Celam Los Sacramentos Del Evangelio

y CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO
V
-CELAM-
OS
acramentos
del Evangelio
Sacramentologa fundamental
y orgnica
)rado, S.J.
COLECCIN DE TEXTOS BSICOS

PARA
SEMINARIOS LATINOAMERICANOS
Vol. IX-1
CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

CELAM
Los Sacramentos
del Evangelio
Sacramentologa fundamental
y orgnica
por
P. Antonio Gonzlez Dorado, S.J.
Profesor del Instituto de Teologa
de la Universidad Catlica de Asuncin
(Paraguay)
Teologa para la evangelizaron liberadora

en Amrica Latina
Vol. IX-1
Bogot - 1988
CELAM
Gonzlez, Dorado, A n t o n i o , S.J.

Los Sacramentos del Evangelio - Los Sacramentos en general,
Bogot, C E L A M , 1988.
606 pg. 20 cm. (Col. T . E . L . A . L . V o l . IX-1)
1. Sacramentos- Manuales 2. Sacramentos en general 3 Sacramentologa 4. Teologa de la Liberacin - Crtica y Ensayos I. C E L A M I I . Teologa para la Evangelizacin iberadora en Amrica Latina II . Rodrguez Maradiaga, Oscar, ob., 1942 - Hond., prl.
A la Iglesia de Jesucristo en el Paraguay,

siempre peregrina
"entre las persecuciones del mundo
y los consuelos de Dios",
que me acogi fraternalmente en su comunidad
y me descubri
nuevos horizontes de Evangelizacin Liberadora
para Amrica Latina.
Che agyj. Gracias.
Consejo Episcopal Latinoamericano C E L A M

Calle 78 No. 11-17- A.A. 51086 Tel.: 2357044
ISBN - 958-625-074-1 - Volumen IX-1
Primera edicin = 3 . 0 0 0 ejemplares
Bogot- Julio 1988
Impreso en Colombia Printed in Colombia
CONTENIDO
Pg.
Presentacin
Siglas ms usadas. . .
11
Introduccin a una sacramentologa fundamental

y orgnica
UNIDAD I.
La sacramentologa a travs
13
de la historia
31
UNIDAD II.
Los sacramentos son smbolos de la fe .
UNIDAD III.
Origen y misin evangelizadora

de los sacramentos
Sacramentos para la edificacin
de una Iglesia ms evangelizada
y ms evangelizadora
211
Los sacramentos y los testigos

del Evangelio
267
Los sacramentos y el culto

evangelizador
321
La fecundidad sacramental de Cristo

en la historia
407
UNIDAD IV.
UNIDAD V.
UNIDAD VI.
UNIDAD VIL
UNIDAD VIII. Los ministros como dispensadores

de los misterios de Dios
UNIDAD IX.
Compromiso sacramental de'los

testigos evangelizadores
111
163
447
493
P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S.J.
UNIDAD X.
Eplogo:
La necesidad de los sacramentos

y el sacramento de la solidaridad
535
PRESENTACIN
Los sacramentos del Evangelio

en Amrica Latina
575
Bibliografa
587
ndice general
591
La elaboracin de Manuales para la formacin acadmica y
pastoral en los Seminarios y casas de formacin de Amrica Latina pretende ser uno de los programas bandera del CELAM.
Tanto la Presidencia del CELAM como la Secretara General
han puesto aqu su inters y su preocupacin preferencial.
El Plan es ambicioso y ya est en camino seguro. La Coleccin que lleva el nombre de "Telal": Teologa para la Evangelizacin Liberadora en Amrica Latina contar con cerca de veinte volmenes, la mayora de ellos en proceso.
El Departamento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM)
con la eficaz colaboracin de la Organizacin de Seminarios Latinoamericanos (OSLAM) ejecuta este ambicioso y urgente proyecto.
Ya nuestro Presidente, Excelentsimo Seor Daro Castrilln Hoyos, en su poca de Secretariado General present en
1986 el volumen III de la Coleccin "El es nuestra salvacin
Cristologa y Soteriologa".
Hace unos meses present el volumen II1 "Jess, Epifana
del amor del Padre Teologa de la Revelacin" y el volumen
IV-2 "Mara Evangelizada y Evangelizadora Mariologa".
Ahora con profunda satisfaccin coloco en las manos de los formadores y de los candidatos al sacerdocio de Amrica Latina el
presente volumen IX1 "Los Sacramentos del Evangelio Sacramentologa fundamental y orgnica", cuyo autor es el Reverendo Padre Antonio Gonzlez Dorado S. J., Rector del Seminario Nacional del Paraguay, consultor del Equipo de Reflexin
Teolgico Pastoral del CELAM y profesor habitual del Instituto

Teolgico Pastoral del mismo Consejo.
SIGLAS MAS USADAS
Estoy seguro de que este tratado de Sacramentologa permitir a los alumnos de los Seminarios Latinoamericanos un conocimiento profundo sobre el desarrollo histrico teolgico de la
sacramentologa, as como el entender los sacramentos como
smbolos de la fe para la edificacin de una Iglesia ms evangelizada y ms evangelizadora y en ntima comunin con el culto
divino a partir de la fecundidad histrica y sacramental de Cristo Salvador.
Agradezco a nombre del CELAM al Presidente del Departamento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM), Excelentsimo
Seor Tulio Chirivella Vrela, as como a los miembros de la
Comisin Episcopal, Excelentsimos Seores: Pedro Meurice
Esti, Antonio Jos Gonzlez Zumrraga, Juan Antonio Flores
Santana, Jayme Henrique Chemello, Rubn Hctor Di Monte,
Jos Trinidad Medel Prez, los cuales continuaron con el esfuerzo que el Seor Cardenal Juan Francisco Fresno Larran, Presidente del DEVYM en el perodo anterior inici con tanto empuje y con la colaboracin de la Comisin Episcopal de ese perodo, Excelentsimos Seores: Alberto Giraldo, Enrique Hernndez, Luis Morales, Celso Queiroz y Carlos Villalba.
1.
AD
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DH
GS
LG
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OE
PO
se
UR
2.
Por otra parte agradezco tambin en nombre del CELAM a

Monseor Felipe Arizmendi Esquivel, Rector del Seminario de
Toluca y a los dems miembros de la Direccin de la OSIAM
por el apoyo que han tenido para con esta coleccin y el compromiso que han asumido de difundirla en los Seminarios Latinoamericanos.
Dz
EN
M
P
CONCILIO VATICANO II
Ad gentes
Christus Dominus
Dignitatis humanae
Gaudium et spes
Lumen Gentium
Nostra aetate
Orientalium ecclesiarum
Presbyterorum ordinis
Sacrosanctum concilium
Unitatis redintegratio
OTROS DOCUMENTOS
Denzinger, Magisterio de la Iglesia
Evangelii nuntiandi
Documentos de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medelln.
Documentos de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en Puebla de los Angeles.
Pongo todos estos esfuerzos a los pies de Nuestra Seora de

Amrica en sus mltiples advocaciones como un homenaje carioso y filial del Consejo Episcopal Latinoamericano CELAM
durante este ao mariano, ya que Ella es testigo privilegiado del
Evangelio y el modelo de Iglesia que los Sacramentos quieren
edificar.
+ SCAR ANDRS RODRGUEZ MARADIAGA S.D.B.
Obispo Auxiliar de TEGUCIGALPA HONDURAS
Secretario General del CELAM
10
11
INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGIA

FUNDAMENTAL Y ORGNICA
I. SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGNICA

Sacramentologa es aquella parte de la Teologa Sistemtica
que estudia los sacramentos.
La sencillez de la definicin, en orden a su mejor comprensin, nos exige determinar enomenologicamente el mbito que
denominamos sacramentos, y establecer la especificidad de la reflexin sobre los sacramentos.
1. Liturgia y sacramentos
Entre las muchas actividades que la Iglesia desarrolla (SC 9),
nos encontramos con un sector bien determinado que se denomina liturgia.
El Concilio Vaticano II subraya su importancia al proponerla como "accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el
mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" (SC 7), y la describe como "la cumbre a la
cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza" (SC 10).
La liturgia abarca "el culto ntegro pblico" de la Iglesia
(SC 7), incluyendo el Ao Litrgico, el Oficio Divino, los Sacramentales y los Sacramentos.
Consiguientemente los sacramentos son liturgia, aunque no
la agotan, pero constituyen su ncleo privilegiado y dinmico,
ya que en torno a ellos gira toda la vida litrgica (SC 6).
13
INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGA FUNDAMENTAL. . .
P. ANTONIO G O N Z L E Z D O R A D O , S.J.
Los sacramentos, a los que hace referencia el documento,

son las celebraciones que quedaron consideradas como tales por
el Concilio de Trento "en sentido verdadero y propio", a saber,
bautismo, confirmacin, Eucarista, penitencia, extrema uncin,
orden y matrimonio (Dz 844).
Slo este complejo sacramental de la actividad litrgica es el
objeto de estudio de la sacramentologa
2. Sacramentos y sacramentologa
Los sacramentos se abren y se manifiestan en determinadas
celebraciones litrgicas, que constituyen el acontecimiento original y primario, el ms importante. Pero frente a los hechos
surge un segundo momento, el de la reflexin, que se cuestiona
e interroga sobre ellos. Es el momento en el que se inician las
diversas ciencias y la teologa sobre los sacramentos. Tres problemas fundamentales propone el momento reflexivo.
En primer lugar, el historiador se pregunta sobre el origen
histrico y la evolucin de las celebraciones sacramentales. As
surge la historia de los sacramentos.
El fenomenlogo,
siguiendo el mtodo y los objetivos de la
fenomenologa de la religin, se cuestiona por la especificidad
de estos hechos a partir de sus manifestaciones histricas, originndose la fenomenologa de los sacramentos.
El telogo, teniendo en cuenta los datos aportados por la
historia y la fenomenologa de los sacramentos, afirmando al
mismo tiempo su fe evanglica y sumergido en su propia experiencia litrgica, establece las preguntas ms radicales.
Desde la originalidad de la revelacin, es decir, desde la historia de la salvacin cuestiona e investiga el logos (inteligibilidad fundada) y el ethos (las exigencias) de la fe sacramental o,
lo que es lo mismo, de la fe y del misterio de la fe que se manifiesta y oculta en la celebracin sacramental. De una manera
ms sencilla: el telogo se pregunta sobre el valor, el significado
y el sentido que tienen las celebraciones sacramentales para la
fe cristiana desde la perspectiva de la luz de'la revelacin. Este
nivel de reflexin constituye la sacramentologa.
14
3.
Divisin de la sacramentologa
Dos partes complementarias se suelen considerar en la sacramentologa: la especfica y la fundamental o genrica.

La sacramentologa especfica estudia por separado cada
uno de los sacramentos con su problemtica concreta.
La sacramentologa fundamental o genrica pretende estudiar la sacramentalidad de los siete sacramentos, es decir, todos
aquellos aspectos que son comunes para todos y cada uno de
ellos.
Pero la claridad expresada por esta divisin es ms aparente
que real, pues detrs de ella se encierran importantes problemas
y se abren horizontes de gran transcendencia para la pastoral sacramental.
4.
Sacramentologa fundamental y orgnica
Una sacramentologa fundamental tiene que afrontar, entre

otros, dos problemas de entrada.
El primero consiste en preguntarse si el trmino sacramento
es equvoco, unvoco o anlogo cuando con l se nombran las
siete celebraciones sacramentales referidas. Si solamente es equvoco habr que aceptar que es til nominalmente para agrupar
ciertas actividades de la Iglesia, pero que n o permite una reflexin comn sobre todas ellas dada su equivocidad. De otra manera, en este caso la sacramentologa fundamental sera imposible o se reducira a u n juego vaco y sin contenido.
Superado este problema todava queda abierta la cuestin si
el contenido de la palabra sacramento slo es adecuado en referencia a estas siete realidades, o si pertenece a u n universo mucho ms amplio, en el que regionalmente tienen su propio lugar
los sacramentos. As hoy hablamos n o slo del sacramento de
Cristo, referido a la Eucarista, sino tambin de Cristo como
sacramento, cualificacin que se prolonga a la Iglesia e incluso
a la totalidad de la historia y del universo.
15
INTRODUCCIN A U N A SACRAMENTOLOGA FUNDAMENTAL. . .
Por eso la sacramentologa presupone o incluye una fundamentacin de la misma sacramentologa fundamental.
que puede ser ajena a las preocupaciones e inquietudes del momento histrico.
Pero resueltos estos problemas, una verdadera sacramentologa fundamental tiene que expresarse en una sacramentologa
orgnica. En efecto, una sacramentologa fundamental busca
superar la pluralidad y la dispersin de los sacramentos descubriendo su unidad. Pero n o se trata de una unidad abstracta,
propia de los universales, sino de una unidad orgnica, respetuosa con la realidad existencial de cada uno de ellos. El problema
importante a resolverse es cmo se unen entre s constituyendo
un nico organismo, con una funcin y una finalidad especfica, el organismo sacramental de la Iglesia.
Su funcin es tambin de ser crtica sobre la praxis litrgico-sacramental, pero con una crtica que tiene su origen en el
mismo dato revelado teniendo en cuenta la diversidad de circunstancias en las que vive la Iglesia.
Pero un organismo nunca puede ser comprendido aisladamente sino con referencia al sujeto que lo posee, e incluso relacionado con otros organismos similares o complementarios. En
nuestro caso el sujeto activo de los sacramentos es Cristo (1 Cor
12,13), es decir, el complejo sacramento de Jesucristo y de su
Cuerpo, que es la Iglesia, naciendo referencia al misterioso sacramento del mundo. Dentro de esa complejidad sacramental
es donde se encuentra el organismo de los sacramentos, y es
dentro de ese universo donde el cristiano se pregunta p o r su sentido y funcin. Por eso una teologa fundamental de los sacramentos ha de ser simultneamente una sacramentologa orgnica.
Por ltimo, a la sacramentologa le corresponde elaborar u n

conocimiento fundado y sistematizado sobre los sacramentos.
Pero la validez de estas funciones depende de las opciones
precentficas que haya hecho el telogo, que ha de clarificar
ante s y ante los dems, para poder conocer los planteamientos
que hace.
En nuestro caso estas opciones se pueden proponer a tres
niveles que se complementan mutuamente.
La primera opcin es Cristo, que constituye el ncleo y el
dinamismo de toda la fe cristiana, que lo reconoce como Hijo
de Dios y como el nico Salvador de la humanidad.
La segunda es la evangelizacin, ya que sta es la vocacin
y la misin de toda la Iglesia, como clarividentemente nos ense Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi.
5. Funciones de la sacramentologa
La sacramentologa, como toda la teologa, es una ciencia
orgnica al servicio de la vida y de la praxis de la Iglesia. Tres
son sus funciones principales: la cuestionadora, la crtica y la
sistematizadora.
Siguiendo la ms antigua tradicin escolstica, su primera
funcin es la de ser quaestio. Le corresponde enfrentar la problemtica que propone el Pueblo de Dios e incluso la cultura
circundante sobre la actividad y la accin sacramental de la
Iglesia. Ms an, la sacramentologa, apoyada en la fe y en la
razn humana, ha de abrir nuevas cuestiones ms fundamentales y radicales, sin limitarse a repetir y reproducir la sententia,
16
La tercera es la Evangelizacin Liberadora, liberadora de los

pobres oprimidos, y liberadora del pecado que incluso se abre
con experiencias culturales y estructurales impidiendo un mundo en el que podamos vivir como hermanos. Esta es la opcin de
la Iglesia de Amrica Latina, que ha expresado en sus documentos de Medelln y de Puebla.
Teniendo en cuenta estas opciones, he titulado este manual
Sacramentos del Evangelio. Con l se quiere expresar que la reflexin sobre los sacramentos est realizada desde la opcin por
un Cristo que se despliega en el proyecto de Una evangelizacin
liberadora.
17
INTRODUCCIN A U N A SACRAMENTOLOGIA F U N D A M E N T A L . . .
II. SACRAMENTOLOGIA DESDE AMERICA LATINA
conjunto (P. 901), y que ha de realizarse con una sana creatividad (P. 940).
Amrica Latina tiene sus propios problemas sobre los sacramentos que han hecho que los Obispos, en repetidas ocasiones,
hayan pedido el apoyo de una Teologa de la Liturgia y de los
Sacramentos (P. 916, 940, 942), que tenga en cuenta los presupuestos culturales e histricos del continente, la situacin eclesial y humana en la que ste se encuentra, las opciones preferenciales de nuestras Iglesias, y el propio proyecto pastoral que ha
desencadenado no slo una nueva eclesiologa sino tambin un
proceso eclesiogentico.
Estas afirmaciones de Puebla suponen, incluso despus de

los desencantos de las "renovaciones litrgicas" postconciliares,
que se siga tomando en serio la enseanza del Concilio: "La liturgia es la fuente de donde mana toda la fuerza de la Iglesia
(SC 10), y, por consiguiente, el motor de la renovacin de las
comunidades eclesiales, como ya lo deja apuntado San Pablo
en su carta a los Corintios (1 Cor 1 1 , 1 7 - 3 4 ) .
Cules son los problemas ms importantes que la Iglesia

latinoamericana presenta a la sacramentologa? Los podemos
dividir en tres captulos: problemas que tienen su origen en el
nuevo proyecto pastoral de la Iglesia; problemas relacionados
con el ecumenismo y las sectas; problemas conectados con la
nueva cultura adveniente.
1. Iglesia, evangelizacin liberadora y sacramentos
Tras los anlisis pastorales de la realidad latinoamericana,
realizados en Medelln y Puebla, la Iglesia llega a la conclusin
de la necesidad y la urgencia de optar por un modelo de evangelizacin liberadora que tiene como objetivos complementarios
el fortalecimiento de la fe de nuestros pueblos, la afirmacin de
las culturas populares, y la liberacin tanto del continente como
de las inmensas masas de pobres, que lo llenan, del pecado de
injusticia al que se encuentran sometidos.
a.
Renovacin
de la Iglesia, renovacin de la liturgia
Dada la prctica coextensividad de la poblacin latinoamericana y de la Iglesia, testimonial y modlicamente el punto de

partida ha de ser una renovacin interna de la propia Iglesia:
"Cada comunidad eclesial debera esforzarse por constituir para
el Continente un ejemplo de modo de convivencia donde logren
aunarse la libertad y la solidaridad" (P. 272, 273). Esto implica
una renovacin litrgica (P. 896 y ss.), a cuya pastoral hay que
darle la prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de
18
Esto supone que es necesario clarificar el logos y el ethos de

los sacramentos que se celebran en la Iglesia pero que tienen su
origen permanente en el dinamismo evangelizador y salvfi c o
de Cristo.
b. Fortalecimiento
de la fe y pastoral de
sacramentos
Renovar una Iglesia supone en primer lugar renovar su fe,

porque "el justo vive de la f e " (Rom 1 , 1 7 ) .
La Iglesia reconoce la existencia de la fe en Amrica Latina,
de tal manera que afirma que la propia cultura est sellada p Q r
esa fe (P. 445). Pero simultneamente la diagnostica como una
fe dbil ( P . 4 3 7 ) .
La debilidad de la fe se caracteriza p o r u n divorcio entre l a s
expresiones de piedad y la vida. Constata que "la ignorancia y e l
indiferentismo llevan a muchos a prescindir de los principi o s
morales, sean personales o sociales, y a encerrarse en u n ritualismo, en la mera prctica social de ciertos sacramentos o en las
exequias, como seal de su pertenencia a la Iglesia" (P. 82); y
afirma que "las situaciones de injusticia y de pobreza aguda son
un ndice acusador de que la fe n o ha tenido la fuerza necesaria
para penetrar los criterios y las decisiones de los sectores responsables del liderazgo ideolgico y de la organizacin de la convivencia social y econmica de nuestros pueblos. En pueblos de
arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras
de injusticia" (P. 437).
Ante esta situacin surgi el dilema pastoral: EvangelEacin o sacramentalizacin?
19
P. ANTONIO GONZLEZ DORADO, S.J.
INTRODUCCIN A U N A SACRAMENTOLOGIA F U N D A M E N T A L . . .
Los Obispos han considerado como perjudicial "la oposicin

que se da en algunos sectores, entre evangelizacin y sacramentalizacin", incluso manteniendo la prioridad de la pastoral litrgica en la pastoral de conjunto (P. 901).
Ms an, Puebla reconoce que la cultura popular latinoamericana est fuertemente marcada por la categora de la religin
y de la religiosidad, originndose el fenmeno de la religiosidad
popular.
Y la razn es que "la renovacin litrgica ha de estar orientada por criterios pastorales fundados en la naturaleza misma de
la liturgia y de su funcin evangelizado" (P. 924).
Se reconocen, las amplias limitaciones de esta religiosidad

(P. 455, 456 etc.), subrayando, quiz exageradamente, "el hecho de que no conduce a la recepcin de los sacramentos"
(P. 913), y con mucho acierto el que " n o se ha expresado suficientemente en la organizacin de nuestras sociedades y estad o s " (P. 452). Pero al mismo tiempo la cualifica como catolicismo popular (P. 444), y la afirma como " u n a forma activa
con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a s mismo"
(P. 450), y que siendo vivida preferentemente por los pobres y
sencillos, en nuestro continente "abarca todos los sectores sociales y es, a veces, uno de los pocos vnculos que rene a los hombres en nuestras naciones polticamente tan divididas" (P. 447).
Por eso piden el "estudiar la funcin catequtica y evangelizadora de la Liturgia" (P. 941) y el "promover la formacin de
agentes de pastoral litrgica con una autntica teologa que lleve a un compromiso vital" (P. 942), al mismo tiempo que ofrecen ya algunas orientaciones en este campo (P. 927, 928, 929,
930, 943, 946, 950, etc.).
Es decir, para Puebla no hay oposicin entre evangelizacin
y liturgia. Ms an, siguiendo el criterio de Pablo y de Santiago,
para comunidades dbiles en su fe, considera como el elemento
prioritario de la evangelizacin la liturgia y los sacramentos celebrados en el contexto de una pastoral acorde con la naturaleza
misma de la liturgia y de su funcin evangelizadora.
c.
Sacramentos,
cultura y religiosidad
popular
El proyecto evangelizador latinoamericano implica la afirmacin de la cultura popular del continente y de las culturas autctonas mediante una inculturacin de la propia Iglesia.
Esto necesariamente tiene su incidencia inmediata en el sector litrgico-sacramental y con urgencia, si en realidad se considera la liturgia como el motor de la nueva evangelizacin. Por
eso se anota que "se siente la necesidad de adaptar la liturgia a
las diversas culturas y a la situacin de nuestro pueblo joven,
pobre y sencillo" (P. 899), y se establece:
Celebrar la fe en la liturgia con expresiones culturales segn una sana
creatividad. Promover adaptaciones adecuadas, de manera particular
a los grupos tnicos y al pueblo sencillo (grupos populares), pero con
el cuidado de que la liturgia no sea instrumentalizada para fines ajenos
a su naturaleza, se guarden fielmente las normas de la Santa Sede y se
eviten las arbitrariedades en las celebraciones litrgicas (P 940).
20
El documento de Puebla, ante este hecho, estimula

La mutua fecundacin entre liturgia y religiosidad popular, que pueda
encauzar con lucidez y prudencia los anhelos de oracin y vitalidad
carismtica que hoy se comprueba en nuestros pases. Por otra parte,
la religin del pueblo con su gran riqueza simblica y expresiva, puede
proporcionar a la liturgia un dinamismo creador. Este, debidamente
discernido, puede servir para encarnar ms y mejor la oracin universal
de la Iglesia en nuestra cultura (P. 465).
Y afirma al mismo tiempo que "Las adaptaciones previstas

en la Sacrosanctum Concilium y en las normas pastorales posteriores son indispensables para un rito acomodado a nuestras
necesidades, especialmente a las del pueblo sencillo, teniendo en
cuenta sus legtimas expresiones culturales" (P 926). Y se clarifican esas necesidades: sentido de pertenencia a la Iglesia, vivencia cristiana y compromiso con los hermanos (P 937).
Pero actualmente, especialmente desde Feuerbach se hace la
crtica radical de la religin, y desde Bonhoeffer la separacin de
fe y religin. La sacramentologa tiene que preguntarse: Qu
relacin existe entre evangelizacin, religin y sacramentos?
Qu conexin o desconexin se establece entre el homo christianus y el homo religiosus? Ms an, la orientacin pastoral de
mutua fecundacin entre sacramentos y religiosidad popular
21
P . A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O , S.J.
INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL. . .
es un error de cara hacia un futuro en el que dicen que se perfila la cultura del hombre sin religin?
Es un tema que ampliamente ha presentado Puebla (nn.

1096-1127) con la siguiente introduccin orientadora: "Incrementar el dilogo ecumnico entre las religiones y con los no
creyentes con miras a la comunin, buscando reas de participacin para el anuncio universal de la salvacin" (P. 1096). Nos
encontramos con el tema del ecumenismo, en sentido amplio y
a diferentes niveles, que tambin tiene sus resonancias en el
campo de la sacramentologa.
d.
Sacramentos
liberacin
Tres desafos propone Puebla al enfrentarse la renovacin

de la liturgia: " Q u e n o sea instrumentalizadora para fines ajenos
a su naturaleza" (P. 940); "que lleve a un compromiso vital"
(P. 942), y que "incida adecuadamente en el compromiso social
de los cristianos" (P. 902).
En uno de los prrafos ms logrados del documento se ensea:
La liturgia, como accin de Cristo y de la Iglesia, es el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo; es cumbre y fuente de la vida eclesial. Es encuentro con Dios y los hermanos; banquete y sacrificio realizado en la
Eucarista, fiesta de comunin eclesial, en la cual el Seor Jess, por
su misterio pascual, asume y libera al Pueblo de Dios y por l a toda la
humanidad cuya historia es convertida en historia salvfica para reconciliar a los hombres entre s y con Dios. La liturgia es tambin fuerza
en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, mediante el compromiso transformador de la vida, la realizacin plena del Reino, segn el plan de
Dios (P 918).
Dentro de esta compleja problemtica de una Iglesia comprometida en el proyecto de una Evangelizacion Liberadora es
donde los Obispos ven como necesario el apoyo de una Teologa de la Liturgia y de los Sacramentos (P. 916, 940, 942).
a. Con relacin a las otras Iglesias y comunidades cristianas

se busca un nivel de comunin que permita la evangelizacion,
ya que " n o se puede predicar a Cristo dividido" (P. 1114). Pero,
cmo ha de interpretarse la vida sacramental de tales Iglesias?
Hasta qu punto es posible una communicatio in sacris desde
un punto de vista, no slo disciplinar y pastoral, sino tambin
teolgico-sacramental? De otra manera, existe en los sacramentos una dimensin ecumnica profunda el Cristo Ecumnico
y hasta qu punto esta dimensin ha de hacerse o puede hacerse
operativa y efectiva? Es una cuestin de transcendencia tanto
para los territorios de misin como para una conexin entre las
Iglesias en orden a una evangelizacion liberadora.
b. La presencia de otras comunidades no cristianas y que,
a veces se encuentran agredidas por el etnocidio e incluso por el
genocidio como acontece con muchas comunidades indgenas, y que se defienden tambin con sus religiones y rituales
ancestrales, nos invita a preguntarnos sobre el valor salvfico de
los ritos no cristianos y sobre el sentido de la necesidad de los
sacramentos y de la pertenencia a la Iglesia, temas clsicos en
sacramentologa, pero dentro de un contexto vivo y original.
3.
2.
Sacramentos y Ecumenismo
Un complejo hecho teolgico y de convivencia se presenta

en Amrica Latina: una poblacin mayoritariamente catlica
coexistiendo con Iglesias Orientales, con comunidades reformadas, con movimientos religiosos libres popularmente denominados sectas, con comunidades hebreas e islmicas, y con
otros grupos religiosos no cristianos de origen amerindio o afroamericano.
22
Los sacramentos y la cultura adveniente universal
Fenmeno, que ha atrado especialmente la atencin de

Puebla, es la influencia progresiva en el continente de la que ha
denominado cultura adveniente (P. 421-436; 542-547).
a.
Nueva cultura y
secularismo
Se trata de una nueva civilizacin no abstracta, sino resultado de un proceso histrico occidental, cuya marca ms ca23
P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S J.
ritual a travs de lo material y ritual? Si le indicamos al hombre de

hoy que muchos estn de acuerdo con esta tradicin y se adaptan a
ella, nos responder que, si les resulta necesario, puede concedrseles,
pero que l se sabe en la cumbre de la conciencia actual y que, adems, est convencido de que en nuestros das existen hombres con grados de conciencia medieval, antiguo e incluso primitivo. Pero l no se
deja prender en estos estadios de la conciencia que considera reliquias
del pasado, con las que acabar el futuro, aunque nunca consiga eliminar por completo las contracorrientes de lo primitivo, de forma que
en la humanidad se dar siempre en la prctica, la coexistencia de diversos grados de conciencia" (Id., p. 60).
racterstica, segn la expresin de Pablo VI, viene dada por el

secularismo: Una concepcin del m u n d o , segn la cual, ste ltimo se explica por s mismo sin que sea necesario recurrir a Dios;
Dios resultara superfluo y hasta un obstculo" (EN 55).
Este secularismo histrico, racionalista en su origen y economicista en su expresin, dominado por el individualismo
o por el colectivismo, es radicalmente ateo, crtico e incluso
agresivo frente al fenmeno religioso, al que considera como
ingenuo o como positivamente alienante. En el secularismo subyace un rechazo a toda antropologa simblica y religiosa, como
antropologa irracional. Nos encontramos de esta manera con
un ataque frontal a la sacramentalidad.
b.
Cristianos en un mundo
Los telogos han tematizado la problemtica originndose la

Teologa de la Secularizacin.
A partir de la Segunda Guerra Mundial se opera un cambio significativo en nmero creciente de telogos, inicialmente protestantes (F. Gogarten y D. Bonhoeffer se encuentran entre los ms significativos en
este giro), y posteriormente tambin catlicos. Para ellos la secularizacin no es slo el resultado, en parte, del impacto de la fe cristiana,
desmitificadora del mundo, sino tambin una exigencia de la libertad
y de la responsabilidad que la propia fe carga sobre los hombros del
creyente. Incluso telogos, que no van tan lejos al celebrar la autonoma del hombre, aceptan la secularizacin como un desarrollo histrico positivo y hablan apreciativamente de la sociedad secular, que ha
venido a sustituir a la sociedad sacra medieval, considerada sta como
una evolucin del cristianismo constantiniano, pero en modo alguno
como parte integrante de la fe (Floristn y Tamayo, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, pp. 926-927).
secular
En los pases del hemisferio norte, donde se ha originado

la nueva cultura contina desarrollndose en todos los mbitos
con una cualificacin, que de suyo es ambigua, "cultura secular", que implica una nueva concepcin de la naturaleza, del
hombre y de Dios.
Los cristianos, nacidos en esta cultura, afirman su fe en Dios
y en Cristo,
Pero los sacramentos le resultan demasiado eclesisticos, algo excesivamente ligado a un estadio pretrito de la fe, para que pueda encontrar algo til un dilogo sobre ellos. No es una interpretacin imaginarse que el bautismo de un hombre con un poco de agua es algo que
decide su existencia? Y la imposicin de las manos de un obispo, que
llamamos confirmacin? Y la uncin con un poco de aceite bendecido, que la Iglesia da al enfermo como ltima compaa en su camino
hacia la eternidad? Tambin los sacerdotes comienzan a preguntarse, en ciertos sitios, si la imposicin de manos del obispo, que llamamos consagracin sacerdotal, puede significar realmente el compromiso irrevocable de toda una vida hasta su ltima hora, si no se ha
supravalorado la significacin del rito, al que, en definitiva, no se
puede subordinar la existencia, con su futuro siempre abierto, con sus
imponderables y sus situaciones apremiantes ntimamente renovadas
(Ratzinger, Ser cristiano, Salamanca, 1967, p. 58-59).
Las dificultades aumentan cuando nos preguntamos por el sentido del
culto cristiano. Por qu he de ir a la iglesia para encontrar a Dios?
Est El ligado a un rito y a un espacio? Puede comunicarse lo espi24
Estas nuevas tendencias culturales y teolgicas, de evidente

inters, marcan la distincin entre la fe y la religin con incidencia inmediata en el campo de la sacramentologa.
c.
Repercusiones
en Amrica
Latina
Con la nueva cultura adveniente llega tambin a Amrica Latina la teologa de la secularizacin. En pases ms secularizados, como es el caso de Uruguay, ha originado replanteamientos
teolgicos, como han sido los realizados por Juan Luis Segundo.
Pero en la mayora del continente se advierte, dentro de un
c o n t e x t o original, la confrontacin entre una cultura secular y
una cultura religiosa, que demuestra que la ltima palabra n o
est an dicha sobre el tema y, que nos encontramos apenas al
25
INTRODUCCIN A U N A SACRAMENTOLOGA FUNDAMENTAL. . .
inicio de un dilogo en el que las cuestiones han de ser maduradas con una gran ponderacin desde la perspectiva de una fe
que se encarna en el hombre, y desde donde hay que realizar
una reposada crtica sobre los fenmenos culturales.
estructura asimilada en el mbito de la fe, por lo que terminamos afirmando que los sacramentos son "sacramentos de la fe".
En este dilogo que se est iniciando, el pueblo creyente

latinoamericano tiene todava una importante palabra que decir
a los telogos de la cultura secular del primer mundo. En este
dilogo los sacramentos ocupan un lugar de la mayor transcendencia.
III. DESARROLLO DE "LOS SACRAMENTOS

DEL EVANGELIO"
El presente libro no es ms que un manual que pretende
ayudar en las clases a los profesores y alumnos de teologa que
cursan la sacramentologa general. Para su utilizacin puede ser
conveniente tener una idea global del desarrollo del temario y
los criterios que he tenido en su elaboracin.
1. Desarrollo del temario

El manual se desarrolla a travs de diez unidades, en las que
he tenido inters de recoger los temas ms importantes y clsicos en las sacramentologas generales.
Se inicia con una primera unidad, en la que se hace una presentacin de los momentos histricos ms importantes de la sacramentologa, pero intentando subrayar que en sus hitos ms
luminosos sta ha cumplido la funcin de una teologa orgnica,
es decir, el servicio de la problemtica pastoral de la Iglesia. La
sacramentologa no ha sido ciencia de gabinete al margen de los
problemas de la vida, sino iluminacin en diferentes momentos
de la historia.
En la segunda unidad, aceptando tambin para los sacramentos el misterio de la encarnacin, se analiza la infraestructura de
comunicacin y religiosidad humanas asumidos por ellos, infra26
Al trmino de estas dos unidades se ha procurado dar solucin a dos problemas previos que legitiman la posibilidad de elaborar una sacramentologa fundamental: la validez teolgica de
la sacramentalidad, como categora trascendente de todo el misterio cristiano, y la intrnseca conexin de los sacramentos con
la fe, que es la nica que permite una reflexin teolgica sobre
los sacramentos.
Clarificados estos problemas, la unidad tercera aborda la
orientacin de todo el tratado: la conexin entre la evangelizacin y los sacramentos, para concluir afirmando que la misin
de los sacramentos es la evangelizacin.
En las tres siguientes unidades se especifican los objetivos
evangelizadores de los sacramentos, teniendo como p u n t o de referencia el n. 59 de la Sacrosanctum Concilium, pero iniciando
una relectura del mismo desde la misin evangelizadora de los
sacramentos. As se enfrentan las cuestiones de la edificacin de
la Iglesia, de la formacin de los testigos del Evangelio y del sentido del culto en nuestra fe.
En las unidades siete, ocho y nueve se profundiza el tema de
los sacramentos como acciones de Cristo realizadas con la fuerza del Espritu Santo, y se analizan las exigencias de tales acciones salvficas tanto sobre el ministro como sobre el sujeto del
sacramento en orden a la realizacin de una comprometida alianza para la evangelizacin del mundo.
En la ltima unidad se trata la necesidad de los sacramentos
no slo en orden a la justificacin sino relacionada con la necesidad de la evangelizacin, con una apertura a la accin sacramental de Cristo fuera de la Iglesia que abre a la posibilidad de
un encuentro fraternal y una colaboracin "evangelizadora"
de todos los hombres de buena voluntad en orden a recibir el
don del Reino de Dios ya en nuestro caminar por la historia hacia la casa del "Padre Nuestro".
Tanto en la organizacin de los temas en su conjunto, como
en su desarrollo me ha preocupado que el discurso sistemtico
27
P. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O , S.J.
sirva para iluminar y orientar la actividad pastoral, sin descender

especficamente al terreno de la pastoral de los sacramentos.
San Agustn fue el Obispo de Hipona. Su comunidad estaba

formada por un pueblo sencillo, con una compleja y abigarrada
religiosidad popular, que lo mismo asista a las celebraciones
litrgicas que a los juegos del circo en los que se enfrentaban entre s los gladiadores. Era una comunidad muy similar a tantas
como se encuentran en Amrica Latina. Desde ella nos hace sus
reflexiones sobre los sacramentos y las celebraciones litrgicas,
que matiz como catequesis para un progresivo fortalecimiento
de la fe.
2. Proyecto en la elaboracin del manual

Al ir elaborando el manual la preocupacin principal ha sido
el poder ayudar al alumno que por vez primera se enfrenta con
esta parte de la teologa sistemtica. Por eso he pretendido ofrecerle un dilogo con personas cualificadas que le puediera ayudar en sus cuestionamientos y en sus reflexiones.
El tema del dilogo est inspirado en el n. 924 de Puebla los sacramentos y su funcin evangelizadora. El ambiente en el
que se desenvuelve es la actual problemtica de Amrica Latina
y el proyecto evangelizador de nuestra Iglesia, proyecto de una
nueva evarigelizacin del continente, como ha indicado Juan Pablo II. Encarnando esa problemtica estn sobre todo los pobres
del continente. Manteniendo el proyecto, los documentos de
Medelln y de Puebla.
Entre los invitados al dilogo he procurado hacer una seleccin para no recargar a los alumnos con excesivos nombres desconocidos, pero de tal manera que cada uno pueda ofrecer una
palabra importante y coherente a la situacin y a la problemtica.
En primer lugar se encuentran las comunidades neotestamentarias. He procurado que lleguen no idealizadas sino con el
realismo y la verdad, con los que aparecen en los documentos,
pero sabiendo que su testimonio de fe vertido en la Escritura
se ha hecho normativo para nosostros y es palabra de Dios.
De la tradicin de la Iglesia escog a algunos testigos cualificados, sobresaliendo Tertuliano, San Agustn y Santo Toms.
La figura de Tertuliano tiene la importancia que nos recuerda a la Iglesia de los Mrtires, hermana de nuestra Iglesia tambin de Mrtires en la que se reflexion principalmente sobre el
tema sacramentos y compromiso, hoy de tanta actualidad en
nuestro continente.
28
Santo Toms vive en una poca muy similar a la actual: la

Baja Edad Media. Es un periodo de profundas transformaciones
econmicas, sociales y polticas. La Iglesia se siente contestada
y se le exige una reforma. En esa situacin elabora su sacramentologa.
Con dos Concilios especialmente se entabla tambin el dilogo: con el de Trento y con el Vaticano II.
El Concilio de Trento con frecuencia ha de sentirse mal interpretado. Vivi un momento crucial en la historia de la Iglesia,
recogiendo la tragedia de una renovacin dilatada durante siglos
que estall en el cisma de las iglesias reformadas. Entre sus preocupaciones sobresalen dos puntos muy conectados entre s: la
comprensin del hombre justificado y nuevo, y los sacramentos.
Quiz puede proponerse como lema de este Concilio "la justicia
verdadera y cristiana" (Dz 800), que tanta sintona tiene con las
actuales aspiraciones de nuestro continente. A nosotros nos corresponde continuar profundizando lo que l nos ense.
El Vaticano II es el Concilio que traza las bases de la Iglesia
en nuestro mundo y abre nuevos horizontes de comprensin de
la liturgia. En gran parte l nos sirve de gua en nuestras reflexiones, aunque con la posterior iluminacin que no poda faltar: la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI.
De los telogos de la ltima poca tenan que estar Scheeben, Schillebeeckx y Karl Rahner, con la permanente iluminacin eclesiolgica de Congar y la litrgica de Martimort. Ellos
representan la madurez del pensamiento sacramentolgico en
nuestra poca mientras paralelamente se desarrollaba el movimiento litrgico. Dionisio Borobio nos ayudar con claras sntesis de las diferentes corrientes actuales.
29
P. ANTONIO G O N Z L E Z D O R A D O , S J.
No podan faltar al dilogo algunos expertos en fenomenologa de la religin y en historia de la Iglesia. En momentos
oportunos ellos tambin harn sus aportaciones.
A los sacramentlogos latinoamericanos los he citado poco,
y la razn es que sus tratados son pequeos y deberan ser ledos simultneamente por los alumnos mientras se dedican a estos temas, teniendo encuentros especializados con la ayuda del
profesor.
LA SACRAMENTOLOGA
A TRAVS DE LA HISTORIA
IV. METODOLOGA PARA EL ESTUDIO

DE LA SACRAMENTOLOGIA
Muy brevemente quiero terminar esta introduccin danto algunas orientaciones para el estudio de la sacramentologa.
Primera, no es posible un estudio teolgico de la sacramentologa sin una experiencia sacramental, personal y seria. De
otra manera la sacramentologa se reduce a una erudicin vaca,
sin referencia a la vida y, consiguientemente, sin contenido. Incluso sera importante que el mismo grupo de alumnos con el
profesor hicieran paralelamente a las clases la experiencia de una
comunidad eucarstica.
Segunda, simultneamente al estudio de la materia debera
haber una investigacin, en la medida de lo posible, de la realidad sacramental en la que vive el pas, de tal manera que se pueda establecer un contraste entre la realidad y la teora.
Tercera, el manual, que ha sido elaborado como un dilogo
en la fe sobre los sacramentos, debe ser un punto de partida para un dilogo constructivo y de avance sobre el propio manual,
contrastndolo y ampliando con otros autores. Hoy, en Amrica
Latina, sera muy til volver a los Santos Padres, que tratan sobre el tema, y simultneamente seguir reflexionando sobre l en
el ritmo de las corrientes teolgicas propias del continente.
Cuarta, los problemas actuales que se proponen al principio
de cada unidad, y otros similares, deberan ser respondidos en
grupo al trmino de ella con soluciones honestas.
30
Unidad I
INTRODUCCIN
Presentamos en esta unidad una visin lineal del proceso reflexivo sobre los sacramentos que se ha seguido en la Iglesia a
travs de su historia y, ms en concreto, sobre la misma sacramentalidad o concepto de sacramento que intenta aunar todos
los elementos comunes que se realizan en cada una de las celebraciones sacramentales.
1.
Objetivos
Pretendemos tres objetivos fundamentales.
El primero es conseguir una visin panormica del esfuerzo

desarrollado histricamente en la Sacramentologa, que nos ayude a captar las posibilidades y las limitaciones que nos ofrece el
pasado para la reflexin actual y para el enfrentamiento con los
problemas y cuestiones que nos presenta hoy la vida de nuestra
Iglesia.
El segundo objetivo trata de concientizar los condicionamientos histricos, culturales y eclesiales que han influido en
los distintos momentos de la reflexin sacramentolgica, iluminando u oscureciendo determinados aspectos del dato revelado.
Por ltimo se intenta alinear las definiciones ms importantes que se han dado de sacramento a travs de los siglos, de tal
manera que quedemos abiertos a nuevas posibilidades dentro de
una sana creatividad urgida por las exigencias pastorales, al mismo tiempo que suficientemente orientados para una mejor comprensin de nuestro estudio posterior.
33
2.
Desarrollo
La unidad la desarrollamos a travs de diferentes temas que

se ordenan conforme a la siguiente secuencia:
TEMA I. BASES DOCUMENTALES

DEL NUEVO TESTAMENTO
Primero, exponemos la presencia de la actividad "sacramental" en las comunidades neotestamentarias, y el significado de la

palabra "sacramento" en el siglo III. Se trata de dos realidades
inicialmente independientes, pero que van a establecer teolgicamente una estrecha conexin entre s.
Segundo, examinaremos los momentos ms importantes de
la reflexin sacramentlogica desde los Padres Apostlicos hasta nuestros das.
Tercero, analizaremos brevemente la sacramentologa latinoamericana.
Cuarto, ofreceremos una breve relacin de los documentos
ms importantes del Magisterio Eclesistico referentes a nuestro
tema con indicaciones de su valor en orden a las cualificaciones
teolgicas.
Quinto, estableceremos algunas conclusiones y reflexiones,
que sirvan de fundamento para nuestro posterior estudio.
Las bases de la Sacramentologa las encontramos en el Nuevo Testamento. Es p u n t o de referencia obligado, como una de
las fuentes de la Revelacin, aunque no debemos olvidar que en
l se desarrolla una Teologa Narrativa a travs de documentos
escritos ocasionalmente y que presentan una visin fragmentaria de la vida y de las actividades que se desarrollaban en las comunidades apostlicas.
1. La fe en el Jess Resucitado
En estos documentos, cuyo centro de referencia puede establecerse en las Actas de los Apstoles, aparecen la Iglesia y las
Iglesias como comunidades que nacen, viven y se organizan por
la fe pascual en el Cristo muerto y resucitado.
Las comunidades tienen conciencia de que Jess el Nazareno, como Seor y Mesas (Hch 2,36), como el nico Salvador
(Hch 4,12), vive en su Iglesia y sigue realizando histricamente
su obra de salvacin a travs de ella.
La Iglesia apostlica cree en la unidad vital que se ha establecido entre el Cristo vivo y resucitado y la comunidad mediante la efusin del Espritu Santo (Hch 2,33), que es el Espritu
de Cristo (Rm 8,9), dando origen a la expresin tcnica "en el
nombre de Jess": la Iglesia no acta en nombre propio sino en
el nombre ole Jess y con la fuerza del Espritu de Cristo, que
habita en laxeomunidad y en cada uno de los cristianos (Rm 8,
9-11).
34
../
35
As Pedro hace su primer milagro "en el nombre de Jesucrist o " (Hch 3,6). "En el nombre de Jesucristo" se celebran los primeros bautismos (Hch 2,37). Tambin "en el nombre de Crist o " se ungen los enfermos de la comunidad cristiana (St 5,14).
Y S. Pablo aclarar el asunto diciendo que "cualquier actividad
vuestra, de palabra o de obra, hacedla en el nombre del Seor
Jess, dando gracias a Dios Padre por medio de E l " (Col. 3,17).
2.
Actividades de las comunidades apostlicas
Eran mltiples y diversas las actividades que se desarrollaban en las Iglesias Apostlicas y que han quedado registradas
en los documentos neotestamentarios. Pero, entre ellas se encuentran, de una manera dispersa, vestigios ms o menos desarrollados, segn los casos, de las celebraciones cultuales que actualmente se agrupan con el nombre de sacramentos.
Dichas actividades en el Nuevo Testamento no aparecen con
un nombre comn. Algunas tienen su nombre propio y otras incluso carecen de tal nombre. En los casos del Bautismo y de la
Cena del Seor se hace referencia explcita al mandato de Jess
como su origen (Mt 28, 18-20; 1 Cor 11,20-27), mientras que
en otras actividades queda silenciado el tema. Sobre algunas de
ellas se inician importantes reflexiones teolgicas; de otras slo
aparece una somera descripcin. Es la vida que nace de la fe pero que precede a la teora y a la sistematizacin.
El bautismo se impone con su propio nombre de una forma
generalizada en todas las comunidades. Ya en el discurso de Pentecosts S. Pedro lo exige "para que se os perdonen los pecados,
y recibiris el don del Espritu S a n t o " (Hch 2, 38). Expresamente se aade que mediante dicha celebracin se agregaron a la primera comunidad kerygmtica unos tres mil (Hch 2, 41).
Una nueva celebracin ha quedado registrada en ei captulo
cuarto en las Actas. Sobre la comunidad de Samara, bautizada
por el dicono Felipe "en el nombre de Jess", no haba bajado
el Espritu Santo. Por este motivo fueron enviados los Apstoles
Pedro y Juan que "oraron por ellos para que recibieran Espritu
Santo", y "les fueron imponiendo las manos y reciban Espritu
Santo" (Hch 8,14-17). Es un texto que en repetidas ocasiones ha
36
LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVS DE LA HISTORIA
sido citado principalmente por la tradicin occidental para justificar la confirmacin.

San Pablo ofrece uno de los documentos ms importantes
sobre la Eucarista, haciendo referencia densa y explcita a un
tipo de reuniones de las comunidades, a las que designa con el
nombre de "la cena del Seor" (1 Cor 11,20-27).
Con relacin al sacramento de la reconciliacin la tradicin
y el magisterio han recordado el texto de Juan 20,21-23. Incluso los exegetas han considerado como posible que Mateo
18,15-18 constituya la fuente ms antigua de una praxis de perdn con los hermanos en las comunidades palestinenses. Un tipo
similar parece que tambin se encuentra en las comunidades helnicas de origen paulino (1 Cor. 5,1-5; 2 Cor 2,5-11).
De la carta de Santiago es conocido el pasaje sobre el modo
de proceder con los enfermos en las comunidades cristianas
(St 5,14-15). El texto ha servido de referencia para justificar
las celebraciones que posteriormente fueron designadas como
sania uncin o como extrema uncin.
En diferentes documentos se habla de una imposicin de
manos con oracin mediante la cual los Apstoles confieren
servicios y funciones pblicas en favor de la comunidad (Hch
6,17; 2 Tm 1,6, etc.). Son datos que posteriormente tendrn
una extraordinaria importancia en la elaboracin teolgica y
justificacin de la sacramentalidad del Orden.
El matrimonio era una praxis comn que se continuaba realizando por los cristianos y tambin entre cristianos. Bajo la
luz de la fe pascual en los Evangelios aparece restituido por el
mismo Jess recobrando su original significado (Mt 19,3-9;
Me 10,2-9). San Pablo expresamente afirma que los creyentes
han de contraer su matrimonio "en el Seor" (1 Cor 7,39), y establece una relacin entre el misterio conyugal Cristo-Iglesia y el
matrimonio, con consecuencia sobre el modo de comportarse
entre s los esposos cristianos (Ef 5,21-33; Col 3,18-25, etc.).
3.
Celebraciones sacramentales?
Exista en las comunidades neotestamentarias una conciencia de que estas actividades pudieran constituir un organismo es37
LA S A C R A M E N T O L O G A A T R A V S DE LA H I S T O R I A
pecfico y diferenciado de las otras que en ellas se realizaban?

No tenemos ningn dato que nos permita responder afirmativamente a esta pregunta. Pero podemos constatar que eran importantes; que cada una de ellas era teolgicamente interpretada
desde un amplio contexto cristolgico y eclesiolgico; y que a
travs de la reflexin se inicia una primera conexin teolgica
entre algunas de ellas, especialmente sobre las que posteriormente sern designadas como sacramentos mayores: el bautismo y
la cena del Seor.
De una forma dramtica se expone la misma doctrina al

trmino de la primera predicacin kerygmtica de Pedro (Act
2,38-39). Y reflexionando teolgicamente, Pablo presentar la
filiacin divina del cristiano como fundada en la fe y el bautismo (Gal 3,25-27).
a. Importancia de estas actividades

Los documentos del Nuevo Testamento, precisamente porque estn escritos en clave de teologa pastoral y narrativa, subrayan los acontecimientos y hechos que tenan una especial
importancia para la formacin y la vida de las nuevas comunidades.
La riqueza de textos neotestamentarios, que directa o indirectamente hace referencia a cada una de las actividades sealadas, es impresionante, como puede comprobarse en los diferentes tratados de la sacramentologa particular. Esta insistencia
sirve para establecer que eran actividades de cualificada importancia, aunque tenemos que evitar con honestidad cientfica el
interpretarlas forzadamente desde nuestras actuales categoras
teolgicas.
b. Contexto neo testamentario de interpretacin
Los documentos neotestamentarios, tanto descriptivos como reflexivos, que hacen referencia a estas actividades, se expresan en un lenguaje coherente y articulado con el amplio contexto cristolgico-eclesiolgico que se constata en el conjunto de
los libros del Nuevo Testamento.
Cristo, como enviado del Padre y con la fuerza del Espritu
Santo aparece siempre como centro del acontecimiento de la
salvacin cristiana (1 Cor 10,4). El medio para que dicha salvacin acte como accin salvadora, supuesta la predicacin del
mensaje (Rm 10,14-15) es, ya en Marcos, conjuntamente la
fe y el bautismo (Me 16,16).
38
El bautismo sin la fe es impensable en el Nuevo Testamento

(Act 16,31; Jn 1,13). Pero el dinamismo de la fe, expresado por
el mandato del Seor (Mt 28,18-20; Me 16,15-18; Jn 3,5-8),
tiende al bautismo, mediante el cual se realiza la confesin externa de la fe (Rm 10,9; 1 Cor 1,13), la incorporacin a la comunidad creyente (Act 2,41), y la participacin en la muerte y
resurreccin del Seor (Rm 6,1-11). La fe y el bautismo ha escrito Neuenzeit se relacionan entre s complementariamente,
como modos distintos, pero no separados de la apropiacin personal de la salvacin1.
Consecuencias de la fe y del bautismo son la generacin de
hombres nuevos en Cristo con un nuevo estilo d^ v ida (Rm
8,5-39), y de Iglesias o comunidades, que comienzan a designarse cristianas (Hch 11,26), teniendo como modelo la primera
comunidad de Jerusaln (Hch 2,42-47).
En el seno de las diferentes Iglesias se desarrolla una intensa
y variada actividad, afirmando San Pablo que "las actividades
son variadas, pero es el mismo Dios quien activa t o d o en todos"
(1 Cor 12,4-6).
Entre dichas actividades, adems de la del bautismo, aparecen ocasionalmente las seis anteriormente reseadas. En las referencias parciales que se hacen de cada una de ellas siempre encontramos algunas analogas muy estrechas con el bautismo.
En efecto, todas ellas se realizan e interpretan e n el mbito
de la fe y con estrecha conexin con el misterio de Cristo y del
Espritu Santo (Hch 4,14-17; 1 Cor 11,20-27; Jn 20,21-23; St
5,14-15; 2 Tm 1,6; Ef 5,21-33 etc.).
NEUENZEIT, "Sacramento", en Conceptos fundamntenles

loga, T. IV, Madrid 1966, 156.
de la teo-
39
LA SACRAMENTOLOGIA A T R A V S DE LA HISTORIA
De modo similar al bautismo, el dinamismo de la fe de algunas de estas actividades se abre en una expresin ritual, en la
que se unen la oracin y el gesto. As es la imposicin de las
manos para comunicar al Espritu Santo (Hch 8,15-17); celebracin de una comida ritualizada para compartir la Cena del
Seor (1 Cor 11,17-34); uncin sobre los enfermos de la comunidad (St 5,14-15); otra imposicin de manos para constituir a
una persona en un determinado ministerio (Hch 6,6; 1 3 ; 2 Tm
1,6). Expresamente se rechaza por la comunidad cualquier aspecto mgico que se pretenda atribuir a estas acciones rituales
(Hch 4,1-25).
Los resultados de estas actividades promovidas por el Seor
y realizadas "en el nombre del Seor" o "en el Seor" son tambin similares, dentro de una analoga, a las del bautismo. Mediante la fe, la oracin y la imposicin de manos se comunica y
recibe al Espritu Santo (Hch 8,14-17; 19,5-7). Los que comen
el cuerpo y beben la sangre del Seor tienen vida eterna y sern
resucitados en el ltimo da (Jn 6,53-58). La reconciliacin del
hermano pecador implica el confirmarlo en la comunin con la
comunidad cristiana (2 Cor 2,5-11). La uncin de los enfermos
tiene como resultados, expresados con palabras de densa significacin neotestamentaria, la salvacin y el surgir del enfermo
juntamente con el perdn de los pecados (St 5,14-15). La imposicin de las manos para el ministerio entrega un don de Dios,
que simultneamente es "espritu de valenta, de amor y de dominio p r o p i o " (2 Tm 1,6-7), y el quedar constituidos de diferentes maneras como ministros de Cristo para el anuncio del
Evangelio y el servicio a la comunidad (Rm 1,1; Hch 6,1-6 etc.).
El matrimonio de los creyentes, celebrado "en el Seor" (1 Cor
7,39), establece un nuevo modelo de relaciones entre los esposos similares a los existentes entre Cristo y la Iglesia (Ef
5,21-33), de tal manera que incluso en los matrimonios mixtos
hace que la parte cristiana santifique al no cristiano, y el que los
hijos "ahora de hecho son santos" (1 Cor 7,14).
una cierta homogeneidad entre ellas. Es evidente que dicha homogeneidad no fue reflexivamente formulada por los autores
ne otestamentarios.
c.
La primera conexin
teolgica: Bautismo y Cena del Seor
Una clara conexin implcita entre el bautismo y la Cena

del Seor queda establecida por Pablo (1 Cor 10,1-5). Por primera vez se citan conjuntamente a ambas actividades eclesiales
bajo la idea comn de una accin que opera la salvacin, pero
que simultneamente exige la coherencia de la vida del cristiano,
ya que tambin los hebreos "recibieron todos un bautismo que
los vinculaba a Moiss" y "todos tambin comieron el mismo
alimento proftico y todos bebieron la misma bebida proftica",
y " a pesar de eso, la mayora n o agrad a Dios, y la prueba es
que fueron abatidos en el desierto".
Sin embargo, explcitamente no nos dice el documento cul
es el elemento comn a ambos. Esto podemos deducirlo de las
afirmaciones paralelas sobre el bautismo (Rm 6,1-11) y la cena
del Seor (1 Cor 10,16-17; 11,23-29).
El Nuevo Testamento no avanza ms en su reflexin sobre
estas actividades, pero ha dejado seminalmente establecidas las
bases sobre las que se elaborar la posterior sacramentologa.
Tras este recorrido es fcil llegar a dos conclusiones. Primera: Todas las actividades referidas mantienen una estrecha coherencia con el gran contexto de la salvacin de Dios manifestada
y actuada en Cristo, tal como queda desarrollada en los documentos del Nuevo Testamento. Segunda: La comprensin original de cada una de estas actividades, manteniendo la individuacin propia, manifiesta algunos elementos que al menos sugieren
40
41
TEMA II. "SACRAMENTO" Y "MISTERIO"

EN EL SIGLO III
La palabra sacramentum que tanta transcendencia e importancia tendr para la reflexin teolgica, la catequesis e incluso para el Magisterio de la Iglesia, no procede del mbito
de la cultura bblica. Fue modestamente asumida de la cultura
latina por las comunidades cristianas del Norte de frica durante el siglo III.
Dada su importancia posterior en la teologa, brevemente
exponemos su sentido etimolgico, el real o tcnico de la poca,
y su primera significacin cristiana. Esto nos invitar tambin
a estudiar el contenido de la palabra "misterio".
1. Sentido etimolgico de
sacramentum
La palabra est formada por la raiz sacr- y por la desinencia

-mentum.
Sacr- (sacrum, sacrare, consecrare etc.) indica siempre una
relacin con lo numinoso y divino. Adems, en la cultura latina,
destaca el aspecto pblico y jurdico de lo religioso. Por eso la
res sacra se distingua de la mera res religiosa, que perteneca al
mbito de la religiosidad privada.
El sufijo -mentum designa el medio o el instrumento mediante el cual se hace algo. De ah que sacramento signifique
aquello mediante lo cual algo o alguien se hace sagrado.
De hecho, por enriquecimiento semntico, la palabra lleg a
tener un sentido activo y pasivo, pudindose aplicar indistinta43
mente al agente, al medio y a la accin consagrantes, lo mismo

que al objeto consagrado.
En el mundo clsico aparece como una palabra de referencias ntidamente religiosas, aunque por derivacin tambin se
aplic en un sentido profano.
2. Sentido real y tcnico de sacramentum

Histricamente se emple con dos significaciones fundamentales.
a. Sentidos religiosos
En las religiones mistricas, la palabra en plural haca referencia a los cultos de los misterios y, ms especialmente, a los
ritos de iniciacin en los que se impona la ley del secreto a los
iniciados.
Jurdicamente, sacramentum era la suma de dinero que depositaban en un lugar sagrado los litigantes antes de iniciar un
proceso civil. Este dinero quedaba consagrado a la divinidad, e
implicaba una automaldicin en caso de infidelidad o de falta
de veracidad.
En la magia, la palabra misterio se aplica a la misma accin

mgica, a la frmula y a los medios usados por el mago.
Militarmente, sacramentum o sacramentum fidei era el juramente de fidelidad prestado por los reclutas ante los dioses al
incorporarse a la milicia. Este juramento quedaba marcado y
simbolizado con un tatuaje al que se le llamaba signum fidei.
En la gnosis, la palabra se globaliza. Acenta el oculto mundo celeste del ms all, donde se encuentra el origen y la salvacin del hombre. Pero se aplica tambin a las doctrinas, a los
libros sagrados, a los ritos y a los conjuros.
3. El primer uso cristiano de sacramentum

b. Sentido profano
El primer uso cristiano de la palabra sacramentum se encuentra documentado en las versiones latino-africanas de la Biblia, anteriores a Tertuliano. Fue palabra usual para traducir el
trmino griego mysterion.
1
Es curiosa la preferencia de esta palabra en lugar de utilizar

la latinizacin de mysterium, que ya se encuentra en los escritos
de Cicern. Pero, de hecho, en el ambiente cristiano el trmino
sacramentum incorporaba una nueva significacin: la correspondiente al mysterion de la traduccin de los LXX, y de los autores neotestamentarios.
Es expresin poco frecuente, pero el trmino se utiliza para

designar el secreto ntimo, el familiar y el secreto en general.
5. Mysterion en el Antiguo Testamento
Esto nos hace determinar el sentido bblico de la palabra

misterio.
El trmino mysterion se incorpora al mundo bblico por la

traduccin de los LXX. En ocasiones mantiene el sentido clsico
de "secreto" o hace referencia a los cultos de los paganos. Pero
simultneamente sufre una evolucin semntica al incorporarse
al nuevo universo cultural y religioso. Es importante advertir
dos fenmenos:
4. Mysterion en la cultura helnica
Primer fenmeno: El trmino no entra jams en ningn contexto cultual designando los ritos propios de Israel.
El trmino mysterion pertenece a la cultura helnica. Etimolgicamente parece que proviene del verbo myein que significa
cerrar los labios o la boca.
Segundo fenmeno: La palabra mysterion comienza a pertenecer al campo de la_revelacin, manteniendo siempre como
transfondo el arameo rez y la palabra del hebreo clsico sod,
44
45
I'. ANTONIO GONZLEZ DORADO, S.J.
trmino que todava se utilizaba en Qumram, y que sirve para

expresar un designio divino secreto.
Dos son los textos fundamentales en los que encontramos
la palabra mysterion con este nuevo significado religioso de la
cultura hebrea: en el libro de la Sabidura (2,22 y 6,22.24) y en
el de Daniel (2,18.19.27.28.29.30.47).
Prescindiendo de los matices de cada texto, en ambos el trmino hace referencia al designio salvfico-escatolgico de Dios
manifestado por revelacin, pero que slo es conocido por los
justos o por aquellos a los que Dios se lo manifiesta.
El primer momento hace referencia al misterio escondido

en Dios antes de todos los siglos (Ef 1,9 y 3,5.9; Rm 16,25-26).
El estaba dispuesto a revelarlo en un momento determinado de
la historia, al que Pablo designa como plenitud de los tiempos
(Ef 1,10).
El segundo momento corresponde al misterio revelado por
medio del Espritu (1 Cor 2,10), manifestando el plan de Dios
a sus apstoles y profetas (1 Cor 2,10; Ef 3,5.8-9).
El ncleo de este misterio revelado es el mismo Cristo muerto y resucitado (1-Tm 3,16).
El tercer momento es el misterio proclamado por los Apstoles y por la Iglesia a todos los hombres (Ef 3,8-10).
6. Mysterion en el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento el trmino mysterion lo encontramos 27 veces: tres en los Sinpticos (Me 4,11; Mt 13,11; Le
8,10), veinte en San Pablo, y cuatro en el Apocalipsis (1,20;
10,7; 17,5.7).
En San Pablo la palabra es tan importante que se la puede
considerar como uno de los ejes sistematizadores de su teologa,
e incluso como clave para comprender el desarrollo de su pensamiento.
Intentando una organizacin de la teologa paulina a partir
del mysterion, podemos afirmar que se despliega en dos grandes
coordenadas: una teolgica y otra cristolgica, con su consecuente prolongacin eclesiolgica.
a.
Coordenada
La finalidad de este misterio es la recapitulacin de todas las

cosas en Cristo (Ef 1,10).
b.
cristolgica
La comprensin privilegiada del misterio de Dios se realiza

en Cristo (Ef 3,4), " e n quien se encuentran escondidos todos los
tesoros de la sabidura y de la ciencia" (Col 2,2-3). Pues "plugo
al Padre que en El habitase toda la plenitud, para por su medio
reconciliar consigo el universo, lo terrestre y lo celeste, despus
de hacer la paz con su sangre derramada en la cruz" (Col 1,
19-20).
Por eso Pablo podr decir en frmula equivalente que l
anuncia el "misterio de Cristo" (Col 4,3), o lo que es lo mismo
"el misterio del Evangelio" (Ef 6,19).
teolgica
c.
Pablo se refiere a un gran misterio revelado por Dios y del

que el Apstol se siente responsable de su promulgacin. El tema lo encontramos en siete textos fundamentales: 1 Cor 2,7-10;
Rm 16,25-26; Col 1,26-27; Ef 1,8-10; 3,3-7.8-12; 1 Tm 3,16.
La revelacin se despliega en tres momentos, cada u n o de
ellos cualificando al misterio.
46
Coordenada
Proyeccin
eclesiolgica del
misterio
A partir de la interpretacin paulina de Cristo como Misterio, la Iglesia queda tambin incorporada dentro de la misma
dimensin: "Gran misterio es ste: y me refiero a Cristo y a la
Iglesia" (Ef 5,32). Es una expresin coherente, dado que el
mismo Pablo define a la comunidad eclesial como "cuerpo de
Cristo" (1 Cor 12,27).
47
Refirindose al texto de Efesios 3,10, Deden ha observado

que en l aparece
La Iglesia presentada como el trmino del misterio, la realizacin ms
brillante de esta sabidura de Dios que est en su origen: de tal manera
que las potencias celestes, para quienes estaba oculto el plan divino,
pueden ahora admirarlo en su manifestcin evidente, que es la Iglesia^
reunin de gentiles y judos en un mismo organismo de salvacin y
cuerpo mstico de Cristo .
Esta visin eclesiolgica del misterio le permite a Pablo denominar tambin con el mismo trmino las realidades y actividades propias de la Iglesia. As lo aplica a la fe (1 Tm 3,9), al carisma del conocimiento (1 Cor 13,2), al don de lenguas (1 Cor
14,2-3).
Sin embargo, en ningn caso se encuentra el trmino "misterio" referido al bautismo o a la cena del Seor, manteniendo
la limitacin en el uso de esta palabra observado en la antigua
tradicin bblica.
7. Sacramentum
LA SACRAMENTOLOGA A T R A V S DE LA HISTORIA
El mysterion, al ser comprendido como sacramentum, tenda a ser incorporado a la concepcin latina de lo sagrado (sacrum) y de las cosas sagradas (sacra). Lo sagrado especificaba
en la religin romana su dimensin oficial, pblica y jurdica 3 .
En segundo lugar, sacramentum tenda a subrayar el aspecto dinmico, activo y eficaz del misterio en el horizonte de la
salvacin y liberacin en Cristo y por Cristo.
Por ltimo, sacramentum era tambin el juramento y el
compromiso con los dioses y con el ejrcito, con la exigencia
de fidelidad a u n determinado estilo de vida. Sacramento era la
posibilidad y la responsabilidad de una determinada manera
de vivir en la milicia romana. As el trmino tena la posibilidad
de incorporar el compromiso fiel de Cristo con el Padre (Flp
2,5-7), de la Iglesia con Cristo (Ef 5,21-24), y del cristiano con
Cristo y la Iglesia en orden a que pueda realizarse su salvacin
personal (1 Cor 9, 24-10,13).
Mysterion
La equivalencia establecida entre mysterion y sacramentum

por los traductores afro-latinos de la Biblia va a tener importantes consecuencias para el desarrollo de la sacramentologa occidental.
El trmino latino sacramentum incorpora el significado bblico del mysterion, es decir, el proyecto secreto y salvfico de
Dios que se revela y manifiesta a los hombres especialmente por
Cristo y por la Iglesia. As sacramentum se introduce en la dialctica de secreto y manifestacin y, consiguientemente, de la
comunicacin divina y de sus signos.
Pero, simultneamente, al quedar traducido el mysterion
en el trmino sacramentum, queda matizado y abierto a nuevas
posibilidades de comprensin. Sobresalen tres aspectos principales.
48
DEDEN, "Le mistre paulinien", Eph. theol. lov. 3 (1936)424.
Dentro de su especificidad pblica y jurdica el trmino "sacra" era

de una gran co/nplejidad. Haca referencia a los dioses "de la ciudad",
a los que se veneraba en sus tres estamentos: familiar (sacra domestica), gentilicio (sacra gentilicia) y el de la Repblica (sacra publica). Pero "sacra" eran tambin los ritos y celebraciones que se tenan en honor de los dioses, y determinados objetos que se veneraban y conservaban en el "sacrarium".
49
TEMA III. LOS SACRAMENTOS EN LA IGLESIA

DE LOS MRTIRES (S. II y III)
La Iglesia de los primeros siglos, debido a su situacin histrica, tena un campo de intereses y preocupaciones muy diferenciado del nuestro. La afirmacin de su propia identidad y
la fidelidad del compromiso con Cristo hasta el martirio constituyen los dos polos de su dinamismo.
Son aos en los que la liturgia comienza a estructurarse,
pero con una gran libertad en las distintas comunidades, que,
como ha indicado Martimort,
dio lugar a gran diversidad en los usos disciplinarios,y litrgicos, lo
cual los antiguos historiadores y los Padres de la Iglesia notaron con
satisfaccin: en efecto, esta diversidad no hace sino subrayar la unanimidad de las Iglesias en la conservacin del depsito .
En los documentos de los Padres adquieren un especial relieve el bautismo, la Eucarista y la penitencia, focos en los que se
polarizan casi todos los problemas pastorales de la poca. Tambin se tiende a clarificar la funcin de los Obispos en la comunidad frente al extraordinario prestigio adquirido por los denominados confesores.
Junto a la praxis se van realizando nuevas elaboraciones teolgicas de la mayor transcendencia para la sacramentologa. Podemos distinguir tres momentos: el de los Padres Apostlicos y
Apologetas; el de la escuela de Alejandra; y el de la comunidad
occidental-africana, especialmente representada por Tertuliano.
A.G., MARTIMORT, La Iglesia en oracin, Barcelona 1964, 65.
51
1. La identidad tradicional de los PP. Apostlicos

y Apologetas
Es de suma importancia para el tema del origen histrico de
los sacramentos el advertir el cuidado espontneo que tienen los
Padres Apostlicos y los Apologetas para no designar ni al bautismo, ni a la Eucarista, ni a ningn otro rito o celebracin cristiana con el trmino "misterios".
Mysteria les sirve para referirse a los ritos paganos con un
sentido de reprobacin. San Justino en su Apologa nos habla
de la inmoralidad de los ritos paganos (I 25,27), y en concreto
de los de Baco (I, 54) y de Mitra (I, 66).
Slo queda asimilado en su tradicional significacin bblica.
As escribe San Ignacio de Antioquia en su carta a los Efesios:
"Para el prncipe de este mundo estuvo oculta la virginidad de
Mara, su parto y la muerte del Seor: estos tres misterios del
clamor que se realizan en el silencio de Dios" (Ef 19,1).
2.
Los "misterios" en la Escuela de Alejandra
La Escuela de Alejandra siente la necesidad de establecer

un dilogo cultural entre la Iglesia y su medio ambiente, en orden a hacer ms viable la evangelizacin y para evitar la dicotoma entre el cristiano y el griego.
a.
Los fundamentos de Clemente de

( + a n t e s del 215)
Alejandra
Clemente de Alejandra establece las bases justificativas del

dilogo. Afirma que "Dios haba dado la filosofa a los griegos,
como la ley a los hebreos, para que ella les sirviese de introduccin al Evangelio". Y aade:
La doctrina que lleva a la religin es un don particular y la fe una
gracia especial. Es por eso necesario desdear la filosofa? No; necesaria a los griegos antes de la venida de Jesucristo, es til tambin
ahora para establecer los principios de la fe y para aclarar sus demostraciones (Stromata I, 5; VI, 17; Vil, 10).
52
As describir a Cristo como el Pedagogo Divino (Pedagogus

III, 12) y denominar al cristiano como el verdadero gnstico,
dado que su sabidura tiene origen divino (Stromata VI, 9).
En este contexto dialogal rescata genricamente del paganismo el concepto de "misterios" definindolos como "representacin de cosas sagradas mediante signos sensibles". El misterio supone un conocimiento divino que se oculta bajo la forma
sensible exterior y que slo se revela a pocos.
El lo aplica a la exgesis alegrica sin hacer todava referencia ni al bautismo ni a la Eucarista, aunque para su conocimiento exige un tipo de sabidura similar.
b.
Orgenes y los misterios litrgicos cristianos (+ 253)
Dentro del mismo clima teolgico promovido por Clemente

de Alejandra, Orgenes distingue entre el "gran misterio" que
est constituido por la triple manifestacin del Verbo: Encarnacin, Iglesia y Escritura, y los misterios derivados bautismo
y Eucarista, a los que se les puede denominar con este nombre por su participacin en el gran misterio. El bautismo y la
Eucarista establecen un contacto eficaz con Cristo, que transforma al hombre 5
3. Sacramentum
en las comunidades afro-romanas
Dos autores de las comunidades afro-romanas tienen una

marcada importancia en la historia de la sacramentologa: Tertuliano (+ despus del 220) y Lactancio ( + despus del 317).
a.
El sacramentum
fidei en
Tertuliano
Tertuliano fue un hombre apasionado por la integridad cristiana y la fidelidad hasta el martirio. Parece que su conversin
al cristianismo se debi al testimonial herosmo de los cristianos
5
Un desarrollo ms amplio sobre Orgenes puede encontrarse, entre

otros, en HOTZ, Robert, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 62-64.
53
en tiempos de persecucin, ya que escribe: " T o d o el mundo, ante constancia tan prodigiosa, se siente como sobrecogido por
una inquietud y desea ardientemente averiguar su causa; en
cuanto descubre la verdad la abraza inmediatamente" (Ad Scapulam, 5).
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS DE LA LIBERTAD

CRISTIANA (S. IV)
Es el primer escritor que aplica la palabra sacramentum al

bautismo y a la Eucarista. Slo intentamos subrayar su originalidad ms especfica. Preocupado por la fidelidad de los cristianos hasta el martirio, y teniendo en cuenta la definicin paulina
del cristiano como soldado de Cristo (2 Tm 2,3), pastoralmente
aplica la palabra sacramentum, con el sentido militar de la poca
de juramento de fidelidad (sacramentum fidei), al bautismo, al
que caracteriza como sacramentum militiae Christi. El nuevo recluta queda marcado con el signum o signaculum fidei, que fija
su pertenencia a la comunidad cristiana.
Define el sacramento con una sorprendente sntesis: Sacramento es res mysteriosa et sacra. El sacramento como res mysteriosa es la revelacin o manifestacin del proyecto salvfico de
Dios in actu. Como res sacra es el ofrecimiento y el compromiso
del hombre con Dios realizado pblicamente en el seno de la
Madre Iglesia (De baptismo, 20).
b. La sntesis sacramental de
Lactancio
Para Lactancio el sacramento primariamente es la verdadera

doctrina, doctrina misteriosa porque ha de ser revelada, y doctrina sagrada porque viene de Dios. A partir de este concepto
nos ofrece su novedosa sntesis: Sacramento es la verdadera doctrina (sacramentum veritatis), que no puede ser conocida ms que
por la revelacin (mysterium sacramenti), descubriendo la naturaleza de Dios (sacramentum Dei), las relaciones del Hijo con el
Padre (sacramentum nativitatis suae), el destino del hombre (sacramentum hominis) y del mundo entero (sacramentum
hominis et mundi).
Con relacin al matrimonio lo interpreta como casti et inviolabilis cubilis sacramenta, con el sentido de compromiso sagrado.
54
En el siglo IV se origina el giro constantiniano que

saca a la Iglesia de su situacin anterior, de una tolerancia otorgada
slo en parte, de la dispora, de la ilegitimidad poltica y de la persecucin. En el plano poltico se convierte en una Iglesia libre y liberada, religio licita. Adems, la conversin al cristianismo del emperador
romano desplaz a las religiones anteriores de su situacin de prevalencia, reducindolas ms y ms, hasta que bajo Teodosio incurrieron
en la ilegitimidad y la persecucin. De la pequea grey, de la geng
entre las gentes, surgi en un proceso histrico no slo una Iglesia
universal, sino un imperio cristiano 6 .
Durante esta nueva poca, a la que S. Agustn denomina

christiana tmpora, grandes masas de paganos se incorporan a
la Iglesia, que se configura ya como religin oficial del Imperio.
La liturgia adquiere una gran importancia acelerando su proceso
de inculturacin. En estas circunstancias es el mismo S. Agustn el que elabora una importante doctrina sacramentolgica,
que condicionar enrgicamente la posterior reflexin teolgica
en este campo.
1. La Iglesia como religin oficial y los sacramentos

Dentro de esta nueva concepcin religiosa de la Iglesia los
sacramentos son absolutamente necesarios para S. Agustn:
H. FRES, "Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrico

dogmtico", en Mysterium salutis TV/1, Madrid 1973, 244. Vase tambin Y. CONGAR, Eclesiologa desde San Agustn hasta nuestros
das, Madrid 1976, 2-51.
55
Los hombres no pueden llegar a fundirse en una ordenada comunidad

bajo cualquier denominacin religiosa, verdadera o falsa, si no se unen
entre s por alguna manera de participacin en signos visibles o sacramentos. La accin de estos sacramentos es indeciblemente grande y
despreciarlos es pecado de sacrilegio. Porque no pude despreciarse sin
caer en impiedad lo que es imprescindible para la unin con Dios.
(Contra Faustum 19,11).
romano y cristiano Agustn, heredero de dos tradiciones, signa

y sacra se funden en la unidad del sacramento eclesial. Los sacramentos son sacra porque son ritos y realidades visibles mediante las cuales la Iglesia da culto a Dios. Pero las sacra son simultneamente signa, es decir, accin salvfica y revelacin de
Dios. Son verba visibilia, mensaje divino que afectan a los odos
y a la vista, a todo el hombre.
Siguiendo este razonamiento, los sacramentos ofrecen a la

Iglesia su carcter pblico y visible, la estructuran externamente,
aseguran su unidad interna y establecen la comunin salvfica
con Dios. Dadas las nuevas circunstancias en que stos se celebran, San Agustn los proclama como sacramentos de la libertad
cristiana (Doctrina christiana 3,10).
El sacramento, como realidad u objeto sagrado, se constituye por la Iglesia mediante un objeto sensible (agua, sal, aceite,
pan, etc.) y una palabra de oracin o de bendicin (In Ioh. Ev.
80). Es el objeto central en la celebracin y en el rito.
Pero, qu son los sacramentos? Para responder a esta pregunta es conveniente recordar la clebre distincin agustiniana:
Aliud est sacramentum, aliud virtus sacramenti.
2. Los sacramentos son signos sagrados
Dos definiciones encontramos en S. Agustn sobre los sacramentos, una descriptiva y otra esencial.
Descriptivamente, los sacramentos son rios y celebraciones
que se realizan en la Iglesia con cosas sagradas (sacra) (Ep 55,1;
De catechisandis rudibus, 53; De civitate Dei 10,5), y las mismas sacra o cosas sagradas (Sermo 272).
Esencialmente, S. Agustn define el sacramento como sacrum signum (De civ. Dei 10,5).
Esta definicin es una sorprendente sntesis desde la fe de
dos realidades separadas de la cultura religiosa romana: signa y
sacra. En efecto, como ha anotado Jos Guillen, en el mundo
romano "los hombres presentan sus ofrendas y los dioses corresponden con la revelacin de su modo de pensar. Los hombres
ofrecen los sacra y los dioses corresponden con los signa, que el
hombre tomar como norma directriz de su conducta" 7 . Para el
7
56
J. GUILLEN, Urbs romana. Religin y Ejrcito, T. III, Salamanca

1980.
Pero la realidad sensible del sacramento por ser signo remite

a una realidad invisible, al misterio que se oculta tras l y se manifiesta en l: la presencia reveladora y salvfica de Dios. Con
absoluta precisin nos dir S. Agustn: "Los signos, cuando hacen referencia a cosas divinas, se llaman sacramentos" (Ep 137,7).
El concepto agustiniano de sacramento es suficientemente
indiferenciado como para poderse aplicar a innumerables objetos, hechos o dichos. As en sus escritos se pueden catalogar ms
de trecientos sacramentos. Pero entre ellos distingue con precisin un bloque de especial importancia integrado por el bautismo, la Eucarista y la uncin: "Procedemos con la mayor parsimonia cuando se trata de celebrar los sacramentos de la libertad cristiana. Entonces bastan agua, trigo, vino y aceite" (Doct
christ 3,10). "As, pues, ha anotado Van der Meer, a los innumerables sacramentos (. . .) se contraponen los poqusimos
por los que en el culto, tributamos a Dios la latreia que le es debida y vivimos la libertad cristiana de la nueva alianza" 8 .
3. Res y virtus sacramenti
Establecida por S. Agustn una clara distincin entre el signo y lo significado, a ste lo denomina como res sacramenti o
como virtus sacramenti, sin que los especialistas hayan podido
establecer an una clara distincin entre la res y la virtus.
F. VAN DER MEER, San Agustn, pastor de almas, Barcelona 1965.
57
En general parece que la virtus unas veces significa el efecto

de los sacramentos a lo que denomina tambin "gracia de los
sacramentos (Enarratio in Ps 77,2), y otras la fuerza por la que
se produce dicho efecto.
hace referencia y aplica la enseanza a los herejes que tienen el

mismo bautismo y a los falsos hermanos en comunin con el
nombre catlico (Enarratio in Ps 77,2).
El efecto es lo que sucede en el hombre: la fe y la conversin; la incorporacin a la muerte y a la resurreccin de Cristo;

el paso de la muerte a la vida por la fe, para la remisin de los
pecados con la esperanza de la vida eterna; la resurreccin futura y la gloria; y, en general, la gracia.
5. El progreso sacramentolgico de S. Agustn
Por eso tambin llamar a los sacramentos "medicina contra

nuestra flaqueza (aunque algunos los emplean tambin como remedio contra las enfermedades del cuerpo), pero slo los iniciados saben lo que significan ntimamente".
4.
Fe y sacramentos
Para San Agustn, dado que los sacramentos son signos sagrados, slo el creyente e incluso el creyente iniciado puede
comprender el significado de este lenguaje. As lo explica a un
grupo de nefitos que asisten en dos momentos a la celebracin
eucarstica:
Esto que veis en el altar de Dios, tambin lo visteis la pasada noche:
pero qu sea, qu quiera para s, qu gran cosa contenga el sacramento, an no lo osteis. Pues lo que veis es pan y cliz; es lo que os muestran vuestros ojos. Pero lo que exige vuestra fe, que debe ser instruida,
es que el pan es cuerpo de Cristo, y el cliz sangre de Cristo (. . .),
Pero me podis ahora decir, cmo el pan es su cuerpo y cmo el cliz, o lo que hay en el cliz, es su sangre? Pues estas cosas, hermanos,
se llaman sacramentos, porque una cosa es lo que se ve en ellos y otra
cosa lo que se entiende. Lo que se ve tiene apariencia corporal, lo que
se entiende tiene fruto espiritual (Sermo 272).
Incluso para que el sacramento celebrado y vlidamente celebrado pueda tener efectos plenos de vida nueva ha de ser realizado en comunin plena con la Iglesia Catlica. En efecto, comentando el texto de 1 Cor 10, 1-5, afirma: "Siendo comunes
todos los sacramentos, no era comn la gracia para todos, que es
la virtud de los sacramentos. Como sucede ahora que ha sido
manifestada la fe que entonces se ocultaba". Y a continuacin
58
El nuevo concepto de sacramento, signum sacrum, elaborado por San Agustn, es de una globalidad tan extraordinaria que
permite no slo agrupar un importante sector de fenmenos
eclesiales en las obras del autor se pueden enumerar 304 sacramentos, sino tambin ofrece base para poder establecer un fecundo dilogo con las religiones paganas, con el judaismo y con
las Iglesias herticas o separadas, ya que, como hemos anotado
anteriormente, para Agustn no hay posibilidad de agrupacin
religiosa sin sacramentos.
Desde la perspectiva de la fe de la "Iglesia Catlica", los sacramentos descubren dos dimensiones de la comunidad. En primer lugar, visibilizan con caractersticas de derecho pblico la
presencia y las fronteras de la Iglesia en la geografa y en la historia. En segundo lugar, significan y sealan el profundo e invisible "misterio" salvfico que da razn de la existencia, del dinamismo y de la originalidad de la comunidad eclesial. Por eso, la
communio sacramentorum, expresin con la que denomina a la
Madre Iglesia, es el lugar de la salvacin que dinmicamente acta con el proyecto escatolgico de incorporar todas las cosas
en Cristo.
Para San Agustn el sacramento pertenece al orden de lo fenomenolgico, de lo sensible y de lo directamente perceptible.
Lo invisible y solamente sealado por el sacramento, es decir,
el misterio propiamente dicho, es donde se encuentra la salvacin, segn l mismo dice: "Estas cosas se llaman sacramentos
porque en ellas aparece una cosa y se entiende otra. Lo que se
ve, tiene forma corporal, lo que se entiende, tiene fruto espiritual". De ah su distincin entre sacramento y virtus sacramenta elementos que sintetizados por los autores del siglo XII originarn un nuevo concepto de sacramento.
59
TEMA V. LA SACRAMENTOLOGIA EN LA POCA

DE LA FORMACIN DE LA CHRISTIANITAS
(S. V-XI).
La cada del imperio romano a finales del siglo V, las invasiones de francos y germanos acompaadas de conversiones masivas al cristianismo, y la privilegiada herencia de la Iglesia como religin oficial del antiguo imperio originan durante estos
siglos, una compleja situacin que va a tener su incidencia en el
campo de la liturgia y de la sacramentologa.
El fenmeno ms global es, sin duda, una progresiva exteriorizacin religiosa de la comprensin de la Iglesia, en la que sobresalen tres tendencias significativas.
En primer lugar, en los sectores populares se advierte la aparicin de un amplio sincretismo religioso con una tendencia a
una interpretacin mgica de las actividades litrgicas y sacramentales9 .
Progresivamente se origina una distincin cada vez ms acusada entre la cristiandad y la Iglesia. La cristiandad se perfila
como una realidad religiosa, social y poltica, mientras la concepcin de la Iglesia tiende a clericalizarse subrayando la potestad y la autoridad de sus representantes10 .
Por ltimo,
A pesar de la importancia y de las notables ventajas que la reforma carolingia pudo haber ofrecido a la vida litrgica de la Iglesia de la pri9
O. GIORDANO, Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid

1979.
10 Y. CONGAR, Eclesiologa desde San Agustn

33-34.
hasta nuestros das,
61
P. ANTONIO GONZLEZ DORADO. S.J.
mera edad media, la verdad es que, en lo que concierne al desarrollo

de la teologa de los sacramentos, no result muy ventajosa. No hemos
de olvidar que en esta poca la exigencia de codificar la praxis litrgica, dentro de una codificacin ms amplia que afectaba a toda la vida
de la Iglesia, llevar casi inevitablemente a la misma teologa a reflexionar sobre las celebraciones sacramentales en una perspectiva canonista 1 1 .
la Iglesia y construyen a la misma Iglesia, haciendo que los fieles

sean asumidos en su condicin de miembros de su Cabeza eclesial.
En la temtica de los sacramentos, equilibrando la tendencia

exteriorizante hacia una mayor interioridad de misterio, tres autores van a desarrollar una especial influencia: San Isidoro de
Sevilla, el Pseudo-Dionisio Areopagita y Berenger de Tours.
Hacia finales del siglo V, en oriente, un escritor bajo el seudnimo de Dionisio Areopagita elabora su Jerarqua Eclesistica, en la que ofrece su concepcin sobre los misterios, clasificndolos dentro de una jerarqua de valores. Su teora sacramentolgica ha sido ampliamente desarrollada en las Iglesias Orientales, pero mantuvo tambin influjo en el alto medioevo occidental 1 2 .
I.
San Isidoro y el sacrum secretum
(570-636)
Isidoro, siguiendo la lnea de S. Agustn afirma en las Etimologas que el sacramento se encuentra en la celebracin. Pero
aade que se llaman sacramentos
porque bajo la cobertura de las cosas corporales, ms ntimamente
(secretius) una fuerza (virtus) divina realiza la salvacin de los mismos
sacramentos, por los secretos (secretis) de la fuerza, o por las realidades sagradas (sacn's). Estas cosas se hacen fructuosamente en la Iglesia
porque permaneciendo en ella el Espritu Santo l mismo realiza el
efecto de los sacramentos (Etimologas L 6, c 17, 40-41).
Es decir, para S. Isidoro el sacramento es propiamente el sagrado secreto, virtud secreta y sagrada que acta a travs de los
signos, y que es el mismo Espritu Santo que inhabita en la Iglesia.
Dentro de esta perspectiva enumera tres sacramentos: el
bautismo, el crisma, y el cuerpo y la sangre.
Su concepcin sacramental no constituye un sector autnomo en la teologa. Para S. Isidoro la fe es el principio de agolpamiento en la unidad de los pueblos diversos (De fide catholica
II, 1,3). Ella comienza a constituir con los creyentes el Cuerpo
de Cristo, que se realiza plenamente con el sacramento del cuerpo y de la sangre del Seor. Los sacramentos son realizados por
11 RUFFINI, "Sacramentos" en Diccionario teolgico

T. IV, Salamanca 1983, 249.
62
interdisciplinar,
2. El Pseudo-Dionisio Areopagita y los misterios de la unin
Para Dionisio las acciones sacramentales, sobre todo la Eucarista, son un medio que "une nuestra vida dividida en la forma nica de la deificacin, y por la unin a semejanza de Dios
de lo que est separado, otorga la comunin [koinona) y el hacerse uno con el U n o " (Hier Eccl 3,1). Mientras el bautismo, como regeneracin, constituye el fundamento para "la recepcin
de las restantes doctrinas y acciones sagradas, y de esta manera
se convierte en el que prepara el camino de nuestra ascensin al
lugar del reposo que transciende este m u n d o " (Hier Eccl 2,1), la
eucarista, como koinona (comunin) y synaxis (unin), es la
corona de cada uno de los medios de santificacin, porque los
lleva a su fin (Hier Eccl 3,1).
El principio de toda accin salvadora es el estar totalmente
lleno y gobernado, consagrado por el nous divino (Hier Eccl
1,1), que se comunica de acuerdo a la jerarqua csmica: "Si las
consagraciones de los espritus inmateriales dan un conocimiento puro e inmediato de Dios, para los hombres se hace necesario
el velo del smbolo".
El enumera seis ritos que pone bajo la categora de misterios: la iluminacin (bautismo); la unificacin o comunin; la
consagracin con el myron (confirmacin); los tres rdenes sa-
12 R. HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986,

64-67.
63
grados (obispo, sacerdote y dicono); la tonsura monstica y el

rito de los que han muerto santamente (ritual de difuntos).
TEMA VI. LA SACRAMENTOLOGIA DE LA BAJA

EDAD MEDIA (S. XII-XV)
3. Berenger de Tours (+ 1088)

El director de la escuela catedralicia de Tours con su nueva
teologa dialctica y, pretendiendo apoyarse en la teologa agustiniana, establece una profunda distincin entre el signo y el significado de los sacramentos, lo que le conduce a negar en su tratado De sacra coena la presencia real de Cristo en la Eucarista.
Para su mentalidad eran inconciliables las nociones de simbolicidad y de realidad: lo que es simblico es irreal y lo que es
real no es simblico. Si el sacramento es signo lo ser slo en
sentido funcional dar a conocer una realidad que est totalmente ms all del signo, el signo es pura funcin, un instrumento que no tiene nada que ver con la realidad significada,
"como las palabras que suenan son signos de las cosas", pero no
son las cosas significadas (De sacra coena 44).
La problemtica sobre el signo planteada por Berengario
tiende a limitar el discurso de la teologa sacramental al anlisis de los elementos del rito, preocupndose ms de las cosas
que del acontecimiento salvfico celebrado, incluso llegando a
recargar en la prctica las cosas y los gestos rituales de un simbolismo ordinariamente artificioso y sin conexin con el misterio 13 . Ms an, ha escrito Congar, "ms que el sacramento de
salvacin universal y multiforme, se analizan los sacramentos
de la Iglesia" 14 .
13 RUFFINI, "Sacramentos" en Diccionario teolgico

T. IV, 249-250.
14 Y. CONGAR, Eclesiologa desde San Agustn
101.
64
interdisciplinar,
hasta nuestros das,
La Baja Edad Media es una poca de especial significacin:

en ella encontramos las races de la cultura de la modernidad, y
durante dicho perodo se realiza una de las ms importantes sntesis de la sacramentologa.
1. Movimientos sociales y transformacin cultural
Durante el siglo XII comienzan a tomar cuerpo un conjunto
de fenmenos de gran transcendencia. Por una parte se inicia
una reestructuracin del feudalismo con el surgimiento de la revolucin comercial, que origina la aparicin de navegantes, de
banqueros y comerciantes burgueses y de gremios centralizados
en los nuevos burgos o ciudades, mientras se produce una gran
explosin demogrfica.
Simultneamente se inaugura la corriente cientfica del naturalismo orientada a la investigacin y utilizacin directas de la
naturaleza. Tambin toma carta de ciudadana el humanismo,
que se consolida con la vuelta a los autores del mundo clsico
especialmente de Platn, Aristteles y Cicern, y del Derecho Romano, que ofrece las bases de una nueva organizacin
poltica y social. Nos encontramos en los orgenes del racionalismo y del individualismo autonmico.
En este ambiente se aceleran profundos cambios sociales,
polticos y econmicos, sobresaliendo los desplazamientos de
masas campesinas reducidas a la mendicidad y la estructuracin
de nuevos sistemas econmicos impuestos por la naciente burguesa (Dz 365, 394, 403, 448).
65
2. Problemas en la Iglesia y su incidencia en los sacramentos

Esta complejidad de fenmenos, marcados por la agitacin
y la violencia, va a incidir en el seno de una Iglesia catica en
la que predominan la incoherencia entre la fe y la vida, y la insuficiencia de evangelizacin en un complejo universo de ritualidades populares y sacramentales.
La decadencia moral se encontraba generalizada en la mayora de los ambientes de la cristiandad, con el profundo escndalo de los sacerdotes simonacos, concubinarios, enriquecidos y
prepotentes.
En estas circunstancias se polarizan dialcticamente dos
grupos en el seno de la Iglesia y de la cristiandad: la jerarqua
y los movimientos disidentes de carcter espiritual.
La jerarqua, principalmente a partir de Gregorio VII, pretende una seria reforma en la Iglesia, como lo ilustra el mismo
Pontfice cuando escribe: "El Seor no ha dicho: mi nombre es
es costumbre, sino: mi nombre es verdad". Pero se radicaliza en
la afirmacin de su potestad, incluso de la suprema potestad del
Papado en todos los rdenes -universale rgimen, con una
marcada orientacin jurdica de la Iglesia, que busca su justificacin teolgica en la temtica de la Capitalidad de Cristo, tema
que comienza a desarrollarse 15 .
Los movimientos disidentes coinciden fundamentalmente
en su antijerarquismo y en un cierto antisacramentalismo, dada
la conexin que se establece entre ambos temas. En efecto, como ms tarde clarificar Santo Toms, en los sacramentos se establece el fundamento teolgico y jurdico entre el pueblo y la
jerarqua (S Th 3a., q 63, a.6), a la que pertenecan unos escandalosos sacerdotes que ya haban sido denunciados por Gregorio VII.
Exponente significativo de estos movimientos se encontraba
la figura venerable del abad Joaqun de Fiore ( + 1202) que
anunciaba la nueva edad del Espritu Santo, del Evangelio eterno, que sera interpretada por algunos de sus seguidores como
15 A. VAUCHEZ, La espiritualidad del occidente medieval, Madrid 1985.
66
una Iglesia invisible, sin jerarqua, sin sacramentos y culto externo, en el que imperara el espritu de la pobreza, de la paz y
de la inteligencia espiritual de la Escritura 1 6 .
En todos estos movimientos prevalecen dos principios. El
primero de vuelta a las fuentes, bajo la frmula de imitar la "vida apostlica", principalmente en cuanto a la pobreza. El segund o la fuga mundi, interpretado como transformacin del mundo,
mediante el establecimiento de una nueva era de paz presidida
por la fraternidad.
Tres corrientes aparecen especialmente radicalizadas: El
Evangelismo Popular, que pronto se canaliza en una agitacin
popular explosiva; el de Amalrico de Bena, desarrollado en los
crculos intelectuales de Pars (Dz 433); y el de las comunidades
o Iglesia Cataras, iniciadas por un tal Bogomil en los Balkanes
en el segundo cuarto del siglo X 1 7 .
En este complejo ambiente de contestacin, de reforma libre, de antijerarquismo y antisacramentalismo, la teologa realiza, con nuevos problemas y con nuevos mtodos de reflexin, la elaboracin sistemtica de la sacramentologa, tanto en
su vertiente general como en la particular de cada uno de los
sacramentos.
Como autores de mayor importancia sobresalen: Hugo de
San Vctor ( + 1141), Pedro Lombardo ( + 1160) y Santo Toms de Aquino ( + 1274).
3.
Hugo de San Vctor
Es el primero en elaborar una nueva definicin de sacramento, que supone una importante sntesis de la concepcin agustiniana signum
sacrum y de la isidoriana sacrum
seeretum,
conectada con el tema de la institucin.
16 H. JEDIN, Manual de historia de la Iglesia, T. IV, Barcelona 1973, 411.

17 L. CECILLO, "la espiritualidad entre los disidentes medievales" y "la
espiritualidad catara" en Historia de la Espiritualidad, T. III, Barcelona 1969, 495-553.
67
En su primera intuicin afirma que "en el sacramento no

slo hay significacin, sino tambin eficacia: de tal manera que
al mismo tiempo significa por su institucin, representa por su
semejanza y confiere por su santificacin" (PL 176, 33D-34A).
Posteriormente en su tratado De sacramentis christianae fidei dice que "el sacramento es un elemento corporal o material,
cuya manifestacin exterior es accesible a la percepcin sensible, y que gracias a un simbolismo representa una gracia invisible y espiritual, gracias a una institucin la designa y gracias a la
santificacin la contiene". (PL 176, 317 D).
Esta definicin de sacramento es suficientemente amplia para que el mismo autor pueda aplicarla n o slo a los sacramentos
del Antiguo Testamento, sino tambin a ms de treinta realidades en la Iglesia, aunque considerando al bautismo y a la Eucarista como sacramenta principalia.
Desde una perspectiva pastoral interpreta los sacramentos
como remedios o medicinas, siguiendo la antigua tradicin de
San Ignacio de Antioqua que afirmaba que "el pan eucarstico
es la medicina de la inmortalidad". Esto supone una respuesta
a los movimientos disidentes que implcitamente negaban la capacidad de los sacramentos para la reforma de la Iglesia y de
los cristianos.
4. Pedro Lombardo: La primera sacramentologa

Pedro Lombardo elabora por vez primera un tratado de los
sacramentos en general en su Libro IV de las Sentencias.
Su definicin deca:
Todo sacramento es un signo, pero no al revs. El sacramento lleva en
s la semejanza de la cosa, de la que es signo ( . . . ) . Por lo tanto se llama propiamente sacramento aquello que es signo de la gracia de Dios
y forma de la gracia invisible de tal manera que lleve la imagen de esta
gracia y sea causa de la misma (PL 192, 839).
En esta definicin, a diferencia de Hugo de San Vctor, el

autor evita hablar de un elementum materiale utilizando el con68
^A SACRAMENTOLOGA A TRAVS DE LA HISTORIA
cepto signum que tambin puede aplicarse a una accin. Al mismo tiempo incorpora la nocin de causa.
A partir de este concepto de sacramento establece el nmero septenario tal como posteriormente lo propondr el Concilio de Trento, aunque curiosamente no admite que el sacramento del matrimonio confiere gracia.
5.
Santo Toms de Aquino: La sntesis de la Alta Escolstica
Santo Toms, como en tantos otros puntos de la teologa,

es la sntesis ms madura de la sacramentologa medieval escolstica. Slo vamos a recordar en esta breve sntesis tres aspectos
principales desarrollados por este Maestro.
a.
Cristo, la fe y los
sacramentos
Dentro del proceso lgico establecido por el Santo en su Suma Teolgica afirma que despus de haber estudiado los misterios del Verbo encarnado, "hay que estudiar los sacramentos de
la Iglesia, que reciben del mismo Verbo encarnado su eficacia"
( S T h 3a., q 6 0 , intr.).
Como ha escrito Cndido Aniz, comentando el pensamiento
tomista,
los sacramentos,, si los desvinculamos de Jesucristo, no tienen ni pueden tener valor. Toda su entidad consiste en ser medio que conecta
dos extremos: Jesucristo su gracia, su plenitud, sus mritos, y las
almas. Jesucristo como punto de arranque, como manantial; y las almas, como trmino de llegada, como campo que recibe aliento y vida.
Ahora bien , la comunicacin salvfica que se establece mediante los sacramentos n o es mgica sino que supone la fe, dado
que "la virtud de los sacramentos, que se ordena a destruir los
pecados, procede principalmente de la fe en la pasin de Cristo"
(S. T h . 3 a . , q 6 2 , a 5, ad 2).
b. Los sacramentos como signos
causativos
Siguiendo el pensamiento de San Agustn,"interpreta los sacramentos en el gnero de los signos, aunque especificndolos
69
LA SACRAMENTOLOGIA A T R A V S DE LA HISTORIA
como signos causativos, conforme a la sntesis ya elaborada por

Pedro Lombardo 18 .
Pero la teora tomista avanza ms adelante caracterizando
la causalidad sacramental como instrumental, lo que le permite
al mismo sacramento significar adecuadamente la causa principal oculta, que es Cristo.
Ms an, humaniza la causalidad instrumental de los sacramentos al afirmar que significando es el modo como causan su
efecto, lo que aclara con la siguiente comparacin:
As como en la misma voz sensible, en cuanto que procede de la concepcin de la mente, existe cierta fuerza espiritual para excitar la inteligencia del hombre, del mismo modo se encuentra una fuerza espiritual en los sacramentos en cuanto ordenados por Dios a producir
efecto espiritual (S Th 3a., q. 62, a 4, ad 1).
6. Wicleffitas y hussitas
La situacin interna de la Iglesia era mucho ms grave que
las soluciones profesorales que poda ofrecer el tomismo. En el
siglo XIV la Iglesia entra en un perodo de disolucin, de caos
administrativo y jerrquico. El cisma de Occidente se inicia en
1378. Dos nuevos centros de disidencia surgen en Inglaterra y
Bohemia, promovidos por John Wyclif y Juan Huss. Iban a ser
de un peculiar carcter explosivo a causa de sus profundas implicaciones sociales y polticas 19 . Lgicamente sigue entrando
en juego la problemtica jerrquica y sacramental.
El fondo doctrinal de estos movimientos ha quedado recogido en las sesiones del Concilio de Constanza y en la Bula nter
cunetas de Martn V (Dz 581-689).
Esta capacidad santificadora de los sacramentos ser uno de

los argumentos utilizados por Santo Toms para determinar su
origen institucional divino (S Th 3a., q 60, a 5, resp.).
c. Finalidad de los sacramentos
Tres claros fines propone el Santo para los sacramentos. El
primero, siguiendo la lnea de San Agustn, es la edificacin
de la Iglesia como religin especfica en el mundo (S Th 3a.,
q 61, a 1, se).
Segundo, desarrollar el culto jerrquicamente organizado
(S Th 3a., q 63, art 6, resp. a l ) .
Tercero, santificar a las personas liberndolas del pecado y
comunicndoles la gracia sacramental, que se especifica en cada
uno de los sacramentos (S Th 3a., q 62, a 2, ad 3).
18 En la primera poca de Santo Toms se encuentra otra interpretacin
distinta de los sacramentos. En Comentario al Libro de las Sentencias
afirma explcitamente que "el sacramento simpliciter es lo que causa
santidad. Lo que slo la significa, no es sacramento sino secundum
quid". Es decir, toma el vocablo sacramento en su sentido activo, dado
que "sacramento, segn la propiedad del vocablo, parece importar
activamente la santidad, de tal manera que se llama sacramento aquello mediante lo cual algo es consagrado". En este sentido "la pasin
de Cristo se llama sacramento".
19 H. JEDIN, Manual de historia de la Iglesia, T. IV, Barcelona, 692-699.
71
70
TEMA VII. LA SACRAMENTOLOGIA

DE LOS REFORMADORES (S. XVI)
Desde el punto de vista religioso y eclesial, la reforma protestante y la reforma catlica constituyen dialcticamente los
dos acontecimientos ms importantes de la Europa del siglo
XVI con transcendentales consecuencias hasta nuestros das.
1. Causales fundamentales de la Reforma Protestante
Son muchas las variables que han de tenerse en cuenta para
explicitar coherentemente el desencadenamiento del proceso
promovido por los reformadores. Pero entre ellas sobresalen
dos de especial importancia.
La primera era la verdadera necesidad de reforma en la Iglesia especialmente de los clrigos y de las mismas estructuras
clericales. Era una constante aspiracin de todo el pueblo cristiano mantenida a travs de siglos durante la Baja Edad Media.
Dentro de esta situacin Lutero, e igualmente los restantes
reformadores, encarna radicalmente el espritu del hombre moderno que relativiza hasta sus ltimas consecuencias la organizacin y las estructuras sociales. Por ese motivo a Lutero, dentro de la Iglesia, se le puede considerar no slo un reformador
sino tambin un revolucionario frente a la realidad establecida
en su tiempo. Como ha afirmado Y. Congar,
A los ojos de los reformadores, la Iglesia, considerada como sistema de
prcticas, leyes, de mediacin sacerdotal y de autoridad clerical, resumida y simbolizada en el Papa, ha sido hipertrofiada en detrimento de
Dios y de Cristo. Es necesario establecer el regnum Christi contra este
regnum ppale (Calvino) 20 .
20
Y. CONGAR, Eclesiologa desde San Agustn hasta nuestros das, 218.
73
LA SACRAMENTOLOGA A TRAVS DE bA HISTORIA
Por eso el movimiento de los reformadores se presenta, desde el primer momento, como un proceso de liberacin de los
cristianos en el seno de la misma Iglesia.
ambos ordenados al perdn de los pecados. La reconciliacin

aparece eventualmente al principio como sacramentum
poenitentiae, pero, segn la doctrina luterana, para ser sacramento le
falta el signo sensible y visible 2 2 .
Asi" se origina una nueva eclesiologia en la que prevalece la

Iglesia oculta sobre la Iglesia visible 2 1 .
Dentro del mismo pensamiento escribe
Estos ritos tienen mandato de Dios y promesa de gracia, que es propia

del Nuevo Testamento. Los corazones deben de creer en el interior,
cuando nos bautizan, cuando comemos el cuerpo del Seor, cuando
nos absuelven, que verdaderamente Dios nos perdona por Cristo. Y
Dios mueve los corazones al mismo tiempo por la palabra y el rito
para que crean y conciban la fe, como dice Pablo. La fe viene del
or. Y as como la palabra viene a los odos para herir los corazones,
as los ritos vienen a los ojos para mover los corazones. Es el mismo
efecto el de la palabra y el del rito, como bien dijo Agustn: que el
sacramento es la palabra visible, puesto que el rito se recibe con los
ojos y es como la pintura de la palabra, que significa lo mismo que
ella. Por eso el efecto es el mismo (Opera, en Corpus Reformatorum,
27, p. 570).
Esta Iglesia oculta es definida por Lutero como " u n a consagracin de todos los cristianos de la tierra" (W. 6, p . 292), y ms
exactamente " u n a congregacin de corazones en la misma f e "
(W. 6, p. 293). Las races de esta Iglesia, en las que se origina la
justificacin de los creyentes, son "slo la gracia de Dios", "slo
Cristo", "solo la Escritura", "sola la fe". La Iglesia n o puede engendrar en nosotros la certeza del Evangelio: "Puesto que no se
cree porque lo apruebe la Iglesia, sino porque se siente que es
palabra de Dios" (W. 30,11, p . 687).
La Iglesia visible slo tiene tres caractersticas: la palabra y
los sacramentos del bautismo y de la cena del Seor (W. 7, p.
720). Fuera de ellos, Dios no ha determinado una constitucin
particular o una estructura especial de la Iglesia: no existe en absoluto sacerdocio jerrquico (W. 6, p . 560). Slo existe el sacerdocio comn de todos los fieles. Nosotros slo podemos saber
que existe fe, que existe Iglesia, all donde la palabra de Dios es
anunciada en su pureza y los sacramentos administrados segn
la institucin de Cristo.
2. La sacramentologa de Lutero (1483-1546)
Los sacramentos para Lutero son una forma sensible de la
palabra de Dios o, ms ajustadamente, son signos que renen en
s la palabra y la promesa adjunta de Dios (W. 6, p . 359). Su eficacia es interpretada en forma de fe, dado que su nico objetivo
es incrementar la misma fe,
Los sacramentos suponen un signo sensible que ha tenido
que ser instituido por Cristo y del que ha de haber constancia
en la Escritura. Por eso los reduce a dos, el Bautismo y la Cena,
21
74
H. FRES, "Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrica

dogmtico", en Mysterium salutis IV/1, 265.
Melanchton:
3.
La sacramentologa de Caivino y de Zwinglio
Las diferencias entre el luteranismo y el calvinismo no son

tan profundas, como algunos pueden suponer, de tal manera
que algunos pensadores, como el calvinista Enguerrand Elie
Waag, atribuyen sus modalidades especficas a la diversidad de
las mentalidades de los pueblos en los que se produjo el fenmeno 2 3 .
Podemos afirmar que las races ms hondas del luteranismo
y del calvinismo son coincidentes. Hay, sin embargo, un importante p u n t o de Eclesiologa que aleja a Caivino de Lutero, que
es la incorporacin a su concepto del tema de la predestinacin.
As, en el Catecismo, que est destinado a la instruccin de los
nios, al preguntar qu es la Iglesia Catlica responde: "es la comunidad de los fieles que estn ordenados y elegidos para la vida eterna" (Catecismo 15a. seccin).
22 Un desarrollo ms amplio de la evolucin de la sacramentologa luterana puede verse en HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas,
Salamanca 1986, 103-113.
23 E.E., WAAG, "La espiritualidad calvinista" en Historia de la Espiritualidad, T. III, Barcelona 1969, 31-415.
75
La designacin de los pastores es similar a la luterana, manteniendo la ceremonia de la imposicin de las manos, de la que
expresamente afirma que "es una ceremonia conveniente al orden y honestidad, puesto que los apstoles la han usado. Sin
embargo, no tiene ninguna virtud eficaz en s, sino que su fuerza
y su efecto dependen del solo Espritu Santo". (Comentario sobre los Hechos de los Apstoles, 6,6).
Su definicin de sacramento est inspirada en San Agustn:
Un sacramento es un smbolo exterior por el que Dios sella en nuestras conciencias las promesas de su buena voluntad hacia nosotros, para sostener la debilidad de nuestra fe; y por medio del sacramento,
nosotros a nuestra vez, rendimos testimonio, tanto delante de El y de
los ngeles como delante de los hombres, de que le tenemos por nuestro Dios.
Se podra definir todava ms brevemente lo que es un sacramento diciendo que es un testimonio de la gracia de Dios hacia nosotros, confirmado por un signo exterior, con una afirmacin mutua del honor
que le damos.
Se elija la que se, quiera de estas dos definiciones, concordar, en cuanto al sentido, con lo que dice San Agustn, de que un sacramento es
un signo visible de una cosa sagrada, o una forma visible de la gracia
invisible (lnstitutio Christianae Religionis, 1. IV, cap. 14,1).
Dentro de la concepcin protestante es importante el notar

la nueva sntesis que propone en su definicin de sacramento,
integrando la tradicin de Agustn con la de Tertuliano, aunque
probablemente a travs de los escritos de Zwinglio.
En efecto, para Zwinglio "los sacramentos ( . . . ) son signos o
ceremonias con los que el hombre manifiesta ser de la Iglesia o
candidato o soldado de Cristo, y ms que a ti, a toda la Iglesia la
hacen cierta de tu fe". La razn de ello es que vemos que los sacramentos no son otra cosa que una iniciacin o prenda de empeo (oppignoratio). Como los litigantes, que depositaban cierta
suma que no podan retirar sino al ganar la causa, as los que
son inciados en los sacramentos se obligan, se comprometen
y
como que reciben una prenda de que no pueden volver atrs. . .
Y como el sacramento no puede ser otra cosa que una iniciacin
o pblica designacin, no puede tener ninguna fuerza para librar
a conciencia. Porque slo Dios la puede librar. Y aade: Los sa76
crementos son solamente dos, que nos dej Cristo, el bautismo

y la cena del Seor. Con ellos, de tal suerte somos iniciados,
que con uno damos nuestro nombre; con el otro, acordndonos
de la victoria de Cristo, nos demostramos miembros de la Iglesia
(De vera et falsa religione en Opera T. III, 322 ss.) 2 4 .
Por vez primera, en el contexto de una definicin, Calvino
intenta integrar en la unidad del signo la donacin de Dios y el
compromiso del hombre.
Calvino compara el Evangelio y los sacramentos, pero no los
coloca en el mismo plano. Los sacramentos tienen un carcter
secundario con relacin al Evangelio y a la palabra, dado que el
sacramento se aade a la palabra de Dios como un signo para
certificarnos y fortalecer nuestra dbil fe. "Se podra en rigor
afirma Euguerrand E. Waag pasar sin los sacramentos, mientras que el Evangelio se basta a s mismo".
La eficacia de los sacramentos no es absoluta sino condicionada a la decisin del Espritu Santo en cada caso:
Los sacramentos producen su eficacia cuando el maestro interior de
las almas aade su virtud, slo por la cual los corazones son penetrados y los afectos excitados para recibir los sacramentos. Si ste falla,
no pueden proporcionar a los espritus algo ms que la luz del sol a
los ciegos o una voz sonora a odos sordos. As yo pongo esta diferencia entre el Espritu y los sacramentos: yo reconozco que la eficacia
reside en el Espritu, no dejando nada a los sacramentos, sino que son
instrumentos de los cuales el Seor usa con relacin a nosotros, e instrumentos tales que seran intiles y vanos sin la operacin del Espritu. Sin embargo estn llenos de eficacia cuando el Espritu obra por
dentro (lnstitutio Christianae Religionis, 1. IV, cap. 16,9).
Los nicos sacramentos que admite, lo mismo que Lutero,

son el Bautismo y la Santa Cena. Los restantes sacramentos no
son, para Calvino sino "ceremonias llamadas falsamente sacramentos, porque no sellan una promesa de Dios, ni son conocidos por la Escritura ni por la Iglesia antigua" ( I n s t , 1. IV, cap.
19, 1-3).
24 Sobre los sacramentos en Zwinglio vase HOTZ, Los sacramentos en

nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 114-117.
77
TEMA VIII. LA SACRAMENTOLOGIA DE LA REFORMA

CATLICA (S. XVI-XIX)
La Reforma Protestante aceler la Reforma Catlica, aunque fuertemente marcada con caractersticas de Contrarreforma.
1. La Eclesiologa y las nuevas corrientes teolgicas
El acontecimiento ms importante de afirmacin y respuesta fue el Concilio de Trento. Pero, como ha notado Congar, es
hecho extrao que, este concilio, que deba responder a la Reforma, no ha tratado el problema eclesiolgico, aunque encar
muy bien las negaciones particulares que ataen a las tradiciones apostlicas, los sacramentos y el sacerdocio de los ministros 25 .
Es, sin duda, San Roberto Belarmino ( + 1621) el mejor representante de la Eclesiologa de la poca. Define a la Iglesia
como "el grupo de hombres reunidos por la profesin de la misma fe cristiana, por la comunin de los mismos sacramentos,
bajo el rgimen de los legtimos pastores, en especial del nico
pontfice vicario de Cristo" (Disputationes de controversia, en
Bellarmini Opera, Ed. Fvre, vol. 2, 316-318). Y contina aclarando:
Creemos que en la Iglesia se dan todas las virtudes: la fe, la esperanza,
la caridad y las dems. Pero para que uno pueda ser parte de la verda-
25 Y., CONGAR, Eclesiologa desde San Agustn

228-239.
hasta nuestros das,
79
dera Iglesia de la que hablan las Escrituras, no creemos que se requiera ninguna virtud interior. Basta la profesin externa de fe y la comunin perceptible de los sacramentos. Porque la Iglesia es una reunin
de hombres tan visible y palpable como es la congregacin del pueblo
romano, el reino de las Galias o la repblica de Venecia.
Nos encontramos ante una concepcin de la Iglesia marcadamente visible e interpretada bajo la imagen de sociedad, en la
que sus miembros se encuentran ligados por los vnculos de la
fe, los sacramentos y la jerarqua; tres vnculos en los que se
hace resaltar ms el valor de lo externo que el misterio oculto
que los dinamiza.
Dentro de este contexto, en la Teologa sobresalen dos corrientes: una directamente apologtica, teologa de las Controversias, y otra restauracionista, de afirmacin de la tradicional
teologa medieval, lnea que qued especialmente consagrada
cuando en 1567 San Po V nombr a Santo Toms Doctor de
la Iglesia. Pero, segn Rondet, especialista en Historia de la Teologa, "los telogos de este perodo no produjeron nada que recuerde el siglo XIII o la poca de los Padres".
Despus de ellos se iniciar la poca que ha sido denominada
por Grabmann como "teologa de la escolstica decadente de la
Edad Moderna".
2. La sacramentologa en los siglos XVI y XVII

La jerarcologa y la sacramentologa son dos de los temas de
mayor preocupacin en los telogos de la poca.
Francisco de Vitoria (+ 1546), introductor de la Suma de
Santo Toms en la Universidad de Salamanca, public la Sumira sacramentorum Eclesiae. Domingo de Soto (+ 1560) elabora un Comentario al libro IV de las Sentencias. Melchor Cano
( + 1560) dej impresas unas "Relecciones de sacramentos in genare". Bartolom de Medina (+ 1581) hace comentarios sobre la
parte tercera de la Suma de Santo Toms. Francisco Surez
(+ 1617) edita su tratado De sacramentis, dejando establecido
prcticamente el esquema que seguirn los telogos posteriores
especializados en este tema.
80
LA SACRAMENTOLOGA A TRAVS DE LA HISTORIA
La concepcin suareciana de los sacramentos es clsicamente tomista:

Sacramento es un signo sensible instituido para conferir cierta santificacin, y para significar la verdadera santidad del alma. O tambin podemos afirmar, si queremos definirlo de una manera aristotlica, que
el sacramento es una ceremonia sagrada y sensible que santifica de alguna manera a los hombres, y que por razn de institucin significa
la verdadera santidad del alma (In III Partem D. Thomae, disp. I,
sect. 4).
Nos encontramos en una ajustada fidelidad a la tradicin sacramentolgica de la Baja Edad Media. Pero como ha indicado
Ruffini,
la preocupacin apologtica condicion fuertemente tanto a la investigacin histrica como a la reflexin especulativa, no slo porque limit arbitrariamente el campo de investigacin, sino sobre todo porque influy en su mtodo hasta comprometer a veces el valor de los
datos adquiridos.
Eso mismo explica que la teologa postridentina sobre los

sacramentos no haya sabido dar mucha animacin a la pastoral
en general y a la pastoral litrgica en especial 26 .
3.
La sacramentologa de Scheeben en el siglo XIX
A principios del siglo XIX se inicia en Alemania una importante renovacin teolgica y eclesiologica por el profesor de
Tubinga Juan Sebastin Drey (1777-1853), y que tendr como
su principal exponente a Juan Adam Mhler ( + 1838), cuya influencia llegar hasta el Concilio Vaticano II.
En el desarrollo de su pensamiento Mhler define a la Iglesia
como "el Hijo de Dios, manifestndose perennemente entre los
hombres de forma humana, renovndose continuamente y permaneciendo siempre inmutable, es decir, la continuada y perenne encarnacin del Hijo de Dios" (Symbolik, ed. Geiselmann,
36).
26 RUFFINI, "Sacramentos" en Diccionario

nar, T. IV, 255.
teolgico
interdiscipli-
81
Dentro de esta corriente el profesor de Colonia, Matas Jos Scheeben ( + 1888), escribe su obra Los Misterios del Cristianismo (Ed. Herder Barcelona 1964), iniciando una nueva elaboracin de la sacramentologa.
TEMA IX.
EL RENACIMIENTO DE LA
SACRAMENTOLOGA EN EL SIGLO XX
Su teologa se reflexiona sobre la sntesis que denomina

"misterio sacramental". Justifica su terminologa escribiendo:
Al correr del tiempo el significado de sacramentum evolucion y se
lleg a emplear dicho vocablo para designar ante todo cosas visibles,
que de una u otra manera contienen un misterio en sentido estricto,
y que, por tanto, son misteriosas a pesar de lo visible. En tales cosas
el misterio, lo oculto, se une con lo visible, y el conjunto integrado
por ambos elementos participa a un tiempo del carcter de sus dos
partes: con toda propiedad podra llamrsele misterio-sacramental
(p. 589).
Desde esta perspectiva afirma que Jesucristo es el gran sacramento o el gran misterio sacramental (p. 591). La misma denominacin, en su tanto, se puede y debe aplicar a la Iglesia
(pp. 591-592).
Durante el siglo XX se origina uno de los cambios eclesiolgicos ms importantes que han ocurrido en la historia de la Iglesia, con su lgica incidencia en el campo de la sacramentologa.
1. Una nueva eclesiologa
La nueva interpretacin y comprensin de la Iglesia ha sido
incluso recogida por el magisterio del Concilio Vaticano II.
Tambin a los sacramentos los denomina misterio-sacramento, porque

Con los sacramentos de la Iglesia va unida la virtud del Espritu Santo,
virtud procedente del Hombre Dios, y va unida porque quien recibe
el sacramento se pone mediante la recepcin, en una relacin especial
con el Hombre Dios, que es la cabeza, y merced a esta relacin ha de
participar tambin de la virtud de la cabeza, como miembro de la misma (pp. 603-604).
Supone, como punto de partida, la toma de conciencia del

nuevo lugar que le corresponde a la Iglesia en el mundo moderno, y la aceptacin teolgica de una humanidad que proclama
la libertad, se expresa en el pluralismo, se compromete y pone
su esperanza en el avance de la historia, pero que simultneamente se encuentra marcada por el sufrimiento, por la injusticia y por el pecado.
Esta visin le permite descubrir al cristianismo como un organismo sacramental, cuya esencia consiste "en que la gracia sobrenatural no solamente es depositada como una joya oculta
en el mundo visible, sino que en su comunicacin tambin se ve
vinculada a rganos e instrumentos visibles" (p. 593).
Establecido el nuevo binomio Iglesia-Mundo, afirma que su

misin como la de Cristo es para servir y no para ser servida
(GS 3; LG 5). Dicho servicio es especfico: evangelizar (EN 14),
compleja misin para ser definida "si no es con el riesgo de empobrecerla e incluso de mutilarla" (EN 17).
Este nuevo tipo de relaciones ha originado que la Iglesia comience a comprenderse a s misma como "sacramento, o seal
e instrumento, de la ntima unin con Dios y de la unidad de
todo el gnero h u m a n o " (LG 1).
A nivel interno, la Iglesia se define primariamente como Pueblo de Dios (LG 9) y como comunidad ministerial, en el que,
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aunque hay variedad de ministerios, sin embargo todos los cristianos participan del ministerio sacerdotal, proftico y real de
Cristo, en orden a colaborar "en la misin de todo el pueblo de
Dios en la Iglesia y en el mundo" (AA 2). Es una Iglesia en la
que se subraya la importancia de las Iglesias particulares (LG 23)
en orden a su encarnacin en las diversas culturas (AG 21; SC
37) y en la transformacin de la sociedad (AG 21; GS). Es una
Iglesia que se compromete especialmente con los pobres y con
los que sufren (GS 1), de tal manera que siente "el deber de
ayudar a que nazca esta liberacin, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total", porque "todo esto no es extrao a
la evangelizacin (EN 30).
(1873-1960), de la Abada de Mont Cesar. Gueranger marca la

lnea de la vuelta a las fuentes. Beauduin establece la necesidad
de la adaptacin de la liturgia a las caractersticas del hombre de
hoy con su clebre frase pronunciada en el Congreso de Malinas
el ao 1909: "Es necesario democratizar la liturgia".
Brevemente presentamos una resea de las corrientes sacramentolgicas ms significativas, aunque es difcil el trazar claras
fronteras entre ellas, ya que normalmente se implican y complementan entre s los autores representativos.
a. Corriente de la Teologa de los Misterios
Esta nueva imagen de la Iglesia queda profundamente enraizada en el misterio Trinitario (LG 2-4) y vitalizada orgnicamente en el misterio del Cuerpo Mstico de Cristo (LG 7).
Su iniciador fue Odo Casel (1886-1948), benedictino de la

Abada de Mara Laach.
Ahora bien, una nueva eclesiologia exige una nueva reflexin sacramentolgica sobre su liturgia, que siendo fiel a la revelacin de Dios sea simultneamente adecuada a la comprensin
del hombre creyente y moderno incorporado en la comunidad
de la Iglesia.
En conexin con sus estudios sobre los cultos mistricos de la antigedad nos sintetiza Auer, y siguiendo las orientaciones teolgicas
de la patrstica griega, entendi los sacramentos, de acuerdo con Rm
6,1-12, como 'un hacer presente para nosotros el acontecimiento salvfico que se funda en la muerte y resurreccin del Seor' (presencia
de los misterios).
2. Nuevas aportaciones a la sacramentologa

Durante todo este siglo se advierte un esfuerzo constante
entre los telogos en la bsqueda de nuevos modelos sacramentolgicos capaces no slo de una ms adecuada comprensin de
la liturgia sino tambin de poder colaborar en las posibilidades
y exigencias de su adaptacin a las actuales circunstancias.
Este esfuerzo teolgico, a nuestro juicio, est fuertemente
influenciado por dos orientaciones pastorales trazadas por el
denominado "movimiento litrgico" 27 .
En los orgenes de dicho movimiento se encuentran dos benedictinos de excepcional importancia: Dom Prspero Gueranger (1805-1875), Abad de Solesmes, y Dom Lambert Beauduin
27 A. G., MARTIMORT, La Iglesia en oracin, Barcelona. 1964, 81-82.
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Para Odo Casel el sacramento es un misterio cultual, es decir, una accin sagrada cultual en la que un hecho o acontecimiento histrico-salvfico es actualizado y re-presentado en imgenes o signos bajo las condiciones del rito.
El acontecimiento histrico-salvfico que se hace presente y
operante en el sacramento es el mismo Cristo y especialmente
en el acontecimiento de su muerte y resurreccin, que es el misterio-histrico. Dicho acontecimiento se re-presenta, es decir,
se vuelve a hacer presente real y operativamente a travs del sacramento, de una forma similar a las acciones salvficas que Jess realiz durante su vida histrica.
Las teoras de Odo Casel fueron muy discutidas en su poca.
Pero su mrito se encuentra en haber situado de nuevo los sacramentos en la perspectiva y en la dinmica del misterio que se
inicia en Dios escondido antes de todos los siglos (Ef 1,9), conectndolo con Rm 6,1-12).
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b.
Corriente de una Sacramentloga
Orgnica
Esta tendencia pretende desarrollar la sacramentologa desde las categoras de la "sacramentalidad", de la "visibilidad-invisibilidad". De esta manera la sacramentalidad se aplica analgicamente a distintas realidades que se articulan entre s vital y
orgnicamente. As se afirma a Cristo como Sacramento-Original, a la Iglesia como Protosacramento comunidad que se actualiza mediante los sacramentos.
Sobresalen en esta lnea los telogos Schillebeeckx,
Semmelroth y Karl Rahner.
Otto
Schillebeeckx nos definir el sacramento como " u n acto salvfico personal del mismo Cristo Celestial, en forma de manifestacin visible de un acto funcional de la Iglesia" (Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Bilbao 1965, 69). Karl Rahner
afirmar que los sacramentos son "las esenciales realizaciones
fundamentales de la Iglesia misma" (La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964, p. 23).
Todava dentro de esta corriente aparece una tendencia ms
englobante de toda la realidad en la categora de sacramentalidad, como puede apreciarse en Leonardo Boff y Dionisio Borobio.
c.
Corriente personalista y
Dentro de esta misma lnea, pero procediendo del campo de

la fenomenologa religiosa, hay que situar a Luis Bouyer y a
Carlos Castro Cubells.
Entre los telogos que han tomado el "lenguaje" como clave de interpretacin del sacramento pueden citarse a K. Rahner,
Ebeling, Schulte y Kasper.
Juan Mateos, Pedro Gell, Cristian Precht y Pablo Sahli han
trabajado fundamentalmente con la categora de celebracin y
fiesta en sus reflexiones sobre los sacramentos.
d.
Corriente de Sacramentologa
Liberadora
El dinamismo de una Iglesia comprometida en una Evangelizacin Liberadora ha originado una nueva forma de interpertar
los sacramentos.
Los sacramentos intenta sintetizar Dionisio Borobio, son actos liberadores, lugares de contestacin y esperanza, smbolos de libertad
en los que se expresa una experiencia humana, se realiza la liberacin
de Cristo, y la comunidad se compromete para la liberacin de las esclavitudes y opresiones de los hombres y de las estructuras con atencin especial a los ms dbiles y marginados.
En esta lnea sobresalen actualmente Jos Mara

Leonardo Boff y Juan Luis Segundo.
Castillo,
fenomenolgica
Se trata de una corriente compleja y rica en la que predominan para la comprensin de los sacramentos las categoras de la
interpersonalidad, del encuentro, de la comunicacin, de la expresin y de la palabra.
Schillebeeckx tiene un especial relieve dentro de esta corriente, al haber realizado una relectura de la tradicional sacramentologa tomista desde la categora del encuentro interpersonal,
dado que "la religin es esencialmente una relacin personal del
hombre con Dios, una relacin de persona a persona" (Cristo,
sacramento del encuentro con Dios, 12).
86
87
TEMA X. LA SACRAMENTOLOGIA EN AMERICA LATINA
La Historia de la Teologa en Amrica Latina es todava un

trabajo por realizar. En la traduccin espaola de la Historia de
la Teologa Catlica de Martn Grabmann (Madrid 1946) el traductor aadi un apndice con "Breves indicaciones acerca de la
Teologa en Hispanoamrica" (pp. 350-354). Adems de algunos
trabajos monogrficos dispersos, Cehila promovi un simposio que ha tenido como resultado una primera aportacin en el
libro Historia da teologa na Amrica Latina (Sao Paulo 1981).
En 1986 Enrique Dussel publica su Hiptesis para una historia
de la teologa en Amrica Latina (Bogot, 1986), testimoniando
que todava est el trabajo por hacer.
Dentro de estas modestas posibilidades presentamos un breve cuadro de referencia sobre el desarrollo de la Sacramentologa en nuestro continente, en el que prevalecen ms las hiptesis
que las afirmaciones.
1. Sacramentologa en la poca colonial
Durante la poca de la colonia, especialmente con relacin a
los indgenas, el movimiento fundamental de la Iglesia est orientado por un modelo de evangelizacin que podemos denominar
"alejandrino", dado que encuentra sus bases en las bulas nter
Coetera de Alejandro VI emitidas en 1493. En este modelo la
expansin evangelizadora es simultnea con la expansin del
Reino Cristiano de Castilla, y tiene como clave de interpretacin
la palabra "conquista": conquista poltica, haciendo a los indgenas vasallos de Sus Majestades, y conquista espiritual, como
diran los misioneros, convirtiendo a la poblacin e incorporndola a la Iglesia. Por ese motivo el concepto de evangelizacin y
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de salvacin, como ya hemos expuesto en otros lugares, es complejo e incluso ambiguo.

La orientacin de los misioneros, dentro de este modelo de
evangelizacin, queda perfectamente reflejada en los Coloquios
y Doctrina Cristiana con que los doce frailes de San Francisco
enviados por el Papa Adriano VI y por el Emperador Carlos V
convirtieron a los indios de la Nueva Espaa en lengua mexicana
y espaola, obra escrita por Fray Bernardino de Sahagn a mediados del siglo XVI.
En este ambiente se desarrolla una sacramentologa sencilla
y pastoral, que se encuentra principalmente en los catecismos de
la poca.
a. Sacramento en orden a la incorporacin en la Iglesia
En los Coloquios de Sahagn es presentada la Iglesia Catlica, a la que simultneamente se denomina como Reino de los
Cielos "porque ninguno ir al cielo a reinar si no se sujetare a
este reino ac en el mundo" (en Monumento catechetica hispanoamericana, Buenos Aires 1984, T. I, 336). E inmediatamente se aade que para incorporarse a este reino es necesario abandonar la religin tradicional, apartarse de los pecados "y es
tambin menester que os purifiquis de todas vuestras suciedades, con el agua de Dios" (Monumento catechetica hispanoamericana, 338) 28 .
b. Esquema sacramentolgico
En todos los catecismos de la poca, la presentacin que se
hace de los sacramentos corresponde con precisin a los esquemas de los telogos de dicho tiempo: son signos instituidos por
Dios para el perdn de los pecados y para la santificacin del
hombre. Se les interpreta en la popular y clsica calificacin medieval de remedios.
28 Recientemente se ha publicado por el Consejo Superior de Investigaciones Cientficas de Espaa una edicin facsmil de Catecismo oficial de Tercer Concilio de Lima (Madrid, 1985). La definicin que
en l se encuentra de sacramento es la siguiente: "Una seal y ceremonia exterior, con la que los cristianos honran a Dios, y mediante
ella participan su gracia, por virtud de la pasin de Jesucristo" (110).
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Es tpica la introduccin que hace a los sacramentos Fray

Pedro de Crdoba en su Doctrina cristiana para instruccin e informacin de los indios por manera de historia publicada en
1544:
Ya sabis que pecado es quebrantar alguno de los mandamientos de
Dios. El pecado, hermanos mos, es tan grande mal, que por l merecemos los tormentos del infierno para siempre, y perdemos el cielo y
la gloria del paraso, y somos hechos enemigos de Dios, y El nos pone
debajo del poder del demonio para que seamos sus esclavos.
Y porque si por ventura pecsemos contra Dios y contra sus mandamientos, si El no nos redimiese quedaramos para siempre esclavos del
demonio en el infierno. Por eso orden Nuestro Seor Dios, por su
gran bondad y misericordia, de no nos dejar remedio cuando de este
mundo parti. El cual no solamente muri por nosotros, por librarnos
del infierno y del poder del demonio, pero an nos dej remedio para
que si adelante pecsemos pudisemos alcanzar perdn de Dios y librarnos del demonio. Y para esto orden los santos sacramentos, para
que l nos perdone por ellos nuestros pecados y nos torne a s, y libre
de todos aquellos males que merecamos por el pecado.
Y por eso habis de saber qu cosa sea sacramento. Sacramento es seal de la santidad con que Dios nos perdona y nos hace santos.
Los sacramentos son siete (en Monumento catechetica
cana, 263).
hispanoameri-
De una manera similar se expresa en su Catecismo (1577)

Fray Dionisio de Sanctis (en Monumento catechetica hispanoamericana, 582), y Fray Juan de la Anunciacin en su Catecismo en lengua mexicana y espaola publicado en 1577 (en Monumento catechetica hispanoamericana, 652-653).
Aos ms tarde, en 1640, el P. Antonio Ruiz de Montoya
publica un Catecismo de la Lengua guaran. En l ensea que
el mismo Cristo Seor Nuestro instituy los sacramentos. Que
son una espiritual medicina que sana el alma, y la justicia, dndonos la gracia interior por seales exteriores. Y esto se hace
posible por los merecimientos de Cristo (Ed. de Madrid 1640,
pp. 112-114).
La dimensin de remedio y medicina de los sacramentos
debi abrirse en la catequesis a una orientacin no exclusivamente espiritual sino tambin de sanacin corporal.
91
En la Santa Uncin es evidente por la finalidad propia de este sacramento. As en el mismo Catecismo de Ruiz de Montoya
se lee: "Y causa este sacramento la muerte temporal? En ninguna manera, porque dems de ser la salud del alma, la suele dar
a los cuerpos que lo reciben" (Catecismo de la Lengua Guaran,
134-135).
vedo ha advertido cmo el paso del sacerdote por comunidades

carentes de l, "es el momento de ratificar o de sacramentar la
vida de fe".
Segundo: Los sacramentos son remedios mediante los cuales
las personas reciben la ayuda de Dios y su bendicin tanto en el
campo espiritual como en el material, aunque con una marcada
diferencia: en el campo espiritual, el efecto es infalible; en la dimensin material, su efecto est condicionado a la voluntad de
Dios. Prcticamente es exclusivo el sentido de remedio para la
persona individual.
Pero hay datos para suponer que la misma teora enseaban

los misioneros sobre el bautismo. En efecto, cuenta el P. Charlevoix que en muchas partes de Amrica, por razones pastorales,
muchos misioneros slo bautizaban a los moribundos. Esto cre
en la poblacin un prejuicio contra el bautismo, como portador
de la muerte. Segn narra el historiador, en el Paraguay las oraciones del P. Pedro Romero y algunos casos extraordinarios
ocurridos al P. Ranzonier, abrieron la posibilidad de ofrecer una
catequesis del bautismo como sacramento de la salvacin total,
incluso dando la salud al bautizado si le convena 29 .
Tercero: Los sacramentos son acciones privilegiadas para

mostrar la obediencia a la Iglesia y para dar gracias a Dios por
diferentes motivos. En esta lnea sobresalen popularmente los
sacramentos de la reconciliacin y de la Eucarista, tanto en su
dimensin de Misa como de Comunin.
2. La Sacramentologa en el hoy de Amrica Latina
Los grandes sacramentos para el pueblo latinoamericano son

el bautismo, la Reconciliacin y la Eucarista.
Podemos distinguir claramente dos corrientes sacramentolgicas: la de la religiosidad popular y la de telogos especialmente significativos.
Resumiendo, podemos afirmar que para la religiosidad popular los sacramentos son signos de pertenencia a la Iglesia e instrumentos en los que se realiza la salvacin de Dios o mediante
los cuales se celebra y agradece la salvacin recibida de Dios, especialmente en su aspecto individual.
a. La Sacramentologa de la Religiosidad Popular

Tras las expresiones simblicas de la religiosidad popular
subyace siempre una Teologa Popular, y consiguientemente
una Sacramentologa, no siempre fcil de establecer.
b. La Sacramentologa de los Telogos
La sacramentologa popular se advierte muy conectada con

la de la catequesis tradicional. Est dominada por tres datos fundamentales.
Entre los telogos latinoamericanos se ha iniciado el inters,

fundamentalmente por las exigencias de la Teologa comprendida como ciencia orgnica, de elaborar una sacramentologa en
contexto de Liberacin y de Evangelizacin Liberadora. Slo
hago referencia a dos entre ellos.
Primero: Los sacramentos son medios privilegiados para determinar la pertenencia al pueblo cristiano. De ah la importancia extraordinaria que se le da al bautismo. El P. Marcelo Ace-
Juan Luis Segundo, uruguayo, en su Teologa abierta para

el laico adulto ha abordado explcitamente el tema de "Los sacramentos hoy" (T. IV, Buenos Aires 1971).
29 CHARLEVOIX, Historia del Paraguay, T. II, Madrid 1912, 166 y

338.
Dentro del ambiente netamente secularizado del Uruguay,

hay una pregunta clave que sostiene todo el vigor de su reflexin teolgica: "Sacramentos eficaces para qu? (pp. 57-70).
92
93
Manteniendo las piezas fundamentales dogmtico-catlicas

de la estructura sacramental, su pensamiento queda vertebrado
en las siguientes proposiciones:
"Lo que la Iglesia hace no son sacramentos. Al contrario, los
sacramentos hacen de los hombres Iglesia" (p. 61). Consiguientemente, "lo esencial es que los sacramentos estn apuntando a la
funcin de la Iglesia, y no la Iglesia a los sacramentos" (p. 81). Y
"la revolucin que significa la sacramentalidad cristiana consiste
en llevar a toda la comunidad a una funcin proftica. Ahora
bien, el profetismo implica justamente el sacrificio, en un sentido secular" (p. 51).
Termina afirmando que "es necesario en la Iglesia liberarse
para una sacramentalidad correcta, que supone tomar en serio
'lo que hace la Iglesia', o sea, invertir el orden de prioridades:
los sacramentos estn hechos para la Iglesia y no la Iglesia para
los sacramentos" (p. 83).
Leonardo Boff ha presentado la sntesis de su sacramentologa en un sencillo librito titulado Los sacramentos de la vida
(Santander 1977).
Desde la perspectiva antropolgica fundamental, antropologa de encuentro, define el sacramento como un modo de pensar, que consiste en captar la realidad no slo como cosa sino
tambin como smbolo; no slo en su inmanencia dada, sino
tambin en su transcendencia sugerida, en el que aparecen los
valores. Pensamiento sacramental es contemplar la realidad sub
specie specie humanitatis.
En este contexto afirmar que "todo es sacramento o puede volverse sacramento. Depende del hombre y de su modo de
ver" (p. 31).
Visto desde Dios,
El hombre no es slo hombre; es el mayor sacramento de Dios, de su
inteligencia, de su amor y de su misterio. Jess de Nazareth es ms que
el hombre de Galilea. Es el Cristo, el sacramento vivo de Dios encarnado en l. La Iglesia es algo ms que la sociedad de los bautizados; es
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el sacramento de Cristo resucitado, hacindose presente en la historia

(P. 43).
La accin sacramental es propuesta de Dios y tambin respuesta del hombre, ya que "slo en la acogida humilde del fiel,
el sacramento se realiza plenamente y fructifica en la tierra humana empapada de la gracia divina" (p. 93).
Por eso el sacramento exige compromiso, y

la palabra sacramentum significaba ya para los primeros cristianos de
lengua latina, exactamente un compromiso, compromiso de cambio
en la praxis, conversin que no era slo una apropiacin de las nuevas
convicciones acerca de Dios, del destino del hombre o de la esperanza
de su liberacin por medio de Jesucristo. Conversin era, antes que
nada, compromiso mediante nuevas actitudes que disponan a los cristianos contra el status social de su tiempo; los haca subversivos en
contra de los valores religiosos paganos, en contra de la adoracin divina de los .emperadores y de la tica familiar vigente. En la Iglesia primitiva nicamente reciba el sacramento del bautismo (el rito) quien
se comprometa al sacramentum del martirio (pp. 95-96).
El librito concluye con 18 tesis, en las que el autor sintetiza

su categora de sacramentalidad y su realizacin en la vida cristiana (pp. 105-109).
c. Religiosidad popular y telogos

Al comparar entre s las sacramentologas de la religiosidad
popular y de los telogos latinoamericanos advertimos dos acentuaciones diversas: la religiosidad popular subraya en los sacramentos la esperanza del pueblo en el Dios Salvador, un Dios
que, no obstante sus infidelidades y su pobreza, los contina engendrando como hijos y no los abandona en cualquier tipo de
necesidades; los telogos tienden a poner de relieve el compromiso cristiano que suponen, confirman y desarrollan los sacramentos con una Iglesia que tiene como misin ser sacramento
en el mundo para promover la unidad de los hombres con Dios
y de los hombres entre s. Son dos aspectos de la sacramentalidad igualmente vlidos, pero que exigen ser expresados en una
vigorosa sntesis.
95
Hoy en Amrica Latina, especialmente en las Comunidades

Eclesiales de Base, comenzamos a encontrarnos con un lugar
privilegiado para la elaboracin de esta nueva sntesis sacramentolgica, y que ha de realizarse en la comunin de un pueblo
que celebra la salvacin y el compromiso, y de unos telogos
que, desde el dato revelado, esclarecen y profundizan el ethos
de las celebraciones sacramentales.
TEMA XI. LOS GRANDES DOCUMENTOS DEL

MAGISTERIO DE LA IGLESIA
En orden a una Sacramentologa Fundamental son cinco los

documentos del Magisterio que se deben considerar como vertebrales, ya que se pueden considerar como puntos de referencia
para organizar otras enseanzas ms particularizadas que se encuentran dispersas.
Slo los recordamos brevemente, indicando la cualificacin
teolgica que se deriva de ellos para las tesis que se pueden establecer sobre los sacramentos.
1. Inocencio III
En el ao 1208, en carta al Arzobispo de Tarragona desarrolla la Profesin de fe propuesta a Durando de Huesca y a sus
compaeros valdenses (Dz 420-427).
Afirma la naturaleza de los sacramentos que se celebran en
la Iglesia " p o r cooperacin de la inestimable e invisible virtud
del Espritu Santo". Es el primer documento del magisterio que
expresamente trata de los siete sacramentos, enfrentando en
cada uno de ellos la problemtica propuesta por los valdenses
(Dz 424).
Ciertamente no se trata, con relacin a los sacramentos, de
una definicin dogmtica, dado que nos encontramos en un perodo de clarificacin sobre el tema. Incluso en el Concilio IV
de Letrn (a. 1215), presidido por el mismo Inocencio III, slo
96
97
se hace referencia a tres sacramentos: Sacramentum altaris, baptismum y poenitentia, en el contexto de "una sola es la Iglesia
universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se
salva" (Dz 430).
2.
En la cuarta sesin del 6 de junio el Emperador acept la

profesin de fe que se le haba propuesto y que contena el reconocimiento del primado pontificio, la doctrina del purgatorio
y los siete sacramentos (Dz 465).
Por el tenor del documento, en lo referente a los sacramentos, la doctrina se expone como algo comnmente aceptado y
en armona con la fe de la Iglesia. Pero n o se puede decir que
se trate de una declaracin de fe en sentido estricto.
Concilio de Florencia (a. 1439)

Es un Concilio unionista con las Iglesias Orientales.
En la bula Exultte Deo, donde se encuentra la confesin de

fe que se exiga a los armenios, se desarrolla especialmente el tema de los sacramentos (Dz 695-702), recopilando la enseanza
de Santo Toms en su opsculo De articulis fidei et ecclesiae
sacramentis.
El estilo del documento es de carcter doctrinal, recogiendo
la enseanza comunmente admitida en aquel tiempo, pero sin
ofrecer una definicin dogmtica en sentido estricto. As ha sido el sentir de la Iglesia como aparece en la decisin de Po XII
al establecer en la Constitucin Sacramentum Ordinis (a. 1947)
como materia del sacramento del orden solamente la imposicin
de manos, mientras que en el decreto Pro Armenis quedaba determinado por la entrega de los instrumentos (Dz 701).
98
4.
Concilio de Trento (a. 1547)
En el ao 1547 el Concilio celebra dos de sus sesiones ms

importantes, la VI y la VII, enfrentando la problemtica propuesta por los Reformadores con relacin a la justificacin y a
los sacramentos en general.
II Concio de Lyon (a. 1274)
Entre otras finalidades este Concilio tena la de promover la

unidad con los griegos. En l participaba Miguel Palelogo, Emperador de Constantinopla, representado por su Canciller.
3.
a.
Articulacin
sacramentolgica
entre las dos sesiones
A nivel de reflexin teolgica es importante el advertir la

articulacin que se da entre las dos sesiones, mediante el captulo 7o. de la Sesin VI (Dz 799), en el que s explicitan en una
visin orgnica las causas de la justificacin, entre las que se
propone el sacramento del bautismo, al que se denomina "sacramento de la fe", como causa instrumental, siguiendo la escuela
tomista, aunque consta en las actas que no se pretenda con esta
expresin condenar o rechazar otras opiniones teolgicas.
Dicha articulacin hace que las afirmaciones que el Concilio hace posteriormente sobre los sacramentos hayan de ser fundamentalmente interpretadas en el contexto de su doctrina sobre la justificacin.
En la Sesin VII se encuentra un apartado de sacramentis in
genere con trece cnones (Dz 844-856), en los que se recogen
las conclusiones a las que llegaron los Padres Conciliares sobre
los puntos que consideraban ms importantes.
El Concilio no ofrece una definicin propia de sacramento.
Enfrent problemas propuestos por los Reformadores, fijando
con claridad la posicin catlica, pero tambin con amplitud
para las diferentes escuelas teolgicas que se encontraban representadas en el Concilio.
b.
Valor teolgico de la Sesin VII
Un problema de gran transcendencia, desde el punto de vista

dogmtico, es el valor doctrinal que los Padres Conciliares quisieron dar a los cnones de sacramentis in genere, ya que todos
ellos terminan con el correspondiente anathema sit.
99
En general, en los manuales de teologa, se recogan las proposiciones como definiciones dogmticas, de tal manera que las
correspondientes tesis quedaban cualificadas al menos como de
fide catholica.
Investigaciones realizadas durante los ltimos aos han puesto en cuestionamiento el valor que quisieron darle los Padres al
anathema sit, ya que en la misma introduccin de la sesin VII
se afirma que el Concilio "crey que deba establecer y decretar
los siguientes cnones ( . . . ) para eliminar los errores y extirpar
las herejas" que en dicho tiempo se haban suscitado sobre los
sacramentos (Dz 843 a).
Las palabras "error" y "hereja" pueden parecemos sinnimas, pero consta que no lo eran para los Padres Conciliares.
LA S A C R A M E N T O L O G I A A T R A V S DE LA H I S T O R I A
En orden a la elaboracin de una Sacramentologa Fundamental tienen especial importancia las enseanzas propuestas
en sus nmeros 5-12, 57, 59 y 61, adems de la introduccin.
Mrito especial del Concilio ha sido el incorporar su magisterio sobre los sacramentos en el amplio contexto de una comprensin orgnica de toda la liturgia, en la que toda la Iglesia
presidida por Cristo Sacerdote ejerce el culto pblico ntegro
(SC 7). Dentro de este contexto los sacramentos surgen como
las celebraciones litrgicas privilegiadas, dado que "en torno a
ellos gira toda la vida litrgica" (SC 6).
El magisterio del Concilio Vaticano II no pretendi ser dogmtico, dado su carcter eminentemente pastoral. Sus enseanzas han de considerarse como Doctrina Catlica Conciliar.
Un amplio resumen sobre todas las investigaciones y precisiones que sobre este punto se han hecho, ha sido presentado
por Jos Mara Castillo en su obra Smbolos de la Libertad (Salamanca 1981, 315-352), concluyendo que "se puede afirmar, en la ms estricta fidelidad a las enseanzas de Trento, que
su doctrina sobre los sacramentos (tal como qued formulada
en la sesin VII) no constituye un dogma de fe para la Iglesia"
(341). Personalmente, creo que sus afirmaciones fundamentan
enseanzas eclesiales que pueden calificarse como doctrina catlica conciliar30.
5. La Constitucin Sacrosanctum Concilium del Vaticano II
La Constitucin Sacrosanctum Concilium, emitida por el
Concilio Vaticano II el ao 1963, es el documento ms importante sobre liturgia y sacramentos del magisterio conciliar. Estuvo precedida por una larga historia de investigacin y reflexin teolgica, que haba culminado con la Encclica Mediator
Dei publicada por Po XII en 1947.
30 Aquellas doctrinas sobre los sacramentos en general que impliquen
una cualificacin superior a la de Doctrina Catlica Conciliar, como
sera de fe catlica o de fe divina y catlica, deben probar sus fundamentos con otros textos o razones distintas de las enseanzas dadas
por el Concilio de Trento en sus cnones de la Sesin VII sobre los
sacramentos en general.
100
101
TEMA XII. REFLEXIONES DESDE LA HISTORIA

DE LA SACRAMENTOLOGIA
Hemos recorrido un largo camino, camino de veinte siglos,

observando la reflexin teolgica realizada por la Iglesia sobre
los sacramentos. Al trmino de este proceso tres cuestiones fundamentales se nos plantean: la legitimacin teolgica de la sacramentologa; la validez del trmino "sacramento" para la expresin de los misterios cristianos; y la relacin entre la historia
de la Iglesia y la reflexin sacramentolgica.
1. Fundamentacin teolgica de la sacramentologa
Actualmente la palabra "sacramento" es un trmino tpicamente cristiano. Histricamente se incorpora a la Iglesia a partir
del siglo III, incluyendo el sentido bblico del "misterio" con inflexiones tpicas de la cultura romana, como aparece claramente
en Tertuliano y en San Agustn.
Ahora bien, en el Nuevo Testamento la palabra "misterio"
tiene un significado determinado, que se aplica fundamental y
restrictivamente a la voluntad salvfica del Padre, a Jesucristo
y a la Iglesia, que constituyen el despliegue dinmico del nico
misterio. J u n t o a estas realidades "mistricas" en los documentos del Nuevo Testamento tambin aparecen, como vimos anteriormente, otras actividades eclesiales, como el Bautismo y la
Cena del Seor, a las que no se les denomina con el nombre de
misterio y que, sin embargo, posteriormente los Padres y Telogos, en el devenir histrico de la Iglesia, van a designar con el
mismo nombre de "misterios" o "sacramentos".
El problema no es puramente de vocabulario. En efecto, como ha advertido Schulte "la palabra y el concepto mysterion
103
LA S A C R A M E N T O L O G A A T R A V S DE LA H I S T O R I A
(y sacramentum) existen con un contenido expresamente cristiano ( . . . ) desde la redaccin de los escritos neo testamentarios,
pero sin que se apliquen an con tal contenido a lo que slo ms
tarde se llamar sacramento. Se plantea as la pregunta de si estos dos significados, tan distintos aparentemente, tienen alguna
conexin intrnseca y en qu consiste tal relacin. (...) Incluyen en s mismas las acciones eclesiales el sacramento, aun sin
llamarse ya desde el principio mysterion o sacramentum? En
otros trminos: pueden legitimar su nombre (comn) los sacramentos con el mysterion del Nuevo Testamento? ( . . . ) Y el
problema verdadero es ste: la teologa bblica y la teologa sistemtica tienen que demostrar, al menos, que no es ilegtimo
continuar aplicando esta nica categora a Cristo, a la Iglesia y
a los 'sacramentos' de modo teolgicamente coherente, significativo y adecuado" (O. c. 98-99).
otra manera, el mysterion es acontecimiento en acontecimientos. Es el acontecimiento ya realizado que se realiza en nuevos
acontecimientos.
a. Cuestionamiento de la sacramentloga y de su historia

Con otras palabras podemos decir que Schulte cuestiona el
fundamento teolgico de la Sacramentologa Fundamental y
Particular, y consiguientemente de todo el proceso histrico que
hemos desarrollado. Afirma que "si la teologa, especialmente
la teologa sistemtica, tiene tambin una funcin crtica, no
es posible eludir aqu este problema. En efecto, no es posible
negar la existencia de la categora de sacramento, pero tampoco
su, problemtica". Y termina estableciendo el problema en la
validez teolgica de aplicar el trmino mysterion, con contenido
bblico, a las realidades que actualmente tambin denominamos
como sacramentales (O. c. 99).
b. Justificacin teolgica
Encontramos un slido punto de partida en las epstolas
paulinas Primera a los Corintios, Colosenses y Efesios, ya que en
ellas se manifiesta una realidad a la que enfticamente se la llama mysterion.
Mysterion es el gran y nico acontecimiento ya realizado en
el corazn de Dios antes de todos los siglos, pero que al mismo
tiempo se realiza histricamente a travs de otros acontecimientos hasta que todas las cosas queden recapituladas en Cristo. De
104
El acontecimiento original y ya realizado, al que Pablo llama "misterio escondido" (Ef 3,9), es la voluntad y el proyecto
salvfico del Padre de restaurar todas las cosas en Cristo (Ef
1,8-10), y que se realizar con el acontecimiento de la segunda
venida del Seor (parusa), que determinar la plenitud de la
historia. Entre estos dos acontecimientos, en los que se tensa el
misterio, se desarrolla toda la historia de la salvacin. As en
el "misterio original" encontramos la conocida tensin expresada por los telogos con la expresin "ya, pero todava no", que
se va ir cubriendo mediante el despliegue en la historia de nuevos acontecimientos-misterios que nacen del "misterio escondido".
En el proceso de la historia el misterio original se manifiesta
y se realiza en el acontecimiento salvfico de Cristo, a quien San
Pablo denomina como "gran misterio" (1 Tm 3,16). En el acontecimiento-mistrico de Cristo, "gran misterio", ya se encuentra
realizada la salvacin (Ef 1,20-23), pero de nuevo tensionada hacia el acontecimiento de la parusa, por lo que tiene que desplegarse en nuevas realizaciones y acontecimientos.
El misterio de Cristo se realiza en el acontecimiento de la
Iglesia, esponsaliciamente unida con l, acontecimiento al que
Pablo denominar de nuevo con la expresin de "gran misterio"
(Ef 5,32).
Pero la Iglesia no es una realidad abstracta sino la incorporacin a Cristo de paganos y judos, formando un slo cuerpo y
participando en la misma promesa, por eso en ella se realiza ya
el misterio escondido desde siempre en Dios (Ef 3,1-13). Y esta
es la Iglesia a la que, unida vitalmente con Cristo como "cuerpo
de Cristo" (1 Cor 12,27), San Pablo denomina "gran misterio".
De nuevo nos encontramos en la Iglesia el acontecimiento
ya realizado pero "todava no" hasta que sobrevenga el acontecimiento de la segunda venida. Consiguientemente, si con toda
verdad a la Iglesia se le puede llamar misterio, tiene que ser
"acontecimiento en acontecimientos eclesiales", ya que esto
pertenece a la esencia del misterio cristiano.
105
Ahora bien, afirma Schulten que con toda legitimidad teolgica all
dose de esta manera un importante dilogo cultural, dado que

no se trataba de dos conceptos marginales.
donde est, acontece o se expresa de alguna forma lo que, segn el verdadero contenido, significa enfticamente el misterio de Dios, all la
materia justifica y posibilita emplear la misma denominacin, es decir,
mysterion, aun cuando los respectivos autores del Nuevo Testamento
no lo hayan hecho (101).
Mysterion es la categora nuclear de la fe neotestamentaria,

subrayando la iniciativa salvfica de Dios. Sacramentum es tambin categora clave de la religin y de la religiosidad romana,
con valor transcendental para todo fenmeno religioso, como
advirti San Agustn (Contra Faustum 19,11), privilegiando la
dimensin visible y cultual de la religin. La distincin ha quedado explcitamente recogida por Santo Toms al decir: " E n la
prctica de los sacramentos se pueden considerar dos aspectos:
el culto divino y la santificacin de los hombres. El primero es
propio del hombre en relacin a Dios. El segundo es propio de
Dios en relacin al h o m b r e " (S Th, 3a., q.60, a.5, resp.).
Consiguientemente, todas aquellas acciones de la Iglesia,

mediante las cuales los hombres se transforman en Iglesia y en
miembros del Cuerpo de Cristo, participando en el misterio de
su muerte y resurreccin, son acontecimientos eclesiales y salvficos del acontecimiento-Iglesia, a los que legtimamente se les
puede designar como misterios porque son realizaciones del original misterio de Dios.
No es el momento para descender a mayores detalles (Vase
Schulte, O. c , 105-108). Sea suficiente el sacar dos conclusiones.
En primer lugar, que es teolgicamente legtimo el emprendimiento iniciado por Orgenes y Tertuliano de designar a ciertas celebraciones eclesiales con el nombre de "misterio", y la
tensin mantenida a travs de toda la historia de la sacramentologia, para determinar en qu acciones se encuentra la categora bblica de mysterion. En segundo lugar, que es legtima la
categora de "misterio" como ncleo y punto de referencia de
la reflexin sacramentolgica, mientras que dicha categora corresponda al contenido del misterio bblico y especialmente
neotestamentario.
Al quedar dialcticamente incorporadas las dos categoras

en el nico trmino, sacramentum, se abre la posibilidad de un
fecundo y, en muchos momentos, riesgoso dilogo entre ambas:
la de la fe cristiana y la de la religin. La "sacramentalidad religiosa" colaborar en hacer resaltar determinadas dimensiones
del misterio, aunque en otras ocasiones tender a reducirlo y
a manipularlo. El mysterion a su vez actuar como factor crtico
y salvfico de la categora religiosa del hombre.
As aparece en la historia de la sacramentologa y slo vamos a recordar, a manera de ejemplo, tres momentos privilegiados.
En la poca de San Agustn, la categora de "sacramentalid a d " hace que se tome conciencia especialmente de la dimensin de visibilidad histrica y de culto salvfico que subyace en"
el misterio de la fe.
2. Mysterion y sacramentum: Dilogo de la fe y la religin

En la historia de la sacramentloga subyace un fecundo dilogo entre la fe y la religin, tema que suele pasar inadvertido
y que es de gran importancia actualmente tanto para los pases
en proceso de secularizacin como para Amrica Latina, en cuyos medios populares prevalece una cultura religiosa.
Cuando durante la Alta Edad Media, el cristiano tiende a hacerse slo una religin, cargado con signos exteriores y olvidando su fuente, la categora de misterio comienza a actuar sobre
la de sacramento rectificativamente subrayando su secreto dinamismo (sacrum secretum) y el origen divino de su poder salvfico (tema de la institucin de los sacramentos).
En efecto, el trmino mysterion, que incorporado a los libros sagrados pertenece a la cultura semtica, es traducido por
el de sacramentum correspondiente a la cultura romana, inicin-
En los ltimos siglos la insistencia en la fecundidad fontal

de los sacramentos, tenda a cosificarlos mgicamente y a deformar el sentido original del ex opere operato. De nuevo la ca-
106
107
tegora de sacramentalidad ayud a descubrir la dimensin de

compromiso que implica el misterio que se realiza en alianza.
No podemos olvidar, como ha atestiguado Jos Guillen, que la
religin romana era fundamentalmente una religin poltica
(Urbs Tomana t. III,1 30), lo que hizo que su nocin de sacramento se realizara eminentemente en el sacramentum militiae,
tema que ya haba sido recogido por Tertuliano en el siglo III.
Actualmente, en una poca compleja de crisis de la religin,
de revalorizacin de la religiosidad popular, de comprensin y
apertura a las otras religiones, de inculturacin, el trmino "sacramento" cargado dialcticamente de las dos categoras puede
ser muy vlido para las reflexiones teolgicas que necesita la
pastoral.
3. Historia e historia de la sacramentologa
XIII. PROFUNDIZACION Y GUIA
1. Bibliografa complementaria
LEON-DUFOUR, X., "Misterio" en Vocabulario de teologa bblica, Barcelona, 1965.
La historia de la sacramentologa nos ofrece, entre otras,

dos importantes lecciones: que en sus momentos ms densos y
sobresalientes la reflexin sacramentolgica se ha realizado en
profunda conexin con la historia y con la historia de la Iglesia;
y que no es una historia cerrada sino abierta a nuevas posibilidades en conexin con una larga tradicin que se inicia en los
documentos del Nuevo Testamento.
DANIELOU-MARROU, Nueva historia de la Iglesia T. I, Madrid, 1964.
La conexin entre el vigor sacramentolgico y el vivir los

problemas de la historia, desde determinadas opciones, es evidente, como hemos podido comprobar en la poca de Tertuliano, en San Agustn, en San Isidoro, y en Santo Toms de Aquino. Cuando los telogos se desconectan de la realidad y de su
problemtica, la sacramentologa se hace repetitiva y poco creativa, con graves consecuencias para la pastoral, como sucedi
en los siglos XVIII y XIX. Con lo que viene a confirmarse la dimensin carismtica de la funcin teolgica en la Iglesia o, como hoy decimos, su categora de ciencia orgnica para el ser y
la misin de la Iglesia.
DUSSEL E., Hiptesis para una historia de la teologa en Amrica Latina,

Bogot, 1986.
Por ltimo, la sacramentologa siempre se encuentra abierta

a nuevas posibilidades, porque ella reflexiona sobre "los misterios de Dios" y sobre "los signos de la fe" desde la luz de la Palabra de Dios, "cuya riqueza total con expresin de Juan Pablo II no ha sido an plenamente percibida" (Instruccin sobre Libertad Cristiana y Liberacin, n. 70).
108
VIVES J., Los padres de la Iglesia, Barcelona, 1971.

VAN DER MEER F., San Agustn pastor de almas, Barcelona, 1965.
AA.VV., Historia de la espiritualidad T. III, Barcelona, 1969.
CONGAR Y., Eclesiologa desde S. Agustn hasta nuestros das,
JEDIN, H., Breve historia de los concilios, Barcelona, 1960.
2. Profundizacin
a. Sobre una proyeccin lineal de la historia dividida en siglos ponga las distintas definiciones o nociones de sacramento
que han dado en los diversos momentos.
b. Examine la relacin entre las condiciones histricas de
cada momento con la nocin de sacramento propia de dicha
poca.
c. Cul de las distintas nociones, si hay alguna, es la que
ms le satisface? Justifique razonadamente su seleccin.
109
3. Gua pastoral
a. Investiguen cul es el concepto o la nocin que tienen de
sacramentos el pueblo sencillo, los grupos de militantes, los sacerdotes.
b. Discutan en crculo las coincidencias o no coincidencias
de dichas nociones con la definicin de sacramento dada por el
Catecismo del Tercer Concilio de Lima.
LOS SACRAMENTOS
SON SMBOLO DE LA FE
c. Qu causas o razones de tipo ambiental, cultural e histrico pueden explicar la nocin de sacramentos que tienen
nuestro pueblo y nuestros sacerdotes?
4. Lectura espiritual sugerida
Lea de la Constitucin Sacrosanctum Concilium nn. 1-13.
110
Unidad II
INTRODUCCIN
1. Conexin y cuestionamientos generales

Expuesta la visin panormica de la historia de la sacramentologa, iniciamos la reflexin sistemtica sobre los sacramentos,
y en primer lugar sobre su categora de signos de la fe.
A un determinado bloque de celebraciones litrgicas cristianas desde antiguo la comunidad las ha designado con el nombre
de sacramentos, a los que el Vaticano II especifica con el nombre de "sacramentos de la fe" (SC 59).
Fenomenolgicamente los sacramentos se nos presentan en
sus celebraciones como un sistema de signos sensibles (SC 7), indicando el mismo Concilio que "es de suma importancia que los
fieles comprendan fcilmente los signos sacramentales" (SC 59).
Es la dimensin del sacramento ms claramente mantenida por
la sacramentologa en su historia hasta llegar a la afirmacin de
Santo Toms: "el sacramento pertenece al gnero del signo" (S
Th, 3a., q. 60, art.resp.), aadiendo que es un sistema acomodado a la condicin del hombre (S Th, 3a., q. 61, art. resp.), que
es la de expresarse y comunicarse mediante signos.
Estas constataciones nos permiten afirmar que los sacramentos son simultneamente un sistema de comunicacin humana y de comunicacin especfica del pueblo creyente. O de
otra manera: que el sistema de comunicacin sacramental de la
fe tiene como infraestructura el gnero del que hablaba Santo
Toms con categoras aristotlicas el sistema de la comunicacin humana.
113
Nos encontramos as ante dos cuestiones bsicas para la com

prensin inicial de los sacramentos: qu es la comunicacin
humana y cmo se realiza, y en qu consiste la especificidad de
los "signos de la fe".
2. Problemtica actual
LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS DE LA FE
4. Temas de la unidad
La unidad se desarrolla en cuatro temas: la comunicacin
humana y el lenguaje simblico; la religin y el sentido de los
ritos; la estructura simblica y religiosa del cristianismo; el contenido de la expresin "sacramentos de la fe".
Si nos aproximamos ms a los sacramentos advertimos que

su sistema de comunicacin es claramente simblico y religioso. Su expresin simblica ya est claramente afirmada desde
Clemente de Alejandra que denominaba a la Eucarista "smbolo mstico de la santa sangre". Su evidente caracterizacin religiosa quedaba constatada por S. Agustn (Contra Faustum 19,
11) y confirmada por Santo Toms (S Th 3a., q. 61, a. 1. a.c).
Pero, la nueva cultura dominante (P. 421-428) es caracterizadamente a-religiosa e incluso agresiva con la cultura popular
latinoamericana en la que prevalecen las expresiones religiosas,
que cubren prcticamente toda la extensin de su geografa, de
su historia y de su vida cotidiana. Sacramentos y pueblo quedan
simultneamente cuestionados por la nueva cultura, incluso por
telogos de la secularizacin.
Actualmente, sin negar las deficiencias reales de la vida sacramental y de la religiosidad popular latinoamericana, la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en
Puebla ha afirmado enrgicamente el valor evangelizador y liberador de los sacramentos y de la religiosidad popular de nuestros
pueblos, introducindonos en un importante dilogo teolgico
desde la experiencia cristiana de Amrica Latina.
3. Objetivos de la unidad
Primero, pretendemos clarificar el sentido y el valor del homo
religiosus y la estructura antropolgica y religiosa de la vida sacramental, de tal manera que nos sea posible entablar un dilogo
crtico con la cultura adveniente y comprender con mayor profundidad la dimensin religiosa de la cultura popular latinoamericana.
Segundo, intentamos aclarar la estrecha conexin existente
entre la fe y los sacramentos que queda recogida en la tradicional expresin de "sacramentos de la fe".
114
115
TEMA I. LA COMUNICACIN HUMANA

Y EL LENGUAJE SIMBLICO
1. Qu es y para qu es la comunicacin humana?

El hombre histricamente aparece como un ser esencialmente comunitario y comunicativo.
La comunicacin es el nico medio y el nico sistema del
que disponemos para establecer el encuentro humano con los
dems y para poder desarrollar las relaciones comunitarias.
a. El fin de la comunicacin
Es la superacin del mero "ser-en-el-mundo" al "estar-conlos otros", el paso del "yo" al "nosotros", la salida del aislamiento y de la soledad hacia la convivencia, la comunin y, consiguientemente, hacia la comunidad.
b. Exigencias de la comunicacin
La comunicacin entre las personas humanas es un gozo, pero tambin una dificultad y un problema, que surge por la propia estructura del ser humano, lo que impone ciertas exigencias
al sistema de comunicacin para que ste pueda alcanzar su principal objetivo.
En efecto, todo hombre es simultneamente una realidad
externa, visible y perceptible para los otros hombres, pero simultneamente es una realidad interior, invisible y desconocida
117
LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS DE LA F E
para los dems. La comunicacin lo que pretende es establecer

el contacto y el encuentro entre dos interioridades, los dos "dentros". De ah nace el problema y los problemas: Cmo se puede expresar la interioridad y comunicarla a otro? Supuesto que
estamos ante interioridades libres, cmo podemos garantizar
la fiabilidad de la comunicacin? Las exigencias bsicas del sistema son bien sencillas.
El signo slo adquiere sentido dentro de un contexto determinado, que es sintaxis y estructura, de tal manera que el significado genrico dentro de dicho contexto adquiere su orientacin precisa de referencia. As en la conocida parbola del rico
Epuln, el mismo vocablo "pobre" se carga de sentido con referencia a la compleja situacin de Lzaro.
En primer lugar, el que pretende comunicarse, es decir, el

que pretende revelar y manifestar el misterio de su interioridad
y de su "dentro", tiene que constituirse en emisor de seales o
signos, cuya base fundamental son expresiones corporales. Estas
seales han de ser veraces de parte del emisor, y al mismo tiempo inteligibles, es decir, que puedan ser captadas y correctamente interpretadas por el receptor.
En segundo lugar, el receptor tiene que abrirse atentamente
y con confianza fe, al emisor y a sus seales, aunque dicha
confianza la puede hacer razonable con diferentes sistemas de
verificacin.
Consiguientemente, tres son los factores fundamentales de
la comunicacin: la revelacin, como donacin sincera y veraz
del emisor; la fe del receptor, que es abertura confiada al emisor; y signos o seales adecuados para poder establecer el contacto. Estos tres factores han de establecerse en el contexto de
la intencionalidad de conseguir comunin.
La carencia de algunos de estos factores anula la comunicacin u origina las patologas, del sistema disolviendo las posibilidades de la comunin y de la comunidad.
2. Los signos de la comunicacin humana
a. Naturaleza de los signos
Los signos son realidades sensibles mediante las que se establece la comunicacin, y en cuyo contexto adquieren un significado y un sentido.
Por su significacin el signo remite a otra realidad distinta
de l. As el vocablo "pobre" remite a la realidad del hombre sumido en la pobreza.
118
La inteligibilidad plena de un signo supone la captacin de

su significado y de su sentido. De hecho los signos slo tienen
sentido en el conjunto de la estructura viva y compleja de la comunicacin.
b. Funciones de los signos
Los signos ejercen simultneamente tres funciones: la expresiva, la alocutiva y la informativa. Es decir, los signos expresan
el interior del que habla; son una apelacin al oyente; y hacen
referencia a un contenido o a una realidad.
3. Clasificacin de los signos
Los signos pueden clasificarse por diferentes captulos. Seleccionamos algunos de los que tienen especial resonancia en la
sacramentologa.
a. Por el nivel de interioridad que manifiestan
En la interioridad del hombre existen muchos niveles que
originan distintos tipos de signos.
Desde esta perspectiva los signos pueden ser nocionales si
slo exteriorizan el contenido de los pensamientos; volitivos, si
manifiestan los movimientos de la voluntad; afectivos, si comunican el mundo de los sentimientos; valorativos, si afirman los
valores o las valoraciones del sujeto, es decir, lo que es importante para l; personales, si tienden a exteriorizar la totalidad
de la persona en sus dimensiones ms radicales, como puede suceder con el martirio, la boda etc.
b. Por razn de los sentidos que afectan
Pueden ser visuales, auditivos, gustativos, olfativos y tctiles.
119
Es interesante el recordar cmo en la antropologa ignaciana

a los sentidos corporales corresponden otros sentidos espirituales, que se despiertan por la accin del Espritu Santo.
c.
Por razn de su entidad
Los signos pueden ser objetos (por ejemplo, un alambrado

que determina propiedades), gestos o acciones, y palabras.
En general, los signos gestos o accion.es suelen tener mayor
densidad que los meros signos palabras, porque superan el riesgo
del verbalismo.
d.
Por el tipo de relacin entre el signo y lo
significado
Los signos pueden considerarse como naturales, artificiales

y mixtos.
Los naturales mantienen una conexin espontnea entre el
signo y lo significado, de tal manera que se constituyen en signos universales del lenguaje humano. A este orden pertenecen
los "gestos" con los que se manifiesta la necesidad de comer o
de dormir utilizados cuando desconocemos la lengua de un pas.
Los artificiales son los construidos por la libre convencin
humana, como son las palabras de un idioma, los signos alfabticos etc.
f.
4. El lenguaje simblico
" S m b o l o " es hoy un multvoco utilizado en distintos campos de la ciencia y de la vida ordinaria. Pretendemos fijar sus
contenidos ms fundamentales.
a.
120
Significado etimolgico
y real en el mundo
helenstico
Smbolo viene de symballein, que quiere decir reunir, juntar. As se llama smbolo a la conjuncin o confluencia de dos
ros.
En el antiguo uso griego, nos dice Theodor Schneider, smbolo significaba "un signo de reconocimiento, que contiene,
muestra y actualiza un compromiso anterior, un contrato o una
determinada manera de encuentro" (Signos de la cercana de
Dios, 17). Y lo ejemplifica con un texto de De Lubac:
Entre amigos, huspedes o participantes de un negocio o simplemente comerciantes, exista la costumbre de, antes de separarse, dividir en
dos partes cualquier objeto (. . .), una de cuyas partes cada socio tomaba para s como signo por el que habra de reconocerse, o para presentar a un mensajero o, eventualmente para hacer valer los derechos
que haban surgido de un encuentro anterior. Es conocida la referencia que hace Platn a esta antigua costumbre en su mito de los andrginos ( . . . ) : desde que Zeus parti al hombre primitivo en dos mitades, cada mitad busca la otra mitad (symbolon) que lo complete.
Por razn de su virtualidad
Los signos pueden ser meramente significativos o tambin

efectivos. Son meramente significativos los que slo tienen como objetivo mostrar lo significado. Son efectivos los que, al
menos en determinadas circunstancias, son capaces de modificar
la realidad y construir lo significado. As, por ejemplo, es un
testamento o la accin sicoteraputica que realiza un siclogo
con su paciente.
expresin
Hay signos ex-clusivos e in-clusivos. Los exclusivos slo hacen referencia a un significado exterior al signo. Los inclusivos
incorporan a su significado la misma expresin del signo, y en
este orden se encuentran los smbolos.
Signos mixtos son los que mantienen cierta proporcin o semejanza con lo significado, pero dependen de la libre decisin
del hombre, personal o cultural, para que signifiquen de hecho
dicha realidad, v.gr., el lavarse las manos para significar la inocencia.
e.
Por la relacin entre el signo y su
b.
Comprensin
fenomenolgica
del
smbolo
Smbolo es la expresin significativa de una experiencia interior, en la que la misma expresin constituye parte de la experiencia, y en la que la significacin hace referencia a la totalidad
de la experiencia expresada.
121
LOS S A C R A M E N T O S SON SMBOLOS DE LA F E
As, por ejemplo, la fiesta es smbolo de la alegra de un

pueblo, porque como' expresin no slo manifiesta la alegra interior de dicho pueblo, sino que al mismo tiempo es parte integrativa de dicha alegra festiva; y porque como signo hace referencia a la totalidad de la alegra expresada festivamente.
ciones, lo que le ha hecho afirmar a Puebla que esta cultura "es

importadora de un estilo de vida total que lleva consigo una determinada jerarqua de valores y preferencias" (P 423). Y el lenguaje simblico es el lenguaje de los valores y de las valoraciones.
Por eso, desde una perspectiva existencial, Karl Rahner nos

dir que "smbolo es la apariencia en la que algo se pone como
si fuera otra cosa, aunque ligada a l, y, de esta forma, se exterioriza" (Diccionario Teolgico, Barcelona 1969, col. 698), o de
otra manera, smbolo es la autoexpresin y autorrealizacin del
ser.
De hecho, la ueva cultura se encuentra centrada en el valor

de un "mercantilismo histrico", que ha originado su propio sistema simblico ritualizado y sus caractersticas celebraciones
rituales.
c. Clasificacin de los smbolos

Los smbolos pueden ser originales y derivados. Los originales son los que directamente incluyen la experiencia global. Los
derivados suelen ser objetos que forman o han formado parte integrante del smbolo original, incluso con capacidad de desencadenar de nuevo una experiencia similar. En este sentido se llaman smbolo a un regalo, a la bandera, al anillo-alianza, etc.
d. Importancia del lenguaje simblico
Teniendo en cuenta las precisiones de K. Rahner, podemos
afirmar que el hombre es homo symbolicus, y que el lenguaje
simblico es el lenguaje sub specie humanitatis, segn la feliz
expresin de L. Boff.
Mediante el lenguaje simblico se pueden expresar vivencialmente los niveles ms profundos del hombre: lo afectivo, lo
axiolgico y lo personal, referido a las grandes opciones y compromisos ltimos. La comunicacin simblica es la comunicacin propia del amor, siendo tpicamente generadora de comunidad y expresiva de la comunin.
Lo que s es importante es preguntarse hasta qu punto, en

esta nueva cultura, el hombre en cuanto hombre ha quedado desplazado de su centro, transformando el sistema generador de
comunidad en un sistema de sociedad deshumanizada.
f.
Patologas de los sistemas simblicos
Los sistemas simblicos de una cultura estn siempre amenazados de posibles situaciones patolgicas.
La primera es la del ritualismo simblico. Todo sistema simblico, para ser inteligible, tiene que fijar o ritualizar sus smbolos, por lo que los dota de una especial resistencia en el devenir
de la historia. Pero esa misma resistencia puede producir, cuando cambian las culturas, que los antiguos smbolos sigan sobreviviendo como meros "signos-simblicos" de un pasado.
La segunda patologa es la de la manipulacin simblica, caracterstica en procesos de colonizacin e imperialismo.
La ms grave de todas las patologas se da cuando un sistema simblico niega el valor de lo humano en cuanto tal, subordinando al hombre a otras realidades secundarias.
e. El a-simbolismo de la cultura adveniente

El a-simbolismo de la cultura adveniente es ms aparente
que real, dado que no puede darse cultura sin valores o valora122
123
TEMA II. LA RELIGIN Y EL RITO
El hombre es comunicacin humana entre seres humanos,

pero es tambin comunicacin con Dios, lo que lo constituye
como homo religiosus. La infraestructura antropolgica del
hombre religioso es el mismo hombre como ser comunicativo.
Pero nos preguntamos por la especificidad de la comunicacin
religiosa o, de otra manera, nos cuestionamos, desde una perspectiva fenomenolgica, qu es la religin y qu es el rito, dado
que el mismo Concilio Vaticano II expresa a los sacramentos
como realizados en ritos (SC 62).
1. El "homo religiosus" y la religin
a. El homo religiosus es el hombre conscientemente
relacionado con la Transcendencia, con Dios, relacin que se establece
por una forma original y especfica de comunicacin.
b. Una religin queda constituida por un grupo humano que
se siente ligado entre s fundamentalmente por la fe o por la
aceptacin de una determinada comunicacin con Dios, mediante la cual se ha entrado en contacto y encuentro con lo divino.
En toda religin se pueden distinguir dos vertientes fundamentales: la de la religin subjetiva y la de la religin objetiva.
La religin subjetiva es la ms importante dimensin de la
religin y consiste en la misma experiencia religiosa o vivencia
comn por la que el grupo se encuentra relacionado con lo divino. Es lo que, en trminos cristianos, denominamos como fe.
125
La religin objetiva es el conjunto de manifestaciones visibles y sensibles surgidas de la comunidad a partir de su fe.
2. La comunicacin de Dios con el hombre: la hierofana
Los modernos estudios realizados sobre la historia de las
religiones y sobre la fenomenologa de la religin concluyen que
el hombre slo se pone en el horizonte de Dios a travs de realidades o cosas sensibles, mediante las cuales se manifiesta la presencia o la accin de Dios.
a. La hierofana
Es la misma realidad sensible en la que se manifiesta la presencia o la accin de Dios.
Pertenece a la estructura tpica de la comunicacin: en un
extremo se encuentra el Dios que se revela o manifiesta; en el
otro se halla el hombre que se abre a la manifestacin; como lazo de unin entre los dos extremos se encuentra la hierofana, el
signo o seal sensible de lo numinoso.
La hierofana es smbolo de lo divino, y tiene un dinamismo
creador de comunin entre el hombre y Dios.
c. Clasificacin de las hierofanas

Por relacin al objeto sensible hierofnico, las hierofanas
pueden ser naturales y humanas. Las hierofanas naturales
tienen como apoyo sensible realidades naturales, como el sol,
el rayo, una piedra, el pan, plantas o animales etc. Las hierofanas humanas vienen dadas por datos o hechos humanos, v.gr.
por un hombre o por un grupo humano, por la palabra, por
acciones propias del hombre, por acontecimientos histricos
etc.
Por relacin al sistema completo religioso, las hierofanas
pueden ser originales o derivadas. La hierofana original es la
que se encuentra directa e inmediatamente conectada con la primitiva experiencia religiosa, significando y condicionando radicalmente toda la vida y actividad de una comunidad religiosa.
Las hierofanas derivadas son las que quedan estructuradas, de
diferentes maneras, por la hierofana original.
El vigor de una religin reside en la memoria viva de la hierofana original. La historia de las religiones demuestra que cuando dicha hierofana es olvidada, deformada o manipulada, la
religin entra en ritmo de decadencia o de degeneracin, que
puede terminar incluso con su muerte.
3. La vertiente objetiva de la religin
b. La realidad hierofnica
Al constituirse en acto el hombre como homo religiosus,

a partir de la experiencia hierofnica interiormente aceptada en
fe, tiende a expresar y objetivar su experiencia subjetiva originando un especfico ambiente religioso.
Cualquier realidad mundana puede quedar transformada en

hierofana. Cuando analizamos la historia de las religiones,
como ha constatado Mircea Eliade, "en definitiva no sabemos
si existe algo objeto, gusto, funcin fisiolgica, ser o juego
etc., que no haya sido transformado alguna vez, en alguna parte, a lo largo de la historia de la humanidad, en hierofana"
(Tratado de Historia de las Religiones, T I, Madrid 1974, 3435).
a. La comunidad religiosa
Lo caracterstico de la hierofana es que la realidad sensible,

sin cambiar su dimensin inmediata y mundana, queda modificada en su significacin y en sus efectos, transformndose en
smbolo de lo numinoso.
El dinamismo de la hierofana original lleva a congregar en

comunidad a personas que participan de la misma fe o experiencia religiosa, producindose el fenmeno hisrico de "las religiones".
126
La objetivacin tiene cuatro expresiones principales: la comunidad, el mito, el rito y el ethos religioso.
127
P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S.J-
La conformacin de las comunidades religiosas suele estar

condicionada tanto por las exigencias inherentes a la hierofana
original como por las caractersticas de la cultura y de los acontecimientos histricos en los que vive la comunidad.
b. El mito
nosotros resumimos lo esencial de la actitud religiosa en el trmino

de reconocimiento. No es, pues, el simple conocimiento de una realidad ms o menos elevada frente al hombre. Ni la aspiracin o el deseo
de un bien ms o menos digno, que el hombre posea primero bajo la
forma de la idea. Reconocimiento significa para nosotros aceptacin
de una realidad cuya presencia se impone. Significa tambin que la
actitud que se designa no se reduce a una simple afirmacin, sino que
consiste en un sometimiento o una entrega del sujeto que reconoce a
la realidad reconocida (Filosofa de la Religin, Madrid 1973, 185).
El trmino "mito" es actualmente un oscuro multvoco que

suele tener una connotacin negativa, sinnimo de leyendas y
cuentos de carcter religioso.
Este reconocimiento origina coherentemente un tipo de

comportamiento original del hombre religioso y de su comunidad, al que denominamos ethos religioso.
Originariamente mito procede de mythos que significaba

palabra. En su sentido ms fuerte, el mito puede definirse como
la narracin de la inefable experiencia hierofnica original de
una religin, expresada y transmitida por los primitivos', testigos, que en muchas ocasiones han quedado oscurecidos y olvidados en la profundidad del tiempo e incluso situados en las
coordenadas de un tiempo y de un espacio denominados "msticos", es decir, el tiempo y el espacio de la propia experiencia
religiosa original.
e. El mbito de lo sagrado
La religin origina el mbito de lo sagrado, realidad de
alguna manera englobante de todos los otros aspectos anteriormente apuntados, y que modernamente ha originado la compleja problemtica de la tensin entre lo sagrado y lo profano. Pero
no es tema para ser abordado en este momento.
4. El rito
Dadas las caractersticas de totalidad y globalidad existencial del fenmeno religioso, con frecuencia el mito ampla la narracin primera en una interpretacin de diferentes aspectos de
la vida desde las nuevas categoras del hombre religioso. Pero el
mito es anterior a las mitologas.
c. El rito
a. Definiciones de rito
Van der Leeuw ha definido el rito como "un mito en accin", es decir, mediante la accin ritual la comunidad religiosa
pretende volver a sumergirse y vivir la primitiva experiencia religiosa narrada en el mito.
Si el mito es la narracin de la primitiva y original experiencia religiosa, el rito es la accin celebrativa y festiva que la comunidad realiza actualizando la misma experiencia. Sobre este
tema trataremos en nmero aparte, dada la importancia que
tiene para la sacramentologa.
Siguiendo las apreciaciones de Luis Bouyer (vase El rito

y el hombre, Madrid 1967), podemos describir el rito como
una accin humana hierofnica celebrada y reconocida como tal
por la comunidad religiosa, capaz de sumergir al hombre no slo en la presencia divina sino principalmente en la misma accin
de Dios, con capacidad de divinizar de esta manera al hombre
en su vida y en su actividad.
d. El ethos religioso
b. Caractersticas del rito
Lo tpico del fenmeno religioso es que es un encuentro entre desiguales, entre el hombre y una realidad transcendente y
superior. Por ese motivo, afirmar Martin Velasco,
El rito, en su significacin ms estricta, tiene las siguientes

caractersticas:
128
129
Primera: el rito primariamente aparece como una celebracin cultural, en la que suelen resaltar las notas de la adoracin
y la obediencia a Dios.
La primera desviacin de los ritos es la magia, que invierte

el sentido radical del rito, pasando de ser un culto u obediencia
a Dios a constituirse en un instrumento humano para someter
los poderes de Dios al inters del hombre. Dentro de esta lnea
mgica se encuentra la manipulacin o subordinacin de la religin a objetivos diferentes a ella.
Segunda: en la celebracin ritual se supone que todos los

participantes tienen la misma fe. Cuando la fe desaparece el rito
se transforma en juego o en folcklore.
Tercera: la comunidad tiene conciencia de que el rito, de alguna manera, tiene su origen en la iniciativa de lo sagrado. Cuando esta conciencia se debilita el rito comienza a perder importancia (Bouyer, El rito y el hombre, 68).
Cuarta: es caracterstico de las acciones rituales la fijacin
ritual y la posibilidad de su repeticin.
Quinta: generalmente en las religiones los ritos se diversifican para las diferentes situaciones de la vida. As aparecen ritos
de iniciacin, ritos lstrales o de purificacin, sacrificios etc.
El mismo Luis Bouyer ha afirmado que "el rito es el producto ms espontneo, ms original de la religin (. . .). Es una reaccin inmediata, primordial de la humanidad religiosa, donde sta realiza en acto la relacin efectiva con la divinidad, antes de
explicarse a s misma esta relacin" (El rito y el hombre, 68).
La segunda desviacin posible es la incidencia en el ritualismo, ms atento a la fidelidad de las frmulas rituales establecidas que a la originalidad y verdad del rito, incidiendo fcilmente
en la supersticin. A nivel religioso el ritualismo suele adquirir
los aspectos de legalismo y de fanatismo.
Otra patologa se da cuando las acciones rituales se hacen
ininteligibles, lejanas y pasivas para el pueblo que celebra. En
estos casos, fenomenolgcamente, las celebraciones cultuales
comienzan a interpretarse como ceremonias religiosas, que facilitan la aparicin de "castas sacerdotales" y tienden a oscurecer
el sentido de compromiso que implica la verdadera celebracin.
La patologa ms grave se produce cuando la fe religiosa
desaparece y los ritos se mantienen por la inercia de una tradicin. En este caso la religin se hace slo sociolgica, los ritos
pierden su sentido y progresivamente tienden a desarticularse y
a desaparecer.
c. Patologa de los ritos y de la religin

La religin no puede considerarse como un fenmeno patolgico de la humanidad, como han afirmado Feuerbach y Marx,
o como una expresin propia de estadios infantiles de la historia,
como pretendi establecer Compte. Con razn ha dicho Newbigin que "la religin es un elemento de la experiencia humana
demasiado grande y permanente para que prescindamos de l sin
ms" (Una religin autntica para el hombre secular, Madrid
1968, 11).
Pero el fenmeno de la religin y los ritos, como fenmeno
simultnea y esencialmente humano y social, est sujeto a determinadas patologas, entre las que sobresalen las siguientes.
130
131
TEMA III. LA INFRAESTRUCTURA SIMBLICA Y

RELIGIOSA DEL CRISTIANISMO
Emerge y se apoya la novedad del cristianismo en una infraestructura simblica y religiosa? Es una de las cuestiones que
ms polmica ha suscitado entre los telogos por razones culturales y pastorales.
1. Jess y la religin.
Una de las cuestiones fundamentales, que todava se encuentra en debate, es sobre las relaciones y la postura que el Jess
histrico sostuvo frente a la religin, llegando a afirmaciones lmites, como las de Berkhof, que afirma que Cristo ha terminado
con la religin y la ha desenmascarado. En realidad los hechos se
encuentran mucho mas matizados en los documentos del Nuevo
Testamento.
a. Jess y su conflicto con la religin
El proceso dramtico de la corta vida de Jess est centrado
en un grave conflicto con la religin de su poca y de su mundo
que explica su trgica y prematura muerte.
Es fcil acumular los datos ms importantes que manifiestan
la actitud de Jess ante la situacin religiosa de su tiempo.
Se advierte que Jess y sus discpulos de una manera abierta
no practicaban ciertas tradiciones religiosas de Israel (Mt 15,1-2).
Positivamente manifiesta su desacuerdo sobre las normas establecidas sobre el korbn u ofrendas del templo (Mt 15,3-9; Me
133
P. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O , S.J-
L O S S A C R A M E N T O S SON S M B O L O S DE LA F E
7,11-13), sobre el sistema religioso de juramentos (Mt 23,16-22),

sobre la prctica del divorcio (Mt 19,1-12; Me 10,1-12). Abiertamente aparece violando el sbado, de tal manera que provoca el
escndalo y "los fariseos se pusieron a planear con los herodianos el modo de acabar con l " (Me 2,23-3,6). Violentamente interviene contra el sistema mercantil admitido en el templo por
las autoridades, afirmando que lo han transformado en una cueva de ladrones (Mt 21,12-13; Me 11,15-16; Le 19,45; Jn 2,1415). La denuncia ms concentrada contra las autoridades religiosas y su sistema establecido la encontramos en Mt 23,1-39, que
termina con el lamento sobre Jerusaln, smbolo del mundo religioso hebreo.
1,9-11; Le 3,21-22; Jn 1,29-34). Respeta las funciones especficas que le corresponden a los sacerdotes (Mt 8,1-4).
Esta actitud de Jess desemboca en el juicio ante el sanedrn, en el que la causa es de tipo religioso. Cuando el proceso
sea llevado ante Pilato, el Procurador Romano abiertamente manifiesta que no hay causa poltica para ser condenado por Roma
(Jn 18,39), a lo que responden los judos: "Nosotros tenemos
una Ley y , segn esa Ley, debe morir, porque pretenda ser hijo
de Dios" (Jn 19,7) en claro paralelismo con lo que aos despus
le sucediera a Pablo en Jerusaln (Hch 23,6). Pedro afirma que,
aunque fue muerto por paganos (Act 2,23), los verdaderos responsables de la muerte de Jess fueron el pueblo y sus autoridades (Hch 3,17). Por eso, sobre Jess pesaba no slo una sentencia de muerte sino tambin una sentencia religiosa, la excomunin o herem.
El pueblo lo intuye como profeta y sus discpulos lo designan como rabino, dos imgenes tpicamente religiosas en el contexto de Israel. Incluso comienza a practicar con sus discpulos
un bautismo popular similar al de Juan (Jn 3,22-26).
Ms an, el profundo conflicto religioso que le conduce a la
muerte es un conflicto conscientemente asumido por la purificacin de la religin en la que sinceramente cree, como testimoniar ante la samaritana: "Vosotros dais culto a lo que no conocis,
nosotros damos culto a u n o que conocemos, porque la salvacin
viene de los j u d o s " (Jn 4,22). Pero rechaza el legalismo y la sobrecarga de tradiciones, las concesiones hechas en una poca en
la que prevaleca la dureza del corazn (Mt 19,8), la manipulacin religiosa y el vaciamiento del culto, y la inversin de valores, lo que le hace decir: "Id mejor a aprender lo que significa
misericordia quiero, no sacrificios" (Mt 9,12-13).
Desde esta perspectiva Jess aparece como un profeta, como
un profundo reformador de la religin de Israel, aunque en el
horizonte de tiempos nuevos:
Pero se acerca la hora, o mejor dicho ha llegado, en que los que dan
culto autntico darn culto al Padre con espritu y verdad; pues de hecho el Padre busca hombres que le den culto as. Dios es espritu, y los
que le dan culto tienen que hacerlo con espritu y verdad (Jn 4,23-24).
b. Jess como hom bre religioso

Pero simultneamente Jess aparece como un hombre profundamente religioso.
Circuncidado al octavo da de su nacimiento y presentado
en el templo conforme a lo establecido por la Ley (Le 2,21-24),
asista normalmente los sbados a la sinagoga (Le 4,16), y participaba de la Pascua en Jerusaln, como ya le haban enseado
sus padres (Le 2,41).
Se siente profundamente identificado con el Dios de Israel,
al que cordialmente designa con el nombre de A bba. Aparece
como hombre y maestro de oracin (Mt 6,5-15). Practica la purificacin popular iniciada por Juan el Bautista (Mt 3,13-17; Me
134
c.
Contra la religin o contra las patologas
de la religin?
Dentro de este contexto podemos afirmar que Jess no estaba contra la religin sino contra las patologas de la religin, que
denunci con todo vigor, pero aplicando una vez ms en este
caso, el conocido principio: "Lo que no se encarna no se redime".
Ms an, desde el punto de vista estrictamente cultual, me
parece importante recordar cuatro datos del Jess histrico.
Primero, participaba como fiel en el culto de Israel asistiendo a la sinagoga, a las fiestas de Pascua y otras fiestas en
Jerusaln.
135
Segundo, l mismo ensea a sus discpulos a bautizar de

una manera similar a la de Juan.
guaje fenomenolgico de hoy, podemos afirmar que Cristo es

nuestra hierofana.
Tercero, prolpticamente celebra su muerte con un acto

tpicamente cultual, la Cena del Seor, que posteriormente se va
a prolongar en la Iglesia. Johannes Betz, despus de detenidos
anlisis sobre los textos correspondientes en el Nuevo Testamento concluye diciendo: "Esta no puede entenderse como una derivacin del judaismo, ni del helenismo, ni de ningn tipo de
magia vulgar. Su origen slo puede estar en el Jess histrico"
(Mysterium Salutis, IV/2, Madrid 1975, 201).
Se trata de una hierofana que tiene dos caractersticas originales.
Cuarto, la muerte desacralizante de Jess dado que se trataba de una muerte tambin religiosa por la excomunin o herem, el mismo Jess vuelve a incorporarla al mbito religioso
del misterioso y profetico salmo 2 1 , que Mateo ha puesto en los
labios agonizantes incluso manteniendo el texto original (Mt 2 7 ,
45-46).
d.
La Iglesia
La primera, es que la hierofana se concentra en lo que se

denomina el misterio de la muerte y resurreccin del Seor o
"misterio pascual".
La base material de la hierofana queda constituida por la
muerte injusta de un justo, "el j u s t o " segn la comunidad primitiva (Act 7,52), dado que haba sido obediente a la misin que
Dios le haba encomendado "hasta la muerte y muerte de c r u z "
(Flp 2,7-8).
El elemento formal de dicha hierofana es la resurreccin,
obra realizada por Dios (Hch 2,24-32), y de la que se presentan
como testigos privilegiados los propios apstoles (Hch 2,32).
apostlica
Desde un principio, con toda espontaneidad, en las comunidades apostlicas junto al ministerio d e la palabra aparecen las
celebraciones rituales, especialmente del bautismo y de la Cena
del Seor, afirmando de una manera refleja que estos nuevos y
originales cultos tienen su origen en el Seor (Mt 28,16-20;
1 Cor 11,23-27), lo que en el proceso de la historia har que
Lutero los afirme como los tria symbola de la verdadera Iglesia (W 7, 720).
La segunda caracterstica es que en la hierofana Jess-Cristo, la comunidad neotestamentaria encuentra realizadas de una
forma original todas las notas tradicionales de la religin.
Jesucristo es el Seor y Mesas (Hch 2,36), en el cual solamente se encuentra la salvacin, derramando la fuerza del Espritu Santo Hch 2,16-21).
El es palabra encarnada de Dios (Jn 1,1-14; Hb 1,1-4).
2. El cristianismo es tambin religin

Atenindonos al concepto fenomenolgico de religin tenemos que afirmar que el cristianismo es tambin religin y, quizs con ms precisin, que su infraestructura es religiosa y consiguientemente simblica.
a.
La revelacin y la hierofana
cristianas
El cristianismo parte d e la revelacin del misterio de Dios

realizada por Cristo y en Cristo, de tal manera que, con el len136
En l descubre la comunidad cristiana la realizacin plena y

definitiva de la dimensin cultual de la religin. Cristo es el nico y exclusivo sacerdote (Hb 7,23-25). El es el sacrificio que
se ofrece una sola vez (Hb 9,27-28). El es el templo (Jn 2,21).
El es el domingo o el nuevo tiempo sagrado, porque l es seor
del sbado (Mt 12,8).
Al nuevo ethos cristiano Pablo lo llama "ley de-Cristo" (Gal
6,2), que esencialmente es el mandamiento nuevo realizado original y primariamente en el mismo Cristo (Jn-13,34-35; 1 5 , 1 3 ;
Rm 5,6-8; 1 Jn 3,16). Podemos afirmar que Cristo es la Ley.
137
Por ltimo, Cristo aparece como la cabeza y el sacerdote que

preside la comunidad y de donde nace la comunidad (Ef 4,1516; Hb 3,1-6). En El seminalmente se encuentra ya la Iglesia
y, de alguna manera, se puede afirmar que El es tambin la Iglesia.
del Concilio de Jerusaln, en el que se dilucida el espinoso asunto de la circuncisin de los griegos (Hch 15,1-35), adquiriendo
su propia designacin por vez primera en Antioqua (Hch
11,26).
b. La fe
La fe, como en todo acontecimiento religioso, es la pieza
clave que une la hierofania original con la nueva comunidad religiosa.
El tema ha sido especialmente desarrollado por San Pablo a
partir de su experiencia privilegiada en el camino de Damasco,
lo que le hace descubrir el profundo sentido de la expresin bblica: "El justo vive de la fe" (Rm 1,17), tema que desarrolla
ms especficamente en la carta a los Romanos 3,21-16.
La fe supone y es el encuentro con Dios por y en la hierofana de Cristo, encuentro que se especifica con el nombre de
alianza y de nueva y ltima alianza, para marcar el mutuo compromiso de fidelidad entre Dios-Cristo y el hombre y la comunidad. Pero no se trata de un encuentro y compromiso entre iguales, no se trata de un mero nuevo conocimiento, sino que, como
en toda fe autnticamente religiosa supone un reconocimiento
del hombre y de la comunidad con respecto a Cristo, tema que
explicitar el mismo Pablo con la expresin "obediencia de la
fe"(Rml,5).
c. Comunidad, mito, rito y ethos
A partir de Pentecosts la fe en Jesucristo, es decir, en Jess
muerto y resucitado, comienza a estructurarse siguiendo los causes normales del fenmeno religioso: comunidad, mito, rito y
ethos.
La comunidad se constituye inmediatamente con sus propias caractersticas ideales (Hch 2,41 y 2,42-47). En un principio
la comunidad cristiana aparece ms como una nueva secta dentro de la gran comunidad juda, "secta de los nazarenos" (Hch
24,5-14), pero pronto adquiere su propia entidad con ocasin
138
El mito cristiano, en el sentido preciso anteriormente establecido, pronto queda fijado en los documentos del Nuevo Testamento, especialmente en los Evangelios. En ellos se recoge la
dimensin sensible y material de la hierofana, que es la vida y
muerte de Jess "nosotros predicamos un Cristo crucificado"
(1 Cor 1,23), y su element formal que es la resurreccin
porque "si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicacin no tiene contenido ni tampoco vuestra fe" (1 Cor 15,14)
desde la plenitud de fe de la primera comunidad testigo.
Precisamente, el haber cado en la cuenta de que los documentos del Nuevo Testamento y especialmente los Evangelios
son libros escritos desde la fe y expresando la fe de la primera
comunidad apostlica, es lo que ha originado la moderna problemtica sobre el Jess de la historia y el Cristo de la fe.
Los ritos cultuales surgen simultneamente con el nacimiento de la nueva comunidad, especialmente el bautismo (Hch 2,
38-41) y la fraccin del pan (Hch 2,46).
El caracterstico ethos cristiano pronto queda definido, especialmente en el esclarecimiento del problema suscitado por
Pablo sobre la Ley y la Fe, que conduce a la afirmacin de la
nueva Ley de Cristo (Gal 6,2), a la que hace expresa referencia el
Evangelio de Juan (Jn 13,34-35), y a la que Pablo designa como
el carisma ms valioso (1 Cor 12,31 y 13,13), es la ley del amor
como Cristo lo ha vivido.
Podemos lgicamene concluir afirmando que el cristianismo
es religin o que se expresa en estructura religiosa.
Recientemente ha establecido con toda justeza Juan Estrada:
Socioculturalmente el cristianismo es evidentemente una religin,
comparable a las otras; cualquier afirmacin de que es una fe y no una
religin no es ms que un postulado no cientfico (un postulado "teolgico" y apriorista, partiendo del a priori de la religin cristiana) (La
transformacin de la religiosidad popular, Salamanca 1986, 23).
139
3. Un nuevo mbito religioso: de lo sagrado a lo sacramental

Una de las caractersticas de las religiones, segn la fenomenologa, es la creacin de su propio ambiente sagrado, ambiente
en el que se encuentran las sacralidades o entidades sagradas,
oponiendo cada religin a su manera "/o sagrado y la vida religiosa a lo profano y a la vida secular" (Mircea Eliade, Tratado
de Historia de las Religiones, T. I, Madrid 1974, 23 y ss.).
Las "sacralidades", o entes sagrados o consagrados, son caractersticamente limitativas y establecen frontera con lo nosagrado o profano.
a.
El mbito "sacramental"
del
cristianismo
Las caractersticas de Cristo, es decir, de la hierofana original cristiana despliegan un ambiente "sacramental" marcando
una importante diferencia con los ambientes sagrados con dimensiones de universalidad.
En efecto, la comunidad cristiana descubre entre otros dos
datos fundamentales: Cristo es la religin tema especialmente
desarrollado en la Carta a los Hebreos, y Cristo es el hombre,
el hombre nuevo de la nueva creacin.
stas dos dimensiones, captadas y desarrolladas en el misterio de la fe, nos permiten precisar la naturaleza de la Iglesia
como ambiente religioso, y descubrir la totalidad del universo
como ambiente sacramental de Cristo, surgiendo otra comprensin distinta de lo "profano".
b. La Iglesia como ambiente
Al desplegarse la Iglesia en un caracterstico ambiente religioso, incluso por el mandato del Seor, "haced esto en mi memoria" (1 Cor 11,24-26), tiene que preguntarse qu sentido tienen sus sacerdotes y sus sacrificios eucarsticos, dada la realidad
de un nico sacerdote y de un nico sacrificio. En consecuencia
tiene que preguntarse por el sentido de la totalidad del ambiente
religioso que ella presenta en la humanidad.
Analizando el Concilio de Trento el sacrificio eucarstico
(Dz 938) afirmar que es un sacrificio representativo, mediante
el cual se actualiza y visibiliza en la comunidad el nico sacrificio de la cruz. Es decir, el sacrificio eucarstico no es un sacrificio absoluto como los del Antiguo Testamento sino un
sacrificio relativo y sacramental con relacin al nico sacrificio
absoluto de Cristo. De la misma manera tenemos que afirmar
toda la realidad visible de la Iglesia: su comunidad, la Biblia, su
sacerdocio y su culto etc.
Siendo Cristo el misterio salvfico o el sacramento del Padre,
al originar el nuevo ambiente y la nueva realidad de la Iglesia,
nos podemos preguntar qu es lo que realiza la sacramentalidad de Cristo en la historia? Y podemos contestar con dos afirmaciones estrechamente ligadas entre s: justifica es decir,
hace "santos" y se visibiliza dinmicante en Iglesia y en cristianos, a los que hay que denominar consecuentemente como "sacramentos de Cristo".
Desde esta originalidad de Cristo podemos definir el sacramento como realidad histrica y visible mediante la cual el misterio salvfico del Padre justifica a los hombres y sacramentaliza
la realidad, transformndola en smbolo de Cristo.
sacramental
En la fe paulina aparece Cristo como la cabeza de la Iglesia

y la Iglesia como cuerpo del Seor (Col 1,18).
En la capitalidad de Cristo la comunidad tambin ha descubierto al nico y exclusivo sacerdote (Hb 7,23-25), y el nico
sacrificio que se ofrece una sola vez (Hb 9,27-28). Cristo es la
religin que da el culto al Padre.
140
Consiguientemente el sacramento en su sentido activo cristiano no hace comunidades, personas o cosas sagradas como se
afirmaba en el sentido romano sino solamente realidades-sacramentos o realidades sacramentales, en las que vuelven a producirse las mismas caractersticas del sacramento. El sacramento
cristiano slo origina nuevos sacramentos hasta la segunda venida del Seor.
141
c.
El universo y la historia como mbito
sacramental
Queda la categora de sacramentalidad cristiana replegada

al interior de la comunidad Iglesia, marcando en este caso una
divisin entre lo sacramental y lo profano?
En la original hierofana cristiana Cristo aparece no slo
como el homo religiosus sino tambin como "el hombre",
conforme ha expresado San Juan en un contexto marcadamente
teolgico a travs de las palabras de Pilato (Jn 19,5).
San Pablo ha desarrollado especialmente el tema siempre en
el contexto clave de interpretacin que es "el misterio escondido desde siempre en Dios, creador del universo" (Ef 3,9).
Presenta a Cristo como el principio y el fin de la historia, y
el nico en el que ella encuentra su consistencia.
En la epstola a los Romanos interpreta a Cristo como un
nuevo Adn o como el Adn verdadero, dado que l es el nico
que viene a dar vida a la humanidad, en contraposicin del viejo
Adn que destruy la familia de los hombres con el pecado y la
muerte (Rm 5,12-21). Por eso lo afumar como "primognito
de toda criatura" (Col 1,15), dejando establecida simultneamente la paternidad original de Dios (Ef 3,15) y la patriarcalidad de Cristo sobre la humanidad. Teniendo en cuenta su preexistencia divina, similarmente a San Juan, afirmar que " p o r su
medio y en l fueron creadas todas las cosas" (Col 1,16).
En la carta a los Efesios, con un significativo verbo griego
(anakefalai), afirma que el misterio de Dios es "llevar la historia a su plenitud: recapitular todas las cosas en Cristo" (Ef 1,
9-10).
Slo en este patriarca salvador que redime, es decir, que
vuelve a reunir a su familia muriendo por ella, encuentra Pablo
la consistencia o el sentido profundo de la humanidad y de la
historia (Col 1,17).
Toda la realidad humana y toda su historia se encuentra familiar y vitalmente relacionada con la patriarcalidad de Cristo.
En su compleja historia, sobre la historia del pecado sobresale la
142
historia de la salvacin, porque "donde prolifer el pecado sobreabund la gracia" (Rm 5,20).
Si la humanidad y su historia es la familia de Cristo y es la
familia pecadora por la que el patriarca muere para justificarla
y volverla a congregar, podemos afirmar tambin que toda la
realidad es sacramento de Cristo, ya que en ella para el creyente
se visibiliza y acta el Seor.
d.
Sacramentalidad
profanidad
Nos preguntbamos al principio si la sacramentalidad para el cristiano era un mbito especfico que se yuxtapona fronterizamente a la regin de la profanidad. Despus de
nuestro anlisis llegamos a dos conclusiones.
Primera, la sacramentalidad es una dimensin del misterio
y de la fe cristiana que no se limita al mbito de la Iglesia, sino
que cubre la totalidad de la realidad y, especialmente, de la humanidad y de la historia.
Segunda, sacramentalidad y profanidad no se contraponen
sino que se superponen, se complementan y se integran, mantenindose la ley fundamental de toda hierofana enunciada por
Mircea Eliade: "Lo sagrado se manifiesta en un objeto profano".
Esta coincidencia de lo sagrado y de lo profano afirma Martn Velasco, realiza 'una ruptura de nivel ontolgico', que est implicada en
toda hierofana en cuanto que sta muestra la coexistencia de las dos
esencias opuestas sagrado y profano, espritu y materia, eterno y no
eterno (Filosofa de la Religin, Madrid 1973, 116).
Lo profano, ms exactamente, lo mundano y lo humano

trasciende a toda la realidad sacramental manteniendo su propia
autonoma, sus propias realidades y sus propias posibilidades,
conforme al adagio teolgico: "la gracia presupone la naturaleza". Por eso, incluso en el pan eucarstico continan funcionando las leyes de la corrupcin de la materia y sus posibilidades de
alimentar a las personas, como con un dato analgico lo afirma
el mismo Jess con referencia a los panes consagrados en tiempos del sumo sacerdote Abiatar (Me 2,25-26). Por ese motivo en
143
el Sacramento-Iglesia penetran las distintas culturas e incluso la

historia del pecado.
Pero simultneamente, desde la perspectiva cristiana la sacramentalidad transciende tambin todo lo mundano y todo lo
humano, toda la historia enriquecindola con una nueva significacin crtica y salvfica. Esta nueva significacin le viene dada
a la realidad por Cristo que hace que, incluso de formas slo de
Dios conocidas (GS 22), todos los hombres tengan la posibilidad
de asociarse al misterio pascual y al proyecto salvfico y liberador del Padre.
Para la fe de la Iglesia profanidad y sacramentalidad son dos
realidades coextensivas, siguiendo la ley de la encarnacin liberadora realizada en Jesucristo: dos naturalezas en la unidad de
una persona. En el hombre, gracias al misterio salvfico de Dios,
siempre se encuentran integradas la profanidad y la sacramentalidad.
e. Diversos niveles y expresiones de sacramentalidad
Esta percepcin de la realidad, en la que coextensivamente
se integran por Cristo y en Cristo la profanidad y la sacramentalidad, pudiera conducirnos a una falsa interpretacin de un mundo homogneo y sin relieves, donde todo sera igual, lo que es
falso.
La realidad del mundo es esencialmente plural y cualitativamente diferenciada en sus expresiones y realizaciones. Si la gracia presupone la naturaleza es consecuente que la sacramentalidad tambin se adapte a las caractersticas de la diferenciacin
humana. Por eso, el mismo San Pablo despus de haber desarrollado el tema que nos permite hablar de la sacramentalidad de
toda la realidad y de toda la historia, aade significativamente:
"Pero El es tambin la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia"
(Col 1,18), expresin bien significativa para establecer que hay
modos diferentes, y cualitativamente diferentes, de realizarse la
sacramentalidad.
En la revelacin del misterio salvfico de Dios encontramos
tres realizaciones fundamentales de la sacramentalidad, cualitativamente diversas pero estrechamente relacionadas entre s: Cristo, el mundo y la iglesia.
144
Cristo es el sacramento por excelencia porque es la misma

palabra de Dios encarnada (Jn 1,14), es el Unignito de Dios
enviado por el Padre al mundo no para juzgarlo, sino para que el
mundo por l se salve (Jn 3,16-18), es decir para manifestar y
realizar el misterio escondido en Dios antes de todos los tiempos. Y de tal manera ha sido obediente a la misin del Padre que
por cumplirla ha llegado hasta la muerte y muerte de cruz (Flp
2,5-11), por lo que Dios lo ha constituido en el nico mediador
(1 Tm 2,5), de tal manera que la salvacin slo est en Jess
(Hch 4,12).
Por eso Pablo designar a Cristo como "el gran misterio que
veneramos" (1 Tm 2,16), "en quien se esconden todos los tesoros del saber y del conocer" (Col 2,3), pues "plugo al Padre que
en El habitase toda la plenitud, para por su medio reconciliar
consigo al universo" (Col 1,19-20). Son expresiones similares a
las del Prlogo del Evangelio de Juan, que termina diciendo: "A
Dios nadie lo ha visto jams; es el Hijo nico, que es Dios y est
al lado del Padre, quien lo ha manifestado" (Jn 1,11-18).
Slo de Cristo nace toda la sacramentalidad que hoy invade
de diferentes maneras al universo, y en quien estrechamente se
articula.
El mundo y la historia tiene otro nivel de sacramentalidad,
ya que se trata de sacramentalidad derivada de Cristo e incluso
para amplios sectores de la humanidad real pero no conocida,
sin vinculacin mediante una fe consciente.
Pero dentro de la revelacin aparecen distintos niveles de
sacramentalidad en el mundo. Entre ellos sobresalen tres: los
signos de los tiempos (Mt 16,4), los hombres designados en las
bienaventuranzas, porque ellos ya estn en el reino de los cielos
(Mt 5,1-10; Le 6,20-23); y de un modo especial los pobres (Mt
25,31-46).
La densidad sacramental de los "bienaventurados" y de los
pobres es coherente con el mismo ncleo de la hierofana cristiana en la que emerge un Jess de Nazareth hecho "uno de tantos" hombres (Flp 2,7), sin tener durante su vida donde reclinar
la cabeza (Mt 8,20), y que siendo inocente y justo fue injustamente ajusticiado por su pueblo y por sus autoridades (Hch
2,23; 3,14-15; 7,52-53).
145
Un tercer sacramento, bien diferenciado de los otros dos, es

la comunidad de los creyentes en Cristo integrados en Iglesia, a
la que, en su unin matrimonial con Cristo, San Pablo denomina
tambin con el nombre de "gran misterio", traducido ya por las
comunidades afrorromanas del siglo II como "gran sacramento".
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS SON SIGNOS DE LA FE
Es u n sacramento que queda caracterizado por su explcita

vinculacin con Cristo mediante la fe, porque en ella se comienza a realizar el plan de Dios de unificar a todos los pueblos
en Cristo (Ef 3,1-12), y que tiene como misin ante el sacramento del mundo el testimoniar y proclamar el misterio de Cristo (Col 4,3) y el misterio del Evangelio (Ef 6,19).
Aunque toda la Iglesia es el "gran misterio" o "gran sacram e n t o " de Cristo, tambin en ella, como en el sacramento del
mundo, aparecen distintas expresiones de la sacramentalidad, incluso cualitativamente diferenciadas, como por ejemplo, en un
caso particular ha tenido inters de sealar el Vaticano II, al establecer la diferencia entre el sacerdocio comn y el sacerdocio
ministerial (LG 10).
Dada la especificidad de nuestro estudio, estas cuestiones las
abordamos en el tema siguiente.
1.
La Iglesia: Comunidad de Fe y de Sacramentos
La fe en el Misterio de Cristo es el acontecimiento que explica histricamente el origen de la Iglesia en el m u n d o y que teolgicamente especifica su propia sacramentalidad en la ms
amplia de la humanidad y de su historia. Es la afirmacin hecha
por el creyente Pablo: pero Cristo "es tambin la cabeza del
cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,18).
De hecho, como vimos anteriormente, fenomenolgicamente la novedad de la fe en Cristo se despliega en la Iglesia en el
esquema de una infraestructura tpicamente religiosa, apareciendo con toda claridad la dimensin cultual y litrgica.
En el Concilio Vaticano II, reconociendo los Padres que "la
sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC 9),
afirman sin embargo que "la liturgia es la cumbre a la cual tiende toda la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente
de donde dimana toda su fuerza" (SC 10). En una ptica ms
focalizada establecen que en torno al sacrificio y los sacramentos gira toda la vida litrgica (SC 6), a los que expresamente denominan como sacramento de la fe (SC 59). En este contexto
conciliar podemos afirmar que la Iglesia es la Iglesia de la fe y
los sacramentos, aunque sin pretender reducir el dinamismo de
fe de la Iglesia a su expresin litrgica y sacramental.
Pero esta enseanza del magisterio crea planteamientos teolgicos muy graves en nuestras actuales circunstancias histricas.
146
147
En el ambiente de una cultura secularista, de marcada tendencia a-simblica, a-ritualista y, consiguientemente, a-sacramentalista, el cristiano se pregunta hasta qu p u n t o los sacramentos
son signos y expresiones de la fe. Se interroga si la conexin entre fe y sacramentos es radical o slo circunstancial de determinados contextos culturales histricamente superados. Es la
problemtica que introduce en Amrica Latina la nueva cultura
adveniente procedente del Norte.
Pero tambin desde la originalidad de nuestra realidad latinoamericana, al constatar la existencia de un pueblo ampliamente sacramentalizado pero dbil en su fe y sumergido en una
situacin de injusticia (P. 437, 452, 1300), los planteamientos
adquieren otros matices: Iglesia de los sacramentos o Iglesia de
la palabra y del testimonio? O con una expresin ms matizada:
Qu lugar pastoralmente corresponde a los sacramentos con
relacin a la palabra y al testimonio en una Iglesia cuya misin
es marcadamente evangelizadora y liberadora?
El tema no es slo de actualidad sino que es fundamental
para una teologa de los sacramentos. Slo en la medida en que
los sacramentos aparezcan conectados con la fe, como signos de
la fe, ms an, slo en cuanto se manifieste que los sacramentos
se encuentran ligados con el misterio de la fe, que es Cristo, podemos hacer teologa de los sacramentos, es decir, podemos desde Cristo reflexionar sobre el logos y el ethos cristianos de los
sacramentos. Por eso nos encontramos en el punto de partida
de una verdadera sacramentloga.
cual Cristo con la Iglesia "ejerce el culto pblico ntegro"

(SC 7).
Por tanto, dentro de la tradicin agustiniana no hay religin sin sacramentos, el Concilio propone a los sacramentos
como actividades cultuales pblicas de la Iglesia, en contraposicin con otras actividades privadas que legtimamente se practican en la vida de la comunidad (SC 12-13, 26).
A qu fe se refiere el documento? Si los sacramentos son
actos pblicos de la Iglesia es claro que, "como sacramentos de
la fe", han de hacer primariamente referencia a la fe pblica de
la Iglesia, o con una expresin consagrada por la tradicin a "la
fe de la Iglesia". Por eso significativamente, en diferentes partes
del documento, a la comunidad que celebra los sacramentos la
designa con el nombre de asamblea, dado que su actividad se
realiza no a ttulo privado del grupo, sino en nombre de la Iglesia y del propio Jesucristo, porque toda celebracin litrgica es
"obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia"
(SC 7).
Qu relacin establece el documento entre el sacramento y
la fe, para poderlos designar como "sacramentos de la fe"? La
Sacrosanctum Concilium afirma con claridad que los sacramentos suponen la fe y la expresan por medio de palabras y cosas
(SC 59).
El documento establece de esta manera una conexin esencial entre los sacramentos y la fe de la Iglesia: no hay sacramentos sin dicha fe.
2. Los sacramentos como signos de la fe

a.
Significado y sentido de los "sacramentos
de la fe"
Cuando el Vaticano II nos afirma que los sacramentos son

sacramentos de la fe, qu es lo que entiende por sacramento?,
a qu fe se refiere?, cul es la conexin que establece entre
los sacramentos y la fe?
Es evidente que en la Sacrosanctum Concilium el trmino
sacramentos se refiere limitadamente a los siete propuestos por
el Concilio de Trento (Dz 844), pero explicitando que constituyen el ncleo de " t o d a la vida litrgica" (SC 6), mediante la
148
Pero aade algo ms: son expresiones de la fe mediante palabras y cosas. Y ms en concreto se trata de expresiones celebrativas, por ser expresiones litrgicas. Por tanto, el sacramento es
la celebracin de la fe de la Iglesia, del "misterio de la f e " (1
Tm 3,9) por una comunidad cristiana constituida en asamblea.
La conexin entre fe y sacramento no puede ser ms profunda, dado que el sacramento es la misma fe de la Iglesia expresndose celebrativamente por ser el gran acontecimiento de la
comunidad cristiana.
149
Qu fundamentos tiene el magisterio de la Iglesia para poder establecer esta enseanza?

b. Fundamentos
de la tradicin
Podemos afirmar que en la larga historia de la Iglesia nunca

ha existido un desacuerdo serio sobre esta cuestin, En pocas
de renovacin y reforma, como en los siglos XII y XVI, siempre
han aparecido movimientos que han insistido en el valor de la
palabra sobre el de los sacramentos y que han discutido sobre
cules son las celebraciones que han de ser consideradas como
sacramentos, pero sin negar esta doctrina. De hecho los tres
grandes bloques de la Iglesiacatlico, ortodoxo y protestante,
se mantienen de acuerdo en esta doctrina, aunque existan diferencias en el modo de interpretar la fe.
Slo a finales del siglo XIX surgieron tentativas de la ciencia
liberal sobre las religiones que pretendieron demostrar, que los
sacramentos haban aparecido en la Iglesia por mimetismo de
los misterios paganos existentes en la poca, como eran los misterios griegos de Eleusis y, los egipcios de Isis y de Osiris, y los
prsicos de Mitra. Hoy con ciertas precisiones debe considerarse
una teora fracasada (Vase Auer, Curso de Teologa dogmtica,
T. VI, Barcelona 1975, 43-44).
Las bases escritursticas son suficientemente slidas para justificar esta larga tradicin, que tiene su arranque en la misma fe
apostlica.
El primer fundamento lo encontramos en el mismo ncleo
de la hierofana original cristiana, es decir, en el mismo Jess,
y ms especficamente en el acontecimiento de la institucin de
la Eucarista (1 Cor 11,23-25; Le 22,19-20; Me 14,22-25; Mt
26,26-29).
La Cena del Seor es una caracterstica celebracin cultual
en la que Jess celebra anticipadamente el misterio de su muerte. Es decir, no slo celebra el hecho histrico de su muerte sino
tambin el sentido profundo de su muerte y su confianza segura
su fe en el sentido de su muerte: "Bebed todos, que sta es
mi sangre, la sangre de la alianza, que se derrama por todos, para
el perdn de los pecados" (Mt 26, 27-28). La Eucarista es la
celebracin de la fe del mismo Jess en su muerte.
150
Siguiendo el mismo dinamismo de Jess la naciente comunidad apostlica de Jerusalen surge testimoniando y celebrando su
fe con el bautismo (Hch 2,41) y con la fraccin del pan (Hch
2,46), celebraciones que en la historia de la teologa se las ha
designado con el nombre de sacramentos mayores.
En las escuetas descripciones sobre estas celebraciones, que
encontramos en los documentos del Nuevo Testamento, es claro
que en ellas los creyentes y la comunidad testimoniaban y celebraban su fe en Cristo muerto y resucitado. Pero San Pablo nos
atestigua explcitamente la actitud interna de los creyentes con
respecto a ellas.
Con relacin al bautismo les escribe a los Romanos: " O es
que ignoris que cuando fuimos sumergidos por el bautismo en
Cristo Jess, fue en su muerte donde fuimos sumergidos?"
(Rm 6,3-11). Y refirindose a la Cena del Seor le confirma a
la comunidad de Corinto: " Y de hecho, cada vez que comis de
ese pan y bebis de esa copa, proclamis la muerte del Seor
hasta que venga" (1 Cor 11,26).
Desde los orgenes mismos de la Iglesia, podemos afirmar,
no ha habido sacramentos sin fe, pero tampoco ha habido fe sin
sacramentos, y que los sacramentos eran expresiones cualificadas de la fe de la comunidad.
3.
La circulacin dinmica de la fe y los sacramentos
Si la fe se expresa simblicamente en los sacramentos, ellos

" a su vez, nos dice el Vaticano II, la alimentan y la robustecen"
(SC 59). Es la constatacin en la vida sacramental de la ley de
los smbolos cuando se realizan en clima de autenticidad y verdad: el amor se expresa en smbolos y los smbolos alimentan y
fortalecen al amor.
a.
La alimentacin
de la fe
Dada la naturaleza litrgica de los sacramentos podemos afirmar que ellos alimentan a la fe de los cristianos, de las comunidades y de la Iglesia tanto en su dimensin de ortodoxia como
de ortopraxis.
151
1) Sacramentos, fe y ortodoxia
Po XI le afirmaba a Dom Capelle, abad de Mont Csar, que
la liturgia es "el rgano ms importante del magisterio ordinario
de la Iglesia". Y Dalmais sostiene que es uno de los lugares teolgicos "de donde la teologa puede tomar argumentos que le
permitan elaborar una exposicin sistemtica y cientfica de la
fe cristiana" (en Martimort, La Iglesia en Oracin, Barcelona
1964, 256-257).
De hecho es exigencia de la celebracin sacramental el expresar la fe de la Iglesia. Por eso siempre ha habido en la Iglesia
una preocupacin especial en mantener las expresiones esenciales de los ritos sacramentales, adems de ir introduciendo en el
desarrollo de la celebracin los temas considerados como ms
importantes para la salvaguarda de la ortodoxia frente a las desviaciones herticas, lo mismo que las adquisiciones ms significativas de la fe comn.
Por eso se ha hecho clsico el principio de lex orandi, lex
credendi, atribuido ya a Prspero de Aquitania en el siglo I V 3 1 .
31
152
Y tambin se ha designado a la liturgia sacramental como Theologa prima u ortodoxia prima, expresiones que sirven para
designarla " c o m o lugar primario en el que se realiza nuestra
jes vengan al buen conocimiento y tornen a la fe catlica, que los cismticos reciban el espritu que reanime su caridad, que a los cados se
les conceda los remedios de la penitencia; finalmente, que los catecmenos sean conducidos a los sacramentos de la regeneracin y sean
acogidos en el seno de la misericordia de Dios".
El sentido preciso de la frase ut legem credendi lex statuat supplcandi, en el contexto inmediato del autor, ha sido suficientemente aclarado por Federer en relacin al texto de S. Pablo (1 Tm 2,1-4) y al pensamiento de S. Agustn, del que el autor del documento depende mucho. En el sentido inmediato del autor, la frmula significa simplemente. . . a fin de que de la obligacin que nos hace el Apstol (1 Tm
2,1-4) y a la que satisfacen los obispos en la liturgia, de rogar por todos para que a todos sea dada la gracia (lex orandi), aparezca clara
tambin la obligacin de creer, contra los pelagianos y semipelagianos,
que la gracia es necesaria para todos (lex credendi).
Cuando se reduce la frmula del Indiculus a aquella ms concisa: lex
orandi, lex credendi, y se entiende sta de las relaciones generales que
median entre la liturgia y la fe, no se hace otra cosa que alargar a la liturgia en general entendida como norma y ley de la oracin oficial de
la Iglesia, y a la fe en general en sus relaciones con la liturgia, el razonamiento algo ms restringido del autor del Indiculus.
La frmula lex orandi, lex credendi es una expresin abreviada de un

paso del Indiculus de Gmtia Dei (Dz 248-249). Este es un documento
del siglo V, contra pelagianos y semipelagianos, donde se recogen, en
torno a las cuestiones de la gracia, una serie de testimonios de pontfices anteriores, cerrando todo el captulo XI y XII con un argumento
deducido de la liturgia. El documento fue compilado probablemente
por San Prspero de Aquitania, mas pertenece ciertamente al pensamiento de la curia romana de la poca, y tiene notable autoridad teolgica porque la Sede Apostlica lo ha considerado luego como expresin exacta desde el punto de vista de la materia discutida y, consiguientemente, se ha invocado con frecuencia para ello.
Sbese que los modernistas creyeron poder recurrir a la frmula, lex

orandi, lex credendi, para encontrar todas sus teoras sobre el concepto de la fe como ciego sentimiento completamente extrao a la razn
discursiva, que se engendra en la subconciencia, se expresa en cierto
modo en la vida prctica y religiosa, especialmente en la liturgia, la
cual, a su vez, sera la gran engendradora de las frmulas dogmticas
donde se intenta expresar intelectualmente el estado alcanzado en un
cierto perodo de aquel mismo ciego sentimiento religioso. Esta interpretacin es completamente extraa al sentido catlico y choca con el
concepto mismo de fe y dogma que supone.
Desde el punto de vista que aqu interesa, el pasaje esencial es el siguiente: ". . . Consideremos tambin los sacramentos de las oraciones
que hacen los obispos (obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta respiciamus), las cuales transmitidas por los apstoles, se recitan de igual modo en todo el mundo y en toda la Iglesia Catlica, a
fin de que el modo obligatorio de creer fut legem credendi lex statuat supplcandi). En efecto, cuando los prelados del pueblo santo realizan el mandato que se les ha confiado, sostienen la causa de todo el
gnero humano ante la divina clemencia, y toda la asamblea (ecclesia)
gimiendo junto a ellos pide y ruega que se de la fe a los infieles, que
los idlatras sean liberados de los errores de su falsa religin, que se
descubra a los judos el velo de la fe y la luz esplndida, que los here-
Desde el punto de vista catlico, por el contrario, hay que decir simplemente que el sentido del principio lex orandi, lex credendi es el siguiente: la liturgia presupone siempre y expresa una cierta enseanza
y una cierta creencia en sentido latsimo; pero, en muchos casos, adems, presupone y sigue lgicamente la fe divina y catlica, en sentido
estrechsimo, ya explcita, es decir, presupone y sigue la proposicin y
la aceptacin de los dogmas; en otros casos, la liturgia expresa la fe divina y catlica, ya explcita, la hace vivir y la corrobora en los creyentes; en otros casos la liturgia todava precede a la explicacin de la fe
divina y catlica, es decir, a la proposicin y aceptacin de los dogmas, y es un poderoso factor ocasional de esta explicacin. C , Vagaggini, El sentido teolgico de la liturgia, Madrid, 1965, 493-495).
153
autntica fe. Y
tambin fuente
de la Iglesia se
fiel" (Concilium
en cuanto tal afirma G.Lukken la liturgia es

y norma primaria de la doctrina. En la liturgia
realiza de la manera ms original, penetrante y
8 3 ( 1 9 7 3 ) 180-181).
Sin embargo, como clarifica Dionisio Borobio, es necesario mantener un equilibrado servicio entre la theologia prima
y la theologia secunda que permita evitar el posible esclerosamiento de las formas litrgicas (La celebracin en la Iglesia, T. I,
Salamanca 1985, 427-429).
2) Sacramentos, fe y ortopraxis
Pero la fe no es slo ortodoxia sino fundamental y radicalmente es discipulado y seguimiento de Cristo y, por tanto, exige
un nuevo estilo de vida coherente con la vida de Jess, es decir,
una ortopraxis. Esta no es ms que la ortodoxia en accin, es la
fe vivificada por la caridad, porque "la fe, si n o tiene obras, est
realmente m u e r t a " (St 2,14-17).'
Durante siglos, para la gran mayora del pueblo cristiano, la
ortopraxis de la fe se haba limitado al mbito de la honestidad
privada cumplimiento de los mandamientos de la Ley de Dios
y de la Iglesia y al ejercicio generoso de las obras de misericordia. Pero, desde finales del pasado siglo, con la publicacin de
las primeras encclicas sociales, se ha ido concientizando en la
comunidad cristiana su responsabilidad, enraizada en la misma
fe, en orden a la edificacin de una sociedad y de una cultura
que sean ms conformes con las exigencias liberadoras del Reino
de Dios anunciado por Jess.
dimensiones de la fe han de traducirse en una ortopraxis cristiana.

Ahora bien, los sacramentos al celebrar y dinamizar la fe de
la comunidad cristiana situada en su propio contexto histrico, han de celebrarla en todas sus dimensiones teniendo en
cuenta la situacin histrica, renovando el compromiso total de
los cristianos en Cristo y con la humanidad e impulsndolos, en
concordancia con la diversidad de los carismas, a un profetismo
y a una accin desarrollados en el estilo de Cristo, mientras oran
al Seor diciendo que venga su Reino, "reino de la verdad y la
vida, reino de la santidad y la gracia, reino de la justicia, el amor
y la p a z " (Prefacio de la Misa de Cristo Rey).
Ms an, los sacramentos pretenden que todos los dinamismos de la fe tengan ya su expresin en la vida de la comunidad
cristiana que los celebra, de tal manera que sta no se reduzca a
proyectarse en idealismos utpicos sino que experimente ya, "entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios" (GS 1),
las primicias de la escatologa, cuando en el Reino del Padre
"Dios sea todo en todas las cosas" (1 Cor 15,28). De esta manera los sacramentos pretenden desarrollar simultneamente la fidelidad comprometida de la fe y la firmeza en la confesin de la
esperanza (Hb 10,23).
Teniendo en cuenta esta funcin de los
presar y alimentar la dimensin ortoprctica
y hacia dentro de la comunidad, se han de
braciones sacramentales en las dicesis, en
las comunidades eclesiales de base.
sacramentos de exde la fe, hacia fuera

desarrollar las celelas parroquias y en
b. Condiciones para una evangelizacin plena

Esta conciencia de una fe comprometida y operativa en los
distintos mbitos de la sociedad, dentro de un gran proyecto
histrico acorde al misterio de Dios, ha alcanzado su madurez
en el Concilio Vaticano II principalmente en la Gaudium et
Spes, en la Evangelii Nuntiandi, y en los documentos de Medelln y de Puebla elaborados por los Obispos de Amrica Latina.
Estos documentos s han subrayado una vez ms el dinamismo
misionero de la fe, han manifestado simultneamente sus dimensiones activas en el ecumenismo, la cultura, la sociedad, la
poltica e incluso en los procesos de liberacin humana. Estas
154
sacramental
La celebracin sacramental para que pueda desarrollar ms

plenamente su funcin evangelizadora en la fe de los creyentes
ha de tener en cuenta que es un lenguaje especfico, lenguaje de
la fe, y que como tal ha de acomodarse a las exigencias del Evangelio y a las de la comunidad humana. Resaltamos tres puntos
de especial importancia desde esta perspectiva.
Primero, los sacramentos son un sistema-de comunicacin
vlido slo para creyentes, dado que es en la fe donde sus accio155
LOS S A C R A M E N T O S SON S M B O L O S DE L A F E
nes se transforman en simblicas. Probablemente con este punto

hay que interpretar la primitiva disciplina eclesial del arcanum,
que slo permita la asistencia de los cristianos en la celebracin
de los misterios.
sacramentos", los carismas y el testimonio de la caridad, todos

ellos con una profunda referencia circular con el "misterio de
la fe".
Segundo, los participantes a la celebracin no slo han de

ser creyentes, sino tambin iniciados en lo especfico del idioma
sacramental cristiano. As lo indicaba ya San Agustn (Sermo
272), y actualmente lo urge el Vaticano II: " L o s pastores de almas fomenten con diligencia y paciencia la educacin litrgica
de los fieles" (SC 19). Es necesaria una catequesis permanente
de carcter litrgico y sacramental, lo que puede realizarse a travs de diferentes tipos de catecumenado en las etapas de la vida.
Tercero, las mismas expresiones litrgicas han de ser significativas y cercanas a las comunidades cristianas. Tambin el Vaticano II exige que los "textos y ritos se han de ordenar de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fcilmente y participar en ellas por medio de una celebracin plena, activa y comunitaria" (SC 21). Es el esfuerzo que realiz Pablo VI con la publicacin de los nuevos rituales y el que h a d e
realizarse en cada Iglesia particular en orden a una mayor inculturacin de la liturgia.
4. La complementariedad "sacramental" en la Iglesia

Dado que la Iglesia es el cuerpo del Seor, el "gran misterio", podemos afirmar que ella es el sacramento de Cristo, sacramento de la fe. Y tambin que t o d o lo que nace de su fe son
tambin smbolos o sacramentos de su fe. Esto nos permite preguntarnos sobre la diferencia especfica que existe entre ellos
especialmente entre la palabra y los sacramentos y el por qu
determinadas celebraciones litrgicas han asimilado especialmente la designacin de misterios o de sacramentos.
a.
Los grandes smbolos
o signos de la Iglesia
Cuatro son los grandes smbolos en los que se abre la Iglesia

y que la testimonian como Cuerpo de Cristo: la palabra, "los sa156
El primero es el misterio de la palabra, que en San Pablo

aparece sobre todo con la connotacin de anuncio y proclamacin del misterio de Dios revelado en Cristo y en la Iglesia (Ef
3,8-9). En este contexto adquiere una especial densidad la proclamacin escrita, a la que la comunidad ha reconocido en su fe
como palabra de Dios.
El segundo bloque de smbolos est formado por los sacramentos.
Tambin son smbolos o signos los carismas. Con el nombre
de misterio presenta Pablo el carisma del conocimiento (1 Cor
13,2) y el don de lenguas (1 Cor 14,2-3). Y Marcos refiere los
signos que acompaan a los creyentes en Jess (Me 16,17-18).
Jess establece como signo caracterstico de la Iglesia la caridad, es decir el amor vivido con las caractersticas con que lo
vive l mismo: "En sto conocern que sois discpulos m o s "
(Jn 13,34-35). Tema que posteriormente se desarrolla en la Primera Carta de Juan: "Hemos comprendido lo que es el amor
porque aqul se desprendi de su vida por nosotros; ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros
hermanos" (1 Jn 3,16). Significativamente desde Tertuliano el
martirio comienza a ser considerado como sacramento de la fe
similar al bautismo.
Estos grandes smbolos, especficamente diferentes, pero estrechamente relacionados y unidos entre s, constituyen los smbolos de la Iglesia. En ellos se manifiesta y realiza la Iglesia.
b. Palabra y
sacramentos
Tema de especial relieve en comunidades comprometidas especialmente con la evangelizacin y la liberacin es la relacin
entre la palabra y los sacramentos. Slo apuntamos algunas indicaciones.
157
La palabra, en el contexto del misterio proclamado, queda

matizada de una manera especial por el sentido del don del llamamiento de Dios por Cristo para la salvacin.
las realidades sensibles e histricas, que simbolizan el misterio

salvfico del Padre, pueden ser denominadas con verdad, sacramentos. Nos interesa determinar la razn teolgica de esta polarizacin.
El sacramento, supone la palabra aceptada en la fe y que se

transforma en oracin y peticin del creyente: "Venga tu Reino". El sacramento es el don respuesta de Dios a la peticin del
creyente, y que se consolida en una alianza, en u n pacto de fidelidad entre Dios y el hombre sellado con la sangre de Cristo, que
es tambin la alianza. Acertadamente Martimort ha denominado
a los sacramentos signos de la nueva Alianza.
Presenta el Vaticano II a la liturgia como cumbre de toda la

vida cristiana (SC 10). La afirmacin est justificada si advertimos que los sacramentos son la celebracin del misterio salvfico de Dios manifestado en Cristo y que se despliega en el sacramento de la Iglesia y en el sacramento del hombre y del mundo,
segn la expresin de Lactancio.
Pero la relacin entre palabra y sacramento no son puramente extrnsecas. Por eso ha afirmado Tillar, que
La palabra tiene una eficacia que reclama la del sacramento, y el sacramento tiene una densidad simblica que reclama la interpretacin por
la palabra. No es, por ejemplo casual que para expresar el centro del
misterio eucarstico Pablo utilice el verbo anunciar (1 Cor 11,26), el
mismo que caracteriza el servicio de la palabra (1 Cor 2,1-2.9.14) (Iniciacin a la prctica de la teologa, Madrid 1985, 356).
En realidad la palabra entra en la dinmica del sacramento.

Como escriba Agustn: "Quita la palabra y qu es el agua, sino
agua? La palabra viene sobre el elemento sensible y ste se hace
un sacramento, como una palabra visible" (Tract in Ev loan
80,3). Pero la palabra en el sacramento se hace simultneamente
gesto. Y son los gestos, la donacin y la entrega, los que confirman la veracidad y la fuerza de la palabra dada. En la comunidad
humana las palabras cuando no son acompaadas por el correspondiente gesto se reducen a palabrera.
Adems en el sacramento, como acto celebrativo de la fe
cristiana se celebra tambin el misterio de la palabra salvfica de
Dios, que en su densidad ms profunda es Cristo.
c.
Por qu a los sacramentos se les llama
sacramentos?
Es curioso que en el devenir de la historia de la Iglesia la palabra sacramentos se haya polarizado para des'ignar en conjunto
de celebraciones litrgicas, siendo as que legtimamente todas
158
Por eso en los sacramentos se celebra primariamente la muerte y la resurreccin del Seor, y en ella toda la vida de la Iglesia
con todas sus expresiones y smbolos y tambin el misterio
de la vida sacramental del hombre y del mundo, de la historia.
Quiz por eso, en la dinmica de la realizacin sacramental, la
comunidad cristiana ha encontrado especialmente en la Eucarista un lugar privilegiado para destacar en la celebracin determinados acontecimientos de su vida: sus mrtires, sus santos, sus
difuntos etc. En los sacramentos se encuentra toda nuestra vida
en celebracin.
Pero la celebracin sacramental es cumbre sacramental de la
vida histrica de la Iglesia, es decir cumbre histrica, en la que
subyacen las limitaciones del presente y el pecado, y frente a la
que se abre de nuevo el horizonte final de la recapitulacin de
todas las cosas en Cristo. Por eso, el mismo Concilio afirma que
es la fuente de donde mana toda la fuerza de la actividad de la
Iglesia (SC 10), o con la expresin, ya anteriormente apuntada,
los sacramentos alimentan y robustecen la fe (SC 59), que es
el misterio que dinamiza todos los smbolos en los que se expresa la Iglesia. Por eso la liturgia, y prioritariamente, la estrictamente sacramental, "robustece admirablemente sus fuerzas para
predicar a Cristo y presenta as la Iglesia, a los que estn fuera,
como signo levantado en medio de las naciones para que debajo
de l, se congreguen en la unidad los hijos de Dios que estn dispersos, hasta que haya un solo rebao y u n solo pastor" (SC 2).
Resulta justificado teolgicamente, desde este punto de vista, que los sacramentos hayan asimilado de una manera especial
el vocablo sacramento, porque son la celebracin del misterio de
Dios y del hombre en Cristo.
159
V. PROFUNDIZACION Y GUIA
BOUYER L., El rito y el hombre, Barcelona, 1967.
RAHNER K., "Para una teologa del smbolo", en Escritos de teologa,
t. IV, Madrid, 1962.
GMEZ CAFFARENA-M, VELASCO., Filosofa de la religin, Madrid,
1973.
OTTO R., Lo santo, Madrid 1965.
BRO B., "El hombre y los sacramentos", Concilium 31 (1968) 38-57.
DALMAIS I. H., "La expresin de la fe en las liturgias orientales", Concilium 82 (1973) 246-255.
POWER D., "Dos expresiones de la fe: culto y teologa", Concilium 82
(1973) 275-280.
VAWTER R., "Expresin de la fe en el culto", Concilium 82 (1973) 183191.
2. Profundiz acin
a. Qu relacin encuentra entre smbolo y rito?
b. Dada la diferencia y la relacin entre fe y religin, examine y clasifique las distintas relaciones en las que pueden encontrarse entre s estas dos realidades.
c. Qu relacin y qu diferencia encuentra entre ortodoxia
y ortopraxis?
161
3. Gua pastoral
a. Discutan, teniendo en cuenta la descripcin de la religiosi
dad popular de nuestro pueblo dada por el documento de Pue
bla (P. 444-469), hasta qu punto dichos fenmenos son expre
siones de una fe cristiana y justifiquen su postura.
b. Qu expresa nuestro pueblo cuando con tanta insistencia pide el bautismo para sus hijos?
ORIGEN Y MISIN
EVANGELIZADORA
DE LOS SACRAMENTOS

Lea la carta a los Romanos buscando el sentido profundo
que la fe tiene para Pablo supuesta su experiencia de Damasco.
162
Unidad III
INTRODUCCIN
1. Conexin
En las unidades anteriores hemos conseguido dos objetivos.
Primero, ha quedado establecida la posibilidad de hacer teologa sobre los sacramentos porque son "sacramentos de la fe".
Ms an, hemos comprobado la validez de la categora de
sacramentalidad como instrumento para la reflexin dado que
en ella se encuentran integradas la categora cristiana del "misterio salvi'fico del Padre" y la cultural de "religin", ambas asumidas en plenitud en la persona de Jesucristo, Sumo y Eterno Sacerdote.
Segundo, hemos clarificado la infraestructura humana y religiosa en la que se realizan la Iglesia y la liturgia, es decir, su dimensin fenomenolgica y visible. Esto nos permite hacer nuestras posteriores reflexiones no en un marco puramente terico
sino en el horizonte visible de la vida y de la historia de la Iglesia o, de otra manera con una referencia continua a la realidad,
que ha de alimentar nuestra reflexin, aunque simultneamente
cuestionada por la Palabra de Dios.
Ahora damos un paso ms adelante. Con Juan Luis Segundo
nos preguntamos: Sacramentos para qu?
La pregunta nos parece totalmente legtima en las circunstancias de nuestro continente. Nos encontramos con un pueblo
165
generosamente ritualista y religioso, pero insuficientemente

evangelizado, con acusado divorcio entre sus expresiones de piedad y de vida, ticamente urgido por un proceso de liberacin.
La disyuntiva que muchos se plantean es la siguiente: Sacramentalizacin o Evangelizacin y Liberacin? Insistencia en el
culto o prioridad para la promocin de la fe y de la justicia?
La gravedad de estos cuestionamientos nos conducen en
primer lugar a profundizar en la conexin entre Cristo y los sacramentos. Slo en el esclarecimiento teolgico de esta conexin podremos clarificar la misin de las celebraciones sacramentales y su funcionalidad en nuestra Iglesia comprometida en
una evangelizacin Liberadora del continente y de sus sectores
ms oprimidos.
Dos son los objetivos principales: clarificar la dimensin cristolgica de los sacramentos y su funcionalidad evangelizadora.
4. Desarrollo de la unidad
Cuatro temas centran nuestra atencin: el misterio pascual
como fundamento de toda la vida litrgica de la Iglesia; el origen de los sacramentos; la funcin de Cristo en las celebraciones
sacramentales; y la misin de la actividad sacramental.
TEMA I. CRISTO FUNDAMENTO DE LA LITURGIA Y LOS

SACRAMENTOS MEMORIA DEL MISTERIO
PASCUAL
1. Cristo, centro y fundamento de toda la vida de la Iglesia

El centro y el fundamento de toda la vida de la Iglesia es el
Misterio Pascual, es decir, el Cristo muerto y resucitado designado con el significativo nombre de Kyrios, incorporado en nuestra liturgia con la expresin Nuestro Seor Jesucristo 3 2 .
Estas fundamentalidad y centraldad del Cristo se expresan
de diferentes maneras en la Sagrada Escritura.
As San Pablo lo denomina como cimiento de las nuevas comunidades (1 Cor 3,10-11) y San Pedro lo cualifica como piedra
angular y como piedra viva del nuevo templo espiritual que se
est construyendo y que es la Iglesia (1 P 2,4-6)..
Tambin junto a su funcin de nico Salvador se le cualifica
como el nico mediador de dicha salvacin (1 Tm 2,5; Hb 8,6;
9,15; 12,24), inaugurando una Nueva Alianza en la historia de la
salvacin (Me 14,24; 1 Cor 11,25) 3 3 .
Y en la carta a los Hebreos se le designar como Sumo, nico y Eterno Sacerdote que inaugura una nueva liturgia en la que
se ofrece un nico sacrificio y una sola oblacin por los pecados
32 C. VAGAGGINI, El sentido
237-240.
teolgico de la liturgia, Madrid 1965,
33 C. GONZLEZ, El es nuestra salvacin, Bogot 1986, 190-198.
166
167
ORIGEN Y MISIN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS SACRAMENTOS
del pueblo (Hb 10,12 y 14), sacrificio de su propia sangre para

una redencin eterna (Hb 9, 12).
La misma doctrina en repetidas ocasiones es propuesta por

el Magisterio de la Iglesia.
2. Los sacramentos como memoria del misterio pascual

Las celebraciones sacramentales, desde los documentos del
Nuevo Testamento y siguiendo el movimiento de la celebracin pascual del pueblo de Israel aparecen siempre o como memoria explcita del Misterio Pascual o en conexin directa con
el Seor, expresin que implica sintticamente el mismo significado.
As con relacin al bautismo Pablo nos dice que estamos celebrando el misterio de la muerte y resurreccin del Seor (Rm
6,4; Ef 2,6; Col 3,1; 2 Tm 2,11). La Eucarista es un proclamar
la muerte del Seor hasta que vuelva (1 Cor 11,26). La uncin
de Santiago se realiza en el nombre del Seor (St 5,14). El
matrimonio cristiano se contrae en el Seor (1 Cor 7,39).
Legtimamente podemos concluir que toda la nueva vida celebrativa y litrgica que se iba articulando en las nuevas comunidades apostlicas, tenan como centro de referencia y su fundamento el Misterio Pascual, el Kyrios, constituyndose en su memoria permanente para los discpulos de Jess.
Dentro de esta misma lnea se ha mantenido la tradicin permanente de la Iglesia. Recordamos dos de sus exponentes.
San Agustn, en una de sus cartas (Ep 55,1-3), con ocasin
de clarificar su pensamiento sobre la naturaleza de los sacramentos afirma que en el sacramento se celebra la muerte y la resurreccin del Seor, y se manifiesta nuestro trnsito de la muerte
a la vida, y se siembra la esperanza de que al final de los tiempos
se nos muestre que Cristo es el primognito de los muertos.
Santo Toms, desarrollando los distintos significados que
encierra el signo sacramental, afirmar: "El sacramento es, a la
vez, signo rememorativo de la pasin de Cristo, que ya pas;
signo manifestativo de la gracia, que se produce en nosotros
mediante esta pasin, y anuncio y prenda de la gloria futura"
S Th 3a., q. a. 3, resp.).
168
En el Concilio de Trento, preguntndose en la sesin VI,

cap. 7 sobre las causas de la justificacin, se conectan la pasin
del Seor, como causa meritoria, con el bautismo "el sacramento de la fe" como causa slo instrumental (Dz 799), dejando bien establecido que no habra sacramento sin la pasin del
Seor, que aparece como fundamento de la actividad instrumental sacramental.
Con mayor claridad lo propone con relacin a la Eucarista,
ya que afirma que en ella se representa aquel sacrificio sangriento "que haba una sola vez de consumarse en la cruz" (Dz 938).
El Concilio Vaticano II, en la Constitucin Sacrosanctum
Concilium (n 6) directamente establece la relacin entre la
muerte y resurreccin del Seor y el sacrificio y los sacramentos, explicando que los Apstoles no slo anunciaban el misterio pascual sino que tambin lo realizaban mediante los sacramentos mayores: el bautismo es insercin en el misterio pascual
de Jess; la Cena del Seor es proclamar su muerte hasta que
venga.
Similarmente en el n. 61 esclarece que todo el poder de los
sacramentos y de los sacramentales emana del misterio pascual.
La referencia focalizada de los sacramentos sobre el misterio
pascual es evidente en la fe de la Iglesia. Es este misterio el que
le da sentido y dinamismo salvfico a los sacramentos y ellos son
la memoria celebrativa y permanente del misterio en la comunidad.
3. Los sacramentos como memoria de los discpulos
La memoria sacramental no es una memoria de puro recuerdo o de mera reconstruccin histrica de los hechos del pasado.
Se trata de una memoria del misterio pascual pedaggica, comprometida y celebrativa de una comunidad que se proclama discpula del Seor y que ha aceptado el seguimiento de Jess en
su devenir histrico. Como ha escrito Taborda, la memoria de
los sacramentos
169
Es re-vivir el misterio de Cristo. Slo as es verdaderamente memoria,

cuando introduce la vida del cristiano en la vida de Cristo, cuando se
vive lo que el recuerdo significa, cuando se acepta la relacin que l
abre. La memoria es acto de fe y, como la fe, es don de Dios, obra de
Dios en nosotros, al mismo tiempo que accin del ser humano, vida
TEMA II. LA AUTORA ORIGINAL Y EL ORIGEN

HISTRICO DE LOS SACRAMENTOS
Por eso, la memoria sacramental es en primer lugar una memoria pedaggica, mediante la cual los discpulos que han aceptado al Maestro quieren aprender su misin y su estilo de vida.
Pero simultneamente se trata de una memoria
comprometida porque se trata de vivir la vida del Maestro en las nuevas circunstancias y desafos histricos, haciendo presente a Jess en
nuestras vidas en un nuevo marco social y cultural.
Por ltimo, es una memoria celebrativa y festiva, para darle
gracias al Seor, para proclamar la importancia del ser cristiano
y fortalecer la esperanza en las oscuridades de cada da." "Mantengamos firme la confesin de la esperanza, pues fiel es el autor
de la promesa" (Hb 10,23).
1. Problemtica sobre el origen de los sacramentos

Establecido que el fundamento y centro de referencia de
toda la vida litrgica y especialmente es Cristo, surge una nueva
cuestin de capital importancia: Quin es el autor y el fundador de los sacramentos?
En efecto, la Sacrosanctum Concilium expresamente afirma
que tanto los sacramentos como los sacramentales reciben su
fuerza de "la gracia divina que emana del misterio pascual de la
muerte y resurreccin de Cristo" (n. 61). Pero deja bien establecida la diferencia entre sacramentales y sacramentos 3 5 .
Los sacramentales slo tienen una funcin pastoral, temporal y limitada. Su origen inmediato lo tienen en la libre decisin
de la Iglesia. Nacen, se modifican y mueren segn las necesidades pastorales.
Pero los sacramentos son afirmados como pertenecientes a
la estructura permanente de la Iglesia. Por eso el magisterio ha
enseado que el origen de los sacramentos se encuentra en una
decisin personal de Cristo (Dz 844), por lo cual ella no puede
eliminarlos, e incluso ha de mantener una absoluta fidelidad a lo
que ha denominado como "sustancia de los sacramentos" (Dz
931).
34 F. TABORDA, Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid 1987, 113.
170
35 Entre los orientales y occidentales existen grandes diferencias en el

modo de interpretar las diferentes celebraciones litrgicas. Vase en R.
HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 333338.
171
O R I G E N Y MISIN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS S A C R A M E N T O S
El tema cobra una especial importancia si se tiene en cuenta

su conexin directa con el origen divino del sacerdocio ministerial en la Iglesia, ya que ste se transmite sacramentalmente y
exige su presencia activa presidencial, al menos para la validez de
cinco de las celebraciones sacramentales.
cruz, de los sufragios por los difuntos y de la obligatoriedad de

los diezmos.
El mismo Magisterio de la Iglesia plantea al telogo dos rdenes de preguntas.

El primer grupo de preguntas se centran en los temas de si
Cristo es el autor y fundador de los sacramentos y cmo le consta a la comunidad de la Iglesia.
En el segundo grupo de cuestiones, los telogos se preguntan qu es lo que Cristo determin para cada uno de los sacramentos, o de otra manera, cmo debe interpretarse la "sustancia
de los sacramentos".
2. Contestaciones radicales al origen cristolgico
de los sacramentos
Tres momentos principales aparecen en la Iglesia, en los que
se contesta radicalmente al origen cristolgico de los sacramentos.
Las corrientes del joaquinismo marcaban tambin el fin de

la poca de Cristo con el comienzo de la del Espritu Santo, en
la que ya no sera necesario ni el culto externo, ni consiguientemente, las celebraciones sacramentales.
b.
Los movimientos
Afirman que los verdaderos sacramentos han de tener como

autor al mismo Cristo. Pero su problemtica se sita en el concepto mismo de institucin y en el lugar donde sta puede encontrarse.
Para ellos la institucin supone una clara expresin de la voluntad de Cristo, que slo puede encontrarse en la Sagrada Escritura. Esto les conduce a aceptar slo como sacramentos al
Bautismo y la Cena del Seor, reduciendo el resto de los sacramentos a instituciones de origen humano.
El
modernismo
disidentes de a Baja Edad Media
Durante el primer milenio el tema del origen cristolgico de

los sacramentos fue inmediatamente aceptado de tal manera que
no alcanza un nivel de reflexin teolgica.
Son los grandes movimientos disidentes del siglo XI, movimientos antijerrquicos y antisacramentalistas, los que suscitan
el discurso teolgico sobre el tema, que comenzar a ser explcitamente tratado por Hugo de San Vctor.
En general estas corrientes eran ms de orden prctico que
teolgico. Sencillamente por razones espiritualistas y reformistas negaban el valor de la potestad del orden, del sacrificio eucarstico, del sacramento del matrimonio e incluso, en algunos
casos, del bautismo, juntamente con el rechazo del culto a la
172
reformadores
En el siglo XVI la reforma recoge las corrientes revisionistas

de la Baja Edad Media, pero mucho ms matizadas.
c.
a.
Los
A finales del siglo XIX, por influencia de la teologa liberal,

se origina en la Iglesia el movimiento modernista. Se trata de
una corriente muy compleja tanto para su comprensin como
para su interpretacin 3 6 .
Su ms importante exponente, Loisy, distingue entre el proyecto del Jess histrico y la aparicin de la Iglesia: "Jess anunci la venida del Reino de Dios, y lo que vino fue la Iglesia". Pero, la Iglesia qued orientada hacia la esperanza mesinica y,
dado que ahora se haca esperar, asumi la misin de alimentar
y organizar esta espectativa.
36 R. ALBERT, "La crisis modernista", en JEDIN, Manual de Historia de

la Iglesia, T. VIII, Barcelona 1978, 586-668.
173
O R I G E N Y MISIN E V A N G E L I Z A D O R A DE L O S S A C R A M E N T O S
De esta adaptacin del concepto del reino a las condiciones

variables de tiempo y lugar surgieron, segn Loisy, las sucesivas
frmulas de sus dogmas, la evolucin de sus instituciones jerrquicas, el desarrollo de sus ritos sacramentales.
Posteriormente en su Breviloquium (P. VI, c. 6) sostiene que

Cristo ha sido el autor directo e inmediato de todos los sacramentos (institucin inmediata), pero con un sistema institucional diversificado, que distingue con los cualificativos de institucin plena y no plena.
Consiguientemente el origen de los sacramentos se encuentra en la misma Iglesia, no en Jess, que normalmente por procesos de inculturacin fue asimilando ritos de otras religiones
mistricas de la poca aunque incorporndoles un sentido cristiano.
Denomina plena a la que aparece en las Sagradas Escrituras

con toda claridad, como sucede con el Bautismo y la Eucarista.
En los dems casos la considerada como no plena porque la institucin pblica sacramental fue directamente hecha por los
Apstoles, pero Cristo la confirm, la aprob y la consum, es
decir, le dio virtud santificadora a dichas instituciones.
3. El origen de los sacramentos en los telogos medievales

Frente a los movimientos disidentes antisacramentalistas,
desde Pedro Lombardo se explicita la institucin por Cristo de
los siete sacramentos. Pero dadas las caractersticas de la poca,
el problema teolgico busca su solucin principalmente dentro
de un marco cannico y jurdico.
a. La institucin inmediata o mediata
Dadas las dificultades escritursticas pronto se establecieron
dos corrientes: una que defenda para la mayora de los sacramentos la denominada institucin mediata (Hugo de San Vctor,
Pedro Lombardo, Rolando Baninelli, y ms matizadamente Alejandro de Hales y San Buenaventura), y otra que sostena la institucin inmediata, cuyo representante ms importante fue Santo Toms de Aquino.
1) La institucin mediata de San Buenaventura
En San Buenaventura se pueden distinguir dos pocas sobre
el origen de los sacramentos.
En su Commentaria in IV Librum Sententtrum (d 23, a. 1,
q. 2) afirma que de la mayora de los sacramentos, Cristo slo
fue autor indirecto desarrollando la autora directa (institucin
mediata) los Apstoles bajo el influjo del Espritu Santo, Spiritu Sancto dictante, y supuestas ciertas insinuaciones del Jess
histrico.
174
2) La institucin inmediata de Santo Toms

Santo Toms sostiene la autora directa de Cristo sobre todos los sacramentos, aunque sin negar la probabilidad de los telogos que sostenan slo una institucin mediata.
Su argumentacin es estrictamente teolgica. Parte del concepto de que slo puede ser autor original de una institucin,
quien tenga poder y fuerza para instituirla transmitindole todo
el vigor necesario para que pueda realizar su fin.
Desde esta perspectiva, una vez esclarecido que los sacramentos transmiten gracia y santifican a las personas (S Th 3a.,
q. 62, a. 1), concluye que slo Dios puede ser el autor original
de los sacramentos (S Th 3a., q. 64, a. 2).
Pero junto a Dios sita tambin a Cristo en cuanto hombre,
y especialmente relacionado con el misterio de su pasin, como
autor ministerial primario de los sacramentos (S Th 3a., q. 64,
a. 3; y q. 62, a. 5), con una profunda proyeccin eclesiolgica,
dado que "debemos decir que la Iglesia de Cristo fue construida
sobre los sacramentos que brotaron del costado de Cristo pendiente en la cruz" (S Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3).
b. Constancia de la autora cristolgica
Pero uno de los problemas ms delicados que se propona a
los telogos medievales era cmo consta que Cristo es el autor
175
de los sacramentos. Tambin en este punto se advierten dos escuelas.
De hecho, el magisterio de la Iglesia, en general, ha prescindido del problema utilizando la expresin abierta: sustancia de
los sacramentos (Dz 931).
Para San Buenaventura, segn Van Roo, la institucin plena

exige una expresin clara y manifiesta del autor, que slo se
puede encontrar en la Sagrada Escritura. Ser la postura que
posteriormente defendern y mantendrn los reformadores.
4. El magisterio de la Iglesia y la autora de los sacramentos
Santo Toms sigue otra lnea de orientacin: "Los sacramentos confieren la gracia por su institucin. Por tanto, se deduce
que un sacramento es instituido en el momento en el que recibe
la fuerza de producir su efecto" (S Th 3a., q. 66, a. 2).
Dos Concilios revisten especial importancia para la aclaracin y profundizacin de nuestro tema: Trento y Vaticano II.
a. Concilio de Trento
Segn su pensamiento, el dato que hay que comprobar son
los efectos santificadores de los sacramentos, que implican una
autora inmediata de Dios.
Pero ms an, dado que la virtualidad santificativa de los sacramentos slo puede emanar de la pasin del Seor, se sigue
que slo despus de la pascua se originan los sacramentos, dado
que es del costado abierto de Cristo de donde brotan, como vimos anteriormente.
La problemtica explosiva desencadenada por los Reformadores sobre los sacramentos forz al Concilio de Trento a adoptar una postura firme sobre la institucin de los siete sacramentos: "Todos los sacramentos de la Nueva Ley han sido instituidos por Cristo" (Dz 844).
Estudiando las Actas Conciliares se advierte que la afirmacin es clara y precisa, pero dejando un amplio campo de libertad a la investigacin y a las diferentes posturas de los telogos
de su tiempo.
c. Institucin genrica o especfica

Supuesta la aceptacin en los telogos catlicos medievales
de la institucin de los sacramentos por Cristo, respetando las
posiciones sobre la institucin directa o indirecta, todava quedaba una cuestin abierta, sobre qu es lo que Cristo haba instituido de los sacramentos, y que origin el tema de la institucin genrica o especfica, que posteriormente sera ampliamen-.
te debatido por los telogos postridentinos. Baste indicar brevemente la cuestin, ya que ser posteriormente estudiada con
ms detencin en la Unidad 6.
La institucin genrica sostiene que Cristo slo determin
una accin de la Iglesia, que deba realizarse mediante signos
sensibles para un determinado fin, sin una ulterior fijacin de
los signos que deberan emplearse.
La institucin especfica supone que Cristo ha determinado
al menos algunos de estos signos rituales.
176
El contenido del canon se reduce a afirmar que los sacramentos tienen su origen en la libertad divina y libre del Verbo
Encarnado, es decir, de Jesucristo en cuanto que es Dios. Por
tanto se reduce a afirmar que la autora original de los sacramentos se encuentra en Dios, con referencia explcita a la segunda persona de la Santsima Trinidad.
Consiguientemente la afirmacin es estrictamente teolgica,
prescindiendo del origen histrico de los sacramentos y, consiguientemente de la debatida cuestin medieval si los sacramentos fueron directamente instituidos por Cristo o por los Apstoles. Queda de esta manera el campo libre para la investigacin y
la reflexin teolgica sobre el tema.
En segundo lugar, en este canon prescinde tambin de determinar los datos que atestiguan esta afirmacin, aunque se supone la Sesin IV, en la que quedaban establecidas como fuentes
testigos de la revelacin la Escritura y la Tradicin (Dz 783).
177
De hecho, al tratar de cada uno de los sacramentos, hace referencia constante a la Sagrada Escritura (Dz 858, 874, 875,
894, 908, 913, 926, 957, 959, 969), aunque incluso atemperando en algunos casos sus propuestas. As sucede con relacin a la
Santa Uncin (Dz 908), al orden (Dz 959) y al matrimonio (Dz
969).
Por ltimo, en relacin a la institucin genrica o especfica
de los sacramentos se redujo a establecer que la Iglesia no tiene
potestad sobre su sustancia (Dz 931), expresin que posteriormente aclarara Po XII definindola como "aquellas cosas que,
segn las fuentes testigos de la revelacin, el mismo Seor ha
establecido que deben ser observadas en los ritos sacramentales"
(Const. Apost. Sacramentum Ordinis, A AS 40 (1948) 5) 3 7 .
b. Concilio Vaticano II
El Concilio Vaticano II no aborda directamente al tema de
la institucin de los sacramentos, pero proyecta nuevas luces
que permiten una imagen ms completa sobre la escueta doctrina del Concilio de Trento.
En la Lumen Gentium expresamente se propone a Cristo como Fundador de la Iglesia (n 5) y como nico Mediador comunicando a todos la verdad y la gracia (n 8).
Ms explcitamente en la Sacrosanctum Concilium los Padres ensean que
A continuacin aade que

Toda obra litrgica, por ser obra de Cristo Sacerdote y de su cuerpo,
que es la Iglesia, es accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con
el mismo ttulo y el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de
la iglesia, (n 7).
Y haciendo referencia ms especfica a los sacramentos aade: "Est presente con su fuerza en los sacramentos, de modo
que, cuando alguien bautiza es Cristo el que bautiza" (n 7).
Por ltimo, en el n 61 recuerda que tanto los sacramentos
como los sacramentales reciben su fuerza de "la gracia divina
que emana del misterio pascual de la muerte y resurreccin del
Seor".
En este conjunto de textos el tema de la autora original de
Cristo sobre todo los sacramentos aparece con unas caractersticas nuevas.
En efecto, por una parte afirma que el vigor de los sacramentos nace fontalmente del misterio pascual y que no hay celebracin sacramental sin la presencia activa de Cristo, de tal manera
que denomina la celebracin como obra de Cristo. Desde esta
perspectiva podemos hablar de una institucin permanente de
los sacramentos directamente realizada por Cristo en el tiempo
de la Iglesia.
Al mismo tiempo es mandato de Cristo a la Iglesia el que
ejercite su obra de salvacin mediante el sacrificio y los sacramentos.
As como Cristo fue enviado por el Padre, El a su vez envi a los Apstoles, llenos de Espritu Santo, no slo a que, predicando el Evangelio
a toda criatura, anunciaran que el Hijo de Dios con su muerte y resurreccin nos ha librado del poder de Satans y de la muerte y nos ha
transferido el Reino del Padre, sino tambin a que ejercitaran la obra
de salvacin que proclamaban, mediante el Sacrificio y los sacramentos (n 6).
Finalmente, este misterio de los sacramentos no se inaugura

propiamente durante el tiempo histrico de Cristo, sino despus
de su resurreccin, ya que la actividad sacramental es "obra de
Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia".
As aparecen los sacramentos como encargo dado por Jess

a sus Apstoles.
5. Reflexin teolgica actual sobre el origen de los sacramentos
37 Vanse tambin los documentos sobre el tema,de Clemente VI (Dz

570 m), y de Juan Pablo II en la Exhortacin Apostlica Reconciliacin y penitencia, n. 30.
Al magisterio del Concilio Vaticano II precedi una seria reflexin teolgica que ayud a los Padres Conciliares. En general
se tiende a mantener una institucin implcita en la misma fun-
178
179
ORIGEN Y MISIN EVANGELIZADORA DE LOS SACRAMENTOS
dacin de la Iglesia, que se ha ido explicitando progresivamente

a la comunidad.
As, Karl Rahner explica el origen de los sacramentos desde
la original institucin de la Iglesia como protosacramento de
Cristo. Y aclara:
La existencia de cada uno de los sacramentos no necesita fundarse en
cada caso en una determinada palabra comprobable o presunta en la
que el Jess histrico hable explcitamente de un sacramento determinado. Un acto fundamental de la Iglesia, que pertenezca realmente a la
esencia de la misma en cuanto presencia histrica, escatolgica de la
salud, dirigido al individuo en situaciones decisivas, es ya eo ipso un
sacramento. La institucin de un sacramento puede tambin ocurrir
por el simple hecho de que Cristo fund la Iglesia con su carcter de
protosacramento 3 8 .
Schillebeeckx, partiendo del mismo principio eclesiolgico

de Rahner, quiz con ms precisin, insiste en la necesidad de
que Cristo haya orientado su gracia septenariamente:
Pero esta institucin implcita de los siete sacramentos cultuales no es
suficiente. En efecto, precisamente porque en los siete sacramentos el
acto salvfico actual del Kyrios nos afecta en el sentido indicado en
virtud del signo externo, Cristo mismo debe intervenir en esta orientacin (. . .). Esto supone que el mismo Cristo debe haber determinado
la orientacin septiforme de esta gracia comunicada por un acto visible de la Iglesia ( . . . ) . Lo cual quiere decir que, por lo menos la significacin de cada sacramento ha sido determinada por Cristo 39 .
Marsili, a nuestro juicio, ofrece la razn ltima de autora

original de Cristo:
Cristo es el autor-institutor de los sacramentos de la Iglesia porque es
el gran sacramento de la salvacin. De este modo los sacramentos permanecen ligados a Cristo no por medio de un simple mandato y no
aparecen como ritos que manifiestan genricamente la fe en Cristo,
sino que dependen del mismo ser sacramental de Cristo como de una
fuente sacramental de la cual brota en los sacramentos aquella salvacin que, siendo una realidad revelada, siempre tiene necesidad de signos a fin de ser percibida por el hombre. Los sacramentos son, pues, la
continuacin del sacramento de salvacin, hecho real de una vez para
siempre en Cristo. Por eso los Padres, aludiendo al simbolismo ciertamente intencionado de Juan 19,34, dicen con frecuencia que del costado de Cristo durmiente, esto es, muriendo en la cruz es decir, desde el momento culminante de la salvacin que se realizaba en Cristo,
brotaron los sacramentos por los que se ha constituido la Iglesia 40 .
6. El origen histrico de los sacramentos y su fundacin

sacramental
a. El origen histrico de los sacramentos
Si a la Iglesia y a sus celebraciones cultuales las estudiamos
desde el punto de vista estrictamente histrico no de fe y teolgico el historiador puede afirmar con toda verdad que el culto cristiano nace de la comunidad eclesial congregada por su fe
especfica en Jess de Nazareth.
Esta es la realidad puramente histrica, que de alguna manera tambin ha confirmado el Magisterio al establecer que los sacramentos pertenecen a la liturgia de la Iglesia.
b. Fundacin sacramental de los sacramentos
Pero al reflexionar sobre el hecho histrico como creyentes
nos cuestionamos cmo se funda la Iglesia. Y tenemos que responder que por el encuentro de unos hombres con el Cristo
muerto y resucitado en el acontecimiento de la fe, pero teniendo en cuenta que lo radical en dicho encuentro de fe es el misterio de la fe, es decir, el mismo Cristo muerto y resucitado. Esto
nos permite concluir que el fundador de la Iglesia es el Cristo resucitado, pero que realiza sacramentalmente la fundacin mediante el ministerio fundacional de los nuevos creyentes, sistema
en el que se va a desenvolver toda la posterior vida de la Iglesia.
Consiguientemente tendremos que afirmar que la fundacin
de los sacramentos es tambin sacramental: se realiza inmediatamente por el mismo Cristo resucitado, pero con la colaboracin
sacramental de la comunidad. Esto es lo que le haca afirmar a
38 K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964, 44-80.

39 E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento
San Sebastin 1965, 128-148.
180
del encuentro
con Dios,
40 S. MARSILI, "Sacramentos" en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1804.
181
San Buenaventura, con ausencia de una precisin mayor, que algunos de los sacramentos son de fundacin de los apstoles
pero, bajo el dictado del Espritu Santo. En realidad en todos
los sacramentos ocurri lo mismo, pero bajo la autora primaria
de Cristo que enva el Espritu a la comunidad de sus discpulos.
As los sacramentos no dejan de ser sacramentos incluso en su
institucin primera.
Esto permite simultneamente una seguridad al telogo en
su reflexin y una gran libertad al historiador en su investigacin.
c. El despertar del dinamismo sacramental en la Iglesia
Pero, dada la fundacin sacramental de los sacramentos, surge como pregunta tambin teolgica cmo se despert el dinamismo sacramental en la Iglesia, y cmo se orient en unas determinadas direcciones.
Este cuestionamiento nos permite recobrar un importante
tema de la sacramentologa medieval, principalmente en la lnea
de San Buenaventura.
Las celebraciones del Bautismo y de la Eucarista muestran
una conciencia explcita de las comunidades atribuyndolas a
un mandato de Jess. El Bautismo est ordenado por el Jess
resucitado (Mt 28,18-20; Me 16,15-18). El de la Eucarista se
remite al Jess histrico (1 Cor 11,23-26), pero recuperado desde la fe en el resucitado, porque "si Cristo no ha resucitado vana
es nuestra fe" (1 Cor 15,14). Quiz dentro de esta misma lnea
pueda ponerse el sacramento de la confirmacin por su estrecha
conexin con el bautismo. Son los sacramentos a los que San
Buenaventura llama de institucin plena, porque Cristo los inicia y los consuma.
El sacramento de la reconciliacin presenta problemas especiales, dado que no obstante el texto de Jn 20, 19-23, parece
que tropez con algunas dificultades hasta la poca del Pastor
de Hermas, en la que se comienza a hablar de la posibilidad de
una penitencia segunda. Sumamente sugerente en este punto
son las enseanzas de Juan Pablo II en su Exhortacin apostlica Reconciliatio et Poenitentiade 1984:
182
ORIGEN Y MISIN EVANGELIZADORA TE LOS SACRAMENTOS
De la revelacin del valor de este ministerio y del poder perdonar los

pecados, conferido por Cristo a los Apstoles y a sus sucesores, se ha
desarrollado en la Iglesia la conciencia del signo del perdn, otorgado
por medio del sacramento de la penitencia. Este da la certeza de que
el mismo Seor Jess instituy y confi a la Iglesia ( . . . ) un sacramento especial para el perdn de los pecados cometidos despus del Bautismo (n 30).
Con relacin a los sacramentos del Orden y de la Santa Uncin se puede sugerir una institucin que despierta el dinamismo
de la comunidad "por insinuacin y confirmacin". La insinucin hara referencia a modos de proceder del Jess histrico
que permanecen en la memoria de la primera comunidad y que
son de tal manera considerados como importantes que la comunidad pascual espontneamente tiende a prolongar, con la conciencia de que es el mismo Seor el que los contina realizando
con la fuerza del resucitado.
Al matrimonio lo denominara un sacramento con institucin "seminal". Lo que aparece sobre l en el Nuevo Testamento es una nueva comprensin de su ser con unas nuevas virtualidades, San Pablo habla de un matrimonio "en el Seor" (1 Cor
7,39), que conecta con el misterio de la unin de Cristo con su
Iglesia (Ef 5,32-33) para orientar sobre el modo de proceder de
la pareja entre s (Ef 5,21-30), pero afirmando simultneamente
que en los matrimonios mixtos la parte no cristiana queda consagrada por la parte cristiana, y que los hijos de los matrimonios
cristianos de hecho ya estn consagrados (1 Cor 7,14-15).
d. Ministerios, signos y sacramentos
Qu es lo que Cristo fund de los sacramentos? De otra
manera Qu es lo que, con relacin a lo que posteriormente se
ha llamado sacramentos, emergi en la original fe cristiana tan
esencialmente ligado a la realidad de Cristo que lo considera intocable, habiendo sido designado posteriormente como "sustancia" de los sacramentos? Esta pregunta es la que ha originado
tradicionalmente en la sacramentologa la compleja cuestin de
la institucin genrica o institucin especfica. Hoy creo que
contamos con nuevas perspectivas para enfrentar el problema.
En todo el conjunto del Nuevo Testamento la Iglesia emerge
como una comunidad ministerial participando de la ministeriali183
dad original de Cristo. Es una ministerialidad al servicio de la

Iglesia, para la "edificacin de la Iglesia", para que la comunidad mantenga su unidad con Cristo y para que los hermanos
mantengan la unidad entre s en el testimonio de la caridad.
La ministerialidad original de Cristo se abre en la Iglesia en
diversidad de ministerios, algunos de los cuales van a ser considerados como esenciales para que la Iglesia resplandezca como
Cuerpo de Cristo: ministerio de la conversin (en sus dos momentos de creer en Cristo y vivir la plenitud pentecostal del convertido a Cristo Resucitado); ministerio del perdn y de la reconciliacin para los pecadores de la comunidad, y ministerio de
sanacin para los propios enfermos, siguiendo el cualificado
ejemplo de Jess desde su proclamacin en Nazareth; ministerio
del matrimonio "en Cristo", que ha de recobrar con nuevas posibilidades el dinamismo original con que surgi de las manos de
Dios (Mt 19,3-9); ministerio del servicio a la comunidad, y el
ministerio central de la Eucarista.
Schillebeeckx
ha hecho un tercer planteamiento: la posibilidad de una determinada realizacin simblica que en algn sacramento hubiera sido instituida por los Apstoles, como la
imposicin de manos para la confirmacin y la ordenacin, de
tal manera que por pertenecer a la fase constitutiva de la revelacin, n o estara en manos de la Iglesia post-apostlica su modificacin. El problema no lo deja resuelto sino slo sugerido, pero
de confirmarse sera una forma ms de establecer la estrecha relacin entre Cristo y su Iglesia en el momento de la fundacin
sacramental de los sacramentos (Schillebeeckx, Cristo Sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin 1965, 139-143).
Estos ministerios implican en su ejercicio un campo muy amplio y diversificado de actividades. Pero todos incluyen dos
notas: la necesidad de realizarse mediante expresiones histricas
y sensibles (diversidad de acciones, palabras, gestos, etc.), y
momentos culminantes para la Iglesia en el ejercicio del ministerio, en el que ste se hace fiesta y celebracin para la comunidad. Es el momento en el que el ministerio se hace sacramento.
Qu es lo que Cristo ha entregado a su Iglesia? Ministerios
con dinamismo celebrativo, en cuyo momento culminante han
de realizarse con expresiones y signos adecuados que manifiesten la naturaleza del ministerio y su culminacin en el momento
celebrativo. A esto le denominaramos la institucin genrica de
los sacramentos por Cristo. Hemos seguido la sugerencia abierta
por Juan Pablo II en su documento "Reconciliacin y penitencia" (n 30), y las claras bases de la ministerialidad de la Iglesia
aclaradas por el Concilio Vaticano II.
En dos sacramentos, bautismo y eucarista, por razones obvias de los textos neotestamentarios, se conecta con la institucin de Cristo al menos parte de la dramatizacin celebrativa:
bautismo con agua, y eucarista con pan y virio. Se tratara de
una institucin especfica.
184
185
TEMA III. CRISTO SUMO SACERDOTE, AGENTE

PRINCIPAL DE LOS SACRAMENTOS
El tema de la institucin cristolgica de los sacramentos nos

ha conducido espontneamente a una conexin ms estrecha
entre los sacramentos y Cristo: l es el liturgo, el sacerdote, el
agente principal de las celebraciones sacramentales.
Es un dato clave para la comprensin de la vida sacramental
cristiana y que con frecuencia pasa desapercibido, centrando su
atencin el pueblo en el ministro celebrante prroco, obispo
etc. olvidando la profundidad del misterio que se est celebrando. La celebracin no es slo recuerdo de Cristo, sino presencia
activa de Cristo, lo que tcnicamente establece la diferencia entre memoria y memorial.
1. La presencia de Cristo segn el Magisterio de la Iglesia
Sobre este tema hay tres momentos principales en los que se
pronuncia el Magisterio.
a. En el Concilio de Trento
Ya se inicia el tema con relacin a la Eucarista en la Sesin
XXII: "Ahora es el mismo oferente (offerens) por ministerio de
los sacerdotes, que el que entonces se ofreci a s mismo en la
cruz" (Dz 940).
b. Po XII
Ya en su Encclica Mystici Corporis, publicada en 1943 dice
que ". . . es precisamente l (Cristo) quien bautiza, absuelve,
une, ofrece, sacrifica por medio de la Iglesia".
187
Y aos despus, en la Encclica Mediator Dei universaliza el

tema con la precisin de una tesis:
En toda accin litrgica juntamente con la Iglesia se encuentra presente su divino Fundador; est Cristo presente en los sacramentos con su
fuerza (, . .), y ciertamente hay que mantener que los sacramentos y
el sacrificio del altar tienen en s mismos una virtualidad, puesto que
son acciones de Cristo.
c. El Concilio Vaticano II en el n. 7 de la Sacrosanctum Concilium ofrece la doctrina ms completa y fundamentada que hasta
el momento ha presentado el magisterio.
Tres ideas sobresalen en el documento: Cristo est presente
en los sacramentos por su fuerza, lo que clarifica afirmando
"cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza"; la liturgia es
ejercicio y obra de Cristo; tercero, la presencia activa y operativa de Cristo en la liturgia es un aspecto particular de su presencia en la Iglesia, que se conecta con su funcin sacerdotal, precisamente por eso "se considera la liturgia como el ejercicio del
sacerdocio de Jesucristo" 4 1 .
Estas afirmaciones del Magisterio tienen su fundamento en
una larga tradicin de la fe de la Iglesia que encuentra sus bases
en los mismos documentos del Nuevo Testamento.
2.
Cristo Sumo Sacerdote en la carta a los Hebreos
La carta a los Hebreos es, sin duda, el documento reflexivo

ms importante sobre el culto cristiano.
En ella se designa continuamente a Cristo como Sumo Sacerdote, Sumo Sacerdote de nuestra fe, Sumo Sacerdote de la
Nueva Alianza (Hb 2,17; 3,1; 4,14-15; 5,5.10; 6,20; 7,26;
8,1; 9,11; 10,21).
Su sacerdocio es celeste, es decir, slo visible para los ojos
de la fe (Hb 8,1; 9,11), de tal manera que "si estuviera en la
41 Para el complejo tema de la "presencia" vase A. CUVA, "Jesucristo",

en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1080-1086.
188
tierra, ni siquiera sera sacerdote" (Hb 8,4), pero "tenemos un

sumo sacerdote tal, que se sent a la diestra" (Hb 8,1).
El sacerdocio de Cristo es perpetuo
5,6; 6,20; 7,3.17.21.24; 9,11).
y para siempre
(Hb
Pero especialmente hay que anotar que este sacerdocio es

exclusivo ya que en esta nueva liturgia slo hay un sacrificio
(Hb 7,27; 9,25; 10,11).
Este sacerdocio es operativo, ya que "puede tambin salvar
perfectamente a los que por l se llegan a Dios, ya que est siempre vivo para interceder en su favor" (Hb 7,25), y con una
ofrenda nica "dej transformados para siempre a los que va
consagrando" (Hb 10,14).
3.
Sacerdocio celeste de Cristo y liturgia terrenal de la Iglesia
Pero el ejercicio del sacerdocio de Cristo, tal como queda

expuesto en la carta a los Hebreos, puede crear graves dificultades cuando se trata de conectarlo con las celebraciones sacramentales de la Iglesia.
En efecto, dicho sacerdocio es comprendido dentro de un
culto indito y nuevo en la historia de la religiones, extrao al
esquema tradicional de los ritos.
El sacrificio ofrecido por Cristo se ha realizado dentro de un
contexto aritual, ya que se trata de la entrega de su propia vida,
en fidelidad a la misin recibida del Padre, pero en un ambiente
profano de juicios y de ajusticiamiento. Ms bien se podra argir
como un conflicto entre la nueva liturgia inaugurada por Jess y
la liturgia ritual de la Iglesia.
Sin embargo, en la misma carta a los Hebreos, el autor no
encuentra contradiccin entre ambas liturgias, ya que invita a
los que el Sumo Sacerdote va consagrando con las siguientes palabras: "Acerqumonos con sincero corazn, en plenitud de fe,
purificados los corazones de conciencia mala y lavados los cuerpos con agua pura" (Hb 10,22), que es una evidente referencia
al rito bautismal. Adems, es importante no olvidar que la carta
a los Hebreos ha de ser leda en el conjunto de los otros docu189
mentos neotestamentarios, en los que aparecen las comunidades

con diversas celebraciones rituales entre las que se encontraban
la Cena del Seor y la uncin de los enfermos, de la que deca
Santiago: "La oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor har que el enfermo se levante, y si hubiera cometido pecados, le
sern perdonados" (St 5,15).
En la carta a los Hebreos, lo que es evidente es que la ritualidad cristiana n o queda cerrada sobre s misma, sino que tiene
como finalidad el cambiar la conciencia de los cristianos, es decir, el conseguir que sus vidas, en unin con Jess, acten y
procedan lo mismo que Jess, hombre de Dios para los dems,
incluso con la renuncia a su propia vida si fuere necesario. Las
acciones rituales son accin de Cristo Sacerdote y compromiso
del hombre para vivir la historia cristianamente.
Pero, lo que s es claro es que Cristo es el nico sacerdote
que sigue intercediendo por nosotros, "mediador de una Nueva
Alianza" (Hb 13,24).
4. Desarrollo del tema en la tradicin de la Iglesia
O R I G E N Y MISIN E V A N G E L I Z A D O R A DE L O S S A C R A M E N T O S
Con relacin a los otros sacramentos el tema se aclar en el

radicalismo de la Iglesia de los Mrtires en la que se puso en sospecha la validez de los sacramentos impartidos por cobardes libellatici, por herejes o por pecadores. La cuestin fue suscitada
por Tertuliano (De baptismo, 15) y por San Cipriano (Ep 69,
1-3; 70,1; 73,13). El cuestionamiento fue posteriormente recogido por los donatistas.
En estas circunstancias, y especialmente despus de la intervencin del Papa Esteban contra la oposicin de S. Cipriano (Ep
74,1), se busca una slida fundamentacin, que ilumina la fe de
la Iglesia en el ejercicio sacerdotal de Cristo en los sacramentos,
como agente principal de las celebraciones.
As San Optato de Milevi establece la primera formulacin
con relacin al bautismo: Deus lavat, non homo (De schism.
donat V,4). San Ambrosio proclamar: " N o purific Dmaso,
no purific Pedro, no purific Ambrosio, no purific Gregorio,
porque son servicios nuestros, pero tuyos son los sacramentos.
No es, en efecto, obra de hombres dar lo divino, sino don tuyo,
oh Seor! y del Padre" (De Spir. Sane. Prol. 20).
Y S. Agustn escribe:
Los datos neotestamentarios fueron inmediatamente asumidos y valorados por la tradicin patrstica y litrgica.
Dix, el gran especialista de los padres prenicenos, refirindose a la Eucarista afirma:
Creo poder afirmar como un hecho que no existe autor preniceno,
oriental u occidental cuya doctrina eucarstica sea plenamente afirmada, que no considere la ofrenda y la consagracin de la Eucarista como accin actual de nuestro Seor mismo, la segunda persona de la
Trinidad. Y en la gran mayora de los autores es claro que todo su modo de concebir la cosa se encuentra sobre la figura del sumo sacerdote
en el altar celeste ( . . . ) . Lo ms importante desde nuestro inmediato
punto de vista es que cuando la Iglesia prenicena pensaba y hablaba de
la Eucarista como de una accin, como de algo que es hecho, la conceba en primer lugar como una accin de Cristo mismo, que ofrece
continuamente, a travs y en su cuerpo, que es la Iglesia, su carne para
la vida del mundo. Es la perpetuacin en el tiempo por va de anamnesis, de su acto redentor eternamente aceptado y completo 4 2 .
42 C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia, 250.
190
A los que bautiz Juan el Bautista, Juan los bautiz. A los que bautiz Judas, Cristo los bautiz. Y, por tanto, a los que bautiz un ebrio,
a los que bautiz un homicida, a los que bautiz un adltero, si era
bautismo de Cristo, Cristo los bautiz.
Y ms adelante aade: "Si Pedro bautiza, ste (Cristo) es el

que bautiza. Si Pablo bautiza, ste es el que bautiza. Si bautiza
Judas, ste es que bautiza" (In Ioh. 5,18; 6,7). Y escribiendo
contra Petiliano proclama en fe: "este (Cristo) es el que bautiza
en el Espritu Santo. Ni ha cesado de bautizar, como dice Petiliano, sino que todava lo hace, no sirvindose del cuerpo, sino
por obra invisible de la majestad". "He aqu que Cristo santifica; he aqu que Cristo, aun con la misma ablucin del agua en la
palabra, donde parece que los ministros corporalmente actan,
El es quien lava, El es quien limpia" (Contra litter, Pet. 3,49,59)
Y Santo Toms con una expresin ms amplia afirma:
"Cuando la Iglesia administra con rito exterior los sacramentos,
es El (Cristo) quien produce el efecto interior"" (S Th 3a., q. 64,
a. 3).
191
La Iglesia en sus oraciones litrgicas afirma este punto central y activo de Cristo en las celebraciones cuando al final de cada oracin interpone la mediacin de Cristo: "Por nuestro Seor Jesucristo".
TEMA IV. MISIN EVANGELIZADORA DE

LOS SACRAMENTOS
Cierto que esta comprensin del ejercicio de la sacerdotalidad de Cristo en las celebraciones sacramentales plantea problemas sobre el significado de los ministros que actan en ellas, pero ser tema que posteriormente ser tratado en la Unidad 8.
Esta es la fe que imparti la Iglesia en Amrica Latina y que
queda recogida en el Catecismo Mayor publicado por el Tercer
Concilio de Lima. Sacramento, deca, es "una seal, y ceremonia exterior, con la que los cristianos honran a Dios, y mediante
ella participan su gracia, por virtud de la passion de Christo". Y
aade que "el mesmo Jesu Christo Dios, y seor nuestro, (los
orden) para nuestro remedio, y salud" 43 .
La misma fe es la que actualmente nuestros hermanos orientales siguen profesando con el vigor con que lo ha expresado
Trempelas:
Ni siquiera el obispo o el sacerdote son los mistagogos principales en la
celebracin de los mysteria. Slo son el instrumento indispensable por
medio del cual, el sumo sacerdote, Jesucristo, unido invisiblemente a
la Iglesia e inseparable de su cuerpo mstico, al que santifica, realiza
los mysteria**.
En los tres temas anteriores hemos procurado iluminar la estrecha conexin que existe entre Cristo y la liturgia sacramental.
Hemos visto que el fundamento de toda la actividad sacramental
de la Iglesia es el misterio pascual, del que los sacramentos son
su memoria o anamnesis. Cristo ha aparecido ante nosotros como el autor principal de los sacramentos instituyndolos de un
modo sacramental y permanente. Por ltimo, hemos afirmado
que Cristo es tambin el sacerdote de las celebraciones rituales de
la Iglesia, el agente principal de la actividad sacramental y, consiguientemente, hemos confirmado con nuestra fe que los sacramentos son acciones de Cristo.
Esto nos permite concluir que sin una percepcin de la estrecha conexin que se da entre Cristo y los sacramentos, sin
una profundizacin en la dinmica soteriolgica del misterio de
Cristo nos es imposible penetrar en el sentido y la funcionalidad
de los sacramentos, es decir, de las acciones de Cristo.
Cuando estos puntos no estn suficientemente clarificados
en los pastores y cristianos fcilmente surgen desorientaciones
de distinto signo en el campo de la pastoral sacramental: unos
tienden a promover un sacramentalismo acumulativo indiscriminado, que termina reduciendo la vida sacramental a servicios
casi carentes de sentido y de compromiso; otros, por el contrario, ante las urgencias de evangelizacion y de liberacin, tienden
a disminuir progresivamente la importancia de la vida sacramental.
43 Doctrina christiana y catecismo para la instruccin de los indios, Ed.

facsmil Madrid 1985, 110-111.
44 Citado en HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 190.
192
Incluso pueden dar origen a una cierta oscuridad del tema

algunos telogos que, pretendidamente apoyados en documentacin del Magisterio nos recuerdan que la liturgia es "principal193
mente culto de la divina Majestad" (SC 33), y que la evangelizacin no es la finalidad principal de la liturgia, sino que, por el
contrario, debe precederla, en parte al menos, cronolgicamente, "pues para que los hombres puedan llegar a la liturgia es
necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin"
(SC 9). Ms an aaden que nada serio conseguiremos ni a nivel
de los hechos ni a nivel de conocimiento, en lo que se refiere a
la liturgia, si n o superamos radicalmente la concepcin utilitaria
y n o abrazamos con gozo la de la gratuidad.
La dimensin mistrica de Cristo ya la hemos analizado anteriormente. San Pablo resume en esta expresin t o d o lo que es
Jess: "El se manifest como hombre, fue justificado en espritu (resurreccin), se apareci a los mensajeros, se le proclam a
las naciones, se le dio fe en el mundo, fue elevado a la gloria"
(1 Tm 3,16).
Pero detrs de estas afirmaciones, con su parte de razn,

quedan muchas cuestiones abiertas: Se tiene en cuenta el nuevo concepto de evangelizacin presentado por Pablo VI en la
Evangelii Nuntiandi? Qu exigencias tiene el culto de la Iglesia
para que sea autnticamente cristiano? Es que la evangelizacin no es tambin don gratuito y accin de gracias? Existe
una dicotoma absoluta entre sacramentalizacin y evangelizacin sosteniendo que "la sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC 9), o una compenetracin? Qu se
sostiene implcitamente en el Concilio al afirmar que "la liturgia
es la fuente de donde mana toda la vida de la Iglesia" (SC 10)?
La clarificacin de este tema es especialmente importante en
Amrica Latina donde nos encontramos simultneamente con
un pueblo db en su fe, con un acusado fervor sacramentalista,
al menos con relacin a algunos de los sacramentos, y con un
compromiso de evangelizacin de la cultura y de la sociedad que
permita la liberacin integral de sus amplios sectores depauperados. Es urgente y necesario el descubrir la esencial dimensin
evangelizadora de los sacramentos, que adems ha de ser pastoralmente implementada, para que este pueblo pueda vivir con
entusiasmo y alegra la plenitud de su vida cristiana. Este es el
desafo que nos ha propuesto el Episcopado (P. 901).
En este tema afirmamos que la misin de los sacramentos es
la evangelizacin.
La dimensin evangelizadora de Cristo se muestra en la carta a los Hebreos desde su misma entrada en el m u n d o (Hb 10,
5-7), y con esta misin queda definido desde el comienzo de su
vida pblica en Nazareth (Le 4,16-21).
De tal manera la comunidad ve identificados en Jess su dimensin mistrica y su misin evangelizadora que indiferentemente dir, cmo puede comprobarse en textos paralelos, "el
misterio de Cristo" (Col 4,3) o el "misterio del Evangelio" (Ef
6,19). Consecuentemente podemos afirmar que Cristo es el sacramento del Evangelio.
Si analizamos con ms precisin este original ttulo de Cristo, observamos que se encuentra en el centro de dos movimientos, u n o ascendente y otro descendente. Porque ha sido obediente a la misin evangelizadora del Padre hasta sus ltimas
consecuencias, Dios "le concedi un nombre que sobrepasa todo n o m b r e " (Flp 2,9), constituyndolo en Evangelio y en el
Misterio del Evangelio. Pero porque es el Misterio del Evangelio,
de l nace como de su fuente todo el nuevo proceso de evangelizacin que se inicia el da de Pentecosts (Hch 2,32-36).
Es decir, en Cristo no se yuxtaponen sacramento y evangelio, sino que se integran en una nica realidad, que se denomina
sacramento del evangelio, y que es al mismo tiempo la gran celebracin cultural e histrica del misterio revelado por el Padre en
Cristo.
1. Jess como sacramento de la Evangelizacin
Ahora bien, Cristo, como sacramento original, establece en

s mismo la esencia del sacramento cristiano, que es ser sacramento del Evangelio o sacramento de la evangelizacin y para la
evangelizacin.
En los documentos del Nuevo Testamento la fe de la comunidad afirma simultneamente a Cristo como misterio o sacramento (Ef 3,4; Col 2,2; 4,3; 1 Tm 3,16), y como evangelizador.
Incluso la sacramentalidad evangelizadora del sacramento

de Cristo muestra el dinamismo evangelizador en el que se encuentra todo sacramento autntico, que tenga su raz en el Cris-
194
195
to: El sacramento es la expresin-cumbre de un determinado

proceso de evangelizacion, en s mismo es revelacin del Evangelio, y al mismo tiempo fuente de un nuevo proceso de evangelizacion.
sidad de reevangelizacin de sus comunidades y por la crisis en

las celebraciones litrgicas, ha enfrentado tambin el tema de la
relacin interna entre los sacramentos y la evangelizacion, con
las subsiguientes aplicaciones pastorales.
2. Evangelizacion y liturgia en las comunidades

neotestamentarias
a. Vaticano II
Dentro de este esquema se desarrolla la actividad litrgica de

las comunidades neotestamentarias, como veremos en las tres
unidades siguientes. Slo a manera de primicias, adelantamos algunos datos que sern posteriormente desarrollados. Nos fijamos en tres aspectos.
Primero, la predicacin kerygmtica de Pedro en el da de
Pentecosts slo tiene su culminacin evangelizadora con el bautismo, mediante el cual se perdonaban los pecados, reciban el
don del Espritu Santo y se agregaron en la comunidad del Nuevo Pueblo de Dios (Hch 2, 38.41-42). As la evangelizacion de
promesa se transformaba en realidad a travs del rito, originndose simultneamente un nuevo grupo de evangelizadores (Hch
8,4).
Segundo, ciertas actividades litrgicas constituan a determinados fieles en cualificados ministros de la evangelizacion (Hch
6,5-6; 13,3; 2 Tm 1,6-7).
Tercero, la misma actividad litrgica se muestra como evangelizadora permanente de la comunidad constituida y especialmente crtica con su manera de proceder. Ejemplo clsico lo
encontramos en la celebracin de la Cena del Seor en la comunidad de Corinto.(l Cor 11,17-34).
As aparece la liturgia como cumbre de l evangelizacion,
como evangelizadora interna de la propia comunidad que la celebra, y como promotora de nuevos procesos de evangelizacion.
3. Evangelizacion y sacramentos en el Magisterio de la Iglesia
Durante los ltimos aos, preocupada la Iglesia por el cumplimiento de su misin evangelizadora en el mundo, por la nece196
En la misma introduccin de la Sacrosanctum Concilium se

establece una ntima relacin entre la liturgia y la evangelizacion:
La liturgia, al edificar da a da a los que estn dentro para ser templo
santo en el Seor y morada de Dios en el Espritu, hasta legar a la medida de la plenitud de la edad de Cristo, robustece admirablemente sus
fuerzas para predicar a Cristo y presenta as a la Iglesia, a los que estn
fuera, como signo levantado en medio de las naciones, para que debajo
de ella se congreguen en la unidad de los hijos de Dios que estn dispersos, hasta que haya un solo rebao y un solo Pastor. (SC 2).
El texto es claro, marca como objetivo de la liturgia el alcanzar la plenitud de vida cristiana de la comunidad y de sus miembros, para que sean testimonio ante el mundo y tengan fuerza
para realizar su misin evangelizadora entre los que estn fuera.
De otra manera, la liturgia evangeliza en plenitud: haciendo
evangelizadores como Cristo. El tema quedar mucho ms desarrollado en la Lumen Gentium n. 11.
Dentro de este contexto directamente afirma el Concilio
que "los sacramentos alimentan y robustecen la fe" y "preparan
perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma
gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad" (SC 59), y
ordena que el misterio pascual se celebre de una manera consciente, piadosa y activa, de manera que los participantes "aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la hostia inmaculada" (SC
47-48), dato que nos es accidental, dado que en la Eucarista
principalmente "ofrecen a Dios la Vctima divina y a s mismos
juntamente con ella' (LG 11).
Por ltimo, el Concilio aade que los sacramentos santifican
por la gracia divina que emana del Misterio Pascual (SC 61), es
decir, su dinmica tiende a hacer hombres y comunidades nuevas al estilo de Cristo.
197
b. Evangelii Nuntiandi
Ms directamente y con mayor claridad la esencial dimensin
evangelizadora de los sacramentos ha quedado expresada en la
Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (1975).
La misin encomendada por el Padre a su Hijo Jesucristo
(LG 3) la cualifica Pablo VI con una palabra glo balizante: evangelizacion (nn 6.7), que coincide con la misma misin de la Iglesia:
Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocacin propia de la Iglesia. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar y ensear, ser
canal del don de la gracia, reconciliar a los pecadores con Dios, perpetuar el sacrificio en la Santa Misa, memorial de la Muerte y Resurreccin gloriosa (n 14).
Esta descripcin somera de la evangelizacion dada la totalidad de acciones que abarca (n 17), directamente incluye a los
sacramentos, dado que mediante ellos la comunidad se evangeliza a s misma, porque "quienes acogen con sinceridad la Buena
Nueva, mediante tal acogida y la participacin en la fe, se renen, pues, en el nombre de Jess para buscar juntos el reino,
construirlo, vivirlo" (n 13).
No excluye que en el concepto de evangelizacion se incluya
la celebracin y administracin de los sacramentos, aunque reconociendo que no se limita a ellos (n 17).
Pero ms explcitamente escribe:
Sin embargo, nunca se insistir bastante en el hecho de que la evangelizacion no se agota con la predicacin y enseanza de una doctrina. Porque aquella debe conducir a la vida (...). Esta vida sobrenatural encuentra su expresin viva en los siete sacramentos y en la admirable fecundidad de gracia y santidad que contienen. La evangelizacion despliega de
ese modo toda su riqueza cuando realiza la unin ms ntima, o mejor,
una intercomunicacin jams interrumpida entre Palabra y Sacramentos. En un cierto sentido es un equvoco oponer, como se hace a veces, la evangelizacion a la sacramentalizacin. Porque es seguro que si
los sacramentos se administran sin darles un slido apoyo de catcquesis sacramental y de catequesis global, se acabara por quitarles gran
parte de su eficacia. La finalidad de la evangelizacion es precisamente
la de educar en la fe de tal manera que conduzca a cada cristiano a vivivir y no a recibir de modo pasivo o aptico los sacramentos como
verdaderos sacramentos de la fe (n 47).
198
As mediante los sacramentos, se edifica el Reino en la comunidad, se evangelizan internamente sta y los creyentes, se
hacen testigos visibles de l ante el mundo y son impulsados a
continuar su misin evangelizadora en medio de toda la humanidad.
Podemos concluir afirmando con Pablo VI que las celebraciones sacramentales son acciones cualificadas de la misin evangelizadora de la Iglesia y, consiguientemente, acciones, que por
ser de Jess y de la Iglesia se las ha de considerar como acciones
evangelizadoras.
Es cierto que para que esta misin nuclear de los sacramentos despliegue con claridad todo su dinamismo, las celebraciones
sacramentales han de desarrollarse y expresarse dentro de una
adecuada pastoral.
c. Documento de Puebla
Dentro de esta perspectiva es consecuente que Puebla, toda
ella orientada por un proyecto de evangelizacion liberadora para
Amrica Latina, postula que a la pastoral litrgica tenga "la
prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de conjunto"
(P. 901), dado que "se va encontrando de nuevo la real ubicacin de la liturgia en la misin evangelizadora de la iglesia" (P.
896).
Expresamente postula que "toda celebracin debe tener una
proyeccin evangelizadora y catequetica adaptada a las distintas
asambleas de fieles, pequeos grupos, nios, grupos populares
etc." (P. 928).
Todas las orientaciones de pastoral litrgica que sugiere el
documento, as como la comprensin de la misin evangelizadora de la actividad sacramental tienen su raz en la descripcin que
hace de la liturgia que
como accin de Cristo y de la Iglesia, es el ejercicio del sacerdocio de
Jesucristo; es cumbre y fuente de la vida eclesial. Es encuentro con
Dios y con los hermanos; banquete y sacrificio realizado en la Eucarista; fiesta de comunin eclesial, en la cual el Seor Jess, por su ministerio pascual, asume y libera al Pueblo de Dios por l a toda la hu-
199
manidad cuya historia es convertida en historia salvfica para reconciliar a los hombres entre s y con Dios. La liturgia es tambin fuerza
en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, mediante el compromiso transformador de la vida, la realizacin plena del Reino, segn el plan de
Dios" (P 918).
TEMA V. SACRAMENTOS EVANGELIZADORES EN EL

HORIZONTE ESCATOLOGICO
Medante la liturgia "el Padre por Cristo en el Espritu santifica a la Iglesia y por ella al mundo, y a su vez mundo e Iglesia
por Cristo en el Espritu dan gloria al Padre" (P 917).
Precisamente porque los sacramentos son acciones plenas de

evangelizacin ya que no solamente la proclaman sino que la,
realizan rescatan y actualizan continuamente en la comunidad!
la dimensin escatolgica de la fe cristiana, no solamente anunciando un futuro sino hacindolo ya de alguna manera presente.
1. La escatologa en la Iglesia neotestamentaria
La importancia de la esperanza escatolgica en las comunidades neotestamentarias ha quedado exp licitada por Pablo: "Si
la esperanza que tenemos en Cristo es slo para esta vida, somos
los ms desgraciados de los hombres" (1 Cor 15,19).
El horizonte en el que se movan las comunidades era la ins-'
tauracin definitiva del Reino de Dios. La ascencin del Seor
encerraba un mensaje: "El mismo Jess que se ha llevado de
aqu el cielo volver como lo habis visto marcharse" (Hch 1,11).
La mdula de la oracin cristiana era "Ven, Seor Jess", escuchando la respuesta del mismo Seor; "S, voy a llegar enseguida" (Ap 22,17-20).
Pero simultneamente la escatologa no era slo un futuro,
sino tambin un presente, supuesta la resurreccin de Cristo,,
ncleo de la fe "porque si Cristo no ha resucitado, entonces)
nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra fe tampoco"
(1 Cor 15,14) con la certeza de que el resucitado habitaba en|
medio de la comunidad (Mt 28,20).
200
201
2. Evangelizacin y escatologa
3. Sacramentos y escatologa
La evangelizacin es el despliegue de la actividad de Jess en

la historia mientras la humanidad espera la instauracin definitiva del Reino del Padre (1 Cor 15-28).
Las celebraciones litrgicas sacramentales, por ser evangelizadoras, asimilan la dimensin escatolgica de la fe cristiana, haciendo presente el Reino en medio de la comunidad y desarrollando el horizonte esperanzador de la segunda venida. Por eso
los sacramentos son simultneamente memoria, realizacin y
esperanza.
Pero sus objetivos son intrnsecos al devenir de la historia de

la salvacin, es decir, la evangelizacin pretende, con la fuerza
de Jess instaurar ya sacramentalmente el Reino de Dios en la
humanidad histrica mediante el dinamismo desplegado del misterio pascual. Cristo, que ya es sjaton realizado, mediante la
Iglesia anuncia, acelera y promueve la venida del Reino.
Para S. Pablo es evidente que su actividad evangelizadora se
encuentra en esta lnea. Subraya, por ejemplo, la tradicional barrera divisoria entre los pueblos que Cristo con su muerte ontolgicamente destruye, porque El es nuestra paz (Ef 2,13-16). A
Pablo le ha sido encomendado el construir ya una Iglesia, en la
que aparecen fraternalmente unidos judos y paganos, hombres
de todos los pueblos, de tal manera que "as se va realizando el
misterio desde siempre escondido en Dios, creador del universo"
(Ef 2,8-9).
Por eso vocacin y misin de la Iglesia es hacer ya sacramentalmente visible el Reino de Dios en la historia, lo que condujo
a algunos telogos a limitar el Reino de Dios en las fronteras de
la Iglesia.
En ellas se hace ya presente activamente el Cristo resucitado

como Sumo Sacerdote, como ya vimos anteriormente. En ellas
se pretende sacramentalizar la unin y la fraternidad entre los
creyentes, transformndolos al mismo tiempo en hombres nuevos. En ellas se fortifica la esperanza transformadora en la oracin de la segunda venida, "Ven, Seor Jess" (Ap 22,20), ya
recogida en los formularios eucarsticos de la Didaj. Por eso,
principalmente las Iglesias Orientales, siempre han visto la liturgia terrenal como un icono, como una transparencia de la liturgia celeste. En la actual liturgia latina, despus de la consagracin, toda la comunidad exclama: "Anunciamos tu muerte,
proclamamos tu resurreccin, y esperamos tu gloriosa venida".
Con el bautismo se comunica al cristiano el don del Espritu, el sello, que hace del bautizado un heredero de la promesa;
(2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30).
La Eucarista es la promesa de la resurreccin (Jn 6,54). Como deca S. Ireneo: "Nuestros cuerpos, merced a la participacin en la eucarista, ya no son corruptibles, pues poseen la esperanza de la resurreccin para la eternidad" (Adv. haer. Iv,
18,5).
La evangelizacin es una promocin sacramental, esperanzada y dolorosa del Reino de Dios, porque intrnsecamente se encuentra marcada por el dinamismo y el modelo del misterio pascual: "Ahora me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en mi carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo
por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). El esfuerzo de Pablo
se mantiene en la esperanza de la plenitud escatolgica (1 Cor
15,54-57). Por eso, "con esta intencin peno y lucho, sostenido
por esta fuerza suya (de Cristo) que despliega en m su eficacia"
(Col 1,29).
De esta manera, los sacramentos, con la presencia del sjaton, Cristo, tiene como objetivo construir un pueblo y unos
hombres nuevos, un pueblo y unos hombres ya escatolgicos
para proclamar, anunciar y sacramentalizar en la historia el Reino definitivo de la esperanza.
Pero de hecho las seales del Reino ya se hacen presentes en

la historia (Le 4,16-21; Mt 11,2-6; Me 16,17-18), porque "el
Reino de Dios ya est entre vosotros" (Le 17,21).
El tema de la escatologa adquiere un especial relieve en el

Vaticano II, tomando su expresin ms plena en el captulo VII
202
4. Escatologa sacramental en el Vaticano II
203
de la Lumen Gentium, apareciendo en distintos lugares la conexin entre los sacramentos y la escatologa. Examinamos por
separado los textos principales que se encuentran en Lumen
Gentium, Sacrosanctum Concilium y Gaudium et Spes.
a. Lumen Gentium
Ya en el captulo IV, en el que se trata de la vocacin de los
laicos en la Iglesia, se establece una sugerente comparacin entre
los sacramentos y los laicos en un horizonte que juzgamos debe
ser considerado simultneamente en perspectiva evangelizadora
y escatolgica:
As como los sacramentos de la Nueva Ley, con los que se nutre la vida y el apostolado de los fieles, prefiguran el cielo nuevo y la tierra
nueva, asi los laicos se hacen valiosos pregoneros de la fe y de las cosas
que esperamos, si asocian, sin desmayo, la profesin de fe con la vida
de fe (LG35).
En el captulo VII, en primer lugar se afirma que el Cristo

escatolgico ya est presente en su Iglesia y en los Sacramentos:
Porque Cristo ( . . . ) por El (Espritu Santo) constituy a su Cuerpo,
que es la Iglesia, como sacramento universal de salvacin; estando sentado a la derecha del Padre, sin cesar acta en el mundo para conducir: a los hombres a su Iglesia y por ella unirlos a s ms estrechamente,
y alimentndolos con su propio Cuerpo y Sangre hacerlos partcipes
de su vida gloriosa. As que la restauracin prometida que esperamos,
ya comenz en Cristo, es impulsada con la venida del Espritu Santo y
contina en la Iglesia, en la cual por la fe somos instruidos tambin
acerca del sentido de nuestra vida temporal, en tanto que con la esperanza de los bienes futuros llevamos a cabo la obra que el Padre nos
ha confiado en el mundo y labramos nuestra salvacin (LG 48).
Y ahondando posteriormente sobre los sacramentos ensea:

Nuestra unin con la Iglesia celestial se realiza en forma nobilsima
cuando en la sagrada liturgia, en la cual la virtud del Espritu Santo
obra en nosotros por los signos sacramentales, celebramos juntos con
fraterna alegra, la alabanza de la Divina Majestad (. . .). Al celebrar,
pues el sacrificio eucarstico es cuando mejor nos unimos al culto de
la Iglesia celestial (LG 50).
Es decir, las celebraciones sacramentales no slo nos proyectan al futuro escatolgico, sino que escatolgicamente nos hacen vivir la vida en comunin con la Iglesia celeste.
204
b. Sacrosanctum Concilium
La Constitucin de Liturgia, directamente en el mismo prlogo, sita los sacramentos entre las dimensiones escatolgica
y evangelizadora de la Iglesia (SC 2).
En el n. 8, de nuevo el Concilio afirma la conexin entre la
liturgia terrena y la celestial, estableciendo teolgicamente como punto de conexin en Cristo, al que simultneamente
"aguardamos hasta que se manifieste" (n 8), y creemos que como Sacerdote juntamente con su Iglesia ejerce el culto pblico
ntegro de la liturgia (n 7).
c. Gaudium et Spes
Por ltimo, en la Constitucin Gaudium et Spes vuelve a
aparecer el mismo tema aunque en un contexto ms antropolgico, social y csmico.
Analizando el tema del hombre nuevo, la Constitucin afirma que "el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio
del Verbo encarnado". Y dentro de un contexto claramente sacramental aade:
El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es primognito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu, las
cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de
este Espritu, se restaura internamente todo el hombre, hasta que llegue la redencin del cuerpo. Si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo
Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu que habita en vosotros. Urge al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero asociado al misterio pascual, llegar corroborado por la esperanza a la resurreccin.
( . . . ) Este es el gran misterio del hombre que la revelacin cristiana
esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del
dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta
oscuridad. Cristo resucit, con su muerte destruy la muerte para que,
hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba, Padre! (n 22).
Posteriormente, desarrollando el tema de la actividad humana en el mundo y del horizonte escatolgico, en el que ha de
desarrollarse dicha actividad, afirma:
205
El Seor dej a los suyos la prenda de tal esperanza y alimento para el

camino en aquel sacramento de la fe en el que los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre, se convierten en el cuerpo y sangre
gloriosos, con la cena de la comunin fraterna y la degustacin del
banquete celestial que definitivamente se celebrar en "una nueva morada y nueva tierra donde habita la justicia y cuya bienaventuranza es
capaz de saciar y rebosar todos los anhelos de paz que surgen en el corazn humano" (nn 38-39). Y aade: "El reino ya est misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su
perfeccin" (n 39). Pero aclara: "La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar
esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual
puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo" (n 39).
Esta es la misin de la evangelizacin, que tambin se encuentra en el
misterio de los sacramentos.
Tercera, dada la especificidad de los sacramentos en el conjunto de la actividad evangelizadora de la Iglesia, nos corresponde preguntarnos: cules son los objetivos propios de los sacramentos? La respuesta a esta pregunta ser la materia a tratar en
las tres siguientes unidades.
5. Algunas conclusiones teolgicas

Dejemos establecidas algunas de nuestras conclusiones:
Primera, la misin de los sacramentos, dentro de su especificidad, es la evangelizacin, dado que son acciones de Cristo Sacramento del Evangelio, y consiguientemente no pueden tener
otra misin que la de Jess.
Ms an, son acciones privilegiadas de la misin evangelizadora, dado que en ellas de tal manera se celebra la evangelizacin que no solamente se la proclama, sino que la realiza, originando al mismo tiempo un nuevo proceso de evangelizacin tanto al interior como al exterior de la Iglesia.
Sin embargo, las celebraciones sacramentales no agotan toda
la actividad de la Iglesia, que tambin es evangelizadora. Es slo
una manera privilegiada de realizarse la evangelizacin que ha de
complementarse con otras, teniendo en cuenta su funcin de
fuente y cumbre de toda la vida de la Iglesia.
Segunda, los sacramentos, por estar cargados de misin evangelizadora nos abren al Cristo Total que se despliega en el proceso del misterio salvfico, desde su origen hasta su consumacin.
Y es ese Cristo Total, densamente manifestado en el misterio
pascual, el nico capaz de revelarnos el sentido, el significado y
el dinamismo de las celebraciones litrgicas de la Iglesia.
206
207
VI. PROFUNDIZACION Y GUIA
ALLEVI L., Misterios paganos y sacramentos cristianos, Barcelona, 1961.
DENIS H., Sacramentos para los hombres, Madrid, 1979.
FILTHAUT Th., La teologa de los misterios, Bilbao, 1973.
INTERDONATO P., La sacramentalizacin y Puebla, Bogot, 1980.
MALDONADO L., Iniciaciones a la teologa de los sacramentos, Madrid,
1977.
SCHULTE R., "Los sacramentos de la Iglesia como desmenbracin del sacramento radical", Mysterium salutis t. IV/2, Madrid, 1975.
VAN IERSEL, B., "Algunas races bblicas del sacramento cristiano", Concilium 31 (1968)7-23.
2.
Profundizacin
a. Qu papel cumple el ministro en la celebracin sacramental si Cristo es el sacerdote principal?

b. Busque todos los contenidos posibles en la expresin Cristo es el Sacramento del Evangelio.
c. Cmo se relacionan entre s evangelizacin y sacramentalizacin? Se oponen, se yuxtaponen, se complementan o se
penetran?
209
3. Gua pastoral
a. Examinando la realidad, las celebraciones sacramentales
aparecen como meros servicios o como momentos fuertes de
evangelizacin? Por qu?
b. Elaboren un proyecto de celebracin sacramental evangelizadora.
4. Lectura espiritual sugerida: Leer la carta a los Hebreos.
210
SACRAMENTOS
PARA LA EDIFICACIN
DE UNA IGLESIA
MAS EVANGELIZADA
Y MAS EVANGELIZADORA
Unidad IV
INTRODUCCIN
1. Conexin
En la unidad anterior ha quedado aclarado que los "sacramentos de la fe" por ser acciones de Cristo son tambin acciones evangelizadoras en el que se ha denominado tiempo de la
Iglesia.
Pero la evangelizacion es una actividad compleja, como ha
advertido Pablo VI (EN 7,17). Los recientes documentos de la
Iglesia, principalmente Ad Gentes, Gaudium et Spes y Evangelii Nuntiandi han ayudado a localizar dos objetivos complementarios de la evangelizacion.
El primer objetivo pretende la humanizacin progresiva de
la cultura y de la sociedad desde dentro, de manera que se hagan
ms coherentes con las exigencias del Reino (GS 39; EN 18,20),
teniendo en cuenta los signos de los tiempos 45 y las vctimas originadas por el egosmo y las contradicciones internas de las culturas. Cuando esta evangelizacion se visualiza desde las vctimas
recibe tambin el nombre de liberacin evanglica (EN 30-39).
En Amrica Latina esta dimensin de la evangelizacion, dadas las circunstancias en las que vive el continente, tiene particular relieve, con una clara opcin preferencial por los pobres y
con la cualificacin de liberacin integral, como aparece principalmente en los documentos de Medelln y de Puebla.
Pero la evangelizacion tiene tambin como objetivo la implantacin y edificacin de la Iglesia, de una Iglesia que con alegra acoge y vive el mensaje de Jess al mismo tiempo que cumple con su misin evangelizadora en la historia (EN 28).
45 L. GONZLEZ-CARVAJAL, "Los signos de los tiempos", Santander
1987.
213
En el proyecto salvfico de Dios se encuentran estrechamente conectados y relacionados estos dos objetivos de la evangelizacin, como ya estaba insinuado por S. Pablo (Col 1,13-20 ;Ef
2,10). No hay evangelizacin, en sentido estricto, sin Iglesia, ya
que ella, como cuerpo del Seor, es "sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el
gnero h u m a n o " (LG 1).
Supuesto el estadio estrictamente misionero de sucitar la fe,
el objetivo general de la actividad sacramental es eclesiolgico,
como lo evidencian ios tres objetivos especficos subrayados por
el Concilio: "Los sacramentos estn ordenados a la santificacin
de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios" (SC 59).
Con otras palabras, la misin evangelizadora de los sacramentos es la promocin plena de los creyentes como sujetos activos de la evangelizacin, adoradores del Padre y testigos del
Seor en medio de la humanidad. Ciertamente no agotan la actividad evangelizadora de la Iglesia (SC 9), pero en el proyecto
salvfico de Dios son "accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" (SC 7), porque mediante ellos Cristo
pretende con la fuerza del Espritu Santo hacerse sacramentalmente visible en medio de la historia de los hombres.
SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIN DE U N A IGLESIA. . .
En la anterior unidad intentamos destacar la dimensin cristolgica de los sacramentos. En sta analizamos su dimensin
eclesiolgica, mostrando la relacin dinmica existente entre la
Iglesia y los sacramentos.
4. Desarrollo del tema
Recordamos en primer lugar la naturaleza de la Iglesia como
protosacramento de Cristo; estudiamos la relacin dinmica entre
los sacramentos y la Iglesia; abordamos la problemtica de la expresin septenaria de los sacramentos; y, por ltimo, apuntamos
la relacin de los sacramentos con el modelo de una Iglesia comprometida en una evangelizacin liberadora.
En esta unidad estudiamos el primer objetivo especfico de

los sacramentos: la edificacin de la Iglesia.
El tema que vamos a abordar se desenvuelve hoy en medio
de complejas problemticas.
Nos preguntamos con frecuencia si la actividad desarrollada
por la Iglesia ha de ser eclesiocntrica o cosmocntrica. No
orientan los sacramentos hacia un eclesiocentrismo?
Nos inquieta la imagen que la Iglesia testimonialmente ha de
presentar en medio del mundo. La liturgia no nos reduce a una
extraa comunidad cultual en medio de los problemas de los
hombres?
214
215
TEMA I. LA IGLESIA PROTOSACRAMENTO DE CRISTO
1. Una novedad del Magisterio de la Iglesia

Sorprendentemente, despus de haber establecido el Concilio de Trento que slo existen en la Iglesia siete sacramentos con
un sentido verdadero y propio (Dz 844), el Vaticano II afirma
en diversos lugares privilegiados que la Iglesia es sacramento.
a. Textos conciliares
Al menos en ocho ocasiones afirma el Concilio la sacramentalidad de la Iglesia: SC 5; LG 1,9,48;GS 42,45; AG 1,5.
Entre otras ideas los textos subrayan que es un sacramento
que tiene su origen en el costado de Cristo dormido en la cruz
(SC5).
Se aade que est "constituido por Cristo en orden a la comunin de vida, de caridad y de verdad, (y) es empleado tambin por El como instrumento de la redencin universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra"
(LG 9).
Proclama a la Iglesia "sacramento universal de salvacin"
(LG48yl).
b. Antecedentes de la tradicin
De hecho estas afirmaciones del Concilio sobre la Iglesia no
son novedosas, y el mismo Concilio conscientemente hace refe217
rencia a expresiones que se encuentran en Ignacio de

(SC 5) y a S. Cipriano (LG 9).
S A C R A M E N T O S P A R A LA E D I F I C A C I N DE U N A I G L E S I A . . .
Antioqua
Recientemente Sartore nos ha ofrecido el texto y el anlisis

de una hermosa oracin del Sacramentarlo Gelasiano, en el que
se habla del "admirable sacramento de la Iglesia" en conexin
del deseo de que en el mundo entero se restaure la situacin originaria anterior al pecado 4 6 .
Pero sus antecedentes ltimos son neotestamentarios, que
a continuacin analizamos.
procuraba conformarse al estilo enseado por el Maestro y cuya

misin principal era continuar en la historia la obra evangelizadora iniciada por el mismo Jess (Mt 28,16-20; Me 16,14-20),
mientras esperan la segunda venida del Seor (Hch 1,11).
Por eso la fe en Jess es interpretada como seguimiento de
Jess, con la decisin de ser imitadores de Cristo (1 Cor 1 1 , 1 ;
1 Ts 1,6). Es lo que tambin se resaltar en el primer catecismo
cristiano, laDidaj.
3.
2. Jess funda una comunidad evangelizadora en Jerusaln
La primera comunidad de Jerusaln, fundada por el acontecimiento de Pentecosts, tena de s misma una imagen similar
a la del grupo de los discpulos congregado por Jess en su vida
histrica. Se denominaban a s mismos como creyentes (Hch
4,32) y como discpulos (Hch 6,1.7).
Eran pocas sus novedades litrgicas: un bautismo, similar al
de Juan, para integrarse en la nueva comunidad de los creyentes
(Hch 2 , 4 1 ; 11,16), y un reunirse en las casas para partir el pan y
comer juntos alabando a Dios (Hch 2,46).
Los sobresalientes de los discpulos era el nuevo estilo de vida comunitario seguido bajo la enseanza de los Apstoles (Hch
2,42-47; 4,32-35), y el dinamismo evangelizador, que iniciado
por los mismos Apstoles (Hch 4,33) es rpidamente asimilado
por toda la comunidad (Hch 8,4).
Los "creyentes" tenan conciencia que el mismo Jess resucitado habitaba en medio de ellos con la presencia del Espritu
Santo (Hch 2,14-18), y que era el Seor el que " d a tras da iba
agregando al grupo a los que se iban salvando" (Hch 2,47).
Todos los datos sugieren que en la nueva comunidad lo cultual haba sido relativizado al servicio de la fe y de la vida, que
La comprensin teolgica de la Iglesia: el Gran Misterio
Pronto las comunidades neotestamentarias sienten la necesidad de comprender ms profundamente, ms teolgicamente la

realidad que ya estn viviendo.
Son cuatro los ttulos principales que emergen desde la profundidad de la Iglesia en la reflexin de su fe: la Iglesia es el
nuevo Pueblo de Dios, el Cuerpo del Seor, la Esposa de Cristo
y el Gran Misterio.
a.
La Iglesia como nuevo Pueblo de Dios
La constatacin de que la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios

es de profunda resonancia bblica y tiene su fundamento en que
la comunidad reconoce a Jess como el Mesas.
Dos textos tienen especial relieve, uno de Pedro (P 2, 9-12)
y otro de Pablo (Tt 1,11-14).
Con ellos queda bien caracterizada la Iglesia: es el nuevo
pueblo de Dios congregado por Cristo. A ella le corresponde vivir en este mundo con un nuevo estilo de vida, pero sin encerrarse en s misma sino abierta para publicar las proezas del Seor y
entregada a hacer el bien, con la fe de que Cristo ha trado la
salvacin para todos los hombres. La Iglesia es el Pueblo de Dios
que contina la misin de Jess en la historia.
b. La Iglesia como Cuerpo de Cristo
46 D. SARTORE, "Iglesia y liturgia", en Nuevo Diccionario de Liturgia,

Madrid 1987,1044-1045.
218
Pero en este nuevo Pueblo de Dios, cul es la conexin que

existe entre Cristo, que vive en la fe de la comunidad, y el pueblo?
219
San Pablo la intuye tan profunda y vital que slo encuentra

como punto de referencia para explicarla el cuerpo humano vivo,
de tal manera que Jess y la Iglesia forman tambin un slo cuerpo al que denomina sencillamente con el nombre de Cristo (1
Cor 12,12-13 y 27).
Pero dentro del nico cuerpo, Pablo distingue de nuevo entre la cabeza y el cuerpo con todos sus miembros: "Cristo es la
cabeza del cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,18), y de ese CristoCabeza "viene que el cuerpo entero, compacto y trabado por
todas las junturas que lo alimentan, con la actividad peculiar de
cada una de sus partes, vaya creciendo como cuerpo, construyndose l mismo por el a m o r " (Ef 4,16).
La unidad total del cuerpo est creada por el Espritu con
el que fuimos bautizados ( 1 Cor 12,13; Ef 4,3), que es el mismo que comunica los carismas a cada u n o "para el bien c o m n "
(1 Cor 12,1-11), entre los que sobresale, como don para todos,
el ms valioso que es la caridad (1 Cor 13,13).
La conexin entre Cristo y sus miembros es tan estrecha que
Pablo afirma que "Cristo vive en m " (Ga 2,20). Ms an, cuando u n cristiano se entrega a la fornicacin es "quitarle u n miembro a Cristo para hacerlo miembro de una prostituta" (1 Cor
6,15), lo que explica las graves medidas de excomunin adoptadas por el mismo Pablo en ciertas ocasiones (1 Cor 5,1-13).
c.
La Iglesia como Esposa de Cristo
La comprensin de la Iglesia como Cuerpo de Cristo se hace

ms humana y bblicamente densa al establecer un nuevo p u n t o
de referencia, el matrimonio y la alianza matrimonial. El texto
conocido es el de Efesios 5,21-33.
SACRAMENTOS P A R A LA EDIFICACIN DE U N A IGLESIA. . .
manera que al encontrarse Adn con Eva exclama: "Esto s que

es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gn 2,23). Ambos
se encuentran relacionados como compaeros (Gn 3,12), pero
simultneamente atrados por un amor tan profundo que por
realizar dicha unin "dejar el hombre a su padre y a su madre;
y se unir a su mujer y vendrn a ser los dos una sola c a r n e "
(Gn 2,23-24). Sobre esta unin matrimonial se realiza la bendicin divina de la fecundidad y del dominio de la tierra (Gn
1,28), quedando la pareja plenamente constituida a imagen y
semejanza de Dios (Gn 1,26).
En este contexto matrimonial comprende Pablo la unin de
Cristo con su Iglesia, y afirma que "Cristo am a su Iglesia y se
entreg por ella, quiso as consagrarla con su palabra, bandola
en el bao del agua, para prepararse una Iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmaculada"
(Ef 5,25-27). Y el mismo Pueblo siente celos cuando la IglesiaEsposa no mantiene su fidelidad al Seor (2 Cor 11,2-3).
Lgicamente para Pablo la unidad matrimonial implica fidelidad, es decir, uniformidad en el estilo de vida de los esposos y
unidad de misin.
d.
La Iglesia como Gran Misterio
Durante el devenir de la historia Cristo, el esposo, se encuentra escondido en la Iglesia, actuando y manifestndose a travs
de ella. Es la afirmacin de Pablo al decir que la verdadera vida
de la Iglesia, de la que nace todo su dinamismo y fecundidad,
"est escondida con Cristo en Dios; cuando se manifieste Cristo,
que es vuestra vida, con El os manifestaris tambin vosotros
gloriosos" (Col 3,3-4).
El matrimonio que focaliza la atencin de Pablo es evidentemente el genesaco, incluso haciendo referencias explcitas a l
en algn caso (Gn 2,7-25).
A esta original comprensin de la Iglesia como Cuerpo de

Cristo, como matrimonio con Cristo, pero en el que el esposo
permanece vitalmente oculto manifestndose slo a travs de su
esposa, Pablo lo denomina el Gran Misterio (Ef 5,32).
En la presentacin del matrimonio por el Gnesis, Dios es el

que hace al hombre de la tierra (Gn 2,7). La mujer es edificada
(banah es el trmino hebreo) por iniciativa de Dios (Gn 2,18),
pero de la misma carne y hueso del varn (Gn 2,21-22), de tal
En efecto, la Iglesia es el Gran Misterio porque en ella se hace visible el Cristo vivo y oculto; mediante ella misma la va construyendo y haciendo crecer internamente con te fuerza del amor
(Ef 4,16); y a travs de ella se abre al mundo la fecundidad
220
221
evangelizadora de Cristo: "Id y haced discpulos de todas las naciones" (Mt 28,19).
TEMA II. CRISTO, LOS SACRAMENTOS Y LA

EDIFICACIN DE LA IGLESIA
Por eso podemos afirmar que la Iglesia es el sacramento en

el que se manifiesta y acta histrica y visiblemente Cristo, "sacramento del Evangelio". Lo que nos permite tambin afirmar
que la Iglesia es el protosacramento de Cristo.
4. La expresin existencial del Gran Misterio
El gran Misterio de la Iglesia, en su despliegue histrico-teolgico en el Nuevo Testamento, tiene tres expresiones de especial importancia para nuestro estudio.
Primera, la Iglesia se realiza en Iglesias locales, cada una perfectamente constituida, aunque desde el principio aparece una
conexin de comunin entre todas ellas (Hch 14,23; Ef 4,4-6).
Segunda, en todas las Iglesias aparece la ministerialidad diversificada, dentro del contexto ms amplio de los carismas promovidos por el Espritu para el bien comn (1 Cor 12-13). Entre los ministerios se van marcando algunos como esenciales y
permanentes para el ser y la vida de la comunidad.
Tercera, en todas las Iglesias aparecen desde su fundacin algunas celebraciones cultuales comunes y propias, sobresaliendo
el bautismo y la Eucarista. Son celebraciones que claramente
especifican a las comunidades cristianas y que son consideradas
como celebraciones de la Iglesia.
Tras esta comprensin de la Iglesia como Protosacramento
de Cristo y teniendo en cuenta sus expresiones existenciales, nos
preguntamos cul es la relacin dinmica entre la Iglesia y los sacramentos en el horizonte-vida de Cristo.
Llegamos al ncleo de nuestro estudio. Clarificada la protosacramentalidad de la Iglesia, nos preguntamos cmo Cristo edifica su Iglesia y qu funcin tienen los sacramentos en la edificacin de la Iglesia, teniendo en cuenta la afirmacin del Vaticano
II: "Los sacramentos estn ordenados a la edificacin del Cuerpo de Cristo" (SC 59).
1. Significado de "edificar la Iglesia"
Edificar es una rica expresin bblica de lejana ascendencia
que penetra con toda su riqueza en el Nuevo Testamento, estableciendo una conexin dinmica entre Cristo y la Iglesia: "Sobre esta piedra edificar mi Iglesia" (Mt 16,18). Lo que Mateo
presenta como promesa, Pablo lo propone como presente (Ef
4,16).
Brevemente podemos decir que edificar la Iglesia supone
complexivamente el nacimiento de cada Iglesia con la capacidad
necesaria para poder crecer internamente e incluso generar nuevas Iglesias; la promocin de la fidelidad al seguimiento del Seor, tanto de toda la comunidad como de cada uno de sus miembros; la formacin de los ministerios e instituciones esenciales a
la comunidad; y el desarrollo de su dinamismo evangelizador en
el mundo.
Para las comunidades neotestamentarias, como hemos indicado, era clara la fe del Cristo que edifica la Iglesia y las Iglesias.
Pero volvemos a nuestra pregunta: Cmo Cristo las edifica?
Qu funcin cumplen los sacramentos en su edificacin?
222
223
Siguiendo el Nuevo Testamento distinguiremos entre la fundacin de la Iglesia de Jerusaln, en la que aparece ms el relieve
teolgico de todo el dinamismo de la edificacin, y la fundacin
de las otras Iglesias en la que quedan ms marcados los aspectos
fenomenolgicos.
2. La edificacin de la Iglesia de Jerusaln

En la edificacin de la Iglesia de Jerusaln se pueden distinguir cuatro momentos fundamentales: la resurreccin del Seor,
el bautismo con el Espritu Santo, la predicacin y el bautismo
ritual, y la constitucin plena de la nueva comunidad.
b. El bautismo en el Espritu Santo

El segundo momento lo han designado los Hechos con el significativo nombre de "bautismo en el Espritu Santo" (Hch 1,5;
vase tambin Hch 11,16), que ha de ser interpretado en el contexto de Pentecosts.
El "bautismo en el Espritu Santo" marca el nacimiento de
una fe en el Cristo muerto y resucitado, pero especialmente cualificada con tres notas: es una fe que tiene su origen inmediato
en el derramamiento del Espritu (Hch 2,17-18.33), y que exige
el proclamarse en medio de los hombres invitndolos a congregarse en pueblo y en comunidad.
En este bautismo se confiere a los discpulos el ministerio
Apostlico.
a. La resurreccin como celebracin cultual
c.
Supuesta la muerte de Jess de Nazareth, la resurreccin

constituye el punto de partida de la fundacin de la nueva comunidad, porque "si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra
predicacin no tiene contenido y vana es nuestra fe" (1 Cor
15,14).
Realizada la primera predicacin kerygmtica, el tercer momento viene dado por la conversin y el bautismo en el nombre
de Jess (Hch 2,41; 8,16). Los resultados principales de dicha
conversin testificada con el bautismo son los siguientes:
En el posterior proceso de explicitacin y profundizacin de

la fe de las primeras comunidades, el acontecimiento de la resurreccin va a ser interpretado en clave de celebracin cultual.
Primero, queda constituido pblica y diferenciadamente el

grupo de los creyentes o de los discpulos, a quienes los judos
comenzarn a designar como la secta de los nazaremos (Hch
24,6).
La resurreccin es la celebracin que Dios Padre hace, con la

fuerza del Espritu Santo, de la muerte de su Hijo Jess. Se le
considera tambin como celebracin cultual, porque ella implica
simultneamente la designacin y constitucin de Jess por el
Padre como Sumo y Eterno Sacerdote (Hb 5,1-10), ponindolo al frente de la familia de Dios (Hb 10,21), que es la Iglesia.
Desde este punto de vista, podemos afirmar que la muerte y
resurreccin del Seor es la primera celebracin cultual cristiana, que implica simultneamente consagracin en el Espritu y
la designacin para un ministerio, en este caso el del Sumo Sacerdocio, origen de toda la posterior ministerialidad en la
Iglesia.
224
Conversin y bautismo
Segundo, los nuevos bautizados quedan incorporados al grupo (Hch 2,41).

Tercero, les quedan perdonados los pecados, que en dicho
contexto, marcan una especial referencia a la responsabilidad en
la muerte de Jess (Hch 2,23-38).
Cuarto, se le comunica el don del Espritu Santo (Hch 2,38).
Quinto, la comunidad entera participaba del ministerio de
ser testigo de la resurreccin del Seor, y consiguientemente sujeta a la posibilidad de la represin y de la persecucin (Hch
8,4).
225
d. La comunidad constituida
Constituida la nueva comunidad se originan una serie de fenmenos importantes entre los que sobresalen los siguientes:
rece sustituido por los ministros del Evangelio. San Pablo lo ha

dejado testimoniado en la carta a los romanos:
Pero, cmo van a invocarlo sin creer en El?, y cmo van a creer sin
or hablar de l?, y cmo lo van a anunciar sin ser enviados"? ( . . . ) La
fe sigue al mensaje, y el mensaje llega por disposicin de "Cristo (Rm
10,14-15.17).
El ministerio de los Apstoles es plenamente reconocido y

confirmado por la comunidad (Hch 6,14).
La nueva comunidad inaugura un nuevo estilo de vida fraternal (Hch 2,42-47; 4,32-37), que supone una transformacin de
la conciencia en los consagrados, como ms tarde dir la carta a
los Hebreos (Hb 9,9-10; 10,14).
El nuevo estilo de vida tropieza con sus dificultades humanas (Hch 5,1-11; 6,1). Esto concientiz a la comunidad de la necesidad de ministerios internos al servicio del grupo, originndose los diconos, que quedan oficialmente establecidos como tales mediante una celebracin, en la que los Apstoles les imponen las manos y oran sobre ellos (Hch 6,5-7). El servicio a la comunidad no los limita en su funcin evangelizad ora hacia fuera,
mo consta en el caso de Esteban (Hch 6,8-15) y en el de Felipe (Hch 8,12.26-40).
Por ltimo, desde el principio "el grupo de los creyentes" se
rene todos los das para la "fraccin del pan" (Hch 2,42.46),
que dado su sentido tcnico claramente ha de conectarse con lo
que ms tarde denominar San Pablo como "comer la cena del
Seor" (1 Cor 11,20), en la que se proclama la muerte del Seor
hasta que venga (1 Cor 11,26-27).
3. La edificacin de las otras Iglesias

En la edificacin de las nuevas Iglesias aparecen algunas variantes y datos que son importantes recoger.
a. Del bautismo en el Espritu a los ministros del Evangelio
El acontecimiento de Pentecosts "bautismo en el Espritu" que sirve de conexin en Jerusaln entre la resurreccin
del Seor y la formacin de la comunidad por el bautismo, apa226
Se trata, por tanto, de evangelizadores que han de ser enviados por disposicin de Cristo.
De hecho, tras estas reflexiones de Pablo, aparece en los documentos un ministerio oficial de evangelizadores, que se confiere ritualmente con oracin e imposicin de manos (Hch 13,
1-5). Todos los datos ofrecen la conclusin de tener potestad
para constituir Iglesias en plenitud: predican, bautizan, nombran responsables (Hch 14,23), aunque con diferentes tipos de
organizacin segn que las comunidades sean palestinenses o
helensticas, y se advierte que en estas comunidades se realiza la
celebracin de la Cena del Seor. La presencia del Espritu se
manifiesta en ellas con el florecer de los carismas.
b. El bautismo y el bautismo del Espritu Santo
En la Iglesia de Samara aparece un fenmeno extrao. Al
formarse la nueva comunidad por la fe y el bautismo recibidos,
no se realiza la comunicacin pentecostal del Espritu Santo.
Esto hace que tengan que venir Pedro y Juan que, mediante la
oracin y la imposicin de las manos, hacen que la comunidad
reciba al Espritu confirmndola en su fe y prosiguiendo su edificacin (Hch 8,14-17).
c.
Otras novedades cultuales
Por la multiplicidad de veces que aparece la Eucarista en los

diferentes documentos del Nuevo Testamento es fcil concluir
que la Cena del Seor se practicaba en todas las Iglesias.
Ya vimos anteriormente que los ministros del Evangelio designaban responsables en cada una de las nuevas Iglesias. Teniendo en cuenta el ritual con el que fueron instituidos los diconos
227
S A C R A M E N T O S P A R A L A E D I F I C A C I N DE U N A I G L E S I A . . .
de Jerusaln (Hch 6,6), los propios ministros del Evangelio (Hch

13,1-5) y la forma como lo hizo Pablo con Timoteo (2 Tm
1,6), todo confluye a afirmar que la oracin y la imposicin de
manos era el elemental ritual empleado para la constitucin oficial de los responsables de las Iglesias, a los que se designaba con
diferentes nombres.
Tambin en la carta de Santiago los "presbteros" aparecen
orando y ungiendo a los enfermos con una clara intencionalidad
salvfica.
d. Orientacin del culto
La nueva complejidad ritual, que se va desarrollando en las
Iglesias, siempre mantiene la orientacin fundamental de los primeros ritos de la comunidad de Jerusaln: la edificacin de la
Iglesia, y de una Iglesia ministerialmente constituida, de tal manera que mediante ellos queda claramente definido el grupo de
los discpulos, se celebra la unidad de la fe, y se promueve y facilita la convivencia fraterna y el impulso evangelizador.
4. Reflexiones neotestamentarias sobre las celebraciones

cultuales
Ya en los documentos del Nuevo Testamento se inicia la reflexin sobre las propias acciones rituales, especialmente sobre
el bautismo y la Eucarista. En ellas aparece claramente la finalidad de edificar evanglicamente a la Iglesia.
a. La edificacin de una Iglesia pblica y visible
San Pablo, refirindose al bautismo, lo propone como el medio mediante el cual se forma y constituye el cuerpo de la Iglesia. As escribe: "Pues tambin Cristo es as, porque tambin a
todos nosotros, ya seamos judos o griegos, esclavos o libres, nos
bautizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo
(. . .) y vosotros sois el cuerpo de Cristo" (1 Cor 12,13.27). As
no resulta extrao que en la carta a los Efesios afirme que la
bautizada es la misma Iglesia (Ef 5,25-27).
228
Vuelve a insistir en la misma idea en su carta a los glatas:

"Todos al ser bautizados para vincularos a Cristo, os veststeis
de Cristo. Ya no hay ms judo ni griego, siervo ni libre, varn
ni mujer, dado que vosotros hacis todos uno con Cristo Jess"
Gal 3,27-28).
Igualmente Pablo, tratando el tema de la Cena del Seor,
vuelve a establecer la misma relacin dinmica entre la Eucarista y la unidad de la Iglesia: "Ese pan que partimos, no significa ser solidarios en el Cuerpo de. Cristo? Como hay un solo pan,
aunque siendo muchos formamos un solo cuerpo, porque todos
participamos de ese nico pan" (1 Cor 10,16-17).
Y ms tarde recordar las palabras de Jess: "Esta copa es la
nueva alianza sellada con mi sangre" (1 Cor 11,25) con una clara referencia al pueblo de Israel que naci de una alianza con
Dios sellada con un sacrificio sangriento.
b. Culto y evangelizacin interna de la Iglesia
Pero la edificacin de la Iglesia, realizada por las diferentes
celebraciones rituales, no es meramente externa o institucional
sino principalmente interna, pretendiendo mantener una evangelizacin progresiva y eficaz de toda la comunidad.
Con referencia al bautismo, Pablo nos dice que la Iglesia es
bautizada por Cristo "para prepararse una Iglesia gloriosa, sin
mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmaculada" (Ef 5,25-27).
Especial relevancia tiene en este aspecto las reflexiones que
hace Pablo a la comunidad de Corinto sobre la Eucarista. Pablo
distingue entre la profeca del rito que celebra la comunidad y
el modo interno de proceder los hermanos entre s. En el rito
de la Cena estn anunciando la muerte del Seor (1 Cor 11,26),
lgicamente conectada con el mandamiento de la caridad fraterna.Sin embargo, simultneamente la comunidad no discierne,
no tiene en cuenta, no respeta el cuerpo del Seor (1 Cor 1 1 ,
29), que es la propia comunidad, porque "vosotros sois el cuerpo de Cristo" (1 Cor 12,27). Esta falta de caridad en la comunidad aparece claramente en todo el pasaje. En esas circunstancias
229
la eucarista evangeliza, juzga y corrige a la comunidad: "Si nos

juzgsemos a nosotros mismos, no seramos castigados. Mas al
ser castigados, somos corregidos por el Seor, para que no seamos condenados con el m u n d o " (1 Cor 11,31-32).
S A C R A M E N T O S P A R A LA E D I F I C A C I N DE UNA I G L E S I A . . .
Nos encontramos de esta manera con un sorprendente crculo: Cristo mediante los sacramentos edifica su Iglesia, pero la
Iglesia activamente dotada de los sacramentos se edifica a s
misma.
A mi juicio, una reflexin similar se encuentra en la Carta de

Santiago con relacin al rito de uncin de enfermos. La situacin interna de la comunidad es, bajo mucha de sus caractersticas, muy similar a la de Corinto, lo que impulsa a Santiago a escribir que "la fe, si no tiene obras, est realmente muerta" (St
2,17). Al abordar el tema de los enfermos aparece en el fondo la
situacin de enfermedad en la que se encuentra la comunidad.
Por eso, en el captulo 5 ha de considerarse los versculos 13 al
16 constituyendo una unidad. La uncin se dirige directamente
al enfermo para que el enfermo se salve, es decir, para que se levante y para que se le perdonen sus pecados. Pero la accin ritual se proyecta proftica y dinmicamente tambin sobre la comunidad envindole su mensaje: "Confesaos, pues, mutuamente
vuestros pecados y orad unos por otros, para que seis curados"
(St5,16).
Es evidente que el rito constitutivo de ministros (2 T m 1,6)
tiene como finalidad el mantener una evangelizacin constante
y fiel en el seno de la comunidad, como aparece en la segunda
carta a Timoteo.
c.
Celebraciones de la Iglesia y bajo su
El mismo dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otro pastores y maestros, para el recto ordenamiento de
los santos en orden a las funciones del ministerio, para la edificacin del
cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del
conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado del hombre perfecto,
a la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4,11-13).
Y ms adelante aade:
De quien (Cristo) todo el cuerpo recibe trabazn y cohesin por medio de toda clase de junturas que llevan la nutricin segn la actividad
propia de cada una de las partes, realizando as el crecimiento del cuerpo para su edificacin en el amor (Ef 4,16).
Es la misma doctrina que, siglos despus, nos propone el

Concilio Vaticano II al afirmarnos que la actividad sacramental
es simultneamente ejercicio del "Cuerpo mstico de Cristo, es
decir, de la Cabeza y de sus miembros" (SC 7). Lo cual implica
una responsabilidad de la comunidad eclesial en orden a que los
sacramentos de tal manera se realicen y celebran que edifiquen
la Iglesia e internamente la evangelicen.
responsabilidad
Tambin en el Nuevo Testamento aparece que si los sacramentos, con la fuerza de Jess, edifican y evangelizan a la Iglesia, son simultneamente realizados por la Iglesia y bajo su responsabilidad.
As los Apstoles exponen las condiciones necesarias para
bautizar (Hch 2,38). Ellos establecen las normas para la colacin
del diaconado (Hch 6,1-6). Se niegan a conceder el poder de la
imposicin de las manos a Simn el Mago (Hch 8,18-24). La comunidad de Antioqua, inspirada por el Espritu Santo, elige a
Bernab y a Saulo para constituirlos ministros del Evangelio mediante la imposicin de las manos (Hch 13,1-3).
230
Es el mismo crculo que propone S. Pablo:
5.
Sacramentos y edificacin de la Iglesia en la tradicin
El P. Tromp, en un erudito artculo publicado en Gregorionum en el ao 1932 (489-527), muestra la larga tradicin en la
que con mucha frecuencia los Padres afirman que del costado de
Cristo en la cruz brotaron los sacramentos con los que se edifica
la Iglesia. El sentido de estas palabras es dice el articulista
que del costado de Cristo fluyeron aquellos misterios con los
que se inician los fieles y consecuentemente se constituye el
cuerpo mstico.
Slo presentamos tres breves referencias.
231
a.
Los sacramentos y la edificacin
de la Iglesia en S.
Agustn
Como ya vimos anteriormente para Agustn, dadas las condiciones de su tiempo, la Iglesia Cuerpo de Cristo la expresa
tambin en categoras de religin pblica y oficial del imperio.
Dada esta realidad, y dentro de una mentalidad platnica, S.
Agustn distingue dos planos en la Iglesia estrechamente relacionados entre s: un plano exterior y visible, religioso en el sentido fenomenolgico de la poca que constituye a la Iglesia como communio sacramentorum; y otro plano profundo e invisible, en la que se encuentra la societas sanctorum.
Para Agustn sin sacramentos no es posible que pueda formarse cualquier tipo de comunidad religiosa sea falsa o verdadera. Lo mismo ocurre en la Iglesia. En nuestro caso los sacramentos son cosas, realidades corporales y sensibles, que se ligan a la
obra del Verbo venido en nuestra carne, in forma servi. Estos
crean entre los que los toman y los frecuentan una communio,
exterior, corporal, en la cual estn mezclados malos y buenos.
mentos de la libertad cristiana. Entonces bastan agua, trigo, vino

y aceite" (Ep 55,7,13).
Descendamos brevemente con dos ejemplos para clarificar
ms el pensamiento de Agustn en este punto.
Del bautismo afirma: "Cuando fuisteis bautizados, fuisteis
rociados con agua para formar una sola masa, y al recibir el fuego del Espritu Santo fuisteis en cierto modo cocidos" (Sermo
272). Es decir, mediante los sacramentos se ha constituido un
solo pan, el cuerpo de Cristo.
Refirindose a la Eucarista predica: "La Eucarista es el
pan nuestro de cada da, y la fuerza para el bien que con l se
designa es la unidad, es decir, que hechos nosotros su cuerpo
nico y su nica vida, seamos lo que recibimos" (Sermo 57,7).
b. Los sacramentos esenciales de la Iglesia en Santo

Pero los sacramentos, por ser tambin acciones de Cristo,
pretenden un efecto de gracia y salvacin, que es obra del Espritu Santo. Mediante ellos se produce y se origina la unidad de la
Iglesia en la caridad, es decir, la verdadera comunin y sociedad
de los santos47.
As, en el pensamiento agustiniano, la unidad de la Iglesia,
tanto en su dimensin externa de religin, como en la interna
de comunin de los santos, tiene su origen en el dinamismo de
los sacramentos.
Los ms importantes entre estos sacramentos
Son pocos en nmero y fciles de realizar, pero llenos de peculiar significacin. As el bautismo consagrado por el nombre de la Trinidad,
la comunin del Cuerpo y de la Sangre del Seor y todos los dems
que nos indican las Escrituras cannicas (Ep 54,1,1).
De una forma ms descriptiva afirma: "Procedemos con la

mayor parsimonia cuando se trata de celebrar los dems sacra47 Y. CONGAR, Eclesiologa desde San Agustn hasta nuestros das, 5.
232
Toms
Santo Toms se confirma en la misma doctrina, incluso haciendo referencias, en repetidas ocasiones, a una afirmacin de
Pedro Lombardo "Del costado de Cristo dormido en la cruz brotaron los sacramentos con los que la Iglesia fue construida" (S
Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3).
Sus puntos de partida son similares a los de San Agustn: la
Iglesia es una religin constituida por una comunidad cultual y
salvfica.
La transcendencia de los sacramentos para la edificacin de
la Iglesia es absolutamente rgida.
En efecto, los sacramentos son tan esenciales para la vida de
la Iglesia que ella no puede cambiarlos, porque este cambio supondra un cambio esencial de la Iglesia (S Th 3a., q. 64, a. 2,
ad3).
Adems, el Santo ha visualizado ya los siete sacramentos.
Esto le permite interpretarlos no slo como actividades que condicionan el ser de la Iglesia de una manera general, sino que ade233
ms la estructuran y la organizan en funcin del culto, estructura que es esencial, (S Th 3a., q. 63, a. 6, resp.) y diversifican las
distintas maneras y situaciones de vivir la vida cristiana (S Th
3a., q. 65, a. 1).
Segunda reflexin. La responsable inmediata de la actividad

sacramental es la misma Iglesia. Esto le exige el mantener el valor de la vida litrgica y sacramental, y adaptarla pastoralmente
de acuerdo a la situacin en la que se encuentren las comunidades, teniendo en cuenta el objetivo principal: edificar Iglesias en
las que resplandezca la sacramentalidad de Cristo.
6. Sacramentos para la edificacin de una Iglesia ms

evangelizada y ms evangelizadora
Cristo ha instaurado los sacramentos con una misin evangelizadora, cuyo primer objetivo es promover Iglesias, grupos de
discpulos, en un proceso continuo de conversin, de tal manera
queden ms evangelizadas y, consecuentemente, sean ms evangelizadoras. Esto nos invita a dos reflexiones.
Primera. Cuando la evaluacin de una Iglesia arroja ausencia

de espritu comunitario con aislamiento individualista de sus
miembros, profundas deficiencias entre las relaciones de los hermanos, irresponsabilidad o frivolidad en su misin evangelizadora, hay que cuestionarse sobre la decadencia y desvaloracin de
la vida sacramental, o sobre la desorientacin pastoral con la
que se desarrolla. Toda renovacin de la vida de la Iglesia exige
una renovacin y valoracin de su vida litrgica, porque mediante ella Cristo, de una manera especial edifica a su Iglesia. De ah
la prioridad que los Obispos latinoamericanos postulan para la
pastoral litrgica en el contexto de una pastoral de conjunto
(P. 901).
Las celebraciones sacramentales, como hemos observado
anteriormente pueden darse en grupos dbiles, desorientados,
deficientes e incluso pecadores. Pero una correcta vida litrgica ha de cuestionar y emplazar profticamente a las Iglesias,
promoviendo un proceso de conversin comunitaria similar al
propuesto por Pablo a la comunidad de Corinto.
Normalmente al interior de una Iglesia la solucin de un
problema no es disyuntivo evangelizacin o sacramentalizacin, sino de sabia sntesis: evangelizacin sacramentalizadora
o sacramentalizacin evangelizadora.
234
235
TEMA III. LOS SIETE SACRAMENTOS
1. Importancia de la determinacin de los siete sacramentos

a.
Un punto de partida actual
Modernamente entre algunos telogos catlicos se pierde el

tiempo tratando de impugnar o de aclarar el mgico nmero siete en el que, desde la Edad Media, se pretendieron agrupar los
sacramentos 4 8 . Como ha indicado Karl Rahner la determinacin
del nmero depende mucho de que los sacramentos sean considerados segn el gnero superior o segn su especie nfima 4 9 .
Teniendo en cuenta esta acotacin, haremos siempre referencia
a los siete sacramentos.
Lo que a la Iglesia le ha preocupado no ha sido el determinar cuntos son los sacramentos, sino cules son, sabiendo que
esto no puede ser establecido a priori, sino slo deducido a posteriori de la expresin histrica y existencial en la que se abre y
concreta desde Cristo la revelacin del misterio.
Por eso, el Magisterio, en los diferentes documentos en que
agrupa los sacramentos bajo el nmero siete, inmediatamente
los denomina con sus nombres, para que se sepa a qu conjunto
de actividades concretas se refiere, indicando simultneamente
que en las actividades de la Iglesia no se tiene noticia de otras
que puedan denominarse sacramentos en sentido verdadero y
propio (Dz 844).
48 De hecho para los orientales el nmero siete siempre ha tenido ms un
valor simblico, como prefeccin de la vida mistrica de la Iglesia.
49 La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964, 78.
237
Prescindiendo en este momento de las razones histricas,

podemos preguntarnos desde una perspectiva estrictamente teolgica, por qu ha surgido en la Iglesia la necesidad de clarificar
cules son los sacramentos en la comunidad.
el modo peculiar como, en un pueblo, los hombres cultivan su relacin

con la naturaleza, entre s mismos y con Dios de modo que puedan llegar a un nivel verdadera y plenamente humano. Es el estilo de vida comn que caracteriza a los diversos pueblos (P 385).
Y encuentro dos razones fundamentales: porque de ellos depende la edificacin de la verdadera Iglesia, y porque confirman
y manifiestan vitalmente los ncleos y valores esenciales de la
comunidad cristiana, desencadenando una corriente dinmica
que profundiza la unin con Cristo, desplegando al mismo tiempo el testimonio que ha de dar la comunidad.
Lo ms importante en una cultura son sus valores, dado que
b. Los sacramentos y la verdadera Iglesia

Como ya hemos visto anteriormente, los sacramentos son
aquellas acciones pblicas y esenciales mediante las cuales Cristo edifica su Iglesia. Anular, cambiar o simplificar los sacramentos sera adentrarse en un proceso de disminucin o incluso de
destruccin de la Iglesia.
Pero la Iglesia es una comunidad de fe, simultneamente
mistrica y humano-histrica. Siempre ha de permanecer la misma los discpulos de Jess pero cambiando constantemente
de miembros a travs de los siglos. Esto le obliga en el devenir
de la historia, a clarificar y determinar desde su fe aquellas celebraciones esenciales mediante las cuales Cristo la edifica y ella
misma responsablemente se edifica como cuerpo del Seor, por
ser al mismo tiempo objeto y sujeto activo ministerial de la edificacin.
De ah su pregunta, surgida especialmente en tiempos de oscuridad y conflicto: Cules son las celebraciones esenciales con
las que Cristo y su Iglesia edifican el cuerpo de Cristo? De otra
manera, cules son los sacramentos?
c.
Los sacramentos y la tabla de valores de la Iglesia
Lo ms caracterstico de t o d o grupo humano integrado en

comunidad es su unidad cultural. Puebla ha definido la cultura
diciendo que es
238
la cultura comprende a s mismo, las formas a travs de las cuales aquellos valores o desvalores se expresan o configuran, es decir, las costumbres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia social,
cuando no son impedidas o reprimidas por la intervencin de otras
culturas dominantes (P 387).
El fenmeno de la Iglesia es muy especial. Por una parte tiene como vocacin el encarnarse en todas las culturas, conforme
al principio paulino (1 Cor 9,20.23). Pero simultneamente como Pueblo de Dios inaugura un nuevo estilo de vida, una transcultura o cultura de la fe, a la que estn llamados a participar en
comunin todos los pueblos y t o d o tipo de persona, en la que
ya " n o hay distincin entre judo y griego, porque uno mismo
es el Seor de t o d o s " (Rm 10,12).
Ahora bien, cules son los valores esenciales y existenciales
que han de prevalecer en toda comunidad cristiana dinamizando
su vida?
Para responder a esta pregunta es interesante recordar la afirmacin de San Agustn: "El sacramento se realiza en alguna celebracin" (Ep 55,1,2).
La celebracin es el encuentro festivo de una comunidad
por razn de un acontecimiento, es decir, por alguna cosa que
se considera muy importante para la comunidad. En el acontecimiento se expresa " u n valor" de la comunidad celebrante.
Ahora bien, si los sacramentos son las celebraciones esenciales de Cristo y de la Iglesia, ellos han de significar, revelar y mostrar los valores esenciales de la comunidad cristiana. Ms an, en
su complejidad y variedad dado que " n o todos los sacramentos son iguales entre s, sino que unos son ms dignos que o t r o s "
(Dz 846) han de iluminar y proyectar la tabla orgnica de los
valores esenciales cristianos, orientacin del testimonio de las
Iglesias y sntesis del Evangelio.
239
2. Proceso histrico sobre la fijacin de la hptada sacramental

La fijacin limitativa de los sacramentos en el nmero septenario fue realizada en el Concilio de Trento, como consecuencia
de mltiples movimientos que en el seno de la comunidad negaban la sacramentalidad de algunas de las celebraciones de la Iglesia, y de un acumulado magisterio en el que progresivamente se
fue clarificando y fijando el tema.
a.
Como es normal en estos casos, a las declaraciones del Magisterio precedi la labor de los telogos y, en nuestro caso, de
los canonistas.
En efecto, los primeros en fijar el nmero septenario de los
sacramentos fueron algunos comentaristas del Decreto de Graciano. Entre ellos podemos citar a Esteban de Tournai, la Summa Coloniensis, la Summa per decretum, la Summa Decreti de
Juan de Fanza, y la de Sicard de Cremona.
Rechazo de algunos de los sacramentos
Como ya vimos en la historia de la sacramentologa, fue a fines del primer milenio cuando comenzaron a proliferar diferentes movimientos antijerrquicos y antisacramentalistas que negaban todos o algunos de los sacramentos.
Baste recordar algunos nombres. As, Pedro de Bruys, hacia
1105 negaba el bautismo de los nios y la Eucarista, juntamente cqn la construccin de los templos, porque "la Iglesia es la
congregacin de los fieles, no de los muros". Su discpulo Enrique el Monje cuestionaba la necesidad de los ritos para el bautismo y para el matrimonio, sosteniendo al mismo tiempo que "los
sacerdotes de este tiempo no tienen potestad para atar y desatar". Hugo Speroni, discpulo de Arnaldo de Brescia, negaba la
sacramentalidad del sacerdocio, el bautismo de los nios y la
concepcin catlica de la presencia real de Cristo en la Eucarista.
Mucho ms radical fue Amalrico de Bena que, dentro de sus
complejas teoras, teido de joaquinismo, proclamaba el comienzo de la poca del Espritu Santo, excluyendo la necesidad de
los sacramentos y de cualquier tipo de actos exteriores.
La situacin se hizo especialmente crtica en el siglo XVI
con los Reformadores, al reducir los sacramentos al bautismo y
a la Cena del Seor, quedando interpretada simultneamente su
eficacia dentro de la nueva teora de la justificacin.
b. Desarrollo de la enseanza del Magisterio
Paralelamente a estos procesos se origina u n a reaccin del
Magisterio que progresivamente clarifica las posiciones de la fe.
240
A mediados del siglo XII insisten en la misma doctrina algunos telogos. Sobresalen el Tractatus de sacramentis de Maestro
Simn, el Tractatus Matritensis de septem ecclesiae sacramentis,
los comentarios de Pedro Lombardo y las Sententiae
divinitatis
de un autor desconocido. Este movimiento culminar con las
obras de Santo Toms en lo referente al tema.
A partir de estas reflexiones el Magisterio comienza a pronunciarse. Brevemente recordamos los documentos ms importantes.
Durante la Edad Media sobresalen tres documentos: el de
Inocencio III (Dz 424-426), el del II Concilio de Lyon (Dz 465)
y el del Concilio de Florencia (Dz 695-702).
El Concilio de Trento supone u n paso importante en dicha
enseanza al determinar con un sentido exclusivo "ni ms ni
menos" el nmero septenario de los sacramentos instituidos
por Cristo (Dz 844), que queda incorporado en la Profesin de
fe tridentina (Dz 996).
Desde ese momento el Magisterio ha continuado manteniendo siempre la misma enseanza. En el Vaticano II se encuentran
dos referencias importantes sobre este tema. La primera se halla
en la Constitucin Lumen Gentium, donde despus de haber
afirmado que "Cristo provey a su Iglesia de los medios aptos
para unin visible y social ( . . . ) para que sea sacramento visible
de esta unidad salutfera para todos y cada u n o " (LG 9), y una
vez establecido que estos medios son los sacramentos y las virtudes, a continuacin enumera cada u n o de los siete sacramentos
(LG 11).
241
De la misma manera la Sacrosanctum Concilium, especialmente en los captulos segundo y tercero (SC 47-48), desarrolla
igualmente los siete sacramentos.
3.
Como hecho incontestable debera admitirse que los nestorianos (la

iglesia siro-caldea) cuentan tambin entre los mysteria la consagracin
monstica y la de un altar as como los ritos de un entierro, con lo que
sobrepasan el nmero septenario. Desde algn tiempo para los jacobitas (iglesia siro-ortodoxa) existe un nmero septenario de mysteria,
pero con la clasificacin ya mencionada de sacramentos principales y
secundarios. Adems entre cantor y patriarca se distinguen nueve rdenes. Los etopes coptos consideran tambin el oficio de difuntos como un mysterion y sobrepasan as el nmero septenario, mientras que
la iglesia armenio-gregoriana oficialmente se mantiene en el conocido
nmero septenario, pero ya no practica la uncin de los enfermos. Esta breve panormica sera suficiente para hacer ver que el septenario
sacramental de ningn modo pudo aceptarse en todas partes. Y se puede preguntar si uno de los motivos esenciales no se ha de ver en el hecho de que en las iglesias orientales, debido a una tradicin de otra ndole, se atribuy al nmero siete un valor simblico menos importante.
Los argumentos de los telogos
Actualmente todos los telogos afirman con Auer que "como argumento en favor del nmero septenario de los sacramentos hoy slo puede servirnos la prueba de autenticidad de cada
uno de ellos, tal como se aducir en la sacramentologa especiarlo.
Tambin suelen aducirse dos indicaciones importantes.
La primera es que, desde las clarificaciones de Pedro Lombardo, juntamente con la marcha del Magisterio, los telogos
occidentales se han ido confirmando en esta lnea, aunque aduciendo argumentaciones m u y diferenciadas, y dentro de las precisiones anteriormente apuntadas.
Tampoco conviene olvidar algunas diferencias importantes

en el contenido de los sacramentos entre las Iglesias Occidentales y Orientales. As en Oriente la penitencia es preferentemente
una penitencia monacal, y la uncin un sacramento anual para
la remisin de los pecados.
La segunda que suele aducirse es que en las Iglesias Orientales, ya desde los tiempos de Focio (a 869) se admitan los siete
sacramentos, por los que apoyadas en su tradicin se opusieron
contra Crusius (a 1573), cuando ste les propuso aceptar la doctrina de los reformadores de la existencia de slo dos sacramentos.
Concluyentemente tenemos que volver a la moderada postura de Auer. Al telogo le corresponde clarificar en la sacramentologa especfica la sacramentalidad, en sentido estricto, de
cada una de las celebraciones denominadas por la Iglesia como
sacramentos.
Hoy este argumento, despus de las investigaciones recientes

realizadas por Hotz 5 1 n o son tan claras y evidentes. En realidad
el concepto de mysterio entre los orientales no es coincidente
con el de sacramento entre los occidentales. Por eso afirma
Hotz que "cabe llamar la atencin sobre el hecho de que el
pretendido reconocimiento del septenario sacramental por las
iglesias cristianas en todo el mundo, si se examina con ms detencin aparece como un engao piadoso". Y aade:
4. Unidad y pluralidad de los sacramentos

La pluralidad de los sacramentos puede conducir al cristianismo a una confusa dispersin o a una concepcin de meros remedios o medicamentos independientes entre s, a los que se recurre segn necesidades. Por eso es necesario captar la pluralidad
en la unidad y en el horizonte de la edificacin de la Iglesia.
a.
50 Curso de Teologa dogmtica, T. VI, Barcelona 1975, 107.

51 HOTZ R., Los sacramentos en nuevas perspectivas, 343.
242
Los sacramentos y el Misterio de Cristo
Para reencontrar la unidad vital de los siete sacramentos se

ha de partir de nuevo del misterio nico de Dios que se despliega, a q u y ahora, con diversidad de acciones salvficas.
243
El nico misterio de Dios se ha revelado en el sacramento

original que es Cristo. Y es este sacramento personal el que mediante determinadas acciones sacramentales edifica su cuerpo
que es la Iglesia.
complejo organismo mediante el cual la Iglesia, por la fuerza del

Espritu Santo enviado por Cristo, se regenera, actualiza y vitaliza en sus ncleos esenciales para la realizacin y cumplimiento
de su vocacin y de su misin.
Consiguientemente, la pluralidad de los sacramentos ha de

ser comprendida en la unidad de su origen, que es Cristo, y en la
unidad de su objetivo, que es la edificacin de la Iglesia.
Si analizamos con ms detalle el organismo sacramental observaremos que en l, entre otros, gravitan dos hechos: la organizacin y la circulacin interna entre todos los sacramentos.
Por eso, todos y cada uno de los sacramentos son expresiones y celebraciones de la totalidad del misterio de Cristo realizadas por toda la Iglesia la cabeza y el cuerpo con el objetivo
comn de edificarla pblicamente en la fe y de santificarla.
Pero, simultneamente cada uno de ellos queda especificado
por una de las realizaciones vitales y esenciales en las que se manifiesta y abre histricamente el misterio para la edificacin del
Cuerpo del Seor. As, el bautismo es la celebracin de todo el
misterio de la fe incorporando a los hombres en la comunidad
salvfica de la Iglesia: mientras que el matrimonio es la celebracin de todo el misterio pero realizndose en la pareja cristiana.
Tambin se debera tener en cuenta lo siguienteescribe Schulte: hay
muchas celebraciones eclesiales del bautismo; se administra a cada individuo que ha de incorporarse a la Iglesia; pero se trata siempre del
bautismo nico, es decir, de aquel (nico) misterio en cuanto bautismo. Las mltiples celebraciones en la comunidad no multiplican ni repiten el sacramento del bautismo ni aquel misterio nico. Las mltiples celebraciones particulares del bautismo son el misterio nico 5 2 .
La confirmacin bblica de esta reduccin de lo plural a la

unidad la encontramos germinalmente en la secuencia propuesta
por Pablo: "Un Seor, una fe, un bautismo" (Ef 4,6).
b. Los sacramentos como organismo generativo de la Iglesia
La comprensin de la unidad fundamental de los siete sacramentos en Cristo y en la Iglesia, manteniendo cada uno de ellos
su propia especificidad, nos permite el comprenderlos como un
52 Mysterium salutis IV/2, Madrid 1969, 144.
244
c. La organizacin interna
La organizacin interna del organismo sacramental viene ya
apuntada por el Concilio de Trento al afirmar que no todos los
sacramentos son iguales entre s (Dz 846).
Antes de las enseanzas de Trento, el tema ya haba sido reflexionado por los telogos. Desde Hugo de San Vctor se inicia
la distincin entre sacramentos mayores entre los que se suelen incluir el bautismo y la Eucarista y los sacramentos menores.
Pero, qu es lo que determina esta distincin? Prescindiendo de otro aspecto, Santo Toms, al hablar de la Eucarista, esclarece una relacin de los sacramentos entre s, que especifica
en el caso concreto afirmando que "todos los otros sacramentos
estn ordenados a la Eucarista como a su fin" (S Th 3a., q. 65,
a. 3, resp. 2).
Esto nos permite distinguir en el organismo sacramental entre un centro y una periferia ordenada al centro. El centro, en el
que incluso se pueden establecer ciertas subordinaciones y densidades, est constituido por aquellos sacramentos que edifican
y expresan a todo el pueblo de Dios y que afectan permanentemente a todos los miembros integrantes: Eucarista, buatismo y
confirmacin. En la periferia se encuentran los restantes sacramentos que se orientan o tienen como fin el servicio del pueblo,
y consiguientemente de los sacramentos mayores, segn la expresin de Santo Toms.
As, a manera de ejemplo, lo confirma el Vaticano II al reconocer que
245
Los ministros que poseen la sagrada potestad estn al servicio de sus

hermanos, a fin de que cuantos son miembros del pueblo de Dios y
gozan, por tanto, de la dignidad cristiana tiendan todos libre y ordenadamente a un mismo fin y lleguen a la salvacin (LG 18).
Reteniendo al mismo tiempo que la diferencia entre el sacerdocio comn de todos los fieles y el ministerial "es esencial y no
slo gradual" (LG 10).
d. La circulacin interna
La circulacin vital interna entre todos los sacramentos es
un hecho todava poco concientizado en el quehacer teolgico,
pero que puede abrir importantes perspectivas tanto para la comprensin ms profunda y rica de cada uno d los sacramentos,
como para el desarrollo pastoral de la vida sacramental.
Esta circulacin interna implica que cada uno de los sacramentos de alguna manera que tendra que ser matizada en cada caso, refleja, significa y realiza el contenido de los otros
sacramentos. Lo cual, por otra parte es natural, si se tiene en
cuenta que todos son actualizaciones especficas del nico misterio.
As, a manera de ejemplo, nos podramos preguntar si el
bautismo, de una manera similar a la Santa Uncin, cuando se
aplica sobre enfermos no se orienta tambin a su sanacin corporal "si le conviene", como ciertamente ensearon los misioneros en Amrica Latina, catequesis que qued recogida por la religiosidad popular.
El valor central est manifestado por la Eucarista y aparece

encarnado en el Misterio Pascual. Es el amor cristiano, denominado como "camino excepcional" por San Pablo (1 Cor 12,31),
y como "revelacin del amor" por San Juan (1 Jn 3,16). La radicalidad de este amor hasta la muerte, que tiene su origen en
Dios (1 Jn 4,8; Jn 3,16), se extiende no slo a los amigos (Jn
15,13), sino de una manera significativa y diferenciadora tambin a los enemigos (Rm 5,8; Mt 5,43-48; Le 6,27-36). Es el
valor que colorea y transciende a todos los otros valores en la
comunidad cristiana. Es fuente y es cumbre. Necesit ser designado con nombre especial, gape o chantas.
Los valores medulares, que se conectan directamente con el
valor central, vienen dados por el bautismo y la confirmacin.
El bautismo manifiesta como valor en la Iglesia el seguimiento de Cristo en la comunidad de los discpulos. Insiste en el valor de la fe cristiana, tema tantas veces desarrollado y enriquecido por San Pablo. La carta a los Hebreos denomina al mismo Jess como "pionero y consumador de la fe" (Hb 12,2).
La confirmacin fija el valor de la fidelidad constante y fuerte a la fe y a la misin cristianas, con el vigor del Espritu Santo,
hasta sus ltimas consecuencias, como en el caso del mismo Jess (Flp 2,5-8) y en el de Esteban (Hch 6,8-7,60). La carta a los
Hebreos es una instancia a la comunidad a vivir en momentos
difciles coherentemente con este valor.
Los valores perifricos de servicio a la comunidad quedan
proyectados por los sacramentos del orden y del matrimonio.
Al iniciar este tema afirmbamos que si los sacramentos son

las celebraciones esenciales de la Iglesia, tienen que manifestar y
mantener vitalmente los valores fundamentales de una comunidad cristiana. Si adems los sacramentos ofrecen una organizacin interna han de iluminar la tabla organizada de los valores
cristianos.
El sacramento del orden subraya especialmente el valor del

servicio a la comunidad, pero expresado en su dimensin ms
plena, la sacerdotal, entendida sta con las caractersticas del
sacerdocio de Cristo, expuestas en la carta a los Hebreos, y del
buen pastor, segn el desarrollo de San Juan (Jn 10,11-18). Junto con Jess el sacerdote es el hombre comprometido a entregar
su sangre por la comunidad y por todos los hombres para el perdn de los pecados.
Para visualizar un orden, distinguimos entre valor central,

valores medulares, valores perifricos de servicio y valores perifricos de orientacin.
El sacramento del matrimonio insiste en el valor de la familia cristiana en la comunidad cristiana. Es una familia que presenta un modelo original coherente con el valor fundamental
5. Los sacramentos y los valores esenciales de la comunidad
246
247
SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIN DE UNA IGLESIA. . .
cristiano (Ef 5,21-33). Enriquece a la comunidad con hijos consagrados (1 Cor 7,14-15). La unin entre Cristo y su Iglesia le
ofrece al matrimonio el modelo que ha de desarrollar en la comunidad. El modelo desarrollado en la vida matrimonial vuelve
a ser un modelo sobre el modo de comportamiento que ha de
seguir el "grupo de los creyentes".
Consecuentes con esta visin axiolgica de los sacramentos

tenemos que decir que si bien para cada cristiano en particular
el nivel de necesidad de cada uno de ellos vara (S Th 3a., q. 65,
a. 3, resp.), sin embargo el organismo completo sacramental es
necesario que se realice en cada Iglesia, porque es el que la edifica y orienta en la lnea existencial evanglica trazada por Jess.
Los sacramentos orgnicamente vividos por la Iglesia son la celebracin del "Sacramento del Evangelio", el memorial de la vida
de Cristo y de la Iglesia.
Los valores perifricos de orientacin de la comunidad quedan fijados por los sacramentos de la reconciliacin y de la santa
uncin.
El sacramento de la reconciliacin insiste en el valor de la
conversin continua en la comunidad, y la orienta con Cristo a
la salvacin y conversin de los pecadores, porque "Cristo no
mand al mundo a su Hijo para juzgarlo, sino para que el mundo por l se salve" (Jn 3,17). Y Jess afirma "no he venido a
llamar a los justos, sino a los pecadores, para que se arrepientan" (Le 5,32). Y "os digo que lo mismo pasa en el cielo: da
ms alegra de un pecador que se arrepiente, que noventa y nueve justos que no necesitan arrepentirse" (Le 15,7). San Pablo
anota que bajo este acpite se encuentran todos los hombres
(Rm 3,9).
El sacramento de la santa uncin orienta tambin a la comunidad hacia los enfermos. La enfermedad tiene un valor real y
simblico: es la consecuencia del pecado, el signo del poder de
Satans sobre los hombres (Le 13,16). De Jess dir el Evangelio de Mateo:
Con su palabra expuls a los espritus y cur a todos los enfermos, para que se cumpliese lo que dijo el profeta Isaas: El tom nuestras dolencias y carg con nuestras enfermedades. Los enfermos son el smbolo de los pobres, por los que seremos juzgados (Mt 25,31-46).
Son las dos orientaciones precisas que confirma tambin el

Concilio Vaticano II para la Iglesia (LG 8), incluyendo en la opcin por los pobres la opcin por la pobreza.
Estos seis valores, girando alrededor del valor central del
Amor Cristiano, se relacionan dinmica y vitalmente entre s,
originando el estilo de vida de la comunidad cristiana y cuestionndola en su modo histrico de vivirlos, pero siempre, salvando
la dimensin de la esperanza.
248
6. Clasificaciones ms conocidas de los sacramentos

Brevemente recordamos las clasificaciones ms corrientes
que se han hecho de los sacramentos.
a. Por razn de su importancia
Se ha distinguido entre sacramentos mayores y menores. En
los primeros se suelen agrupar al bautismo y la Eucarista.
Es una clasificacin de especial importancia para las relaciones ecumnicas.
b. Por razn de su funcin en la vida de la Iglesia
Sacramentos de iniciacin a la vida cristiana: son los que
marcan el recorrido fundamental que ha de seguir todo cristiano. Son el bautismo, la confirmacin y la Eucarista.
Sacramentos de purificacin: la reconciliacin y la santa uncin.
Sacramentos sociales o de servicio a la comunidad: Orden y
matrimonio.
c. Por razn del carcter
Sacramentos consecratorios son aquellos que imprimen carcter en el que los recibe: Bautismo, confirmacin y orden.
249
Sacramentos no consagratorios, los restantes que no imprimen carcter.
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS Y LA EVANGELIZACION

LIBERADORA
d. Por razn del estado de gracia previo a la recepcin

Sacramentos de vivos son los que exigen el estado de gracia
para recibir lcitamente el sacramento: Confirmacin, Eucarista, Orden y Matrimonio.
Sacramentos de muertos son los que no exigen previamente
el estado de gracia, por estar orientados directamente a la purificacin de los pecados: bautismo y penitencia. El sacramento de
la santa uncin mantiene una situacin ambigua.
Detrs de estas fciles clasificaciones se ocultan problemas
teolgicos importantes, muchos de ellos por resolver.
1. Sacramentos y edificacin de la Iglesia histrica

Analizados los sacramentos en su misin evangelizadora de
edificar la Iglesia, nos enfrentamos ante un nuevo problema al
advertir que la Iglesia es histrica, originndose elementos permanentes y elementos cambiantes.
En efecto, la Iglesia no slo est en la historia sino que es
historia, lo que se manifiesta en los cambios eclesiolgicos que
en ella se van produciendo. La Eclesiologa pertenece a la Iglesia
porque es la conciencia que ella tiene sobre s misma en el devenir del tiempo, y est relacionada con el servicio que tiene que
prestar al mundo teniendo en cuenta las alteraciones culturales,
las situaciones histricas y las circunstancias cambiantes. Su vocacin evangelizadora la tensiona entre dos polos: la fidelidad a
Cristo y la fidelidad al hombre. Es el principio paulino: "Me hago todo a todos para ganarlos a todos. Y todo lo hago por el
Evangelio, para que la buena noticia me aproveche tambin a
m" (1 Cor 9,22-23). Los cambios eclesiolgicos a travs de la
historia tienen una manifestacin muy especfica en la aparicin
de distintos modelos evangelizadores que transcienden al mismo
modo de vivir la comunidad.
A partir de esta constatacin nos hacemos la siguiente pregunta: si los sacramentos son celebraciones claves con las que se
edifica la Iglesia, qu relacin mantienen o deben mantener con
la edificacin de la Iglesia histrica, con los cambios eclesiolgicos y con los nuevos modelos de evangelizacin. Y descendiendo ms en concreto, nos cuestionamos desde la sacramentologa
la relacin que ha de establecerse entre los sacramentos y la
evangelizacin liberadora.
250
251
2. Aportaciones teolgico-histricas
Partimos de un principio claro de la fe: El proyecto de Dios
realizado por Cristo en la proyeccin de la Iglesia no hace referencia, manteniendo lo esencial, a una Iglesia uniforme e inmvil sino a una Iglesia histricamente cambiante y plural en sus
manifestaciones.
Pero ya hemos clarificado que mediante los sacramentos se
edifica la Iglesia, y la nica Iglesia que existe es la Iglesia histrica. Consecuentemente tenemos que afirmar que la misin evangelizadora de los sacramentos es edificar a esta Iglesia histrica.
o. Datos neotestamentarios
En las comunidades neotestamentarias la funcin de los sacramentos aparece bien definida en la edificacin de la Iglesia
histrica.
La universalidad del bautismo proclamada desde el principio
para todos (Hch 2,39), permite a Pablo la revisin del modelo
evangelizador judaizante que se estaba imponiendo uniformemente en Jerusalen, lo que implicaba tambin una eclesiologa
judaizante. Resultado de este planteamiento fue un nuevo modelo de libertad ' 'sacramentos de la libertad" les llamar despus San Agustn con posibilidades abiertas tanto para los judos como para los paganos (Hch 15).
Las exigencias de los sacramentos evangelizan los estilos de
vida que espontneamente se iban introduciendo en las comunidades, especialmente marcando las diferencias entre ricos y pobres. Como ya hemos visto anteriormente as lo hace la Eucarista en la comunidad de Corinto, y la santa uncin en la de Santiago.
La fraccin del pan, unida a la enseanza de los Apstoles,
promueve en los fervores de la Iglesia de Jerusalen un sistema de
generosa comunicacin de bienes entre todos (Hch 2,42-47; 4,
32), que es apoyado con la designacin de los primeros diconos
(Hch 6,1-6).
Estas breves observaciones nos permiten afirmar que las celebraciones cultuales edificaban un tipo original de comunida252
des, en medio del ambiente que les rodeaba, y sometan a revisin los modelos evangelizadores que comenzaban a elaborarse
haciendo que se superaran por otros ms acordes al mensaje del
Seor.
b. En el devenir de la historia
En el proceso de la historia de la Iglesia advertimos el mismo
fenmeno. Recordamos, a manera de ejemplo, algunos momentos ms significativos.
En la Era de los Mrtires se desarrolla una eclesiologa martirial y exigente, comprometida, que lapidariamente queda expresaba al designar Tertuliano al bautismo como sacramentum
fidei, con toda la carga de juramento y fidelidad militar hasta
la muerte que implicaba en la cultura romana. El mismo ritual,
en el que se desarrolla la celebracin bautismal, es coherente
con la eclesiologa de esa poca, ayudando a confirmarla 53 . La
reconciliacin para ciertos pecados, especialmente para la apostasa, se hace severa hasta la poca de los donatistas 54 . Para S.
Ignacio de Antioqua la Eucarista es una invitacin al martirio:
"Trigo soy de Dios y por los dientes de las fieras he de ser molido, a fin de ser presentado como limpio pan de Cristo" (Ep. ad
Rom. 1,2;2,1; 4,1).
San Agustn se encuentra con una Iglesia que l denomina
mixta, muy compleja y similar a las de muchas Iglesias actuales55 . En la eclesiologa de la poca adquiere un especial relieve
la dimensin religioso-cultual de la Iglesia, como ya hemos indicado. Paralelamente los sacramentos son las celebraciones cultuales de la nueva religin y de la nueva fe, adquiriendo un tinte
de paciente catequesis para la progresiva superacin en la vida
cristiana 56 .
53 DANIELOU, Sacramentos
1962,37-105.
y culto segn los santos Padres, Madrid
54 ADNES, La penitencia, Madrid 1981, 77-105.

55 VAN DER MEER, San Agustn Pastor de Almas, Barcelona 1965,
183-265.
56 VAN DER MEER, San Agustn Pastor de Almas, 410-415.
253
A partir de la Baja Edad Media, la Iglesia se encuentra enfrentada con dos movimientos que eran difciles de separar: reforma y antijerarquismo. La orientacin de la vida sacramental
pastoralmente estuvo ms al servicio de la defensa de la jerarqua que de la reforma, insistiendo en la fijacin y difusin del
misal y del ritual romanos.
En Amrica Latina, la resistencia de los indgenas a la conversin y al bautismo por el antitestimonio de los grupos cristianos que haban desembarcado, provocan desde Fray Antonio de
Montesinos y Fray Bartolom de las Casas un cuestionamiento
radical del "modelo alejandrino de Evangelizacin" que haba
sido implantado por Alejandro VI en 1493 en las bulas " n t e r
caetera", y que tendr como consecuencia una revisin de los lmites de la autoridad pontificia y el nacimiento del nuevo derecho internacional.
Medelln define la Historia de la Salvacin como " u n a accin de liberacin integral y de promocin del hombre en toda
su dimensin, que tiene como nico mvil el a m o r " (Promocin
Humana, Justicia, n 4), y hace una clara opcin por los pobres,
vctimas de estructuras injustas, como camino para alcanzar la
paz.
Pablo VI, en Evangelii Nuntiandi ofrece una sorprendente
sntesis entre evangelizacin y liberacin, originando la expresin de evangelizacin liberadora (n 30-39).
Puebla articula un modelo completo: Evangelizacin liberadora en una Iglesia de comunin y participacin que ha hecho
su opcin preferencial por los pobres.
Juan Pablo II marca el sentido ms inmediato que implica la
palabra liberacin:
En sntesis, vemos la vida sacramental ntimamente relacionada con la edificacin de la Iglesia en cada momento de su historia. No obstante las limitaciones, a las que a veces se encuentra sometida, siempre conserva su dinamismo sacramental inicial,
que la capacita para renovarse y para promover y adaptarse a
nuevos modelos de evangelizacin, que continuamente tienen
que liberarse de la tentacin judaizante.
La libertad exige unas condiciones de orden econmico, social, poltico y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La viva percepcin de
los obstculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden
la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la liberacin que atormentan al mundo actual (Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin, n 1 y 81).
b.
3.
El modelo de la Evangelizacin Liberadora
a.
Momentos
del Magisterio en la elaboracin del
de la liberacin en la
evangelizacin
La incorporacin hecha por Pablo VI de la liberacin en la

evangelizacin es de una gran importancia.
modelo
Suponemos fundamentalmente conocido el nuevo modelo

de Evangelizacin Liberadora. Slo nos detenemos en algunos
puntos que se relacionan especficamente con nuestro tema.
En la elaboracin de este modelo de evangelizacin podemos distinguir cinco momentos principales de parte del Magisterio.
El Concilio Vaticano II establece sus nuevas relaciones con
el mundo, afirmando su vocacin de servidora de la humanidad,
lo mismo que Jesucristo (Mt 20,28), proclamando su especial
preocupacin por los pobres (LG 8; GS 1).
254
Implicacin
Mediante ella la responsabilidad evangelizadora de la Iglesia

focaliza el amplio sector de los pobres, no slo como lugar de
indigencia sino tambin de opresin generada por unas recias estructuras injustas. De esa manera la solidaridad con los pobres es
simultneamente promocin de la justicia en la sociedad, similar
a la que tuvo Yaveh con su pueblo en los das de la esclavitud en
Egipto.
A su vez, las justas y humanas aspiraciones de la liberacin
al quedar incorporadas por la Iglesia en el mbito de la evangelizacin cristiana, encuentran sus races ms profundas en el Misterio de Dios especialmente expresado en Jesucristo, a s u m e n u n
nuevo significado de la realidad y del hombre, purifican y huma255
P. ANTONIO G O N Z L E Z D O R A D O , SJ.
nizan su proceso y sus mtodos, fortalecen su esperanza puestos

sus ojos en el que los precede, "el pionero y consumador de la
fe, Jesucristo" (Hb 12,1).
As se est generando en la Iglesia u n nuevo modelo de evangelizaron exigiendo consecuentemente un nuevo modelo de
Iglesia (P 273.144-149), germen y principio del Reino de Dios
(LG 5; P 228).
c.
Los sacramentos al servicio de la evangelizacin
liberadora
Si los sacramentos son los que edifican la Iglesia histrica,

corresponde en este momento al organismo sacramental desde
la genuinidad de la fe el construir el nuevo modelo de Iglesia en
su legtimo y evanglico proyecto de evangelizacin liberadora.
Esto exige la oportuna renovacin litrgica (P. 896), con la
dimensin de prioridad que le corresponde dentro de la pastoral
de conjunto (P. 901), y sin caer en las manipulaciones que denunciaba al Cardenal Ratzinger (Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, n 16).
A continuacin ofrecemos algunas orientaciones de slida
base bblica.
d. Orientaciones para una renovacin
litrgica
Primera: En el contexto de una evangelizacin liberadora los

sacramentos o celebraciones sacramentales han de iluminar especialmente aquella dimensin del misterio pascual que con tanta
insistencia se subraya en los primeros discursos kerygmticos: la
muerte injusta de Jess por injustos tribunales humanos (Hch
2,23; 3,14-15), lo que le hizo aparecer en el mundo como " u n o
de t a n t o s " (Flp 2,7), solidario en la misma tragedia de tantos
hombres, para "liberar a todos los que por miedo a la muerte
pasaban la vida entera como esclavos" (Hb 2,15).
Esta dimensin, vivida por Jess por fidelidad a la misin
evangelizadora recibida del Padre (Flp 2,7-8), ha de quedar transida de la esperanza de la resurreccin (Flp 2,9-11).
256
Simultneamente se ha de renovar la fe: " L a salvacin n o est en ningn o t r o " (Hch 4,12).
Segunda: En las celebraciones sacramentales, como en la vida de la comunidad, los pobres han de ocupar u n lugar preferencial en la participacin activa de la Iglesia, conforme a la orientacin del Apstol Santiago (St 2,1-13).
Tercera: Las celebraciones sacramentales han de promover
la comunicacin cristiana de bienes, como ya se inici en la comunidad de Jerusaln (Hch 2,42-47; 4,32-33), como se denuncia
su ausencia en la comunidad de Corinto (1 Cor 11,17-34), como
la promueve Santiago (St 2,14-26).
Cuarto: La celebracin implica la eliminacin de los escandalosos en un determinado contexto y modelo, sabiendo que la
persona "humanamente quedar destrozada, pero se salvar el
da del Seor" ( 1 Cor 5,5).
As, Pablo manda excomulgar al incestuoso. En la era de los
mrtires se tomaban especiales medidas con los apstatas y libellatici. Hoy habra que enfrentar el problema, por ejemplo, con
los pblicos agresores de la dignidad de la persona humana. Son
sumamente importantes los consejos dados por Pablo (1 Cor 5,
9-13).
Quinto: Subrayar la relacin entre las celebraciones sacramentales y el ministerio de servicio para que la comunidad cristiana viva como debe de vivir su nuevo modelo de vida. Para eso
se constituyeron los diconos en Jerusaln, y a los que se les
conceda el ministerio evangelizador para promover nuevas Iglesias con el mismo estilo de vida (Hch 6,1-4; 13,1-3).
Sexto: Las celebraciones, como en la era de los mrtires,
han de colaborar en fortalecer el compromiso de toda la comunidad y de cada uno de sus miembros con el proyecto de la
Evangelizacin Liberadora, que es vocacin y misin de toda la
Iglesia.
Sptimo: Las celebraciones sacramentales, con sus valores
de orientacin, han de desplegar todo el horizonte p o r el que se
257
realiza la evangelizacin sin recortes ni interpretaciones maniqueas.

En el horizonte aparecen todos los hombres, sin distincin
de ninguna clase, porque, glosando a San Pablo, judos y paganos, ricos y pobres, esclavos y seores, opresores y oprimidos
todos estamos bajo el dominio del pecado (Rm 3,9-18). Cristo
derrama su sangre por todos los hombres para el perdn de los
pecados (Mt 26,28; Le 23,24), porque dice el Seor que n o quiere la muerte del pecador sino que se convierta y viva (Ez 18,32),
y el Hijo del Hombre ha sido enviado para que los hombres tengan vida y la tengan ms abundante (Jn 10,10).
Destacndose de este grupo aparecen los pobres, tambin
pecadores pero especialmente vctimas del pecado en un contexto social de estructuras injustas, con aspiraciones a una liberacin integral. Sobre ellos ha de proyectarse el dinamismo evangelizador de la santa uncin, que simultneamente pretende liberarlos de su pecado transformndolos en otros Cristos, y colaborar en su plena liberacin de las enfermedades sociales y estructurales que los condenan a muerte. Dentro de este dinamismo la solidaridad con la causa de los pobres, cuestiona a toda la
sociedad para su conversin al Reino de Dios. Con razn subray el mismo Jess en la proclamacin de su misin en Nazareth:
"El Espritu del Seor est sobre m , porque l me ha ungido
para evangelizar a los pobres" (Le 4,16-21). La opcin evanglica por los pobres es la piedra clave en Jess para la salvacin de
t o d o el mundo.
As aparecen ante nosotros los sacramentos que han de edificar la Iglesia histrica que, especialmente en Amrica Latina,
ha de desplegarse en un modelo de evangelizacin liberadora.
Siguiendo la dinmica de la expresin agustiniana, a los sacramentos de la edificacin de la Iglesia los podemos denominar
como sacramentos de la liberacin cristiana.
4.
Celebraciones sacramentales y compromiso sociopoltico
Una Iglesia dinamizada dentro de un modelo de evangelizacin liberadora inmediatamente tiene que plantear la relacin y
conexin entre su vida litrgica y el compromiso sociopoltico
de la comunidad y de sus miembros. As aparece en los actuales
258
documentos de la Iglesia con dos tipos de preocupaciones bien

marcadas.
a.
Ac tuales preocupaciones
eclesiales y sus
fundamentos
En el documento de Puebla quedan suficientemente expresadas las dos clases de preocupacin.

Por una parte, los Obispos, tomando conciencia de que "la
liturgia es tambin fuerza en el peregrinar, a fin de llevar a cabo,
mediante el compromiso transformador de la vida, la realizacin
plena del Reino, segn el plan de Dios" (P. 918), acusan que "la
participacin en la liturgia no incide adecuadamente en el compromiso social de los cristianos" (P. 902) e impulsan a "promover la formacin de agentes de pastoral litrgica con una autntica teologa que lleve a un compromiso vital" (P. 942).
Pero tambin denuncian que "la instrumentalizacin, que a
veces se hace de la misma, desfigura su valor evangelizador" (P.
902), y establecen que "la liturgia no sea instrumentalizada para
fines ajenos a su naturaleza" (P. 940). Son nmeros que han de
ser ledos en el contexto ms amplio de los "riesgos de instrumentalizacin de la Iglesia y de la actuacin de sus ministros en
el mismo documento (P. 558-561). Es tema especfico que es
expuesto en la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa
de la Liberacin, al afirmar "la inversin de los smbolos se constata tambin en el campo de los sacramentos", proponiendo
como ejemplo el caso de la Eucarista (n 16).
De hecho son problemas nuevos con los que se encuentra la
praxis sacramentolgica y, consiguientemente, la sacramentologa que tiene su fundamento en la enseanza autorizada del
Concilio Vaticano II.
En efecto, sobre todo en la Gaudium et Spes el Concilio
abre al pueblo de Dios y especialmente a los laicos el campo de
la cooperacin con todos los hombres de buena voluntad en la
edificacin de un mundo ms digno del hombre y, en definitiva,
del Reino de Dios. Ms an, Pablo VI, con sabias precisiones, ha
incorporado la liberacin en el amplio marco de la evangelizacin, lo que supone cargarla con caractersticas originalmente
cristianas (EN 25-39).
259
Pero tambin el Concilio al cualificar a la liturgia como fuente y cumbre de toda la vida de la Iglesia, hasta el punto de afirmar que ninguna otra accin de la Iglesia la iguala en eficacia
(SC 10), est exigiendo que sta contribuya, con modalidades
propias, a la construccin de un mundo nuevo, en el que las realidades sociopolticas tienen un papel determinante. "Es, en el
fondo, escribe Pistoia, una exigencia de credibilidad que se
hace a la liturgia y que constituye por tanto, el punto neurlgico
del problema" 57 .
Las preocupaciones de los Obispos latinoamericanos son coherentes con las bases propuestas por el Concilio, pero manteniendo simultneamente la inquietud de mantener la fidelidad a
la naturaleza especfica de la liturgia sacramental.
Apuntamos slo algunas lneas maestras que puedan iluminar teolgicamente la complejidad del problema.
a. Los sacramentos como memorial celebrativo
de los discpulos
Los sacramentos, como ya vimos, son primariamente memorial celebrativo del misterio pascual, de su vida, de su muerte y
de su resurreccin, realizado simultneamente por el mismo Jess y por la comunidad de sus discpulos, es decir, por su Iglesia.
La complejidad de este misterio es incalculable y cualquier
reduccionismo se hace muy peligroso. En l se manifiesta Jess,
el Hombre Nuevo, enviado por el Padre con la fuerza del Espritu Santo, comprometido por el Amor hasta la muerte con la misin de Dios y con la salvacin de todos los hombres, abierta su
esperanza a la instauracin definitiva del Reino y realizando ya
en la historia los signos que anuncian la presencia del Reino de
Dios entre los hombres.
Este memorial al ser celebrado por los discpulos como el
acontecimiento de la historia de la salvacin impulsa, juzga y
celebra el compromiso y los compromisos de la comunidad cristiana y de cada uno de los discpulos del Seor.
El compromiso fontal y clave de los discpulos es la adhesin fiel e incondicional a Cristo, de tal manera que cualquier
otro compromiso humano ha de quedar subordinado a una aceptacin incondicional al proyecto global que Dios, en el cuadro
de la historia de la salvacin, ha preordenado sobre el futuro de
la humanidad y ha inaugurado ya en Cristo.
Y puesto que este proyecto prev no slo el hecho de una salvacin
para la humanidad, sino tambin el modo de su realizacin, es decir,
la aceptacin de todo un conjunto de valores de fondo de los que Cristo se hizo portavoz en el nombre del Padre (pinsese, por poner un
ejemplo, en el sermn del monte) se sigue que la celebracin, en el
momento mismo en que actualiza sacramentalmente la promesa divina, urge a una conversin no slo al hecho, sino tambin al modo. En
sustancia, la primera consecuencia de la dimensin proftica de la memoria litrgica es siempre en referencia al tema del compromiso
una opcin radical por el proyecto de Dios, opcin previa a cualquier
opcin humana de orientaciones ideolgicas y de tcnicas de intervensin S8 .
Ms an, la celebracin del memorial ha de impulsar a toda

la comunidad por los pobres y por los pecadores, y a cada uno
de sus miembros a un cierto compromiso poltico segn sus posibilidades y carismas, pero sin que ste adquiera nunca la prioridad sobre el radical compromiso que implica la fe y el seguimiento de los discpulos.
La celebracin sacramental pone tambin las bases para juzgar no slo la vida interna de la comunidad, sino tambin las
ausencias injustificadas de compromisos en la historia y en la
sociedad o la inautenticidad evanglica de ciertas actitudes calificadas de comprometidas pero que "podran esconder el plagio
ideolgico, la aquiescencia acrtica a las modas culturales, la instrumentalizacin de valores, de personas de instituciones etc." 5 9 .
Simultneamente la memoria escatolgica de los sacramentos juzga, consolida y relativiza los compromisos sociopolticos
de los cristianos. Los juzga en la perspectiva de la salvacin universal pretendida por Dios en su proyecto (1 Tm 2,4; Ef 1,
9-10). Los consolida porque impulsan al cristiano a realizar todo
bien en el mundo. Los relativiza porque "hay que distinguir cui58 PISTOIA, "Compromiso", 380.
57 A. PISTOIA, "Compromiso", en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 373-391.
260
59 Ibid.
261
dadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de

Cristo, (aunque), el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino
de Dios" (GS 39).
tiano y a la comunidad n o de unas teoras ms o menos utpicas

sino de una experiencia nueva.
Por ltimo, los sacramentos celebrando el compromiso radical de Cristo en el misterio de su muerte y resurreccin, tienden
tambin a comunicar a la comunidad y a sus miembros la libertad interna y la audacia que viene de lo alto para poder asumir
evanglicamente y cumplir en el nombre del Seor sus compromisos adquiridos, dado que " t o d o cuanto hagis, de palabra o
de obra, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess, dando gracias por su medio a Dios Padre" (Col 3,17).
b. Los sacramentos y la unidad de la Iglesia en la caridad

Los sacramentos tienen como objetivo directo y formal la
constitucin de la comunidad eclesial, mientras el compromiso
sociopoltico se propone mejorar las situaciones y las estructuras de la comunidad poltica. Sin embargo, la celebracin sacramental pretende sumergir al cristiano en una experiencia comunitaria que debera ser experiencia privilegiada del proyecto humano que ha de estar en el horizonte de todo compromiso poltico.
En efecto, atinadamente en Puebla se indica que la Iglesia
debera ser un modelo analgico de todo tipo de convivencia
humana, especialmente cuando sta alcanza niveles sociales y
polticos:
Cada comunidad eclesial debera esforzarse por constituir para el continente un ejemplo de modo de convivencia donde logren aunarse la
libertad y la solidaridad. Donde la autoridad se ejerza con el espritu
del Buen Pastor. Donde se viva una actitud diferente frente a la riqueza. Donde se ensayen formas y estructuras de participacin, capaces
de abrir camino hacia un tipo ms humano de sociedad. Y sobre todo,
donde inequvocamente se manifieste que, sin una radical comunicacin con Dios en Jesucristo, cualquier otra forma de comunicacin puramente humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina
fatalmente volvindose contra el mismo hombre (P. 273).
Este modelo de Iglesia es el que ha de ser impulsado, vivido

y expresado en las celebraciones sacramentales, llenando al cris262
Esto exige, como indica el Concilio, que "en la celebracin

litrgica no slo se observen las leyes relativas a la celebracin
vlida y lcita, sino tambin para que los fieles participen en ella
consciente, activa y fructuosamente" (SC 1 1 , 14, 26, 28-30).
Ms an, los sacramentos han de dar conciencia a la comunidad que la unidad, la comunin y el amor son u n d o n que brota
del misterio pascual, capaz de unir a los hombres que mantienen
una cierta conflictividad en el campo del compromiso sociopoltico, dada, en general, la dificultad objetiva de distinguir netamente los lmites entre exigencias especficamente cristianas y
los sectores de la competencia humana.
Adems, la celebracin litrgica al promover en la comunidad la fidelidad ms estricta a los valores evanglicos, que ella
presenta encarnados en el misterio pascual, unifica en su interior
a la comunidad cristiana creando en su interior las condiciones
fundamentales
para el dilogo, denunciando la cerrazn y los
sectarismos, proponiendo el recurso a continuas verificaciones
no en el plano de su eficacia tcnica, sino en el de su conciliabilidad con la visin evanglica.
c.
Recapitulacin
Como resumen final del tema abordado transcribimos la

acertada sntesis propuesta por Pistoia:
La contribucin que la celebracin puede y debe aportar al compromiso puede recapitularse as: la celebracin, actualizando en el simbolismo sacramental el designio salvfico de Dios realizado en el misterio
pascual de Cristo, propone de nuevo este mismo designio, as cristolo-j
gizado, como acontecimiento decisivo para la salvacin integral del
mundo y, por tanto, como: 1) acontecimiento propulsivo para una decisin del cristiano a una intervencin activa en el campo sociopoltico; 2) acontecimiento normativo para una valoracin crtica global del
compromiso en relacin con los valores y exigencias ltimas del reino;
3) acontecimiento recapitulativo-oblativo de la accin del cristiano
con vistas a una entrega de la misma al Padre.
263
No puede, por el contrario, recabarse de la celebracin en cuanto tal

un examen y un pronunciamiento directo sobre los instrumentos y los
criterios operativos (motivaciones ideolgicas, tcnicas de intervencin) con que el cristiano obra en la vida concreta, (aunque stas tambin han de ser juzgadas desde el Evangelio). Esto no slo por la obvia
razn de un riesgo de instrumentalizacin, en sentido politizante, de la
liturgia, sino, de manera radical, porque se atribuira a la liturgia lo
que sta no puede ni debe dar, y que est reservado, por el contrario,
a otros contextos y a otros instrumentos 60 .
1.
Bibliografa complementaria
SEMMELROTH O., La Iglesia como sacramento original, San Sebastin,

1963.
BOROBIO D., "Los cuatro sacramentos de la religiosidad popular", Concilium 132 (1978)249-266.
DOURNES J., "Para descifrar el septenario sacramental", Concium 31
(1968)75-94.
MEYER H. B., "Significado social de la liturgia", Concium 92 (1974)
193-211.
MOLTMANN J., "La fiesta liberadora", Concium 92 (1974) 227-236.
LLOPIS J., "El anuncio de la liberacin en la liturgia", Concium 92
(1974)227-236.
VOGEL C , "El ministerio litrgico en la vida de la Iglesia", Concium 72
(1972)151-156.
2.
Profundizacin
a. Elaborar una sntesis del Evangelio teniendo como p u n t o

de referencia los siete sacramentos y los valores que celebran.
60 Ibid, 383-384.
264
b. Discutir la exgesis del 1 Cor 11 y St 5,14-16 en la perspectiva de acciones sacramentales que profetizan sohre la comunidad.
265
3. Gua pastoral
a. Examine si nuestra pastoral sacramental es promotora de
creacin de comunidades y de Iglesia, siguiendo el dinamismo y
el objetivo de los sacramentos. Vea factores positivos y negativos.
b. Elaborar un proyecto catequtico-sacramental para el desarrollo progresivo de las comunidades.
LOS SACRAMENTOS
Y LOS TESTIGOS
DEL EVANGELIO
c. Es posible una comunidad cristiana eucarstica en la que

los creyentes tienen compromisos polticos bien diferentes?
4. Lectura espiritual sugerida: Leer la carta a los Efesios.
266
Unidad V
INTRODUCCIN
1.
Conexin
En la unidad anterior hemos clarificado que el objetivo de

los sacramentos es constituir pblicamente en el mundo el sujeto activo de la evangelizacin. Este sujeto es primariamente la
misma Iglesia, el Cuerpo de Cristo, la comunidad de los discpulos del Seor.
Pero Jess ha establecido en la Iglesia, mediante la accin
unificadora y diferenciadora del Espritu Santo, una sana relacin y tensin entre la comunidad y las personas que la integran, de tal manera que cada uno de los cristianos queda tambin personalmente constituido, en comunin con la Iglesia,
como testigo del Seor. Como ha dicho Pablo VI " t o d a la Iglesia est llamada a evangelizar y sin embargo en su seno tenemos
que realizar diferentes tareas evangelizad oras", enumerando a
continuacin todos los sectores de la Iglesia sin excluir ninguno
(EN 66-73). Ser cristiano es tener vocacin y misin de evangelizados
La funcin de los sacramentos no es solo edificar una Iglesia
Evangelizadora sino tambin constituir como evangelizadores a
cada uno de sus miembros. As lo ha sealado el Vaticano II al
afirmar que "los sacramentos estn ordenados a la santificacin
del h o m b r e " (SC 59).
En el lenguaje actual se advierte claramente una preferencia
por las expresiones testigo y testimonio sobre las de santo y santidad ms acordes con el texto del Concilio.
269
En efecto, la palabra santo, adems de los sentidos tpicos

de la religiosidad popular, se ha ido cargando de connotaciones
de extraordinario, de excepcional e incluso de alejamiento del
mundo. Sin embargo testigo y testimonio han ido adquiriendo
un sentido ms universal y abierto con referencia a los que viven
en medio del mundo.
Sin embargo, independientemente de las inflexiones semnticas que el lenguaje imprime a las palabras en un momento determinado, testigo y santo son dos expresiones estrechamente
relacionadas entre s en el lenguaje del Evangelio.
Testigo subraya ms la misin y la funcin evangelizadoras
del cristiano. Santo, profundizando ms all de la funcin, hace
resaltar el ser y la ontologa del testigo y del evangelizador.
Incluso, a nivel popular, cuando un cristiano convence plenamente con el testimonio de su vida, el pueblo lo cataloga como santo, como ha ocurrido con el caso de Msr. Osear Romero.
Las celebraciones sacramentales tienen como objetivo santificar a los hombres, es decir, hacerlos testigos autnticos y convincentes del Evangelio en medio del mundo. De hecho, como
ha dicho Fourez, las celebraciones rituales tienden a modificar
las relaciones sociales de aquellos que participan en ellas 61 . Los
sacramentos tienden a originar en los que los reciben unas relaciones nuevas con la sociedad en la que se encuentran pero afectando radicalmente la interioridad de la persona.
LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO
cin e institucin de testigos y testigos cualificados de la evangelizacin. Segundo, iluminar la nueva antropologa, antropologa
de hombres nuevos que pretenden las acciones sacramentales de
Cristo despertar en sus testigos y evangelizadores.
La unidad se desarrolla a travs de cuatro temas. En el primero se trata del objetivo principal de los sacramentos, es decir,
la transformacin interna de los testigos en Cristo; en el segundo
se trata del carcter como expresin de la participacin en la misin evangelizadora de Cristo; el tercero aborda la novedad de
vida que inagura e impulsa la celebracin sacramental en los testigos; por ltimo, en el cuarto tema se desarrolla el tema de la
promesa y apoyo que los sacramentos transmiten a los evangelizadores.
Los cuatro temas tienen como ncleo de referencia central
la denominada gracia sacramental, expresin consagrada clsicamente por la reflexin teolgica.
Este es el tema que intentamos clarificar ante la pregunta

que a veces se pronuncia a nuestro alrededor: La prctica sacramental no estar sugiriendo una santidad y un testimonio barato originado sobre fciles ritos religiosos cuyos efectos con frecuencia no se perciben?
Pretendemos dos objetivos, Primero, clarificar a la luz de la
fe de la Iglesia la conexin entre los sacramentos y la designa61 G. FOUREZ, Sacramentos y vida del hombre, Santander 1983, 64-68.
270
271
TEMA I.
SANTIDAD DE DIOS Y CRISTIFICACION

SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS
Dado que en la Sacrosanctum Concilium el segundo objetivo especfico de los sacramentos es la santificacin del hombre
(n 59) intentamos clarificar, a la luz de la Biblia, la relacin entraable que existe entre santificacin y cristificacion, objetivo
inmediato de todos los sacramentos.
1. La santidad de Dios y su despliegue en la historia
de la salvacin
En los orgenes del pueblo de Israel el mismo Dios ha proclamado: "Yo soy el Seor vuestro Dios, santifcaos y sed santos, porque Yo soy s a n t o " (Lv 11,44).
a.
La santidad de Dios
Len Dufour ha esclarecido sintticamente el sentido de

santidad en la Biblia 6 2 . Seguimos fundamentalmente su pensamiento.
La nocin bblica de santidad o santo no slo recoge las caractersticas generales de Dios, que ha constatado la fenomenologa de la religin 6 3 , sino que por hacer referencia al Dios Vivo
62
Vocabulario
de teologa
bblica,
Barcelona 1 9 6 5 , 7 4 0 - 7 4 7 .
63
R. O T T O , Lo santo, Madrid 1 9 6 5 .
273
es expresin coextensiva con su revelacin y su manifestacin

en la historia. Por eso la Escritura no plantea el problema abstracto de la santidad, sino principalmente "el problema de la
naturaleza de la santidad, que es finalmente el del misterio de
Dios y de su comunicacin a los hombres". Creemos en un Dios
que de hecho es santo manifestando su gloria a los hombres.
Por eso, sorprendentemente, para el hombre bblico Dios
"se santifica", "tiene que ser santificado" y "santifica".
Dios se santifica a s mismo cuando muestra su santidad
(Nm 20,1-13; Ez 38,21 ss.). En estas manifestaciones Dios
no slo manifiesta su ira referencia a la absoluta transcendencia divina sino principalmente su amor y su proyecto de amor
que simultneamente es perdn, salvacin y liberacin: "No desencadenar todo el furor de mi ira (. . .) porque yo soy Dios,
no soy un hombre: en medio de t est el S a n t o " (Os 11,9).
La santidad original del Dios vivo es su amor y el proyecto de
amor salvfico hacia el hombre.
Dios quiere ser santificado por los hombres, es decir, quiere
ser reconocido como santo, como el Dios de la salvacin. Santificar a Dios se expresa tambin como temer a Dios, que en su
ms caracterstico sentido bblico, equivale al amor confiado y
fiel de los creyentes sobre el que se despliega la misericordia
del Seor " L a misericordia de Dios se extiende de generacin
en generacin sobre aquellos que le t e m e n " (Le 1,50; P Sal
103,17).
La santidad de Dios, lo mismo que su justicia, es causativa,
se comunica a los hombres consagrndolos y hacindolos santos,
"temerosos de Dios" y desplegando en ellos el mismo dinamismo salvfico y liberador de la santidad de Dios. De hecho slo
sern santos del Altsimo y se incorporarn al reino escatolgico
( D n 7,18-22), los que fieles en la historia al dinamismo de la
santidad de Dios hayan pasado por la prueba de los pecadores
(Sb 2,12-3,12).
En sntesis, podemos afirmar que la santidad es equivalente
al misterio de Dios, expresado por S. Pablo, marcando su origen
en el amor de Dios.
6. Momentos privilegiados
de la salvacin.
de la santidad de Dios en la historia
En la historia de la salvacin hay dos momentos privilegiados en los que se manifiesta y acta la santidad de Dios: la
constitucin del Pueblo de Dios y la aparicin de Jesucristo.
Israel, como Pueblo Santo de Dios, tiene su origen en el
Dios Santo, en el Dios que nos salva, al que el mismo pueblo
proclamar como "el santo de Israel" (Is 10,20).
La santificacin del pueblo de Israel, tras su eleccin y liberacin de Egipto, se prolonga en un compromiso de liberacin
de todos los pueblos de la tierra, especialmente proclamada en
el tritoisaas (Is 60).
Jesucristo ser titulado por la fe de las comunidades neotestamenarias como el Santo por excelencia (Hch 3,14; Ap 3,7;
6,10).
La santidad de Cristo es idntica a la santidad del Padre
(Jn 17,11-12). La ha desplegado en la tierra "llevando a cabo la
obra que me encargaste" (Jn 17,4), superando todas las pruebas
para cumplir con su misin salvadora (Flp 2,7-8). Por eso la comunidad lo invocar como el santo sierro (Hch 4,27.30), haciendo clara referencia al siervo de Yahveh anunciado por el deuteroisaas.
Cristo mismo manifiesta la dimensin causativa de su santidad: " Y o me santifico. . . para que ellos sean santificados"
(Jn 17, 19-24). Pablo dir a los cristianos: "Esta es, pues, la voluntad de Dios, vuestra santificacin" (1 Ts 4,3).
c.
La Iglesia de los santos
Jess, el Santo, ha originado su Iglesia, a la que S. Pedro, en

un extraordinario texto designa como "nacin consagrada, alcanzada por la misericordia de Dios, para proclamar sus proezas" (1 P 2,9-10).
Pronto los cristianos sern designados como los santos. Primero se atribuy este ttulo a los miembros de la comunidad de
275
274
LOS S A C R A M E N T O S Y LOS T E S T I G O S D E L E V A N G E L I O
Jerusaln y especialmente al pequeo grupo de Pentecosts

(Hch 9 , 1 3 ; 1 Cor 16,1; Ef 3,5). Posteriormente se extendi a
los hermanos de Judea (Hch 9.31-41). | Por ltimo se aplic
a todos los fieles (Rm 16,2; 2 Cor 1,1; 13,12).
Cristo vital y desde Cristo; es una cristificacin en y con el Cristo muerto y resucitado; se trata tambin de una cristificacin
en conexin con el Cristo Cabeza de la Iglesia.
La santidad cristiana la de los santos en el sentido tcnico

del Nuevo Testamento proviene de una eleccin divina y se
realiza en el cuerpo de la Iglesia (Rm 1,7; 1 Cor 1,2). Exige la
ruptura con el pecado y con las costumbres paganas (1 Ts 4,3).
Los santos deben obrar "segn la santidad que viene de Dios y
no segn la prudencia carnal" (2 Cor 1, 12; vase tambin
1 Cor 6,9 ss; Ef 4,30-5,1; Tt 3,4-7; Rm 6,19).
a.
Pero su fuerza no se encuentra en un ideal exterior, en una

ley externa, sino en el hecho de que el cristiano "alcanzado por
Cristo", "debe participar en sus sufrimientos y en su muerte
para llegar a su resurreccin" (Flp 3,10-14).
Consiguientemente el santo, es decir, el cristiano que vive
"segn la santidad que viene de Dios" (2 Cor 1,12), es el hombre que incorporado al misterio de Cristo y de la Iglesia por la
fe y el bautismo, ha sido liberado del mundo del pecado y ha
muerto para este mundo; es el imitador de la vida de Cristo
(1 Cor 11,1), constituido en su testigo (Le 24,48-49) para la
evangelizacin y salvacin del mundo.
2. La cristificacin de los santos y la incorporacin al Cristo

Cabeza de la Iglesia
Conforme a lo dicho, la santidad cristiana es fundamentalmente un acontecimiento de cristifiesein, de transformacin
del hombre en Cristo que le permite desear a S. Pablo " q u e
Cristo tome forma en vosotros (Ga 4,19), y que como exigencia en la vida el ser imitadores de Cristo (1 Cor 11,1).
Pero, cmo se conforma el cristiano con Cristo? Con qu
Cristo tiene que ser conformado para que el hombre se constituya en santo?
En el Nuevo Testamento encontramos datos para poder responder a estas preguntas: Se trata de una conformacin con
276
Conformacin
vital desde Cristo
En la clarificacin de este punto ayudaron mucho las reflexiones de la Teologa de los Misterios de Odo Casel6* y la
Encclica Mystici Corporis de Po X I I 6 5 .
En el Nuevo Testamento es claro que la cristificacin del
cristiano no es original ni primariamente el resultado de un
esfuerzo imitativo antropolgico de la vida de Cristo, ni una
tarea simplemente moral ni un mero aprendizaje.
La cristificacin es ante todo un don o una gracia que tiene
su origen en el mismo Cristo y cuya primera manifestacin en el
hombre es la fe, porque "el justo vive de la f e " (Rm 1,17)
como ha afirmado S. Pablo despus de haberlo experimentado
en su propia vida (Hch 1,1-19).
La fe supone siempre, de alguna manera, una manifestacin
de Cristo, en la que slo El tiene la iniciativa, y en la que vital
y axiolgicamente es captado por el hombre como vivo y como
el nico salvador. Aceptar a Cristo en la fe es simultneamente
dejarse penetrar por una vida salvfica nueva, la del mismo
Cristo.
Esto permite afirmar al creyente que Cristo es la vida verdadera (Jn 14,6), que es nuestra vida (Col 3,4), porque es el mismo Cristo el que vive en nosotros (Gal 2,20).
Juan ha definido en qu consiste esta vida: "Y esta es la vida
eterna, reconocerte a t , el nico Dios verdadero, y a t u enviado,
Jesucristo" (Jn 17,3). Se trata de una vida que surge de un conocimiento amoroso, transformante. En l vitalmente se muestra el Padre en su Hijo Jesucristo, como el que " n o s am prime-
64 AUER, Curso de teologa dogmtica, T. VI, Barcelona 1975, 71.

65 SCHMAUS, Teologa dogmtica, T. V, Madrid 1962, 42-74.
277
r o " (1 Jn 4,19), revelando toda la profundidad que se encierra

en el amor. "Hemos comprendido lo que es el amor porque
aqul se desprendi de su vida por nosotros" (1 Jn 3,16). Y este
amor divino, manifestado en Cristo llega hasta el hombre con
fuerza transformante, mediante la comunicacin del Espritu,
que es el Espritu de Cristo (Rm 8,9), posibilitando el que
"ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida por
nuestros hermanos" (1 Jn 3,16).
La comunicacin de esta nueva vida desde Cristo salva al
hombre, es decir, lo arranca del mundo del pecado que es rebelda contra Dios (1 Jn 3,4) y homicidio del hermano (1 Jn
3,15) constituyndolo en hijo de Dios (1 Jn 3,2), discpulo
del Seor y testigo de Cristo. Es una vida que le permite al hombre vivir la historia de la misma manera que fue vivida por Jess.
b.
Conformados
en el Cristo muerto
y*resucitado
La verdad de la vida de Cristo, que simultneamente es la

vida verdadera, se ha realizado y manifestado en su muerte y
resurreccin. Por eso, cristificarse, con-formarse con y en Cristo, supone esencialmente incorporarse desde la obediencia de
la fe y del amor a la dinmica del misterio de la muerte y resurreccin. As lo ha expresado Pablo en muchos prrafos de sus
cartas (Col 2 , 1 1 - 1 5 ; Ef 2, 4-6; 2 (Tm 2,11-13).
La sintaxis del misterio de Cristo muerte y resurreccin
se despliega histricamente en la compleja sintaxis de la nueva
vida del cristiano: muere con Cristo al pecado, y se le comunica el espritu, la fuerza de su resurreccin, para que, continuando la misin de Cristo en la tierra, sea l tambin capaz de entregar su vida por la salvacin de sus hermanos con la esperanza
de llegar l tambin a la plenitud de la resurreccin en el Reino
del Padre. As traducir S. Pablo su propia vida diciendo: "Ahora me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en
mi carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo, por su
cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24).
c.
Cristificados en conexin con el Cristo Cabeza
Pero la cristificacin de los cristianos, de los santos, tiene

una tercera caracterstica fundamental y definitoria: se realiza
278
en conexin vital no slo con el Cristo Seor del mundo y primognito de todos los muertos, sino especialmente con Cristo
como Cabeza de su Iglesia.
Por eso, el cristiano no es solamente un hombre salvado y
liberado internamente por Cristo, sino tambin miembro de
su Cuerpo, que es la Iglesia (1 Cor 12,27), del que El es la cabeza (Col 1 , 1 8 ) .
Es a estos hombres, configurados dinmicamente con Cristo
y vitalmente vinculados con El como miembros de la Iglesia, a
los que el Nuevo Testamento designa como consagrados, como
santificados, o sencillamente como santos. La expresin consagrado o santificado subraya la iniciativa activa de Cristo. La expresin santo cualifica la nueva situacin interna y social del
hombre incorporado pblicamente al grupo de los creyentes, al
grupo de los discpulos del Seor, con posibilidades internas y
con compromiso de vivir su vida lo mismo que la de Cristo.
3.
La cristificacin eclesial y la celebracin sacramental
La cristificacin del cristiano, por ser tambin eclesial, es

una realidad compleja: implica simultneamente
un participar
de una nueva vida escondida con Cristo en Dios (Col 3,3), y una
manifestacin histrica, visible y pblica ante el mundo en la
comunidad d la Iglesia. Por eso, cada cristiano es y ha de ser sacramento de Cristo para sus hermanos en la Iglesia y sacramento
salvfico y testimonial de Cristo para toda la humanidad.
Pero la cristificacin eclesial del creyente, por ser histrica,
comunitaria reconocida en la Iglesia y pblica proclamada
ante el mundo, ha de tener un tiempo original y constitucional
en el que se realiza. Es el momento de la celebracin sacramental, en la que el hombre queda constituido como cristiano. Por
eso el sacramento no es slo la celebracin de un acontecimiento, sino que l mismo es acontecimiento,
dado que mediante l
real y pblicamente se inicia la vida nueva de un cristiano. Sin
sacramento no hay miembro del Cuerpo de Cristo.
Por eso los sacramentos son fuente, inicio o punto de partida generativo de la nueva vida del creyente en la Iglesia, o de
una nueva vida cualificada del cristiano en la comunidad.
279
No se trata de una accin mgica. Los sacramentos presuponen la fe, conforman al cristiano con Cristo como miembros de
su cuerpo. Pero realizado el acontecimiento sacramental hay
que vivir como Cristo en la cotidianidad de la vida: "Por tanto,
ya que habis aceptado que Cristo Jess es el Seor, proceded
como cristianos: arraigados en El, id construyndoos sobre El
y afianzndoos en la fe, como os lo ensearon, rebosando agradecimiento" (Col 2, 6-7). Es lo que Pablo afirma haber hecho
con su propia vida (2 Tm 4,6-8). La celebracin sacramental es
el momento privilegiado en el que el sarmiento queda injertado
en la vid que es Cristo, para que d fruto abundante (Jn 15,1-6).
a. Bautismo y cristificacin del creyente

La relacin generativa entre el bautismo y la nueva vida del
creyente aparece en repetidos textos.
Se dice en Romanos:
O es que ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con el sepultados por el
bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado
de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rm 6,3-14).
Textos similares encontramos en Col 2,11-15 y en Gal 3,

25-29.
b. Los restantes sacramentos y la cristificacin de los cristianos
Santo Toms ha llamado al bautismo "puerta de todos los
sacramentos" y, de alguna manera, juntamente con la Eucarista
lo podemos considerar como sacramento paradigmtico con relacin a los dems.
Como ya hemos visto anteriormente, en todos los sacramentos se celebra y hace presente de alguna manera el misterio pascual de la muerte y resurreccin de Cristo nuestra cabeza, al
mismo tiempo que cada uno de ellos marca y determina el inicio
de un nuevo modo de ser cristiano en la comunidad. Todos estos nuevos modos de ser cristiano no establecen grados de supe280
rioridad en el ser sino manifestaciones particulares del Espritu

en diversidad de actividades todas ellas ordenadas para el bien
comn similares a las de los carismas (1 Cor 12, 4-7). Pero siguen impulsando el crecimiento interno de cada uno de los
miembros hasta conseguir "el estado del hombre perfecto, la
madurez de la plenitud de Cristo" (Ef 4,13).
c. La cristificacin y la nueva concepcin del culto.
Al profundizar Odo Casel en sta conexin entre las celebraciones sacramentales y la cristificacin, lleg como ha anotado
Marsili a derrumbar la idea tradicional del culto.
En efecto, ste, en la perspectiva mistrica, no es ante todo la accin
del hombre que busca un contacto con Dios a travs del ofrecimiento
de su homenaje y de su adoracin, sino un momento de la accin salvifica de Dios sobre el hombre, de modo que ste una vez asumido en
el misterio de Cristo hecho presente en el rito, pueda alabar y adorar a
Dios en espritu y en verdad. A nadie se le escap la profundidad y la
riqueza teolgica que esta visin mistrica aportaba a la liturgia, aunque no todos se mostraron persuadidos del valor probativo de los testimonios que Casel aduca del lenguaje de los Padres y de los textos litrgicos tanto orientales como occidentales. Sin embargo, es indudable que la investigacin teolgica sobre la liturgia ya no puede prescindir de Casel y de confrontarse con su pensamiento, puesto que ste ha
penetrado fuertemente en la conciencia litrgica de la Iglesia .
Esta nueva visin del culto como conformador de hombres

cristificados adquiere una luz nueva al reflexionar los sacramentos en un contexto de misin evangelizadora.
4. La cristificacin y la gracia sacramental
La cristificacin promovida por los sacramentos es lo que,
en eJ fondo, se ha denominado como gracia sacramental en la
teologa catlica. Se le ha llamado gracia para subrayar que es
don de Dios. Se la ha cualificado como sacramental por ser conferida inicial y pblicamente por los sacramentos.
66 MARSILI, "Liturgia" en Nuevo diccionario de Liturgia, Madrid 1987,

1147-1148.
281
a.
Complejidad interna de la gracia
sacramental
Sin embargo, al querer determinar con ms precisin el contenido de esta gracia sacramental, teniendo en cuenta los datos
de la tradicin, pronto apareci entre los telogos la complejidad interna de esta realidad, incluso advirtindose inseguridad
en su ulterior determinacin.
As se advierte, por ejemplo, en los escritos de Santo Toms,
aunque puede advertirse, buscando una sntesis, que intenta integrar en ella tres dimensiones que se han hecho clsicas en la sacramentologa: el carcter, la gracia santificante y las gracias auxiliares derivadas de la celebracin sacramental.
b.
Cristo-Cabeza como a priori de la gracia
sacramental
Pero si la cristificacin es la gracia sacramental tendremos

que afirmar que es el Cristo Cabeza el a priori transcendental
que puede iluminar los distintos aspectos que implica dicha cristificacin del creyente y del cristiano. Aunque para este punto
nos ayuda el edificio elaborado por una larga reflexin teolgica.
En efecto, en Cristo podemos distinguir cuatro realidades
trabadas entre s: su persona, su misin, su vida, y con relacin
a la Iglesia su ttulo de Cabeza de la comunidad. Son las cuatro
realidades que, tambin fuertemente entrelazadas, se proyectan
en la gracia sacramental con el objetivo de transformar al creyente y al cristiano en otro Cristo, o en sacramento de Cristo.
Los sacramentos, en primer lugar, transforman a la persona
de mero creyente en cristiano, o lo confirman como tal cristiano, es decir, con una fe profesada ante la comunidad y el mundo que es la misma fe en Cristo que profesa la Iglesia, la misma
que en la carta a los Hebreos permite cualificar a Cristo como el
pionero y consumador de la fe (Hb 12,2).
Segundo: El sacramento, en su objetivo de configurar al
hombre con Cristo, pretende hacerlo partcipe de la misma misin de Jess, de su mismo ministerio, que posteriormente en la
variedad interna de la Iglesia, tendr diversas maneras de expresin y de realizacin, aunque todas ellas ordenadas al bien comn del Cuerpo de Cristo, y al desarrollo de la misin en el mundo que le corresponde a toda la Iglesia.
282
Tercero: Jess no slo ha recibido una misin del Padre, sino que adems en fidelidad de amor y con la fuerza del Espritu
Santo, la ha realizado con una vida obediente hasta la muerte de
cruz. Tambin el sacramento pretende hacer al cristiano partcipe de la misma vida de Cristo al servicio de la misin.
Cuarto: Todos estos datos anteriores confluyen en el acontecimiento de que Cristo es la Cabeza de la Iglesia, que permanentemente est en medio de la comunidad, afirmando su
compaa y auxilio para el cumplimiento de la misin que l
mismo le ha encomendado a todos y cada uno de sus miembros.
Si tenemos en cuenta estas cuatro dimensiones de Cristo
proyectadas a travs de la celebracin sacramental nos encontramos con la estructura bsica de la gracia sacramental: maduracin de la fe del creyente; participacin incluso diversificada en
la misin y ministerio de Cristo (carcter); participacin de la
vida de Cristo (gracia santificante); y promesa de ayuda, (gracias auxiliares del sacramento).
c.
La gracia sacramental como gracia de los testigos del

Evangelio
Si esta gracia sacramental la interpretamos y comprendemos

en una Iglesia en la que destacamos su esencial misin evangelizadora, tenemos que afirmar que la cristificacin sacramental es
la gracia de los testigos del Evangelio.
En efecto, Cristo, como Sacramento del Evangelio, es el que
dice a sus discpulos en el momento de su ascensin, de su ocultacin en la historia: "Vosotros seris mis testigos" (Le 24,48).
El testigo es el creyente que anuncia "la vida eterna que estaba de cara al Padre" porque la ha visto, odo y palpado con
manos (1 Jn 1,1.4). Pero no anuncia slo su fe, sino la fe de la
Iglesia, en la que su fe personal ha quedado confirmada por los
sacramentos.
El testigo cristiano no ofrece su testimonio por mera iniciativa suya, sino por misin del mismo Cristo: " C o m o t (Padre)
me enviaste al mundo, al m u n d o yo los envo tambin, y y o por
ellos me santifico para que tambin ellos sean santificados en la
verdad" (Jn 17,19).
283
Las credenciales y autoridad moral, en las que se apoyar el

testimonio de los testigos, sern las seales con las que el Seor
se manifestar en ellos (Me 16,17-18) y especialmente la realizacin de su vida en la misma dinmica de la vida de Jess (Jn 13,
34-35; 17,20-23) con la aceptacin de las persecuciones e incluso de la muerte martirial (Mt 4 , 1 1 - 1 2 ; 10,16-25 etc.).
TEMA II. LA MISIN DEL TESTIGO Y EL CARCTER

SACRAMENTAL
Por ltimo, el testigo est seguro de que el Seor lo acompaa en su misin y en su vida (Mt 28,20). y que lo auxiliar incluso en las mayores dificultades (Mt 10,19-20).
Estos testigos del Evangelio, cristificados por el mismo Jess
mediante los sacramentos son los santos, y promover testigossantos del Evangelio es uno de los objetivos especficos de los
sacramentos, porque "estn ordenados a la santificacin de los
hombres" (SC 59), enseanza de la Iglesia con la que inicibamos esta unidad.
A continuacin nos corresponde profundizar cada una de las
cuatro dimensiones de la gracia sacramental. Prescindimos de la
primera, por haber sido ya tratada en la Unidad 2, tema IV.
El efecto ms claro y evidente, al menos de algunos de los

sacramentos la Iglesia ha insistido en el bautismo, confirmacin y orden, es la conexin o vinculacin social del creyente
con la Iglesia, determinante pblico de su ser cristiano o de su
nuevo y especfico modo de ser cristiano en el seno de la comunidad, originando distintas relaciones entre los creyentes, como
es manifiesto entre los que slo estn bautizados y los que tambin estn ordenados. A la luz de la fe dicha conexin no solamente es social sino principalmente misteriosa y escondida. Se
trata simultneamente de una vinculacin vital con Cristo, que
tiene su expresin seera en la alegora de la vid y los sarmientos desarrollada en el evangelio de Juan (Jn 15,1-6).
La conciencia de esta vinculacin simultneamente social y
misteriosa ha originado muchos problemas y reflexiones en la
historia de la Iglesia.
As se ha cuestionado sobre las condiciones necesarias para
que dicha vinculacin vlidamente quede establecida.
Se ha preguntado si tal vinculacin es permanente e irrevocable, o puede ser transitoria y revocable: el cristiano, puede
dejar de ser cristiano libremente o por decisin de la comunidad?
El sacerdote, puede renunciar radicalmente a su sacerdocio o la
comunidad puede anularlos? Son cuestiones de plena actualidad.
Se ha interrogado sobre los derechos y obligaciones que surgen de dichas vinculaciones en la Iglesia, y, ms especficamente
sobre las relaciones que de ellas se derivan entre fieles y sacerdotes.
284
285
P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , SJ.
Se ha investigado sobre el significado y funcionalidad de dichas vinculaciones.
sacramental, pero por otra parte es condicionante de la comunicacin de la gracia santificante. Pero, en segundo lugar, res
et sacramentum de alguna manera clarifica que la vinculacin
es una nueva realidad en el hombre cargada de significado y
fuerza del Espritu.
Incluso se ha intentado clarificar teolgicamente la naturaleza profunda de esta vinculacin, principalmente en su dimensin interior y misteriosa, raz ltima de la dimensin social, e
incluso determinar la modificacin que se produce en la persona
vinculada.
El tema, a nuestro juicio, se encuentra unido con la misin
de los testigos del Evangelio.
Todos estos cuestionamientos se han polarizado alrededor
del trmino carcter, expresin tcnica que ha tenido xito tanto en la reflexin de los telogos como en la enseanza del Magisterio, pero que no carece de dificultades de comprensin
cuando hay que desarrollarla en una catequesis popular.
Consagracin es una expresin de larga y rica ascendencia

bblica. Mediante ella se subraya que el origen de l tiene su
origen en Dios, y que mediante l la persona queda consagrada
a Dios, es decir pertenece a Dios "vosotros sois de Cristo y
Cristo de Dios" (1 Cor 3, 23) lo que implica simultneamente, que la persona ha de ser fiel a la misin que.Dios le ha encomendado y que los hombres han de reconocer y aceptar la misin del consagrado.
2. Momentos histricos de la teologa del carcter
a. En los documentos
1. Carcter y otros trminos teolgicos

Para facilitar la comprensin del desarrollo del tema, conviene tener una cierta comprensin de algunos de los trminos que
han sido elaborados y utilizados con mayor frecuencia por los
telogos. Entre ellos sobresalen carcter, res et sacramentum y
consagracin.
Con el trmino carcter se hace referencia primariamente
a la misma vinculacin real del creyente con Cristo y con la
Iglesia, pero profundizando en el ser y naturaleza de dicha
vinculacin. El trmino quiere responder a las siguientes preguntas: Qu ha sucedido en el hombre para que quede vinculado?
Qu caractersticas ontolgicas tiene el vnculo sacramental?
Es transitorio o permanente? Es pasivo o activo?
Res et sacramentum es otra expresin similar, pero que principalmente intenta clarificar dos dimensiones del vnculo. En
primer lugar pretende determinar que se trata de una realidad
intermedia entre lo que slo es sacramento, es decir, la celebracin sacramental, y lo que slo es cosa, es decir, la gracia santificante e invisible transmitida por el sacramento. Res et sacramentum, como vinculacin, es una realidad intermedia entre
las anteriores, ya que por una parte es efecto de la celebracin
286
neotestamentarios
En el Nuevo Testamento no se emplea la palabra carcter,

aunque s algunas expresiones similares como sellar, sello osphraguis, y marca.
Con estos trminos aparecen tres textos: 2 Cor 1, 21-22;
Ef 1,13-14.4,30, que han de ser ledos con referencia a Rm 4,11.
En la carta a los Romanos Pablo presenta la circuncisin
como sello de la fe de Abraham y de sus descendientes en la fe
y en la sangre. Mediante l se distinguen los israelitas y se
vinculan entre s.
Pero, cul es el sello que distingue y agrupa a los cristianos? Los tres textos aducidos sugieren que es la presencia del
Espritu Santo en nuestros corazones, que es al mismo tiempo
la garanta de nuestra herencia. El sello cristiano es tpicamente
pneumatolgico, dimensin que con tanta intensidad era vivida
en todas las Iglesias desde el acontecimiento de Pentecosts.
b. El sello como bautismo y como juramento bautismal
Cahracter, sphraguis, signaculum y otros trminos similares
eran trminos corrientes en la cultura antigua para indicar la
287
marca o tatuaje que serva como signo de reconocimiento, de

distincin, de pertenencia o de propiedad. As con una determinada marca eran sellados los animales, los esclavos y los soldados despus del juramento militar. Estar marcado, tratndose de personas, indicaba pertenecer a un grupo determinado con
las correspondientes responsabilidades.
En este sentido, en el Pastor de Hermas se denomina sigillum o sello del cristiano al mismo bautismo e incluso al agua
bautismal (Simil. 8,6.3 y 9,16,3-4).
Tertuliano designa con el nombre de signaculum fidei al juramento de fidelidad inherente al bautismo, de tal manera que
cuando el cristiano no es fiel a dicho compromiso, el autor afirma que "ha rescindido el signaculum" (De spect 4,1; 24,1-4).
Quedaba ya de esta manera planteado el problema de la vinculacin permanente del cristiano mediante el bautismo.
c. S. Agustn: El carcter como efecto permanente

del bautismo.
te e irrevocable en la persona, por el que la persona queda constituida para siempre como cristiano.
d. Baja Edad Media: Conflictos con la jerarqua y el carcter
Las tensiones originadas en el sistema de cristiandad implantado durante la Edad Media, obligan al Magisterio y a los telogos a profundizar en el tema del carcter, como base de la vinculacin y de las relaciones internas de la comunidad.
En efecto, detrs de los movimientos revisionistas estaban
planteados dos problemas de base para la vida de la Iglesia relacionados principalmente con los sacramentos del bautismo y
del orden. Se cuestionaba si el bautismo originaba automticamente en el bautizado una dependencia subordinada con relacin a la jerarqua; y si la jerarqua, en virtud del sacramento
del orden e independientemente al testimonio de su vida, quedaba munida de una potestad sobre la comunidad, potestad
inalienable, permanente y de origen divino.
S. Agustn recoge la problemtica de la validez del bautismo

y de las ordenaciones administradas por cismticos o por apstatas, y consiguientemente la permanencia del efecto de vinculacin que origina el bautismo.
Entre los telogos se llega a un.acuerdo fundamental: los

sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden imprimen en la persona un carcter vinculante carcter del Seor, lo llamaba S. Agustn que es indeleble y permanente al
menos durante toda la vida terrestre, por lo cual la accin sacramental, con la que se ha conferido, es irrepetible sobre la misma
persona.
Para resolver estas dos cuestiones conjuga simultneamente

su fe en Cristo como agente principal de los sacramentos y la
teora del carcter, utilizando como punto de referencia las costumbres y usos militares en el mundo romano.
Pero quedaban planteados dos problemas ulteriores sobre

los que se dieron profundas discrepancias entre los telogos: el
de la finalidad y funcin del carcter, y el de su naturaleza ntima.
Siempre que se bautiza es Cristo el que bautiza, marcando

al bautizado con el carcter del Seor, que lo constituye en propiedad suya (De Bapt. 6,1,1).
Sobre la finalidad y funcionalidad del carcter se perfilan

dos corrientes principales: una ms intimista y otra ms eclesiolgica o social.
El apstata no puede eliminar el carcter que le fue conferido en el bautismo, de tal manera que el Seor busca al desertor (Serm. ad Caesar eccl. 2).
Para la primera corriente el carcter es una disposicin o

capacitacin dada al hombre para poder recibir la gracia (Guillermo de Auxerre, S. Buenaventura). La de corte ms eclesiolgico y social concibe el carcter como una capacitacin en
orden a una misin en el interior de la Iglesia, que generalmente se va a interpretar como una potestad cultual.
El carcter para Agustn es una relacin permanente del

bautizado con Cristo y con la Iglesia. Es el bautismo permanen288
289
Con relacin a la naturaleza del carcter tambin se dividieron las opiniones, una con una tendencia ms extrinsecista y jurdica, otra ms intrinsecista, que afectaba de alguna
manera el ser y la interioridad de la persona.
la confirmacin (Id. a. 2, resp. y a. 6, resp.). Esta donacin del

poder cultual es una dimensin de la santificacin sacramental,
a la que denomina consagracin (Id. a. 6, ad 2).
La primera tendencia reduce el carcter a una relacin nueva del nombre con la Iglesia, cuyo fundamento es extrnseco a
la persona (la celebracin del bautismo), pero que la dota de un
determinado derecho, similar al que tiene un propietario sobre
un objeto una vez firmado el ttulo de propiedad (Juan Olivi,
Escoto, Durando).
Aade que el carcter es res et sacramentum. Es res porque

la potestad espiritual para el culto en la Iglesia es uno de los
efectos de la celebracin sacramental; pero tambin es sacramentum porque configura con Cristo Sacerdote, que posee la
autoridad principal y plena, y porque significa la gracia total
dada por el sacramento (Id. a. 3, ad 2), para la cual dispone o
capacita al creyente. (Id. a. 4, ad 1).
Para la segunda tendencia, el carcter es una nueva cualidad,

un nuevo modo de ser que surge en el creyente, explicado de
distintas maneras (Guillermo de Auxerre, S. Buenaventura, etc.).
e.
Carcter, culto y sacerdocio en Santo
Toms
La sntesis ms importante sobre el carcter en la Edad Media

es la elaborada por Santo Toms, a travs de la cual se percibe
toda la problemtica de la poca. Sobresalen cinco puntos fundamentales en la doctrina tomista.
Primero, el carcter es un poder o potestad espiritual transmitido por algunos sacramentos en orden a la funcin cultual
de la Iglesia, que internamente se encuentra diferenciada por un
sector activo y otro pasivo.
En efecto, para Santo Toms los "sacramentos estn destinados a dos fines: remediar los pecados y perfeccionar el alma
en lo tocante al culto de Dios segn el rito de la religin cristian a " (S. Th. 3a., q. 63, a. 1, resp.). Santificacin y culto son los
dos objetivos de la vida sacramental. Esta segunda finalidad puede realizarla confiriendo el carcter cultual a la persona, que es
un poder espiritual relacionado con las cosas del culto divino
(Id. a. 2, resp.).
Pero dicho poder cultual puede ser activo o pasivo. El activo es para transmitir y para proveer a los otros de los sacramentos, es el propio de los ministros, y se confiere por el sacramento del orden. El pasivo, es para recibir y para proveer al culto
divino de sujetos, y es el que se confiere por el bautismo y por
290
Segundo, el carcter es un nuevo modo de vivir el creyente

su fe. Para el Doctor el culto es " u n a profesin de la fe por medio de los signos exteriores" (Id. a. 4, ad 3). Por tanto el carcter es la fe pero enriquecida por el poder cultual de la Iglesia y,
consiguientemente estableciendo en el creyente una nueva finalidad (Id. a. 4, ad 3).
Esta advertencia es la que le permite a Santo Toms afrontar
un tema tpicamente escolstico: en cul de las potencias del alma se encuentra la cualidad operativa del carcter.
Tercero, el carcter es una participacin en el sacerdocio de
Cristo. La afirmacin es evidente dentro de esta sntesis: " T o d o
rito de la religin cristiana deriva del sacerdocio de Cristo. Luego el carcter sacramental es evidentemente carcter de Jesucristo, con cuyo sacerdocio estn configurados los fieles; y stos no
son otra cosa que ciertas participaciones del sacerdocio de Cristo derivados de El mismo" (Id. art. 3, resp.).
Cuarto: Consiguientemente el carcter es carcter del Seor,
porque "distingue a los servidores de Cristo de los esclavos del
demonio, sea en orden a la vida eterna, sea en orden al culto de
la Iglesia presente" (Id. a. 4, ad 3).
Quinto, el carcter es indeleble y no est sometido en su
existencia a las variaciones de la libertad humana. La razn aducida es que las fuerzas instrumentales se acomodan al modo de
ser del agente principal. "Por eso el carcter es indeleble en el
alma, no por razn de su perfeccin propia, sino por razn de la
perfeccin que posee el sacerdocio de Cristo, del cual procede
el carcter a ttulo de virtud instrumental" (Id. a. 5, ad 1).
291
f.
Scheeben: Carcter y organismo sacramental

de la Iglesia
No se encuentran nuevas aportaciones importantes sobre el

carcter hasta las presentadas por Matas J. Scheeben en el siglo
XIX en su obra "Los misterios del cristianismo" (Ed. Barcelona
1964). Tres puntos merecen resaltarse en la teora de este telogo.
Primero, partiendo del dato original la vinculacin producida en el hombre creyente con Cristo y con la Iglesia, afirma
que el carcter, como distinto de la gracia santificante,
nos hace gratos a Dios, por cuanto nos muestra como pertenecientes
a su Hijo, y nos santifica por cuanto adquirimos a causa del Hijo una
dignidad santa, que nos hace partcipes del derecho que l tiene a ser
honrado, y nos seala el destino de realizar funciones elevadas y santas; brevemente, el carcter nos santifica y nos hace gratos a Dios por
la santidad de la consagracin (p. 616).
Y aade:
El carcter es el ennoblecimiento y la sublimacin de nuestra hipstasis, por cuanto la levanta a cierta unidad con la de Cristo y la hace
participar de la consagracin que sta ltima adquiere por la dignidad divina del Logos (p. 617).
dero ser en Cristo (p. 623), de nuestra nueva habilitacin para

participar en esas actividades y la obligacin de cooperar (p. 618).
Segundo: afirma que todos los sacramentos originan una
res et sacramentum, que considera como el efecto focal y primario de toda celebracin sacramental (p. 604-615).
As recuerda que originariamente esta terminologa fue aplicada por los telogos medievales a la Eucarista, "y solamente
ms tarde fue aplicada de un modo anlogo a los dems sacramentos" (p. 607).
Ahora bien, en los sacramentos consecratorios la res et sacramentum es denominada como carcter porque ellos nos hacen "ocupar en el cuerpo mstico de Cristo una posicin especial, permanente" (p. 604).
En los otros sacramentos no se les llama carcter, porque
suponen ya la elevacin de la persona, y estn orientados a que
las personas caracterizadas "confirmen, conserven o restablezcan su alta dignidad" (p. 612) o asuman una misin ms especfica. Adems la posibilidad de estos sacramentos se encuentra
enraizada en la existencia de los sacramentos consecratorios y
consiguientemente del carcter.
Tercero, la dependencia existente de los sacramentos no
consecratorios con relacin a los consecratorios, le conduce a
la original distincin de sacramentos jerrquicos (bautismo,
confirmacin y orden) y no jerrquicos (p. 611).
De otra manera: la vinculacin promovida por el sacramento entre el creyente y la Iglesia implica simultneamente un
nuevo orden de comunin con Cristo que supone una elevacin
de nuestra propia persona, un asumir en Cristo una nueva misin con la capacidad correspondiente para poder realizar las
funciones propias de dicha misin y, finalmente, una consagracin que se inicia en lo ms profundo de nuestro propio ser y
que se manifiesta en la comunidad de la Iglesia. Ese nuevo orden de comunin con Cristo sera propiamente el carcter, por
el que queda marcada la propia persona del creyente.
Pero sobre todo le permite descubrir que es el carcter el

organismo generativo mediante el cual Cristo comunica toda
su vida a la Iglesia, aunque por la fuerza del Espritu Santo, por
lo que al carcter de Cristo en la persona se le llama sello del Espritu Santo, lo que implica ya un nivel de presencia del Espritu en la persona que recibe el carcter (p. 625).
El carcter como tal es una realidad objetiva en la persona

pero que inmediatamente no promueve una modificacin de
nuestra conciencia, ya que slo puede conocerse mediante la fe.
Pero como realidad objetiva en nosotros, y mediante la fe, despierta a nuestra conciencia a la comprensin de nuestro verda-
Toda esta teora sobre el carcter elaborada por Scheeben

le lleva a la conclusin de que la verdadera vida de la Iglesia tiene su origen y expresin en el misterio escondido de Cristo, en
el que la comunidad queda articulada por el invisible carcter
para los no creyentes, pero que se despliega ante ellos por la
visibilidad de la Iglesia.
292
293
Por ltimo, siguiendo la interpretacin tomista de la Iglesia

como comunidad cultual, establece el carcter como participacin en el sacerdocio de Cristo.
f.
Corrientes teolgicas actuales sobre el carcter
otra cosa que la especificacin funcional de la misin del cristiano; la designacin para una actividad visible en la Iglesia, que
relaciona el carisma, la comunidad y los ministerios; una manera de afirmar que, el que ha sido llamado, compromete en el
servicio toda su existencia, consciente de que la misin o ministerio no es un "en-s" o "para-s", sino una funcin y servicio
para los dems.
Borobio ha elaborado un esquema de los actuales planteamientos teolgicos sobre el carcter 67 , distinguiendo tres corrientes principales.
3) Interpretacin de sntesis
1) Interpretacin ontolgica
El mismo Borobio parece adherirse a esta corriente en la que

propone como telogo ms caracterizado a R. Didier.
Se encuentran dentro de esta lnea E. Ruffini, U. von Balthasar, J. Galot, H. Crouzel, G. Rambaldi. J. Ratzinger, etc.
Afirman que el carcter confiere realmente algo objetivo,
nuevo y definitivo, que no exista en la persona antes de recibir
el sacramento, y que constituye la base de la funcin sea bautismal o ministerial. Para estos autores lo prioritario en el carcter
no es la funcin, sino la "ontologa".
El carcter sera una realidad ontolgica nueva, objetiva y
definitiva que configura a Cristo, siendo as la dimensin cristolgica prioritaria, de la que se derivara su funcionalidad o dimensin eclesiolgica.
2) Interpretacin ms funcional
La representan R. J. Bunnik, E. Schillebeeckx, L. Ligier,
J. Moingt, H. M. Legrand. Ch. Wackenheim, H. Kng, W. Kasper, etc.
Estos telogos intentan explicar el carcter acentuando la
dimensin eclesiolgica, funcional e histrica, y relativizando
o poniendo en duda o incluso negando su dimensin ontolgica y objetiva, tal como se interpret generalmente desde la escolstica hasta nuestros das. Afirman que el carcter no es
67 D. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 508512.
294
Esta corriente intenta superar la superacin o yuxtaposicin

entre el ser y la funcin. Ser y funcin son dos aspectos complementarios, integrantes e inseparables de la misma realidad. Para
ello es necesario considerar el ser no como una sustancia, sino
como un poder y deber-ser, que ha de pasar constantemente al
ser efectivo en y por las funciones y actividades concretas. As
por el bautismo el cristiano tiene que "devenir" por la gracia
aquello que ya es por el carcter, y para esto necesita realizarse
por las funciones. Todo otro carcter (el de la confirmacin,
el del orden) debe entenderse como una forma de realizacin
del carcter bautismal, asumiendo una funcin determinada en
la Iglesia.
Por eso el carcter tiene una dimensin eclesial fundamental, por la que cristiano caracterizado es impulsado a pasar constantemente del ser al deber-ser y viceversa, asumiendo y realizando las tareas por las que se edifica la Iglesia.
Aparece as el carcter no como una realidad esttica sino
dinmica, no como algo simplemente ontolgico sino tambin
funcional. Las funciones son elemento constitutivo, condicin
de posibilidad del ser cristiano, porque van entraadas y exigidas en ese mismo ser del cristiano.
3. El carcter en el Magisterio de la Iglesia
Las enseanzas del Magisterio de la Iglesia sobre el carcter
son relativamente tardas, ya que se inician con Inocencio III a
295
comienzos del siglo XIII y en ellas se advierte las distintas situaciones de problemtica en las que se encontraba la comunidad.
a. Bajo la problemtica de la jurisdiccin
Desde Inocencio III hasta el Concilio de Trento se advierte
la preocupacin por clarificar la incidencia del carcter en la
estructura jerrquica de la Iglesia.
En 1201, Inocencio III se encuentra con una consulta en la
que se le pregunta sobre las condiciones en las que ha de celebrarse un bautismo para que el sujeto quede vinculado con la
Iglesia y, consiguientemente, bajo su jurisdiccin. El Papa responde afirmando que "la actividad sacramental imprime carcter, cuando no encuentra el impedimento renuente de la voluntad contraria" (Dz411).
Un documento similar emite Gregorio IX (a. 1231) con relacin al carcter de los ordenados, pero subrayando en este caso
su conexin con la potestad ministerial.
El Concilio de Florencia presenta una doctrina ms elaborada (Dz 695). Afirma que "entre estos sacramentos, hay tres,
bautismo, confirmacin y orden, que imprimen carcter en el
alma, esto es, cierta seal indeleble que la distingue de los dems. De ah que no se repiten en la misma persona".
El Concilio de Trento tena que enfrentar la proposicin de
los reformadores escuetamente presentada a los Padres: "Que
en ninguno de los sacramentos se imprime carcter, dado que
es una cosa ficticia".
En la sesin VII, canon 9 vuelve a repetir casi textualmente la doctrina ya establecida por el Concilio florentino (Dz 852).
Especialmente en la sesin XXIII se ratificaba en la misma enseanza tratando del sacramento del orden (Dz 960, 964).
b. Bajo el impulso de la evangelizacin
El Concilio Vaticano II vuelve a recoger el tema del carcter
pero dentro de un contexto diferente: el nuevo impulso evange296
lizador de la Iglesia en su servicio al mundo. Slo recogemos algunos textos significativos con relacin a cada uno de los sacramentos consgratenos.
1) Bautismo
Afirma el Concilio que "los bautizados son consagrados (...)
para que por medio de todas las obras del hombre cristiano
ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llam
de las tinieblas a la luz admirable" (LG 10). Y aade:
Los fieles incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan por el carcter destinados al culto de la religin cristiana, y regenerados como
hijos de Dios, tienen el deber de confesar delante de los hombres la
fe que recibieron de la Iglesia (LG 11).
Tambin Pablo VI en la Constitucin Apostlica sobre la

confirmacin de 1971, ensea que en el bautismo los nefitos
reciben "el carcter de Cristo por el cual quedan agregados a
la Iglesia y comienzan a participar del sacerdocio de su Salvador".
2) Confirmacin
Sobre la confirmacin dice la Lumen Gentium:
Por el sacramento de la confirmacin se vinculan ms estrechamente
a la Iglesia, se enriquecen de una fortaleza especial del Espritu Santo,
y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo (LG 11).
Y Pablo VI, en la misma Constitucin ya citada sobre la confirmacin, ensea que los que lo reciben "marcados por el carcter de este sacramento, quedan vinculados ms perfectamente a la Iglesia y estn ms estrictamente obligados a difundir y
defender la fe con la palabra y las obras, como autnticos testigos de Cristo".
3) Orden
De los presbteros se afirma que "como cooperadores de los
Obispos, tienen como obligacin principal el anunciar a todos
297
el Evangelio de Cristo" (PO 4) y posteriormente que "participando de una forma especial del sacerdocio de Cristo, en la celebracin de las cosas sagradas obren como ministros de quien
por medio de su Espritu efecta continuamente por nosotros
su oficio sacerdotal en la liturgia" (PO 5).
En este contexto el Concilio afirma que
se confiere (el presbiterado) por un sacramento peculiar por el que los
presbteros, por la uncin del Espritu Santo quedan marcados con un
carcter especial que los configura con Cristo Sacerdote, de tal forma
que pueden obrar en nombre de Cristo Cabeza (PO 2; LG 21).
Cuatro notas resaltan con relacin al carcter en las enseanzas del Vaticano II: vinculacin y niveles de vinculacin con la
Iglesia; deber y compromiso que implica; determinada capacidad para actuar; conexin no slo con la funcin cultual sino
tambin con la evangelizadora.
4. El carcter de los testigos del Evangelio

Es admirable el esfuerzo realizado por la Iglesia a travs de
los siglos por aclarar la profundidad teolgica que implica la
vinculacin sacramental del creyente con Cristo y con la Iglesia, y al mismo tiempo sorprende las riquezas que se encierran
en el carcter y que se han ido desvelando por las diferentes
situaciones en las que se ha encontrado la comunidad.
Pero a la luz de este proceso nos corresponde reflexionar
sobre el sentido del carcter en la dinmica de nuestra Iglesia
evangelizadora, en su conexin con cristianos que preferentemente se califican de evangelizadores y de testigos de la fe.
a. El carcter como configuracin radical con Cristo

Evangelizador y Sacerdo te
El carcter es el ncleo ontolgico radical de nuestra configuracin con Cristo. Dentro de un ambiente en el que prevale298
ca un modelo de Iglesia como religin cultual, es natural que

Santo Toms lo haya interpretado primariamente como una
participacin en el sacerdocio de Cristo.
Pero hoy no podemos olvidar que la liturgia, no obstante
su importancia excepcional en la Iglesia, no agota toda su actividad, e incluso tiene que ser interpretada en el mbito de la
misin evangelizadora de Cristo y la Iglesia, a los que positivamente ha ayudado la nueva comprensin del culto aportada
por Odo Casel.
Cierto que Cristo es sacerdote, pero tambin es sacramento
del Evangelio, y ambos ttulos se compenetran y redimensionan
mutuamente haciendo del culto una evangelizacin, y de la
evangelizacin un culto al Padre.
Desde esta perspectiva si el carcter se puede definir como
una participacin del sacerdocio de Cristo, tambin se puede
designar como una participacin del Cristo Evangelizador o, de
otra manera, una participacin de la misin evangelizadora-sacerdotal de Cristo, que hace referencia al Cristo total.
En esta lnea hemos encontrado que se halla el magisterio
del Concilio Vaticano II, que ya tena sus antecedentes siempre
que se haca referencia a la confirmacin, como puede encontrarse en los mismos escritos de Santo Toms.
Pero esta configuracin con Cristo Evangelizador-Sacerdote
elimina definitivamente la dicotoma establecida por Santo Toms entre un sacerdocio activo y otro pasivo. Precisamente por
razn del carcter toda la Iglesia y cada uno de sus miembros
participa activamente de la misin evangelizadora de Jess en
todos sus mbitos, incluso en el litrgico, lo que le ha hecho
afirmar al Concilio:
En las celebraciones litrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, har
todo y slo aquello que le corresponde por la naturaleza de la accin y
las normas litrgicas. ( . . . ) Con ese fin, es preciso que cada uno a su
manera est profundamente penetrado del espritu de la liturgia y
que sea instruido para cumplir su funcin debida y ordenadamente
(SC 28, 29).
299
b. El carcter como nacimiento
del hijo y del testigo
La vinculacin con la comunidad de la Iglesia supone e implica fundamentalmente una especial vinculacin y comunin
con Cristo en la fe (1 Cor 1, 11-13).
Ahora bien, el paso del aislamiento a la comunin, del yo
al nosotros, especialmente cuando su fundamento es la donacin amorosa del " o t r o " con fidelidad perpetua, supone un
cambio importante en la persona misma. Si el " o t r o " , como en
el caso de Cristo, es analgicamente superior, por ser Hijo de
Dios, la comunin con l origina en el creyente un nivel de elevacin hiposttica, un entrar en el mbito de los hijos de Dios
en el Hijo y, consiguientemente en el misterio de la Palabra y
del Espritu de Dios. Esta elevacin de nivel hiposttico, sin que
dicha modificacin elimine la originalidad del " y o " , es a lo que
Scheeben ha denominado carcter sacramental, que simultneamente constituye al creyente en testigo del Seor.
Este
tamento
Tt 3,5).
ficacin
mental.
c.
nuevo ser del bautizado lo ha expresado el Nuevo Tescomo segundo nacimiento o regeneracin (Jn 3, 4-8;
Consiguientemente el carcter es una verdadera modien el ser del creyente mediante la consagracin sacra-
El carcter es sntesis de misin y
compromiso.
La comunin con Cristo que se realiza en el bautismo y en

los otros sacramentos conscratenos, no es con cualquiera de
las dimensiones de la persona de Cristo, sino especficamente
con la persona como enviada y misionada por el Padre. Vincularse con la persona de Cristo es vincularse con su misin.
Pero, la vinculacin con la persona-misin
supone llamamiento y don, pero tambin libre aceptacin y compromiso,
que se expresa en la accin sacramental por la oracin del creyente con la Iglesia. Resultado de la complejidad de la accin
sacramental es el carcter, que simultneamente es don de Cristo y compromiso o juramento del bautizado, para utilizar la
expresin de Tertuliano. Por eso Santo Toms lo denominaba
como fe profesada.
300
A q u encontramos la unidad ontolgica entre el ser y el

deber-ser que Didier incorpora a la naturaleza del carcter.
Constituye al creyente como testigo, surgiendo en l la nueva
responsabilidad de actuar como testigo del Evangelio en la comunidad y en el mundo.
d. El carcter y los signos del testigo
El carcter al constituir al creyente vitalmente como testigo
pblico de Cristo, ha de incluir el poder para realizar, segn el
nivel de participacin, los signos del Seor que lo acreditan.
Esto implica la funcin y el ministerio promovido y realizado
con la fuerza del Espritu Santo, que es al mismo tiempo el sello
o la marca del testigo, segn el Nuevo Testamento, y el que
sella y marca al creyente como testigo de Jess. Es el poder del
carcter, la potestad espiritual, de la que hablaban los telogos
escolsticos, ordenada al bien comn de la comunidad y a la
evangelizacin de la humanidad.
Uno de estos signos es el poder participar activamente en las
celebraciones cultuales de la Iglesia.'
e.
El carcter: Disposicin y exigencia

de una vida testimonial
Algunos escolsticos afirmaban que el carcter era una disposicin o capacitacin del creyente para poder recibir la gracia
santificante. Este dato no puede ser olvidado, ya que el testigo
cristiano ha de garantizar su mensaje con el testimonio de una
vida semejante a la de Jess, conformada con la Ley de Cristo
(Ga 6,2).
Por eso el carcter es deber-ser, es decir, exigencia para el
testigo de vivir conforme al Evangelio. Lo exige simultneamente como seguimiento de Cristo y como compromiso.
5. Naturaleza del carcter
Durante la Edad Media se produjo la discusin sobre la entidad visible del carcter. Brevemente enfrentamos la cuestin,
marcando la transcendencia pastoral de su solucin.
301
De hecho, en el proceso reflexivo sobre la naturaleza del carcter se advierten como dos posturas: una ms antigua, que denomina como carcter al mismo sacramento celebrado en cuanto que permanece en la persona; otra, posterior, que reserva el
nombre para la vinculacin interna con Cristo que fundamenta
la conexin visible con la comunidad.
Con dos notas fundamentales se ha elaborado teolgicamente el concepto de carcter: una tpica conexin ntico-funcional
del creyente con el Cristo Cabeza que se proyecta en la vida pblica de la Iglesia, y su estabilidad y permanencia en el sujeto
durante toda la vida, que justifica o explica que los sacramentos
consecra torios sean irrepetibles sobre el misno sujeto.
Pienso que el carcter ha de ser entendido en la sntesis de

las dos afirmaciones estrechamente relacionadas entre s.
Pero esto nos permite preguntarnos si interpretado el carcter dentro de una analoga ms amplia n o podemos encontrar
un concepto ms amplio que incluyendo la dimensin de conexin, prescinda de la nota de estabilidad y permanencia durante
toda la vida, lo que originara la diferencia entre lo que se podra denominar carcter en sentido estricto y cuasi-carcter en
sentido amplio.
En efecto, al sacramento y la celebracin sacramental se

les puede y debe denominar carcter porque originan la nueva
conexin con el Cristo Cabeza, testimoniando al mismo tiempo
ante la fe de la comunidad y exigiendo que la persona que ha recibido un determinado sacramento consecratorio sea reconocida
como miembro del cuerpo y con poder-servicio para el ejercicio
de determinados ministerios y funciones, que ha de realizar en
el nombre del Seor.
Pero simultneamente el carcter interno, invisible, exige
ser reconocido socialmente por la comunidad, para que ella en
su fe acepte como accin de Cristo la realizada por su ministro
y testigo.
Por eso, la naturaleza del carcter, coherente con la naturaleza misma del misterio, es simultneamente escondida y manifiesta. Oculta en el Cristo vivo y escondido; manifiesta en la
visibilidad de la Iglesia.
Esta visibilidad del carcter cristiano ante el mundo incluye
una responsabilidad en el testigo ante el mundo, ya que su vida
ha de ser coherente con las exigencias del Evangelio para que
puedan creer los que no lo conocen.
De hecho los autores medievales establecieron una relacin

entre el carcter y la res et sacramentum, que no parece que
sean conceptos totalmente equivalentes, ya que esta segunda
expresin marca ms la conexin vital con Cristo y su proyeccin dinmica en el sujeto, dejando en oscuridad la cualidad
de permanencia. Ms an, originalmente res et sacramentum si
la utiliz primariamente para designar la Eucarista, lo que ha
permitido a Scheeben afirmar que en todos los sacramentos se
origina un efecto de res et sacramentum, que constituye el foco
de la cristificacin del sujeto sacramentado 6 .
A partir de esta comprensin ms amplia del carcter como
res et sacramentum, se puede afirmar que es intrnseca a la sacramentalidad y que se realiza en todos los sacramentos, pero
con singularidad que han de ser estudiadas en la sacramentologa especial.
a.
6. El carcter y los siete sacramentos

Tradicionalmente se ha relacionado el carcter slo con los
tres sacramentos denominados consagratorios. Pero podemos
preguntarnos si el carcter es una singularidad de dichos sacramentos o si pertenece a la sacramentalidad y si, consiguientemente de forma anloga se encuentra en todos los sacramentos.
302
La Eucarista como carcter de la Iglesia
La Eucarista fue ya considerada como el carcter por eminencia, carcter de la Iglesia, del que se derivan como de su
fuente todos los otros caracteres que se comunican a travs de
las otras acciones sacramentales de Cristo y de la Iglesia.
68 M , SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, Barcelona 1964, 604605.
303
En efecto, en el sacramento eucarstico se hace realmente

presente la plenitud de Cristo Cabeza evangelizndola y constituyndola en su cuerpo. Pero esta res por eminencia de la Iglesia, que es el mismo Cristo, aparece sacramentalmente, testimoniada por el signo de la Cena a la fe de la comunidad. Mediante
ese signo la Iglesia se afirma, se realiza, se especifica y celebra
como cuerpo de Cristo, estableciendo por su fe en el sacramento de la fe su originalidad ante cualquier comunidad religiosa
del mundo.
TEMA III. LOS SACRAMENTOS Y LA VIDA EVANGLICA

DE LOS TESTIGOS
Por eso en la eclesiologa ortodoxa se afirma que la Eucarista no es un mysterion en la Iglesia, sino el mysterion de la
misma Iglesia, dado que la Eucarista cimienta la Iglesia, la manifiesta y expresa adecuadamente su esencia 69 .
b. El cuasi-carcter en los sacramentos no consagratorios
Slo nos permitimos algunas sugerencias con relacin a los
restantes sacramentos no consagratorios.
Scheeben sita la res et sacramentum del matrimonio en la
misma conexin matrimonial vinculada con la misteriosa conexin entre Cristo y su Iglesia.
La santa uncin constituye al cristiano como testigo privilegiado del valor del sufrimiento vivido en el amor, en conexin
con el Cristo sufriente del misterio pascual. El enfermo sacramentalizado no es slo un paciente sino un enviado y testigo
cualificado de la evangelizacin.
La accin reconciliatoria de Cristo y de la Iglesia sobre el
penitente tiene como finalidad superar las patologas y anormalidades que pueden presentarse en los miembros de la comunidad contra las exigencias inherentes al carcter. S. Pablo llama
a la reconciliacin "confirmacin en (eis con acusativo) la caridad" (2 Cor 2,8). El hombre reconciliado, testigo de la misericordia de Jess (Mt 18,22) tiene una misin especial de promover en la comunidad el rescate del amor a los enemigos, a los
que los persiguen, a los malos (Mt 5, 43-48; Le 6, 27-28.32-36).
69 HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas,
304
232.
Los sacramentos, a travs de la gracia sacramental, tienen

como objetivo no slo el constituir a los creyentes como testigos mediante el carcter sacramental, sino tambin comunicarles
la misma vida de Cristo, lo que en el lenguaje teolgico se ha
denominado la gracia habitual o ms significativamente la "gracia de Cristo", tema que es especialmente estudiado en la antropologa teolgica.
No nos corresponde a nosotros en esta parte detenernos en
el estudio del hombre justificado o del hombre en gracia, sino
de la conexin que se establece entre las acciones sacramentales
de Cristo y la gracia en el creyente, y de la orientacin expresiva
e histrica que adquiere la gracia en los miembros del Cuerpo
de Cristo, en sus testigos.
Estudiaremos en tres partes la problemtica histrica sobre
el tema, el magisterio de la Iglesia y la palabra de Dios en la Escritura reflexionada teolgicamente.
1. Problemtica histrica
a. Los Reformadores
La problemtica aguda sobre la relacin entre los sacramentos y el hombre creyente es relativamente tarda y se encuentra en conexin con la doctrina de la justificacin del hombre
propuesta por los reformadores.
305
Esa justificacin se vea o bien en la predestinacin absoluta por parte

de Dios (Calvino), o bien en la simple imputacin de los mritos de
Cristo al hombre que siempre permanece pecador (peccator simul et
iustus) sobre la base de su fe (Martn Lutero). Se haba perdido el
sentido de la realidad de la gracia, de los sacramentos como medios de
gracia as como de la criatura que slo consigue madurar (fracasar) a
travs de un proceso histrico, y fue necesario un enorme trabajo, debido principalmente a la teologa espaola de la poca (Andrs de Vega, Francisco de Vitoria, Jernimo Seripando) para poder dar al Concilio de Trento (1547), mediante el decreto De Iustificatione, una respuesta a los innovadores, al tiempo que se conservaba la tradicin catlica 70 .
Lu tero sostena que los sacramentos eran signos de las promesas divinas, y que de una manera similar a la predicacin despertaban y fortalecan la fe fiducial, mediante la cual el hombre
quedaba justificado forense y extrnsecamente segn el clsico
sentido luterano.
Para Calvino el sacramento de suyo no tiene ninguna fuerza
espiritual, y su nico efecto propio es el mensaje o significado
que se encuentra en el signo sensible. Pero de una manera contingente por decisin del Espritu Santo sobre los predestinados puede suscitar o fortalecer la fe fiducial.
Zwinglio mantena que los sacramentos slo son signos o ceremonias con las que el hombre demuestra ante la Iglesia que es
aspirante o soldado de Cristo.
b. Los Modernistas
Para los modernistas, segn el Decreto del Santo Oficio Lamentabili, los sacramentos tienen una eficacia puramente sicolgica: trae a la memoria del hombre la presencia siempre benfica del Creador (Dz 2041).
En la Encclica Pascendi dominici gregis de Po X se indica
que los modernistas afirmaban que "como las palabras estn
ordenadas para las naciones, as los sacramentos estn tambin ordenados para excitar el sentido religioso y nada ms"
(Dz 2089).
70 AUER, Curso de teologa dogmtica, T. V, 38-39.
306
2. Magisterio de la Iglesia
a. En la poca de Benedicto XII (a. 1341) se transmite a las
comunidades armenias un documento, en el que se denuncian
varios errores que corran entre ellas, entre los que aparece la
negacin de que los sacramentos confieran gracia gratificante
(Dz 539).
b. El Concilio de Florencia, en el Decreto Pro armenis, sostiene que "los sacramentos (de la Antigua Ley) no causaban la
gracia, sino que slo significaban que sera dada por la pasin
de Cristo; mientras que estos nuestros sacramentos la contienen
y la confieren a los que dignamente los reciben" (Dz 695). El
tema vuelve a confirmarlo en Concilio al referirse a cada uno
de los sacramentos (Dz 696-701).
c. El Concilio de Trento, dada la problemtica de la poca,
es abundante en esta enseanza. Aparece ya en el Decreto sobre la justificacin en el captulo 7 o. (Dz 799). Vuelve a la misma enseanza en el Proemio de la Sesin VII (Dz 843a), y en
los cnones 5, 6, 7 y 8 correspondientes a los sacramentos en
general (Dz 848-851). Repetitivamente ensea la misma doctrina con ocasin de cada uno de los sacramentos. Por ltimo, recoge su enseanza en su Profesin de fe (Dz 996).
d. El Concilio Vaticano II confirma la misma doctrina con
un tono menos polmico y ms pastoral.
En la Constitucin Lumen Gentium ensea que "los fieles
todos, de cualquier condicin y estado que sean, fortalecidos
por tantos y tan poderosos medios (los sacramentos), son llamados por Dios, cada uno por su camino, a la perfeccin de la
santidad por la que el mismo Padre es perfecto" (n 11).
Establece la misma enseanza en la Constitucin Sacrosanctum Concilium especialmente en los nn 6, 7 y 59.
3. Cristo-Vida y los sacramentos en el Nuevo Testamento
Despus de haber recordado el Magisterio sobre la relacin
entre los sacramentos y la santificacin-gracia habitual del creyente nos preguntamos qu es lo que nos dice el Nuevo Testa307
ment sobre el tema. Y nos encontramos que la Palabra de Dios

es ciertamente la fuente de las enseanzas del Magisterio, pero
que nos dice mucho ms sobre el asunto de lo que ha expresado
el Magisterio.
a. Cristo-Vida y fuente de vida
El Evangelio de San Juan se inicia con una profesin de fe:
Jess, el Cristo, Unignito del Padre, es la vida llena de luz y de
verdad que viene a nuestro mundo con la fuerza de poder transformar a todos los hombres que lo reciban mediante la fe en
hijos de Dios, pudiendo participar de su misma vida (Jn 1,1-18).
Esta profesin de fe, repetitivamente y con mucha variedad de
expresiones la vamos a encontrar principalmente en los escritos
de Juan y de Pablo. Pero, de qu vida se trata y dnde la encontramos realizada en plenitud?
Es la misma vida del Dios Vivo (Me 12,27; Mt 16,18;
Rm 9,26; 2 Cor 6,16; l(Tm 3,15 etc.), q U e es el Dios del Misterio de la Salvacin. Y la vida de Dios es el amor "que se hizo
visible en esto: en que envi al mundo a su Hijo nico para que
nos diera vida" y "para que expiase nuestros pecados" (1 Jn
4,8-10). Es el amor en el que hay desprendimiento de la misma
vida humana por nosotros (1 Jn 3,16).
El amor as vivido es la nica verdadera vida, es la vida eterna es decir, que no muere y es vida vivificante, segn la expresin paulina (1 Cor 15,45).
La vida de Dios as vivida se ha realizado en la historia, en
Jesucristo, que abarca simultneamente la dimensin histrica
hasta su muerte y la transhistrica de su resurreccin.
de la fe profesada en el contexto litrgico del sacramento, como

ya paradigmticamente haba quedado establecido en el da de
Pentecosts (Hch 2, 38-39).
Son claros, en este sentido, los pasajes de Juan sobre el pan
de vida con transparente referencia a las celebraciones eucarsticas de las comunidades neotestamentarias (Jn 6).
Con relacin al bautismo los textos se multiplican. En el
bautismo de Pentecosts va unido con l el perdn de los pecados y la donacin del Espritu Santo (Hch 2,38-40). Para Juan
el bautismo es "un nacimiento del agua y del Espritu", "un
nacimiento de arriba" (Jn 3,5-7), que le permite afirmar que
"nos llamamos hijos de Dios, y adems lo somos" (1 Jn 3,1). Es
tema que complementa San Pablo pneumatolgicamente con
un significativo texto: "Recibisteis un Espritu que os hace
hijos, y que nos permite gritar: Abba! Padre! Ese mismo Espritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de Dios"
(Rm 8,15-16).
Por tanto, mediante el bautismo que ha de ser interpretado como la fe profesada en Cristo en el rito bautismal realizado por el mismo Cristo y por la Iglesia el creyente, configurndose con Cristo, es perdonado de sus pecados e incorporado a
la comunidad trinitaria de Dios con el ttulo verdadero de hijo
en el Hijo, vivificado por la presencia dinmica del Espritu
Santo que le permite dirigirse al Padre con el significativo nombre con el que el mismo Jess lo invoc: Abba. As entra en el
mbito de la vida de Dios que es el amor-gape, porque "Dios
es amor (gape)" (1 Jn 4,8).
La ampliacin del tema a los dems sacramentos ha de ser
estudiada en la sacramentologa particular. Aqu nos basta haberla dejado apuntada con relacin a los sacramentos mayores.
b. La comunicacin de la vida y los sacramentos

Pero, cmo Cristo comunica esa vida de Dios, por la que,
segn la expresin de Pedro, nos hace "participar de la naturaleza de Dios" (2P1,4)?
Es evidente en todo el Nuevo Testamento que el punto de
partida es la fe. Pero, en mltiples textos aparece que se trata
308
c. Conversin interna y sacramentos

Hasta qu punto la vida nueva transmitida al creyente
por los sacramentos lo penetra en la profundidad de su ser?
O se trata slo de una vida que lo envuelve perifricamente
con la esperanza de surgir a la vida de Dios despus de la muerte? En la carta a los Hebreos el autor ha enfrentado el tema.
309
Haciendo referencia a los sacrificios, distingue entre los

de la Antigua Alianza y el sacrificio de Cristo.
Lo tpico de los antiguos sacrificios es que "no pueden tranformar en su conciencia al que practica el culto, pues se relacionan slo con alimentos, bebidas y abluciones diversas, observancias exteriores impuestas hasta que llegara el momento de poner
las cosas en su punto" (Hb 9,9-17). Y aade que el viejo culto, "nunca puede transformar a los que se acercan" (Hb 10,2).
La virtualidad novedosa del sacrificio de Cristo, del culto
cristiano, es precisamente la transformacin de la misma conciencia del consagrado. As afirma que el sacrificio de Cristo
"purifica nuestras creencias de las obras de la muerte para que
demos culto al Dios vivo" (Hb 9,14). E inmediatamente aparece la conexin con el bautismo: "con una ofrenda nica dej
transformados para siempre a los que va consagrando" (Hb 10,
14). Y sigue diciendo: "Acerqumonos, pues con sinceridad
y plenitud de fe, purificados en lo ntimo de toda conciencia
de mal y lavados por fuera con un agua pura" (Hb 10,22).
4. El carcter del cristiano y la nueva vida del testigo
Pero lo caracterstico de los sacramentos no es que incorporen al creyente como hijo en la vida divina trinitaria, sino que
lo integran en ella confirindole simultneamente la participacin en la misin evangelizadora que el Padre le confiri a su
Hijo Jesucristo, vivificado con la fuerza del Espritu Santo hasta
que llegue el acontecimiento de la segunda venida y aparezca
en toda su gloria el Reino del Padre. Los sacramentos no comunican slo una nueva vida en comunin con el Dios transcendente, el Dios del cielo, sino con el Dios Vivo, con el Dios de ia
historia, con el Dios que ha enviado como evangelizador a su
Hijo no para juzgar al mundo (dimensin transcendente) sino
para que lo salve (dimensin histrica) (Jn 3,17). Los sacramentos tienen como objetivo comunicar la vida del Dios que salva
a los testigos. Esto marca la nueva vida, la vida divina del cristiano con notas bien significativas.
al quedar visibilizado en la realidad histrica de la Iglesia (Ef

5,32).
Pero, de dnde procede el cristiano antes de haber sido instalado en el misterio de Cristo? San Juan lo ha expresado: "Te
he manifestado a los hombres que me confiaste, sacndolos del
mundo (Jn 17,6).
Juan distingue entre estar-en-el mundo y ser-del-mundo (Jn
17,13-14). En ambos casos la palabra "mundo" est cargada del
sentido negativo del pecado y del mal. El "ser-del-mundo" establece un sentido de posesin y de pertenencia con relacin al
hombre, mientras que los bautizados "son tuyos (del Padre); y
todo lo mo es tuyo, y lo tuyo es mo, y ellos son mi gloria"
(Jn 17,9-10).
Este "mundo-posesivo" significativamente es llamado por
Pablo el "misterio del pecado" (misterio de la anoma, de la
no-ley de Cristo) (2 Ts 2,7). Es el negativo del misterio de Dios.
En l se oculta la fuerza homicida del pecado (1 Jn 3,12-15),
que es rebelda (pesha en hebreo) frente a Dios (1 Jn 3,4).
El origen del pecado se encuentra en el mismo hombre
(Rm 5,12), pero tiene la fuerza de agrupar a los hombres en
una sociedad que en su frente lleva escrito el nombre del misterio del pecado (Ap 17,5-6), y todos los que pertenecen a ella,
"grandes y pequeos, ricos y pobres, esclavos y libres" estn
marcados "con la cifra de la bestia, que es una cifra humana"
(Ap 13,16-18). En una sociedad que tiene su propio estilo de
vida, y en la que se aplaude a los que proceden de esa manera
(Rm 1,24-32). Pero que se muestra agresiva con los "santos",
con los que no le pertenecen (Ap 17,6).
a. Del "misterio del pecado" al "misterio de Cristo"
La diferencia de ser del misterio de Cristo o del misterio del

pecado es esencial, de tal manera que Juan distingue entre los
"hijos de Dios" y los "hijos del diablo" (1 Jn 3,10), aunque
tristemente advierte que stos "caminan en tinieblas sin saber
a dnde van, porque las tinieblas les han cegado los ojos"
(1 Jn 1,11). De hecho Pablo afirmar que inicialmente "todos,
judos y paganos, estn bajo el dominio del pecado" (Rm 3,9).
Lo especfico de los sacramentos es que sitan al hombre en

el misterio de Cristo, que denomina San Pablo "gran misterio"
Es el bautismo y, consecuentemente toda la vida sacramental, la que efectivamente hace salir al hombre del "mundo-mis-
310
311
terio de p e c a d o " para sumergirlo en el "misterio de Cristo", que

es simultneamente pertenencia de Cristo y vida de Cristo, lo
que le permite decir a Pablo: "Dios os dio vida con E l " (Col
2,13; 1,21-23).
do (Jn 17,15), ms an, positivamente lo envan al mundo, como el Padre envi a Jess (Jn 17,18), no "para juzgar al mundo,
sino para que el m u n d o por l se salve" (Jn 3,17). Grficamente
ha expresado esta realidad San Pablo en 1 Cor 5,9-13).
b. La nueva vida expresada como amor y libertad
Pero el sacramento sita de esa manera al cristiano en una

situacin de prueba y de dificultad en la que intervienen la agresividad del "misterio del p e c a d o " y la debilidad de la carne.
Salido del "misterio del pecado" el creyente, incorporado

al "misterio de Cristo", inaugura una vida nueva cuyas expresiones ms fundamentales vienen dadas por el "amor-gape" y
por la "libertad".
El amor-gape es el amor del Dios vivo, el amor revelado
que se hace presente en el cristiano por una presencia viva del
Espritu de Dios (1 Cor 6,19) desplegando hasta sus ltimas
posibilidades al amor humano.
Este tiene dos dimensiones. De cara al Dios Vivo, en su dimensin plena, se desarrolla en fidelidad y obediencia a la misin hasta sus ltimas consecuencias (Flp 2,8). De cara a los
hombres prolonga hacia ellos el amor gape de Dios: Por eso adquiere las caractersticas de un amor primero (1 Jn 4,19); de un
amor de entrega hasta desprenderse de la vida por los hermanos
(1 Jn 3,16); de un amor que privilegia a la comunidad cristiana
(Jn 13,34-35), a los pobres (Le 4,18), a los pecadores (Mt 26,28)
y a los enemigos (Mt 5,43-48). Slo tiene un objetivo: la salvacin de todos en el Reino del Padre.
La libertad cristiana, que nos es entregada por Cristo en la
nueva vida (Ga 5,1), supone la liberacin del "misterio del pecado", y es tambin una dimensin del amor-gape-misin que
Pedro clarifica afirmando que "hay que obedecer a Dios antes
que a los hombres" (Hch 5,30). Implica la superacin de la cobarda ante la posibilidad de la muerte que manipula agresivamente el "misterio del p e c a d o " (Hb 2, 14-15), y tiene como
finalidad no el permitir los bajos instintos en el cristiano, sino
que por el amor est siempre dedicado al servicio de los dems,
de la comunidad y del mundo (Ga 5,13-15).
c.
El amor-gape en el mundo
Si el bautismo y los sacramentos sacan al cristiano del

"mundo-misterio de pecado" sin embargo, no lo saca, del mun312
En todo el Nuevo Testamento el "mundo-misterio de pecad o " se manifiesta reaccionando agresivamente contra la comunidad de Jess y contra los santos unas veces con abiertas persecuciones (Jn 15,20, etc.), otras con amaadas doctrinas de
sabidura humana (1 Cor 2,6-8; Col 2,8 etc), muchas con el
escndalo mundano o con la irrisin (1 Cor 1,23). Por eso
el mismo Pablo previene frente a la tentacin de la solidaridad
con ese mundo, que ha de ser vencida con la denuncia salvfica: " E n vez de asociaros a las acciones improductivas de las
tinieblas, denunciadlas. . . (porque) t o d o lo que est al descubierto recibe el influjo de la luz. Por eso dicen: Despierta t
que duermes, levntate de la muerte y te iluminar Cristo"
(Ef 4,11-14).
Pero el amor-gape queda alojado en vasos de barro (2 Cor
4,7) o, como ha dicho ms expresivamente Jess a partir de
su propia experiencia: "El espritu es fuerte, pero la carne es
dbil" (Mt 26,41).
No es que despus del bautismo sea el cristiano, con el sentido de Martn Lutero, "santo y pecador al mismo tiempo",
sino "santo y dbil" segn la expresin de Jess y segn su
propia experiencia histrica. En el bautizado contina existiendo una debilidad frente a los diversos modos de agresin con
los que es atacado por el "misterio de pecado". Ms an, en
su interior siente la tentacin bien de pasarse al enemigo, bien
de defenderse con las mismas armas del pecado y n o con las del
Espritu de Dios: "Seor, aqu hay dos machetes", dijeron los
discpulos en la ltima cena (Le 22,38).
Como ha afirmado Juan: "Quien ha nacido de Dios y lo vive
no comete pecado, porque lleva dentro la semilla de Dios; es
ms, como ha nacido de Dios y lo vive, le resulta imposible pecar (1 Jn 3,9). Pero tambin en el nuevo ambiente del "Misterio
313
P. ANTONIO G O N Z L E Z D O R A D O , S.J,
Grande" penetra con su astucia la serpiente que sedujo a Eva

(2 Cor 11,2-3) sometiendo a tentacin la debilidad de la carne.
En esa difcil situacin, el autor de la carta a los Hebreos despierta a la comunidad vacilante diciendo:
TEMA IV.
LOS SACRAMENTOS Y LA PROMESA:

"YO ESTOY CON VOSOTROS CADA DA"
Corramos con constancia en la competicin que se nos presenta, fijos

los ojos en el pionero y consumidor de la fe, Jess; que por la dicha
que le esperaba, sobrellev la cruz, despreciando la ignominia, y est
sentado a la derecha del trono de Dios. Meditad, pues, en el que aport tanta oposicin de parte de los pecadores, y no os cansis y perdis
el nimo (Hb 12,1-3).
Y si alguna vez, la debilidad de la carne nos lleva al pecado,

del ncleo de nuestra vida cristiana nace la esperanza: "Tenemos un defensor ante el Padre, Jess, el Mesas justo, que expa
nuestros pecados, y no slo los nuestros, sino tambin los del
mundo e n t e r o " (1 Jn 2,1-2).
Esta es la nueva vida de Cristo que se nos comunica por los
sacramentos la vida de Dios pero situada en el ambiente del
mundo para cuya salvacin Cristo enva a sus testigos. Es la
misma vida del Dios vivo pero marcada y orientada por el carcter evangelizador del sacramento. Esta es la gracia sacramental que de diferentes maneras se realiza y expresa en cada u n o
de los sacramentos.
Hemos visto cmo los sacramentos tienen como objetivo

la gracia sacramental mediante la cual el creyente queda constituido pblicamente en la comunidad como testigo de Cristo,
participando de la misin evangelizad ora y de la misma vida
de Jess, que es su profunda comunin con el Padre y el Espritu Santo.
Pero los sacramentos marcan, a distintos niveles, el inicio
de una vida nueva que ha de vivirse en fidelidad da a da en
medio de las pruebas, de las dificultades, de la debilidad de la
carne, como le ocurri a Jess de Nazareth en el despliegue
de su historia. Significativamente Jess lo ha dicho: "El que
quiera venirse conmigo, que se niegue a s mismo, que cargue
con su cruz y que me siga" (Mt 16,24).
La situacin difcil del cristiano "sacramentado", no obstante las circunstancias de cristiandad, quedaba intuido por los
telogos de la Baja Edad Media, de tal manera que Santo Toms vea la necesidad de que el creyente fuera auxiliado y ayudado en su nueva situacin. Esto le haca concluir que "la gracia sacramental aade sobre la gracia comn y sobre los dones
y virtudes, cierto auxilio divino para alcanzar la finalidad del
sacramento. Y de este modo la gracia sacramental aade algo
a la gracia de las virtudes y dones" (S. Th., 3a., q. 62, a. 2,
resp.).
El tema, que es de transcendencia, ms bien fue abordado
por los telogos con un cierto academicismo, discutiendo si la
gracia auxiliar era la misma gracia santificante con un determinado derecho a recibir ciertos auxilios de Dios. (Surez, Al-
314
315
dama, Lennerz); o un hbito especial distinto de la gracia santificante, que facilita e inclina para vivir conforme a las exigencias del correspondiente sacramento (algunos telogos referidos por San Buenaventura); o una disminucin ms o menos
importante de la concupiscencia (Cardenal Billot).
A mi juicio, la base de la gracia auxiliar tiene que encontrarse en el mismo carcter sacramental, porque a quien se le encomienda la misin de ser testigo del Seor en las difciles circunstancias, en las que ha de desenvolverse la evangelizacin, ha de
tener tambin la promesa de la ayuda, que es lo que aparece
en el Nuevo Testamento.
Nos vamos a detener en dos puntos: La promesa de la ayuda, y la concrecin existencial de dicha ayuda.
1. La promesa del Seor a los testigos
La fidelidad de muchas de las comunidades neotestamentarias como la de muchos de sus miembros en la persecucin y
hasta el martirio, era captada en la bendicin y en la promesa
del Seor en el misterio de la Ascencin.
En la narracin teolgica, de Lucas, Cristo desaparece visiblemente de la comunidad bendicindola como los antiguos
patriarcas a sus hijos (Le 24,50). Esta bendicin contena dos
promesas: la presencia permanente del Seor con su comunidad
(Mt 28,20), y el Espritu Santo para que los revistiera de fuerza
(Le 24,49). Marcos recoge la promesa cumplida: "Ellos se fueron a predicar por todas partes y el Seor cooperaba confirmando el mensaje con las seales que los acompaaban" (Me 16,20).
Las promesas de Jess tienen un desarrollo mucho ms contextual en el Evangelio de Juan. La preocupacin que le invade
a Jess es la situacin de desamparo en la que queda la comunidad con su partida (Jn 14,18; 17,11) frente a una difcil misin
que cumplir y enfrentados con el odio del mundo (Jn 15,19).
Es entonces cuando a sus testigos (Jn 15,27) les hace las siguientes promesas. Primera: "No os dejar desamparados, volver" (Jn 14,18). Segunda: "Uno que me ama har caso de mi
mensaje, mi Padre lo amar y los dos nos vendremos con l y
316
viviremos con l" (Jn 14,23). Tercera: "Yo le pedir al Padre

que os d otro apoyo (parclito) que est siempre con vosotros,
el Espritu de la verdad". Juan termina la promesa haciendo una
reflexin con su comunidad cristiana: "El mundo no puede recibirlo, porque no lo percibe ni lo conoce; vosotros, en cambio
lo conocis, porque vive ya con vosotros y est entre vosotros"
(Jn 14,15-17).
Las promesas del Seor se hacen posteriormente oracin
ante su Padre: "Padre santo, protege t mismo a los que me
has confiado (. . .), No te ruego que los saques del mundo, sino
que los protejas del mal" (Jn 17,11.15).
Es en este amplio contexto, en el que Jess constituye a
sus testigos con la promesa de no dejarlos desamparados, en el
que debe quedar enmarcado el tema de la gracia sacramental como promesa de ayuda y como auxilio que nos viene del Seor
"para alcanzar la finalidad de los sacramentos", segn la expresin de Santo Toms.
2. Diversidad de los auxilios del Seor

Pero, en qu consisten existencialmente estas gracias auxiliantes que como una promesa se incluyen en la gracia sacramental del testigo?
Las podemos dividir en dos grupos: apoyo interno, directamente prestado de diferentes maneras por la Trinidad, y apoyo
a travs de la Iglesia.
a. El apoyo de la Trinidad
La promesa del apoyo trinitario es clara por parte de Cristo
a sus testigos. Pero l mismo muestra que hay dos maneras de
recibirlo.
Hay apoyo y ayuda que parece tener directamente la iniciativa original del mismo Espritu que habita en nosotros. Jess
lo presenta sencillamente como el apoyo que l nos enva.
317
Hay otros auxilios que presuponen la humildad de la oracin suplicante: "Si alegis mi nombre, el Padre os dar lo que
le pidis (. . .). Pedid y recibiris, as vuestra alegra ser completa" (Jn 16,24).
Pablo alega su propia experiencia: " T o d o lo puedo en aquel

que me conforta" (Flp 4,13).
b. La Iglesia como don de apoyo y auxilio
Gracia de auxilio y apoyo, derivada del sacramento, es tambin para el testigo la misma comunidad de la Iglesia.
Es gracia de apoyo la Sagrada Escritura que entrega a los
fieles, los sacramentos que celebra al servicio de la comunidad
y de los testigos, la accin pastoral que de diferentes maneras
se desarrolla en la comunidad.
Especial apoyo y ayuda ha de ser la comunidad misma ofreciendo su testimonio y viviendo la caridad.
1.
FOUREZ G., Sacramentos y vida del hombre, Santander 1983.

KENNEDY E.C., "Valor del rito religioso para el equilibrio sicolgico",
Concilium 62 (1971) 212-218.
RUFFINI E., "El carcter como visibilidad concreta del sacramento en relacin con la Iglesia", Concilium 31 (1968) 111-124.
SCHARFENBERG J., "Madurez humana y smbolos cristianos", Concilium 132(1978)182-195.
2.
Pero si la Iglesia es don de apoyo dado por Cristo a los que
instituye como testigos, es responsabilidad de la comunidad el
apoyar y acompaar a los que consagra con los sacramentos.
Es una responsabilidad que abre su arco antes de que la persona
sea constituida miembro o miembro calificado en la Iglesia, como actualmente se hace en los seminarios con los que han de ser
ordenados, y primitivamente se hizo con la institucin catecumenal y con la penitencial. Pero el arco ha de extenderse despus de la celebracin sacramental, para que humildemente
pueda decir delante del Seor: "Mientras estaba con ellos, yo
los protega en tu lugar; t me los confiaste, yo los tuve seguros
y ninguno se perdi, excepto el que tena que perderse para que
se cumpliera la Escritura" (Jn 17,12).
Bibliografa complementaria
Profundizacin
a. Clarificar la relacin entre cristificacin y gracia sacramental.

b. La cristificacin sacramental es activa o pasiva? Signos
que muestran la propia afirmacin.
c. Relacin entre carcter y misin.
3.
Gua pastoral
a. Elaborar una catequesis popular sobre el carcter.
b. Cmo se puede explicar el hecho de que las celebraciones sacramentales son generadoras de testigos de la fe? Intentarlo en el caso del bautismo y en el del matrimonio.
La primera carta de S. Pedro, teniendo en cuenta que es una
catequesis para nefitos.
318
319
LOS SACRAMENTOS
Y EL CULTO
EVANGELIZADOR
Unidad VI
INTRODUCCIN
1.
Conexin
En las unidades anteriores hemos estudiado los dos primeros

objetivos de los sacramentos, segn la enseanza del Concilio
Vaticano II: La edificacin de la Iglesia y la santificacin de los
hombres. Pero el mismo documento explicita un tercer objetivo: "Dar culto a Dios" (SC 59).
Hay dos anotaciones en el mismo Concilio que nos ayudan a
centrar con ms claridad el punto de nuestro estudio. Por una
parte afirma que en la expresin litrgica de la Iglesia y, consiguientemente, en la de los sacramentos, la comunidad con Cristo rinde al Padre "el culto pblico ntegro" (SC 7). En otro lugar aade que la expresin litrgico-sacramental de la Iglesia
prepara perfectamente a los fieles para "rendir el culto a Dios y
practicar la caridad" (SC 59). Es decir, la expresin litrgicosacramental de la Iglesia es "el culto pblico" y prepara a los
fieles para que rindan el culto debido a Dios.
Esto nos hace preguntarnos: Qu es el culto para la fe cristiana? Existe alguna diferencia entre el culto pblico de la Iglesia y el culto que han de rendir a Diosla, comunidad y el cristiano? Si existe alguna diferencia, qu relacin se da entre estos
dos cultos?
2. El ser del cristiano y la importancia del culto
Dado la actitud anticultualista de la cultura adveniente, en
ciertos ambientes el tema del culto puede aparecer como secun323
LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR
dario una vez que hemos aclarado que los sacramentos estn ordenados para la edificacin de una Iglesia ms evangelizada y
ms evangelizadora y para prolongar en la historia los testigos
del Evangelio hasta que el Seor vuelva para instaurar definitivamente el Reino del Padre.
Sin embargo, en la carta a los Hebreos, al abordar el tema
cntrico del culto, que es el sacrificio, el autor afirma: "Estamos
en el punto capital de la exposicin, y es que tenemos esa clase
de sumo sacerdote" (Hb 8,1). Es precisamente en el culto y
ms exactamente, en el sacrificio del culto cristiano donde se
nos va a revelar la originalidad y la esencia del ser cristiano y del
ser testigo.
Frente a la afirmacin de que el cristianismo es el amor de
Dios en el hombre con la finalidad o los objetivos de salvar al
mundo del pecado y de liberar a los pobres de la injusticia es
decir, de hacer un mundo justo conforme al proyecto de D i o s pero que no tiene un mtodo propio para poderlo realizar, el
misterio del culto-sacrificial va a revelar y afirmar el mtodo
cristiano para la transformacin y salvacin del m u n d o , porque
no vanamente Jess ha afirmado de s mismo: "Yo soy el camino (el mtodo), porque yo soy la verdadera vida" (Jn 14,6), y
"el que me sigue no andar en tinieblas, tendr la luz de la vida"
(Jn 8,12).
3.
Objetivos de la unidad
Dos objetivos principales, desde la ptica de una Iglesia Evangelizadora y Liberadora, nos proponemos alcanzar en esta unidad", u n a ulterior clarificacin del ser cristiano que se revela en
el culto, y sus especificaciones existenciales, dado que el culto
litrgico sacramental se realiza en celebracin y en ritualidad.
Situados en esta perspectiva, la unidad se despliega en cuatro temas. El primero intenta aclarar la novedad del culto cristiano. El segundo, esclarece la originalidad de la celebracin sacramental. El tercero y cuarto nos abren a las perspectivas salvficas de la ritualidad. Culto, celebracin y ritos marcan el foco de
cada uno de los temas.
Son muchos los movimientos existentes en la historia que

han pretendido y pretenden hacer una sociedad ms justa. El
cristianismo, en cuanto que es expresin de la revelacin de
Dios, afirma con ellos la justicia aun transcendindola en sus
posibilidades, pero se especifica por su modo de conseguirla, por
su mtodo, que es lo que se nos revela en el culto cristiano. No
extraa as la afirmacin de la carta a los Hebreos: "Estamos en
el punto capital de la exposicin" (Hb 8,1), que es el mtodo
de la evangelizacin. Slo cuando se acepta el m t o d o evangelizador de Jess somos liberados del "mundo-misterio del pecad o " . En los sacramentos Dios da a sus testigos el mtodo de su
hijo Jesucristo, y el nuevo cristiano con la fuerza del Espritu se
compromete a seguirlo, porque cree en l y tiene puesta su confianza en l y no en la fuerza de los jinetes del Apocalipsis (Ap
6,1-8).
324
325
TEMA I. EL CULTO Y LA "CONVERSIN INTERNA" DEL

TESTIGO DEL EVANGELIO
1. Culto y sacrificio en la fenomenologa de la religin

La fenomenologa de la religin nos ofrece importantes anlisis sobre el culto y el sacrificio, elementos que pertenecen tanto a la infraestructura del cristianismo como a un horizonte al
que con frecuencia hace referencia la reflexin teolgica para
una mejor comprensin del acontecimiento cristiano.
a. El culto
El culto es la actitud original del hombre-religioso frente a la
manifestacin de Dios. Es fundamentalmente una postura de
adoracin y de obediencia ante lo numinoso, fuente transcendente de la que espera su salvacin.
La actitud cultual del hombre religioso tiende a expresarse
mediante categoras de culto y de servicio a la divinidad 71 .
El servicio divino es un ethos-r eligi so que determina el
comportamiento del hombre-religioso en sus relaciones con el
mundo profano.
El culto establece las formas de comportamiento directas
entre el hombre-religioso y la divinidad, que se expresan mediante determinadas acciones y actos, que reciben el nombre de acciones cultuales, constituyendo el mbito ms restringido de
"lo cultual".
71 J. MARTIN VELASCO, Filosofa de la religin, Madrid 1973, 142147.
327
Las expresiones de lo tpicamente cultual aparecen con una

gran variedad en la historia de las religiones. Hay expresiones
clticas privadas, y expresiones cultuales pblicas propias de
cada religin.
comida y alimento mediante el cual Dios alimenta al hombre y

a la comunidad religiosa, originando nuevos lazos de comunin.
c. El sacrificio en el mundo romano
En muchas de las religiones se encuentra la expresin cultual del "sacrificio", que se muestra tan caracterstica que, segn algunos especialistas del tema, "el sacrificio es inseparable
de toda religin" 72 .
b. El sacrificio
Estructural y dinmicamente el sacrificio que literalmente
significa "hacer algo sagrado" queda constituido por la "vctima" o "don consagrado", que es una realidad profana que el
hombre religioso entrega en propiedad a la divinidad.
Sea cual sea la realidad que se entregue a Dios en el sacrificio, e independientemente del modo cmo se le entregue (segregando la realidad del uso comn y hacindola intocable, matando la vctima, etc.), lo importante en el sacrificio es que el que
sacrifica se ofrece a s mismo a Dios en el smbolo de lo sacrificado. Es la expresin propia de la actitud del hombre religioso
ante Dios.
Con frecuencia, en muchas religiones, la donacin sacrificial
se cualifica unas veces como expiacin y otras como comunin.
El sacrificio expiatorio pone de relieve la distancia cualitativa que existe entre el hombre religioso y Dios, y que se traduce
en la conciencia de pecado y en la necesidad de purificacin que
le acompaa. Generalmente el sacrificio expiatorio lleva consigo
a destruccin absoluta de la vctima, como smbolo de la aniquilacin del pecado.
Jos Guillen nos ofrece importantes referencias sobre los sacrificios romanos, que es oportuno recordar por la influencia
que tendr posteriormente en la teologa cristiana 73 .
El don del sacrificio era denominado vctima u hostia. Con
la palabra victima (de vinco, vencer) se significaba el poder para
vencer a los enemigos. Con el trmino hostia (de hostis, enemigo
blico) se expresaba similarmente a los enemigos derrotados
(Ovidio, Fast. 1,333).
En el proceso del sacrificio haba tres momentos: la inmolatio o sacratio, la mactatio y la litatio.
La inmolacin era un envolver con harina a la vctima para
indicar que quedaba consagrada a Dios. Corresponde al momento de la donacin.
La mactacin era el acto cultual mediante el cual se mataba
al animal.
La litatio o discernimiento era un momento posterior, en el
que mediante el examen de las entraas del animal los sacerdotes examinaban si sacrificado estaba anteriormente sano. En
caso de encontrarlo enfermo era necesario hacer un nuevo sacrificio, pues slo con animales sanos se poda obtener la paz de
los dioses. Simultneamente, examinando las entraas de la vctima el aurspice descubra "signa" o los mensajes de los dioses
a la comunidad.
El sacrificio de comunin subraya la intencin del sujeto

religioso de establecer la relacin positiva con lo divino. En ese
caso, no es infrecuente que ,el don ofrecido se transforme en
Terminada la ceremonia, parte de la carne, "inmolada" de

nuevo, se quemaba en el altar ante los dioses. Otra parte se reparta entre los asistentes, que la consuman en el contexto de
un banquete sagrado. Luego volvan a sus casas llenos de numen
y, en cierta manera, purificados y santificados.
72 dem, 167.
73 J. GUILLEN, Urbs romana, T. III, Salamanca 1980, 130-135.
328
329
2. Culto y sacrificio en el Antiguo Testamento
breas, el ym kippur o el da de las expiaciones, en la que sobresale un sacrificio con ritual de expiacin ? 6.
a. El culto a Dios en Israel

En hebreo la palabra "culto" deriva de la raz "abad", que
significa servir.
En la Biblia ser "siervo de Yahveh" es un ttulo honorfico,
con el que Dios mismo designa a los que destina a colaborar en
su proyecto de liberacin.
Todo Israel es siervo de Yahveh (Le 1,54) desde la liberacin de la esclavitud de Egipto y de la alianza establecida entre
Dios y el pueblo. As queda constituido como un pueblo sacerdotal, cuya vocacin salvfica y liberadora depende de su servicio y de su obediencia a Dios. Por ese motivo toda la vida de
Israel es cultual, es decir, de obediencia al Seor.
Pero el gran culto a Dios tiene en Israel dos dimensiones:
una ritual y otra extraritual, que supone la fidelidad a la Ley
establecida por el mismo Dios en el Sina. Es una fidelidad que
ha de manifestarse simultneamente en todo lo referente a la
liturgia y a la conducta.
b. Los sacrificios en Israel
En el culto de Israel el sacrificio es su acto principal, con
diversas maneras de realizarse, que han cristalizado en la poca
de Jess despus de un largo y complejo proceso74 .
Dentro del calendario litrgico del Pueblo de Dios aparecen
dos fiestas con su correspondiente tipo de sacrificio. La fiesta de
a Pascua y la de los cimos, en la que se celebraba la liberacin
de Israel de la esclavitud de Egipto con un sacrificio de comunin, consistente en una cena con el cordero pascual 75 . Otra importante fiesta era, y contina siendo en las comunidades he74 DE VAUX, Instituciones
528-577.
75 dem, 610-620.
del Antiguo Testamento,
Se trata de dos fiestas, de dos tipos de sacrificios que tambin van a ser objeto de amplia referencia en la posterior teologa cristiana.
c. La crtica de los profetas: el divorcio de la vida y el culto
En los profetas anteriores a la cautividad se observan violentos ataques contra los sacrificios (Is 1,11-17; Jr 6,20; 7,21-22;
Os 6,6; Am 5,21-27; Mi 6,6-8). A los sacrificios intiles oponen la obediencia a Yahveh, la prctica del derecho y de la justicia (Is 1,16-17; Jr 7,23; Am 5,24; Mi 6,8).
Cierto nmero de autores han deducido de ah que los profetas haban condenado radicalmente los sacrificios. Pero, como
ha demostrado de Vaux (O.C., 574-577) se trata ms bien de
una "negacin dialctica", de carcter semtico, que ha de ser
interpretada en el espritu del libro de los Proverbios: "Abominacin para Yahveh el sacrificio de los malos, pero la oracin
de los hombres rectos forma sus delicias" (Pr 15,8); "los sacrificios del malvado son execrables y mucho ms si los ofrece
con clculo" (Pr 21,27). En realidad la crtica proftica condenaba el divorcio entre la vida y el culto, marcando la prioridad de la vida sobre el culto.
Len Dufour aade:
Esta corriente espiritual, que reaparece en Qumrn, denunciaba la
piedad superficial, interesada o en desacuerdo con la vida, y pona
finalmente en tela de juicio los ritos mismos. En este sentido los profetas anticipaban la revelacin del Nuevo Testamento sobre la esencia
del sacrificio 77 .
Barcelona 1964,
76 dem, 636-640.
77 DUFOUR, "Sacrificio", en Vocabulario de teologa bblica, Barcelona
1965,731.
330
331
d.
La crtica radical de la Carta a los Hebreos
Slo al llegar a la Carta a los Hebreos, despus de la resurreccin de Jesucristo, nos encontramos desde la comunidad cristiana una crtica radical al sistema cultual de Israel, del que se afirma que ha envejecido y que est prximo a desaparecer (Hb
8,13).
Analizando el sistema sacrificial antiguo, expresamente concluye que la sangre de toros y de cabras victimas sacrificadas
exteriores al oferente no pueden quitar los pecados ni transformar la conciencia de los que practican dicho culto (Hb 10,
1-4; 8,9-10).
Es una crtica en el rea sacrificial paralela a la que Pablo
hace sobre la Ley. Esta, afirma Pablo, como "ley", slo tiene
funcin de pedagogo (Ga 3,24-25) y de "dar conciencia del pecado" (Rm 3,20). La sola Ley, aunque sea espiritual, n o tiene
fuerza para cambiar al hombre que h a sido "vendido como esclavo al pecado (Rm 7,15), de tal manera que aun gustndome
la Ley cuando la miro con mi razn (Rm 7,22) y estando sujet o a ello (Rm 7,25b), hay otra ley ms poderosa en el mismo
hombre, la ley del pecado que se manifiesta a travs de los bajos
instintos, que de hecho son los que dominan la vida del hombre
(Rm 7,14-25). Por eso la Ley no puede justificar a los hombres, no puede hacerlos justos, no tiene capacidad para cambiarlos o transformarlos en su interior, en su conciencia (Hb 10,
1-14).
En ambos casos se trata de una crtica a la mera exterioridad, que como tal puede tener un valor pedaggico, pero no
tiene fuerza para cambiar al hombre por dentro, para sacarlo del
"mundo-misterio del pecado". Por eso Pablo comprueba que los
judos con su Ley y los paganos sin la ley "todos estn bajo el
dominio del p e c a d o " (Rm 3,9).
Jess lo ha expresado de otra manera haciendo referencia a
la Ley de Moiss sobre el matrimonio. Es una Ley paciente y
condescendiente con "la dureza de vuestro c o r a z n " (Mt 1 9 ,
1-9) y que, por t a n t o , no tiene fuerza para cambiar radicalmente
el corazn del hombre, transformndolo en un hombre nuevo
(Ef 4,24). Se trataba de una ley y de u n culto que, en cierto sentido, estaban acomodados a los que todava eran esclavos del
332
pecado, por lo cual, tambin podan ser peligrosamente manipulados en contra de los hombres como Jess lo denuncia con
relacin a las prcticas del sbado e incluso contra los hombres
inocentes: apoyados en la ley se sentencia a Jess (Jn 19,7) y
en nombre de la ley Saulo persegua a los cristianos (Hch 9,1-2).
3.
El concepto y las expresiones cristianas del culto
Dada la crtica radical de la Carta a los Hebreos sobre el culto de Israel debemos preguntarnos qu era el culto para las comunidades neotestamentarias.
Sintticamente podemos afirmar que el culto para la comunidad cristiana es la adoracin (latreia) que slo se presta a Dios
(Mt 4,10), y que fundamentalmente consiste en servir (latreia)
al Seor en santidad y justicia, sin temor, es decir, libres ante
el poder de los enemigos (Le 1,74).
En el transfondo del concepto cristiano de culto subyace el
esquema ritual del sacrificio, en el que la adoracin se expresa
en un don que el hombre entrega a Dios y que Dios transforma
al aceptarlo como propio. El don fundamental que se entrega es
el mismo hombre, que al ser aceptado por Dios queda transformado en siervo o servidor de Dios y, consiguientemente, en el
hombre obediente o que hace la voluntad de Dios. Dicho hombre es el salvado y liberado por el Seor.
La transformacin del hombre esencialmente es interior. Lo
cual explica dos datos del culto cristiano:
Primero, se considera un culto insuficiente aquel que no es

capaz de cambiar al hombre en su interior. De a h la crtica de
la carta a los Hebreos al culto antiguo.
Segundo, el cambio interior del hombre ante Dios, en el
que consiste la verdadera adoracin (latreia), con sus correspondientes manifestaciones externas, carga de novedades cristianas
el tradicional vocabulario cultual tanto hebreo como helenstico. Veamos los casos ms significativos.
333
a.
"Latreia " o el culto como adoracin
La palabra latreia se utiliza como equivalente de servir a

Dios con limpia conciencia (2 Tm 1,3), o de servir al Seor siguiendo el camino cristiano (Hch 24,14).
La veradera latreia se realiza cuando el cristiano transforma su propio cuerpo en hostia (zsia) viva de un culto sacrificial (Rm 12,1).
b. "Zsa" u hostia del sacrificio
por el cual ste se transforma como hostia viva, en siervo del

Seor, y todas las expresiones tanto litrgicas como no litrgicas que se derivan de esa nueva situacin en la que se encuentra
el creyente.
Pero la novedad y la profundidad de este nuevo lenguaje cultual slo puede captarse en Cristo y en la comprensin que las
comunidades cristianas tienen del acontecimiento cultual que se
realiza en Cristo.
4. Jess: el nuevo culto y el hombre nuevo
La hostia sacrificial, como expresin eminente de la adoracin de modo semejante a Pablo, Pedro la aplica a la totalidad
de la vida cristiana ofrecida a Dios por medio de Jesucristo (1
P 2,5).
Para las comunidades cristianas neotestamentarias es evidente que no hay culto o adoracin verdadera a Dios si no se produce un cambio interior en el hombre.
Pero Pablo tambin designa con el mismo nombre una expresin caracterstica de las comunidades cristianas: las limosnas
que se hacen entre los hermanos de diferentes comunidades (Flp
4,18).
El punto de partida de este cambio es la fe, que supone la

manifestacin del Dios Vivo y el compromiso del hombre, compromiso de fidelidad-histrica a las exigencias salvficas de dicha
revelacin.
c.
"Zreskea"o religin
Santiago, en el mismo dinamismo de Pablo, afirma que "la

religin pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es sta: mirar
por los hurfanos y las viudas en sus apuros, y no dejarse contaminar por el mundo" (St 1,27).
d.
"Leitourga" o accin cultual y de adoracin
Pablo denomina como "hostia litrgica" a la misma fe del

cristiano, que se realiza en la comunidad de la Iglesia (Fil 2,17).
Tambin llama liturgia a una reunin tpicamente cultual
con oracin, ayuno, imposicin de manos y venida del Espritu
Santo (Hch 13,2).
Resumiendo brevemente podemos afirmar que a adoracin
o culto cristiano es aquel encuentro entre el Dios y el hombre
334
As lo afirma San Pablo de Abraham, modelo original del

creyente (Rm 4). Y la carta a los Hebreos define sorprendentemente al mismo Jess como "pionero y consumador de la fe"
(Hb 12,2).
La novedad, densidad y plenitud de la fe de Jess origina
una liturgia nueva (Hb 8,6), capaz de "transformar en su conciencia al adorador (latreuonta)" (Hb 9,9), desencadenando
una "liberacin irrevocable" (Hb 9,12).
Se trata de una transformacin interior de la persona del
creyente que no era posible que se realizara con el viejo culto,
pero que en Jess y en la comunidad cristiana se realiza por la
muerte de Jess, que es la clave de toda la nueva liturgia.
Esto nos hace preguntarnos qu significaba la muerte de Jess para la comunidad cristiana y qu relacin encontraba entre
su muerte y la nueva liturgia.
335
a. La muerte de Jess en clave de historia

Desde un punto de vista puramente histrico, como ha afirmado Vanhoye, la muerte de Jess no tuvo nada que ver con un
sacrificio ritual ni con la liturgia. Fue la ejecucin de una sentencia legal impartida por las autoridades de la poca.
Ms an, si se tiene en cuenta que la sentencia de muerte
contra Jess estaba tambin marcada por una excomunin (herem) establecida por el Sanedrn, la ejecucin de Jess era un
hecho antilitrgico o desacralizador: espulsin del Pueblo
Santo de Dios, lo que le permite decir a San Pablo que lo constituyeron "pecado" (2 Cor 5,21) y, consiguientemente, intocable.
Los seguidores de Jess consideran que la sentencia fue injusta. Jess era inocente, no haba cometido pecado (2 Cor 5,
21), lo que haba sido reconocido por el mismo Procurador Romano que dict la sentencia (Jn 18,39).
b. La muerte de Jess en clave de fe
Los discpulos de Jess, conocedores ntimos de su vida histrica y testigos de su resurreccin, encuentran una nueva clave
de interpretacin de la muerte del Maestro.
La sentencia de muerte ha sido un asesinato contra "el santo
y el justo" (Hch 3,14), llevado a cabo por pecadores dominados
y cegados por la fuerza del pecado. Por eso el mismo Pedro, no
obstante la gravedad del caso, los excusa en parte afirmando que
tanto el pueblo como las autoridades han cometido este crimen
por ignorancia (Hch 3,17); Le 23,34), porque "quien odia a su
hermano est en tinieblas y camina en tinieblas sin saber a dnde va, porque las tinieblas le han cegado los ojos" (1 Jn 1,11).
Pero, por qu Jess ha muerto de esa manera? Y la comunidad va a encontrar dos razones inseparables entre s.
Primera, porque Jess fue fiel y obediente a la misin recibida del Padre, misin arriesgada dado el ambiente de pecado en
el que tena que desarrollarse, pero que ha sostenido hasta sus
336
ltimas consecuencias, "la muerte y muerte de cruz" (Flp 2,8).

Por eso con su muerte ha manifestado ser el Siervo de Yahveh,
el Santo.
Segunda, porque Jess nunca renunci al objetivo de su misin, que era la salvacin de los mismos pecadores, a liberarlos
de la compleja esclavitud a la que estaban sometidos por el misterio del pecado (Jn 3,13-18).
Jess quizs hubiera podido evitar su muerte si hubiera aceptado para enfrentar la realidad los mtodos caractersticos que
impone y ofrece el mundo del pecado, entre los que sobresale
la fuerza del homicidio (1 Jn 3,15; 1 Cor 15,56). Pero con ellos
era imposible alcanzar los objetivos de su misin: la conversin
de los pecadores exige respetarles la vida y la libertad.
Por eso rechaza positivamente el ofrecimiento de los zelotes
y de los sicarios (Jn 6,15), y manifiesta a Pedro en el momento
ms arriesgado cul es su decisin inconmovible en este punto
(Mt 26,52-54), como ya lo haba hecho anteriormente en una
situacin de menor importancia (Le 9,51-55). Jess opta por
quedar reducido a ser "uno de tantos" (Flp 2,7), sumido en la
pobreza de los que no tienen ningn poder en este mundo y segn el mundo (Jn 18,36), quedando expuesto en circunstancias
disparejas a poder ser eliminado, como ocurri con Juan el Bautista.
Pero simultneamente asume con todo vigor y audacia los
mtodos intrnsecos a la naturaleza de su misin, precisamente
los que le iban a someter al riesgo de ser asesinado: Anunciar el
evangelio del Padre especialmente a los pobres (Le 3,18); denunciar con energa salvfica y sin temor la situacin de pecado (Ef
4,11-14); "violar" los abusos establecidos en nombre de la ley
contra el hombre (Me 2; 3,1-6) o permitidos arbitraria e interesadamente por las autoridades (Jn 2,13-25; Mt 21,12-13; Me
11,15-18; Le 19,45-46); realizar los signos de la misericordia indiscriminadamente, incluso con el que viene a prenderle (Le 23,
51); constituir una comunidad que siga su mismo camino y que
acepte los mismo mtodos, porque "Yo soy el camino" (Jn 14,
6), y "el que me sigue no andar en tinieblas" (Jn 8,12).
Dadas estas dos razones que explican la muerte de Jess, tiene sentido en la comunidad la afirmacin: "Nadie me quita la
337
vida, la doy voluntariamente" (Jn 10,18), "adems, me desprendo de la vida por las ovejas" (Jn 10,15).
miento de la resurreccin, es abordada por el autor de la carta a

los Hebreos, pero desde una clave cultual. Su punto de referencia es la celebracin sacrificial expiatoria del ym kippur.
Las comunidades neotestamentarias desde su fe pascual ven

marcada la misma muerte del Seor con las notas que haban caracterizado la vida del Maestro.
Su muerte es la expresin lmite de su obediencia a la misin que el Padre le haba encomendado para la salvacin del
mundo (Flp 2,5-11; Rm 5,18-21).
Desde su entrada en el mundo, Jess ha recibido de Dios

una misin que ha sido aceptada por l: ser sacerdote del nuevo
y definitivo yom kippur que ha de celebrarse en favor de toda la
humanidad pecadora.
La misma muerte es juicio que desenmascara y condena al

"mundo-misterio del pecado" y al "jefe de este mundo" (Jn
16,8-11).
Pero hay una novedad cultual muy importante: la vctima

del sacrificio expiatorio no ser distinta del sacerdote, como era
tradicional en el ritual, sino que ser la vida del mismo sacerdote. La vocacin original de este sacerdote es morir por sus hermanos pecadores (Hb 10,5-7).
Pero condenando el misterio del pecado es simultneamente

perdn para todos los pecadores sin excepcin de ninguna clase:
"Cristo muri por los culpables. Cierto, con dificultad se dejara
uno matar por un hombre ntegro (. . .). Pero Cristo muri por
nosotros cuando ramos an pecadores; as demuestra Dios el
amor que nos tiene" (Rm 4,6-8).
La muerte victimal no tendr caractersticas de suicidio. Ser

la reaccin agresiva del "mundo del pecado" contra la misin liberadora de Jess la que lo matar. Pero Jess aceptar su muerte sacrificialmente como expiacin para liberar del pecado a todos los pecadores. Esto lo constituir en un sacerdote "misericordioso y digno de crdito" (Hb 2,17), fuente de salvacin
para todos los que crean en l.
La muerte de Jess ha asimilado, por tanto, el mtodo salvfico que se esconda en el amor-proyecto del Padre. Pablo lo ha
expresado despus lapidariamente como consigna cristiana:
"Vence el mal a fuerza de bien" (Rm 12,21), rechazando absolutamente el principio de "hagamos el mal para que resulte el
bien" (Rm3,8).
Jess en su muerte ha asimilado y ha manifestado la perfeccin del amor salvfico del Padre: "Sed misericordioso como
vuestro Padre es misericordioso" (Le 6,32-36; Mt 5,43-48). Con
razn la comunidad lo reconocer como "imagen del Dios invisible" (Col 1,15), Palabra del Padre (Jn 1,1-8), y "Mesas, Hijo de
Dios Vivo" (Mt 16,16).
c. La muerte de Jess en clave de culto
El mismo tema de la muerte de Jess teniendo en cuenta
tanto la dimensin histrica como la de la fe tras el aconteci78 ADNES, La penitencia, Madrid 1981, 156-157.
338
Pero al fundirse en una nica persona libre las funciones de

sacerdote y vctima del sacrificio expiatorio, se origina una
"transformacin en la conciencia del que practica el culto"
(Hb 9,9), superando la "dureza del corazn" de los sacerdotes
de la Antigua Alianza, e incorporndose plena y definitivamente
al mbito del amor salvfico, del misterio de Dios. Jess en su
muerte sacrificial aparece como la absoluta transparencia del Padre: "Quien me ve a m, est viendo al Padre" (Jn 14,9), como
la revelacin del amor salvfico de Dios.
Surge as, por vez primera en la historia, ante los ojos atnitos de los creyentes un sacerdote nuevo, un hombre nuevo que
manifiesta y vive en toda su pureza, sin contaminacin de ninguna clase, el misterio salvfico del Dios vivo, porque acept hacer
de su vida un sacrificio expiatorio por.sus hermanos.
Pero la esencia de la vocacin sacerdotal y sacrificial de Jess no era hacerse l un hombre nuevo, sino un sacerdote nuevo
para transformar en hombres nuevos a todos los que crean en l,
como lo muestra tambin el autor de la carta (Hb 10,14.22).
339
d. La muerte de Jess en clave de celebracin ritual

El poder expansivo del sacrificio expiatorio de Jess, con capacidad de hacer hombres nuevos semejantes a El, conduce a la
comunidad creyente a una nueva interpretacin de la muerte de
Jess en clave de sacrificio y comunin y de celebracin ritual,
que tiene sus races en la ltima cena que celebr Jess con sus
discpulos antes de su muerte.
No nos corresponde en este momento un estudio detallado
de los relatos de la institucin de la Eucarista 79 , sino slo subrayar cuatro puntos que ofrecen una nueva clave de interpretacin de la muerte de Jess.
El primer lugar, los relatos con las palabras de Jess afirman
y confirman la intencionalidad de sacrificio expiatorio que encierra su muerte: Es sangre "que se derrama por todos para el,
perdn de los pecados" (Mt 26,28).
Segundo, es sacrificio expiatorio que simultneamente se
hace sacrificio de comunin: "Tomad y comed: esto es mi cuerpo" (Mt 26,26); "Bebed todos que sta es mi sangre" (Mt 26,
28). Es tema que Juan desarrollar ampliamente mediante la
teologa del pan de la vida (Jn 6,48) afirmando en un contexto
claramente litrgico: "Quien come mi carne y bebe mi sangre
tiene vida eterna". Y "quien me come vivir gracias a m (Jn
6,53-58). As, el sacrificio de comunin muestra la nueva vida
que nace en la muerte del Seor y que pretende comunicarse
a los dems.
Tercero, el valor expiatorio y comunional de la muerte del
Seor es de tal importancia que exige ser celebrado por la comunidad a perpetuidad: "Haced esto en memoria ma" (1 Cor
11,24-25).
Cuarto, al menos en la dinmica del mandato de repetir ritual y celebrativamente la muerte del Seor, se encuentra el
mandamiento de que los que comen de dicho pan, transformados en hombres nuevos, hagan en la vida lo mismo que ha hecho
79 BETZ, en Mysterium saluts, IV/2, Madrid 1975, 185-311.
340
Jess: "Podemos amar porque El nos am primero" (1 Jn 4,19),

y "ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida
por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16).
e. La adoracin al Padre en espritu y en verdad (Jn 4,23)
Al trmino de estas reflexiones podemos preguntarnos:
Qu significa para Jess y para la comunidad cristiana dar culto a Dios? Cmo se adora al Padre en Espritu y en verdad?
La vida y la muerte de Jess, iluminadas desde la perspectiva
de la fe pascual, ofrecen la respuesta a estas preguntas. El adorador del Padre, del Dios Vivo es el creyente que sumergido en la
dinmica vital del misterio salvfico del Padre y con la fuerza del
Espritu Santo, queda transformado en su interior por el amorgape, de tal manera que hace de su vida un sacrificio de expiacin y de comunin para sus hermanos los hombres, sin quedar
privado de la debilidad de su carne.
Hacerse sacrificio de expiacin es entregar comprometidamente la vida a la misin evangelizad ora de liberar a los hombres,
personal y societariamente, del seoro del pecado para incorporarlos en el mbito del Reino de Dios, aceptando las dificultades
y problemas histricos que esto implica.
Transformarse en sacrificio de comunin es asumir la metodologa salvfica de Dios de tal manera que la vida del evangelizador slo acepte ser pan de vida, que generosamente se entrega
a todos y por todos con la perfeccin de la misericordia del Padre que "hace salir su sol sobre malos y buenos y manda la lluvia sobre justos e injustos" (Mt 5,45).
Pero ser adorador del Padre en espritu y en verdad implica
vivir este nuevo estilo de vida en la debilidad de la carne. Se trata de una carne que ante la pasin siente "horror y angustia",
"tristeza mortal" (Me 14,33-34), hasta inauditamente "sudar
sangre" (Le 22,44), y que con su oracin querra modificar los
caminos trazados por el Padre (Me 14,36; Hb 4,7-9). Se trata
de una carne que no ignora la fuerza y el atractivo de la tentacin (Hb 2,18; 4,15), que le impulsa engaosamente a conseguir los objetivos de la misin con otros mtodos y por otros
caminos diferentes a los establecidos por el amor liberador de
341
Dios (Mt 4,1-11; Me 1,12-13; Le 4,1-13). Jess ha ofrecido una

sugerente y esperanzadora comparacin: "Cuando una mujer
va a dar a luz siente angustia porque ha llegado su hora; pero,
en cuanto da a luz al nio, ni se acuerda del apuro, por la alegra de que un hombre haya venido al mundo" (Jn 16,21).
Dado el tema de la carta a los Hebreos, en ella aparece mucho ms claro el nivel interior de transformacin que se produce
en el cristiano por el bautismo, similar al del mismo Cristo:
"Con una ofrenda nica dej transformados para siempre a los
que va consagrando" (Hb 10,14). "Acerqumonos, pues, con
sinceridad y plenitud de fe, purificados en lo ntimo de toda
conciencia de mal y lavados por fuera con un agua pura" (Hb
10,22).
5. Los sacramentos y los testigos adoradores del Padre

Jess ha inaugurado con su vida y con su muerte la nueva
adoracin al Padre, en la que el culto se realiza en una sorprendente sntesis de sacerdote y sacrificio de expiacin y de comunin en la debilidad del creyente. Pero nos preguntamos: Consumado este nuevo culto en Cristo, la historia posterior de la comunidad cristiana vuelve de hecho al culto antiguo, slo en lugar
de ofrecer al Padre la sangre de toros y de becerros le presenta
la inapreciable sangre de su Hijo Jesucristo?
Esta pregunta nos obliga a profundizar en la relacin entre
los sacramentos y el culto.
a. Los sacramentos y el cambio interior de los creyentes
El tema ya ha sido estudiado en las unidades anteriores: Cristo mediante los sacramentos no slo incorpora a la Iglesia y a
los creyentes a un mbito de santidad que los envuelve benficamente sino que tambin internamente les inyecta la vida del
Dios Vivo.
Con relacin a la Iglesia lo ha expresado San Pablo diciendo:
"Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella: quiso as consagrarla con su palabra, lavndola con el bao del agua, para prepararse una Iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmaculada" (Ef 5,25-27).
Con relacin a los creyentes bautizados son similares las afirmaciones del Apstol:
Tal fue la circuncisin de Cristo al sepultaros con l en el bautismo.
Fue l quien os asoci a su resurreccin por la fe en la fuerza de Dios
que lo resucit a l de la muerte; y a vosotros muertos como estabais
por vuestros delitos y por no extirpar vuestros bajos instintos, Dios os
dio vida con l (Col 2,11-13; Ef 2,4-6; 3,16-17).
342
Pero, el cambio, que se origina por los sacramentos en los

creyentes, los coloca en una situacin cultual similar a la de
Jess?
b. Los testigos: sacerdotes y hostias del culto
En los documentos del Nuevo Testamento tanto la comunidad de la Iglesia como los cristianos aparecen constituidos como
sacerdotes y vocacionados para transformar sus vidas en hostias
del sacrificio.
La primera carta de San Pedro define a la comunidad cristiana como "sacerdocio real" (1 P 2,9), y muestra a los cristianos que "como piedras vivas, vais entrando en la construccin
del templo espiritual, formando un sacerdocio santo, destinado
a ofrecer sacrificios espirituales que acepta Dios por Jesucristo"
(1P2.5).
Igualmente en el Apocalipsis, en repetidas ocasiones se afirma que Cristo "hizo de nosotros linaje real y sacerdotes para su
Dios y Padre" (Ap 1,6; 5,10; 20,6).
Cul es el sacrificio que, unido al sacrificio de Cristo, tienen que ofrecer estos nuevos sacerdotes?
Pablo dice a los Romanos: "Os suplico, hermanos, que ofrezcis vuestra propia existencia como sacrificio vivo, consagrado,
agradable a Dios como vuestro culto autntico" (Rm 12,1).
Es el mismo tema que se desarrolla en Ef 5,1, y que viene a clarificar, sin lugar a dudas, la dinmica expansiva propuesta en la
Carta a los Hebreos Cristo nos purific con su sangre en nuestra
conciencia "para que demos culto al Dios vivo" (Hb 9,14).
Adems, por el propio contexto de la carta a los Hebreos, es evi343
dente que se trata de un culto en el que el oferente ofrenda su

propia existencia.
ficamente el amor de Dios despliega su fuerza y su sabidura en

la evangelizacin de la historia.
c.
El amor evangelizador clavado en la cruz est marcado por

tres notas con las que se caracteriza el mtodo de la evangelizacin: pobreza, martirio y libertad.
Originalidad del culto
sacramental
Desembocamos de esta manera a la originalidad del culto sacramental.

Cristo, Sacerdote y Vctima, mediante los sacramentos constituye a su cuerpo y a sus miembros en sacerdotes vocacionados
a transformar desde lo ms profundo de su ser sus propias vidas
en hostia de sacrificio. Simultneamente Cristo, la Iglesia y sus
miembros ofrecen sacerdotalmente al Padre el sacrificio personal de Cristo en el que quedan integrados el sacrificio de la comunidad y de cada uno de sus miembros. Es t o d o el misterio de
la Iglesia unido con Cristo el que adora al Padre con la ofrenda
expiatoria de comunin de su existencia (LG 11).
Consiguientemente en el culto sacramental los adoradores
n o ofrecen a Dios realidades externas a ellos mismos, sino que
mediante l se constituyen, manifiestan o confirman como evangelizadores ofrendando sus propias vidas al servicio de esta misin que han recibido del Padre para la salvacin del mundo.
En la cruz aparece en el lmite de su expresin la pobreza

del evangelizador que es simultneamente generosidad (Mt 19,
21), carencia en todos los planos menos en la fe (Mt 8,20), debilidad humana "segn la carne" reducido a ser " u n o de t a n t o s "
(Flp 2,7), fraternidad solidaria con los pobres (Mt 25,31-46), y
confianza y esperanza en Dios (Le 1,51-55), en u n Dios que en
medio de las dificultades y no obstante la oracin parece que lo
abandona a la impotencia de su suerte entre las burlas de sus adversarios (Mt 27,46-47).
En este contexto evangelizador la pobreza inhumana denuncia como pecado a los que la mantienen y promueven, y a las
causas que la originan. Pero al mismo tiempo se afirma que la
pobreza es un valor necesario para la construccin de la paz en
el mundo, tema que produce irrisin y escndalo en la cultura
mercantilista de nuestra poca.
El factor definitivamente personalizante del culto cristiano

no puede reducirse a la identificacin del sacerdote y la vctima
sacrificial, sino a que esto se realiza en el misterio de la cruz, en
la que se encuentra la nueva sabidura de la evangelizacin.
Tambin en la cruz, frente a la agresividad homicida de la

muerte se yergue el martirio puro, por el que el evangelizador
est dispuesto a perder (Mt 10,39; 16,25; Me 8,35; Le 9,34) e
incluso a entregar su vida (Jn 10,11.18), pero nunca a quitarla
a otro, porque la muerte tiene su origen en el pecado (Rm 5,
12), y es el pecado el que dota a la muerte de su peligroso aguijn (1 Cor 15,55-56), y Jess ha sido enviado "para que vivan y
vivan ms plenamente" (Jn 10,10). Tambin la actitud del martirio puro es valor necesario para la liberacin del hombre y del
mundo.
San Pablo tiene conciencia que la cruz es "escndalo para

los judos y locura para los paganos" (1 Cor 1,23). Pero l insiste en predicar la sabidura y la fuerza de Dios (1 Cor 1,24-25; 2,
1-5), y concluyendo que "nuestro m o d o de pensar es el de Crist o " (1 Cor 2,16).
Es en este amor salvfico, crucificado en la pobreza y el martirio donde nace y aparece la plena libertad cristiana, que libera
a los esclavos del miedo a la muerte (Hb 2,15), y los incorpora
en la dinmica liberadora del Reino de Dios (Mt 5,3-12; Le 6,
20-23).
El culto cristiano es el culto del amor salvfico crucificado

y es precisamente la cruz el m t o d o especfico con el que salv-
Slo aceptando el mtodo de la cruz de Cristo la fe cristiana

llega a comprender, en su pleno sentido, el significado del sacri-
d.
344
La asimilacin del mtodo evangelizador en la experiencia

"creyente" del culto cristiano: el misterio de la cruz
345
P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O . S J.
ficio expiatorio y del sacrificio de comunin con los que los

adoradores dan culto al Padre en espritu y en verdad.
En la Constitucin Lumen Gentium ensearon los Padres

Conciliares:
e. La crucifixin de los testigos

As lo comprendieron las audaces comunidades cristianas
del Nuevo Testamento.
Especialmente en el libro del Apocalipsis se desarrolla ampliamente el tema del martirio cristiano, de los que "mueren
como cristianos" (Ap 14,13), de los que siguen al Cordero (Ap
14,4), que significativamente es cordero que "estaba de pie y
degollado" (Ap 5,6), y con la fuerza de "los siete espritus de
Dios enviados a la tierra entera" (Ap 5,6). Frente a ellos se encuentra la gran prostituta que "estaba borracha de la sangre de
los consagrados y de los testigos de Jess" (Ap 17,6), que por el
pecado lleva interiormente la muerte de su propia destruccin
que progresivamente se va realizando por las misteriosas plagas
hasta quedar definitivamente derrotados el pecado y la muerte
(Ap 20).
Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneracin y la uncin del Espritu Santo, para que por
medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios y
anuncien las maravillas de quien los llam de las tinieblas a la luz admirable. Por ello, todos los discpulos de Cristo, perseverando en la
oracin y en la -alabanza a Dios, han de ofrecerse a s mismos como
hostia viva, santa y grata a Dios (Rm 12,1); han de dar testimonio de
Cristo en todo lugar y, a quien se lo pidiere, han de dar tambin razn
de la esperanza que tienen en la vida eterna ( . . . ) . La condicin sagrada y orgnicamente constituida de la comunidad sacerdotal se actualiza tanto por los sacramentos como por las virtudes (n 10-11).
El mismo tema vuelve a aparecer en la Sacrosanctum Concilium, especialmente en los nn. 6, 7, 59 y 61. En este ltimo nmero se subraya que "la liturgia de los sacramentos ( . . . ) hace
que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida
sean santificados por la gracia divina que emana del misterio
pascual".
En el seno mismo del martirio cristiano se encuentra en su

radicalidad el misterio de la pobreza cristiana, que es condicin
para los que siguen a Jess y cuyas notas ya dejamos referidas
anteriormente.
As se explica que Pablo llame a los cristianos socios (koinoni) de la pasin de Cristo (2 Cor 1,3-11), y que va, completando en su carne mortal "lo que falta a las penalidades de Cristo
por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24).
Este es el sacrificio espiritual, es decir, el que nace del Espritu de Dios y se realiza con su fuerza, el que, segn San Pedro,
ha de ofrecer el cristiano y la comunidad cristiana desde su sacerdocio santo y que es "agradable a Dios por Jesucristo"
(1 P 2,5). Este es el culto en espritu y verdad que dan al Padre los autnticos adoradores (Jn 4,23-24).
6. El Magisterio del Vaticano II y el culto cristiano
Esta nueva enseanza sobre el culto de los testigos del Evangelio que nos muestra la revelacin, ha sido recogida por el Vaticano II en su magisterio.
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TEMA II. LOS SACRAMENTOS COMO CELEBRACIONES

"EUCARISTICAS" DE LA VIDA DE LA IGLESIA
Los sacramentos son momentos privilegiados (kairi), acontecimientos del culto cristiano, en los que la comunidad y los
creyentes se constituyen o confirman como testigos crucificados
para la evangelizacin y la liberacin de la humanidad.
Pero acertadamente, desde una perspectiva fenomenolgica
y litrgica San Agustn advirti que "el sacramento se encuentra
en cierta (aliqua) celebracin" (Ep 55,1.2). En realidad, el nexo
dinmico entre el acontecimiento y la celebracin es espontneo
y recproco: el acontecimiento exige el expresarse en celebracin; la celebracin, a su vez, es el acontecimiento del acontecimiento o, de otra manera, es la afirmacin gozosa de una comunidad ante un hecho que le afecta y que testifica la importancia
que tiene para su vida.
Despus de haber afirmado que los sacramentos constituyen
a los cristianos como testigos crucificados de la crucifixin en el
proyecto de la evangelizacin, cabe la sospecha si ellos no originan un clima pesado y triste en el ambiente de la comunidad,
una situacin inhumana, en la que Cristo y la Iglesia aparecen
ms como una carga que como una liberacin, como una negacin del hombre ms que una afirmacin de su ser.
San Agustn nos afirma: "Los sacramentos se dan en una
celebracin". San Pablo en un ambiente celebrativo escribe:
"Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de
nuestro Seor Jesucristo" (1 Cor 15,57). Qu es celebracin?
Quin celebra? Qu es lo que celebramos? Cmo lo celebra
la comunidad cristiana? He aqu las preguntas que se despliegan
ante nosotros.
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1. Fenomenologa de la celebracin
La celebracin es una expresin colectiva, ritual y festiva de
una comunidad por motivo de un acontecimiento que bien afecta a toda la comunidad, bien a alguno o a algunos de sus miembros, pero de tal manera, en este ltimo caso, que repercute en
el conjunto de toda la comunidad.
Con el trmino ritualidad hacemos referencia a las expresiones y gestos simblicos de la comunidad que se transmiten como una herencia cultural, y cuya ausencia en la celebracin desconcertara e incluso, en algunas circunstancias, ofendera a los
celebrantes.
Pero junto a la ritualidad tiene tambin su lugar la creatividad o novedades inesperadas aunque coherentes con el contexto
de la celebracin.
a. Comunidad y acontecimiento
Comunidad y acontecimiento son los dos polos en los que se
abre la celebracin.
El acontecimiento es el centro de gravedad y de justificacin
de la celebracin. El acontecimiento puede ser pasado, presente
o incluso futuro o en esperanza. Pero en cualquiera de las tres
hiptesis el acontecimiento en la celebracin siempre se vive
como presente y en el presente porque de hecho est afectando
al ser y a la vida de la comunidad, y porque celebrarlo supone el
afirmarlo en su importancia permanente. As sucede con la celebracin de las Bodas de Oro de un anciano matrimonio, o con la
firma de un tratado de paz entre naciones que va a realizarse en
breve y que ha sido anunciada ante el pueblo.
La comunidad es el sujeto y el agente activo de la celebracin. Por eso no es lo mismo participar en la celebracin de la
comunidad, que asistir a las celebraciones de una comunidad,
como hoy con tanta frecuencia lo hacen los turistas. Estos observan con curiosidad extraeza e incluso muchas veces con gusto
la celebracin, quedando visualizada para ellos como espectculo o como diversin, dado que no les es posible interiorizar la
experiencia de los celebrantes ni entrar en verdadera comunin
con ellos.
Por eso la celebracin se distingue de la mera diversin, cuyos centros de inters quedan extrapolados de la comunidad y
del acontecimiento.
Sobre esta infraestructura profundamente humana de la celebracin se abre la celebracin cristiana de los sacramentos con
la especificidad de su comunidad, de sus acontecimientos, de sus
caractersticas celebratorias y con su propia ritualidad. Son los
distintos aspectos que vamos a analizar a continuacin.
2. La Iglesia reunida en asamblea litrgica

Toda celebracin supone como condicin previa la reunin
o el encuentro de la comunidad celebrante. As resulta natural
que Martimort nos constate con relacin a la liturgia que "la
asamblea aparece al historiador como la primera y ms fundamental realidad litrgica" 80 ; y que, desde una perspectiva ms
teolgica, Casiano Floristn nos afirme que "de todos los signos
que posee la liturgia, es la asamblea el principal y el previo a todos los dems81
La celebracin, con la que Pablo y Bernab quedaron constituidos como evangelizadores por la comunidad de Antioqua, es
designada con el nombre de liturgia (Hch 13,2). A la comunidad
cristiana reunida en asamblea con frecuencia en el nuevo Testamento se la designa con el nombre de ekklesia o iglesia (1 Cor
11,18; 14,5 etc.). Slo una vez y en la carta de Santiago se la denomina como sinagoga (St 2,2).
b. Ritualidad y creatividad de la celebracin

80 MARTIMORT, La Iglesia en oracin, Barcelona 1964, 116.
En las celebraciones suele aparecer una tensin entre la ritualidad y la creatividad.

350
81 FLORISTN, Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968, 430.
351
a. La Iglesia como asamblea: origen del trmino
b. Contenido de la asamblea cristiana designada como Iglesia
1) En el mundo cultural helenstico
La designacin con el mismo trmino "Iglesia" a tres realidades fenomenolgicamente distintas (comunidad universal, comunidades locales, asambleas de las comunidades) encierra un
dato teolgico de la mayor importancia. Es la constatacin de
que slo se trata de formas diferentes de realizarse la Iglesia, pero emergiendo en cada una de ellas su ser y su esencia. Son diferentes modos del ser nico de la Iglesia pero que, comunionalmente se complementan en orden al bien comn de la comunidad que es el cuerpo de Cristo.
En el mbito helenstico la ekklesa significaba la asamblea

popular o del pueblo (demos). La ekklesa no era solamente la
ciudad (polis), sino la ciudad convocada por el heraldo y por la
autoridad. Tiene, pues, dos sentidos: el activo, de convocar; y el
efectivo, de asamblea convocada.
2) En el Antiguo Testamento
En la versin de los Setenta la expresin kahal Yahveh, o
asamblea del Pueblo de Dios, es traducida como Iglesia de Dios,
designando que Dios es el que rene la asamblea o que la asamblea pertenece a Dios. La palabra kahal setenta y dos veces significa en los libros del Antiguo Testamento la asamblea reunida
con fines religiosos, y treinta y nueve con objetivos profanos.
3) En el Nuevo Testamento
En las comunidades del Nuevo Testamento pronto se impuso la expresin ekklesa para designar al grupo de los discpulos
y creyentes. El hecho de que la palabra aparezca ya en el evangelio de Mateo y en la parte de los Hechos de origen palestinense, aconseja pensar que fue en Jerusaln donde comenz a usarse
para designar a la comunidad cristiana de dicha ciudad que, inicialmente, coincida con la comunidad total. La carga significativa del concepto era fundamentalmente bblica 82 .
En el desarrollo del tiempo el trmino va a tener tres aplicaciones: sirve para designar a la Iglesia total, a las comunidades
locales, y a las reuniones y asambleas especialmente litrgicas de
dichas comunidades.
Con frecuencia en los documentos se habla de la "Iglesia de
Dios", y slo en una ocasin Pablo la expresa como "Iglesia de
Cristo" (Rra 16,16).
82 COLLANTES, La Iglesia de la palabra, T. I, Madrid 1972, 285-286.
352
En realidad las comunidades cristianas fueron designadas como Iglesias e Iglesia porque el contenido del trmino ekkale
significaba "llamar de" o "convocar", y dichas comunidades eran
agrupaciones de hombres convocadas por la iniciativa divina,
por el llamamiento del Dios Vivo mediante la persona de Cristo.
Al designar con el mismo nombre de Iglesia a la comunidad
de los creyentes tanto en los momentos de dispersin en el mundo como en los momentos de encuentro y asamblea, se est sugiriendo que en ambas circunstancias se mantiene la convocatoria por parte de Dios y de Cristo.
Pero en la fe de la comunidad surge una novedad para los
momentos de encuentro, un nuevo tipo de presencia de Jess:
"Pues donde dos o tres estn reunidos en mi nombre, all estoy
yo en medio de ellos" (Mt 18,20). Cuando el encuentro es litrgico, como ya vimos anteriormente, su presencia es la del Sumo
Sacerdote que convoca, preside, evangeliza y consagra a la comunidad y a sus miembros.
La comunidad, al ser convocada en Iglesia-asamblea, y con
la caracterstica de asamblea-pblica cuando se trata del culto,
no modifica su modo de ser vivo y orgnico, sino que, por el
contrario, lo ha de visibilizar y manifestar de una manera especial en el contexto del encuentro. En l han de aparecer su fe;
sus ministerios y sus carismas; sus virtudes, sus limitaciones y
sus pecados; incluso las ausencias son significativas, como se indica en la carta a los Hebreos: "Sin faltar a nuestra reunin, como algunos suelen" (Hb 10.25).
353
De esta manera en la asamblea se congrega el Cristo entero:

la Cabeza con su cuerpo y con cada uno de sus miembros segn
el orden establecido por el mismo Dios (1 Cor 12,27-31), y en
clima de amor-gape entre los hermanos (1 Cor 13 y 14).
c. Modelos de asambleas neotestamentarias
En el Nuevo Testamento aparecen varios modelos de asambleas litrgicas, cuyo estudio tiene un especial inters en orden a
su comprensin teolgica.
1) El recuerdo de la ltima cena del Seor
En todos los evangelios se desarrolla una narracin de la ltima cena de Jess con sus discpulos (Mt 26,17-35; Me 14,12-31;
Le 22,7-38; Jn 13-17 y 6). Son narraciones cargadas de teologa
y de realismo.
La cena se desarrolla en un ambiente externamente hostil y
cercano a la muerte, originando un clima pesado en el que Jess
intenta aclarar el sentido de su muerte y abrir a la comunidad a
la esperanza.
El contraste quedar todava ms evidenciado en las posteriores

secuencias, en las que se narra la pasin del Seor.
2) La asamblea de Jerusaln
En los Hechos de los Apstoles se recuerdan las primeras
asambleas de los nuevos discpulos de Jess (Hch 2,42-47). Sin
duda se trata de un retrato idealizado de la vida de la comunidad primitiva.
La descripcin incluye estos cuatro elementos: la enseanza
de los apstoles y la comunin fraterna (koinona), la fraccin
del pan y las oraciones.
El texto se presta a interpretaciones muy diversas. Los partidarios de la interpretacin litrgica, como Joachim Jeremas y
Bo Reicke tratan de reconocer en estos cuatro trminos que siguen al verbo proskarterountes, el desarrollo de un acto litrgico en cuatro partes sucesivas; otros, sin embargo, como Lyonnet,
prefieren ver en este pasaje cuatro rasgos esenciales, cada uno de
los cuales constituye un componente de la comunidad cristiana.
Xabier Basurko, reflexionando sobre estas interpretaciones, sugiere que
La cena es promovida y presidida por el mismo Jess, que es

quien dirige la conversacin, reza y realiza la fraccin del pan.
Quiz ambas lneas de interpretacin no se contradigan; as como en

biologa la ontognesis reedita la filognesis, as tambin la asamblea
cultual en su concreto desarrollo individual refleja y reproduce las dimensiones fundamentales de toda comunidad cristiana que intenta el
seguimiento fiel de su Maestro 83
Slo se recuerda la presencia de los discpulos del Seor.

Aparecen conflictos entre ellos por los lugares que consideran
preferenciales. No obstante sus protestas de fidelidad al Maestro,
ste les asegura que a la hora de la verdad lo abandonarn y que
Pedro cobardemente le negar tres veces. En todos los relatos
se marca la presencia del traidor Judas, que es conocido como
tal por Jess, que no le impide el realizar su propsito. Juan en
repetidas ocasiones dir de l que era un ladrn. Cuando sale para llevar a cabo la traicin, el mismo Juan, con una expresin
teolgicamente densa, dir que "era de noche" (Jn 13,30).
En los siguientes captulos se indica que la comunidad estaba compuesta por discpulos de lengua griega y de lengua hebrea
(Hch 6,1). Y con mayor realismo se hace referencia a personas
ejemplares como un tal Jos Bernab, procedente de Chipre
(Hch 4,36), y a discpulos menos ejemplares, como Ananas y
Safira (Act 5,1-11). Tampoco faltaban los conflictos internos
entre los hermanos, que pretendieron resolverlos con la institucin de la diakona (Hch 6,1-7).
En ese ambiente se celebra la primera eucarista, en una tensa dialctica entre la actitud y las palabras de Jess, y la situacin real en la que se encuentraulaxomunidad de los discpulos.
354
83 BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 63.
355
3) La asamblea en Antioqua (Hch 13,1-3)

Es un cuadro de miniatura. Se trata de una reunin litrgica,
probablemente con la fraccin del pan, pero en la que se incorpora un elemento nuevo: el ayuno.
En la asamblea se manifiesta el Espritu Santo indicando a la
comunidad lo que ha de hacer, la consagracin de Bernab y
Saulo para el ministerio de la evangelizacin. La comunidad despliega entonces su actividad con una imposicin de manos.
4) La asamblea en la comunidad de Troas (Hch 20,7-12)
La asamblea de Troas, presidida por Pablo y celebrada en la
noche del domingo, se inicia con una larga conversacin y discurso del Apstol que se prolonga hasta la media noche, de tal
manera que no falta quien se quede peligrosamente dormido.
LOS SACRAMENTOS Y E L CULTO EVANGELIZADOR
Pero, cmo vive la comunidad y cmo aparece en las asambleas?

La comunidad est principalmente constituida por gente ignorante y sencilla, en la que no faltan los esclavos. Esto no le
preocupa a Pablo. Todo lo contrario, es un dato evanglico, porque Dios escogi lo necio y lo dbil del mundo para humillar a
los sabios y a los fuertes (1 Cor 1,26-31).
Pero se advierte que en la comunidad algunos miembros
continan practicando la lujuria y la prostitucin (1 Cor 6,1220), lo que le obliga al Apstol a dar importantes orientaciones
sobre la vida matrimonial (1 Cor 7). Incluso aparece "una inmoralidad de tal calibre que no se da ni entre los paganos: uno que
vive con su madrastra". Lo que lo impulsa a que la comunidad
tome decisiones importantes en este punto y examine la manera
de cmo ha de comportarse con los hermanos que proceden de
esta manera (1 Cor 5,1-13).
En un momento determinado se realiza la fraccin del pan

y se cena, continuando la conversacin hasta el alba, terminando con la despedida de Pablo.
Se advierte en la comunidad que se continan practicando

costumbres idoltricas (1 Cor 10,18-22), y no se observan las
costumbres de honestidad propias de la cultura romana (1 Cor
11,1-16).
5) La asamblea de la comunidad de Corinto
Hay personas en la comunidad que niegan la resurreccin de

los muertos (1 Cor 15,12-14). Los hermanos se encuentran divididos en facciones y partidos (1 Cor 1,11-17; 3,1-23) que se manifiestan en las asambleas (1 Cor 11,17-19). En los conflictos
entre ellos se denuncian mutuamente ante los tribunales (1 Cor
6,1-11). No se ayudan en sus necesidades (1 Cor 11,30-32), y en
la misma asamblea se marcan las diferencias entre los que tienen
y los que no tienen sin preocuparse de los pobres (1 Cor 11,
20-22).
La primera carta a los Corintios es un documento extraordinario para penetrar en el realismo de las comunidades cristianas
de la poca y para comprender la situacin real de sus asambleas.
En las asambleas de la Iglesia en Corinto aparecen dos factores centrales: una extraordinaria manifestacin del Espritu en
todos sus miembros, pero no siempre equilibrada con las correspondientes manifestaciones de la caridad fraterna; y el ritual de
la Cena del Seor, que enfrenta crticamente la situacin real de
la comunidad.
Pablo analiza la situacin de la comunidad que se rene. Reconoce con alegra que "en ningn don os quedis cortos, mientras aguardis la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo". Y
aade que "l por su parte os mantendr firmes hasta el fin, para que el da de nuestro Seor Jesucristo nadie pueda acusaros"
(1 Cor 1,7-9).
356
Los mismos carismas recibidos se interpretan infantilmente

y se viven al margen de la caridad y del bien de los dems (1 Cor
14,1-25).
Ante esta situacin, Pablo afirma que "vuestras reuniones
causan ms dao que provecho" (1 Cor 11,17-19). Cul es la
conclusin del Apstol ante esta situacin? Que se continen las
reuniones, que cada cual aporte algo, pero que "todo resulte
constructivo" (1 Cor 14,26).
357
P. A N T O N I O G O N Z L E Z DORADO, S.J.
En orden a conseguirlo imparte una serie de consejos. Primero que se restablezca el orden en las asambleas, segn el que
Dios mismo ha establecido en la comunidad (1 Cor 12,28-31)
que predomine el principio de la caridad (1 Cor 13,1-3). Que
se compartan los bienes en la asamblea y fuera de la asamblea entre los hermanos (1 Cor 11,20-34). Que cada uno aporte
algo positivo (1 Cor 14,26). Que recolecten tambin dinero para
ayudar a otras comunidades, como la de Jerusaln (1 Cor 16,
1-4). Que se expulse en los casos lmites (1 Cor 5,1-8).
Segunda: La comunidad reunida en asamblea ha de ser la comunidad viva, con su organizacin ministerial y con la diversidad de carismas de sus miembros. La asamblea es un lugar privilegiado en el que se hace presente de una forma manifiesta el
Espritu Santo.
Y como las cosas no dejaban de ser complicadas, Pablo termina diciendo: " L o dems lo arreglar yo cuando vaya" (1 Cor
11,34). Pero sobre la posible actuacin de Pablo, prevalece en la
asamblea la palabra sacramental y ritual del Seor que juzga y
salva a la comunidad (1 Cor 11,23-32).
d.
Caractersticas de la asamblea cristiana
El anlisis que hemos hecho sobre las asambleas neotestamentarias nos permiten descubrir en el interior de la asamblea
cristiana dos fuerzas tensionales. La primera es una tensin entre la perfeccin de la Cabeza y la imperfeccin de su cuerpo.
La segunda la que existe entre la realidad corintaca y el idealismo de Jerusaln. En el cruce de estas dos tensiones nos encontramos con un ncleo salvfico que promueve la superacin de
la realidad de la comunidad: La continua evangelizacin de la
Eucarista que, mediante la presencia y la fuerza del Espritu
Santo, denuncia la realidad existente y genera un crecimiento en
la caridad que ha de expresarse en las obras.
Esto nos permite deducir algunas de las caractersticas de la
asamblea cristiana, de la Iglesia.
Primera: La asamblea eclesial es convocada por el mismo

Cristo, que se hace presente como evangelizador de la comunidad y como Sumo Sacerdote de sus acciones litrgicas.
La comunidad ha de adoptar la postura de creyentes y discpulos del Seor, con la esperanza de poderse transformar en sus
testigos.
358
Tercera: En la asamblea ha de encontrarse la comunidad

real. Por eso pueden y deben asistir todos los creyentes, a excepcin de alguno que haya sido expulsado por motivos graves de
escndalo.
Por eso la presencia no est reservada a una minora selecta
de tipo espiritual o intelectual. Incluso han de tener u n lugar de
privilegio los ignorantes y lo que es despreciado segn las categoras del mundo (1 Cor 1,26-29).
Tambin se hacen presentes los santos y los pecadores, con
sus deficiencias reales y con sus problemas que inciden en la
misma marcha de la vida de la comunidad. La asamblea cristiana no es una reunin de hombres "perfectos", sino de creyentes
con sus dudas, con sus tentaciones y debilidades, con sus cadas
etc., pero que se encuentran con otros que procuran ser fieles a
su fe.
En la asamblea han de encontrarse los que estn divididos
dentro de la comunidad cristiana formando diferentes facciones,
lo que San Pablo considera inevitable, pero til "para que se
destaquen tambin los hombres de calidad", cuando dichos movimientos se desarrollan en un ambiente de caridad y bsqueda
del bien comn (1 Cor 11,18-19).
Ms an, se han de reunir en asamblea los que se encuentran
divididos en la sociedad e incluso con litigios entre ellos, siendo
necesario que en su seno se caiga en la cuenta de que "sois injustos y ladrones con hermanos vuestros" (1 Cor 6,1-8). Segn San
Juan Crisstomo, "la Iglesia est hecha no para dividir a los que
se renen en ella, sino para reunir a los que estn divididos, que
es lo que significa la asamblea (snodos)" (Hom. in I. Cor. 27,3).
Cuarto, la asamblea ha de ser un lugar privilegiado para la
conversin constante de cada uno de los miembros y de toda la
comunidad, para el discernimiento en el que se manifiesta la vo359
luntad del Seor, y para desarrollar el testimonio y la caridad

entre los hermanos.
Quinto, en la asamblea ha de vivirse la experiencia cristiana
expansiva. Lo que se vive en la asamblea ha de continuar vivindose en la comunidad dispersa. Lo que la comunidad dispersa
vive en medio del mundo ha de procurar comunicarlo al m u n d o
envolvente. Es la conciencia de la prioridad de la conversin de
la propia comunidad cristiana sobre la conversin del mundo,
conforme a la estrategia establecida por Jess de la levadura (Mt
13,33), de la sal y de la luz (Mt 5,13-16).
Por eso en la asamblea tiene especial importancia el ejercicio
de la caridad (1 Cor 13), la preocupacin por el bien comn
evanglico (1 Cor 3,1-19; 12,7) y, de una manera especial, la comunicacin cristiana de bienes en favor de los ms necesitados.
Sexto, para que esos efectos en la comunidad puedan producirse tienen prioridad la palabra y el testimonio de Cristo que se
manifiesta en los ritos fundamentales. Esa palabra de Cristo ha
de ser acomodada a las circunstancias concretas especialmente
por "los apstoles", como haca Pablo. Pero "cada cual tiene
que aportar algo" (1 Cor 14,26).
Sptimo, la asamblea cristiana generalmente ha de mantener

unas proporciones humanas para que el encuentro sea humano
y con el mximo de participacin de todos; ha de procurar mantener una constancia en el ncleo de las personas que se encuentran, aunque sin cerrarse sobre s mismas; ha de contar con un
tiempo prudencial, para que la reunin no se transforme en
mera ceremonia o cumplimiento; ha de mantener un equilibrio
entre el orden y la inspiracin.
En las comunidades neotestamentarias esto quedaba significado al denominar a la asamblea ekklesia con un sentido local
y que normalmente se realizaba mediante la hospitalidad en celebraciones domsticas es decir, en la casa de alguna familia cristiana. Es el modelo que actualmente intenta recuperarse con las
actuales comunidades eclesiales de base. Otro tipo de modelo
muy interesante fue el promovido por San Agustn en su comunidad de Hipona.
360
Aparece de esta manera la comunidad cristiana como un

movimiento de sstole (asamblea) y de distole (dispersin) con
el objetivo de que la comunidad se constituya en un ambiente
evangelizador (levadura) del mundo que la envuelve y penetra.
3.
El acontecimiento de la celebracin:
"Yo he vencido al mundo"
La expresin celebrativa se genera entre los polos de la comunidad y el acontecimiento. Despus de haber examinado la
comunidad cristiana que se congrega en asamblea para realizar
la celebracin, nos preguntamos cul o cules son los acontecimientos que pretende celebrar. Esto nos conduce de nuevo a
uno de los puntos neurlgicos para la comprensin de los sacramentos y, consiguientemente, de la fe y de la vida de la comunidad cristiana, y de los discpulos y testigos del Seor.
a.
La muerte y la resurreccin como la victoria del
crucificado
El fundamento de toda la vida litrgica, como ya vimos anteriormente, es el misterio pascual, es decir, la muerte y la resurreccin del Seor. En San Pablo los dos hechos aparecen con
una estrecha relacin: Pablo predica a Cristo crucificado (1 Cor
2,5); pero simultneamente afirma que "si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra
fe t a m p o c o " (Cor 15,14). Establecidos estos dos pilares el mismo Apstol exclama con alegra: "Demos gracias a Dios que nos
da esta victoria por medio de nuestro Seor Jesucristo" (1 Cor
15,57).
Muerte-resurreccin-victoria es el tringulo que constituye
el acontecimiento cristiano, que San Pablo cualifica como victoria sobre la muerte y el pecado (1 Cor 15,54-57), y que San Juan
lo ha expresado con una palabra de Jess: " Y o he vencido al
m u n d o " (Jn 16,33).
Pero, qu es la muerte y la resurreccin interpretadas en
clave de "victoria"? La revelacin es en este punto de una profundidad y de una sencillez extraordinarias, descubriendo la rica y vital sintaxis copulativa que se encierra en la expresin
"muerte y resurreccin", y que fcilmente puede slo sugerir
361
dos momentos conectados entre s, pero esencialmente independientes.
tado quedan abiertas las huellas de la crucifixin (Jn 20,24-29).

Y en el libro del Apocalipsis el cordero est en pie, pero simultneamente degollado (4,6).
La muerte a la que hacemos referencia es la muerte del crucificado, en la que simultneamente se encuentran el lmite de
la tragedia y de la injusticia humana, y la plena manifestacin
del amor-gape de Dios con las caractersticas de su propio mtodo operativo, que constituye el ncleo y la novedad del culto
cristiano y, consiguientemente del Evangelio y de la evangelizaron.
La muerte del mrtir y la resurreccin constituyen de esta

manera una paradjica sntesis de "vida verdadera", es decir de
la vida que muestra la verdad del amor del Dios Vivo; de "vida
eterna", es decir, de vida que nadie, ni la fuerza homicida del
pecado, puede terminar con ella; y de vida "vivificante", porque
tiene vigor para comunicarla a los dems. Por eso es una victoria
que le permite decir a Jess: "Yo he vencido al mundo" (Jn 16,
33) y cantar a San Pablo el himno de la victoria sobre la muerte
y sobre el aguijn homicida de la muerte que es el pecado
(1 Cor 15,54-57).
La resurreccin es, en primer lugar, la justificacin en el Espritu de Dios (1 Tm 3,16) de ese tipo de muerte as aceptada y
asimilada por Jess (Flp 2,7-8). La resurreccin afirma que esa
es la muerte del Justo (1 P 3,18-22), que tiene ya sus antecedentes figurativos desde Abel (Mt 23,35). Es la muerte que manifiesta un cambio total en la conciencia, originando un hombre
nuevo segn el corazn Dios.
Pero la resurreccin no es algo externo que justifica la muerte. Es el cambio ontolgico que se ha producido en el interior
del crucificado, es la vida nueva en el espritu, que San Pablo ha
intentado expresar dialcticamente al pretender responder a la
pregunta de cmo resucitan los muertos: "El primer hombre,
Adn, fue hecho para ser un ser viviente, el ltimo Adn para
ser un espritu que da vida" (1 Cor 15,45).
En esa muerte ya est la resurreccin, como teolgicamente
lo ha expresado San Juan con dos datos referidos en la muerte
de Jess: "Reclinando la cabeza, entreg el espritu (to pneuma)" y de su costado abierto "sali inmediatamente sangre y
agua" (Jn 19,30.34). Es decir, todo lo que hay en el crucificado
muerto es vida y slo vida, vida segn el espritu, vida que genera vida, vida de resurreccin. Y aade sentenciosamente el telogo: "Lo dice un testigo presencial y su testimonio es vlido y
sabe que dice la verdad, para que tambin vosotros creis" (Jn
19,35-37). Y Jess dir a sus discpulos: "El que conserve su
vida la perder, y el que pierda su vida por m, la conservar"
(Mt 10,39).
Pero tambin en el resucitado queda marcada su muerte.
Juan lo ha dejado anotado en la aparicin a Toms: en el resuci362
b. Victoria de Dios y del hombre o alienacin

de los cristianos?
Hace unos aos "los sabios" habran preguntado si con estas
afirmaciones la fe cristiana no est haciendo la exaltacin de
una victoria prrica. Hoy nos cuestionamos si no se trata de una
postura de fe alienante ante los reales problemas que el mundo
presenta. Tambin los mrtires del Apocalipsis,
Asesinados por proclamar la palabra de Dios y por el testimonio que
mantenan, clamaban a grandes voces: T el soberano, el santo y leal,
para cundo dejas el juicio de los habitantes de la tierra y la venganza
de nuestra sangre? (Ap 6,9-11).
Entramos as en el nudo del acontecimiento cristiano que se

celebra en la liturgia sacramental.
Significativamente San Pablo, en el contexto del tringulo
muerte-resurreccin-victoria, ha iluminado el tema con su antropologa dialctica de los dos Adanes, de los dos hombres (1 Cor
15,45-49).
El primer Adn no es, en Pablo, el que naci de las manos
del Dios, sino el deshumanizado por el pecado. Por eso subraya
que "sali del polvo de la tierra" y que es "modelo de los hombres terrenos" (1 Cor 15,47-48). Es el mismo Adn del que hace
referencia en la carta a los Romanos. Es el hombre que rompi
363
con Dios desobedecindolo (Rm 5,19), haciendo que entrara

el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, que se propag sin ms a todos los hombres (Rm 5,12) instaurando el reino
de la muerte (Rm 5,14). Es un reino en el que, con la expresin de San Juan, reina el odio (1 Jn 2,9), el egosmo con las
concupiscencias del mundo (1 Jn 2,15-17), la mentira y el engao (1 Jn 2,21-22), y la muerte transformada en homicidio por
la fuerza del pecado (1 Cor 15,56-57; 1 Jn 3,10-12).
Es el Adn que origina un tipo caracterstico de sociedad,
que tambin ha sido descrito por Pablo en la carta a los Romanos (Rm 1,16-32.2,1-29), en el que no hay justicia porque
no se ama al hermano (1 Jn 3,10). Es la sociedad a la que el
Apocalipsis denomina "la gran Babilonia, madre de las prostitutas y de las abominaciones de la tierra" (Ap 17,4-6). En realidad quien reina en ese mundo es la bestia (Ap 13,1-8), a la que
veneran los hombres (Ap 13,12), que han quedado marcados en
su frente como esclavos con el nombre de la fiera o con la cifra
de su nombre (Ap 13,17-18), y que vergonzosamente quieren
encubrir su maldad diciendo: "Hagamos el mal para que resulte
el bien" (Rm 3,8).
El viejo Adn ha puesto su fe en el poder de la bestia, y toda
su capacidad humana la coloca al servicio de la misma, con la esperanza de que de esa manera ser "como Dios, conocedor del
bien y del mal" (Gn 3,5).
Dialcticamente San Pablo, frente al Adn terreno, el Adn
que adora a la bestia, ha situado un segundo Adn que procede
del celo (1 Cor 15,47), es decir, que cree y obedece al Dios Vivo, y que tambin cree en la originalidad humana del hombre, es
decir, cree en el hombre en cuanto que es "imagen y semejanza
de Dios" (Gen 1,26-27), cree en el hombre humano tal como sali de las manos del Seor.
Este nuevo Adn no pone su fe en la bestia, sino en el mismo hombre en cuya transparencia el Dios Vivo se hace presente.
Es el Adn que obedece al Dios Vivo (Rm 5,19), porque Dios
es luz y verdad (1 Jn 1,5.8), vida eterna (1 Jn 5,20) y amor (1
Jn 4,8) para la salvacin integral inmanente - y transcendente
del mundo.
El nuevo Adn, puesta su fe en el Dios Vivo y en la originalidad humana del mismo hombre, se rige por u n limpio principio
que nace del amor misericordioso del mismo Dios: "Vence el
mal por el bien" (Rm 12,21).
Este nuevo Adn es "su Hijo Jess el Mesas. Ese es el verdadero Dios y vida eterna" (1 Jn 5,20). Y ese es al mismo tiempo
el verdadero hombre (Jn 19,5).
Entre los dos Adanes histricamente surge el conflicto. Es el
enfrentamiento entre el " h o m b r e - h u m a n o " surgido de las manos de Dios, y el "hombre-bestia", que ha puesto su fe en la
fuerza del pecado y de la muerte.
Aparentemente el triunfo est de parte del hombre-bestia
que termina crucificando al hombre-humano. Ah es donde surge la tentacin, y donde Juan tiene que prevenir diciendo: "Hijos, guardaos de los dioses falsos" (1 Jn 5,21; Mt 4,1-11; Me
1,12-13; Le 4,1-13). Jess ha credo en Dios y ha credo en el
hombre-humano, constituyndose en el mrtir puro. Y en esa
opcin, aparentemente derrotado, es donde est su triunfo y
su victoria: "Yo he vencido al m u n d o " (Jn 16,33).
En Jess se revela que la fuerza bruta y las mentirosas intrigas pueden asesinar a un hombre, incluso con la cobertura de
haberlo "ajusticiado". Pero n o pueden matar la fuerza de la verdad, de la justicia y del amor de un hombre que slo quiso luchar con estos instrumentos, sin posibilidad de ser confundido
con una bestia.
Ms an, el proceso de salvacin y de liberacin iniciado por
Jess en el calvario no ha terminado slo en su victoria interna,
es una victoria sobre el sistema del pecado y una esperanza de
liberacin para los que se encuentran sometidos por miedo a su
poder.
En efecto, estando todava en la cruz, Jess le dice a su Madre sealando a Juan: "Mujer, ese es tu hijo" (Jn 19,26), indicando que ya nace una nueva generacin de nuevos cristos.
Al mismo tiempo comienza a resquebrajarse el slido mundo de la fuerza y de las traiciones: el capitn del pelotn de ejecucin confiesa que "realmente este hombre era inocente" (Le
364
365
23,47); el traidor reconoce que "he pecado, entregando la sangre de un inocente" (Mt 27,4); el juez acomodaticio repite incansablemente que no encuentra ningn cargo contra l (Jn
18,39; 19,4-6); el malhechor de oficio halla una nueva esperanza en Jess (Le 23,42).
Ms an, sus irreconciliables enemigos tienen que confesar

cul es el dolo al que adoran, conscientes al mismo tiempo que
en l est su opresin: "No tenemos ms rey que al Csar" (Jn
19,15). Y despus de haber visto muerto a Jess, todava tienen
miedo a la fuerza de la verdad del muerto, por lo que intentan
vencerla intilmente con las nicas armas que saben manejar; un
piquete de soldados ante el sepulcro (Mt 27,65-66), soborno de
dinero y mentiras (Mt 28,11-15).
LOS S A C R A M E N T O S Y E L C U L T O E V A N G E L I Z A D O R
4. La celebracin del acontecimiento cristiano en la vida de los

creyentes: La Iglesia de los Mrtires
En la liturgia sacramental se celebra por la comunidad el
acontecimiento de la victoria del Cristo Vivo que habita en medio de sus discpulos y seguidores.
Pero simultneamente la comunidad tambin celebra el acontecimiento de los creyentes que se incorporan o se confirman,
en diferentes situaciones de su vida, en la victoria de Cristo, con
el compromiso y el deseo de vivir la vida como la ha vivido Jess, y con la esperanza de ser fieles a su compromiso colaborando en la construccin de un mundo nuevo conforme al proyecto
de Dios.
Jess ha descubierto con su martirio en el Calvario que el

mundo de la bestia puede matar, puede asesinar, pero no puede
derrotar a los "hijos de Dios". Ms an, con su fidelidad a lo divino y a lo humano espera derrotar a sus enemigos transformndolos en sus amigos y en sus hermanos, como ocurri en el caso
de Saulo.
En efecto, la recepcin de un sacramento objetivamente supone en la persona que lo recibe un cambio de mxima transcendencia que afecta a la totalidad de su existencia y que marca la
orientacin de toda su vida en comunin con Cristo y con la
Iglesia. Es el momento en el que, de diferentes maneras y matices, la persona es constituida como testigo del Seor con el
compromiso de ser fiel a la Iglesia de los mrtires a la Iglesia de
la Eucarista.
Esta nueva vida, vida del espritu, que surge en el cuerpo

martirizado de Jess, afirmando el valor y la fuerza de la Vida,
se abre en el acontecimiento de la resurreccin, el triunfo de la
vida sobre la muerte, del hombre humano sobre la bestia, del Hijo de Dios sobre los hijos del diablo.
Su nuevo programa de vida en el mundo en el que han de vivir, y al que son enviados por la fuerza evangelizadora del sacramento, les recuerda que "donde hay un cristiano, hay humanidad nueva" (2 Cor 5,17), principio que ejemplarmente desarrolla San Pablo con el testimonio de su propia vida (2 Cor 6,1-10),
que es la vida de imitacin de Cristo (1 Cor 11,1).
Este es el gran acontecimiento que se celebra por la comunidad cristiana, que es la superacin de todas las alienaciones a las
que las tinieblas del pecado tienen sometido al hombre, al primer Adn. Con el nuevo Adn, y slo en el nuevo Adn, est
amaneciendo un mundo nuevo de esperanza con proyeccin salvfica y liberadora en la misma historia y con seguridad de plenitud en la transhistoria cuando "haya aniquilado toda soberana,
autoridad y poder", incluso la muerte. "Y cuando el universo le
quede sometido, entonces tambin el Hijo se someter al que se
lo someti, y Dios lo ser todo para todos" (1 Cor 15,19-28).
366
Es un programa cargado de responsabilidades, pero lleno de

esperanza (Rm 8,31-39), y con la seguridad de que el proyecto
salvfico y liberador de Dios se realizar entre los hombres, porque la victoria del amor-gape ya est asegurada con la victoria
de Cristo.
Pero simultneamente es un programa humano, en el que se
comprende la debilidad del que lo asume, "porque no tenemos
un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades, sino un probado en todo igual que nosotros, excluido el
pecado. Acerqumonos, por tanto, confiadamente al tribunal de
la gracia para alcanzar misericordia y obtener la gracia de un au367
xilio oportuno" (Hb 4,15-16). Cristo no abandon a Pedro

por la debilidad de su negacin (Jn 21,15-19). Ms an, lo abri
a una nueva esperanza y a una nueva misin de misericordia:
"Cuando te arrepientas, confirma a tus hermanos en la fe" (Le
22,32).
Cuando la comunidad celebra Eucarista es acontecimiento
para toda la comunidad en cuanto tal. Es la renovacin de la
alianza y del compromiso con Cristo de un grupo humano, creyente que, aunque sienta en su seno las debilidades de la comunidad de Corinto, sin embargo se abre a la evangelizacin liberadora del Cristo Eucarstico con el deseo y la esperanza de ser
"humanidad nueva" en medio del mundo de la bestia.
5. Los acontecimientos de la vida cristiana en la celebracin

sacramental
Si la celebracin sacramental es acontecimiento de la vida
del cristiano y de la comunidad, tambin la Iglesia ha conectado
con las celebraciones sacramentales, especialmente con la Eucarista, los acontecimientos de la vida del cristiano y de la comunidad.
As, alrededor de la Eucarista se despliega el ciclo litrgico
con todas las festividades importantes para la comunidad, marcando que todas ellas tienen su origen en la Eucarista, en la victoria de Cristo muerto y resucitado, y que son el despliegue salvfico del amor martirial de Jess.
Igualmente con la Eucarista se ha conectado desde antiguo
el acontecimiento de los mrtires y de los santos cristianos, "una
muchedumbre innumerable de toda nacin y raza, pueblo y lengua; estaban de pie ante el trono y ante el cordero, vestidos de
blanco y con palmas en la mano, aclamaban a gritos: "La victoria pertenece a nuestro Dios, que est sentado en el trono y al
cordero" (Ap 7,9-10). Ellos son los testigos preclaros de la Iglesia y de Cristo.
para los que mueren en la fe: "Quin ser fiscal de los elegidos? Dios, el que perdona. Y, a quin tocar condenarlos? A
Cristo Jess, el que muri, o, mejor dicho, resucit, el mismo
que est a la derecha de Dios, el mismo que intercede en favor
nuestro" (Rm 8,33-35). Pero es tambin la manera de celebrar
en su fuente el acontecimiento de los testigos que, no obstante
las debilidades de su vida, murieron profesando su fe ante la comunidad y ante el mundo en la victoria de Cristo.
Otros acontecimientos de los testigos y de la comunidad han
encontrado tambin su lugar de celebracin en la Eucarista.
Teolgicamente el hecho es correcto, pero hay riesgos que una
sana pastoral ha de procurar evitar.
El primer riesgo es que un acontecimiento particular apague
el acontecimiento de la victoria de Cristo, transformando la Eucarista en un medio para realzar nuestros acontecimientos personales, invirtiendo peligrosamente para la fe el orden de los valores.
El segundo riesgo aparece especialmente en las "sociedades
cristianas", cuando acontecimientos sociales, muchas veces cargados con el dinamismo de la bestia, encuentran su lugar de
celebracin en el mismo misterio de la vida. Para esos casos es
importante recordar la advertencia de San Pablo:
Examnese cada uno a s mismo antes de comer el pan y de beber de
la copa, porque el que come sin apreciar el cuerpo, se come y bebe su
propia sentencia. Esa es la razn de que haya entre vosotros muchos
enfermos y achacosos y de que hayan muerto tantos; si nos juzgramos debidamente nosotros, no nos juzgaran, aunque si el Seor nos
juzga es para corregirnos, para que no salgamos condenados con el
mundo (1 Cor 11, 28-32).
La leyenda de la aparicin de la cruz al Emperador Constantino antes de comenzar su batalla ha sido muy peligrosa para la
comunidad cristiana, que inadvertidamente puede cambiar la
Iglesia de los Mrtires en la Iglesia de los Guerreros.
6. La celebracin "eucarstica" de los testigos y de los mrtires
Tambin en la Eucarista la comunidad progresivamente ha

hecho presentes, de una manera especial, a sus difuntos. Es un
modo de manifestar el acontecimiento de la esperanza cristiana
368
La celebracin tpica es la expresin colectiva y gozosa de

una comunidad por motivo de un acontecimiento que la afecta
369
favorablemente. Hasta este momento, de la celebracin litrgica

sacramental hemos estudiado la naturaleza de la "comunidad
asamblea" que celebra, y los "acontecimientos" que son celebrados por la comunidad. Pero ahora nos preguntamos qu importancia tiene la celebracin en la comunidad cristiana, cules
son sus caractersticas y cual es su mensaje evangelizador.
a. Ambigedad de las celebraciones
La celebracin es fiesta de un grupo o de una comunidad. Es
fiesta por un acontecimiento. Pero detrs del acontecimiento se
encuentra la verdad, es decir, la interpretacin y el significado
de la misma persona y de la comunidad que celebra. Segn esa
realidad ltima de la persona celebrante adquiere sus caractersticas la celebracin, de tal manera que la celebracin existencialmente realizada manifiesta el misterio ltimo de la persona o de
la comunidad, y la persona y la comunidad hacen la celebracin
a su imagen y semejanza.
San Pablo, dentro de un proceso de los tres primeros captulos del Gnesis, describe a la comunidad de los paganos como la
que
al descubrir a Dios, no le dieron la alabanza (edoxasan) las gracias
(eujarstesan) que se mereca como Dios, y se hicieron vanos con sus
propios discursos y su corazn ignorante se cubri de tinieblas. Afirmando que eran sabios se hicieron necios, y sustituyeron la gloria de
Dios inmortal por la imagen del hombre mortal, de pjaros, cuadrpedos y reptiles (Rm 1,21-23).
Al producirse este cambio, el mundo pagano en lugar de dar

gracias a Dios termina haciendo acciones, que lo constituye en reo
de muerte, pero "no slo hacen estas cosas, sino adems aplauden (sn-eu-dokousin) a los que las hacen" (Rm 1,32).
El anlisis de la realidad hecho por Pablo desde su fe cristiana, con una extraordinaria riqueza teolgica de interpretacin,
le permite distinguir dos clases de hombres y de sociedad.
El primer grupo est constituido por los que "dan gracias"
porque reconocen y tienen fe en el Dios inmortal.
370
Los del segundo grupo slo saben aplaudirse a s mismos y a

lo que hacen. Su dios es el "hombre mortal", no slo en un sentido pasivo sino activo, dado que por sus acciones quedan constituidos como "reos de muerte". Su vaco estilo de vida lo consideran sabidura, siendo as que se constituyeron en adoradores
no de la Vida sino de la muerte. Son tan necios que ni siquiera
caen en la cuenta de su necedad, porque su mente est cubierta
de tinieblas.
No cabe duda que detrs de estas observaciones subyace su
teora de los dos Adanes (1 Cor 15,45-49; Rm 5,12-21). El viejo Adn, el hombre deshumanizado por el pecado, no sabe ser
agradecido, no puede dar gracias, sino slo aplaudirse a s mismo. El nuevo Adn, el hombre profundamente humano segn el
corazn de Dios, es el hombre agradecido, el que hace de su vida
una accin de gracias, porque ama a la Vida y descubre en el
misterio de la Vida el don y el regalo del amor del Dios Inmortal.
Por eso las celebraciones realizadas por el hombre son ambiguas. Pueden ser celebraciones "aplauso de la bestia" o pueden
ser celebraciones "eucarsticas" o de accin de gracias al Dios
Vivo que es la Vida Verdadera, la Vida del Amor.
b. La accin de gracias en el Antiguo
Testamento
Len Dufour afirma que en el Antiguo Testamento "el israelita alaba sin dar gracias. En realidad, si el Antiguo Testamento
no conoce todava la plenitud de la accin de gracias, es porque
todava no ha saboreado la plenitud de la gracia"84 .
La accin de gracias es para el israelita confesin pblica de
gestos divinos determinados. Alabar a Dios es publicar sus grandezas; darle gracias es proclamar las maravillas que opera y dar
testimonio de sus obras. La accin de gracias va de mano con la
revelacin, y es como su eco en los corazones.
As, desde los orgenes de Israel la verdadera fe del pueblo
en la obra salvfica de Dios es confesin de las hazaas de Dios
en la accin de gracias.
84
Vocabulario de teologa bblica, Barcelona 965, 40-43.
371
LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO E V A N G E L I Z A D O B
La confesin de la gratitud por la salvacin obtenida se desarrolla normalmente en un "relato" de tres partes: Descripcin
del peligro corrido (Sal 116,3); oracin angustiada (Sal 116,4);
evocacin de la magnfica intervencin de Dios (Sal 116,6; vanse los Salmos 30, 40 y 124). Este gnero literario reaparece idntico en toda la Biblia y obedece a una misma tradicin de vocabulario, permanente a travs de los salmos, de los cnticos y de
los himnos profticos.
1,3). Toda la vida cristiana est para Pablo sostenida y envuelta

por una combinacin constante se splica y de accin de gracias
( l T s 3,9; 5,17; Rm 1,8).
c. La accin de gracias en el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento, siguiendo la tradicin veterotestamentaria la accin de gracias es tambin inseparable de la confesin de la fe (Mt 11,25; Le 2,38; Hb 13,15). Pero un trmino
nuevo, prcticamente ignorado por el Antiguo Testamento (eujaristeo, eujarista) invade al Nuevo ms de sesenta veces se encuentra en sus documentos, manifestando la originalidad y la
importancia de la accin de gracias cristiana, respuesta a la gracia (jris) dada por Dios en Jesucristo.
De hecho, dice Len Dufour en el artculo citado, en la cena
y en la cruz revela Jess el mvil de toda su vida, as como el de
su muerte: la accin de gracias de su corazn de Hijo. Se requiere la pasin y la muerte de Jess para que pueda glorificar plenamente al Padre (Jn 17,1).
El objetivo esencial de esta accin de gracias es la obra de
Dios, la empresa mesinica, manifestada particularmente por los
milagros (Jn 6,11; 11,41-42) y por el don de su palabra reveladora, que Dios ha realizado especialmente para la gente sencilla
(Mt 11,25-30).
Los primeros cristianos, conscientes del don recibido y arrastrados por el ejemplo del maestro, hacen de la accin de gracias
la trama misma de su vida.
As aparece la espontnea "accin de gracias de los apstoles y de las primeras comunidades (Hch 28,15; Rm 7,25; 2 Cor
1,11; Ef 5,20; Col 3,17; 1 Ts 5,18). Son sobre todo los grandes
textos de Pablo, tan evocadores de su accin de gracias continua
(1 Cor 1,14; Flp 1,3; Col 1,3; 1 Ts 1,2; 2,13; 2 Ts 1,3) que
adoptan a veces la forma solemne de la bendicin (2 Cor 2,3; Ef
372
El Apocalipsis ampla esta accin de gracias hasta las dimensiones de la vida eterna. En la Jerusaln celeste, acabada ya la
obra mesinica, la accin de gracias viene a ser pura alabanza de
gloria, contemplacin absorta de Dios y de sus maravillas eternas (Ap 4,9; 11,16; 15,3; 19,1-8).
Hasta aqu hemos transcrito casi textualmente las importantes aportaciones de Len Dufour.
d. La accin de gracias y la personalidad de los testigos:
Los pobres de Yahveh
Pero, cul es el evangelio de la "eucarista"? Cul es la revelacin de la "accin de gracias" cristiana? Sorprendentemente
es la "accin de gracias" la revelacin ltima de la personalidad
del testigo y del mrtir, la revelacin ltima del misterio de Dios
en la fe cristiana.
En efecto, "dar gracias" o "accin de gracias" supone de
parte del que da las gracias que es consciente de que algo, el
don, le ha sido dado gratuitamente como un regalo por el donante.
En nuestro caso el donante es el Dios Vivo, el Dios AmorSalvador, el Dios Amor-Primero, que a su propio Hijo lo ha constituido en go'el o salvador de los hombres.
El don o la gracia que comunica a los hombres es la liberacin del "mundo-misterio del pecado", que implica simultneamente comunicarles su amor hecho en ellos vida-amor, hacindoles partcipes de su misma vida, resucitndolos de la muerte
del egosmo y situndolos en el Reino de la justicia, de la verdad
y del amor, o, ms sencillamente, en el Reino de Dios.
El agraciado por el don de la fe y de la vida toma conciencia
de la situacin de muerte en la que se encontraba, de la incapacidad radical a la que estaba sometido, de tai manera que ni siquiera adverta su situacin de muerte. Pero al entrar en el m373
bito de la fe, en el del Espritu, queda concientizado de su pobreza radical y de que la vida, desde sus expresiones biolgicas
ms elementales hasta la plenitud de la vida verdadera es don y
regalo de Dios, don de la misericordia de Dios, don del Dios que
ama a los pobres, don y regalo del Dios de ios Pobres.
Cuando el hombre, iluminado por la luz de Dios, se constituye en creyente, toma consciencia de la ultimidad de su propia
personalidad de hombre que es su pobreza radical.
Esto hace que ponga en el amor misericordioso de Dios toda
su esperanza y toda su confianza, denominando a Dios como el
Dios que nos salva. Hace que su vida se abra en una accin de
gracias al Dios que le da la vida por su Hijo Jesucristo. Hace que,
solidario con Dios y solidario con los hombres sus hermanos, sin
engreimiento de ninguna clase "qu tienes que no lo hayas
recibido?" (1 Cor 4,7) espere, colaborando activamente con
Dios y siguiendo el mtodo de Dios, la salvacin de todos los
hombres, de todos los pobres que padecen las injusticias y el
miedo de un mundo dominado por la soberbia, por el egosmo,
por el pecado y por la muerte.
El descubrimiento de esta realidad ltima de la persona humana constituye al creyente en lo que ha denominado San Mateo en su primera bienaventuranza "pobre en el espritu", cuyo
contenido se desarrolla en las restantes bienaventuranzas (Mt 5,
1-12).
La expresin espontnea del pobre de espritu es la accin
de gracias, cuya formulacin ms acabada quiz en todo el Nuevo Testamento se encuentra en el cntico de Mara delante de
su prima Isabel (Le 1,39-55).
La vocacin del pobre de espritu es comunicar el don que
ha recibido, en un gesto de pobreza generosa, incluso aceptando
el martirio, a sus hermanos pobres que "viven en tinieblas y en
sombras de muerte" (Le 1,79).
e. La accin de gracias y la vocacin de la Iglesia:
La Iglesia de los pobres
Entre los "pobres en el espritu" (Mt 5,3) y los "pobres'a
los que hay que llevar una buena noticia" (Le 4,18; Mat 25,31374
46) se establece una relacin dialctica salvfica. Es vocacin

de la Iglesia, la "Iglesia de los pobres en el Espritu" luchar contra el prncipe de este mundo, que crea la situacin injusta
contraria al proyecto de Dios en la que se encuentran los que
sociolgicamente son llamados pobres, es decir, los que padecen
las consecuencias deshumanizadoras y deshumanizantes del
mundo del egosmo, del pecado y de la muerte. Es vocacin de
la Iglesia denunciar e iluminar para su salvacin a los que detentando el poder de la bestia, oprimen y empobrecen a los pobres.
Es tambin vocacin suya, en un gesto de pobreza generosa
compartir sus pobres bienes con los pobres. Es, por ltimo, vocacin suya, ofrecerles a los pobres el ser pobres en el espritu,
y el invitar a los ricos con la palabra de Jess: "Vete a vender lo
que tienes y dselo a los pobres, que tendrs un tesoro en el cielo, y, anda vente conmigo" (Mt 19-21; Le 12,32-34; Mt 13,4446), para que modificando radicalmente su situacin participen
tambin de la alegra de ser pobres en el espritu.
Especiales dificultades reviste la conversin de ser pobres del
rico, es decir, del que disfruta de las ventajas terrenales de una
situacin de injusticia y pecado (Le 6,24-26), pero "lo que es
imposible para los hombres, es posible para Dios" (Mt 19-26),
el Dios que busca la salvacin de todos.
Pero esta actitud de la "Iglesia de los pobres en el espritu"
tiende a sumergirla, lo mismo que a Jesucristo, en ser "Iglesia
de los pobres" la Iglesia de las bienaventuranzas de Lucas (Le 6,
20-23), dado que la vocacin de "los pobres en el espritu" tiene como consecuencia que "os odien los hombres y os expulsen
y os insulten y proscriban vuestro nombre como infame por
causa del Hijo del hombre" (Le 6,22).
Es en ese momento cuando la comunidad constituida en
"Iglesia de los pobres" testimonia su mxima insolidaridad con
el pecado, y el mximo de solidaridad con los pobres, que padecen las injusticias de este mundo, y tambin con los pecadores
en cuanto que son hermanos que tienen que ser salvados de su pecado, ofreciendo un horizonte de esperanza para todos los hombres. Pero tambin es entonces, cuando la comunidad fiel y perseguida, como la comunidad de la carta a los Hebreos, siente al
mximo su debilidad, la tentacin de abandonar el proyecto de
Dios y de Cristo, la radicalidad de su pobreza, que slo puede
375

LOS SACRAMENTOS Y L CULTO EVANGELIZADOR
ser superada por la fuerza del Espritu que habita el medio de

ella.
Es entonces, en su crucifixin, cuando la comunidad creyente desde su fe percibe que la fuerza salvfica y liberadora de
Dios es ms fuerte que la radical debilidad de su carne y de su
pobreza. Tan fuerte que al dbil le da fuerzas para ser mrtir.
Tan fuerte que le permite superar el egosmo para desde un nuevo amor poder ser sacrificio de comunin para los pobres y sacrificio de expiacin por los pecadores. Surge entonces la accin
de gracias del crucificado, la gran celebracin eucarstica que
tiene como base una comunidad de pobres hombres que tienen
conciencia de su debilidad y de su pobreza, pero que celebra el
acontecimiento de un Dios Vivo que los acompaa y que no renuncia desde su amor al proyecto de la salvacin del mundo (Jn
4,42).
Por eso, la celebracin cristiana es esencialmente una celebracin de accin de gracias que simultneamente afirma el ser
pobre del creyente, siempre tan pobre como todos sus hermanos
los hombres, y la opcin salvfica de Dios en favor de los pobres
y de los pecadores.
Ms an, la accin de gracias es inherente a la fe de la comunidad cristiana. Est intrnsecamente unida a la profesin de fe
de los testigos, que afirma simultneamente que "Dios nuestro
Salvador quiere que todos los hombres se salven y lleguen a conocer la verdad" (1 Tm 2,4), y que para realizar este proyecto
ha tomado como instrumento "la eficacia de la cruz de Cristo"
(1 Cor 1,17), es decir, nuestra pobreza y nuestra debilidad en la
que se manifiesta la fuerza de Dios, ya que "la locura de Dios es
ms sabia que los hombres y la debilidad de Dios ms potente
que los hombres" (1 Cor 1,25).
7. La celebracin "eucarstica" y los sacramentos

Consecuentes con lo que acabamos de examinar, tenemos
que afirmar que los sacramentos, dado que son acciones de Cristo con las que edifica a su Iglesia evangelizadora y a sus testigos
dando culto a Dios tienen que expresarse en ana celebracin de
accin de gracias.
376
o. La Eucarista y los sacramentos

Es importante el advertir que tanto en los relatos de la institucin de la eucarista como en los de la multiplicacin de los
panes insistentemente aparece la "bendicin" y la "accin de
gracias" que Jess da al Padre en tales ocasiones (Mt 14,19; 15,
36; Me 8,6-7; Le 9,16; Jn 6,11.23; Mt 26,26-27; Me 14,22-23;
Le 2,17.19; 1 Cor 10,16; 11,24). Se trata de una alabanza, de
un agradecimiento desde la pobreza de los hombres por las maravillas que El realiza con ellos.
Dentro de este contexto, en el que Juan ha designado al pan
como "pan de la vida", "pan vivo bajado del cielo", pan que da
vida inmortal al que coma de l (Jn 6,47-51), no es extrao que
muy pronto los Padres le hayan designado con el nombre de Eucarista. As lo hace en primer lugar San Ignacio de Antioqua
(Ad Phil. 4; Ad Smyrn. 7). Lo volvemos a encontrar en los escritos de Justino (Apol. 1,65), en los de Tertuliano (De Cor 3,3;
19,2) que es el primero en designarlo como sacramento de la
eucarista, en los de Ireneo (Adv. haer, IV, 18,5). La tradicin
se prolonga ininterrumpidamente hasta nuestros das. Celebrar
la cena del Seor es lo mismo que celebrar eucarista.
La cena celebra la muerte salvfica del Seor, la muerte del
crucificado en cuya debilidad se transparent la fuerza del Espritu (Mt 26,41) para entregarse confiadamente al Padre (Le 23,
46) y para perdonar a sus enemigos (Le 23,34). Por eso la cena
es eucarista, la accin de gracias del testigo del amor del Padre
y del que es la Cabeza de la Iglesia. Cuando ella celebra la cena,
celebra la accin de gracias del que ha realizado en su vida la
plenitud de las bienaventuranzas.
A esta celebracin "eucarstica" de Cristo queda asociado
todo su cuerpo, que es la Iglesia, de tal manera que la podemos
denominar como la accin de gracias de la comunidad de los pobres en el espritu, de la comunidad de los pobres que unidos
con el Jess crucificado tienen la presencia del don del Espritu
que les da la vida de Dios con fuerza para comunicarla tambin
a los dems.
Todos los otros sacramentos participan de diferentes maneras del ser y de la naturaleza de la Eucarista, pero todos coinciden con ella en asumir a hombres-pobres a los que se les trans377
forma en testigos del Seor comunicndoles la vida verdadera de

Dios y la fuerza del Espritu para la realizacin de su misin
evangelizadora. Por eso en todos ellos hay tambin accin de
gracias, y todos ellos se abren en una celebracin "eucarstica".
Es en ese ambiente de accin de gracias y, consiguientemente, de alegra, donde cobra todo su sentido el consejo de Pablo:
"Llenaos de Espritu, expresaos entre vosotros con salmos, himnos y cnticos inspirados, cantando y tocando con toda el alma
para el Seor y, por medio de nuestro Seor Jesucristo, dad gracias (eujaristountes) por todo sin cesar a Dios Padre" (Ef 5,
19-20; Col 3,16-17). Dar gracias es la actitud celebrativa de la
comunidad en sus asambleas litrgicas. Dar gracias es la actitud
permanente de los testigos en todos los momentos y circunstancias de su vida.
As naci en la primera comunidad cristiana un amplio himnario, que aparece en las epstolas del Nuevo Testamento (Flp 2
6-11; Col 1,15-20; 2,10; Ef 2,14-16; 5,14; 1 Tm 3,16; Hb 1,3;
1 P 3,18-22; Jn 1,1 ss.). Es difcil determinar el marco litrgico
en el que se cantaban estos himnos. Pero es evidente que eran el
resultado de comunidades cristianas que vivan en accin de gracias y que expresaban su fe y su alegra en cnticos y en himnos.
b. La accin de gracias en las comunidades corintacas
Un grave problema teolgico nos plantea el Nuevo Testamento cuando nos habla de las celebraciones de la Iglesia de Corinto: Qu sentido tiene la "accin de gracias", la celebracin
litrgica en unas comunidades ertlas que existe un divorcio entre la fe y la vida?
San Pablo no tiene reparo en afirmar de entrada de que
"vuestras reuniones causen ms dao que provecho" (1 Cor 11,
17), y aade "que el que come y bebe sin apreciar el cuerpo, se
come y bebe su propia sentencia" (1 Cor 11,29), porque "el
que come o bebe de la copa del Seor sin darles su valor tendr
que responder del cuerpo y de la sangre del Seor" (1 Cor
11,27).
Pero probablemente tambin deba permanecer el recuerdo

de los discpulos del Seor que celebraron la primera cena con
el mismo Jess poco antes de su muerte: hombres que entendan muy poco de lo que les deca el Maestro, que disputaban
los primeros puestos y que, en la hora del peligro lo abandonaron y lo negaron, incapaces de haberse fortalecido con la oracin en el huerto. De ah viene la paciencia de Pablo, que hace
de la celebracin litrgica denuncia luminosa de los pecados de
la comunidad, lugar de reflexin mediante la carta que les escribe con la esperanza de que "cuando fuera (hasta vosotros), no
me causaran pena los que deberan darme alegra" (2 Cor 2,3);
momento para aceptar orientaciones que ayudan a que "todo
sea constructivo" (1 Cor 14,26).
De esta manera la solitaria accin de gracias de Jess en medio de la comunidad pecadora se abre como un llamado esperanzador de conversin y una oracin del mismo Jess ante el Padre: " Simn, Simn! Mira que Satans os ha reclamado para cribaros como trigo. Pero yo he pedido por ti para que no pierdas
la fe. Y t, cuando te arrepientas, afianzas a tus hermanos" (Le
22,31-32).
Como este mismo espritu escribe Pablo a la comunidad de
Corinto, iluminando todo el sentido profundo que se encierra
en la celebracin litrgica, que pretende la conversin de la comunidad pecadora: "En :nombre de Cristo os lo pido, dejaos reconciliar con Dios. Al que no tena que ver con el pecado, por
nosotros lo carg con el pecado, para que nosotros, por su medio, obtuviramos la rehabilitacin de Dios" (2 Cor 5,20-21). Es
la invitacin a la comunidad para que renovando su conversin
y consciente de su debilidad vuelva con Cristo en la celebracin
litrgica a dar gracias a Dios.
No cabe duda que Cristo es el que da su sangre por vosotros,
es decir por su comunidad, para el perdn de los pecados. "No
apaguis el Espritu, no despreciis las profecas" les recordaba
Pablo a los Tesalonicences con un primitivo himno cristiano (1
Ts 5,19). Era lo mismo que con otras expresiones, le indicaba
a la comunidad de Corinto.
8. Una nota del Magisterio
Es probable que detrs de estas afirmaciones de Pablo est la

imagen de Judas el traidor, cuyo recuerdo ocupaba un importante lugar en las primeras comunidades.
378
En la Constitucin Sacrosanctum Concilium del Vaticano II

encontramos un importante Magisterio que recoge el mensaje de
379
LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO E V A N G E L I Z A D O R
la revelacin y que nos garantiza la mayor parte de las reflexiones teolgicas que hemos hecho sobre ella.
y la totalidad de la vida cristiana, entre las exigencias de la fe y

su floracin en la caridad.
a. La Eucarista como celebracin de victoria y de accin de

gracias
En el n. 6 de la Constitucin ensean los Padres Conciliares:
Desde entonces, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el
misterio pascual (. . .), celebrando la Eucarista, en la cual se hace de
nuevo presente la victoria y el triunfo de su muerte, y dando gracias al
mismo tiempo a Dios por el don inefable (2 Cor 9,15) en Cristo Jess,
para alabar su gloria (Ef 1,12) por la fuerza del Espritu Santo.
El Concilio tuvo inters en recoger la enseanza dada por el

Concilio de Trento, que ensea que en la Eucarista "se hace
verdaderamente presente la victoria y triunfo de su muerte" (Dz
878). Es tema que posteriormente desarrolla afirmando que
"nos redimi por el derramamiento de su sangre, y nos arranc
del poder de las tinieblas y nos traslad a su reino" (Dz 938).
Igualmente el mismo Concilio de Trento afirma como tema
por todos admitidos que el sacrificio de la misa es sacrificio de
alabanza y de accin de gracias (Dz 950).
Por su parte, la liturgia impulsa a los fieles a que, saciados con los sacramentos pascuales, sean concordes en la piedad; ruega a Dios que
conserven en su vida lo que recibieron en la fe, y la renovacin de la
alianza del Seor con los hombres en la Eucarista enciende y arrastra
a los fieles a la apremiante caridad de Cristo. Por tanto, de la liturgia,
sobre todo de la Eucarista, mana hacia nosotros la gracia como de su
fuente, y se obtiene con la mxima eficacia aquella santificacin de
los hombres en Cristo y aquella glorificacin de Dios, a la cual las dems obras de la Iglesia tienden como a su fin (SC 10).
A continuacin el documento, de una manera similar a la de

Pablo ante las comunidades y asambleas de Corinto, aade de
una forma general:
Mas para asegurar esta plena eficacia, es necesario que los fieles se
acerquen a la sagrada liturgia con recta disposicin de nimo, pongan
su alma en consonancia con su voz y colaboren con la gracia divina para no recibirla en vano.
E inmediatamente indica a los pastores la colaboracin que

han de prestar a las comunidades para dicho objetivo se alcance
(SC11).
b. La liturgia sacramental expresin plena de la vida cristiana

Implcitamente el Concilio Vaticano II afirma que la liturgia
sacramental es la expresin plena de la vida cristiana en todas
sus dimensiones al establecerla como "cumbre a la cual tiende la
actividad de la Iglesia". Y lo justifica afirmando que "los trabajos apostlicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios
por la fe y el bautismo, todos se renan, alaben a Dios en medio
de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Seor" (SC 10).
c. La liturgia sacramental fuente de vida cristiana
En el mismo documento se propone la liturgia como impulso para que se desarrolle y madure la coherencia de los fieles y
de las comunidades entre lo que se expresa en las celebraciones
380
381
TEMA III. LA ESTRUCTURA MISTRICA Y

MORFOLGICA DE LOS RITOS
Desde una ptica fenomenolgica las celebraciones litrgicas

sacramentales se desarrollan con una expresin ritual, como ya
vimos en la Unidad 2.
En los documentos del Nuevo Testamento ya aparecen esquemas rituales, brevemente apuntados, y ms o menos uniformes y variados segn las diversas Iglesias en las que se realizaban.
El fenmeno permanentemente se ha mantenido a travs de
los siglos hasta nuestros das, en los que se siguen editando nuevos rituales sacramntanos.
En las acusadas transformaciones de las expresiones rituales
que fcilmente aparecen en la historia de la liturgia 85 , en general
se advierte una doble preocupacin: adaptacin y flexibilidad
atendiendo a los cambios culturales, fidelidad a ciertos ncleos
que a travs de una larga tradicin se han considerado esenciales.
1. La importancia de la sustancia de los sacramentos
Dichos ncleos esenciales de los sacramentos han sido cualificados por el Concilio de Trento como sustancia de los sacramentos (Dz 931), que segn Po XII est integrada por "aquellas cosas que, segn las fuentes testigos de la revelacin, el mismo Seor ha establecido que deben ser observadas en los ritos
sacramentales" (Const Apost. Sacramentum Ordinis). Sobre di85 PASCHER, Evolucin de las formas sacramentales, Madrid 1966.
383
chos ncleos sustanciales la Iglesia n o tiene ninguna autoridad

en orden a su modificacin.
con acusativo) el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu

S a n t o " (Mt 28,19).
Pero entre los telogos se ha establecido la cuestin de clarificar en dnde se encuentra la sustancia del sacramento.
El mismo hecho lo presentar San Juan como una regeneracin " p o r el agua y el Espritu S a n t o " (Jn 3,5). San Pablo lo define como purificacin " p o r el bao de agua con la palabra" (Ef
5,26).
En efecto, en todo rito, dada su naturaleza de signo, hay

que distinguir entre el signo y lo significado, entre la expresin
y lo expresado. La pregunta entre los telogos es, al menos en
los sacramentos en los que n o haya otro tipo de referencia, si
Jess slo determin el significado, dejando abiertas las posibilidades de la expresin y del signo. En ese caso, la sustancia del
sacramento sera lo significado, lo expresado, que de hecho puede abrirse en variedad de expresiones y signos a travs de la historia.
Pero la expresin y el signo nunca pueden ser totalmente caprichosos y "arbitrarios con relacin a lo que se pretende significar y expresar. La dinmica del lenguaje impone una coherencia
entre el significado y su expresin, principalmente cuando se
pretende promover una comunin profunda entre los dialogantes.
En la narracin de la Cena del Seor, aparecen el pan y el vino con el gesto de entrega de Jess y con sus palabras (Mt 26,
26-28).
En la confirmacin se encuentran oracin e imposicin de
las manos (Hch 8,14-17).
La uncin de los enfermos se realiza tambin con oracin
unida a una uncin de aceite sobre el enfermo (St 5,14).
La designacin de evangelizadores y responsables en la comunidad se efecta mediante la accin del Espritu Santo con
oraciones e imposicin de manos (Hch 6,6; 13,3; 1 Tm 4,14).
Sobre los otros sacramentos no hay ninguna referencia ritual.
Esta exigencia del lenguaje comunional religioso, es decir, simultneamente humano y divino, ha conducido a los telogos y
al mismo Magisterio de la Iglesia a una comprensin ms profunda de la misma morfologa mistrica y fenomenolgica de los
ritos sacramentales, que tiene su transcendencia no slo para la
validez de las celebraciones sacramentales sino tambin en orden
a su dinmica evangelizadora y pastoral.
2. La estructura morfolgica de los ritos en
el Nuevo Testamento
En los documentos del Nuevo Testamento, con relacin a
cinco de nuestros sacramentos, aparecen determinados ritos con
una cierta dualidad de elementos en su estructura morfolgica:
se realizan determinadas acciones o gestos acompaados con
oraciones, bendiciones o consagraciones.
As, con relacin al bautismo, dice el texto de Mateo: " I d y
haced discpulos de todas las naciones, bautizndolos en (eis
384
3.
Dos corrientes en la teologa patrstica
Al reflexionar sobre la estructura de los ritos esenciales de

los sacramentos fcilmente se advierten dos corrientes, una marcada por la interpretacin de Juan sobre el bautismo, y la otra
por la interpretacin de Pablo.
La primera distingue en el rito lo visible y lo invisible, el
agua y el Espritu. As escribe San Basilio:
Pues esto es volver a nacer del agua y del Espritu Santo, dado que la
muerte acontece en el agua, pero nuestra vida la entrega el Espritu
( . . . ) . As pues, si hay alguna gracia en el agua, no es por la naturaleza
del agua sino por la presencia del Espritu (De Spiritu Sancto, 15,35).
De otra forma similar habla San Gregorio de Nisa, afirmando que es el Espritu Santo el que bendice el cuerpo del bautizado y el agua que bautiza (In diem
luminum).
385
La segunda corriente, de clara referencia paulina, distingue

en el rito dos realidades sensibles: la oracin o la palabra y el
agua.
Tertuliano escribe que todas las aguas
en sacramento de santificacin mediante
que hace que sobre ellas venga el Espritu
doles fuerza para santificar (De Baptismo,
pueden transformarse
la invocacin a Dios,
santificndolas y dn4).
En la misma lnea se encuentra el clebre texto de San Agustn: "Quita la palabra, y qu es el agua sino agua? Llega la palabra al elemento, y se hace sacramento, de tal manera que el
mismo (elemento) se hace como una palabra visible" (In Iohan
Evang. tr. 80,3).
Es probable que el texto de San Agustn n o hace referencia
al mismo rito sacramental del bautismo, sino al rito previo con
el que se bendice el agua con la que la persona posteriormente
va a ser bautizada. Sin embargo, el texto agustiniano consigui
una gran autoridad y fue ampliamente utilizado por los telogos
medievales con relacin al rito sacramental.
4. Los telogos medievales y la abstraccin de los ritos
a.
Primera etapa: Res, facta et dicta
A partir del ao 1125 comienzan a aparecer dos opiniones

sobre la composicin morfolgica de los ritos sacramentales.
Una opinin binaria que sostiene que los ritos sacramentales se
componen slo del elementum o res (cosas) y de verba (palabras). Otra ternaria que distingua res (cosas), facta (hechos) y
dicta (palabras).
Hugo de San Vctor parece ser el primero en proponer la
teora ternaria, pero de una manera disyuntiva.
La Summa Sententiarum propone tambin la teora ternaria, pero conjuntamente y aplicada a todos los sacramentos. Sin
embargo, es importante recordar que en su afirmacin no se haca slo referencia a los ritos esenciales sino a todo el complejo
ceremonial y ritual en el que se despliega la celebracin sacramental.
Pedro Lombardo sostuvo la teora binaria: " S o n dos las cosas en las que consiste el sacramento, a saber, palabras y cosas:
palabras como la invocacin de la Trinidad; cosas como el agua,
el aceite y otras semejantes" ( I V S e n t . d e . 1, c. 5). No tena en
cuenta la accin ritual como el bautizar o el ungir.
b. Segunda etapa: Forma y materia
La problemtica sacramental que estall en la Baja Edad Media no slo condujo a los telogos a la clarificacin de la nocin
de sacramento y a la determinacin de las acciones estrictamente sacramentales, sino tambin a la clarificacin de la naturaleza
de los mismos ritos.
Poco a poco se inicia una poca de mayor abstraccin en la

que se comienza a utilizar, para designar los elementos componentes del rito sacramental, las expresiones de materia y forma,
aunque sin referencia a la teora aristotlica.
En general se advierte una tendencia a formulaciones cada

vez ms abstractas, que termina incorporando la naturaleza de
los ritos sacramentales en el sistema hilemrfico de Aristteles
para una ms fcil comprensin.
Forma, en el latn medieval, tena varias significaciones: lo

que aparece sensiblemente y, consiguientemente, se contrapone
a lo invisible; el modo de proceder segn normas y reglas determinadas; una frmula verbal, con especial valor para ciertos
actos.
Podemos distinguir tres momentos en este desarrollo, que

van a tener una resonancia tanto en el Magisterio como en la
catequesis posterior.
386
En este sentido se llamaba forma a t o d o el rito sacramental.

Posteriormente se introdujo el binomio materia y forma sin
novedad de contenido. Forma haca referencia a las verba y
387
materia a las res. Haba una pequea inflexin: forma era la

frmula de las palabras, y materia la cosa o elemento material.
Y clarifica su pensamiento:
c.
Queda dicho que, en los sacramentos las palabras son como la forma,
y las cosas sensibles como la materia. Ahora bien, en todos los compuestos de materia y forma, el principio de determinacin es la forma,
que es como el fin y la delimitacin de la materia (S Th 3a., q. 60, art
7, resp.).
Tercera etapa: La teora
hilemrfica
Hugo de San Caro parece fue el primer autor que aplic la

teora de la composicin hilemorfica a los ritos esenciales de
todos los sacramentos.
En dicha teora, con relacin a una realidad compuesta y
dinmica, se llama materia al elemento ms indeterminado y
que slo posee fuerza pasiva; forma, es el elemento determinante y que origina la fuerza activa.
El telogo consideraba las "cosas" de los sacramentos como
materia, y las "palabras" como forma determinante y activa. Intentaba fundamentar su teora en San Agustn.
Santo Toms sostiene la misma teora, dado que en los ritos
esenciales sacramentales se encuentran dos realidades diversas
constituyendo un nico signo y una nica causa.
En primer lugar establece que los sacramentos, dada su naturaleza de signo, necesitan palabras para significar, dado que
"mediante ellas podemos expresar ms claramente nuestras
ideas", y por tanto
La perfecta significacin del sacramento exige que la significacin de
las cosas sensibles, est determinada por algunas palabras. Ciertamente el agua puede significar la ablucin por su humedad y el refrigerio
por ser fra. Pero al decir: "Yo te bautizo", se da a entender que en el
bautismo empleamos el agua para significar la purificacin espiritual
(STh 3a., q. 60, a. 6, resp.).
De ah concluye que
de las palabras y de las cosas se hace en los sacramentos una sola realidad, como de la materia y de la forma, en cuanto las palabras perfeccionan la significacin de las cosas, como se ha dicho. Ahora bien,
por cosas se entienden tambin las acciones sensibles, tales como la
ablucin, la uncin, etc., ya que en ellas existe igual razn de signo
que en las cosas (Id ad 2).
388
Desde esta poca la teora de la materia y la forma ha sido

ampliamente utilizada por los telogos para explicar la estructura morfolgica de los ritos esenciales de los sacramentos.
5. Materia y forma en el Magisterio de la Iglesia

La teora de la materia y de la forma ha sido recogida por el
Magisterio como un instrumento til para referirse a los elementos esenciales que constituyen el rito sacramental. Pero ha prescindido siempre de un compromiso con la teora hilemrfica de
Aristteles, aunque la terminologa ha quedado coloreada por
ella.
As, en general, tras el trmino "materia" se hace referencia
a los facta o res, y con la expresin "forma" a las verba o frmulas verbales sacramentales (Dz 696).
De hecho siempre ha encontrado una cierta dificultad al intentar aplicar la teora a los sacramentos de la reconciliacin y
del matrimonio. En este sentido es significativo el Concilio de
Florencia que despus de haber afirmado que en todos los sacramentos se encuentran materia y forma (Dz 695), al llegar al de
la penitencia cautelosamente afirma que su "cuasi-materia son
los actos del penitente" (Dz 699), y mantiene u n absoluto silencio sobre el tema al desarrollar la doctrina sobre el sacramento
del matrimonio (Dz 702).
Los principales documentos del magisterio que utilizan la
expresin de materia y forma para referirse a los elementos esenciales constitutivos del rito son los siguientes:
En el Concilio de Constanza se encuentra la Bula "nter
cunetas" (a. 1418) de Martn V, con el interrogatorio que se le
ha de hacer a los wicleffitas y hussitas. En una de sus cuestiones
389
se habla de "la debida materia y forma" de los sacramentos (Dz

672).
El Concilio de Florencia, en el Decreto pro Armenis ensea:
"Todos estos sacramentos se realizan por tres elementos: de
las cosas, como materia; de las palabras, como forma, y de la
persona del ministro que confiere el sacramento (. . .), Si uno
de ellos falta, no se realiza el sacramento" (Dz 695).
El Concilio de Trento, estableciendo la diferencia que existe
entre el sacramento del bautismo y el de la penitencia, afirma de
paso, que "la materia y la forma constituyen la esencia del sacramento" (Dz 895).
Len XIII en su carta "Apostolicae curae" de 1896, distingue en los ritos sacramentales entre la parte ceremonial y la parte esencial "que se acostumbr a llamar materia y forma". Aade que
La significacin, si bien debe darse en todo el rito esencial, es decir, en
la materia y la forma, pertenece, sin embargo, principalmente a la forma, dado que la materia es por s misma parte no determinada, que es
determinada por aquella (Dz 1963).
Es interesante el advertir el uso moderado de este lenguaje

tcnico que se advierte en las Constituciones Apostlicas emitidas por Pablo VI en la presentacin de los nuevos rituales sacramentales.
6. Dificultades pastorales de la abstraccin materia y forma

La implementacin de la teora de la materia y la forma realizada por los telogos medievales para la comprensin de los
elementos esenciales de los ritos igualmente esenciales mediante
los que se realiza la accin sacramental, ha tenido, sin duda, una
importancia tcnica para la clarificacin de ciertos temas y para
una organizacin del pensamiento teolgico en este punto. Pero
simultneamente, como toda sistematizacin abstracta, lleva inherentes algunos problemas que han de ser superados. Entre
ellos sobresalen dos:
390
LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO E V A N G E L I Z A D O R
Primero, toda teora en la medida que se hace ms abstracta,

ampla ms el campo de la universalidad, pero tiende simultneamente a olvidar la caracterizacin original y existencial de los
fenmenos que engloba.
Sin duda que, al hablar de la materia y de la forma de los ritos esenciales el telogo hace referencia a "cosas y hechos" y a
"palabras". Pero la pregunta es cul es la naturaleza existencial
de tales acciones y de tales palabras, pues es en esa naturaleza
existencial donde se abre y libera el mensaje evangelizador de
los ritos sacramentales.
Segundo, al aplicar a las palabras la nocin de forma como
elemento determinante y activo, y a las acciones y gestos el de
materia como elemento indiferenciado y determinable, se
establece un desequilibrio que puede ser, hasta cierto punto, vlido en el sector del mundo cognoscitivo principalmente nocional, pero no en el amplio mbito de la vida.
En efecto, el gesto de entregar la vida por un amigo tiene
una capacidad de mostrar el amor que no lo tienen todas las manifestaciones de cario puramente verbales. Jess mismo lo ha
expresado en un adagio definitivo: "No basta decirme: Seor!
Seor!, para entrar en el Reino de los cielos; no, hay que poner
por obra la voluntad de mi Padre del cielo" (Mt 7,21). La sabidura popular ha expresado lo mismo diciendo: "Obras son amores y no buenas razones".
Ahora bien, los sacramentos y, consiguientemente, los ritos
esenciales sacramentales, siendo predicacin de Cristo, son ms
que la mera predicacin de Cristo, por lo que sabiamente la Iglesia las ha denominado con una expresin ms englobante y plenaria como acciones de Cristo. Son, sin duda, palabra del Seor
pero encarnada en la verdad de su vida y de su testimonio. La
palabra predicada de Jess demostr su verdad porque la testimoni con su vida y con su muerte. Y su muerte manifest su
verdadero significado de amor y de entrega porque el mismo Jess la clarific afirmando: "Esta es mi sangre que se derrama
por todos, para el perdn de los pecados" (Mt 26,28).
Por eso, la palabra y el gesto, cuando son expresiones testimoniales del amor, mutuamente se complementan y necesitan,
391
y cuando se ajustan adecuadamente son expresin de la Vida

Verdadera y del Amor Verdadero.
minados de palabra, pero que simultneamente testimonian la

verdad de la palabra.
Estas reflexiones nos exigen un anlisis y una comprensin

ms profunda de la ritualidad sacramental.
b. La palabra ritual como oracin
7. Naturaleza existencia! de los ritos sacramentales
a.
El contexto
de la expresin
ritual
Para comprender la naturaleza profunda de la expresin ritual es necesario situarla en el contexto de comunicacin en el
que se realiza, dado que se trata de un signo, de una seal en la
dinmica, de un dilogo de encuentro.
El dilogo se establece entre el Cristo-Cabeza mediante su
cuerpo, que es la Iglesia, y el creyente. Se trata de un dilogo
privilegiado, ya que tiene como finalidad o la transformacin
del creyente en miembro del cuerpo de Cristo, o la cualificacin
del miembro entre los testigos de Jess y entre los hermanos de
la comunidad.
Este dilogo tiene como fuente y origen el amor salvfico
del Dios Vivo, que habita en Cristo con la fuerza expansiva del
Espritu, y tiene como objetivo la incorporacin del creyente al
mbito vivo de ese amor en unas nuevas relaciones de comunin.
El signo ritual es la expresin privilegiada de ese amor que se
manifiesta y que invita al creyente a vivirlo en comunin.
El contenido del signo ritual slo puede ser captado por el
creyente, lo que le haca decir a Santo Toms con San Agustn
que "La palabra obra en los sacramentos no porque se pronuncia esto es, no por el sonido exterior del vocablo, sino porque es creda, o sea, gracias al sentido de las palabras admitido
por la fe" (S Th 3a., q. 60, a. 7, ad 1).
Pero el signo ritual, como expresin privilegiada del amor,
se presenta no slo con palabras, sino con gestos simblicos ilu392
consecratoria
La palabra ritual no tiene primordialmente un carcter doctrinal o de predicacin, sino principalmente es una oracin consagradora y santificante. As lo expresaba San Roberto Belarmino respondiendo a la doctrina de los reformadores: "La palabra,
que con el elemento hace el sacramento, no es palabra de sermn sino consagradora" (De sacramentis in genere I c. 19).
Como ha anotado Auer,
Coincide con esto el que desde la alta edad media, especialmente desde que se desarroll el derecho cannico, las palabras, que hasta bien
entrado el siglo XIII eran deprecativas en razn del origen divino de
toda gracia, se fuesen formulando en un sentido ms indicativo a
causa de la eficacia objetiva de los sacramentos y de la misin de quien
los administra, (como es claro en el sacramento de la penitencia). El
ministro ya no ruega que perdone al pecador, sino que l mismo dice
al que se confiesa: Ego te absolvo (Curso de Teologa Dogmtica, T.
VI, Barcelona 1975, 57).
Bien que la frmula sea deprecativa bien que sea indicativa

siempre ha de ser entendida en el estilo consecratorio de Jess,
que adquiere una especial evidencia en la oracin sacerdotal, en
cuyo clima, Juan ha puesto estas significativas palabras en la boca del Maestro: "No pertenecen al mundo, como yo tampoco
pertenezco al mundo; consgratelos (agason) en la verdad, y tu
mensaje es la verdad (. . .). Y por ellos yo me consagro a m mismo, para que ellos sean consagrados en la verdad" (Jn 17,17-19).
Significativamente en los documentos del Nuevo Testamento en las celebraciones litrgicas tiene un especial privilegio la
palabra "oracin", y las de la Eucarista estn pronunciadas en
un contexto de accin de gracias al Padre.
La palabra consagratoria no es la palabra de una invitacin o
de un ofrecimiento. Es la palabra del amor comprometido, la
palabra que establece alianza, es la respuesta eficaz del amor a la
peticin libre del creyente.
393
c. El gesto ritual como gesto simblico del amor

Pero las meras palabras son insuficientes para expresar la
densidad del amor que se hace comunin de vida. Por eso el
amor al expresarse acompaa a las palabras con gestos y expresiones simblicas, que transcendiendo la nocionalidad limitada
de las palabras, manifiestan y testimonian lo que realmente se
quiere decir. Son los gestos simblicos los que dan el verdadero
contenido a la palabra que los acompaa. Nadie supo nunca lo
que Dios quera decir cuando afirmaba que nos amaba hasta que
vimos a su Hijo muerto en la cruz para salvarnos a los que ramos pecadores: "Hemos comprendido lo que es el amor porque
aqul se desprendi de su vida por nosotros" (1 Jn 3,16).
El gesto ritual es un gesto simblico privilegiado del amorgape y del amor-comunin de Cristo y de la Iglesia con relacin
al creyente, cuyo valor y significado en cada caso particular ha
de encontrarse en el proceso de la historia de la salvacin.
En cinco de los sacramentos el gesto ritual es simultneo
con la palabra ritual. Pero siempre se ha encontrado dificultad
de encontrar gesto y palabra en los ritos sacramentales de la penitencia y del matrimonio.
En realidad nos encontramos slo ante una situacin de hecho, que puede tener diversas interpretaciones, como en realidad las ha tenido en la historia de la teologa. Pero creo que es
pensable una nueva hiptesis de trabajo y de investigacin sobre
estos casos.
El momento de la reconciliacin entre las personas es esencialmente una palabra-gesto, cuya veracidad queda especialmente confirmada y aclarada en su densidad por los gestos posteriores al momento del perdn. La profundidad del perdn dado
por Jess a Pedro despus de sus negaciones aparece cuando Jess lo confirma en su amor, en su ministerio, y le profetiza su
fidelidad hasta el martirio (Jn 21,15-19). El gesto de la reconciliacin es la incorporacin a la comunidad que celebra la Eucarista.
Igualmente, en la unin matrimonial todo se inicia tambin
con una palabra-gesto, que se despliega en verdad con la convivencia de los esposos. En este sentido es significativa la posibili394
dad aceptada de poder disolver un matrimonio sacramental ratum et non consummatum. Independientemente de todos los
factores histricos que hayan intervenido en esta decisin de la
Iglesia86, todo hace sospechar que el encuentro sexual, como
gesto simblico, ha de ser considerado como un elemento integrante fundamental aunque no esencial del sacramento, de
tal manera que dada su ausencia se hace posible la disolucin.
d. El rito como amor, palabra y gesto
Podemos afirmar, tras estas consideraciones, que el rito sacramental ha de ser comprendido en el tringulo amor-gesto-palabra, constituyendo una unidad significativa, un solo signo.
El amor simblicamente se expresa en la palabra y en el gesto. La palabra y el gesto se compenetran entre s para manifestar indisolublemente unidas la verdad y la vida del amor, la vida
verdadera y permanente que posee y comunica gratuitamente a
los hombres el Dios vivo que es amor.
El amor salvfico de Dios en Cristo con la comunicacin del
Espritu Santo es la realidad que se oculta en el rito. La palabra
y el gesto rituales son el smbolo en el que se expresa y revela
el amor.
e. La experiencia ritual como pedagoga evangelizadora
del testigo
El testigo de Cristo nace en la experiencia ritual del sacramento. Esta experiencia tiene tambin una funcin pedaggica
que le ensea al testigo el modo y los instrumentos que son necesarios para realizar su funcin evangelizadora en el mundo.
Slo hacen falta tres cosas: el amor-gape, las palabras y el testimonio de los gestos humanos que nacen del amor de Cristo. Es
una pedagoga concorde con las instrucciones que daba Jess
86 HUIZING, Matrimonio y divorcio, Salamanca 1974, 140-141.
395
cuando enviaba a sus discpulos como misioneros del Reino por

los pueblos de Israel (Mt 10,5-42; Me 6,7-13; Le 9,1-6). Ms all
de eso fcilmente comienza la tentacin (Mt 4,1-11; Me 1,
12-13; Le 4,1-13).
TEMA IV. LOS RITOS Y LA MISIN EVANGELIZADORA

DE LA IGLESIA
Pero esto tambin exige una revisin en el modo de proceder de los ministros y comunidades responsables de las celebraciones sacramentales, especialmente cuando olvidando su misin
evangelizadora, se transforman en meros funcionarios que utilizan rituales establecidos.
Estudiada la morfologa sacramental de los ritos, aparece un

problema conexo de gran actualidad en nuestros das: Cul es
la autoridad evanglica que la Iglesia tiene sobre la transformacin y adaptacin de los ritos?
1. La variacin de los ritos en la enseanza del Magisterio
Sobre el tema de la variacin de las expresiones rituales de
los sacramentos, el Magisterio de la Iglesia ha hecho resaltar tres
puntos: Las limitaciones de la Iglesia en orden a los cambios; las
razones que han de tenerse en cuenta para los cambios; y las personas que pueden determinar los cambios.
a. La autoridad limitada de la Iglesia
La autoridad de la Iglesia aparece limitada en la variacin de
las expresiones rituales por lo que ella misma ha cualificado como sustancia de los sacramentos. Es tema que ya anteriormente
se ha expuesto, y baste hacer una escueta referencia en este punto a los documentos de Clemente VI (Dz 570 m), del Concilio
de Trento (Dz 931) y Vaticano II (SC 21).
b. Principios orientadores del cambio
Exactamente en los mismos documentos aducidos, reconociendo la Iglesia que "la liturgia consta de una parte inmutable,
por ser de institucin divina, y de otras partes sujetas a cambio",
396
397
aade tales partes cambiables "en el decurso del tiempo pueden

y an deben variar" (SC 21).
Ahora bien, cules son los principios orientadores sobre los
que han de realizarse dichos cambios?
El Concilio de Trento fue muy escueto en este punto, reducindose a indicar la utilidad de los fieles y la veneracin de los
sacramentos (Dz 931).
El Concilio Vaticano II es mucho ms rico en esta temtica
al proponerse "conservar la sana tradicin y abrir el camino a un
progreso legtimo" (SC 23). Dos principios sobresalen en la
orientacin de los cambios de las expresiones rituales.
El primero es ms universal. Los cambios han de buscar que
los textos y ritos expresen con mayor claridad las cosas santas
que significan, y que el pueblo cristiano pueda
comprenderlas
ms fcilmente y participar en las celebraciones de una forma
plena, activa y comunitaria (SC 21).
Pero, dada la diversidad de pueblos y culturas, en las que se
realiza la Iglesia, es necesario para alcanzar el primer objetivo
que la liturgia se inculture:
La Iglesia no pretende imponer una rgida uniformidad en-aquello que
no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la liturgia; por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpata y, si puede, conserva ntegro lo que en las costumbres de los pueblos encuentra
que no est indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y
an a veces lo acepta en la misma liturgia, con tal que se pueda armonizar con su verdadero y autntico espritu (SC 37-40).)-
La diversidad de expresiones rituales no establece desnivel

entre las Iglesias, como lo expresa el Decreto sobre las Iglesias
Orientales: "Estas Iglesias particulares gozan, por tanto, de igual
dignidad, de tal manera que ninguna de ellas aventaja a las dems por razn de su r i t o " (OE 3).
c.
La modificacin
de los ritos y la autoridad
privada
En diversos documentos se indica que IQS ritos no pueden

cambiarse por decisin de ministros particulares.
398
En el Concilio de Trento apareca la siguiente proposicin

de los reformadores: "Cualquier pastor tiene potestad de alargar, y de abreviar, segn su opinin, e incluso de cambiar las formas de los sacramentos". Frente a esta opinin se dict el canon
13 de la sesin VII:
Si alguno afirma que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia Catlica, que suelen usarse en la solemne administracin de los sacramentos, pueden despreciarse o ser omitidos por el ministro a su arbitrio sin
pecado, o que pueden cambiarse en otros nuevos por cualquier pastor
de las iglesias, sea anatema (Dz 856).
El Concilio Vaticano II ha vuelto a tomar el mismo tema.

Determina que la reglamentacin de la liturgia es competencia
exclusiva de la autoridad eclesistica, y que sta reside en la
Sede Apostlica y, en la medida que determine la ley, en los
Obispos. Por eso reconoce que el Derecho puede conceder autoridad a las asambleas territoriales de Obispos para reglamentar
en materia de liturgia.
Pero concluye afirmando que "nadie, aunque sea sacerdote,
aada, quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia en la liturgia" (SC 22).
Es cierto que estas determinaciones no pretenden encerrar
a los ministros en un escrupuloso rubricismo ni anular el principio pastoral de sacramenta propter homines, pero tampoco
aceptan una arbitrariedad litrgica en la comunidad de la Iglesia,
dado que ella, a diferencia de otros ejercicios piadosos (SC 12),
el culto pblico ntegro de Cristo y de la Iglesia, en cuyo nombre lo realizan los ministros designados (SC 7).
2. La posibilidad de los cambios rituales

en la reflexin teolgica
La reflexin de los telogos ha justificado la posibilidad de
los cambios rituales con dos argumentos fundamentales: uno de
orden histrico unido a la indefectibilidad de la Iglesia; y otro
de orden antropolgico.
El argumento histrico parte de la constacin de los cambios operados a travs de la historia incluso en las expresiones
399
P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S J .
esenciales de los ritos, es decir, en la materia y la forma de los

sacramentos. Baste recordar algunos ejemplos ms significativos.
Con relacin al bautismo ya en el mismo Nuevo Testamento
aparece impartido en el nombre de Jess (Hch 4,16; 10,48) y en
el nombre de la Trinidad (Mt 28,19). La primera frmula fue reconocida como vlida en varios documentos de la Iglesia (Dz 47,
94, 97, 229, 335). Lo mismo ha ocurrido con las diferentes versiones de la frmula trinitaria (Dz 696).
Variantes muy importantes nos muestra la historia de la liturgia tanto con relacin a la materia como la forma del sacramento de la confirmacin.
Con relacin a la Eucarista en la Iglesia Occidental ha prevalecido la prctica de consagrar el pan cimo, mientras que en
la Oriental se utiliza el fermentado. Incluso con relacin a la forma ritual en los diversos documentos del Nuevo Testamento se
advierte una gran libertad de expresin, aunque manteniendo u n
contenido esencial.
De una forma similar podamos constatar el mismo hecho
con relacin a los otros sacramentos.
Dada la indefectibilidad de la Iglesia en u n tema tan esencial,
en el que entra en juego su ser o no ser, los telogos han sostenido, en general con alguna pequea limitacin, la institucin genrica de los sacramentos, con la consecuente posibilidad de
cambios y variaciones.
Algunos autores, como Van Roo, han aadido adems un
importante argumento antropolgico. Advierten que los signos
son relativos a cada cultura, y que lo importante es lo que se
quiere significar con el signo, es decir, su significacin. Consiguientemente es lgico que la Iglesia al acercarse a la diversidad
de pueblos, culturas y pocas tenga que mantener fielmente en
el rito la significacin pretendida por Jess, pero con libertad
para depositarla en un smbolo significativo para los hombres a
los que se dirige el mensaje. Esto no obvia el que Cristo haya podido dejar algunos elementos o expresiones rituales definitivamente establecidos en algunos sacramentos.
400
3.
La libertad de los ritos y el Evangelio a todos los pueblos
El margen de libertad que ofrece la formulacin de los ritos

a la Iglesia viene a clarificar una vez ms su vocacin de realizarse como Iglesias en todos los pueblos con el proyecto no de anular sus culturas sino de evangelizarlas.
Esta vocacin evangelizadora de Iglesia una y plural es de las
notas ms fundamentales que emergen en los documentos del
Nuevo Testamento.
Mateo lo ha expresado en el mandato del Seor: "Haced discpulos de todas las naciones" (Mt 26,19), lo que ya haba sido
afirmado por Pedro en su primer sermn: "Porque la promesa
vale para vosotros y para vuestros hijos, y adems para todos los
extranjeros que llame el Seor Dios nuestro" (Hch 2,39).
El gran misterio de la Iglesia lo existencializa Pablo en la incorporacin de paganos y judos "unidos con Cristo Jess gracias al evangelio" (Ef 3,9), pero manteniendo el respeto a las caractersticas de cada uno. Esto le hace afirmar a Pablo que "con
los judos me port como judo para ganar judos ( . . . ) . Con los
que n o tienen Ley, me port como libre de la Ley, para ganar a
los que no tienen L e y " (1 Cor 9,19-23). Y en Jerusaln actu
eficazmente en el primer Concilio para mantener unas Iglesias
fieles a Cristo y unidas en l, pero plurculturales en sus manifestaciones incluso religiosas (Hch 15):
En los documentos del Nuevo Testamento se transparentan
las marcadas diferencias que se originaban entre las comunidades palestinenses y las helensticas, y que posteriormente afloraron entre las Iglesias Orientales y las Occidentales.
La libertad de formulacin de los ritos sacramentales es una
responsabilidad que Cristo le entrega a la Iglesia para que cumpla su vocacin de encarnarse evangelizadoramente en todas las
culturas guiada por el principio de la inculturacin, dado que su
vocacin no es de dominar sino de servir, para que por Cristo dichas culturas y dichos pueblos puedan tener vida y tenerla ms
abundante.
401
4. La "sustancia" de los sacramentos y la fraternidad

de los pueblos
Frente a la libertad de los ritos, que ofrece una institucin
genrica, la Iglesia siempre ha sido cuidadosa de afirmar la dimensin intocable de los mismos, lo que ha denominado como
"sustancia" de los sacramentos.
Schillebeeckx reflexiona que la institucin genrica
No quiere decir sin ms que Cristo no hubiera determinado la forma
concreta del rito externo respecto de ciertos sacramentos. Dijo El expresamente: "Bautizad a todos los hombres", y bautizar significa "sumergir en alguna cosa", en otras palabras una ablucin simblica. Esto
pues, ha sido explcitamente instituido por el mismo Cristo, y es al
mismo tiempo uno de los arquetipos universales de la creacin simblica religiosa entre los hombres. Se dan a continuacin en la Iglesia de
forma eventual determinaciones ms precisas de la naturaleza del agua
como medio de ablucin. El mismo Cristo celebr la Eucarista con
pan y vino, elementos muy destacados ya en la comida pascual de los
judos. La Iglesia considera el "Haced esto en memoria m a " como
una obligacin cierta de emplear el pan y el vino, y algunas veleidades
de prescindir de estos elementos (los acuarios) han sido siempre rechazadas por la Iglesia. Esto nos muestra, aun cuando no se trate de un
dogma, que el bautismo a base de agua y la eucarista con pan y vino
fueron establecidos por el mismo Cristo .
Es importante el subrayar que estas precisiones tan concretas aparecen especialmente en los sacramentos mayores. Admitido el dato, podemos preguntarnos cul es su mensaje evangelizador? Y encontramos dos razones importantes.
a. La vuelta al Jess de la historia

De hecho no puede darse ninguna Iglesia sin la aceptacin
explcita en la fe del Cristo Salvador. Pero no existe un Cristo
mtico y ahistrico. El nico Cristo que existe y al que anunciamos es "Jess el Cristo", con toda su densidad y condicionamientos histricos, ya que Dios ha querido realizar la salvacin
del hombre por el Dios-Hombre, que es Jess.
87 SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro

Sebastin 1965, 138-139.
402
La aceptacin de Jess supone la aceptacin de su originalidad, de su historicidad y de su alteridad. Implica la aceptacin

del otro distinto con la posibilidad de entrar en comunin con
l. Supone tambin admitir la originalidad nica de su persona
y de su mensaje. Pero esto implica el aceptar su historicidad situada en otra cultura, ya que su mensaje qued formulado en
un mundo arameo. Por eso no extraa que cuando aparece en
otro ambiente cultural se presenta con los modestos dones de su
propia cultura: agua, pan, vino.
Celebrar con pan y con vino es volver necesaria y simblicamente al Jess de la historia, al que muri en la cruz, y que se
abre como modelo del vivir histrico de las comunidades y de
los testigos.
b. El dilogo salvifico de las culturas
Estas limitadas aportaciones culturales en manos de la fe,
que se introducen significativamente en otras culturas tienen una
dimensin salvfica y liberadora: la invitacin a la superacin
del inhumano ghetto cultural replegado y aislado, para abrirlo a
un dilogo, a una comunin fraternal con los otros pueblos y
con las otras Iglesias, en la reciprocidad del dar y el recibir sin
perder la propia identidad.
Por eso significativamente afirma Pablo: "Pues tambin Cristo es as, porque tambin a todos nosotros, ya seamos judos o
griegos, esclavos o libres, nos bautizaron con el nico Espritu
para formar un solo cuerpo" (1 Cor 12,13). Y en su carta a los
Efesios, la carta de la pluralidad cristiana, se inicia como un cntico a los factores que promueven la fraternidad de los pueblos
respetando su originalidad: "U Seor, una fe, un bautismo, un
Dios y Padre de todos, que est sobre todos, a travs de todos y
en todos" (Ef 4,6).
con Dios, San
403
VORNIER, La victoria de Cristo, San Sebastin 1955.
GUILLEN J., Urbs romana. Religin y Ejrcito T. III, Salamanca 1980.
LECUYER J., "La asamblea litrgica. Fundamentos bblicos y patrsticos", Concilium 12 (1966) 163-181.
McNAMARA M., "Las asambleas litrgicas y el culto religioso de los primeros cristianos", Concilium 42 (1969) 191-207.
MEYER H., "Cambios y obligatoriedad de las reformas litrgicas", Concilium 42 (1969) 208-218.
PASCHER, Evolucin de las formas sacramentales, Madrid 1966.
VAN DER WALLE A., "Encuentro con Cristo y comunidad litrgica. Principios dogmticos preliminares", Concilium 12 (1966) 182-196.
VERGOTE A., "Gestos y acciones simblicas en la liturgia", Concilium 62
(1971)198-211.
2. Profundizacin
a. Precise exegticamente el sentido de "adoradores en espritu y en verdad", y establezca las conexiones que tiene con la
vida del cristiano como oblacin y hostia, y con su vocacin
evangelizadora.
b. Clarifique el sistema martirial propuesto por Jess para la
conversin y transformacin del mundo, y l#s diferencias que
tiene con los sistemas y mtodos de la violencia.
405
c. Busque la relacin entre la inculturacin ritual de los sacramentos y el misterio propuesto por S. Pablo de pueblos diferentes que se encuentran en la paz de Cristo y de la Iglesia.
3. Gua pastoral
a. Se clarifica en nuestras comunidades el mtodo cristiano
para la accin transformadora del mundo y de la sociedad? Haga
algunas sugerencias sobre el modo de proceder proponiendo algunas situaciones hipotticas.
LA FECUNDACIN
SACRAMENTAL
DE CRISTO EN LA HISTORIA
b. Examine las posibilidades de inculturacin que ofrece el

actual ritual de la Eucarista, y proponga creativamente dentro
de ese cuadro caminos para una mayor sintona con nuestro
pueblo.
Lea el Apocalipsis a partir del captulo 4 en una interpretacin de la teologa de los mrtires.
406
Unidad Vil
INTRODUCCIN
1.
Conexin
En las tres unidades anteriores hemos intentado clarificar

desde nuestra fe los tres objetivos especficos de las acciones
de Cristo que se cualifican como sacramentos. Mediante ellas
Cristo y la Iglesia pretenden constituir los sujetos de la Evangel i z a r o n una Iglesia siempre ms evangelizada y ms evangelizadora, unos testigos capaces de asumir la misin evangelizadora, capaces de ofrecer al Padre, en unin con Jesucristo, el
culto pleno "en espritu y en verdad", es decir, la oblacin de
sus propias vidas por la salvacin de sus hermanos. Brevemente
podemos afirmar que los sacramentos pretenden una comunidad
de hombres, que celebrando el misterio pascual, transformados
interiormente en Cristo, ponen al servicio del Seor sus vidas en
orden a la construccin de un mundo nuevo, liberado del misterio del pecado y ms coherente a las exigencias salvficas del
Reino de Dios.
Pero dado que tales son los objetivos estimulantes de los sacramentos, surgen un conjunto de cuestiones que tenemos que
afrontar teolgicamente.
La ms englobante de todas ellas quiz sea la siguiente:
Qu fuerza y qu eficacia pueden tener unas acciones rituales
celebradas en la Iglesia para originar internamente comunidades
y hombres nuevos capaces de asumir y realizar la compleja y
409
arriesgada misin de una evangelizacin liberadora especialmente en nuestras circunstancias actuales? En efecto, especialmente
en la unidad anterior, se han clarificado los valores que han de
ser asumidos por los evangelizadores y las opciones radicales que
implica el ser discpulo y testigo el Seor. Todo eso puede ser
transmitido por unas celebraciones litrgicas?
Probablemente nadie tendr dificultad en admitir que, supuesta una fe, los sacramentos puedan estructurar la relacin
religioso-social de la Iglesia, recordando las expresiones de
S. Agustn y de Santo Toms, es decir, la congregacin de los
fieles. Pero, son capaces de originar la congregacin de los
Santos?
Tanto la Iglesia en su magisterio, como los telogos, cuando
se han aproximado a esta pregunta han advertido la complejidad
de su problemtica.
En efecto, en un esquema simplificado, el sacramento aparece como mediacin entre Dios y el hombre, entre la libertad
de Dios y la libertad del hombre. Con una frase acertada ha escrito Schulte: "Dios ha ofrecido su salvacin al hombre mediante un acontecimiento de comunicacin y no se la ha impuesto
por la fuerza" 88 .
Esto obliga a enfrentar el sacramento, es decir, el signo o la
mediacin de la comunicacin, desde la vertiente de Dios y desde la del hombre. Slo atendiendo a ambas dimensiones se podr determinar la capacidad generativa y transformante de los
sacramentos. Son cuestiones que tendrn que ser afrontadas en
diversas unidades.
Pero an as, queda la pregunta pendiente: Qu fuerza pueden tener unos ritos religiosos para originar desde el interior
hombres y comunidades nuevas, portadores de una conciencia
evangelizadora y capaces de vivir evanglica y evangelizadoramente?
88 Mysterium salutislVjZ,
410
LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA
Estos planteamientos nos conducen al estudio de la dimensin quizs ms importante de las celebraciones sacramentales:
la Pneumatologica, ya que en ellas se enlazan misteriosamente
el agua y el Espritu (Jn 3,5). Es una vez ms la ley sacramental del misterio salvfico de Dios en la historia, donde Dios une
la debilidad del mundo con la fuerza de Dios (1 Cor 1,26-29).
Pero esta nueva dimensin de los sacramentos nos ha de
ayudar simultneamente en la sacramentalidad del testigo, ya
que ste si es sacramento, no puede ser slo signo de Cristo,
sino tambin portador de la fuerza de Cristo para colaborar,
como su instrumento, en el milagro del nacimiento de un mundo nuevo.
Una vez clarificada la dimensin pneumatologica de los sacramentos, dos preguntas nos quedarn pendientes: Por qu
el Espritu Santo acta en la celebracin sacramental? Cmo
se realiza su actuacin en la comunidad y en el creyente a travs de los sacramentos?
Estas preguntas, con sus consiguientes objetivos, nos ofrecen el desarrollo que hemos de seguir en la presente unidad.
La unidad la dividimos en tres temas. En el primero estudiamos la fuerza del Espritu Santo en la fecundidad de los sacramentos. La segunda trata de la relacin existente entre la accin del Espritu Santo y las acciones rituales, en cuanto que
tiene su origen en el misterio- pascual. Por ltimo, trataremos
del modo de operar el Espritu en los sacramentos, tema que especifica la causalidad simblica de los sacramentos.
Madrid 1975, 152.
411
TEMA I. LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE DIOS

POR LA FUERZA DEL ESPRITU SANTO
Se suele decir que el Espritu Santo es el gran olvidado de

los cristianos, lo que tiene especial verdad para la teologa latina. Todava en el Concilio Vaticano II, el arzobispo maronita
de Beirut, Ignacio Ziad, se quejaba de que la teologa latina haba olvidado un poco que "el tiempo de la Iglesia en la historia
de la salvacin fue designado por los Padres como Economa
del Espritu Santo". El mismo, en ocasin de la tercera sesin del concilio, dijo el 16 de septiembre de 1964: "la Iglesia
Latina, cuya cristologa est muy desarrollada, todava es adolescente en pnematologa" 8 9 .
1. El misterioso misterio del Espritu Santo
Al Espritu Santo como tercera persona de la comunidad de
Dios lo conocemos por la manifestacin de Jesucristo.
El Espritu Santo tiene una especial dificultad para que el
creyente pueda captarlo como persona porque carece de rostro
y no hace referencia analgicamente a personas de nuestra comunidad humana, como sucede con el Padre y el Hijo.
La Escritura nos habla de El como de vida, de fuerza, de
amor. Se trata de tres realidades fundamentales para cualquier
persona humana, inherentes a la plenitud de nuestro ser, pero
que fenomenolgicamente nunca aparecen ante nosotros como
personas sino como energas que permiten al hombre el ser profundamente humano.
89 Citado por HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 272.
412
Por eso su mismo nombre tanto en hebreo (ruaj) como en

griego (pneuma) y en latn (spiritus) significa soplo, mediante
el cual Dios comunica la vida al hombre. Por eso su smbolo es
el viento del que Jess declara: "Sopla donde quiere; oyes el
ruido, pero no sabes de donde viene ni adonde va". (Jn 3,8).
El mismo acto creador, ha escrito Durwell, aparece en la Biblia
como un Pentecosts, una efusin primera y permanente del
Espritu de vida 9 0 . El Espritu Santo es el principio vital del
Viviente, es la Vida dinmicamente abierta a todas sus posibilidades. En El no hay muerte, llama a la existencia a lo que no
existe (Rm 4.17.25) y a una vida nueva a los que han muerto
(Rm 1,4). Por eso El es "el Espritu de Vida" (Rm 8,1).
Al Espritu tambin se le asimila con la fuerza. Incluso en
el lenguaje ordinario hablamos de "un hombre que tiene espritu" cuando lo reconocemos con vigor y fuerza para enfrentar
los problemas y las dificultades de la vida, para acometer y
continuar sus proyectos. Y as S. Pablo, recogiendo una larga
tradicin bblica, pide para sus cristianos que desborden de esperanza con la fuerza del Espritu Santo (Rm 15,13).
Pero el Espritu Santo queda especialmente conectado con
el amor, que es el principio de toda vida verdaderamente humana. Pablo tambin escribir: "Esa esperanza no defrauda,
porque el amor que Dios nos tiene inunda nuestros corazones
por el Espritu Santo que nos ha sido d a d o " (Rm 5,5).
Vida, fuerza y amor son realidades y energas que experimentamos dentro de nosotros y que se nos manifiestan en la
historia y en las actividades de los dems. Pero nunca tienen un
rostro propio, se revelan y manifiestan con el rostro de otros.
De ah la extraordinaria dificultad de poder captar al Espritu
Santo desde nuestra fe, al mismo tiempo divina y humana, como
persona. Pero, sin embargo, el Espritu como persona, aunque
no tenga rostro propio, n o es un desconocido, porque la realidad inexpresable la experimenta. Jess declara que el mundo ignora al Espritu, "vosotros", en cambio, lo conocis, porque vive ya con vosotros y est entre vosotros" (Jn 14, 17).
90 DURWELL, El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1986, 14, 15,

34.
413
Por eso, el Espritu Santo es el misterio de la interioridad,

misterio personal del que surge la vida, la fuerza y el amor. Misterioso misterio como hemos indicado al principio.
tu Santo. De modo similar podemos afirmar que el misterio

salvfico de la humanidad tiene su origen en el Padre pero tambin con el impulso y la fuerza del Espritu Santo, inagurndose
de esta manera las misiones divinas ad extra.
2. De la Trinidad a la Iglesia de Pentecosts

b. Jess y el Espritu Santo
a. El Espritu Santo en la comunidad trinitaria de Dios
Como ha afirmado Durwell, el Espritu Santo "en la Trinidad, es el misterio interior al misterio91 . Es la persona divina
que procediendo del Padre y el Hijo, como afirmamos en el
Credo, se manifiesta a travs del rostro del Padre y del Hijo.
En la escena del bautismo de Jess se visibiliza de alguna
manera la realidad profunda del Espritu en el misterio de Dios.
Jess recibe el Espritu del Padre (Mt. 3,16), pero como el que
le trae el amor del Padre que lo engendra, de tal manera que el
Padre lo designa como su Hijo amado (Me 1,11). Pero el Espritu recibido del Padre se abre simultneamente en respuesta del
Hijo que ama al Padre. Por eso, en el recproco don de amor,
que es el Espritu Santo, el Padre y el Hijo se encuentran y se
unen simultneamente como Padre amante y como Hijo amante, como Padre amado e Hijo amado 92 .
Por eso, con nuestro tosco lenguaje humano, podemos decir
que el Espritu Santo es una persona en otros dos, una persona
que se manifiesta por el rostro de otras dos personas: es la apertura y la donacin. El Espritu Santo no es ni autor ni efecto,
es la operacin, aquel por quien Dios engendra, se revela y se encarna. Es el misterio interior al misterio, segn la sugerente expresin de Durwell.
De ah que, tambin misteriosamente y lanzando un rayo
de luz sobre el misterio salvfico de Dios escondido en el corazn del Padre antes de todos los siglos, en la escena del Bautismo de Jess, una vez recibido el Espritu Santo en su interior,
Jess inaugura oficialmente y como protagonista y responsable
su misin mesinica, pero con el impulso y la fuerza del Espri91 dem, 15.
92 Vase GUILLET, Grandes temas bblicos, Madrid 1972.
414
Todo el misterio profundo de la vida de Jess queda iluminado para el creyente por la misteriosa presencia del Espritu Santo, simultneamente escondida e ntima, y dinmica.
El hijo de Dios se hace hombre en las entraas de Mara
por la fuerza del Espritu (Le 1,35). La presencia del Espritu
Santo se manifiesta en Jess en el da de su bautismo, cuando
inaugura su misin mesinica (Mt 3,13-17; Me 1,9-11; Le 3,
21-22; Jn 1,29-34), lo que confirma Jess en la sinagoga de
Nazareth (Le 4,18).
La presencia del Espritu es constante en l: habla con autoridad, acta con fuerza, con ella expulsa a los demonios
(Le 11,2). Es el Espritu (Mt 12,28), que est oculto pero
presente en Jess.
Jess promete el Espritu (Jn 14,16-18), y en su muerte
emite a la vez su espritu y el Espritu (Jn 18,30); el agua,
smbolo del Espritu, y la sangre de Jess corren juntamente
del costado abierto (Jn 19,34).
El Padre resucita al Jess crucificado con la fuerza del
Espritu (Rm 8,11), entregndole el mismo Espritu que estaba prometido (Hch 2,32-33), de tal manera unido con Cristo
que Pablo lo denomina como Espritu de Cristo, equivalente
al Espritu de Dios (Rm 8,9), incluso llegando a afirmar "el
Seor es el Espritu" (2 Cor 3,17).
El Cristo resucitado queda constituido en fuente del Espritu para los dems. Pablo lo ha afirmado: "El ltimo Adn
fue hecho espritu vivificante" (1 Cor 15,45), lo que atestigua
Pedro en el da de Pentecosts: "Ha recibido del Padre el Espritu Santo que estaba prometido; esto es lo que estis viendo
y oyendo" (Hch 2,33). Son palabras que toman un especial sig415
P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O . S.J.
nieado cuando se recuerda el grito de Jess en el templo:

"Quien tenga sed, que se acerque a m; quien crea en m, que
beba". Y aade el Evangelista: "Como dice la Escritura: De su
entraa manarn ros de agua viva". Y explica: "Deca esto refirindose al Espritu que iban a recibir los que creyeran en El.
An, no haba espritu, porque Jess no haba sido glorificado" (Jn 7,37-39).
c. La Iglesia y el Espritu
La Iglesia nace en Jerusaln bajo el soplo del Espritu Santo.
El acontecimiento se llama bautismo del Espritu Santo (Hch
1,5). Va precedido de una promesa del Seor: "Recibiris la
fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris
mis testigos" (Hch 1,8). Se manifiesta con una profunda experiencia interior: "Quedaron todos llenos del Espritu Santo"
(Hch 2,4).
Del mismo modo nace la Iglesia en Samara, entre los herticos del judaismo (Hch 8,4-17), y en Cesrea entre los paganos
cuando el Espritu Santo desciende sobre ellos (Hch 10,34-48).
As nacern despus todas las comunidades: "Nos bautizaron
con el nico Espritu para formar un solo cuerpo" (1 Cor 12,13).
La misteriosa e ntima presencia del Espritu Santo en el
grupo de los creyentes tiene un doble efecto. En primer lugar,
lo cristifica tranformndolo en el Cuerpo del Seor. En segundo lugar, lo vivifica, originando una nueva vida de hijos, de fortaleza y de amor que constituye en su ser a los testigos del Evangelio.
La cristificacin realizada por el Espritu origina que la comunidad pueda profesar que "Jess es Seor" (1 Cor 12,3), y
el que juntamente con Cristo se pueda invocar a Dios como
Abba, Padre (Rm 8,15; Ga 4,6). La vivificacin por el Espritu, que radicalmente es amor-gape (1 Cor 13) se manifiesta con
una extraordinaria riqueza en toda la vida de la Iglesia, tanto al
interior de la comunidad (1 Cor 12) como en su funcin evangelizados de cara al mundo. Para confirmar esta afirmacin basta
recorrer la palabra Espritu en cualquier concordancia bblica 93 .
93 Vase, por ejemplo, la palabra "Espritu" en Concordancias de la Biblia, Nuevo Testamento, Bilbao 1975, 198-200.
416
LA F E C U N D I D A D SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA
As se origina tambin una nueva antropologa del hombre

cristiano integrado de cuerpo, alma y espritu (1 Ts 5,23), que
hace que tambin el cuerpo sea espiritual y no meramente natural (1 Cor 15,44).
Pero el Espritu permanece siempre ntimo y escondido,
oculto en la comunidad y en sus miembros: "Vosotros sois el
templo de Dios, el Espritu de Dios habita en vosotros" (1 Cor
3,16); "vuestro cuerpo es el templo del Espritu Santo" (1
Cor 6,19). El rostro del Espritu Santo son la Iglesia y los cristianos. Pero toda la vida y toda la actividad desarrollada por
ellos es impulsada y animada por la fuerza del mismo Espritu,
que simultneamente es el Espritu de Cristo (Rm 8,9).
Por eso, toda actividad autnticamente evanglica y evangelizados que se realiza por la Iglesia o por algunos de sus miembros es primaria y originalmente obra y accin de Cristo y del
Espritu Santo: de Cristo, como Cabeza de su cuerpo; del Espritu, como principio de la nueva vida de Cristo resucitado y
de la comunidad de los seguidores de Cristo. La fuerza de Cristo es el Espritu, es el Amor: dndose a los hombres, los une
a l. Los hombres unidos con Cristto, participando del mismo
Espritu y del mismo Amor, dndose a los hermanos quedan
transformados en sacramento, es decir, en signo e instrumento
de la unin de los hombres con Dios y de los hombres entre s.
3. Los sacramentos y el Espritu Santo
Si todas las acciones evanglicas y evangelizadoras de la Iglesia y de sus miembros son simultneamente, aunque bajo diferentes ttulos, acciones de Cristo y del Espritu Santo, hay que
afirmarlo de una manera especial de los sacramentos, dado que
ellos son "accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el
mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" (SC 7).
a. Bautismo del agua y del Espritu
Ya en el Nuevo Testamento se marca la diferencia entre el
bautismo de Juan el Bautista y el de Cristo. Juan el Bautista
afirma: "Yo os bautizo en agua para conversin; pero aquel que
417
viene detrs de m es ms fuerte que yo ( . . . ) El os bautizar

en Espritu Santo y fuego" (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16).
La presencia y fuerza que por el bautismo se incorpora a los

bautizados los impulsa a ser testigos y evangelizadores: "Recibiris una fuerza, el Espritu que descender sobre vosotros,
para ser testigos mos en Jerusalen, en toda Judea, en Samara
y hasta los confines del m u n d o " (Hch 1,8). Fuerza del Espritu
que, de formas diferentes y misteriosas, se abre tambin entre
los miembros de la comunidad para el bien comn del cuerpo
(1 Cor 12,7).
En el evangelio de Juan el mismo tema es tomado de nuevo,

pero puesto en los labios de Jess en su conversacin con Nicodemo: " E n verdad, en verdad te digo, el que no nazca de agua
y Espritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la
carne, es carne; lo nacido del Espritu, es espritu" (Jn 3,5-6).
La percopa Jonica, leda en el amplio contexto del Nuevo
Testamento, marca internamente dos partes: la fuerza generativa que se encuentra en el rito bautismal y el efecto que desencadena.
La accin del bautismo es realizada por Cristo pero en comunin con el Padre, lo que permite que su efecto se le designe
como "nuevo movimiento" (Jn 3,3.5-6) de hijos de Dios (Jn
1,12; 1 J n 3,1), o que se le cualifique como " b a o de la regeneracin" (Tt 3,5).
Pero similtneamente la accin se realiza no slo con agua,
sino tambin y principalmente con la fuerza del Espritu Santo
(Jn 3,5), dado que el agua es slo el smbolo del Espritu. Lo
que confirma Pablo diciendo: " A todos nosotros nos bautizaron
con el nico Espritu para formar un slo cuerpo" (1 Cor 12,13).
El objetivo y el efecto del bautismo es hacer comunidades
y hombres con Espritu, con pneuma, porque "lo nacido del
Espritu, es espritu" (Jn 3,6). Pedro tiene ya una clara conciencia de esta realidad en el da de Pentecosts al invitar a los oyentes a que se bauticen "para que se os perdonen los pecados, y
recibiris el don del Espritu Santo pues la promesa es para vosotros y para vuestros hijos, y para todos los que estn lejos, para cuantos llame el Seor Dios Nuestro" (Hch 2,38-39). Consecuentemente a esta promesa, mediante el bautismo en el agua
y el Espritu, en toda Iglesia se hace dinmica e interiormente
presente el Espritu, y cada cristiano afirma en su fe que es el
templo del mismo Espritu.
Gracias a esa nueva presencia del Espritu cada comunidad
es Cuerpo del Seor y cada uno de sus fieles miembro del cuerpo del Seor, quedando constituidos simultneamente como
hijos del Padre en el Hijo.
418
La conclusin de Pablo ante esta realidad espiritual inaugurada en el hombre por el bautismo es estimulante: "Esto es
mucha verdad y en ello quiero que seas categrico, para que
los que creen en Dios pongan empeo en sealarse en hacer el
bien. Eso es lo bueno y lo til para los dems" (Tt 3,8).
b.
Valor paradigmtico
del
bautismo
De hecho hemos realizado nuestro anlisis sobre el bautismo, pero podemos afirmar que en este punto este sacramento
se nos presenta como paradigna para todos los dems, y es fcil establecer con los documentos del Nuevo Testamento una
serie de paralelismos entre el bautismo y los restantes ritos
que en l aparecen, especialmente con relacin a la Eucarista
(Jn 6, 35-64), donde cada vez ms afirma Jess que slo el Espritu da vida (Jn 6,63).
As, coherentemente, la fuerza del Espritu se despliega
en la debilidad de los signos, del agua, y se deposita internamente en la debilidad de la carne. El Espritu habla por la
boca del Seor Jess: "Velad y orad, para que no caigis en
tentacin; porque el Espritu est pronto, pero la carne es
dbil" (Mt 26,41).
Como ha escrito
Evdokimov
la unnime tradicin patrstica de oriente atribuye la fuerza operativa

que se da en los ritos sagrados a la intervencin hiposttica de la tercera persona de la Trinidad: al Espritu Santo, que procede del Padre y
que fue enviado por el Hijo para llevar a cabo la consumacin de la
economa de la salvacin. Como creador de la vida, el Espritu es el
rgano directo de la vida espiritual, el agente completo de todas las
encarnaciones celestes, la fuente de la gracia y de las energas divinas
en el seno de la Iglesia. El desciende como Parclito y fuego celestial
419
sobre toda carne, la santifica y la consagra. Cada mysterio tiene su

propio Pentecosts, su epclesis, que es la oracin a Dios para que enve al Espritu Santo 9 4 .
4. Las expresiones rituales y el Espritu Santo

En general podemos afirmar que las expresiones rituales
ms importantes de los sacramentos son smbolos de la donacin del Espritu Santo.
As, como ya vimos anteriormente, especialmente en el
Evangelio de Juan el agua bautismal es smbolo del Espritu.
El mismo simbolismo se ha afirmado en el aceite y en la imposicin de las manos, unida en la antigedad no slo con
la confirmacin y las ordenaciones sino tambin con la penitencia. Incluso en el pan y vino eucarstico no queda ausente
este significado pneumatolgico, ya que con la expresin de
Juan "slo el Espritu da vida" (Jn 6,63), pues el Cristo que
se hace presente es el Cristo muerto y resucitado, invadido
y transformado por la presencia ntima del Espritu. S. Agustn ya acentuaba que los dones visibles de la Eucarista, el pan
y el vino slo pueden convertirse "en un sacramento tan grande por la accin invisible del Espritu Santo" (De Trin-III,
c. 4).
Igualmente el mismo significado tiene la epclesis en la liturgia, o la oracin dirigida a Dios en las celebraciones sacramentales pidiendo a Dios que enve su Espritu, subrayando
que es el Espritu Santo quien acta con su fuerza la accin
sacramental, el que consagra a la comunidad y a los fieles y
el que permanece con ellos impulsando la nueva vida de los
consagrados.
Actualmente en la reforma de los rituales promovida
por Pablo VI en nuestras comunidades occidentales vuelve
a tomar ms relieve esta oracin, que tanta importancia ha
mantenido siempre en las Iglesias Orientales.
94 Citado por HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 273.
420
5. El Espritu Santo en los testigos como sacramentos

de Cristo
La comprensin pneumatolgica de la actividad sacramental nos permite comprender ms profundamente el ser
y el modo de operar en el mundo los testigos como sacramentos de Cristo.
El testigo, como ya se indica en los Hechos de los Apstoles, no slo es un signo de Cristo sino simultneamente un
hombre pneumatizado, es decir, que en su interior se halla
presente dinmicamente el mismo Espritu Santo, a cuyos
movimientos y orientaciones ha de procurar ser fiel. Por
eso su actuacin no la realiza en solitario sino en comunin
y con la fuerza del Espritu.
El objetivo de su actuacin y de su vida es la conversin del
mundo. Pero es importante profundizar sobre esta expresin de
contenido fundamentalmente sacramental, dado que con frecuencia se la reduce a un mero proselitismo.
La conversin, desde el punto de vista sacramental, supone
transformacin de la realidad pero desde la interioridad de la
misma realidad, porque es alcanzada en su interior por la misma
accin y presencia del Espritu Santo. Indica un mtodo privilegiado de la transformacin del mundo, de la sociedad y del
hombre, en el que simultneamente intervienen los signos del
testigo la palabra, los signos y el testimonio de la propia vida
y la fuerza del Espritu de Dios que es el Espritu Santo.
El tema ha sido maravillosamente recogido por Pablo VI
al clarificar la finalidad de la evangelizacin:
La finalidad de la evangelizacin es, por consiguiente, este cambio interior y, si hubiera de resumirlo en una palabra, lo mejor sera decir
que la Iglesia evangeliza cuando por la sola fuerza divina del Mensaje,
trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva
de los hombres, la actividad en la que ellos estn comprometidos, su
vida y su ambiente concretos (EN 18).
Lo original del Evangelio y del testigo en orden a la liberacin y transformacin del mundo es su mtodo, por proceso de
421
conversin interior, desde dentro con la fuerza del Espritu Santo, y que progresivamente avanza desde las personas, a los grupos, hasta crear un ambiente nuevo, que posibilita el cambio y
transformacin de las estructuras injustas y deshumanizadoras.
TEMA II. "DIOS NOS AMO PRIMERO" O EL ORIGEN

DE LA FUERZA TRANSFORMADORA
DE LOS SACRAMENTOS
Esto no limita el que la Iglesia tenga que denunciar las estructuras injustas y que especialmente los laicos se sientan directamente comprometidos en la transformacin de las mismas
estructuras, aunque excluyendo la violencia (EN 37).
Analizada la dimensin pneumatolgica de los sacramentos,

dos problemas se han planteado en la historia de la comunidad
eclesial. Primero, cmo nos consta que en una determinada accin sacramental est actuando el Espritu Santo. La segunda,
cmo acta sobre el sujeto que recibe el sacramento la accin
del Espritu Santo a travs del rito visible. En este tema enfrentamos la primera cuestin solamente.
1. El planteamiento de los problemas en la historia
Se puede afirmar que, a excepcin de algunos momentos ya
anteriormente expuestos Tertuliano, Novacianos, Donatistas,
durante el primer milenio no hubo dudas sobre la eficacia de
la accin sacramental sobre los que las reciban, siguiendo el
sentido inmediato que ofrece la Escritura.
As Tertuliano escriba: "La carne se lava para que se limpie
el alma; la carne se unge, para que el alma se consagre; la carne
se signa (con la cruz) para que el alma se fortalezca" (Adv Marc.
4,34; De Carn. resur., 8).
San Ambrosio haba predicado: "Has visto el agua, pero no
toda agua sana, sino slo la que da la gracia de Cristo. Una cosa
es el elemento, otra la consagracin, otra la obra (opus) y otra
la operacin (operatio). La obra es del agua, pero la operacin
es del Espritu Santo. No sana el agua si el Espritu Santo no ha
bajado y consagrado dicha agua" (De mist. I, 15).
422
423
P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S J,
San Agustn enseaba: "Se llama sacramentos, porque en

ellos se ve una cosa y se entiende otra. Se ve lo que tiene imagen
corporal, pero se capta lo que tiene fruto espiritual" (Serm. 272).
Ser en el segundo milenio cuando aparecen problemas bien
complejos, que a veces han enfrentado soluciones demasiado
simplificadas.
En efecto, durante la Baja Edad Media, se problematiza
si un sacramento administrado por personas deshonestas puede
estar lleno y transmitir la presencia y la fuerza del Espritu Santo. El problema resulta ambiguo dado que tiene dos vertientes
o dos posibilidades de interpretacin. Puede estarse afirmando
que la honestidad del ministro es la causa de la accin y presencia del Espritu Santo, incluso dentro de una visin teolgica
de que quien no tiene por la gracia del Espritu Santo no puede
comunicarlo a otro ni aun por celebracin sacramental, porque
"nadie da lo que no tiene". Pero tambin poda proponerse
como condicin necesaria para la accin de Dios a travs del sacramento.
Teolgicamente era necesario abordar por separado el tema
de la fuerza intrnseca de los sacramentos, tema que considera
los sacramentos objetivamente, quoad se segn la expresin escolstica; y el tema de las condiciones necesarias en el ministro
y en el sujeto de los sacramentos, cuestin subjetiva o quoad
nos dentro de la misma terminologa escolstica.
Problema similar se plantea con los reformadores
XVI.
en el siglo
Lutero, apoyndose en la Carta a los Romanos, y establecido la diferencia radical en orden a la justificacin justificacin
imputativa, entre la fe y las obras, predica en su Sermn sobre
la Pasin de Cristo en 1519:
Hay muchos de ellos, que teniendo en menos esta transformacin del
amor y la fe, confan en que la Misa o el sacramento sea como ellos
dicen opus gratum opere operato, es decir, una obra tal, que de por
s, complace a Dios, aunque no lo complazcan los que la hacen.
Y aade:
Donde slo hay opus operatum no hace sino dao. Ha de haber opus
operantis. De manera semejante a como un pan y un vino que hagan
424
dao uno no los utiliza, por ms que en s mismo puedan agradar a

Dios. As pues no basta que el sacramento sea hecho (esto es opus
operatum) es necesario que tambin sea usado en la fe (esto es opus
operantis). Y se ha de cuidar que con estas glosas peligrosas se aparten
de nosotros la fuerza y la virtud del sacramento, y se vaya abajo totalmente la fe por la falsa seguridad del sacramento administrado. Esto viene de que en este sacramento, ellos ven ms el cuerpo natural de
Cristo, que la comunidad, el cuerpo espiritual.
Es clara la conexin que establece Lutero entre la fe y la celebracin sacramental para que sta pueda ser fructuosa aunque
su fruto primordialmente sea slo u n incremento de la fe, dado
su concepto limitativo de la justificacin.
Es tambin evidente que pretende despojar la accin sacramental de un sentido mgico, que fcilmente a veces se extiende entre el pueblo.
Pero la dificultad se encuentra al utilizar como nervio de su
cuestin la expresin opus operatum. Quiz, dentro de un lenguaje y dilogo ecumnico, podamos hoy ms serenamente preguntarnos qu es lo que entenda Lutero como opus operatum
y qu entenda el Magisterio de la Iglesia y los telogos bajo
esa expresin. Probablemente Lutero la asume con un sentido
vulgar y popular, que todava prevalece en muchas personas
de hoy.
La postura fue mucho ms radicalizada por Zwinglio que reduca los sacramentos "a signos o ceremonias con los que el
hombre manifiesta ser de la Iglesia o candidato o soldado de
Cristo, y ms que a ti, a toda la Iglesia la hacen cierta de tu fe".
Y aada: " C o m o los sacramentos no pueden tener ninguna
fuerza para librar la conciencia, porque slo Dios la puede librar".
Calvino, siguiendo la opinin de Lutero, reduca el efecto
de los sacramentos slo para los predestinados, manteniendo
de esta manera una actitud discrecional de Dios segn las personas que reciban los sacramentos.
2. La fuerza justificante de los sacramentos en el Concilio
de Trento
El Concilio de Trento es, sin duda, el momento ms importante de la Iglesia en orden a la clarificacin de su fe sobre el
425
lugar que ocupan los sacramentos y la cualificacin de su eficia con relacin a la justificacin del cristiano. Las afirmaciones
del Concilio son precisas, claras y moderadas, pero slo pueden
ser comprendidas dentro de un cuadro de referencia suficientemente amplio. Por ese motivo, esquemticamente exponemos la
enseanza del concilio sobre la justificacin, su proceso existencial, sus causas y, consecuentemente, sobre los sacramentos, en
el tema que ahora nos interesa.
a.
La justificacin
tpica del cristiano
En la dialctica de la controversia con la doctrina de los reformadores, los Padres Conciliares de Trento enfrentan el tema
de la justificacin del hombre, pero en el modelo tpico de la
economa salvfica de Dios: la justificacin del hombre en la
Iglesia, en el Cuerpo de Cristo.
Se trata de una justificacin que implica que el hombre queda constituido miembro y miembro vivo del Cuerpo de Cristo
(Dz 800), lo que supone la remisin de los pecados, la santificacin y la renovacin del hombre interior (Dz 799).
Esta transformacin se realiza mediante la recepcin de lo
que Trento ha llamado la verdadera y cristiana justicia (Dz 800).
Se trata de un concepto englobante de todos los aspectos de la
gracia sacramental, incluyendo el carcter (Dz 852), pero subrayando el cambio interior del hombre, y la situacin ideal de
miembro vivo.
b. El proceso tpico de la "justificacin
cristiana"
El Concilio tambin enfrenta lo que llamaramos el proceso

tpico de la justificacin cristiana, marcando las grandes etapas
y el sistema dialgico en el que se realiza.
Distingue tres etapas: la del creyente, la del miembro de
Cristo en la Iglesia, y la del posterior crecimiento.
El punto de partida en la transformacin interior del hombre es la fe, porque "la fe es el principio de la humana salvacin,
426
LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO E N LA HISTORIA
el fundamento y raz de toda justificacin; sin ella es imposible

agradar a Dios y llegar al consorcio de sus hijos" (Dz 801).
Pero la generacin de la fe tiene una estructura dialgica:
Supone la vocacin, el llamamiento por parte de Dios a lo que
el Concilio llama "la gracia de Dios preveniente por medio de
Cristo Jess" (Dz 797), y la libre aceptacin del hombre,
"creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y
prometido" (Dz 798).
Esta fe desencadena un proceso en el hombre de conciencia de su pecado, de confianza en que "Dios ha de serles propicio por causa de Cristo", y "empieza a amarle como fuente de
toda justicia", de donde surge "el arrepentimiento que es necesario tener antes del bautismo (Hch 2,38); al tiempo, en fin, que
se proponen recibir el bautismo y empezar una nueva vida y
guardar los divinos mandamientos" (Dz 798).
La segunda etapa es la bautismal, en la que el creyente se
hace miembro vivo del Cuerpo de Cristo, en la que se le confiere "la fe que da la vida eterna", es decir, fe con esperanza y con
caridad (Dz 800).
Tambin aqu el proceso es dialgico. Es el Espritu Santo
el que no slo comienza a considerarnos justos, sino que nos
renueva "en el espritu de nuestra m e n t e " , de tal manera que
"nos llamamos y somos justos" (Dz 799). Pero dicha transformacin supone la peticin del creyente (Dz 800), el que n o ponga bice (Dz 849), y de hecho la plenitud del don tambin se
acomoda a "la propia disposicin y cooperacin de cada u n o "
(Dz 799).
La tercera etapa es de crecimiento, en la que los miembros
de Cristo, apoyados en la gracia recibida del Seor, y pidiendo
a Dios que se la acreciente, "crecen en la misma justicia, cooperando la fe con las buenas obras (St 2,22), y se justifican m s "
(Dz 803).
c.
La prioridad de Dios en el dilogo de la
justificacin
Pero dentro del proceso dialgico de la justificacin, dilogo

entre la libertad de Dios y la libertad del hombre, los Padres
427
Conciliares de una forma constante en todas las etapas insisten

en afirmar la prioridad absoluta y causativa de Dios, de tal manera que es slo Dios el que entrega al hombre la nueva vida,
siendo el hombre el que la recibe, vivindola l mismo posteriormente pero siempre unido a su fuente y con su ayuda.
En este contexto aclara el Concilio las causas de la justificacin cristiana.
Por eso aunque el Concilio no duda en afirmar que "la fe es

el fundamento y raz de toda justificacin" (Dz 801), precisa
que el principio de la justificacin misma en los adultos ha de tomarse
de la gracia de Dios proveniente por medio de Cristo Jess, esto es,
de la vocacin, por la que son llamados sin que exista mrito alguno
en ellos para que quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la
gracia de El que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su
propia justificacin, asintiendo y cooperando libremente a la misma
gracia, de suerte que, al tocar Dios el corazn del hombre por la iluminacin del Espritu Santo, ni puede decirse que el hombre mismo
no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiracin, puesto que
puede tambin rechazarla; ni tampoco sin la gracia de Dios puede moverse, por su libre voluntad, a ser justo delante de El (Dz 797).
Es en esas condiciones en las que se genera la fe por el odo

(Dz 798).
El esquema es bien claro: Dios da la vocacin al hombre,
no por sus mritos sino por los mritos de la muerte de Cristo
(Dz 795). Dios proclama su palabra por la predicacin. Dios
ilumina el corazn del hombre por el Espritu Santo. Y el hombre, sin mritos propios, pero ayudado de esas diferentes maneras por el mismo Dios, libremente recibe el don de Dios, la
fe que l es principio interior de su nueva vida.
Pero la fe pone al hombre en la dinmica de constituirse
en miembro vivo del cuerpo de Cristo, para alcanzar un segundo nivel de justificacin "la verdadera y cristiana justicia"
(Dz 800).
En este momento el Concilio vuelve a insistir que
nadie puede ser justo, sino aqul a quien se le comunican los mritos
de la pasin de Nuestro Seor Jesucristo; esto, sin embargo, en esta
justificacin del impo, se hace al tiempo que, por el mrito de la misma santsima pasin, la caridad de Dios se derrama por medio del Espritu Santo en los corazones de aquellos que son justificados y queda
en ellos inherente (Dz 800).
428
La causa eficiente es "Dios misericordioso, que gratuitamente lava y santifica, sellando y ungiendo con el Espritu Santo de su promesa".
La causa meritoria es exclusivamente Jesucristo, que "nos
mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de
la cruz".
La causa instrumental, es "el sacramento del bautismo, que
es el sacramento de la fe, sin la cual (sine qua) a nadie se le concedi la justificacin".
"La nica causa formal es la justicia de Dios, no aquella con
que El es justo, sino aquella con la que nos hace a nosotros justos". De hecho esta justicia "se derrama por medio del Espritu
Santo en nuestros corazones".
La causa final es "la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna" (Dz 799).
Dentro de esta amplia panormica, en el que toda la fuerza
dinmica del misterio salvfico de Dios se polariza amorosamente aqu y ahora en un hombre para constituirlo en miembro
vivo del Cuerpo de Cristo, inyectndole generativamente la justicia, la vida de Dios, el sacramento queda caracterizado como
causa instrumental, con un marcado paralelismo con la predicacin en el estadio de la generacin de la primera fe en el creyente.
d. La doctrina conciliar sobre los sacramentos

Slo dentro de este contexto conciliar sobre la justificacin
se hace comprensible la doctrina sobre los sacramentos que
desarrollaron los Padres en los cnones 4 al 9 sobre los sacramentos en general de la Sesin VII (Dz 847-852).
En estos cnones, el Concilio enfrenta cuatro temas principales de la doctrina sacramental: los efectos sacramentales, la
429
necesidad del sacramento, la conexin entre efecto y sacramento y la causa original de tales efectos.
Pero en cuanto a la naturaleza de la conexin misma consta

que el Concilio no quiso tomar postura, no obstante haber cualificado anteriormente a los sacramentos como causas instrumentales (Dz 799).
1) Los efectos sacramentales

Tres son los efectos sacramentales que propone: la alimentacin de la fe (Dz 848), el carcter relacionado con tres sacramentos concretos (Dz 852), y la gracia de la justificacin (Dz
847).
No cabe duda que "la gracia de la justificacin" hace referencia a la ya cualificada "verdadera y cristiana justicia" (Dz
800), dado que el Concilio restrictivamente afirma que "los sacramentos contienen la gracia que significan" (Dz 849).
2) Necesidad de los sacramentos
En los mismos cnones se afirma que para obtener tales
efectos no basta la fe, sino que adems son necesarios los sacramentos (Dz 847).
3) Conexin entre sacramento y efectos
En los cnones 6 y 7 se establece una conexin entre los sacramentos y los efectos sacramentales.
En primer lugar se afirma que los "sacramentos confieren la
gracia", cumplidas ciertas condiciones, rechazando la postura
de Zwinglio que los interpretaba slo como "signos externos de
la gracia o justicia recibida por la fe, y ciertas seales de la profesin cristiana, por las que se distinguen entre los hombres, los
fieles, de los infieles" (Dz 849).
En el canon 7, oponindose a las proposiciones de Calvino,
marca una conexin necesaria entre el sacramento y sus efectos,
suponiendo en el sujeto que los recibe la disposicin debida y
necesaria. Por eso afirma que "siempre y a todos se da la gracia
por estos sacramentos, en cuanto depende de la parte de Dios"
(Dz 850).
430
En efecto, sobre este punto entre los telogos pretridentinos

se haban establecido dos escuelas principales: una, con el exponente de Santo Toms, que los consideraba como verdaderas
causas instrumentales, influyendo como tales causas en la produccin del efecto; otra escuela, con telogos como San Buenaventura y Escoto, que slo consideraban el rito sacramental como causa en un sentido muy amplio y que prcticamente deba
interpretarse como condicin necesaria.
Expresamente consta en las Actas del Concilio de Trento
que sobre este problema teolgico no quisieron definirse los Padres, dejando en plena libertad a los telogos (Acta Conc. Trid.,
V, p. 858).
4) Virtualidad de la conexin: ex opere operato
Pero, dnde se encuentra la fuerza del sacramento que sea
capaz de producir tales efectos no slo exteriores sino fundamentalmente interiores, que cambian al hombre en lo ms profundo de su conciencia y de su espritu? El Concilio responde
con una expresin tcnica en teologa, que ofrece muchas dificultades de comprensin para los no iniciados: "La gracia se
confiere ex opere operato" (Dz 851).
3. Contenido cristolgico de la expresin ex opere operato
La expresin tcnica ex opere operato consigui tanto xito
en el ambiente de los telogos desde la Edad Media, que fue asimilada por el Concilio de Trento para su magisterio sobre los sacramentos.
Sin embargo, es una formulacin de escuela, compleja y difcil, que al salir del mbito acadmico, se presta a equvocos y
confusiones. Quizs por eso, el mismo Santo Toms, habindola
utilizado en el Comentario de las Sentencias, la evita cuidadosamente en la Suma Teolgica, sustituyndola por sus equivalen431
tes ex opere Christi o ex opere Dei, ex mrito Christi, expansione Christi.

a. Contenido cristolgico en Trento
Al afirmar el concilio la eficacia de los sacramentos ex opere
operato (Dz 851), incluye un sentido positivo y otro negativo.
Positivamente, suponiendo que Dios es el origen primero de
toda justificacin en el hombre, afirma que en la que se confiere
por los sacramentos, que suponen la fe (Dz 801), Dios es la nica causa eficiente, y Cristo la nica causa meritoria, dado que
slo El "nos mereci la justificacin por su pasin santsima en
el leo de la cruz" (Dz 799). En este sentido pudo haber utilizado las expresiones equivalentes propuestas por Santo Toms.
Negativamente la expresin excluye que la justificacin verdadera y cristiana tenga su origen, ni siquiera en los sacramentos, en los mritos del ministro o el sujeto (ex opere operantis),
o en la sola fe en la promesa divina (postura de los reformadores), "porque nada de aquello que precede a la justificacin,
sean la fe, sean las obras, merece la gracia misma de la justificacin" (Dz 801).
b. Fundamentos bblicos
Con una expresin ms abierta que la debatida frmula teolgica, S. Pablo ha enseado la misma doctrina a Tito. "Pues
tambin fuimos nosotros en algn tiempo insensatos, desobedientes, descarriados, esclavos de toda suerte de pasiones y placeres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y aborrecindonos unos a otros". Y aade:
Ms cuando se manifest la bondad de Dios nuestro Salvador y su
amor a los hombres, l nos salv, no por obras de justicia que hubisemos hecho nosotros, sino segn su misericordia, por medio del bao
de la regeneracin y de renovacin del Espritu Santo, que derram
sobre nosotros con su largueza por medio de Jesucristo nuestro salvador, para que, justificados por su gracia, fusemos constituidos herederos, en esperanza, de la vida eterna (Tt 3,3-7).
432
Podemos afirmar que se trata de un sorprendente desarrollo

al campo sacramental de la densa expresin de Juan: "En esto
consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino en que El nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin
por nuestros pecados" (1 Jn 4,10), "porque El nos am primero" (1 Jn 4,19).
c. Nuevas reflexiones teolgicas: del mrito a la fuente
En la poca de Trento prevaleca una interpretacin teolgica de la redencin que recibe el nombre de teora jurdica,
en la que el Espritu Santo casi no tiene funcin, y en la que se
interpreta el mrito de Cristo segn la idea que se tiene de mrito en las relaciones humanas, en que una accin que se hace,
un precio que se paga, da derecho a tal o cual contravalor. As
Jess con el precio de su muerte ha adquirido para los hombres
el derecho al perdn y a la gracia. Es el contexto en el que claramente se manifiestan ciertas expresiones de Trento.
Hoy la visin es distinta. La imagen del precio pagado est
en las Escrituras (1 Cor 6,20; 7,23). Pero
no hubo un rescate que se pagara al Padre para reconciliarnos; es Dios
quien ha pagado el gran precio de la salvacin, entregando a su Hijo
por la vida del mundo (Jn 3,16; Rm 8,32), haciendo de El la redencin del mundo y reconcilindose con los hombres, reconciliacin que
tiene su origen en el amor de Dios 95 .
En este proceso de entrega salvfica a los hombres, Jess "se

convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen a El" (Hb 5,8s), y pneumatizado por su resurreccin derrama el Espritu mediante los sacramentos (Hch 2,33-41), constituyendo as a sus testigos y evangelizadores (Hch 1,6-8).
4. La fuerza evangelizadora de los testigos
La fuerza de los testigos, sacramentos de Cristo, se encuentra en la fuerza del Espritu que Cristo ha derramado en su in95 DURWELL, El Espritu Santo en la Iglesia, 53-61.
433
terior. Con la expresin de Pablo, son vasijas de barro en las que

se lleva el tesoro de la vida de Dios, pues quiso hacerlo de esa
manera "para que se vea que esa fuerza tan extraordinaria es de
Dios y no viene de nosotros" (2 Cor 4,7).
TEMA III. LA CAUSALIDAD SIMBLICA Y EL ROSTRO

HUMANO DE LOS SACRAMENTOS
El mismo Jess ha hecho a sus testigos una desconcertante

profeca, poco reflexionada por la comunidad cristiana, pero
que manifestaba la vida del Espritu que se ha sembrado en ellos:
"Quien cree en m har obras como las mas y an mayores"
(Jn 14,12). Es la fuerza del Espritu desplegndose a travs de
los testigos en el tiempo de la Iglesia.
Las acciones sacramentales tienen como objetivo, como ya
hemos visto anteriormente, el originar entre los discpulos (tanto personas como comunidad) y Jess un nivel profundo de solidaridad y unin transformadora que haga de los creyentes testigos del resucitado con la vida y la fuerza del Espritu Santo,
evangelizadores de un mundo nuevo que ya se ha iniciado con
Jess y que sacramentalmente puede ir tomando realidad y consistencia en nuestra historia.
De hecho, como hemos comprobado en nuestra reflexin
de fe, las celebraciones sacramentales tienen fuerza para conseguir tal objetivo porque son acciones de Cristo realizadas con
la fuerza del Espritu Santo y que tienen su origen en el incondicional amor de Dios de salvar y liberar a los hombres integrndolos en el mundo nuevo del Reino de Dios.
Pero nos preguntamos cmo Dios realiza con la fuerza del
Espritu Santo esta obra de vinculacin y unin transformante
de los discpulos con Jess, de una forma extraa al hombre o
de un modo humano, adaptado y comprensible para el hombre?
La respuesta es sencilla: Dios lo hace de una manera humana,
dado que los sacramentos son acciones simblicas y, supuestos
unos determinados niveles de conciencia, tambin entre los
hombres el modo que tenemos de vincularnos y unirnos entre
nosotros es mediante expresiones y acciones simblicas, como
ya vimos en la Unidad 2.
Esto ha conducido a los telogos a preguntarse sobre la capacidad transformadora sobre los creyentes que tienen el rostro
humano de los sacramentos rostro de "palabras visibles", de
434
435
smbolo en el que se esconde y manifiesta la accin del Espritu Santo. A este tema en teologa se le conoce como problema
de la causalidad de los sacramentos.
1. Y el Verbo se hizo hombre
Para encontrar un buen camino de solucin a este problema
en el que no le ha parecido oportuno el intervenir al Magisterio, es necesario enmarcarlo en el conjunto del proyecto salvfico de Dios, manteniendo la atencin en el mtodo que El ha
seguido en el despliegue de su actuacin simultneamente divinizadora y humanizadora, dado que el hombre es la imagen de
Dios en la historia.
El ncleo de la metodologa divina se encuentra en el misterio de que la Palabra de Dios se hizo humana en Jesucristo,
de quien afirmamos en nuestra fe que es Dios y hombre, verdadero Dios y verdadero hombre.
El rostro humano de Jess, su modo de vivir, sus palabras,
sus acciones, sus gestos y signos, su proyecto y su muerte no
son algo accidental en la historia de la salvacin, si no queremos
caer en un docetismo. La realidad humana de Jess es la palabra
humanizada de Dios con la fuerza del Espritu, pero palabra cercana y comprensible al hombre, capaz de desencadenar el seguimiento de los discpulos, hombres que quieren vivir como Jess,
y de instaurar testigos que continen en la historia, con la presencia misteriosa de Cristo y de su Espritu, la misma misin
que Jess ha iniciado con su vida.
La realidad humana de Jess, de la Palabra de Dios, es parte
integrante de la fuerza de Dios, capaz de transformar causativamente a los hombres y al mundo.
Por tanto, la humanidad de las acciones de Jess, la humanidad de sus palabras, de sus signos, de su muerte no son realidades que pueden ser omitidas, dado que es en el misterio pascual
donde se encuentra el origen dinmico no slo de la ltima etapa sino de toda la historia de la salvacin.
Dentro de este contexto aparecen los sacramentos con su
rostro humano, como acciones humano-divinas de Cristo, en las
436
LA F E C U N D I D A D SACRAMENTAL D E CRISTO E N L A HISTORIA
que el Espritu se hace presente con la expresin de una accin

simblica. El telogo se pregunta: Qu importancia tiene el
rostro humano de los sacramentos? Ms an, qu tipo de influencia, de eficacia tiene dicho rostro humano y simblico de
la celebracin en la conversin y en la transformacin del creyente?
2. Posiciones entre los telogos
La postura de los telogos frente a este problema ha sido
muy diversificada.
a. Los sacramentos como "vasos de la gracia"
En el siglo XII se generaliz una comprensin imaginativa
de los sacramentos como vasos de la gracia, que origina la expresin "los sacramentos contienen la gracia", que posteriormente fue recogida por el Concilio de Florencia (Dz 695) y por
el Concilio de Trento (Dz 849).
Enrique de Gante matiz la imagen afirmando que se les
llama "vasos de la gracia en cuanto que contienen a aquel, que
es fuente y origen de donde mana la gracia segn est en ellos"
(Quodlibetum 4, q. 37).
b. El sacramento como condicin para la donacin de la gracia.
En una ulterior reflexin se pregunt si el rostro humano de
los sacramentos, es decir, la accin simblica haba que interpretarlo como una mera condicin establecida por Cristo en orden
a comunicarnos la gracia mediante la accin del Espritu Santo,
o si suponan una fuerza causativa generadora de cristificacin.
Aunque las terminologas son muy confusas, parece que en
general los telogos de la escuela franciscana tendieron a reducir
la dimensin fenomenolgica de los sacramentos a una mera
condicin, aunque condicin necesaria, para que el agente Cristo pueda derramar la gracia sacramental. En esta lnea se encuentran Guillermo de Pars, San Buenaventura, Ricardo Fishacre, Escoto, Pedro de Alliaco, Durando y otros.
437
c. El sacramento como causa instrumental

de la cristificacion
La mayora de los telogos, juntamente con Santo Toms,
han sostenido la causalidad instrumental de los sacramentos, lo
que supone una mayor coherencia con la comprensin del misterio de Cristo.
La causalidad eficiente, usando las categoras aristotlicas,
se encuentra en aquella realidad que es capaz de originar y producir un efecto determinado.
Para Santo Toms es evidente que la gracia, es decir, el don
de Dios, slo puede tener como causa eficiente a Dios. El es el
nico que puede transformar desde su raz al hombre pecador
y hacerlo su hijo. Pero de hecho, en el proceso de la salvacin
ha determinado hacerlo por Jesucristo, el Verbo Encarnado.
Toms aclara que el Cristo-Hombre no se reduce a una condicin que Dios haya puesto para otorgar su gracia, es tambin
causa y origen de la gracia, que histricamente, es cristificacion, pero causa instrumental, causa que acta en comunin
con Dios para desencadenar la cristificacion. Se trata de una
causa instrumental muy especial, por ser simultneamente
realidad humana, realidad dotada de libertad y desplegada en
historia.
Consecuentemente, las acciones humanas de Cristo que
en el devenir teolgico se han denominado "misterios de Cristo" son tambin causas instrumentales de la cristificacion, y
consecuentemente los sacramentos, que son acciones humanodivinas de Cristo.
Santo Toms sostiene explcitamente la causalidad instrumental de los sacramentos en la Suma Teolgica (3a., q. 62,
aa. 1 y 4). La doctrina se generaliz de tal manera entre los
telogos, que incluso Surez lleg a afirmar un poco precipitadamente que "la fe ensea que los sacramentos son causa e instrumento de la gracia" (In 3a., q. 62, disp. 9, s. 2,7).
Incluso el Santo Doctor, una vez clarificado que los sacramentos son causas instrumentales, en las que se encuentra virtud
(fuerza causativa) y signo, da un paso ms adelante para explicar
cmo se relacionan la virtud y el signo, estableciendo que cau438
sant significando. Es decir, a nivel del aspecto sensible del sacramento, la virtualidad se encuentra en el mismo signo, como signo causativo, lo que explica con un sencillo ejemplo:
As como las palabras, en cuanto proceden de una concepcin de la
mente, tienen en s cierta virtud espiritual para excitar la inteligencia
del hombre, del mismo modo en los sacramentos existe una virtud espiritual en cuanto ordenados por Dios a producir un efecto espiritual
(S. Th. 3a., q. 62, a. 4, ad 1).
Santo Toms se situaba de esta manera en la lnea agustiniana de la comprensin de los sacramentos, pero resaltando toda
la profundidad que contiene: los sacramentos son verba visibilia,
palabras visibles. Modernamente decimos que son smbolos y
que su causalidad es simblica, es decir, la propia que se encierra
en la realidad de los smbolos.
3. La causalidad simblica de los sacramentos

Despus de Santo Toms, como acabamos de apuntar, la
mayora de los telogos asimil con entusiasmo la teora
de la causalidad instrumental de los sacramentos, pero olvidando la ulterior precisin tomista: Causant significando.
Movindose dentro de un ambiente intelectual prioritariamente dominado por una concepcin jurdica de la vida herencia medieval o naturalista y fsica desencadenada por
Newton y Descartes, pretendieron cualificar dicha causa bien
como causa fsica de la gracia, con diferentes inflexiones,
bien como causa moral y jurdica96.
Modernamente, en los ambientes del pensamiento, se ha
producido un nuevo cambio copernicano, en el que se afirma la
radical originalidad del fenmeno humano, que no permite primordialmente explicar los diversos acontecimientos de la transformacin humana es decir, del hombre en cuanto ser humano por causas y factores interpretados por esquemas fsicos
o meramente jurdicos.
96 NICOLAU, Teologa del signo sacramental, Madrid 1969, 244-258.
439
En efecto, el cambio de las actitudes o de la axiologa en los

hombres, las transformaciones culturales, los acontecimientos
de la solidaridad esperanzada, los encuentros en el amor, la renuncia a la propia comodidad e incluso a la vida, sabemos que
no pueden explicarse por causas similares a las que determinan
el encuentro o el rechazo entre las bolas de una mesa de billar
o por la institucin de determinados cdigos jurdicos y legales.
Esto ha conducido al descubrimiento de los si'm&ofos, y de
la fuerza desencadenante y expresiva que en ellos se encuentra,
principalmente en los acontecimientos del amor, de la solidaridad, de la axiologa y de la cultura, factores que constituyen
la clave de interpretacin de los enigmas del devenir de la vida
humana.
Dentro de esta nueva ptica del pensamiento, que incluso
es ms cercana a las culturas populares, el telogo se encuentra
ms cmodo para enfrentar sus reflexiones sobre la revelacin,
dado que en ella se manifiesta una manera similar de enfrentar
la realidad, aunque no exprese explcitamente la prioridad antropolgica y antropomrfica que esto implica.
Al acercarse a la sacramentologa, el telogo ha de asumir
con reverencia una antigua intuicin cristiana que los cualifica
como smbolos y como misterios, como acciones simblicas
de Cristo y de la Iglesia mediante las cuales se engendra y expresa el Cuerpo de Cristo unido vitalmente a su Cabeza, y se generan los nuevos testigos del Evangelio.
Teniendo en cuenta el principio "la gracia presupone la naturaleza" en los meros smbolos humanos encontramos simultneamente y unificadamente signo, expresin y fuerza que generan comunidades y solidaridades nuevas integradas por hombres coherentes con su comunidad.
Este es el mismo dato que encontramos en el rostro fenomenolgico y humano de los sacramentos: son acciones simblicas, realidades simblicas pero que, en nuestro caso, son asumidas o encarnadas por Dios en Cristo, y cuyo dinamismo natural simblico se encuentra potenciado a niveles insospechados
por la fuerza del Espritu que se despliega en ellos. Pero son
smbolos humanamente inteligebles para el hombre, captables
hasta cierto punto en su profundidad por el creyente, pero ca440
paces de transformar ms all de la mera razn la realidad ms

profunda y dinmica de la comunidad y de la persona, divinizndola y humanizndola, es decir, cristificndola. A esta capacidad transformativa de los sacramentos los telogos la han
denominado como causalidad simblica, es decir, la tpica y
caracterstica eficiencia transformante propia de los smbolos.
Especialmente han desarrollado esta teora, con diversos
matices, Schillebeeckx y K. Rahner, lo que ya haba iniciado
modestamente W. Van Roo. En realidad nos encontramos con
una expresin ms elaborada de los que ya haba afirmado Santo Toms, los sacramentos significando causan.
4. La causalidad simblica y los nios
El problema ms serio que puede plantear esta teora de la
causalidad simblica de los sacramentos puede ser con relacin
a los nios. Los signos de la comunidad humana alcanzan sus
efectos en la medida que son signos de un dilQgo entre personas conscientes. Qu efecto pueden tener los sacramentos sobre nios, sobre amentes o sobre personas sumergidas en un
coma profundo? Es una cuestin que ha de ser enfrentada tanto
para resolver problemas evidentes que sugiere esta teora, como
tambin para profundizarla ms ntimamente.
a. Los signos simblicos y los nios
Los gestos simblicos tienen una causalidad especial que
no tienen los meros signos intelectuales: pueden producir efectos sobre la persona inconsciente, e incluso salvar ya a la persona que se encuentra en esa situacin.
En efecto, la madre, gracias a sus gestos simblicos de amor,
saca al nio recin nacido de su aislamiento, de su soledad y de
su abandono, de tal manera que el nio, mediante esos gestos,
queda ontolgica y socialmente constituido como nio amado y
querido, asimilado mediante dichos gestos por el amor de una
madre que se define no slo como madre biolgica, sino tambin como madre amante que, desde su amor, le brinda compaa y proteccin, haciendo que el hijo sea reconocido como hijo
y miembro de la comunidad maternal con todos los derechos.
441
Esta nueva situacin del nio, que se alcanza mediante los

gestos simblicos del amor materno, no es meramente exterior
al nio, sino tambin interior, ya que el nio queda progresivamente orientado hacia la madre de tal manera que, en el despertar libre y consciente de su sicologa, espontneamente puede
emitir el reconocimiento y el amor hacia su madre. Si no lo
hace ser por un rechazo positivo contra la naturaleza dispuesta
en una direccin por el efecto de las legtimas acciones simblicas maternas.
su absoluta debilidad, Cristo los transforma en sacramentos de

la salvacin del mundo: todo hombre que viene a este mundo
tiene una vocacin que ha de cumplir en la historia.
Este mismo fenmeno es el que se repite en el mundo sacramental con relacin a los nios y casos similares. El gesto simblico de Cristo extrae al nio del mbito mundo-misterio-pecado, incorporndolo a su amor salvfico de comunin, a su
vida y a su Cuerpo, que es la Iglesia, quedando objetivamente
consagrado y santificado, porque queda internamente orientado para que, en su despertar sicolgico, pueda emitir el acto
de fe y de caridad en el mbito de la familia de la Iglesia.
b. Los sacramentos y la Iglesia de los marginados
Este dato de la efectividad de los sacramentos sobre los nios, nos permite comprender mucho ms profundamente la
naturaleza ntima de las acciones sacramentales de Cristo y de
la Iglesia. Su fuerza salvfica es anterior e independiente al conocimiento y a la libertad de los hombres. Es cierto que, tratndose de adultos, slo se despliega en el mbito de la fe y de la libertad de los creyentes, pero su fuerza no reside en esa fe y en
esa libertad de los sujetos, sino en el amor salvfico de Dios encarnado y nucleado en Cristo, desde entonces se despliega mediante acciones sacramentales hacia los hombres.
Ms an, gracias a esta fuerza de los sacramentos, la Iglesia
se constituye en posible hogar tambin de los amentes, de los
sicolgicamente desconectados de la sociedad, de los que fcilmente terminan siendo los "marginados de los marginados",
"los ms pobres de los pobres". Ellos no han de ser solamente
una carga para la sociedad y la Iglesia, sino que mediante los sacramentos demuestran que tienen ante el mundo una sorprendente misin: ser testigos del amor salvfico de Dios ante el mundo,
ya que son valorados como hijos de Dios y so"n constituidos como miembros de la Iglesia evangelizadora. Misteriosamente, en
442
5. Los smbolos sacramentales y el rostro humano

de la Iglesia
La profundizacin sobre la naturaleza y causalidad simblica de los sacramentos nos conduce espontneamente a una
reflexin sobre el rostro humano que han de presentar las celebraciones sacramentales, la vida litrgica de la Iglesia, y que ha
de acompaar a la comunidad y a los testigos en su misin evangelizadora, ya que el mismo Espritu Santo la impulsa a eso y
quiere operar en el mundo reflejado en el rostro humano de
Jess de Nazareth, a quien ha definido Pedro como un hombre
ungido con el Espritu Santo y con poder, que "pas haciendo
el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque
Dios estaba con El" (Hch 10,38).
En orden a esta finalidad, en un plano estrictamente litrgico, el Vaticano II pidi una reforma de las celebraciones
"de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas
que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fcilmente y participar en ellas por medio de una
celebracin plena, activa y comunitaria" (SC 21), que posteriormente complementa con algunas normas para adaptar la liturgia
a la mentalidad y tradiciones de los pueblos" (SC 37-40). El objetivo se encuentra dentro de la dinmica simblica del cristianismo, que pretende ser humana y cercana lo mismo que Jess,
y sus gestos tienen que ser coherentes con su ser.
Pero el tema nos invita a una especial reflexin cuando advertimos que el ser y la vocacin de la comunidad eclesial y de
sus miembros, los testigos del Evangelio ante el mundo se realiza
como expresin simblica de Cristo, lo que exige que comunidad y testigos ofrezcan frente al mundo del rostro humano de
Jess de Nazareth con la fuerza interna del Espritu que le fue
comunicada en el da de su bautismo.
Esto implica que la misin, que las comunidades y testigos
tienen que realizar en el mundo, se despliegue de tal manera
que, lo mismo que las celebraciones litrgicas, se exprese ante
443
los hombres con mayor claridad y adaptacin a los problemas

y necesidades reales, el salvfico y comprometido proyecto de
Jess para que as puedan comprenderlo ms fcilmente los
pueblos facilitndoles el que puedan participar en l de una manera plena, activa y fraternal. Slo de esa manera puede superarse el pecado denunciado en Gaudium et Spes, cuando profticamente proclama que
IV.
PROFUNDIZACION Y GUIA
en esta gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea los propios
creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o
con la exposicin inadecuada de la doctrina o incluso con los defectos
de una vida religiosa, moral y social, han velado ms bien que revelado
el genuino rostro de Dios y de la religin (GS 19).
Esto implica, sin duda, una fidelidad mantenida a la palabra

de Dios, pero simultneamente un transparente e inteligible testimonio de vida en el que la palabra se hace realidad palpable,
pues de otra manera la Palabra de Dios la transformaremos sacrilegamente en palabrera. Y este testimonio ha de ser especialmente preclaro para los pobres, ya que es signo de la presencia humana de Jess el haber sido ungido "para anunciar a los
pobres la Buena Nueva" (Le. 4,18).
Por eso, el discipulado de Jess no es un discipulado acadmico en el que se aprenden hermosas y sugerentes teoras, sino
un seguimiento del Seor, en el que la vida, en solidaridad profunda con El, se realiza da a da en la historia sus exigencias,
con su misin salvfica y liberadora, con su misericordia, con su
esperanza, sabiendo que en nuestro interior late el amor y la
fuerza del Espritu Santo, constructores de hombres nuevos y
de nueva humanidad con la esperanza puesta en la promesa del
Reino de Dios.
BOISMARD Y AA.VV. (Guillet), Grandes temas bblicos, Madrid 1972.
DUBWELL, J. X., El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1986.
HOTZ, R., Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986.
MALDONADO, L., Religiosidad popular. Nostalgia de lo mgico, Madrid
1975.
T1M1AD1S, E., La pneumatologa ortodoxa, Bilbao 1978.
2.
Profundizacin
a. Precisar el sentido de la expresin bautismo del agua y

de Espritu dentro del Evangelio de Juan.
b. Buscar y analizar las epclesis que se encuentran en las
anforas de nuestras celebraciones eucarsticas.
c. Explicar las equivalencias de las expresiones ex opere opralo y ex passiones Christi.
3. Gua pastoral
a. Cmo se puede distinguir una actitud mgica frente a los
sacramentos de una actitud autnticamente cristiana?
444
445
P. ANTONIO GONZLEZ DORADO, S J.
b. Orientaciones para que la causalidad simblica de los sacramentos en los nios desarrolle toda su energa.
c. Intente determinar algunos rasgos del rostro humano de
Jess que deberan presentar los testigos como sacramentos simblicos de Jess.
4. Lectura espiritual sugerida:
La primera carta a los Corintios, especialmente en sus captulos 12,13 y 14.
446
LOS MINISTROS
COMO DISPENSADORES
DE LOS MISTERIOS
DE DIOS
Unidad VIII
INTRODUCCIN
1.
Conexin
El riesgo permanente ante las celebraciones sacramentales

siempre es doble: la interpretacin mgica y cosificada de los sacramentos por parte de los creyentes, el objetivismo y el legalismo por parte de los telogos y pastores. En ambos casos la vida
sacramental tiende a transformarse en un enclaustrado cultualismo religioso que deforma la comprensin de la vida cristiana y
tiende a debilitar el dinamismo cristificador y evangelizador propio de los sacramentos.
Para liberarse de estos riesgos los sacramentos han de ser
comprendidos simultneamente en el dilogo de los discpulos
de Cristo dilogo de Maestro y discpulos, y en el del compromiso del seguimiento en el que se articulan sorprendentemente el don del Seor y el compromiso del testigo y del evangelizador. Es decir, los sacramentos se realizan en un ambiente
de dilogo, en el que la palabra de Dios adquiere las caractersticas de promesa activa e irrevocable pero, poniendo como condicin para su realizacin la fe y la libertad del discpulo y del
potencial seguidor de Cristo. Dios no barre nunca la libertad
del hombre, aunque le ayuda a pronunciar el amn, como.ya
qued clarificado en la Iglesia en los conflictos del pelagianismo
y del semipelagianismo.
Fundamentalmente en la Unidad anterior, hemos analizado
la originalidad de la fuerza fecunda de los sacramentos, es decir,
la parte del dilogo en el que se desencadena por Cristo y con la
fuerza del Espritu Santo la promesa salvfica, activa e irrevocable del Padre. Ahora nos corresponde analizar la parte en la que
449
interviene el hombre, condicin que el Seor respeta, porque ha

hecho al hombre libre y no anula su libertad, dado que, como
ha enseado el Concilio de Trento el hombre puede rechazar
la inspiracin de Dios (Dz 797).
Pero al analizar una celebracin sacramental, generalmente
en la comunidad destacan dos figuras: la del ministro que preside y realiza cualificadamente la accin sacramental en nombre
de Cristo y de la Iglesia; y la del sujeto del sacramento que recibe
la bendicin y consagracin sacramentales. Ejemplificando el hecho con un pasaje de la Escritura, Ananas bautiza a Saulo (Hch
9, 13-19).
Este hecho, a lo largo de la historia de la Iglesia, ha suscitado cuestionamientos, polmicas y dificultades que bsicamente
se agrupan en dos preguntas: Qu requisitos exige la fe para
que una persona pueda considerarse vlidamente, eficazmente
ministro de una accin sacramental? Qu condiciones son necesarias en un sujeto para que el acontecimiento de la cristificacin sacramental surja en l bajo el impulso del Espritu
Santo?
La primera cuestin con relacin al ministro es la que tratamos en la presente Unidad. En Unidad posterior abordaremos
el problema del compromiso del sujeto como condicin para
que una celebracin sacramental sea vlida o al menos fructuosa.
Los problemas actuales sobre el ministerio sacramental en
la Iglesia son muy similares a los que han ido surgiendo en la
comunidad a travs de su historia. Escandaliza y se cuestiona
el significado e incluso la validez de ministros que, actuando en
nombre de Cristo y de la Iglesia, aparecen con una vida contraria al Evangelio e incluso humanamente escandalosa. Ante urgencias y necesidades pastorales, nos preguntamos si en la comunidad no puede surgir carismticamente un sacerdocio ministerial sin necesidad de una transmisin ritual y sacramental, supuesto el sacerdocio comn de todos los fieles. Al movernos en
un ambiente de dilogo ecumnico de tanta transcendencia, especialmente en Amrica Latina, nos cuestionamos por el contenido teolgico y sacramental del ministerio en las diferentes
450
LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS
confesiones, o por el significado del "ministerio ecumnico" en

relacin tambin con el Cristo Ecumnico.
Muchos de estos temas ya han sido tratados anteriormente
y no queremos caer en repeticiones en el desarrollo de esta Unidad. Baste tener presente los temas ya estudiados y que hacen
ntima referencia al actual.
Entre ellos sobresale la sacerdotalidad de Cristo, que lo
constituye en el agente principal de los sacramentos, dado que
ellos son acciones de Cristo.
Igualmente ya nos son suficientemente conocidos los tres
grandes momentos histricos, en los que se han suscitado las
grandes polmicas sobre el ministerio en la Iglesia: en la Era de
los Mrtires (Tertuliano, donatistas y novacianos), durante la
Baja Edad Media, y en el perodo de la Reforma. Cada una de
estas pocas ha enfrentado el problema con sus propios cuestionamientos teolgicos. Pero cuando se observan los fenmenos
con ms profundidad siempre emergen dos inquietudes en el
Pueblo de Dios: el escndalo ante la vida de algunos ministros,
y la inversin del servicio ministerial en privilegio y dominio
antievanglicos. Cuando las comunidades no viven fielmente el
Evangelio fcilmente surgen problemas equivocados en su orientacin y formulacin, pero que en el fondo estn postulando
la coherencia de los discpulos y testigos del Seor, la secuencia
entre la fe y la vida.
Pretendemos dos objetivos principales. Primero, clarificar
teolgicamente el ser y la figura evanglica de los ministros de
los sacramentos, realidad que es ms amplia, como veremos inmediatamente, que la de los ministros ordenados, tema que ha
de tratarse en su correspondiente tratado. Segundo, determinar
los requisitos teolgicos necesarios para que una persona pueda
ser aceptada como ministro por la comunidad.
Iniciamos la unidad con un tema orientador sobre el significado de los ministros de los sacramentos. Posteriormente trataremos de cada uno de los requisitos necesarios para actuar
como ministro de Cristo y de la Iglesia.
451
TEMA I. MINISTROS DEL EVANGELIO Y

DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS
1. Un ministerio sacramental relativo y diversificado

Cuando se acerca uno a analizar el ministerio sacramental en
la Iglesia aparecen inmediatamente dos notas caractersticas: se
trata de un ministerio relativo y muy diversificado.
El ministerio es relativo dado que se ha de realizar en referencia y en conexin con Cristo, que es siempre el Sumo Sacerdote y el agente principal de las acciones sacramentales. Simultneamente es ministerio que hace referencia a toda la Iglesia
Sacerdotal, dado que "en esta obra tan grande por la que Dios
es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo
asocia siempre consigo a su amadsima esposa la Iglesia, que invoca a su Seor, y por El tributa culto al Padre eterno". Y se
aade que en la liturgia, "los signos sensibles significan y, cada
uno a su manera, realizan la santificacin del hombre, y as el
Cuerpo Mstico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y los miembros, ejerce el culto pblico ntegro" (SC 7).
Adems el ministerio sacramental aparece muy diversificado, independientemente de las normas pastorales y cannicas
establecidas por la Iglesia en orden al ejercicio de dicho ministerio.
En efecto, ya en el mismo Concilio Vaticano II aparece una
distincin entre sacerdocio comn de todos los fieles y el sacerdocio ministerial (LG 10).
Pero, si descendemos ms en concreto, observamos que teolgica e incluso prcticamente, la ministerialidad sacramental n o
se encuentra concentrada.
453
El ministerio del orden aparece ya diversificado en su interior, y en sus niveles ms plenos aparece la capacidad ministerial
con relacin a todos los sacramentos, a excepcin del matrimonio, que tambin preside normalmente con exigencias para su
validez, pero reconociendo que son los contrayentes los ministros de dicho sacramento.
Consiguientemente, con el dato anterior, la Iglesia reconoce
que la ministerialidad sacramental del matrimonio se encuentra
en conexin directa con el sacerdocio comn de los fieles.
Ms an, la Iglesia siempre ha reconocido el poder ministerial de cualquiera de sus miembros, sea varn sea mujer, con relacin al bautismo, independientemente de las normas pastorales y jurdicas establecidas con base teolgica, y que ha originado la distincin entre bautismo ordinario y solemne.
Pero lo ms sorprendente, caso quizs nico en la historia de
las religiones, es que tambin ha reconocido como ministros vlidos del bautismo a personas que no pertenecen a la comunidad
cristiana, que incluso pueden ser ateos y enemigos de la Iglesia,
con tal que se den en ellos ciertos requisitos.
La riqueza y variedad de estos datos nos invitan, en primer
lugar a una comprensin teolgica de los ministros sacramentales, antes de analizar los requisitos que han de cumplirse en
ellos.
2. El sacerdocio de Cristo origen y modelo
de la ministerialidad sacramental
En la Unidad 3, tema III, ya estudiamos el Sumo Sacerdocio de Cristo en la Iglesia con algunas de sus caractersticas.
Ahora podemos afirmar que se trata de un sacerdocio operativo
en el hoy de la Iglesia y ejemplar para sus ministros.
al sacrificio de su vida en la cruz que es su culto por lo cual

el Padre lo consagr en su resurreccin como Sumo y Eterno
Sacerdote, que siempre est intercediendo por nosotros.
Sacramentalmente la funcin sacerdotal de Cristo se mar'
fiesta en la historia consagrando e instituyendo testigos y evaO"
gelizadores que recuerdan, celebran y actualizan con Cristo el
Misterio de su muerte y resurreccin.
El sacerdocio de Cristo es un sacerdocio que realiza su culto
en un despliegue permanente de su misin evangelizadora.
b. Ejemplaridad del sacerdocio de Cristo
La originalidad del sacerdocio de Cristo, en la carta a los
Hebreos, es la coincidencia y compenetracin entre la funcin
y la vida, entre el ejercicio del sacerdocio y la sacerdotalidad
misma y el desarrollo de su misin evangelizadora. Por eso su
sacrificio coincide con su muerte en la cruz, a laque no hay que
privar del contexto histrico en el que se realiz, pero descubriendo simultneamente el interior del Hombre Nuevo que la
asumi.
Por eso, el sacerdocio de Cristo es esencialmente un sacerdocio testimonial en que se unifican la vida y el ministerio del
sacerdote 97 .
3. Ministros del culto en el Nuevo Testamento
Pronto en las comunidades neotestamentarias surge la conciencia de la sacerdotalidad del nuevo Pueblo de Dios, de la Iglesia (1 P 2,5-9; Ap 1,6;5,10). Pero simultneamente y desde el
principio aparece una serie de ministerios especializados con relacin a la evangelizacion misionera, al servicio de la comunidad
y al culto sacramental98 .
a. Sacerdocio evangelizador
El sacerdocio de Cristo se ha realizado eminentemente, como indica la carta a los Hebreos, en su obediencia absoluta a la
misin evangelizadora recibida del Padre, que le ha conducido
454
97 GONZLEZ DORADO, Sacerdotes para Amrica Latina desde Iapers.

pectiva de la carta a los Hebreos, Medelln 39-40 (1984) 329-403.
98 L. OTT, El sacramento del orden, Madrid 1976, 3-9.
455
Normalmente estos ministerios, a excepcin del especfico

de los Apstoles, directamente conectado con su discipulado
histrico con Jess y el bautismo en el Espritu de Pentecosts,
aparece conferido por una designacin que suele ir acompaada
de una imposicin de manos. No todos son admitidos a estos
ministerios, como es evidente en el caso de Simn el Mago (Hch
8,9-25).
Los ministros son ahora servidores de Cristo (Rm 1,1; Ga

1,10; Flp 1,1), del Espritu (2 Cor 3,6-9), del Evangelio (Col
1,23; Ef 3,7), de la Iglesia (Col 1,25), por los que tambin se
les designa como "apstoles de las Iglesias". (2 Cor 8,23; Flp
2,25). No debemos olvidar que tambin a Jess se le designa
como el Apstol. (Hb 3,1).
a.
Por ltimo, el bautismo no se imparte en nombre propio

sino en el del Seor, que ser el gran argumento de Pablo para
superar las facciones y divisiones entre los cristianos (1 Cor 1
11-17).
Ministerio y diakona en el Seor
Estas funciones especializadas en la comunidad tienen tres

caractersticas resaltantes.
b. Ejemplaridad
En primer lugar, aparecen como un ministerio (2 Cor 4,1),
que S. Pablo ha hecho que denomine a sus portadores como
"servidores de Cristo y administradores de los misterios de
Dios" (1 Cor 4,1). De esta manera el ministro surge como un
servidor de Jess, dimensin que ha de jser entendida en el contexto del Cuerpo de Cristo, para comunicar los misterios del
Evangelio.
En segundo lugar, el ministerio es una diakona, un servicio.
Es curioso que en el Nuevo Testamento nunca se utiliza para
designar a sus ministros las clsicas expresiones griegas tim y
arj, que referidas a una funcin dentro de la sociedad civil o
religiosa, subrayaban especialmente la dignidad y el poder de los
que las ejercan. Las palabras preferidas son diakona (servicio)
y oikonmos (administrador).
S. Pablo designa como diakona las funciones y la labor en
favor de la misin y el fomento de la vida de la comunidad cristiana, realizadas por el mismo Apstol (2 Cor 4,1; 5,18; 6,13;
Rm 11,13), o por sus colaboradores (Col 4,17;2 Tm 4,5.11),
o por los simples cristianos (1 Cor 12,5; Rm 12,7; Ef 4,12).
" E n este concepto podemos ver la expresin neotestamentaria
de lo que nosotros llamamos ministerio eclesistico; no obstante, este trmino es utilizado tambin para designar los servicios
y ayudas concretas" 9 9 .
99 GEWIES, en Conceptos fundamentales

1966, 50.
456
de teologa, T. III Madrid
testimonial de los testigos
Siguiendo el original modelo del sacerdocio de Cristo, en el

Nuevo Testamento se pide que la funcin del ministerio vaya
unida al testimonio de la vida.
As lo ejemplifica Pablo con su propia vida afirmando en
varias ocasiones: "Sed imitadores mos como yo lo soy de Crist o " (1 Cor 1 1 , 1 ; Flp 3,17; 1 Ts 1,6), lo cual tiene sus consecuencias como escribe a los tesalonicenses: "Por vuestra parte seguisteis nuestro ejemplo y el del Seor (...), convirtindoos en modelo para todos los creyentes de Macedonia y de Grecia" (1 Ts
1,6-7).
Con especial insistencia se afronta este tema en las Cartas
Pastorales y en la segunda carta de Pedro (1 P 5,1-4). Y en el
apocalipsis se corrige a los pastores que no proceden de esta
manera (Ap 2-3).
En la carta a los Hebreos se dice a la comunidad: "Acordaos
de aquellos dirigentes vuestros que os expusieron la palabra de
Dios y, teniendo presente cmo acabaron su vida, imitad su f e "
(Hb 13,7)ioo.
100 Para una profundizacin sobre este tema vase DELORME, El ministerio y los ministerios segn el Nuevo Testamento, Madrid 1975.
457
4. El misterio en la actual reflexin de la Iglesia

El modelo neotestamentario de los ministros del Evangelio
siempre se ha mantenido vivo en la tradicin de la comunidad,
As vuelve a aparecer actualmente en los documentos del Vaticano II. Slo indicamos algunas referencias ms conectadas con
el ministerio del Orden, pero que lgicamente, dado el sacerdocio comn de toda la comunidad, han de ser asimiladas por
todos en la medida en que se participa de la ministerialidad de
Cristo en general y en la que se est constituido ministro para
algunas acciones sacramentales.
El Concilio vuelve a ensear, coherente con la doctrina dada
en Sacrosanctum Concilium, que
Jesucristo nuestro Seor est presente en medio de los fieles como
Pontfice Supremo, porque sentado a la diestra de Dios Padre, no est
lejos de la congregacin de sus pontfices, sino que principalmente,
a travs de su servicio eximio, predica la palabra de Dios a todas las
gentes, y administra sin cesar los sacramentos de la fe a los creyentes,
y por medio de su oficio paternal (1 Cor 4,15), va agregando nuevos
miembros a su Cuerpo con regeneracin espiritual (LG 21).
El ministerio se realiza haciendo las veces de Cristo (LG 21).

Los ministros son socios y colaboradores de Cristo, de tal manera que "en la celebracin de las cosas sagradas obren como ministros de quien por medio de su Espritu efecta continuamente por nosotros su oficio sacerdotal en la ligurgia" (PO 5). Repetidas veces se afirma que los ministros actan in persona Christi
(LG 10,21,28; SC 33; PO 2,13) 101 . Con una expresin ms sacramental tambin el Concilio afirma que "los sacerdotes estn
llamados a imagen de Cristo a predicar etc." (LG 28).
El ministerio se comprende como un servicio, "porque los
ministros que poseen la sagrada potestad estn al servicio de sus
hermanos" (LG 18 y 10).
Por ltimo se insiste continuamente sobre el tema del testimonio de los ministros, entre cuyos documentos sobresale el
Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros.
Puebla, recogiendo la enseanza de la tradicin y la documentacin del Vaticano II, ha hecho similares reflexiones adaptadas especialmente para las actuales circunstancias de Amrica
Latina, en la que tiene una especial relevancia la iluminacin
teolgico pastoral (P. 658-720).
5. De las exigencias del Evangelio a la problemtica de la vida
La constatacin de la incoherencia entre las exigencias del
Evangelio sobre sus ministros y con frecuencia de la vida de stos, ha determinado la aparicin de muchos problemas que han
necesitado una progresiva clarificacin a la luz de la fe.
Entre ellos sobresalen dos grupos. En primer lugar, ha sido
necesario esclarecer las condiciones mnimas para reconocer que
estamos ante un verdadero ministro sacramental, cuyo ejercicio es vlido en la Iglesia: la potestad, la intencin de hacer lo
que hace la Iglesia y la acomodacin al rito prescrito por la Iglesia. En segundo lugar, se ha procurado clarificar el nivel necesario de honestidad de la vida del ministro y de comunin con la
fe, dada la imagen ejemplar que aparece en la revelacin del ministerio sacramental.
Hay cuestiones muy especficas que pertenecen a los tratados de la sacramentologa especial. Aqu slo abordamos los
problemas propios de una Sacramentologa general.
Para la solucin de todos los problemas que vamos a estudiar, siempre hay unos slidos presupuestos a los que hay que
hacer referencia. Las acciones sacramentales son primariamente
acciones de Cristo y de la Iglesia que se despliegan mediante
determinados ministros que actan en su nombre. Se trata de
acciones pblicas, porque mediante ellas se realiza el culto pblico de la Iglesia, y consiguientemente con consecuencias
no slo a nivel ntimo y privado de la persona, sino tambin
comunitarias y sociales, dado que mediante ellas las personas
se constituyen como miembros o miembros cualificados de
la Iglesia. Por ltimo, las acciones sacramentales tienen tambin
un objetivo salvfico de cada hombre.
101 Se encuentran importantes diferencias de concepcin en este punto

entre la Iglesia Occidental y las Orientales. Vase HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 282-289.
458
459
TEMA II.
LA NECESIDAD DE LA POTESTAD
EN LOS MINISTROS DE LOS SACRAMENTOS
El trmino potestas con contenido teolgico se elabor principalmente durante la Edad Media, ya que en el Nuevo Testamento predominan para los ministros las expresiones de misin,
diakona o servicio, y carisma, cuando se hace referencia a los
ministerios especficos.
Sin embargo, es claro que en dicha terminologa implcitamente se incluye el contenido de poder o potestad, dado que
el ministro va a actuar en el nombre y sirviendo a otro, es decir,
a Cristo y a la Iglesia, cuya funcin no podr realizarla si no le
es encomendada, si no se le ha facultado, si no se le ha entregado dicho poder servir.
1. Limitaciones de la problemtica
En el seno de la comunidad eclesial nunca se ha dudado sobre la necesidad de la potestad para el ministerio sacramental,
dado que se trata de un dato inmediatamente coherente con la
prioridad de la misin y del Sumo Sacerdocio de Cristo quin
es el sujeto de dicha potestad para cada uno de los sacramentos
o en qu condiciones puede asegurarse que tal potestad es recibida o confirmada o anulada.
As, por ejemplo, S. Cipriano negaba que los confesores,
es decir, los cristianos martirizados por la fe, tuvieran capacidad para reconciliar a los apstatas o a los lapsi102.
102 ADNES, La penitencia, Madrid 1981, 161-162.
461
Dentro del mismo tema de la reconciliacin, Simen el Nuevo Telogo (+ 1022), dentro del ambiente de la poca sostena
que los obispos y sacerdotes fueron los primeros detentores del
poder de absolver. Pero, habiendo cado con el curso del tiempo
en una completa decadencia moral, la perdieron por su indignidad. Este poder pas posteriormente a los monjes santos, que
se distinguen por las maravillas que el Espritu Santo opera en
ellos. Poco importa que no hayan recibido la imposicin de
manos de los hombres. El poder de absolver depende ante todo
de la santidad personal, que slo se encontraba en el estado
monstico 103 .
Los reformadores, negando el sacerdocio ministerial, sostenan que en el sacerdocio comn de los fieles, inherente al bautismo es donde exclusivamente se encuentra dicha potestad.
Trento con la brevedad acostumbrada, expona el pensamiento
reformador con esta expresin: "Que todos los cristianos de
cualquier sexo tienen el mismo (parem) poder para la administracin de los sacramentos".
Dentro de las mismas limitaciones del problema, modernamente Hans Kng en su libro La Iglesia (Barcelona 1968) ha
cuestionado si en situaciones de necesidad y de urgencia, y si
en Iglesias secularmente separadas, en las que no se ha practicado el sacramento del Orden, teolgicamente puede suponerse que dicha potestad es suscitada por impulso del Espritu
Santo sin celebracin sacramental, intentando encontrar bases
exegticas para esta opinin, estableciendo analogas con el
bautismo in voto y recurriendo al principio supplet Deus1M.
La hiptesis ha sido enfrentada desde distintos ngulos de
vista 105 . Tiene lugar propio en el tratado correspondiente.
Pero lo que no se niega es que para el ministerio sacramental
sea necesaria la potestad correspondiente.
LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES D E LOS MISTERIOS DE DIOS
puestos, aunque manteniendo siempre que existe diversidad de

poderes sacramentales entre los miembros de la comunidad y
de la Iglesia.
Inocencio III, en la Profesin de fe exigida a Durando de
Huesca, afirma que "por ms honesto, religioso, santo y prudente que uno sea, no puede ni debe consagrar la Eucarista
ni celebrar sacrificio del altar, si no es presbtero, ordenado regularmente por Obispo visible y tangible". A continuacin expone las tres condiciones necesarias para poder celebrar la
Eucarista: Presbtero constituido por el Obispo, rito correcto
e intencin fiel del que profiere las palabras del rito (Dz 424).
Afirmaciones similares hizo el IV Concilio de Letrn (Dz 430).
El Concilio de Trento condena explcitamente "que todos
los cristianos tienen poder en la palabra y en la administracin
de todos los sacramentos" (Dz 853).
El Concilio Vaticano II, en un momento menos polmico,
vuelve a ensear la diferencia entre el sacerdocio comn y el
ministerial (LG 10), supone y explcita la necesidad de la potestad del ministro para realizar la accin sacramental en nombre de Cristo y de la Iglesia, pero desarrolla mucho ms ampliamente, como ya hemos visto, la dimensin de servicio inherente
a la potestad y las exigencias testimoniales que ella implica.
2. La enseanza del Magisterio sobre la potestad

El Magisterio, en general, ha reducido su enseanza a la necesaria para mantener el dilogo con los diversos problemas pro103 dem, 162-163.
104 La Iglesia, Barcelona 1968, 429-565.
105 La contestacin desde el punto de vista exegtico, vase SESBOUE, en
El ministerio y los ministerios segn el Nuevo Testamento, Madrid
1966, 347-348.
462
463
TEMA III.
LA INTENCIN DEL MINISTRO

Y LA FIDELIDAD AL RITO SACRAMENTAL
DE LA IGLESIA
Muchas ms complicaciones ha tenido en el mbito de la

Iglesia el tema de la necesidad de la intencionalidad del ministro
intencin de hacer lo que hace la Iglesia tema muy conectado, como veremos, con la fidelidad a los ritos establecidos por
la Iglesia para cada uno de los sacramentos.
En el fondo de la cuestin lo que se ha intentado siempre
afirmar es que el ministro en la celebracin sacramental debe actuar simultneamente, para ser reconocido como ministro, con
libertad humana y con fidelidad a Cristo y a la Iglesia, dado que
acta en nombre de ellos.
Pero dado el misterio profundo de la libertad, tal vez a partir de desagradables experiencias ha surgido la pregunta: Cmo
nos consta en situaciones lmites que el ministro ha procedido
libremente? Y si nos testimonia, que sin estar sometido a violencia, celebr correctamente el sacramento pero sin intencin
de hacerlo en lo ms profundo de su corazn, en dicho caso
puede considerarse dicha celebracin como accin de Cristo
y de la Iglesia?
En este caso me parece necesaria una previa aclaracin
de trminos para poder seguir con ms facilidad el complejo
desarrollo de este tema.
1. Qu entendemos por intencin?
La intencin es un acto libre del hombre hacia un objeto
o un fin determinado, teniendo en cuenta quedaste hade alcanzarse mediante determinados medios.
465
La intencin puede ser eficaz o ineficaz. Se llama eficaz

cuando centra su atencin en poner los medios necesarios para
alcanzar el fin, y de hecho los pone. Es ineficaz, cuando se reduce a una veleidad por no poner los medios convenientes.
La intencin tambin puede ser explcita o implcita, cuando el sujeto agente que pone los medios conoce el fin que con
ellos pretende. Ser slo implcita cuando el agente, poniendo
los medios, slo conoce el fin de una manera confusa, o se pliega sencillamente al fin del que le pide poner los medios.
Tambin se le considera como externa o interna solamente,
segn las posibilidades de conocimiento que se pueda tener de
ella por personas extraas al propio agente. De hecho la intencin suele hacerse externa atendiendo a la manera de proceder
del agente.
Aunque en unas determinadas circunstancias ponga unos
medios determinados para un fin, se supone que no hay intencionalidad, cuando los ha puesto accidental o inadvertidamente,
como sucede en un accidente de trfico; o cuando por razn
del contexto evidentemente los pone en broma o totalmente,
como la celebracin de una boda en una comedia; o cuando
consta que lo hace con engao y disimulo, como las falsas declaraciones de amor de una persona que slo va buscando dinero o daar y vengarse de un enemigo.
2. La historia sobre la reflexin teolgica de la intencin
del ministro durante la Edad Media
El tema y la problemtica de la intencin del ministro es
extraa al Nuevo Testamento, dada la seriedad en la que se mueve el proceso de evangelizacin. Es un supuesto sobre el que no
caben dudas ni problematizaciones. Quizs el nico caso que
pudiera tener alguna relacin con nuestro tema sera el de Simn el Mago de la comunidad de Samara (Hch 8,4-25).
a. La religiosidad popular y las reflexiones
de Hugo de San Vctor
Hugo de San Vctor, en su tratado De sacramentis enfrenta
tres problemas clsicos de la religiosidad popular de su poca.
466
LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES D E LOS MISTERIOS D E DIOS
El primer caso es de los que juegan a bautizar, dado que, segn la opinin popular, la persona "bautizada" en estas condiciones, reciba realmente el bautismo.
El segundo caso se refera a los que crean que dichas las
palabras de la celebracin sobre pan y vino se produca el efecto sacramento, independientemente de "quin fuera la persona
que las profera, el lugar y la intencin".
El tercer caso propona la creencia de los que afirmaban que
si casualmente baando a una persona y sin darse cuenta uno
deca la frmula del bautismo, la persona quedaba automticamente bautizada.
Todo manifiesta una mentalidad mgica de la religiosidad
popular medieval con relacin a las frmulas sacramentales.
Frente a estos casos Hugo de San Vctor manifiesta la invalidez de tales acciones sacramentales, dado que falta la intencin seria de bautizar o de consagrar, y que no bastan las frmulas sacramentales si no se da simultneamente la intencin del
ministro (De sacramentis, Lib. 2, p. 2, c .13).
b. La intencin mental y la intencin verbal

A partir de estos hechos se inicia la reflexin de los telogos, que pronto advierten que hay dos clases de intencin, como
claramente expone Durando: "Es necesario saber que hay una
doble intencin, una interior y mental, otra exterior y vocal,
que consiste en las palabras instituidas por la Iglesia, que son:
Yo te bautizo etc." (In lib. IV Sententiarum, d. 6, q. 5).
Al adveritr esta distincin los telogos se dividieron en dos
corrientes. Una sostena que no era necesaria la intencin interior o mental, sino que bastaba la intencin verbal, es decir, la
expresin de las palabras de la forma que por institucin manifiesta la intencin de la Iglesia. La otra sostena que adems
de la ritual materia y forma, era tambin necesaria la intencin
mental o interior, que normalmente se manifiesta por las mismas palabras, pero que en caso de disimulo y engao hara invlida la accin sacramental.
467
c. La intencin de hacer "lo que hace la Iglesia"

Guillermo de Auxerre propone hacia 1231, una frmula que
se har clebre para el futuro: es necesaria la "intencin de hacer lo que hace la Iglesia", que l mismo explicar diciendo que
es "pretender hacer lo que acostumbra la Iglesia" (Summa urea, L. 4, q. 7).
3. La historia de la intencin del ministro
a partir de los reformadores
es decir "que pretenda hacer lo que la Iglesia manda que sea

hecho por los ministros" (Catharinus, De intentione ministri
Romae 1552, 205-208).
c. La condenacin de Farvacques (+ 1689).

Despus del Concilio de Trento continuaban las dos corrientes teolgicas medievales en el campo catlico: la que
defenda la necesidad de la intencin interna, como es el caso
de Surez (Disputatio XIII, sect. II, n. 6); y la que sostena la
limitada intencin externa, ya bien definida por Catarino.
a. La posicin de Lutero
Lutero defini con toda claridad su posicin en este punto:
La fe del que recibe no se equivoca, aunque se equivoque el ministro.
Porque si bautizando o absolviendo por broma, es decir, no absolviendo como corresponde al ministro, en realidad absuelve y bautiza, si lo
cree el que ha de ser bautizado o absuelto. Cunto ms el que unge
con la extrema uncin pacifica, aunque en realidad no pacifique dado
que all no hay ningn sacramento, si tienes fe en el ministerio. Porque la fe del ungido tambin recibe lo que el ministro no quiso o no
pudo dar. Porque le basta al ungido or la palabra y creer. Porque lo
que creemos que vamos a recibir, es lo que realmente recibimos, independientemente de lo que haga o no haga el ministro, de lo que l simule o bromee (W. VI.571).
b. La postura del Concilio de Trento

Frente a esta postura de los reformadores el Concilio de
Trento estableci el Magisterio de la Iglesia afirmando que "en
los ministros, mientras hacen o confieren los sacramentos, se requiere la intencin al menos de hacer lo que hace la Iglesia"
(Dz 854).
Quedaba recogida de esta manera el comn sentir de los telogos medievales, pero tambin dejaba abierta la discusin de la
intencin interna y externa, mental y verbal.
As el mismo Catarino, despus de la definicin hecha por
el Concilio de Trento, sostiene que basta la intencin exterior,
468
En el siglo XVII Farvacques propone un caso tpico de conciencia. Se trata de un prroco que se hace ateo, y que durante
muchos aos administraba los sacramentos poniendo correctamente los ritos, pero formulando internamente esta intencin:
"No quiero hacer lo que hace la Iglesia, no quiero ni bautizar,
ni consagrar ni absolver etc.". Posteriormente se convierte, y
consulta sobre la validez de los sacramentos que ha administrado.
Ante este caso, Farvacques responde que debe recurrir a la
Santa Sede, pero que, segn su opinin, los sacramentos fueron
vlidos, porque si el ministro libre y seriamente pone el rito externo, cualquier otra intencin interna contraria debe considerarse como una veleidad ineficaz.
La postura de Farvacques fue condenada por Alejandro
VIII, quedando incorporada entre los errores de los jansenistas
(Dzl318).
Entre los telogos, desde entonces, qued abierta una amplia disputa sobre si en la condenacin de Farvacques quedaba
tambin condenada la de Catarino, disputa que se ha prolongado hasta nuestros das.
Pero este es uno de los casos clsicos en teologa, en los que
hay que preguntarse si el planteamiento inicial sobre el tema
fue correcto o no. De otra manera, si para aclarar la cuestin
de la intencionalidad necesaria del ministro, categora exacta
y correcta es la de la interioridad o exterioridad de la intencio469
nalidad, o si ha de tenerse en cuenta otra categora diferente.

Pero de esto trataremos ms adelante.
sacramental, y exigiendo consecuentemente que por parte del

ministro, lo mismo que del sujeto, sea un acto libre y, consiguientemente interiorizado de alguna manera. El mbito sacramental es mbito de la libertad y para la libertad.
4. Magisterio de la Iglesia
Entre los documentos ms importantes del magisterio sobre
la necesidad de la intencin del ministro encontramos los siguientes:
Inocencio III, en el mismo documento ya citado sobre la potestad de los ministros (Dz 424).
En el Concilio de Constanza se pregunta a los wicleffitas y
hussitas "si cree que un mal sacerdote, con la debida materia
y forma, y con la intencin de hacer lo que hace la Iglesia verdaderamente ( . . . ) confiere los sacramentos" (Dz 672).
El Concilio de Florencia utiliza formulaciones similares sobre el mismo tema (Dz. 695, 696).
El Concilio de Trento expresamente define la necesidad de
que el ministro tenga la intencin de hacer lo que hace la Iglesia (Dz. 854).
Sobre la condenacin de Farvacques hecha por Alejandro
VIII ya hemos hecho referencia anteriormente (Dz 1318).
5. De la intencionalidad interna y externa a la intencionalidad
eficaz
A travs de toda una tradicin en la Iglesia se ha ido afirmando la necesidad de la potestad o misin y de la intencionalidad del ministro para el ejercicio vlido de su ministerio sacramental.
La importancia de la intencionalidad del ministro en la accin sacramental levant la problemtica de si la intencin debera ser interior o exterior. El mero planteamiento dentro de esta
dialctica resulta ya molesto, porque en realidad lo que estamos
evitando es una interpretacin mgica y cosificada de la accin
470
La pregunta que hay que hacer es cundo existe verdadera

intencionalidad interior del ministro en una celebracin sacramental. Y tendremos que responder que siempre que existe intencin eficaz.
En efecto, las categoras de interioridad y de exterioridad
atienden exclusivamente a la postura meramente subjetiva de la
persona. La categora de intencionalidad efectiva focaliza la relacin de libertad y medios que sirven para conseguir u n determinado fin u objetivo.
El que libremente pone unas determinadas acciones o medios que de hecho tienen conexin con un fin es el responsable
de tales acciones, positivamente tiene intencin interna objetiva
de poner tales acciones, aunque haga protestas ante s y ante los
dems de que no tiene o no tena intencin de hacer tal cosa o
tal accin. En un mbito de libertad la intencin interna objetiva es prevalente sobre las protestas subjetivas de n o intencionalidad.
As, en un mbito de intencionalidad eficaz no hay lugar ni
para el disimulo ni para el engao. Puestas las acciones libremente la persona pretender engaarse a s misma o a los dems repitiendo que " n o tena intencin", pero nunca podr negar que
exista una intencin interior objetiva. Para negar dicha intencin tendra que negar simultneamente que n o haba actuado
con libertad. La intencin de la libertad queda especificada por
el medio que libremente pone.
Consiguientemente, fuera de un mbito de bromas o de dramatizacin teatral, el ministro que realiza los ritos que hace la
Iglesia con libertad tiene la intencin interna objetiva de "hacer
lo que hace la Iglesia", asumiendo la responsabilidad de tales
acciones, de la que no puede sustraerse recurriendo al juego de
que no tena intencin. El hecho de realizar una accin libre es
el dato ms evidente de que la persona tena internamente la intencin de realizar dicha accin. Si la accin est necesariamente conectada con un fin, una vez que la accin libremente ha
471
sido realizada por la persona ya n o corresponde a su mbito el

que el fin se realice o no.
Por eso el Magisterio de la Iglesia, frente a las opiniones de
algunos telogos, nunca ha exigido que en la intencin del ministro haya que incluir explcitamente que "quiera hacer lo que
quiere hacer la Iglesia" que es el objetivo y finalidad sobrenatural, sino slo que "quiera hacer lo que hace la Iglesia" la accin ritual sacramental, dado que el efecto sobrenatural es
una consecuencia de dicha accin independiente de la voluntad
del agente que la pone: puesta con libertad una accin se siguen
las consecuencias propias de ella.
6.
La transcendencia de la fidelidad
al rito eclesial
En este contexto aparece clara la necesidad de fidelidad a

los ritos sacramentales determinados y establecidos por la Iglesia, que como ya hemos visto anteriormente, se traduce en una
exigencia por parte de la Iglesia (Dz 856;*SC 22).
En efecto, como ha indicado Auer, recogiendo una larga
dicin, "hacer lo que hace la Iglesia", hace referencia "en
mer trmino al signo exterior del sacramento, a la materia
la forma, que el ministro tiene que realizar e insertar con su
lizacin en una unidad moral" 1 0 6
TEMA IV.
EL DIVORCIO ENTRE EL TESTIMONIO

Y EL MINISTERIO DEL MINISTRO
Uno de los problemas ms denunciados hoy en Amrica Latina es el divorcio entre la fe y la vida, la incoherencia entre la
participacin en las celebraciones sacramentales y la ausencia de
vida y compromiso entre los cristianos. El problema se hace escandaloso cuando dicha incoherencia se advierte en los ministros de los sacramentos y responsables de las comunidades.
trapriy a
rea-
San Pablo es tan enrgico en este p u n t o que, comprendiendo las debilidades humanas, sin embargo escribe a la comunidad
de Corinto:
La realizacin libre de dichos signos y ritos eclesiales es la

que objetivamente determina la intencin sacramental y eclesial
que se requiere en el ministro de los sacramentos para que stos
sean vlidos. La intencin vlida y los ritos eclesiales mantienen una relacin inseparable y necesaria. El cambio eclesial de
los ritos sacramentales invalida la intencin sacramental del ministro (Santo Toms, S. Th., 3a., q. 60, a. 8, resp.).
Os deca en la otra carta que no os juntis con libertinos. No me refera as en general con los libertinos de este mundo, ni tampoco a los
codiciosos y estafadores, ni a los idlatras; para eso tendrais que marcharos del mundo. Lo que de hecho os dije fue que no os juntarais
con uno que se llama cristiano y es libertino, codicioso, idlatra, difamador, borracho o estafador: con uno as ni sentarse a la misma mesa.
Es asunto mo juzgar a los de fuera? A los de fuera los juzga Dios.
Echad de vuestro grupo al malvado (1 Cor 5,9-13).
Adems, la fidelidad a los ritos muestra ante la comunidad

que el ministro no acta primariamente en nombre propio, sino
en nombre de Cristo y de la Iglesia; que no dice su palabra particular, sino la palabra de Cristo y de la Iglesia; que la vinculacin del nuevo consagrado no es con el ministro sino con Cristo
y con la Iglesia, como les deca Pablo a los de la comunidad de
Corinto: " E s que os bautizaron para vincularos a Pablo?"
(1 Cor 1,13).
El mismo Pablo afirma que cuando n o hay coherencia entre

la vida cristiana y las asambleas litrgicas, stas "causan ms dao que provecho" (1 Cor 11,17), y los cristianos terminan "comiendo y bebiendo su propia condenacin" (1 Cor 11,29).
106 AUER, Curso de teologa dogmtica, T. VI, Barcelona, 1975, 123124.
472
Cuando esta incoherencia aparece en los dispensadores de

los misterios de Dios inauguran en su vida un sacerdocio bien
alejado del de Cristo, ya que ste tiene como base la propia vida
del Seor.
473
Ante esta extraa patologa es explicable que en muchas

ocasiones los cristianos en su historia se hayan cuestionado qu
significa ese extrao modo de proceder de un ministro, e incluso hasta qu punto sus celebraciones se pueden considerar no
slo como antitestimoniales, sino incluso como invlidas. El tema histricamente ya nos es suficientemente conocido.
1. Las reflexiones de Santo Toms

en un contexto evanglico
En pleno conflicto medieval Santo Toms aborda el tema
dentro de la ms clsica tradicin de la Iglesia.
Sintomticamente divide el problema en dos aspectos: afirma la validez de los sacramentos impartidos por malos ministros, pero simultneamente urge la conciencia de stos, denunciando que se encuentran en pecado mortal, que tal vez habra
que interpretar con S. Juan, en dinmica de homicidio. Vase
S. Th. 3a., q. 64, aa. 5 y 6.
Santo Toms con comparaciones bien simples, apoyndose

en las enseanzas de S. Agustn y en la teora de la instrumentalidad, sostiene la validez de los sacramentos impartidos por tales ministros: "Es indiferente que el cuerpo del mdico est
sano o enfermo, porque el cuerpo es instrumento del alma en
quien reside el arte de la medicina, o que el tubo por donde pasa
el agua sea de plata o de plomo". En realidad la gracia que confieren los sacramentos
no lo hacen por su propia virtud, sino que es Cristo mismo quien por
su poder realiza estos efectos sirvindose de los ministros como de instrumentos. As, pues, el efecto que se produce en los que reciben los
sacramentos no los hacen semejantes a los ministros, sino que los configura con Cristo.
Pero aade que tales ministros son miembros muertos de

Cristo, "como instrumentos faltos de vida", e indica que "segn
cierta decencia" la bondad del ministro es requerida en los sacramentos.
b. La exigencia del testimonio
a. La validez de las acciones sacramentales de los malos

ministros
En sus dificultades sobre el tema resuenan las opiniones que
deban correr entre el pueblo y en las aulas universitarias de la
poca.
Primera, de las fuentes impuras no pueden salir cosas puras,
y nadie da lo que no tiene, luego no parece que los malos ministros puedan conferir los sacramentos.
Segunda, los malos ministros estn separados de Cristo porque no tienen caridad, consiguientemente no pueden hacer las
obras que son de Cristo.
Tercera, ministro autntico del sacramento es el que est
limpio de todo pecado, por tanto en los malos ministros falta
una condicin fundamental para que puedan celebrar vlidamente los sacramentos.
474
Cuando enfrenta el problema desde la vertiente de la ilicitud, las palabras del Doctor son duras.
Toma como base una carta de Dionisio Aeropagita a un simblico Demfilo (Amante del Pueblo):
Un hombre semejante es decir, un pecador parecera demasiado
atrevido si impone sus manos en los ritos sacerdotales y no tema ni se
avergenza de realizar las acciones divinas indignamente y, creyendo
que Dios ignora lo que l conoce dentro de s, piensa engaar con un
nombre falso a quien l llama Padre, y se atreve a pronunciar sus inmundas infamias no las puede llamar oraciones sobre los signos divinos, alardeando de asemejarse a Cristo.
Y concluye el telogo: "Es, pues, claro que, si los malos se

presentan como ministros de Dios y de la Iglesia, pecan en la
dispensacin de los sacramentos ( . . . ) y resulta que tal pecado
es de suyo mortal".
475
Enfrenta despus una de las dificultades ms caractersticas

de los ministros que no quieren reformar su vida: Los malos no
pecan cuando hacen obras de caridad, por tanto tampoco los
ministros cuando administran los sacramentos. Responde el
santo:
Las obras de caridad no estn santificadas por una consagracin, sino
que son ellas las que contribuyen a la santidad de una vida, como elementos de justicia. Por eso, el hombre que se presenta como ministro
de Dios en obras de caridad, se santificar ms si ya es justo, y se dispondr para la santidad si es pecador. Pero los sacramentos tienen en
s mismos cierta santificacin, por una consagracin mstica. De ah
que el ministro deba poseer previamente la santidad de una vida justa
para estar a tono con su sagrado misterio. Obra, pues, de manera incongruente y peca si se acerca en estado de pecado a ejercer tal ministerio.
Incluso llega a afirmar que, en casos lmites, el cristiano no

puede con conciencia tranquila recibir los sacramentos de ministros escandalosos: "Si la Iglesia ya no lo tolera, o sea, le degrada, lo excomulga o lo suspende, entonces peca tambin el que
recibe de sus manos el sacramento, porque entra en comunin
con su pecado".
c.
Coherencia evanglica de la actitud de Santo Toms
La postura de Santo Toms aparece coherente con la adoptada por Jess ante los fariseos.
Jess le deca al pueblo: "En la ctedra de Moiss han tomado asiento los letrados y fariseos. Por tanto, todo lo que os digan hacedlo y cumplidlo. Pero no imitis sus obras, porque ellos
dicen pero no hacen" (Mt 23,2-3).
Pero simultneamente surgen las palabras de Jess directamente a los fariseos denunciando enrgicamente su modo de
proceder (Mt 23, 13-25), contrapuestas a los consejos que daba
a los discpulos en el mismo contexto (Mt 23,8-12). La consecuencia de ese modo de proceder la ha intuido el mismo Jess:
"Pues mirad, vuestra casa se os quedar desierta" (Mt 23,38).
2. El Magisterio de la Iglesia
Normalmente son muy aducidos los textos del Magisterio
en los que defiende la validez de los sacramentos impartidos por
476
ministros con vida antitestimonial y escandalosa, una vez que

qued definitivamente aclarado por S. Agustn el ejercicio de
la sacerdotalidad de Cristo en las celebraciones sacramentales.
Baste apuntar con nmeros de referencia en el Enchiridion
elaborado por Denzinger los nmeros en los que se encuentran
los documentos ms importantes: Dz 169, 296a, 424, 486, 488,
584, 672, 855, 902, 920.
Pero con frecuencia quedan olvidados los documentos que
urgen la coherencia. La lista podra ser interminable. Pero bstenos recordar la rica doctrina sobre este punto impartida por el
Vaticano II, al que ya hicimos referencia en el Tema I de esta
unidad.
Particularmente con referencia a los Obispos dice que
ellos deben edificar a sus subditos con el ejemplo de su vida, guardando su conducta no slo de todo mal, sino con la ayuda de Dios, transformndola en bien dentro de lo posible para llegar juntamente a la
vida eterna con la grey que les ha sido confiada (Le 26).
Y a los presbteros indica que

hacindose de buena gana modelos de su grey, gobiernen y sirvan a su
comunidad local de tal manera que esta merezca llamarse con el nombre que es gala del pueblo de Dios nico y total, es decir, Iglesia de
Dios. Acurdense que con su conducta de todos los das y con su solicitud muestran a fieles e infieles, a catlicos y no catlicos, la imagen
del verdadero ministro sacerdotal y pastoral y que deben, ante la faz
de todos, dar testimonio de la verdad y de vida (LG 28).
El desarrollo de este tema se encuentra ampliamente en la

Presbyterorum Ordinis.
3. Los ministros como causas instrumentales simblicas
No debemos olvidar que la profundidad de vida cristiana y
el testimonio tanto de la comunidad como especialmente del
ministro son factores desencadenantes ex opere operantis
en la posible plenitud de efectos originados por el sacramento
en el sujeto que los recibe. En efecto, tambin el ministro es
causa instrumental simblica en el complejo sacramental, en la
que opera el Espritu Santo a travs del rostro humano del ministro en la medida en que este ha asimilado la humanidad de
Jess. Tambin en este caso es vlido el principio tomista: Sacramenta causant significando. Especial testimonio se encuentra
de esta verdad en las vidas de los santos.
477
TEMA V.
LOS MINISTROS Y LA COMUNIN

EN LA IGLESIA Y CON LA FE
Tema de especial actualidad en nuestros das, en los que la

Iglesia reconoce como una de sus funciones evangelizadoras el
ecumenismo, es viejo tema teolgico discutido durante siglos
entre serias dudas y controversias: el valor de los sacramentos
administrados por ministros de Iglesias separadas.
1. Recordando la historia
Las dificultades que surgieron en los primeros siglos sobre
este tema son obvias, dado que, durante la poca neotestamentaria, aunque se efectuaron ya algunas escisiones (1 Cor 11 1819; Ga 1,6-91, Jn 2,18-19), que fueron severamente condenadas por el Apstol (1 Cor 1,11-17), sin embargo no aparece una
doctrina clara sobre nuestro tema.
Fueron las posteriores discrepancias y separaciones entre los
hermanos las que pusieron candente el problema, quedando
enrgicamente tematizado por Tertuliano:
No debo reconocer en ellos lo que a m se me ha mandado, porque
no hay un solo Dios y un solo Cristo para ellos y para nosotros, es decir, uno que sea el mismo: y consiguientemente ni un solo bautismo,
porque no es el mismo (De Bapt. 15).
Dos problemas alcanzaron especial relieve: la validez de los

bautismos y de las ordenaciones en las comunidades separadas.
a. El bau tismo en las Iglesias separadas
El tema ya iniciado por Tertuliano tom especial vigor hacia
el ao 220, definiendo claramente su postura San Cipriano:
479
No s de qu presuncin se dejan llevar algunos de nuestros colegas al

pensar que los que han sido lavados con el agua estando con los herejes ya no se deben bautizar cuando vuelven a nosotros; porque dicen
que uno es el bautismo (. . .). Pero nosotros decimos que los que vienen de all, entre nosotros, no se rebautizan, sino que se bautizan,
(. . .). Dicen aquellos que en esto siguen la antigua costumbre, cuando
comenzaba a haber herejas y cismas entre los antiguos, y haba quienes se apartaban de la Iglesia que antes haban sido bautizados; pero
que a stos, al volver a la Iglesia y hacer penitencia, no era preciso
bautizar (. . .). No hay que prescribir las cosas segn la costumbre,
sino establecerlas segn la razn (Ep 71;73).
El argumento de San Cipriano era ste: que slo hay una

sola Iglesia, fuera de la cual no hay ni salvacin, ni potestad, ni
bautismo. Consecuentemente todos los herejes y cismticos carecan de la potestad de bautizar.
saber, si retuvo lo antiguo, se desech lo nuevo" (Commonit 9).

b. Las ordenaciones
en las Iglesias separadas
Problema similar qued pronto planteado sobre la validez

de las ordenaciones realizadas en comunidades herticas o cismticas.
En el / Concilio de Nicea (a. 325) tratando de la reconciliacin de sacerdotes de comunidades novacianas determinaba:
"Sobre los que se llaman cataros, si vinieren a la Iglesia Catlica,
agrad al santo y gran concilio que, recibiendo la imposicin de
manos (de la penitencia), permanezcan como estn en el clero"
(Dz 55).
En esta cuestin intervino enrgicamente el Papa Esteban I:

Si algunos vinieren a vosotros, de cualquier hereja que fuere, que no
se introduzca novedad, sino que se siga lo que tenemos por tradicin,
que se les impongan las manos para la penitencia, como quiera que los
mismos herejes no bautizan segn un rito particular a los que se pasan
a ellos sino que los reciben en su comunin (Dz 46).
Y en otra carta escriba: "Mucho aprovecha el nombre de

Cristo para la fe y para la santificacin del bautismo, de suerte
que cualquiera y dondequiera que fuese bautizado en nombre
de Cristo, en seguida consigue la gracia de Cristo" (Dz 47).
San Jernimo es testigo de la universal tradicin en este
p u n t o , a la que volvieron los obispos de frica en el Concilio de Cartago del ao 348:
Aquellos Obispos que con l (San Cipriano) haban decretado que se
rebautizaran los herejes, dieron este decreto, volviendo a la antigua
costumbre: Decretamos que las rebautizaciones son ilcitas y que son
cosas muy ajenas a la sincera fe y a la disciplina catlica" (Dialog. contra Luciferianos, 23).
En la misma postura se mantiene firmemente San Agustn.

En la poca de San Vicente de Lerins el tema estaba prcticamente terminado: "Agripino pensaba que haba que rebautizar. Esteban resisti ms que nadie. Cul fue el resultado
de todo este asunto? Cul sino el usado y acostumbrado? A
480
San Jernimo escriba al respecto: "Si por su fe (hertica),

el que bautiza no pudo daar al bautizado, tampoco al que hace
sacerdote en su fe le d a " (Dialog. contra Luciferianos, 23).
San Agustn admite tambin la validez de las ordenaciones,
equiparndolas al caso del bautismo:
Si nosotros procedemos mal que expliquen ellos cmo es que el sacramento del bautizado no se puede perder y el sacramento del ordenado
puede perderse. Porque dicen: Quien se aparta de la Iglesia no pierde
el bautismo, pero no tiene derecho a darlo. Porque si las dos cosas son
sacramentos, de la cual nadie duda, por qu uno se pierde y otro no
se pierde? Ni a uno ni a otro sacramento hay que hacer injuria (Contra
Epist. Parmeniani, 2,13,30).
Sin embargo, durante la Alta Edad Media el tema aparece

confuso y se encuentran muchos hechos que parecen atestiguar
reordenaciones, suponiendo invlidas las anteriores, por haber
sido dadas por comunidades herticas o cismticas. Esto origin
distintas corrientes de opinin entre los telogos de la Baja
Edad Media, aunque se fue haciendo opinin comn el reconocer la validez de las rdenes conferidas por herejes o cismticos.
2. Algunos documentos del Magisterio
Siricio I prohibe rebautizar a los bautizados en la hereja
(Dz 88). Lo mismo confirman Inocencio I ("Dz 94), Pelagio I
(Dz 229).
481
San Gregorio Magno admite la validez del bautismo y reconociendo las rdenes impartidas en las comunidades nestorianas
(Dz 249).
El Concilio de Florencia reconoce la validez del bautismo
conferido por herejes, doctrina que vuelve a confirmar el Concilio de Trento (Dz 860).
3. El Magisterio del Concilio Vaticano II
Especial importancia tienen en este punto los documentos
del Concilio Vaticano II, especialmente el decreto sobre el Ecumenismo, Unitatis reidentegratio.
a. Variedad de Iglesias
Punto bsico del documento es la confesin de que los hermanos separados "Justificados por la fe en el bautismo, quedan
incorporados a Cristo y, por tanto, reciben el nombre de cristianos con todo derecho y justamente son reconocidos como hermanos en el Seor por los hijos de la Iglesia Catlica (UR 3)".
Expresamente afirma que
Aunque creemos que las iglesias y comunidades separadas tienen sus
defectos, no estn desprovistas de sentido y de valor en elmisterio de
la salvacin, porque el Espritu de Cristo no rehuy servirse de ellas
como de medios de salvacin, cuya virtud deriva de la misma plenitud
de gracia y de verdad que se confi a la Iglesia Catlica (UR 3).
b. Las Iglesias Orientales y los sacramentos

El siguiente texto del decreto es de mayor importancia en
nuestro tema:
Puesto que esas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos, y, sobre todo, por su sucesin apostlica, el sacerdocio y la
Eucarista, por los que se unen a nosotros con vnculos estrechsimos,
no solamente es posible, sino que se aconseja, alguna comunicacin
con ellos en las funciones sagradas en circunstancias oportunas y aprobndolo la autoridad eclesistica (UR 15).
482
c. Las Iglesias reformadas y los sacramentos

Despus de haber reconocido noblemente el Concilio que
entre las Iglesias y la Iglesia Catlica hay discrepancias esenciales
(UR 21), afirma que "el bautismo constituye un poderoso vnculo sacramental de unidad entre todos los que con l se han regenerado" (UR 22). Marca la carencia del sacramento del orden en
estas Iglesias, y consiguientemente que no han conservado la genuina e ntegra sustancia del misterio eucarstico, aunque "mientras conmemoran en la Santa Cena la muerte y la resurreccin
del Seor, profesan que en la comunin de Cristo se significa la
vida, y esperan su glorioso advenimiento (UR 22).
d. Communicatio in sacris
Sobre la participacin en las funciones sagradas establece la
siguiente doctrina:
No es lcito considerar la comunicacin en las funciones sagradas como medio que pueda usarse indiscriminadamente para restablecer la
unidad de los cristianos. Esta comunicacin depende sobre todo de
dos principios: de la significacin de la unidad de la Iglesia y de la participacin en los medios de la gracia. La significacin de la unidad prohibe de ordinario la comunicacin. La consecucin de la gracia algunas veces la recomienda (UR 8).
Consecuentemente a esta doctrina, en el Decreto sobre las

Iglesias Orientales Catlicas, Orientalium Ecclesiarum, se afirma
que
Pueden administrarse los sacramentos de la penitencia, eucarista y
uncin de enfermos a los orientales que de buena fe viven separados
de la Iglesia Catlica, con tal .que los pidan espontneamente y estn
bien preparados; ms an, pueden tambin los catlicos pedir los sacramentos a ministros acatlicos, en las iglesias que tienen sacramentos vlidos, siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho espiritual y no sea posible, fsica o moralmente, encontrar a un sacerdote catlico (OE 27).
Con relacin a las Iglesias reformadas, en el Directorio del

Ecumenismo se apunta que "donde falta la unidad de fe en cuanto a los sacramentos, est prohibida la participacin de los hermanos separados con los catlicos, sobre todo en los sacramentos de la Eucarista, penitencia y uncin de enfermos" Y aade:
483
No obstante, como quiera que los sacramentos son, por una parte, signos de unidad y, por otra, fuentes de gracia, la Iglesia puede permitir a
algn hermano separado, por razones suficientes, el acceso a estos sacramentos. Sin embargo, el catlico, puesto en circunstancias parecidas, no
4. El Cristo Evangelizador Ecumnico y los sacramentos

La afirmacin de la fe de un autntico ministerio sacramental en todas las Iglesias separadas nos conduce al descubrimiento
y a la reflexin sobre el Cristo Ecumnico, que ora eficazmente
por todas las comunidades creyentes para que se integren en la
unidad, y de esa manera, quedando protegidas del mal, puedan
cumplir la misin evangelizadora que todas han recibido de Jess con el testimonio de la comunin con el Dios vivo y de la
fraternidad entre todos los creyentes (Jn 17).
El Cristo Ecumnico consagra ya a todas las comunidades
en un sacerdocio comn, no obstante las discrepancias de la fe,
ligando de esa manera a todos los bautizados en un ministerio
comn, que tiene como objetivos el bien comn del Cuerpo de
Cristo (1 Cor 12,7), la evangelizacin del mundo (Mt 28,16-20),
y el culto al Padre en espritu y en verdad (Jn 4,23).
En todas las Iglesias celebramos, presididos por Cristo, el
mismo bautismo. En todas las comunidades celebramos, aunque
con discrepancias importantes que significativamente marcan
nuestra desunin, la Cena del Seor. Son los dos sacramentos de
la fe, que tradicionalmente fueron designados por los telogos
como los sacramentos mayores.
Eucarista. Despus de haber constatado las diferencias sobre

este sacramento entre las diferentes Iglesias, los asamblestas
confesaban:
Creemos que en la Eucarista Nuestro Seor est presente. Comulgamos all con Dios nuestro Padre, en Jesucristo, su Hijo, nuestro Seor
glorificado, que es nuestro mismo pan, dado para la vida del mundo,
que sostienen la vida de cuantos le pertenecen, de modo que comulgamos con todos los que estn unidos a El. Afirmamos, de comn
acuerdo, que el sacramento de la Eucarista es en la Iglesia el culto
ms sagrado, el acto por el cual se conmemora y anuncia la muerte
expiatoria del Seor; tambin un sacrifio de alabanza, de accin de
gracias, y un acto solemne de consagracin de s mismo.
En la Conferencia Ecumnica de Edimburgo (a. 1937) se

volva sobre los mismos temas.
Se confesaba que
Los sacramentos se dan por Cristo a su Iglesia como signos exteriores
y visibles de su gracia invisible. No son puros smbolos, sino prendas
de la gracia y medios por los cuales es recibida. En el seno de la Iglesia
y de su comunin, por. la accin personal de Cristo en el creyente, se
otorga la gracia en los sacramentos. La fe es una condicin necesaria
para recibir eficazmente la gracia. La accin de la gracia de Dios no se
halla limitada por los sacramentos. Nuestro Seor Jesucristo cumple
cada sacramento, y el misterio de la Iglesia le sirve de instrumento.
Los sacramentos se administran por el ministro, no en virtud de un derecho personal, sino como ministro de la Iglesia.
Expresiones similares sobre la Eucarista, a las ya afirmadas

en la Conferencia de Lausana, se volvieron a repetir en la de
Edimburgo.
En la conferencia de Lausana (a. 1927) del movimiento ecumnico Faith and Order, confesaban las Iglesias reunidas:
Con esta actividad sacramental, ms o menos completa y desarrollada pero presente en todas las comunidades, Cristo sigue
edificando a sus Iglesias, y dada su dimensin de Cristo Ecumnico, los catlicos reconocemos que
Nos hallamos, al menos, unnimes en afirmar que los sacramentos son

de institucin divina, y que la Iglesia debera conservarlos con reconocimiento como dones que son de Dios. Creemos que en los sacramentos existe el signo exterior y la gracia interior, y que son medios de
gracia por los que Dios obra invisiblemente en nosotros.
Tolo lo que obra el Espritu Santo en los corazones de los hermanos

separados puede conducir tambin a nuestra edificacin. Lo que de
verdad es cristiano no puede oponerse en forma alguna a los autnticos bienes de la fe, antes al contrario, siempre puede hacer que se alcance ms perfectamente el misterio mismo de Cristo y de la Iglesia
(UR4) 1 0 7
Y despus de haber proclamado una vez ms el bautismo, se

examin especialmente en dicha conferencia el Misterio de la
484
107 SNCHEZ VAQUERO, Ecumenismo. Manual de formacin ecumnica, Salamanca 1971. Sobre el complejo problema de las ordenaciones anglicanas vase OTT, El sacramento del orden, 171-180.
485
TEMA VI. LOS NO CRISTIANOS COMO MINISTROS DEL

BAUTISMO
1. Dos sorprendentes documentos del Magisterio

En la historia del Magisterio nos encontramos con dos originales documentos.
Nicols I, respondiendo a una consulta de los blgaros en el
ao 866, escribe:
Aseguris que un judo, no sabis si cristiano o pagano, ha bautizado
a muchos en vuestra patria y consultis qu haya de hacerse con ellos.
Ciertamente, si han sido bautizados en el nombre de la Santsima Trinidad, o slo en el nombre de Cristo, como leemos en los Hechos de
los Apstoles, pues es una sola y misma cosa, como expone S. Ambrosio, consta que no han de ser nuevamente bautizados (Dz 335).
El Concilio de Florencia, en el Decreto para los Armenios,

tras afirmar que el sacerdote es el ministro ordinario del bautismo, aade: "Pero, en caso de necesidad, no slo puede bautizar
el sacerdote o el dicono, sino tambin un laico y una mujer, y
hasta un pagano y hereje, con tal que guarde la forma de la Iglesia y tenga intencin de hacerlo que hace la Iglesia" (Dz 696).
La consecuencia es clara: la comunidad cristiana reconoce
que cualquier persona no cristiana puede actuar como ministro
del bautismo, lo que supone un reconocimiento de una potestad
de servicio dada por Cristo y reconocida por la Iglesia, dado que
quien no tiene potestad no puede ser ministro, como ya vimos
anteriormente.
487
2. El ministerio de la edificacin de la Iglesia en el sacramento

del mundo
Un hecho aparentemente tan sencillo reconocido por la Iglesia nos abre a panoramas todava poco explorados, pero que
pueden ser de una gran transcendencia para una mejor comprensin de las relaciones establecidas en el mundo por Cristo entre
la Iglesia y la no-Iglesia entre los creyentes en Cristo y los vocacionados a la salvacin, aunque sea por caminos slo de Dios
conocidos.
Las transcendencia del dato es evidente si se valora la importancia del bautismo tanto para la edificacin de la Iglesia como
para la constitucin de los discpulos del Seor y testigos del
Evangelio.
Es precisamente para este momento inicial y clave cuando,
en el contexto de unas determinadas condiciones, la Iglesia reconoce el poder de personas no cristianas de participar activamente y como ministros en la celebracin litrgica sacramental, representando y colaborando con Cristo y con la Iglesia de tal manera que el bautismo se celebra vlidamente con todos los efectos consiguientes.
3. El dilogo entre la Iglesia y el mundo

As, teolgicamente queda establecido un nuevo fundamento, que es el mismo Cristo, para la comprensin de toda la realidad y del dilogo que ha de establecerse y mantenerse permanentemente entre la Iglesia y el mundo. Se trata de un dilogo
promotor de colaboracin entre todos los hombres de buena voluntad en orden a la progresiva humanizacin del mundo, recordando que humanizar es realizar la vocacin original del hombre,
ser imagen y semejanza de Dios. Se trata de una colaboracin
que no se apoya en presupuestos tcticos, sino en la fe que nos
manifiesta a todos los hombres ya, aunque de diferentes maneras, unidos e impulsados por Cristo para que lleguen a la plenitud de la unidad del Reino. La Iglesia, en este movimiento nacido del corazn de Dios, colabora como sacramento de la unidad. La no Iglesia misteriosamente tambin colabora con Cristo
para que el sacramento de la unidad se fortalezca, se actualice
permaneciendo siempre fiel a su propia vocacin.
El tema teolgicamente tiene una especial transcendencia en
Amrica Latina, donde, en este momento, todas las Iglesias pretenden encontrarse para la evangelizacin del continente, y donde la Iglesia quiere colaborar con todos los hombres de buena
voluntad en la liberacin de los pobres y oprimidos, aportando
la originalidad del Evangelio al proceso.
Esto implica en el ministro no cristiano un nivel de participacin, an no suficientemente aclarado y reflexionado, en el

sacerdocio de Cristo, lo que apunta que dicho Sacerdocio se extiende ms all de las fronteras fenomenolgicas de la Iglesia, y
al que se encuentran incorporados todos los hombres para colaborar tambin con Cristo, de formas misteriosas, en la edificacin de su Cuerpo, que es la Iglesia. Es decir, la edificacin de la
Iglesia es realizada por Cristo con la fuerza del Espritu Santo
tanto desde la interioridad como desde la exterioridad de la propia Iglesia.
Anteriormente ya habamos afirmado la sacramentalidad del
mundo. Tras este dato teolgico, la sacramentalidad se tie de
sacerdotalidad. Cristo misteriosamente y con el sacramento de
su Iglesia, como Seor del mundo, hace caminar a la historia para recibir el don del Reino de Dios; pero, simultneamente, Cristo tambin desde la otra frontera va edificando a su Iglesia y la
sigue impulsando en su marcha hacia el Reino de Dios.
488
489
VII. PROFUNDIZACIN Y GUIA
BOUYER L., Palabra, Iglesia y sacramentos en el protestantismo
catolicismo, Bilbao 1966.
y en el
CONGAR Y., "La idea de sacramentos mayores o principales", Concilium

31 (1968)24-37.
HOVDA, La experiencia litrgica en la Iglesia subterrnea, IDO-C, n. 6829, Roma 1968.
HUGHES J. J., "Estudio reciente sobre la validez de las ordenaciones anglicanas", Concilium 31 (1968) 140-151.
SNCHEZ VAQUERO J., Ecumenismo.
Salamanca 1971.
Manual de formacin
ecumnica,
SCHILLEBEECKX, El ministerio eclesial, Madrid 1983.
2. Profundizacin
a. Clarifique lo que significa fidelidad de los ministros al rito
de la Iglesia y de dnde brota su importancia para la validez de
los sacramentos.
b. Se puede decir que los ministros son causas instrumentales simblicas de los sacramentos? En caso afirmativo, qu exigencias y responsabilidades seran inherentes al ministro?
c. Profundice la expresin: El ministro acta en persona de
Cristo, y fije su sentido preciso.
491
3. Gua pastoral
a. Cules son los anti testimonios de un ministro qu ms
pueden afectar a la fe y a la vida cristiana de nuestro pueblo?
b. Cmo y qu ensear a nuestro pueblo para que pueda
actuar como ministro en los casos en los que le es permitido y
an necesariamente obligatorio?
COMPROMISO
SACRAMENTAL
DE LOS TESTIGOS
EVANGELIZADORES
La segunda carta a Timoteo.
492
Unidad IX
INTRODUCCIN
1.
Conexin
Una vez estudiado el ser y los requisitos del ministro de los

sacramentos, abordamos las condiciones necesarias que requiere
la celebracin sacramental en el sujeto para que el milagro de la
cristificacin se realice en l. Las cuestiones que esto implica las
hemos dejado englobadas, y creemos que legtimamente, en el
trmino, hoy tan estimulante y sugerente en nuestras comunidades cristianas, compromiso. Se suele decir que ser hombre es ser
capaz de comprometerse.
2. Problemas actuales
La Iglesia en Amrica Latina tiene hoy dos compromisos
bien definidos: su opcin por una evangelizacin liberadora, y
su opcin por las grandes mayoras latinoamericana, que suelen
expresar su dbil fe con religiosidad popular, afirmando tanto
en Medelln como en Puebla que "esta religiosidad pone a la
Iglesia ante el dilema de continuar siendo Iglesia universal o de
convertirse en secta, al no incorporar vitalmente as, a aquellos
hombres que se expresan con este tipo de religiosidad (P. 462,
261)108.
Pero el problema que se le plantea a la Iglesia es que este
pueblo, ampliamente sacramentalizado, sin embargo es dbil en
la fe, lo que se manifiesta en divorcio entre la fe y la vida, y en
una ausencia de transformacin del ambiente y de la sociedad
108 GONZLEZ DORADO, "Pueblo de Dios, religiosidad popular y catequesis", en Paraquaria theologica 1 (1987) 13-45.
495
ms coherente con las exigencias del Reino, de tal manera que

se advierte que en pases mayoritariamente cristianos predominan estructuras injustas que originan los amplios sectores de los
pobres y de los oprimidos.
TEMA I. EL COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS

EVANGELIZADORES
Esto cuestiona hasta qu punto los sacramentos son comprendidos en su realidad por nuestro pueblo, e incluso si se dan las
condiciones necesarias para recibir los sacramentos en las personas que muchas veces con insistencia los postulan. Por supuesto
que problematiza mucho ms nuestra pastoral sacramental al
preguntarnos si los responsables en la Iglesia hemos captado operativamente que en un pueblo como el nuestro los sacramentos
han de ser momentos privilegiados de evangelizacin.
Como ha indicado Pistoia
La unidad pretende clarificar la entidad del sacramento como compromiso sacramental y, siguiendo una larga tradicin,
las condiciones que se requieren en el sujeto, es decir, los niveles
de compromiso cristiano que deben darse para quedar constituido en sujeto apto de una accin sacramental.
4. Desarrollo de la unidad
En primer lugar se clarifica la naturaleza del compromiso sacramental. A continuacin se analiza cada uno de los componentes que han de integrar el compromiso presacramental con el
que el sujeto ha de acceder al sacramento. Por ltimo se aborda
de nuevo el problema clsico de los nios.
Compromiso no es un trmino de matriz cristiana, pues est tomado

de la cultura corriente; sin embargo, el cristiano de nuestros das lo
relee a la luz de su tradicin de fe y lo carga de resonancias bblicas
propias de categoras como vocacin, misin, testimonio, apostolado,
servicio, profeca. Cada uno de estos trminos expresa un aspecto, una
faceta especfica de la totalidad de su relacin con el mundo y de lo
que intenta realizar en relacin con el mismo, visto como destinatario
global del plan salvfico divino. Mientras que las palabras arriba registradas ponen de relieve el polo de proveniencia de los respectivos contenidos, es decir, Dios, el trmino compromiso parece subrayar ms
bien el polo de llegada, es decir, el cristiano mismo en cuanto cobra
conciencia del mandato recibido y lo asume con plena libertad y con
sentido de responsabilidad 109 .
De hecho la palabra compromiso, asumida con toda su radicalidad, tiene hoy una gran resonancia en nuestra Iglesia latinoamericana, mientras que en la cultura adveniente, es decir, en la
cultura economicista que se vive en el norte, va quedando cada
vez ms debilitada y reducida a compromisos transitorios abiertos siempre a la libertad de su anulacin. Predomina entonces el
sentido de compromiso tctico, temporal y oportunista.
1. Fundamentos teolgicos del compromiso sacramental
El compromiso sacramental encuentra fundamentalmente
sus bases en el seguimiento de los discpulos del Seor, segui109 PISTOIA, "Compromiso", en Nuevo diccionario de liturgia, Madrid
1987, 376.
496
497
COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS EVANGELIZADORES
miento que adquiere caractersticas de misin de testigos y evangelizadores, y en la alianza realizada entre Dios Salvador y Liberador y su pueblo mediante la muerte de Jesucristo, ms exactamente, mediante el misterio pascual, que mantiene su expresin
eminente a travs de la Eucarista.
plmente las Iglesias Orientales, hayan afirmado que la Eucarista no es un sacramento o una actividad ms en la Iglesia, sino
que constituye el sacramento o misterio de la Iglesia: en l se
origina y expresa fuente y cumbre la comunidad de la Iglesia.
La alianza es un compromiso salvfico por eso tambin en

muchos lugares de la escritura se la denomina como testamento
o herencia, entre Dios y el hombre, en el que Dios, tomando la
iniciativa, hace su promesa con juramento es decir, promesa
irrevocable con el pueblo, y ste a su vez, aceptando la Ley del
Seor, hace tambin compromiso irrevocable de su cumplimiento. De esta manera surgi el Pueblo de Dios, el Pueblo de la
Alianza, el Pueblo del compromiso divino y humano con una sacramentalizacin en la historia.
2. Caractersticas del compromiso sacramental
El esquema veterotestamentario se repite en la Iglesia. Tanto

en la carta a los Hebreos (Hb 8,6; 9,15) como en los clsicos
textos eucarsticos, Cristo aparece como mediador y promotor
de una nueva alianza que se realiza en su muerte entre el Dios
Salvador y el nuevo Pueblo de Dios. La promesa irrevocable de
Dios tiene como contrapartida la aceptacin y compromiso del
pueblo de cumplir la nueva Ley, la Ley de Cristo (Ga 6,2), ley
que es Cristo mismo porque El es el camino es decir el gua,
ley que no es exterior porque es Vida y Cristo es la Vida Fiel y
Salvadora.
El contenido profundo de esta ley es el amor (Mt 22,34-40;
Me 12,28-34; Le 10,25-28; Rm 15,10; Ga 5,14) con su pleno
contenido pascual explicitado especialmente por Juan (1 Jn
3,16).
La alianza, dadas sus dimensiones comunitarias y pblicas,
necesita sacramentalizarse, visibilizarse. As en el Pueblo de Israel tuvo dos expresiones fundamentales: La Cena Pascual, expresin de la fidelidad a la alianza entre Dios y el Pueblo, y la
circunsin, signo de cada persona integrada en la alianza. En el
nuevo Pueblo de Dios, la Eucarista es el sacramento de esta
alianza entre Dios y el pueblo fundada en el misterio pascual; el
bautismo, sacramento que especialmente sensibiliza y expresa a
las personas comprometidas con ella. Por eso, ya Tertuliano,
tanto a la Eucarista como al bautismo, los design con la compleja denominacin de sacramentum fidei. Y de ah que, princi498
Teniendo en cuenta este fondo bblico del compromiso cristiano sacramental, apuntamos algunas de sus caractersticas ms
relevantes.
a. Compromiso de Dios y del hombre en Cristo
La primera caracterstica del compromiso sacramental es
que no se trata de un compromiso meramente individual sino
comunitariamente contrado entre Dios y el hombre en Cristo.
Por eso, especialmente S. Pablo recurre para explicar la nueva
unin y solidaridad comprometida del creyente a la imagen del
matrimonio, en el que se encuentra un nico compromiso sostenido por dos libertades que se aman.
Pero es luminoso el advertir que la consistencia endeble del
compromiso humano se encuentra en este caso fortalecida, apoyada y vivificada por el compromiso de Dios, por su promesa
irrevocable. Por eso el compromiso sacramental es compromiso
de Dios y el hombre (comunidad y persona) ante el mundo. Es
un compromiso de fidelidad mutua, en el que interviene primariamente el Dios Vivo de la Salvacin y de la Liberacin.
b. Compromiso visible y pblico
Pero el compromiso sacramental no se reduce a un compromiso intimista y privado, sino visible y pblico, proclamado ante la humanidad y la historia. De ah la energa que tiene para
constituir una comunidad original ante los hombres y de cualificar al comprometido como miembro de la Iglesia, como testigo
de Cristo y como evangelizador en el mundo. Por eso surge, mediante los sacramentos, una responsabilidad nueva del cristiano
ante el mundo, porque como deca Santo Toms, el sacramento
es fe profesada, lo que equivale simultneamente a compromiso
profesado.
499
COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS E V A N G E L I Z A D O R E S
c.
Compromiso
cristificante
pneumatizante
Las consecuencias del compromiso sacramental no son slo

externas, sino prioritariamente interiores de cristificacin y
pneumatizacin de la comunidad y del sujeto, surgiendo de ese
modo hombre nuevo y humanidad nueva.
La cristificacin es lgica dado que la concrecin del compromiso sacramental es Cristo, el Cristo muerto y resucitado. El
compromiso es seguimiento fiel del discpulo, que supone simultneamente la aceptacin amada y querida de la persona de Cristo, de su misin y del mtodo o m o d o seguido p o r el mismo Jess en su realizacin, porque el discpulo, en este caso, se fa
totalmente de su Maestro.
Pero por ser el compromiso sacramental simultneamente
compromiso de Dios, ste le entrega en lo ms profundo de su
ser el mismo Espritu de Cristo, que es Espritu de vida, de fortaleza y de amor, factores que garantizan la fidelidad del dbil
hombre comprometido.
As, el Dios salvador y liberador hace que el compromiso sea
principio, no de nuevas cadenas, sino de salvacin y de liberacin interna del hombre comprometido, ya que ste libremente
ha optado por la misma libertad de Cristo. Salvado y liberado
internamente para poder realizar con Cristo su misma misin,
relevada por la fe y libremente aceptada.
d.
Compromiso
radical y prioritario
ms concretos, como los que surgen en los sacramentos que n o

pertenecen al tro de la iniciacin cristiana, o los caractersticos
de la vida religiosa, o los especficos de los laicos en el campo de
la actuacin cultural, econmica, social y poltica. Pero todos
estos compromisos tienen que ser coherentes con el compromiso sacramental primero de los sacramentos de la iniciacin cristiana, pues tambin aqu se cumple el aforismo paulino: " E l
hombre de Espritu lo juzga t o d o , y a l nadie puede juzgarle"
(1 Cor 2,15). El cristiano n o juzga a los hombres, pero ha de discernir y juzgar sus ulteriores compromisos desde su compromiso
radical, porque cree que en el Seor est la salvacin.
Incluso el compromiso radical cristiano asume y normalmente confirma los anteriores compromisos del hombre. Pero, an
tales compromisos son relativos y quedan de nuevo sujetos a discernimiento, como nos consta en el privilegio paulino, con relacin al matrimonio contrado antes del compromiso sacramental del bautismo, pues "para vivir en paz os llam el Seor" (1
Cor 7,15-16). Pero lo normal es que cada cual viva como le ha
llamado Dios (1 Cor 7,17).
e.
Compromiso
de los contemplativos
en la accin
El compromiso sacramental n o es u n compromiso a la inaccin sino a la accin evangelizadora y liberadora de Cristo, p o r

eso nos constituye en evangelizadores. Pero es simultneamente
un compromiso siempre vivido en la contemplacin de la fe que
descubre a Dios y a Cristo en la interioridad del hombre y de la
comunidad, pero tambin en la historia, en los pobres y en los
pecadores, en el quehacer evangelizador propio d e cada carisma,
en las dificultades, en la persecucin y en la cruz. Es u n compromiso contemplativo en la accin siempre abierto a la esperanza
de la instauracin del Reino definitivo, mientras vamos realizando nuestra modesta labor misionera y humanizadora con la fuerza del Espritu.
El compromiso sacramental es u n compromiso radical y privilegiadamente prioritario con el Dios Amor, Salvador y Liberador. Por eso en su interior incluye u n entramado de opciones,
como la opcin por los pobres, caracterstica del Dios Liberador;
la opcin por los pecadores del Dios Salvador, que quiere que
todos los hombres se salven; la opcin por los valores y mtodos
salvficos proclamados por Cristo con el testimonio de su vida;
la opcin por la Iglesia, que es el cuerpo del Seor.
f.
Al afirmar que el compromiso sacramental es radical y exclusivo no queremos decir que sea el nico compromiso, ya que
por ser la raz normalmente desencadena otros compromisos
Pero el compromiso sacramental nos muestra que el verdadero compromiso cristiano es compromiso pero prioritariamente es d o n y gracia, superando toda tentacin pelagiana.
500
El compromiso
cristiano tambin es don y gracia
501
Es don porque, como hemos visto, prioritariamente en su

profundidad es el compromiso de Dios que se revela y manifiesta en el rostro del compromiso de un hombre que misteriosamente oy la voz del Maestro: "T ven y sigeme".
TEMA II. LA LIBERTAD DEL HOMBRE ANTE

EL COMPROMISO SACRAMENTAL
3. Compromiso sacramental y presacramental

Los compromisos sacramentales de cada uno de los sacramentos suponen previamente el compromiso sacramental del
bautismo, como veremos posteriormente. Pero los telogos y la
Iglesia de una manera ms general se han preguntado qu condiciones se requieren en el sujeto para que pueda recibir el sacramento, es decir, para que pueda surgir el compromiso sacramental. De otra manera, es necesario conocer el nivel de compromiso previo, presacramental que ha de darse en el sujeto para que
sea viable un compromiso sacramental, similar al que los novios
investigan entre s antes de contraer matrimonio.
Dentro de otro contexto cultural, pero reflejando la misma
temtica, es lo que aparece en numerosos documentos del Magisterio. As el Concilio de Florenciai afirmaba que los sacramentos "no slo contienen gracia, sino que la confieren a los
que dignamente los reciben" (Dz 695). Y el Concilio de Trento
confirmaba que la confieren "segn la propia disposicin y cooperacin de cada uno" (Dz 799), y para obviar las dificultades
inherentes al bautismo de los nios, concretaba su pensamiento
con una expresin minimalista, diciendo que la confieren "a los
que no ponen impedimento" (Dz 849). Aunque volviendo inmediatamente a los adultos, de una forma positiva volva a establecer, "a los que debidamente los reciben" (Dz 850).
Tradicionalmente, aunque con diferentes niveles, se han
atendido a tres aspectos: la libertad, la fe y el testimonio de
vida.
Uno de los puntos ms claros a travs de los siglos es la necesidad de la libertad en el sujeto para que pueda surgir el compromiso sacramental. El mensaje cristiano, porque es mensaje de
salvacin y de liberacin, es tambin mensaje de respeto a la libertad del hombre, como lo ha manifestado el Concilio Vaticano II en su Declaracin sobre la libertad religiosa.
Curiosamente, ciertas desviaciones de una fervorosa religiosidad popular, ha hecho que sea necesario aclarar ante el pueblo
que los sacramentos son slo para personas humanas en la historia, y para personas en uso de su libertad.
1. Personas humanas en la historia
Ya en las mismas comunidades paulinas aparece la prctica
de bautizar a los que haban muerto (1 Cor 15,29). El Ambrosiaster comentando este pasaje escribe, como quiz se podra escribir hoy de algunas prcticas de la religiosidad popular:
Tan seguros estaban de la futura resurreccin de los muertos, que se
bautizaban por aquellos, a los que la muerte les haba sorprendido sin
el bautismo. . . No aprueba lo que ellos hacan, pero muestra su fe firme en la resurreccin (In 1 Cor 15-29).
San Juan Crisstomo cuenta de los marcionitas que bautizaban a los catecmenos muertos, teatralizando el rito entre el ministro y una persona que se ocultaba y hablaba en nombre del
difunto pidiendo el bautismo (Hom 40).
502
503
P. A N T O N I O G O N Z L E Z DORADO, S.J.
El Tercer Concilio de Cartago del 397, en su canon 6 tambin rechaza la costumbre de bautizar a los difuntos no bautizados, y de depositar la Eucarista en la boca del finado.
Pero lo que s queda claramente establecido es que slo la
persona humana viva y toda persona humana es sujeto, al menos
en potencia, de poder recibir los sacramentos, aunque no en todo los casos hace falta que est en pleno uso de sus facultades,
dado que en tales condiciones nunca deja de ser persona humana. De ah que la Iglesia ha afirmado que la dignidad de la persona tranciende su estadio biolgico (embrin, feto etc.) y su desarrollo sicolgico.
Algunos infieles, al meterse en sus cabezas que por la gracia del bautismo han de verse sus hijos libres de las enfermedades y de las vejaciones de los demonios, han llegado a punto tal de demencia que han
amenazado hasta con la muerte a los sacerdotes catlicos. . . Mas a esta sentencia se opone la Congregacin del Santo Oficio habida ante el
Pontfice el 5 de septiembre de 1625: La Sagrada Congregacin de la
universal Inquisicin habida delante del Santsimo, referida la carta
del Obispo de Antivari en que suplicaba por la resolucin de la siguiente duda: Si cuando los sacerdotes son forzados por los turcos a
que bauticen a sus hijos, no para hacerlos cristianos, sino por la salud
corporal, para librarse del hedor, de la epilepsia, del peligro de maleficios y de los lobos; s, en tal caso, pueden por lo menos fingidamente
bautizarlos, empleando la materia del bautismo sin la debida forma.
Respondi negativamente, porque el bautismo es la puerta de los sacramentos y la profesin de la fe y no puede en modo alguno fingirse
(Dzl489).
2. Libertad e intencin del sujeto

No puede haber compromiso sin libertad e intencin de comprometerse por parte de la persona.
Ya afirmaba Santo Toms, recogiendo una antigua tradicin:
El que tiene uso de razn, para morir a la antigua vida, segn S. Agustn, debe rechazar su vida anterior y tener la voluntad inclinada a la
vida nueva, cuyo principio es la recepcin del bautismo. Es decir, se
exige en el sujeto voluntad e intencin de recibir el sacramento (S Th
3a., q. 68, a. 7 resp.).
Inocencio III, ante casos complejos de la Edad Media, enseaba sin dudar: "Es contrario a la religin cristiana que alguien
entre contra su voluntad y oponindose totalmente sea forzado
a recibir y observar el cristianismo (. . .). La accin sacramental
imprime el carcter, cuando no encuentra el obstculo de una
voluntad contraria" (Dz 410,411).
Ms an, la intencin del sujeto ha de tener claro, de alguna
manera, el objetivo primordial que pretende inaugurar la celebracin sacramental, como es el ser cristiano en el caso del bautismo. A este respecto hay un curioso documento de Benedicto
XIV:
504
505
TEMA III. LA FE Y EL COMPROMISO SACRAMENTAL
Expresamente en el Vaticano II se afirma que los sacramentos suponen la fe y que por eso se llaman sacramentos de la fe
(SC 59).
Algo tan evidente no ha carecido de sus problemas en la historia. Pero para proceder con mayor claridad distinguiremos entre la primera fe exigida por el bautismo, y la fe profesada necesaria para todos los restantes sacramentos.
1. La fe y el bautismo
En el Nuevo Testamento es evidente la necesidad y la importancia de la fe tanto en el proceso de hacerse cristiano, cuanto
en la permanencia de la misma fe para vivir conforme a las exigencias del Evangelio.
La secuencia normal y constante es clara: anuncio y palabra,
conversin y fe, bautismo (Me 16,16; Mt 28,19; Hch 2,38.47;
16,31; Ga 3,25-27).
a. El tema en la tradicin de la Iglesia
La transcendencia que se le daba a la fe en los primeros siglos para la recepcin del bautismo, e incluso a una fe probada y
madura, se advierte pronto con la institucin del ordo catechumenorum y en su tanto, del ordo paenitentium, que preparaba
para la reconciliacin o segundo bautismo, con un proceso similar al que hoy puede seguirse en los seminarios con relacin al
sacramento del orden.
507
Incluso Orgenes considera la iniciacin cristiana como un

largo y unitario proceso que incluye la palabra, la fe y el rito (In
Ex. hom. 8,4).
Pero ya el pensamiento de S. Agustn se puede hacer oscuro
en algunos textos, si no se tiene en cuenta el contexto y su referencia al bautismo impartido en Iglesias separadas y en conflicto
mutuo. As en su tratado sobre el bautismo se lee:
Poco importa, cuando se trata de la validez y perfeccin del sacramento, lo que cree ni de qu fe est imbuido quien recibe el sacramento.
Todo esto tiene gran importancia para la salvacin del hombre, pero
carece de ella en la cuestin del sacramento. Puede suceder que un
hombre tenga el sacramento ntegro y la fe pervertida (De bap. 3,
14,19).
Igualmente durante la Edad Media, dentro de una concepcin ms jurdica de la Iglesia, en Santo Toms se advierten las
expresiones siguientes.
Por una parte, Santo Toms insiste que "la Iglesia est constituida por la fe y los sacramentos" (S Th 3a., q. 6 1 , a. 2, ad 3);
que la "virtud de la pasin de Cristo se nos comunica por la fe y
los sacramentos" (Id q. 49, a. 3, ad 1); que "los sacramentos son
signos que manifiestan la fe que justifica al h o m b r e " (Id q. 6 1 ,
a. 4, resp.).
Sin embargo, al tratar del bautismo, expresamente afirma
que, en orden a la donacin del carcter sacramental,
no es necesaria la fe verdadera en el bautizado ni en el que bautiza; en
estos casos bastan que se cumplan las otras condiciones esenciales del
sacramento. La razn es que el bautismo no produce la santificacin
en virtud de la santidad del que lo recibe o del que lo administra, si
no del poder de Dios (Id q. 68, a. 8, resp.).
Conviene advertir que, como Agustn, al hacer referencia a

una fe verdadera, quiere afirmar cmo se profesa en la Iglesia
Catlica, y que siempre exige las otras condiciones esenciales,
entre las que se encuentra la intencin de querer ser cristiano.
En el Concilio de Trento aparece la preocupacin de los Padres Conciliares del reduccionismo de los formadores a la sola
fides. Por eso fundamentalmente en los cnones se advierten
formulaciones negativas, en las que n o se niega lo afirmado por
los reformadores, sino el exclusivismo de la afirmacin. As aparece en los cnones 4 y 5 sobre los Sacramentos en General de la
Sesin VII (Dz 847, 848).
Pero es importante hacer la relectura del Decreto sobre la
Justificacin de la Sesin VI, para llegar a una comprensin ms
adecuada de su pensamiento y de su enseanza.
Parte de un principio fundamental: "La fe es el principio de
la humana salvacin, el fundamento y raz de toda justificacin,
sin ella es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de sus
hijos" (Dz 801).
Distingue el Concilio dos tipos de fe: una fe prebautismal,
que tiene su punto de partida en la predicacin (Dz 798), y otra
fe bautismal o estrictamente eclesial que se manifiesta en el sacramento (Dz 800).
La fe prebautismal, en la que se inaugura la aceptacin de
Cristo y la conversin de la vida, es una fe que tambin se propone recibir el bautismo (Dz 798).
En la celebracin bautismal, los catecmenos ''por tradicin
apostlica", antes del bautismo piden esta nueva fe que da la vida eterna, o la verdadera y cristiana justicia (Dz 800).
Ciertamente que despus el Concilio afirmar que la gracia
sacramental del bautismo no se da por los mritos de la fe prebautismal (Dz 801), pero la presupone como condicin "por
tradicin apostlica". Y adems es una fe-oracin, una fe-peticin que postula por el bautismo la plenitud de fe de la Iglesia
y en la Iglesia. El sacramento aparece de esta manera como la
respuesta gratuita de Dios a la fe-orante del catecmeno.
b. En el Magisterio de la Iglesia
Dos Concilios revisten especial importancia sobre este tema:
el de Trento y el Vaticano II.
508
En el Concilio Vaticano II se confirma la misma enseanza,

tema que ya fue suficientemente desarrollado en la segunda unidad.
509
P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S J .
c. Caractersticas de la fe prebautismal
ral. No tiene sentido en tales casos la celebracin sacramental.

Ms an, la celebracin se transforma en una sacrilega mentira.
El Nuevo Testamento ofrece las caractersticas fundamentales de la fe del creyente que desea bautizarse. Es una fe personal
y libre suscitada por la palabra del kerygma. Tiene como centro
primariamente a Cristo y, consecuentemente a la Iglesia. Implica
el arrepentimiento de los pecados, y se hace oracin pidiendo el
bautismo y el don del Espritu en la comunidad de la Iglesia. En
el bautismo la fe se transforma en profesin de la fe (Rm 10,
8-15).
Pero el problema es ms agudo cuando de hecho ya se ha

realizado tal celebracin, teniendo en cuenta las consecuencias
eclesiales y pblicas que se derivan de los sacramentos denominados de servicio. Al sacramento del matrimonio va unido un nivel de indisolubilidad. Al del orden la colacin de otros sacramentos, incluso la ordenacin de futuros obispos y sacerdotes.
La solucin no es fcil.
2. El bautismo como puerta de todos los sacramentos

Coherentes con los testimonios de los documentos del Nuevo Testamento, Santo Toms ha llamado al bautismo puerta de
todos los sacramentos, porque "en virtud de l queda el hombre
capacitado para recibir todos los dems sacramentos de la Iglesia" (S Th 3a., q. 63, a. 6, resp.).
Con palabras similares ensea el Concilio de Florencia que
el primer lugar entre todos los sacramentos lo ocupa el santo bautismo, que es la puerta de la vida espiritual, pues por l nos hacemos
miembros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia. Y habiendo por el primer hombre entrado la muerte en todos, si no renacemos por el agua
y el Espritu, como dice la Verdad, no podemos entrar en el Reino de
los cielos (Dz 696).
Parece que el hecho de estar bautizado y haber pedido libremente la colacin de un sacramento implica ante la comunidad
la persistencia pblica de una fe profesada y sustentada sobre el
indeleble carcter sacramental, y que ante la comunidad se testifica una vez ms por la nueva peticin del sacramento.
A mi juicio sera claro que dicho sacramento sera invlido
si ha mediado una apostasa pblica, dado el valor pblico que
tienen los sacramentos. Pero me parece que es difcil probarlo
cuando la apostasa es privada y desconocida por la Iglesia.
Pero estas situaciones lmites y anormales no deben sumergirnos en la prctica de un minimalismo sacramental. Es otra la
orientacin que Cristo ha dado a sus sacramentos.
Esto implica que los otros sacramentos exigen en el sujeto

no slo la fe, sino la fe profesada y confirmada como fe de la
Iglesia.
Modernamente se presenta con frecuencia un problema agudo: personas bautizadas que han perdido la fe, pero que, por'diferentes motivos, siguen pidiendo el ser pblicamente consagrados por otros sacramentos, especialmente por el sacramento del
matrimonio.
La solucin del problema es clara si se atiende estrictamente
al punto de vista de la responsabilidad personal y al modo ms
conveniente de proceder de una bien orientada prctica pasto510
511
TEMA IV. EL TESTIMONIO CRISTIANO Y EL

COMPROMISO SACRAMENTAL
Para que el compromiso sacramental pueda realizarse, y consiguientemente para que un sacramento se considere como vlido por la comunidad eclesial, son condiciones necesarias de parte del sujeto la fe en Cristo y la libre intencin de querer comprometerse con Dios en el contexto de la nueva alianza cristiana.
Pero, lgicamente con lo que supone el compromiso cristiano, el vivir la vida en coherencia con la vida de Cristo y las
exigencias del Evangelio, hay que cuestionarse si tambin la
honestidad previa y la coherencia con el compromiso que se va
a contraer son condiciones necesarias para la realizacin del
compromiso sacramental, ya que ste implica, con la expresin
de Inocencio III, la responsabilidad de "observar el cristianismo".
La respuesta a esta pregunta es, y ha sido histricamente
compleja, como podremos comprobar a continuacin. Pero, en
general, en la comunidad hay una conciencia de que en tales circunstancias, a excepcin del sacramento de la reconciliacin, el
nacimiento del compromiso sacramental es posible y de hecho
se realiza es decir, el sacramento se celebra vlidamente, pero
el sacramento es infructuoso, ms an, con la expresin paulina,
se transforma en castigo: "Pues quien come y bebe sin discernir
el cuerpo, come y bebe su propio castigo ( . . . ) . Mas al ser castigados, somos corregidos por el Seor, para que no seamos condenados con el mundo" (1 Cor 10, 29-32).
Teniendo a la vista el hecho de una Eucarista incoherentemente celebrada, tal como lo propone e interpreta S. Pablo, se
ha ido estableciendo la distincin, para enfrentar la cuestin, entre los sacramentos denominados de muertos y los de vivos.
513
1. Sacramentos de muertos, sacramentos de la conversin

Sacramentos de muertos son aquellos que culminan con una
celebracin sacramental en la Iglesia el proceso de conversin de
una persona. Tales son el bautismo y la reconciliacin, que por
su similitud, principalmente durante la poca patrstica, indiferentemente se les denominaba paenitentia prima y paenitentia
secunda, bautismo primero y bautismo segundo, de tal manera
que el mismo Concilio de Trento, al establecer la distincin entre ambos sacramentos, sin embargo, no tiene dificultad en afirmar "que con razn fue definida la penitencia por los santos Padres como cierto bautismo trabajoso (Dz 895) y cualificarlo como "la segunda tabla despus del naufragio de la gracia perdida"
(Dz 807).
La conversin, tanto en uno como en otro caso, no es primariamente tica o moralista, sino teolgica. Convertirse significa primariamente haberse encontrado con Jess en el misterio
de una fe viva, es decir, decidida al seguimiento de Cristo con
todas sus consecuencias. Pero esta fe enjuicia la propia vida y la
vida del mundo, como en el caso de Saulo, denunciando las incongruencias de la vida vivida con las exigencias que implica el
seguimiento de Jess y el modo evanglico de proceder de los
hombres que caminan segn el Espritu.
Con relacin a la primera conversin, Pablo no tiene dificultad en recordar a sus comunidades cristianas el tipo de vida
desarreglado e injusto que llevaban muchos de ellos (Ga 4,8;
Ef 2,1-3 etc.). Pero la fe en Jess supone una conversin total:
Os digo, pues, esto y os conjuro en el Seor, que no vivis ya como
viven los gentiles, segn la vaciedad de su mente, sumergido su pensamiento en las tinieblas y excluidos de la vida de Dios ( . . . ) , los cuales
habiendo perdido el sentido moral, se entregaron al libertinaje, hasta
practicar con desenfreno toda suerte de impuerezas. Pero no es este el
Cristo que vosotros habis aprendido, si es que habis odo hablar de
l y en l habis sido enseados, conforme a la verdad de Jess a despojaros, en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo la seduccin de las concupiscencias, a renovar el espritu de vuestra mente, y a revestiros del Hombre Nuevo, creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad.
Y a continuacin, en un continuo contraste entre la vida anterior y la vida exigida por el Espritu Pablo desciende a delinear
514
el esquema de una vida cristiana, para animarlos diciendo: "Vivid como hijos de la luz, pues el fruto de la luz consiste en toda
bondad, justicia y verdad" (Ef 4,17-6,9).
La tentacin a volver a vivir dentro de un estilo de vida pagana, extrao a las exigencias del seguimiento de Cristo y a la
nueva vida en el Espritu que ha nacido en l mediante la fe y el
bautismo, es continua, como aparece en los documentos del
Nuevo Testamento. Cuando se cede a esta tentacin Santiago la
denuncia como fe muerta, porque carece de las obras que dan
testimonio de la fe (St 2, 26.18). Es el momento en el que el
cristiano necesita una segunda conversin, que en este caso, siguiendo el pensamiento de Santiago, supone el paso de una fe
muerta a una fe viva.
En ambos casos la incoherencia entre la fe y la vida el antitestimonio, diramos hoy, es evidente. La conversin la decisin del seguimiento de Cristo viene a desencadenar por la fuerza del Espritu su vigor de sanacin, su capacidad de hacer hombres nuevos. El testimonio de esta fe viva, es decir, la fe comprometida en el seguimiento de Jess es la condicin para que el
bautismo y la penitencia puedan tener un resultado fructuoso.
Cuando esta condicin falta, con relacin al bautismo se
considera que el sacramento sigue siendo vlido, con tal que la
persona, aunque inconsecuentemente, quiera integrarse en la
comunidad de la Iglesia. En el caso de la reconciliacin suele
considerarse incluso como invlido, dado que la postura de la
persona demuestra que libremente no pretende ni quiere el objetivo propio de este sacramento que es la renovacin de la
coherencia entre la fe y la vida que nace de la fe.
a. El pensamiento y las orientaciones pastorales
de Santo Toms
La visin sobre estos sacramentos en Santo Toms es clara y
sinttica. Desarrolla fundamentalmente el tema en el artculo 4
de la cuestin 68 de la tercera parte de la Suma Teolgica.
Parte de una distincin clara:
Uno puede ser pecador en dos sentidos. Primero, en cuanto que ha cometido una culpa y an tiene reato de pena. A estos pecadores debe
515
administrrseles el bautismo, ya que fue instituido precisamente para

que por l se limpien las inmundicias del pecado, como dice el Apstol: Purificndola es decir, a la Iglesia mediante el lavado del agua
con apalabra.
Pero aade:
Se llama tambin pecador al que tiene la voluntad de pecar y el propsito de seguir pecando. A estas personas no se les debe bautizar. Primero, porque por el bautismo se incorporan a Cristo, segn aquello: cuntos habis sido bautizados os habis revestido de Cristo; y mientras el
hombre tiene voluntad de pecar, no puede estar unido a Cristo, como
dice el mismo Apstol: Qu consorcio hay entre la justicia y la iniquidad? Por eso explica S. Agustn: Nadie dueo de su voluntad, puede comenzar una vida nueva si no se arrepiente. Segundo, porque en
las obras de Cristo y de la Iglesia no debe hacerse nada intilmente,
como sera todo lo que no lograr su finalidad. Nadie puede, teniendo
intencin de pecar, obtener la justificacin de sus pecados, que es el
fin del bautismo; sera poner simultneamente dos cosas contrarias.
Tercero, porque en los signos sacramentales no debe de haber falsedad; y es signo falso el que no responde al significado. Cuando una
persona se presenta para recibir la ablucin bautismal, demuestra que
est preparada para recibir la ablucin interior; lo que no ocurre cuando tiene propsito de persistir en el pecado. De donde se concluye que
a tales pecadores no debe concedrseles el bautismo.
Y son interesantes dos observaciones que hace el Santo Doctor. En primer lugar advierte
Que el sacramento del bautismo slo debe conferirse a aquel cuya conversin interior se manifiesta por algn signo externo. Del mismo modo que no se aplica la medicina corporal al enfermo si no hay en l alguna manifestacin vital.
Y ms adelante aade:
El bautismo es el sacramento de la fe. Pero la fe informe no basta para
la salvacin, ni es su fundamento; sino slo la fe formada, es decir, la
actuada por la caridad, como afirma S. Agustn. Por tanto, el sacramento no puede otorgar la salvacin a quien tiene la voluntad adherida al pecado, ya que sto hace imposible que la fe est informada por
la caridad. iVi debemos disponer a los pecadores a la gracia mediante la
impresin del carcter bautismal si manifiestan tener la voluntad aferrada al pecado, porque, como dice S. Juan Damasceno, Dios no fuerza a nadie a ser virtuoso.
Por ltimo, superando el Santo cualquier vestigio de interpretacin mgica de los sacramentos afirma que
516
Los adultos que se acercan al bautismo por su propia voluntad, no se

encuentran todos en las mismas disposiciones: unos lo hacen con mayor devocin que otros y, por lo mismo, alcanzarn unos mayor grado
de gracia que otros. Es algo parecido a lo que sucede con el fuego: despidiendo igual calor para todos, sin embargo, reciba ms calor el que
se acerca ms a l. (Id q. 69, a. 8, resp.).
b. En la Iglesia de los primeros siglos

La instauracin en los primeros siglos de la Iglesia del ordo
catechumenorum y del ordo poenitentium tena, entre otros fines, que antes de la celebracin sacramental la conversin de las
personas quedar testimoniada por una vida honesta y evanglica, conforme a las exigencias de la fe. Esta era la finalidad especial que tenan los escrutinios que se realizaban en la comunidad sobre los candidatos al sacramento.
c. La protesta de Trento
Especialmente el Concilio de Trento levant su protesta denunciando que
Falsamente calumnian algunos a los escritores catlicos como si ensearan que el sacramento de la penitencia produce la gracia sin el buen
movimiento de los que lo reciben, cosa que jams ense la Iglesia de
Dios. Y ensean tambin falsamente que la contricin es violenta y
forzada, y no libre y voluntaria (Dz 898).
En este sacramento es de una exigencia tal la conversin del

penitente que el magisterio la ha denominado cuasi-materia del
sacramento (Dz 699, 896).
d. Anomala del bautismo infructuoso
En el caso de la incorporacin de una persona mediante el
bautismo a la comunidad de la Iglesia sin el proyecto del seguimiento de Cristo en su vida, ha de considerarse totalmente anmala y similar a la de Judas en el colegio de los discpulos, que
puede originar un proceso de desintegracin de la propia comunidad cristiana y un escndalo para los de fuera.
517

2. Sacramentos de vivos, sacramentos del testimonio

del seguimiento
4. La plenitud del testimonio y los tres bautismos
Con relacin a los otros sacramentos, sacramentos de vivos,

en la Iglesia se supone y exige el compromiso cristiano vivo e
in actu, que con expresin tcnica y popularizada catequticamente, se ha denominado el estado de gracia.
Desde los primeros tiempos de la Iglesia se dieron casos de

catecmenos que, por dificultades ambientales, moran sin haber recibido el bautismo: unos mori'an como mrtires, otros con
el deseo del bautismo.
Pero el fenmeno anmalo y patolgico puede volver a presentarse. En esos casos, los sacramentos se consideran vlidos
pero infructuosos, con toda la carga negativa que esto supone,
ya denunciada por San Pablo. Con frecuencia estas situaciones
se presentan por una interpretacin objetivista de los sacramentos, ajena al proyecto salvfico y liberador de Dios en el que se
desarrolla la actividad sacramental.
Esto condujo a una rpida reflexin teolgica, de la mayor

importancia, que origin durante la Edad Media la teora de los
tres bautismos. La frmula consagrada fue los bautismos del
agua, de la sangre y de la llama o del Espritu Santo. Era una
manera de enfrentar el problema de una fe comprometida cristianamente pero que, por diferentes circunstancias no poda
quedar consagrada por el bautismo del agua.
3. Las anomalas sacramentales y la reviviscencia

de los sacramentos
a. El bautismo de los mrtires
Ante el hecho de las anomalas sacramentales ya apuntadas,

surgidas de la incoherencia entre el testimonio y la confirmacin
cualificada del compromiso cristiano, los telogos se han preguntado, si la fuerza de dichos sacramentos, una vez removido el
impedimento, es decir si se produce la conversin viva, seguir
impulsando al cristiano hacia una plenitud testimonial exigida
por dicho compromiso. A este problema se le ha denominado
como reviviscencia de los sacramentos.
En general los telogos sostienen una postura abierta y positiva. Pero Borobio ofrece una interpretacin sugerente:
Aunque todo sacramento es acontecimiento salvfico-eclesial, que en
s expresa el encuentro de gracia de Dios y el hombre, no en toda celebracin de un sacramento se da una coincidencia temporal o un perfecto sincronismo cronolgico de estos dos elementos (gracia-fe) de
manera que se logre la plena realizacin sacramental. El sacramento
puede culminar en un momento posterior (o anterior) a su celebracin: la respuesta de fe que posibilita su realizacin plena puede llegar
despus (o antes) de la significacin real, como sucede ya en el bautismo in voto. As se puede comprender mejor que la eficacia del sacramento no est ligada de modo automtico o casi-mgico al acto puntual de la celebracin rituali J 0 .
110 BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 535.
518
La situacin de catecmenos que moran como mrtires deba ser frecuente en la primitiva Iglesia. Tertuliano escribe su librito Ad martyres a catecmenos que se encontraban ya en la
crcel condenados a muerte; entre los cuales es posible que estuyieraiy Perpetua y Felicidad, cuyas actas martiriales se han conservado. Santo Toms reconocer que aunque al bautismo de
sangre no se le puede llamar propiamente sacramento, por carecer de signo eclesial (S Th 3a., a. 66, a. 11, ad 2), sin embargo
merece el nombre de bautismo de una manera especialsima.
Recuerda un importante texto de San Agustn:
El bautizado confiesa su fe en presencia del sacerdote; el mrtir, ante
el tirano. Aqul es rociado con agua despus de su confesin; ste, con
sangre. El primero recibe el Espritu Santo en la imposicin de manos
del pontfice; el segundo se convierte en templo del Espritu Santo.
Santo Toms vierte su propio pensamiento con entusiasmo:

El acto de dar la sangre por Cristo y la inspiracin interna del Espritu Santo merecen el nombre de bautismos, como ya dijimos, porque
producen los efectos del bautismo del agua; y ste recibe su eficacia
de la pasin de Cristo y del Espritu Santo (. . .). Pero aunque ambas
causas actan en cualquiera de los bautismos, ejercen mayor ecacia
en el de sangre (. . .). Pues en el de sangre acta p"or un especialsimo
mpetu de amor y afecto, como leemos en la Escritura: Nadie tiene
519
mayor amor que el que da la vida por sus amigos (S Th 3a., q. 66, a.
12, resp.).
Este es un tema que hoy vuelve a tomar un especial relieve

en Amrica Latina que se abre ante el mundo como una Iglesia
de los Mrtires.
6. El bautismo de deseo o bautismo "in voto".
El tema ya aparece en San Agustn a propsito de sus enseanzas sobre la salvacin de los catecmenos que mueren antes
de haber recibido el bautismo (De civitate Dei, 13,7), doctrina
que se extiende tambin a los penitentes antes de recibir la absolucin oficial.
San Agustn, siguiendo las enseanzas de San Cipriano, ya
afirmaba:
Encuentro que no slo los padecimientos por el nombre de Cristo pueden suplir lo que todava falta al no haberse celebrado el rito del bautismo, sino tambin la fe y la conversin del corazn, cuando por el
apremio de tiempo todava no ha podido llegarse a la celebracin del
rito del bautismo (De bapt. contra Donat. 4, c. 22,29).
Apoya la autoridad en este caso con testimonios de San Agustn

y de San Ambrosio (Dz 388).
El Concilio de Trento afirma explcitamente que no puede
darse la justificacin "sin el bao de la regeneracin o su deseo
(aut eius voto)" (Dz 796).
Enseanza similar expone el Concilio sobre el sacramento de
la penitencia, cuando previamente se da el acto de la contricin
perfecta (Dz 887).
c. Relacin entre el bautismo de deseo y el bautismo de agua
Sin embargo, entre el sacramento in voto y el sacramento
existe una diferencia y una relacin. Los efectos, en orden a la
justificacin son los mismos, pero no as en el orden eclesial, de
tal manera que el bautismo in voto no confiere el carcter sacramental. Por eso el sacramento in voto siempre hace una relacin
tambin de deseo y compromiso con relacin, al sacramento,
cuando la oportunidad sea posible.
La doctrina se generaliz durante la Edad Media hablando

de un bautismo flaminis o ex voto, siendo el tema incorporado a
la teologa por Pedro Lombardo (Sent IV, d. 17, c. 1, n 167; d.
18, e l , n 178).
Inocencio III tiene que enfrentar una cuestin que le propone el Obispo de Metz: Un judo, ante la imposibilidad de ser
bautizado por otra persona, in articulo mortis, se bautiz a s
mismo. La respuesta del Papa es taxativa y hermosamente formulada:
El judo en cuestin tiene que ser bautizado de nuevo por otro, para
demostrar que uno es el bautizado y otro el que bautiza. Aunque si
hubiera muerto inmediatamente, hubiera volado al instante a la patria
celeste por la fe en el sacramento, aunque no por el sacramento de la
fe (Dz 413).
Una respuesta similar daba Inocencio II al Obispo de Cremona sobre el caso de un presbtero que muri sin el bautismo.
520
521
TEMA V. LOS SACRAMENTOS Y LOS NIOS
1. El problema de siempre y el Magisterio de la Iglesia

El problema de la sacramentalizacin de los nios hoy reviste problemas y dificultades especiales, que han de ser tenidas
en cuenta especialmente desde un punto de vista pastoral.
Pero es curioso el advertir que, por diferentes razones y motivos, el problema siempre ha tenido vigencia en la Iglesia, como
puede comprobarse siguiendo el largo Magisterio de la Iglesia
sobre este punto.
a. El cuestionamiento pelagiano
Una de las problematizaciones de este tema fue dada por el
Pelagianismo al negar la existencia del pecado original. Por eso
se encuentra una abundante documentacin sobre este punto en
San Agustn.
El Concilio Provincial de Cartago del ao 417, aprobado por
el Papa Zsimo, anatematizaba a "cualquiera que niega que los
nios recin nacidos deban de ser bautizados (. . . dado que) en
ellos la forma del bautismo no se puede entender verdadera sino
falsamente" (Dz 102).
Y el Papa Celestino I en el Indiculus (a. 431) volva a afirmar que no es intil el bautismo de los nios que se realiza en
toda la Iglesia (Dz 140).
b. En la Edad Media
El problema vuelve a surgir durante la Ettad Media, y las dificultades ambientales son recogidas por Santo Toms. Sobresa523
len el que los nios no tienen ni fe ni intencin para recibir el

bautismo, y adems no pueden tener ni buena ni mala conciencia porque carecen de uso de razn. Fundamentalmente est en
litigio el problema de la libertad para recibir el bautismo (S Th
3a., q. 68, art. 9, dif. 1, 2 y 3).
El II Concilio de Letrn (a. 1139) rechaza a los que "simulando apariencia de religiosidad, condenan el bautismo de los
nios" (Dz 367).
Inocencio III escribe una carta al Arzobispo de Arles razonando los motivos que tiene para sostener el bautismo de los nios contra "lo que aducen los contrarios, que a los prvulos, por
falta de consentimiento, no se les infunde Ja fe etc." (Dz 410).
El mismo Papa vuelve a exigir la misma profesin de fe a los valdenses sobre este tema (Dz 424).
Que los nios por el hecho de no tener el acto de creer, no han de ser
contados entre los fieles despus de recibido el bautismo y, por tanto,
que han de ser rebautizados cuando lleguen a la edad de discrecin, o
que ms vale omitir el bautismo que no bautizarlos en la sola fe de la
Iglesia, sin creer por acto propio (Dz 868-870).
Actualmente el Concilio Vaticano II, supone el sentido del

bautismo conferido a los nios, y pide que en el ritual propio se
resalte la participacin y obligaciones de los padres y padrinos,
y "se ponga de manifiesto con mayor claridad y precisin que el
nio bautizado con el rito breve ya ha sido recibido en la Iglesia" (SC 67, 69).
En la Introduccin al nuevo ritual, presentada por la Sagrada Congregacin para el culto divino (a. 1969), se vuelve a sostener que la Iglesia
Durante su pontificado se realiza el IV Concilio de Letrn,

que ensea que el bautismo "aprovecha para la salvacin tanto a
los nios como a los adultos" (Dz 430).
Entendi siempre que los nios no han de ser privados del bautismo,
puesto que se les bautiza en la fe de la misma Iglesia, la cual es proclamada por los padres, los padrinos y las otras personas que se han reunido.
El Concilio de Viena (a. 1311), al condenar los errores de

Pedro Juan Oliva vuelve a repetir la frmula consagrada, que el
bautismo es "tanto para los nios como para los adultos, perfecto remedio de salvacin", y sostiene, como sentencia ms probable que no slo los libera de culpa, sino que tambin les confiere
"la gracia informante y las virtudes" (Dz 482,483).
Y aade: "Para completar la verdad de este sacramento, es

necesario que los nios sean educados despus en aquella misma
fe en que fueron bautizados, de lo cual ser fundamento el mismo sacramento que antes recibieron" (n 2 y 3).
Clemente VI, en su carta Ad Consolatorem (a. 1361), sostiene que los nios pueden ser bautizados antes del octavo da (Dz
574).
2. Las dificultades de hoy
El Concilio de Florencia, en su "Decreto por iacobitis",

mantiene que los nios, por el peligro de muerte, han de ser
bautizados lo antes posible, y que mediante l "son librados del
dominio del diablo y adoptados por hijos de Dios" (Dz 712).
c. Despus de la Reforma
El Concilio de Trento, en su Sesin VII, en los cnones correspondientes al bautismo, dedica tres al tema del bautismo de
los nios, y expresamente rechaza a los que afirman
524
En nuestro mundo actual vuelven a hacerse presentes las dificultades y resistencias en orden al bautismo de los nios: unas
veces se repiten argumentos antiguos, otras veces responden a
las nuevas concepciones de la persona, de la familia y de la sociedad. Hay dificultades de base fundamentalmente pastoral,
mientras que otras suponen concepciones antropolgicas. Brevemente recordamos las ms importantes.
Una justa dificultad de caractersticas pastorales es cuando
se atiende a los bautismos realizados en ambientes y familias
descristianizadas, que mantienen el bautismo por una inercia
tradicional y cultural desconectada de la comprensin del sacramento y de los compromisos bautismales ineherentes.
525
Otra dificultad procede de la sensiblidad moderna ante el

derecho de libertad religiosa de cada persona en la sociedad. El
compromiso con una fe y con una comunidad religiosa concreta es concebido de una forma similar al del matrimonio, opcin
que ha de ser absolutamente respetada por todos.
La pureza constituye una proteccin contra el paganismo, y

se consigue mediante lavados del cuerpo o de los vestidos (Ex
19,10; Lv 17,15), o con sacrificios expiatorios (Lv 12,6; 16).
La circuncisin era una purificacin tpica, mucho ms porque
en ella se daba derramamiento de sangre (Ex 4,26), lo que hizo
que el judaismo posterior la denominara con facilidad como
"sangre de la alianza".
Unida* a esta dificultad aparece la nueva concepcin de la familia en una sociedad en la que ha sucumbido la familia-patriarcal, uniforme en su interioridad, para dar paso a la familia-nuclear fundamentalmente concebida como pluralista, de una manera coherente con el esquema de la moderna sociedad.
Por ltimo, permanecen vivas las dificultades medievales y
posteriormente subrayadas por la teologa evanglica: falta de
intencin y de fe personal ante una accin que implica un compromiso.
3. Bases bblicas y tradicin de la Iglesia

a. Documentos
neotestamentarios
En el Nuevo Testamento hay escasas referencias a este problema. Se suele recordar a familias enteras que se bautizaron
(Hch 16,15.33; 1 Cor 1,16), lo que hace sospechar, sin mayores
argumentos positivos, que tambin fueron bautizados los nios
en la fe de sus padres.
La persona purificada por la circuncisin quedaba constituida como santa, dada su directa integracin al Pueblo de Dios
y su relacin con Yahveh, el Santo. El nio se encontraba de
esta manera en una situacin nueva y privilegiada, desde el punto de vista religioso.
En el cristianismo la pureza y la santidad adquieren unas caractersticas eminentemente interiores, pero que se realizan mediante el bautismo, que origina una incorporacin como miembro al Cuerpo del Seor participando de la vida de Cristo escondida en Dios.
Es en este contexto en el que ha de ser interpretado el pensamiento de Pablo sobre los hijos de los matrimonios cristianos.
Es cierto que resulta difcil el afirmar en el conjunto del documento si esta santificacin incluye necesariamente el bautismo,
dado que tambin se habla de santificacin de la parte pagana
de los matrimonios mixtos, que evidentemente no estaba bautizada, y que poda llegar a situaciones tan conflictivas que dan
origen al denominado privilegio paulino.
Pero hay un texto especialmente sugerente: "De otro modo

vuestros hijos seran impuros; pero de hecho son santos (estn
consagrados)" (1 Cor 7,14).
Sin embargo no es improbable que con los nios de los matrimonios cristianos se siguiera un proceso similar con el bautismo, al que se segua en el judaismo con la circuncisin, dado
que incluso Pablo establece importantes paralelismos entre los
dos ritos (Col 2, 11 y Rm 2,29).
El texto es complejo y de difcil interpretacin. Pero est

elaborado por una mentalidad hebrea en la que se contraponen
lo impuro y lo santo, y dentro de un contexto cristiano.
b. En la primitiva tradicin de la Iglesia
La impureza en Israel, es lo que est relacionado, de alguna

manera, con el mundo y con el culto pagano. Lo puro, similai
a lo santo es lo relacionado con Yahvh, el Dios del Pueblo y e
Dios de la salvacin.
San Ireneo ya escriba a fines del siglo II que "Nuestro Seor ha venido para salvar a todos los que renacieron por l en
Dios, a los nios de pecho, a los pequeos y a los nios" (Adv.
Haer. 2, 22,4).
526
527
Tertuliano anota que hay algunos que slo quieren bautizar

a los nios cuando lleguen al uso de razn, porque deban comprender lo que reciban (De baptismo 18).
Orgenes atribuye el bautismo de los nios a una tradicin
apostlica,
Segn la ley del Antiguo Testamento se debe ofrecer un sacrificio por
todo nio que nace. Por qu? Por los pecados que tienen. Por eso la
Iglesia ha recibido de los Apstoles la tradicin de bautizar tambin
a los nios (In Rom. 5,9).
San Agustn ofrece un nuevo fundamento teolgico a la

prctica tradicional de la Iglesia: su doctrina sobre el pecado
original.
4. Bases antropolgicas para un enfrentamiento del problema
Ofrecemos algunas bases antropolgicas que nos pueden
ayudar al enfrentamiento de este problema desde la perspectiva
de la teologa especulativa.
a. El nio como peticin existencial
La sicologa moderna nos ha ayudado a comprender y profundizar en el misterio del nio, incluso desde el momento mismo de su concepcin.
El nio debe ser un don de vida que nace del amor de una
pareja. Pero el nio es tambin "una peticin existencial" de ser
aceptado, de ser atendido, y de que se le entregue todo lo necesario para que en su despertar consciente se encuentre plenamente integrado en la comunidad de su familia, de tal manera
que no se sienta como un extrao en ella, sino que verdaderamente pueda llamarle y considerarla suya con toda la plenitud
de sentido que incluye esta afirmacin. Cuando esta respuesta
no se da a la peticin del nio se inician las caractersticas anormalidades sicolgicas, tanto ms graves porque tienen sus races
en el subconsciente.
Ahora bien, la familia es una unidad de amor, tambin religiosa y culturalmente integrada, en la que el nio en su desper528
tar se ha de sentir plenamente integrado. Por eso se reconoce en

los padres el derecho primario a la educacin, que no comienza
en aos posteriores sino desde la concepcin del nio, y es un
derecho que incluye lgicamente la dimensin religiosa.
Esta integracin familiar del nio no se realiza noticamente, es decir, mediante formulaciones tericas, sino mediante acciones simblicas, con las cuales el nio desde sus estudios menos-conscientes comienza a participar en las experiencias y en la
vida de la familia, de tal manera que en su despertar se encuentra ya como un iniciado, capaz de una comunicacin coherente,
y naturalmente inclinado a expresar libremente su primer acto
de amor y su primer gesto de aceptacin agradecida. Es un agradecimiento no slo porque se le dio la vida biolgica sino tambin porque se le integr plenamente en la comunidad familiar,
a la que ahora considera suya, sin sentirse por eso esclavizado de
cara hacia su futuro, sino sanamente posibilitado.
b. El nio como capacidad existencial de compromiso
La peticin existencial va unida a una capacidad existencial
de compromiso. Ms an, la peticin es ya una expresin de la
capacidad de compromiso.
En efecto, el nio, por su misma naturaleza, no es un ser exclusivamente individual sino tambin social y comunitario. La
peticin existencial del nio no ha de ser interpretada en una
dimensin egosta sino comunitaria, en la que la respuesta a la
peticin supone la aceptacin por parte del nio y consiguientemente el compromiso de integracin comunitaria. De hecho,
cuando la integracin no es aceptada la sicologa busca las races
de esa no aceptacin en el mismo proceso anterior, bien en causas endgenas o en causas exgenas, dado que se considera como lo normal la integracin en el medio sano en el que se ha
desarrollado el nio mediante las experiencias simblicas. Lo
normal es que el nio crea en su familia, deposite su confianza
en ella y la ame.
5. El contexto teolgico del bautismo de los nios
El contexto teolgico del bautismo de los nios se desarrolla
dentro de este cuadro antropolgico, ya que los padres del nio
529
P. ANTONIO GONZLEZ DOKADO, S.J.

intervienen como eslabn entre la comunidad de la Iglesia y el

nio. Los padres son la Iglesia Domstica en la que nace el nio.
a. Reconocimiento del ser-nio
En el proceso bautismal del nio, hay un reconocimiento de
la capacidad existencial de peticin y de compromiso del nio
canalizada a travs de la Iglesia domstica, de la fe de los padres,
en cuya fe y en la de la Iglesia va a ser bautizado el nio.
6. La incorporacin a la comunidad eclesial
El bautismo supone incorporar al nio a la comunidad eclesial como miembro de pleno derecho, lo que supone darle un
nuevo lugar en la familia, en cuanto que sta es tambin Iglesia
Domstica, de tal manera que, desde esta perspectiva, el nio
pasa a ser sujeto activo, participando del sacerdocio de Cristo, y
unido a la misma misin familiar.
As queda incorporado a la comunidad del Reino de Dios,
con una gracia santificante que lo hace hijo en el Hijo, pero que
al mismo tiempo orienta su ser de tal manera que en su despertar consciente pueda emitir su primer acto personal de fe, esperanza y caridad.
Como ha indicado Borobio, en cuanto que falta una respuesta personal y personalizada
Puede decirse que el bautismo de un nio es un sacramento en espera
de plenitud, un sacramento incompleto, el principio sacramental desencadenante de un proceso que espera llegar a una plenitud manifestada en un despus personal, que deber cumplirse en los momentos
sucesivos del gran sacramento de la iniciacin cristiana (La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 534).
c. En el caso de los amentes perpetuos
que adems la Iglesia reconoce que en el Cuerpo de Cristo hay

un lugar para ellos, con una vocacin y una misin que tiene como objetivo la evangelizacin liberadora del mundo y como fin
la instauracin del Reino del Padre.
d. La responsabilidad de la Iglesia
Pero el bautismo de los nios, y de los amentes, genera en la
Iglesia y en la comunidad una responsabilidad especfica en estrecha comunin con la Iglesia Domstica, pero en la que no se
puede descargar todo el trabajo.
Es esta responsabilidad la que obliga a la Iglesia a discernir
pastoralmente las circunstancias en la que el bautismo de los nios se ha de realizar o se ha de diferir. Y es esta misma responsabilidad la que expresa el compromiso de establecer los medios
oportunos para que el sacramento iniciado pueda normalmente
llegar a su plenitud. Bautizar a los nios es comprometerse para
que un da ellos con alegra acepten y sean testigos del Evangelio.
Es importante recordar en este momento personas, que en
edad muy temprana, pero ya abiertas al mundo de la conciencia,
fueron capaces de aceptar el martirio o vivir una santidad heroica.
6. Los nios y otros sacramentos
Tradicionalmente tambin se ha admitido a los nios como
capaces de recibir la confirmacin y la eucarista. Ellos con el
bautismo constituyen la triloga sacramental de la iniciacin
cristiana. Motivos pastorales han aconsejado que estos sacramentos se reciban en momentos de mayor madurez humana. Pero la
prctica pastoral puede ser revisada por ulteriores reflexiones
teolgicas.
Cuando el bautismo se realiza sobre amentes perpetuos tiene una especial significacin, como ya vimos anteriormente. No
slo se reconoce en ellos su dignidad y su capacidad existencial
de peticin y de compromiso, lo mismo que en los nios, sino
530
531
IV. PROFUNDIZACION Y GUIA
AA.VV., El bautismo de los nios en ambientes descristianizados, Madrid
1968.
GRASSO D., Hay que seguir bautizando a los nios?, Salamanca 1973.
TILLARD J. M., "A propsito de la intencin del ministro y del sujeto de
los sacramentos", Concilium 31 (1968) 125-139.
2. Profundizacin
a. Qu diferencias advierte entre un compromiso sacramental y un compromiso puramente humano aunque sea promesa
ante Dios?
b. Qu relacin mantienen entre s las tres condiciones del
compromiso presacramental? Tienen todos el mismo nivel de
exigencia para la validez de los sacramentos?
3. Gua pastoral
a. Estudiar y discutir en grupo la relacin existente entre el
compromiso sacramental y el compromiso poltico de un cristiano. En caso de conflicto, cul de ellos ha de mantener la prioridad y por qu?
b. Apoyado en el tema de la libertad del sujeto, busque situaciones similares en nuestro pueblo, y vea si puede descubrir
533
una diferencia entre la peticin del bautismo que hacan los turcos y las que a veces escuchamos en nuestras comunidades.
c. Qu sentido puede tener hoy el bautismo de los nios en
una Iglesia que proclama la libertad religiosa y, consiguientemente, el pluralismo religioso que ha de ser respetado?

Los captulos 5, 6 y 7 del Evangelio de San Mateo.
534
LA NECESIDAD
DE LOS SACRAMENTOS
Y EL SACRAMENTO
DE LA SOLIDARIDAD
Unidad X
LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .
INTRODUCCIN
1. Conexin
Despus de haber estudiado la misin de los sacramentos,
sus objetivos y su fecundidad, tanto desde la vertiente de Dios
como desde la humana del ministro y del sujeto, nos queda por
enfrentar una ltima cuestin relacionada con la necesidad de
los sacramentos en el proyecto evangelizador y salvfico de
Cristo.
Al afrontar esta cuestin debemos de ser conscientes que
abordamos uno de los problemas ms conflictivos y que producen mayor escndalo a muchos hombres de hoy.
La necesidad de los sacramentos va unida a la necesidad de
la Iglesia para la salvacin. Ante esta afirmacin deca un estadista de un pueblo de Asia: "Yo admiro la Iglesia Catlica por sus
obras culturales y benficas, pero una cosa ciertamente no entiendo, el que se atribuya la exclusiva en la salvacin. Me parece
mucha soberbia" 1 ' 1 .
Para otros la problemtica la encuentran en la conexin rito
y salvacin. Incluso admiten la importancia significativa y efectiva que puede tener un rito. Pero les resulta extrao, escandalo-
111 Citado por RIUDOR, Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres, V. II, Madrid 1972, 209-210.
537
so que el resultado total de una existencia humana pueda estar

condicionado por la posicin y aceptacin de un rito.
INTRODUCCIN
Adems el principio anselmiano del Deus semper maius,

Dios siempre est ms all, quedara limitado nada menos que
en el proyecto salvfico por unos reducidos ritos, aunque stos
hayan de ser considerados de una gran importancia.
Tres objetivos pretendemos alcanzar en esta unidad: clarificar el lugar que ocupan los sacramentos en el proyecto evangelizador-salvfico de Dios; determinar la necesidad que tienen dentro de este proyecto; por ltimo, investigar la posible conexin
que mantienen con los que la teologa medieval design como
sacramenta legis naturae.
Veremos en esta unidad los siguientes temas: la comprensin de la Iglesia como sacramento de la evangelizacion de la
Iglesia y su necesidad en el mundo en el proyecto salvfico de
Dios; la necesidad de los sacramentos; la conexin de los sacramentos del Evangelio con los sacramentos del mundo; la finalidad extraeclesial de los sacramentos en el tiempo de la Iglesia.
1. Conexin
Despus de haber estudiado la misin de los sacramentos,
sus objetivos y su fecundidad, tanto desde la vertiente de Dios
como desde la humana del ministro y del sujeto, nos queda por
enfrentar una ltima cuestin relacionada con la necesidad de
los sacramentos en el proyecto evangelizador y salvfico de
Cristo.
Al afrontar esta cuestin debemos de ser conscientes que
abordamos uno de los problemas ms conflictivos y que producen mayor escndalo a muchos hombres de hoy.
La necesidad de los sacramentos va unida a la necesidad de
la Iglesia para la salvacin. Ante esta afirmacin deca un estadista de un pueblo de Asia: "Yo admiro la Iglesia Catlica por sus
obras culturales y benficas, pero una cosa ciertamente no entiendo, el que se atribuya la exclusiva en la salvacin. Me parece
mucha soberbia" 111 .
Para otros la problemtica la encuentran en la conexin rito
y salvacin. Incluso admiten la importancia significativa y efectiva que puede tener un rito. Pero les resulta extrao, escandalo-
111 Citado por RIUDOR, Iglesia de Dios, Iglesia de lo's hombres, V. II, Madrid 1972, 209-210.
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537
so que el resultado total de una existencia humana pueda estar

condicionado por la posicin y aceptacin de un rito.
Adems el principio anselmiano del Deus semper maius,
Dios siempre est ms all, quedara limitado nada menos que
en el proyecto salvfico por unos reducidos ritos, aunque stos
hayan de ser considerados de una gran importancia.
TEMA I. LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DE LA

EVANGELIZACIN
Tres objetivos pretendemos alcanzar en esta unidad: clarificar el lugar que ocupan los sacramentos en el proyecto evangelizador-salvfico de Dios; determinar la necesidad que tienen dentro de este proyecto; por ltimo, investigar la posible conexin
que mantienen con los que la teologa medieval design como
sacramenta legis naturae.
Veremos en esta unidad los siguientes temas: la comprensin de la Iglesia como sacramento de la evangelizacin de la
Iglesia y su necesidad en el mundo en el proyecto salvfico de
Dios; la necesidad de los sacramentos; la conexin de los sacramentos del Evangelio con los sacramentos del mundo; la finalidad extraeclesial de los sacramentos en el tiempo de la Iglesia.
El tema de la necesidad de los sacramentos en orden a la justificacin y salvacin del hombre se encuentra en estrecha conexin con la necesidad de la Iglesia para el mismo fin. En efecto,
los sacramentos tienen como primer objetivo la edificacin de la
Iglesia, y el bautismo es aquella accin de Cristo mediante la
cual los creyentes quedan consagrados e incorporados a la Iglesia. Si la salvacin slo se encuentra en la Iglesia es evidente que
no es posible para el hombre sin el bautismo, sin los sacramentos.
Pero entonces surge la pregunta: Hasta qu punto es necesaria la incorporacin del hombre a la Iglesia para poderse
unir al Reino de Dios? De una forma ms concreta, cul es el
contenido real, evanglico, del aforismo "fuera de la Iglesia no
hay salvacin"? Slo una respuesta clarificadora nos puede poner en la perspectiva de las limitaciones y de las exigencias que
se encierra en la afirmada necesidad de los sacramentos.
1. La Iglesia en el proyecto salvfico de Dios
En la fe de la Iglesia se afirman dos verdades, dos realidades
reveladas, que constituyen el ncleo del problema que hemos
presentado.
En primer lugar, para el cristiano es absolutamente cierto
que el misterio salvfico de Dios, por el que "El quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tm 2,4), y que Cristo es el nico mediador (1 Tm
2,5) y el nico Salvador, "porque no hay bajo el cielo otro nom-
538
539
bre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos"

(Hch 4,12).
Simultneamente nos consta que la Iglesia es el Cuerpo del
Seor, de tal manera trabado con su Cabeza (Col 1,18), que al
conjunto S. Pablo sencillamente lo designa con el nombre de
Cristo ( 1 Cor 12, 12).
Estos dos datos lgicamente le hacen descubrir al cristiano
un cierto nivel de necesidad de la Iglesia en la historia de la salvacin en el insondable misterio de la salvacin de Dios, que tiene su punto culminante en Cristo.
Pero la pregunta se abre inmediatamente: La necesidad de
Cristo y la de la Iglesia son homogneas, o se trata de dos niveles
distintos de necesidad, aunque estrechamente conectados y relacionados entre s? La pregunta se hace tanto ms slida, cuanto
que advertimos que el proyecto salvfico de Dios es universal,
mientras que la incorporacin a la Iglesia en la globalidad de la
historia ha sido extraordinariamente limitada, sin que existan
perspectivas de un cambio radical de esta realidad.
2. Dos aspectos de la necesidad de la Iglesia
El cuestionamiento sobre la necesidad de la Iglesia en el
mundo en orden a la salvacin, ha dado origen a dos expresiones
teolgicas, aparentemente homogneas, pero que establecen aspectos bien diferenciados y que mutuamente se ayudan a precisar con ms exactitud el contenido de las expresiones.
La primera es el clebre y discutido aforismo: "Fuera de la
Iglesia no hay salvacin". La segunda, especialmente recogida de
la tradicin por el Vaticano II, expresa a la Iglesia como sacramento universal de salvacin (LG 48).
El conocido aforismo marca, sin duda, una referencia explcita al interior de la Iglesia y a los individuos en particular. Su
imagen bblica sera el arca de No como nico lugar de saltacin en medio del diluvio.
La segunda expresin, tal como es presentada por el Vaticano II, aparece en un contexto tpicamente misionero enten540
diendo aqu misin en el original sentido teolgico de las misiones trinitarias, donde la Iglesia se presenta como sacramento
signo e instrumento de salvacin en medio del mundo y para la
humanidad. La imagen bblica, en este caso, estara dada por la
levadura que una mujer ha puesto en medio de la masa.
a. Fuera de la Iglesia no hay salvacin
Esta expresin ha sido cuidadosa y meticulosamente clarificada por Collantes en su obra La Iglesia de la palabra112. Tras
un anlisis perfecto, el autor llega a la siguiente conclusin:
Por consiguiente, se admite (en esta expresin),una necesidad absoluta de la Iglesia para salvarse, porque es absolutamente necesario el influjo de Cristo, que es Cabeza de la Iglesia. Sin embargo, este influjo
no es necesariamente perceptible, visible, en el sentido de estar ligado
a una incorporacin jurdica a la Iglesia. Esta incorporacin ser necesaria para todos aquellos que conozcan su obligacin, obligacin
que permanece siempre. Pero aquellos que se unan en caridad a Cristo, por lo mismo, se unen invisiblemente a su Iglesia, de la que El es
Cabeza y a la que instituy sacramento universal de salvacin 113 .
Consiguientemente, la necesidad de una vinculacin visible

y sacramental con la Iglesia para la salvacin de cada persona es
slo una necesidad condicionada, como expresamente lo ha declarado el Concilio Vaticano II:
Los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la
gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. (LG 16).
Esto implica la posibilidad, sin vinculacin visible con la

Iglesia, de hombres nuevos, internamente justos con la fuerza
del Espritu Santo, inconsciente pero realmente unidos a Cristo
como miembros del Reino de Dios, porque ste es ms amplio
que las limitadas fronteras de la Iglesia.
112 COLLANTES, Iglesia de la palabra, T. II, Madrid 1972, 58-80.

113 dem, 64-65.
541
P. ANTONIO GONZLEZ D O E A D O , S.J.

b. La Iglesia como sacramento universal de salvacin

Sin embargo, en orden a una salvacin integral de toda la
humanidad, la Iglesia reconoce la necesidad incondicionada de
su existencia, dado que en el proyecto salvfico de Dios, ella es
el nico cuerpo de Cristo (Col 1,18), integrado por todos aquellos que habiendo profesado la fe en Cristo han sido consagrados
por el bautismo, porque con la expresin paulina, "vosotros sois
el Cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte (1
Cor 12,27).
Como Cuerpo de Cristo es la nica comunidad que, habiendo recibido el depsito de la revelacin, ha sido responsabilizada
por el mismo Cristo de continuar visiblemente su misin evangelizados para toda la humanidad, porque "evangelizar constituye la dicha y la vocacin propia de la Iglesia" (EN 14), dado que
Existe un nexo ntimo entre Cristo, la Iglesia y la evangelizacion. Mientras dure este tiempo de la Iglesia, es ella la que tiene a su cargo la tarea de evangelizar. Una tarea que no se cumple sin ella, y mucho menos contra ella (EN 16).
Es lo que ya haba afirmado Pedro: "Vosotros sois linaje

elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para
anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su luz admirable" (1 P 2,9).
Esta misin evangelizadora la realiza la Iglesia siendo el nico y necesario sacramento de la evangelizacion, en el sentido
apuntado por Pablo VI.
Como sacramento establece sus lmites reducidos en medio
de la humanidad. Como sacramento, tambin marca la originalidad propia con la que realiza su misin: mediante el testimonio
de vida, con el anuncio de la palabra y con la confirmacin de
sus signos, pero todo ello con el impulso del Espritu Santo, que
es el Espritu de Cristo. Como sacramento universal, confirma
que siendo reducida en sus miembros, stos no pueden enclaustrarse en una convivencia comunitaria, dado que sus vidas evangelizadoramente deben estar abiertas al servicio de toda la comunidad.
542
3. Necesidad de salvacin, necesidad de evangelizacion

Este anlisis sobre la necesidad de la Iglesia nos ha permitido
distinguir dos niveles. Un nivel de necesidad condicionada para
la salvacin de cada persona. Un nivel de necesidad absoluta,
conforme al proyecto de Dios en una historia de la salvacin
adaptada al ser del hombre, en orden a que de una forma visible
se mantenga en la historia la misin evangelizadora de Cristo en
su sentido ms estricto. Esto nos permite establecer una relacin
entre ambas necesidades, y una mejor comprensin de lo que
significa la salvacin realizada mediante una vinculacin visible
con la Iglesia, y que fue calificada por el Concilio de Trento como "la verdadera y cristiana justicia" (Dz 800).
a. Iglesia: seguimiento, testimonio y evangelizacion
La Iglesia que nace de Jess se cualifica fundamentalmente
por el seguimiento de los discpulos, el testimonio de los testigos y por la misin evangelizadora de la comunidad y de sus
miembros, todo ello realizado en la unidad de Cristo, fundamento y punto de referencia exclusivo de toda la vida de la Iglesia.
En esta configuracin de la Iglesia es donde se encuentra la
necesidad de la Iglesia, como sacramento universal de la salvacin.
b. Necesidad condicionada de la salvacin
Pero simultneamente es slo dentro de esta comunidad eclesial donde encuentran su salvacin, los que buscando a Dios les
ha sido revelado el Misterio, el Evangelio de Cristo y de su Iglesia. A los que as se les ha manifestado, si culpablemente rechazan el seguimiento de Jess incidiran en el pecado contra el
Espritu Santo que "no se perdonar ni en este mundo ni en el
otro" (Mt 12,31-32; Le 12,10; 1 Jn 5,16), anulando de esta manera y libremente la accin salvfica de Dios sobre ellos.
Pero, cuando en estas circunstancias, el hombre acepta la
salvacin en Cristo, sta no tiene otra posibilidad de verificarse
que en el molde cristiano, que es seguimiento, testimonio y evangelizacion, porque salvarse es cristificarse, transformarse en Cris543
to, surgiendo un hombre nuevo en la humanidad nueva de la

Iglesia.
TEMA II.
LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS

PARA LA SALVACIN Y PARA
LA EVANGELIZACION
c. Transcendencia de la necesidad evangelizadora

Dentro de esta visin de la salvacin cristiana, salvacin de
ser-para-los-dems lo mismo que Cristo, no aceptar la vocacin
de seguir y testificar al Seor, de servir a los hermanos evangelizndolos supone el rechazar el amor tal como Dios nos lo ha revelado, y sin la caridad no hay hombre nuevo, no hay salvacin.
En este sentido podemos afirmar que la necesidad condicionada de incorporarse a la Iglesia para la salvacin personal est
sustentada y sostenida por la necesidad absoluta con la que Cristo ha edificado a su Cuerpo en orden a continuar su misin evangelizadora en el mundo.
Es, por tanto, la necesidad en el mundo de la existencia del
sacramento universal de la salvacin la que explica y justifica la
necesidad para la salvacin de los que han sido iluminados por
la revelacin.
Clarificada la necesidad de la Iglesia como cuerpo de salvacin tanto para los creyentes que se incorporan en l, como para
toda humanidad, la necesidad de los sacramentos no es ms que
una consecuencia lgica dado que estn ordenados "a la santificacin de los hombres (y) a la edificacin del Cuerpo de Cristo"
(SC59).
Analizamos el tema en su doble vertiente: comunitaria y
personal.
1. La necesidad de todos los sacramentos
y la edificacin de la Iglesia
La necesidad de todos los sacramentos es evidente para el
creyente, si tenemos en cuenta que ellos constituyen las acciones permanentes y esenciales mediante las cuales Cristo continuamente edifica a su Iglesia, manteniendo vivo y socialmente
estructurado en la comunidad el ncleo esencial de la vida del
Evangelio, como ya vimos anteriormente. La ausencia de alguno
de estos sacramentos en la comunidad marca siempre un cierto
nivel de anormalidad eclesial y evanglica.
Es evidente que en el organismo sacramental de la Iglesia no
todos los sacramentos revisten la misma importancia. El sacramento de la fe es la Eucarista, l es el mysterion de la Iglesia,
profundamente relacionado con el del bautismo y el del orden,
el del sacerdocio comn y el del sacerdocio ministerial.
544
545

a. Sacramentos y carismas en la Iglesia

Los sacramentos del bautismo y de la Eucarista se encuentran en estrecha relacin con la aparicin de los carismas libres
dentro de la vida de la Iglesia, dado que mediante tales sacramentos el Espritu se interioriza en la comunidad, abrindose
en dones variados, que son manifestaciones particulares que se
le dan a cada uno para el bien comn (1 Cor 12,4.7), y unificados por el carisma mayor de la caridad (1 Cor 13).
b. Los sacramentos y la "Ecclesia semper purificando"

Tambin los sacramentos son necesarios para la permanente
purificacin de la Iglesia, para su continua evangelizacin interna en un proceso de conversin siempre inacabado con relacin
a sus miembros. El tema ya qued suficientemente aclarado
cuando hicimos referencia al efecto de evangelizacin interna de
la comunidad que se desencadena en las celebraciones de la Eucarista (1 Cor 11,17-34) y de la Santa Uncin (St 5,13-16),
y que adquiere tambin unas caractersticas particulares en este
orden en los del bautismo y reconciliacin.
c. Los sacramentos y la Iglesia ms evangelizadora

Por ltimo, podemos afirmar, que supuesta la continua evangelizacin interna que se realiza mediante los sacramentos, stos
son la nica condicin de posibilidad, con ms exactitud, son
los generadores permanentes de una Iglesia evangelizadora y cada vez ms evangelizadora, dado que ellos constituyen comunidad y testigos de la evangelizacin vivificados con la fuerza del
Espritu de Dios y configurados con el rostro humano de Jess.
Como ya vimos anteriormente, todo esto no se realiza automticamente y mgicamente, supone la libertad abierta de la
comunidad y de sus miembros, su decisin histrica del seguimiento de Jess, el esfuerzo y la capacidad de saberse adaptar
a las nuevas situaciones y desafos, pero manteniendo la fidelidad a Jess que es el Salvador de la Historia en un misterio de
historia de salvacin.
2. La necesidad de los sacramentos para los creyentes

Tambin para los creyentes son necesarios todos los sacramentos y especialmente algunos de ellos.
a. La necesidad de la Iglesia para el creyente y los sacramentos
La justificacin y cristificacin del creyente se realiza en
el misterio de la Iglesia. Slo en su seno puede alcanzar la justicia verdadera y cristiana, por lo que desde la ms antigua tradicin patrstica, a la Iglesia se la ha designado con el nombre
de Madre. La necesidad de la Iglesia para que el creyente tenga
vida y la tenga ms abundante, justifica la necesidad que ste
tiene con relacin al organismo total de los sacramentos, dado
que mediante ellos se edifica cuantitativa y cualitativamente la
comunidad eclesial. Sin sacramentos no hay Iglesia, sin Iglesia
no hay cristianos, ya que stos tienen tambin como nota esencial ser miembros de un Cuerpo, que es el Cuerpo de Cristo.
b. Necesidad personal de algunos sacramen tos
Pero con relacin al proceso personal de cada uno de los
creyentes no todos los sacramentos tienen el mismo nivel de necesidad.
1) La transcendencia del bautismo
La absoluta necesidad del bautismo para la cristificacin y
justificacin del creyente ha sido con toda claridad enseada
por Trento, apoyado en los ya clsicos textos sobre este punto
que se encuentran en los diferentes documentos del Nuevo Testamento. As consta en el canon 5 sobre el sacramento del bautismo (Dz 861), y ms matizadamente en el captulo 4 de la sesin VI (Dz 796) al establecer la distincin entre el bautismo o
su deseo11*.
114 RIUDOR propone las dificultades inherentes a la terminologa de voto
implcito. "Esta solucin tradicional ofrece algunas, dificultades. En el
campo de la sicologa es muy difcil de entender qu es un deseo implcito de algo que se desconoce totalmente. Tampoco se ve cmo
pueda darse la fe sobrenatural que, por hiptesis, se presupone en este
acto de caridad perfecta" (Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres, 223).
546
547
Es lgico que la necesidad establecida por Trento ha de ser

entendida en el contexto ya desarrollado de la necesidad condicionada de pertenencia a la Iglesia, y que sutilmente ha sido
anotada por el mismo Concilio con la acotacin de que tal necesidad est condicionada a la promulgacin del Evangelio
(Dz 796). Es tema que en estos aos se ha profundizado y aclarado ampliamente con las nuevas luces que ha proyectado el Vaticano II.
En efecto, slo con el bautismo se origina la vinculacin con
la Iglesia, desencadenndose el proceso de la justificacin verdadera y cristiana, constituyndonos en discpulos, testigos y evangelizadores del Evangelio. Por eso grficamente la tradicin lo
ha denominado como puerta de toda la vida sacramental de la
Iglesia: incorpora al sacramento de Cristo y de la Iglesia y capacita para participar en todo el resto de la actividad sacramental
de la comunidad.
que debidos a su importancia implican una consagracin, como

es el caso del matrimonio y del sacerdocio.
En orden a la mera justificacin reviste un especial nivel de
necesidad el sacramento de la reconciliacin (Dz 807, 895).
3. Necesario: necesidad y oracin
Durante todo este tema hemos estado utilizando las palabras
necesidad y necesario con un sentido espontneo, pero quiz sin
advertir la ambigedad que este trmino encierra, lo que podra
conducirnos teolgicamente a una pobre y a una desorientada
interpretacin al aplicarlo a los sacramentos.
a. Dos concepciones de los necesario

2) La necesidad de los sacramentos de la iniciacin
La plenitud de la vida cristiana en la comunidad slo se alcanza mediante la participacin en los denominados sacramentos de la iniciacin cristiana, que queda constituida, junto al
bautismo, por la confirmacin y la Eucarista.
Una ptica minimalistamente enfocada sobre el tema de la
salvacin personal, creo que ha originado un desenfoque sobre la
la necesidad de los otros sacramentos, especialmente sobre la
Eucarista, olvidando la funcin fontal y cumbre del misterio
de la Iglesia que es la Cena del Seor. No podemos olvidar,
como ya anotaba Santo Toms, que el bautismo se orienta a la
Eucarista como a su fin, y que la Eucarista es la que le imprime al bautismo su original significado y fuerza.
3) La necesidad eventual de los otros sacramentos

Para los creyentes en particular los otros sacramentos slo
son necesarios segn que se encuentren en determinadas situaciones enfermo, pecador, o movido por la fe se sientan vocacionados a prestar determinados servicios en la comunidad,
548
Cuando se utiliza el trmino necesario puede corresponder

su contenido a un clsico contexto jurdico-legal, o hacer referencia a un universo personal y vital.
En el primer caso, lo necesario hace primariamente referencia a la obligacin y a la obligacin externa porque deriva de una
ley justa impuesta por una autoridad competente. Siempre frente a las leyes positivas se ve la posibilidad de un cambio y, difcilmente, si no van intrnsecamente unidas al dinamismo interno
de la moralidad, se espera que puedan afectar a la totalidad de la
persona. En este sentido S. Pablo hace un ajustado examen de
la ley exterior, incluso con relacin a la circuncisin (Rm 2,
25-29), para terminar afirmando que "la funcin de la ley es dar
conciencia del pecado" (Rm 3,20). "La ley es santa y el mandamiento es santo" (Rm 7,12), pero por s solos no tienen capacidad para dar vida (Ga 3,21).
Pero en un contexto personal y vital, necesario se llama lo
que es capaz de cubrir las necesidades vitales del hombre, su indigencia profunda y sus aspiraciones. En estas circunstancias,
cuando frente a la necesidad vivida se encuentra uno con la sorprendente respuesta de lo necesario, surge el agradecimiento y la
alegra porque lo necesario le ha sido dado. En esta lnea se han
de interpretar los sacramentos.
549
b. Las necesidades y la oracin del creyente

Cuando el hombre, escuchado el mensaje del Evangelio e
iluminado por la accin interna del Espritu Santo, se constituye por la fe en creyente de Jess, descubre simultneamente la
situacin dramtica en la que se encuentra el mundo, y su propia pobreza y debilidad. Pero al mismo tiempo surge en l la esperanza, confirmada por la profeca de Dios, de la posibilidad
de un cielo nuevo y de una tierra nueva, y de ser transformado
l mismo en un hombre nuevo, unido a una humanidad nueva,
la Iglesia, para colaborar con Cristo en la salvacin y liberacin
de todos los hermanos.
Ese es el momento en el que la fe se transforma en conciencia de nuestras indigencias y necesidades, en esperanza de milagro transformante, sencillamente en oracin, cuyo contenido
esencial es el Padre Nuestro enseado por Jess a los discpulos
que le quieren seguir (Mt 6,9-15; Le 11,2-4).
Esta oracin tiene dos partes bien definidas. La primera es
una oracin al Padre pidindole la venida del Reino de Dios entre los hombres de manera que surja una humanidad nueva. La
segunda es la oracin que el creyente hace por s mismo para
colaborar con l en su proyecto de salvacin y liberacin, reconociendo su debilidad y su indigencia, que ya por la fe se le ha
hecho necesidad. Por eso pide el pan de la vida de Dios con todos las consecuencias que de l se derivan.
c. Los sacramentos como respuesta a la oracin del creyente
Los sacramentos, como acciones de Jess, son la respuesta
de Jess, el milagro de Jess sobre el hombre orante. Son la respuesta de Dios a las necesidades del creyente, respuestas que
son necesarias para cubrir las necesidades de un hombre que por
la fe ha comenzado a comprender y contemplar la realidad de
su ser y de la historia con los mismos ojos de Dios, con los mismos ojos de Jess.
El mundo necesita de la evangelizacin. Pero slo los creyentes tienen conciencia hecha oracin, de la necesidad de los
sacramentos, como milagros que desencadenan continuamente
su proceso 115 .
115 En esta lnea es sugerente la reciente obra de ROCCHETTA, / sacramenti della fede, Bologna 1987.
550
TEMA III.
LA VOLUNTAD SALVIFICA DE DIOS

Y LOS SACRAMENTOS DEL MUNDO
En el desarrollo del tema anterior hemos procurado clarificar la necesidad de los sacramentos: necesidad absoluta para la
evangelizacin; necesidad condicionada para los hombres en
particular, segn que explcitamente hayan sido iluminados por
la revelacin del Evangelio o que no lo hayan sido. Para este caso, nos afirma el Vaticano II que la voluntad salvfica de Dios
sigue siendo operativa y coherente con el proyecto divino que
se va realizando en el mundo a travs de la historia de la salvacin. Por eso escribe: "En consecuencia, debemos creer que el
Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en forma
de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual"
(GS22).
Aunque en este prrafo los Padres Conciliadores afirmaron
que la forma de actuar Cristo salvficamente ms all de las
fronteras de la Iglesia slo es conocida de Dios, sin embargo no
podemos olvidar que tanto en el mismo Concilio, como en una
prolongada tradicin de la Iglesia se apuntan y sugieren caminos
y formas mediante las cuales Cristo lleva a cabo su obra. Lo cual
no resulta extrao, dado que Dios realiza su salvacin con visibilidad histrica y humana. Por eso nos es lcito preguntarnos si
fuera de la Iglesia podemos encontrar realidades similares a la
de los sacramentos misteriosamente asociadas al Misterio de
Cristo, mediante las cuales Cristo tambin acta su liturgia celeste en una plural y sorprendente liturgia csmica. Es evidente
que dicha liturgia no constituye a los que la celebran en cristianos en sentido estricto, pero, an por muchas razones, entre las
que no tiene poca importancia el respeto a la conciencia y a la
fe de los dems, no se les debera calificar como cristianos annimos, como se ha hecho corriente entre algunos telogos. No
551

debemos olvidar que todo ha sido hecho por l y para l, y que

todo lo que es autnticamente humano, manteniendo su nombre propio, tambin es de Cristo.
1. La dialctica salvfica de Dios en la historia de la salvacin

Al desarrollar teolgicamente el misterio de la Iglesia, en
muchas ocasiones podemos caer en un optimismo leibniziano,
olvidndonos de la verdad de nuestra historia, apagndose el
testimonio de la comunidad, e incluso desvirtundose con el antitestimonio y el escndalo.
Tristemente muchas veces se podra decir hoy a muchos
cristianos y comunidades lo que Pablo deca a los judos de ayer:
Supongamos que ahora t te llamas judo, que te respaldas en la Ley,
aciertas con lo mejor; con eso ests convencido de ser gua de ciegos,
luz de los que viven en las tinieblas, educador de ignorantes, maestro
de simples, por tener el saber y la verdad plasmados en la Ley. Bueno
y, enseando t a otros, no te enseas nunca a ti mismo? Predicando
que no se robe, robas t? Diciendo que no se cometa adulterio, adulteras t? Teniendo horror a los dolos, te aprovechas de sus templos?
Mientras te gloras de la Ley, afrentas a Dios violando la Ley? Claro,
por vuestra culpa maldicen los paganos el nombre de Dios, como dice
la Escritura. La circuncisin sirve ciertamente para algo si practicas la
Ley, pero, si la violas, tu circuncisin es como si no existiera (Rm
2,17-25).
En el caso de que los sacramentos hubieran sido cristianos,

Pablo habra dicho una palabra ms fuerte: La Eucarista os
condena, os castiga (1 Cor 11,27.29). Situacin similar en la
denuncia por el Concilio en algunas comunidades cristianas
(GS19).
En circunstancias de este tipo con qu sacramentos Dios
purifica y evangeliza a su Iglesia? Sin duda que los sacramentos
internos de la Iglesia tienen una fuerza proftica y denunciadora
que es purificacin para la propia comunidad, como ya vimos
anteriormente.
Pero paradigmticamente, S. Pablo encuentra otro camino
de purificacin de la Iglesia, camino que viene desde fuera, pero
552
no ajeno al proyecto salvfico de Dios, y en el que el enemigo, a

la luz de la fe, aparece como predilecto de Dios. Digo que es paradigmtico, porque Pablo se reduce a enfocar el problema de
los judos frente a la primitiva Iglesia, arrojando sobre el problema una luz nueva.
Recordemos el texto:
Por un lado, considerando el Evangelio, son enemigos para ventaja
vuestra; pero, por otro, considerando la eleccin, son predilectos,
por razn de los patriarcas, pues los dones y la llamada de Dios son
irrevocables. Vosotros a travs de la rebelda de ellos habis obtenido
misericordia; lo mismo ellos, son ahora rebeldes, para a travs de esa
misericordia que habis obtenido vosotros, obtener a su vez misericordia. Porque Dios encerr a todos en la rebelda, para tener misericordia de todos. Qu abismo de riqueza, de sabidura y de conocimiento de Dios! Pues, quin conoce la mente del Seor? Quin es su
consejero? Quin le ha prestado para que El le devuelva? El es origen,
camino y meta del universo a El la gloria por los siglos, amn (Rm
11,28-36).
Analizando el texto el aparente enemigo es al mismo tiempo

para la ventaja de la Iglesia, e incluso es predilecto de Dios.
Cuando esta accin agresiva tiene como fundamento los pecados
y antitestimonios de la comunidad, podemos afirmar que los
cualificativos marcados por Pablo adquieren un significado especial, porque misteriosamente asumidos por el Dios Salvador, por
el misterio pascual, presentan las caractersticas de un sacramento purificador para la Iglesia.
Esta comprensin de la realidad, hoy adquiere un especial
relieve y significado cuando la Iglesia, inmersa en medio de un
mundo plural, afirma que existe una relacin fundada entre ella
y el mundo, que es base para entablar un mutuo dilogo (GS
40), en el que no slo la Iglesia tiene una palabra que decir, sino
que tambin la realidad envolvente le permite a la misma comunidad cristiana el poder conocer con mayor profundidad su misma constitucin, el poderla expresar de forma ms perfecta y
el adaptarse con mayor acierto a la diversidad de los tiempos
(GS 44). Creo que podemos afirmar que nos encontramos en
el horizonte de un dilogo intersacramental, en el que al otro
lado de sus fronteras aparecen, con expresin paulina, otros
predilectos de Dios, portadores tambin de la promesa, dado
que Dios quiere que todos los hombres se salven.
553
Dado que al otro lado de la Iglesia tambin se encuentran

los predilectos del Seor, cabe preguntarse sobre realidades
similares a nuestros sacramentos mediante los cuales a los predilectos transforma ya el Seor Jesucristo en hombres nuevos.
Para responder a esta pregunta creo que es importante el recordar la vieja teora tomista sobre los sacramenta naturae, sacramentos de la naturaleza, que tanto relieve ha adquirido modernamente entre los telogos.
LA N E C E S I D A D DE L O S S A C R A M E N T O S Y E L S A C R A M E N T O . . .
cramentos no cristianos los denominar "sacramentos de la fe"

(Id. a. 3, ad 2), cualificados, segn caso, de la ley mosaica o de
la ley natural.
Podemos seguir preguntndonos de qu tipo de fe se trata
para el caso de la religin y de los sacramentos de la ley natural.
Y, como ya hemos indicado se trata de una fe en la venida futura de Cristo, que lgicamente deba mantenerse implcita en la
fe en el Dios Vivo, que salvficamente se manifestaba a los hombres, aunque sin la plenitud de su revelacin.
2. La teora de los sacramenta legis naturae

a. Necesidad de la religin y de los sacramentos
Santo Toms, apoyado en su fe en la voluntad salvfica universal de Dios, intuye que "era necesario que antes de la venida
de Cristo hubiese algunos signos sensibles, mediante los cuales
el hombre atestiguase su fe en la venida futura del Salvador" y
"mediante los cuales el hombre se santificara". Y aade que "tales signos se llaman sacramentos" (S Th 3a., q. 61, a. 3 resp.).
El Doctor distingue entre los sacramentos de la ley mosaica y
los que denomina de la ley natural (Id. d. 2).
Para atender la afirmacin de Santo Toms es necesario recordar la estrecha relacin que l descubre entre fe, religin y
sacramentos.
En la fe de Santo Toms es claro que la justificacin del
hombre siempre se encuentra en estrecha relacin con la fe, de
tal manera que llega a afirmar que "el estado siempre fue el
mismo, ya que los hombres se justificaban por la fe en la venida
futura de Cristo" (Id. ad 2). Pero la fe para Santo Toms no tiene un sentido individualista e intimista sino comunitario y social, pues slo la fe cuando se cualifica como fe profesada encuentra el cauce salvfico humano y pleno. La fe profesada comunitariamente se llama religin.
Pero, sacramentos y religin son realidades referenciales,
dado que "los hombres no se pueden unir en una religin, verdadera o falsa, si no se ligan mediante una relacin de signos o
sacramentos visibles" (Id. a. 3, in corp.). As tambin a los sa554
Consiguientemente podemos afirmar que para Santo Toms

en el rgimen de la ley natural exista una fe sobrenatural, orientada misteriosamente hacia Cristo y operando ya de alguna manera a travs de la religin y de los sacramentos con la fuerza
salvfica del futuro misterio pascual.
Pero, qu eficacia tenan estos sacramentos? El lugar donde el Santo Doctor se expresa con ms claridad es en el caso de
la circuncisin con relacin a los nios:
Es preciso concluir que por la circuncisin se transmita la gracia en
cuanto a sus efectos, aunque de distinto modo a como sucede en el
bautismo (S. Th. 3a., q. 70, a. 4, resp.). Con relacin a las otras religiones, y dado su desconocimiento histrico, sugiere que "dado que antes
de la implantacin de este rito no se exiga un signo exterior protestativo de esa fe (. . .), sin embargo es probable que los padres fieles dirigiesen a Dios algunas plegarias y empleasen algunas bendiciones con
sus hijos, sobre todo en peligro de muerte; esas oraciones y bendiciones era una especie de testimonio de su fe. Por su parte, los adultos
ofrecan oraciones y sacrificios en favor de s mismos.
Los efectos de estos ritos los considera similares a los de la

circuncisin (Id. ad 2).
De hecho, mediante estos ritos el Santo vea un remedio
para el pecado original. Siglos despus dir Surez: "As lo ensean todos los telogos (. . .), sin ninguna controversia y variedad de opiniones; lo cual es seal que se trata de un dogma cierto e indudable entre ellos" (In 3a, q. 61, disp. 4, s. 1, n. 5).
Por la otra parte, la opinin ya era antigua: La haba sostenido Agustn (Cont. Iul. 5,11,45), y de una forma totalmente ex555
plcita, casi con las mismas palabras que posteriormente utilizar Santo Toms, la haba formulado S. Gregorio I Magno en su
libro Moralia. Siguiendo la misma lnea se encuentran Beda el
Venerable, S. Bernardo, Hugo de San Vctor y S. Buenaventura.
Mediante esta teora de los sacramenta legis naturae quedaban valoradas de una manera general las religiones y ritos precristianos, interpretados como sacramentos salvficos. Este optimismo no era exagerado, dado que el mismo Santo Toms justifica en el plan de Dios la revelacin veterotestamentaria como
una necesidad, dado que
en la medida que pas el tiempo, el pecado comenz a dominar ms
en el hombre, en tal grado que, oscurecida la 'razn para vivir rectamente, no bastaban al hombre los preceptos de la ley natural, sino
que fue necesario determinarlos en una ley escrita, y proponer con
ellos algunos sacramentos de la fe (. . .) para que hubiera una significacin ms precisa de la fe (S. Th. 3a., q. 61, a. 3, ad 2).
Pero el tema quedaba planteado, abriendo la posibilidad en

nuestro tiempo, sobre todo despus de las aportaciones del Concilio Vaticano II, de preguntarnos sobre la posible existencia de
ciertos sacramentos tanto en las religiones actuales no cristianas,
como en el mismo mundo alejado de integrar comunidades religiosas.
b. Dos campos de atencin teolgica

Los temas que vamos a abordar tienen hoy especial importancia en Amrica Latina.
En efecto, por una parte nos encontramos an en el continente comunidades en las que sobreviven las antiguas religiones
amerindias y religiones importadas de frica mediante el bochornoso mercadeo de esclavos negros.
Pero tambin se van encontrando progresivamente pequeos
grupos, en ocasiones de personas muy generosas, pero totalmente extraas al fenmeno y al acontecimiento religioso. En uno y
otro caso nos preguntamos qu medios cuasi-sacramentales podemos vislumbrar en los que el misterio de Cristo acta salvficamente sobre ellos.
556
3. Las actuales religiones no cristianas interpretadas

a la luz de la fe
Frente a la valoracin teolgica de las actuales religiones no
cristianas, analizado el fenmeno de una manera general, y prescindiendo de casos concretos, se han perfilado dos posturas totalmente divergentes: la sostenida por Danielou y la propuesta
por Karl Rahner.
a. La postura negativa de Danielou
La postura de Danielou, insostenible a mi juicio, despus de
los documentos del Vaticano II, siendo optimista con relacin
a las religiones precristianas, como sistemas de preparacin a
la venida de Cristo, adopta una postura totalmente negativa
frente a ellas despus del acontecimiento de la venida del Seor 116 .
b. Las reflexiones de K. Rahner
Rahner define su posicin en un artculo 117 , en el que establece tres principios fundamentales.
Primero, afirma al cristianismo como religin absoluta, es
decir, "determinada para todos los hombres, que no puede reconocer junto a s ninguna otra con igualdad de derechos" (138).
Es evidente que esta afirmacin ha de ser entendida desde un
punto de vista objetivo, pero respetando el principio de la libertad religiosa declarado por el Concilio Vaticano II (D H 6,13).
Segundo, establece el concepto de religin legtima que define como
una religin institucional, cuya utilizacin por los hombres en un
tiempo determinado puede ser vista en conjunto como un medio positivo de la recta relacin para con Dios y para la asecucin de la salvacin, estando por ello calculada positivamente en el plan salvador
de Dios.
116 DANIELOU, Dios y nosotros, Madrid 1966.
117 K. RAHNER, "El cristianismo y las religiones no cristianas", en Escritos de Teologa, Madrid 1964, 135-156.
557
LA NECESIDAD D E LOS SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO. . .
Aade
para el hombre, que sea querida por Dios pura y positivamente en

todos sus elementos, tal religin puede ser aludida para un hombre
determinado como la legtimamente suya. Los destin para l salvadoramente por Dios le alcanz en la religin concreta de su mbito
concreto de existencia, de su condicionalidad histrica (149-150).
que puede haber tal concepto y la realidad en l mentada, incluido

cuando esa religin en su figura concreta presente muchos errores de
ndole teortica y prctica, lo pone de manifiesto un anlisis teolgico de la estructura de la Antigua Alianza (146).
Consiguientemente,
Tercero, distingue con Surez la promulgacin y la obligacin de la religin cristiana, de la divulgacin y noticia de la
promulgacin (140), concluyendo que la divulgacin y la notica no es simultnea "para todos los hombres, culturas y mbitos de la historia" (139), lo que le hace cuestionarse en qu
momento "esa obligacin absoluta de cada hombre y de cada
cultura respecto del cristianismo entra en juego concretamente, incluso en el sentido de la obligacin objetiva de tal
exigencia" (140).
Establecidos estos tres principios hace las siguientes reflexiones: Primera, "si queremos ser cristianos, hemos de confesar la proposicin de fe de la general y seria voluntad de salvacin de Dios frente a todos los h o m b r e s " (143), y que "cada
hombre puede y debe tener la posibilidad de ser partcipe en
su vida y en todos los tiempos y situaciones de la historia de la
humanidad, de una relacin con Dios autntica y que le salve"
(149).
no es vlido, considerar a las religiones no cristianas nada ms que

como un conglomerado de metafsica natural testa y de interpretacin e institucionalizacin humanamente pervertidas de las religiones naturales. Las religiones concretas han de llevar en s momentos de ndole sobrenatural, segn gracia, y en su praxis pudo el hombre precristiano (que existe presumiblemente hasta nuestros das, aunque estos das cesen de existir hoy paulatinamente) alcanzar la gracia
deDios(151;lB2).
Ms an, dado que la nica gracia tiene c o m o fuente a Cristo, aadir el telogo alemn que
esa no-cristiandad puede ser concebida sin embargo por el cristiano
como una cristiandad de ndole annima, a cuyo encuentro sale siempre misioneramente como al mundo. (. . .) No se considerar entonces la Iglesia hoy como la comunidad exclusiva de los pretendientes
a la salvacin, sino ms bien como la avanzada histricamente perceptible, como la explicitud histrica y socialmente constituida de eso
que el cristiano espera como dado en cuanto realidad escondida fuera
tambin de la visibilidad de la Iglesia (154).
Segunda,
si el hombre puede tener siempre una relacin positiva, que le salva,
para con Dios, si ha tenido que tenerla siempre, la ha tenido precisamente dentro de la religin, que le estaba mandada prcticamente
como momento de su mbito de existencia. La ensambladura del
ejercicio religioso individual en un orden religioso social, pertenece
a los rasgos esenciales de una religin concreta, verdadera. Si se le
quiere exigir al hombre religioso no cristiano, que tenga que llevar
a cabo su relacin positiva, que le salva, con Dios, fuera de la religin que le est dada socialmente de antemano, se hara entonces
de la religin, algo inasiblemente interior, algo hecho siempre y
slo indirectamente, una religin nada ms que transcendental sin
perceptibilidad categorial alguna, y se suprimira as el principio
propuesto de la necesaria sociabilidad de cada religin concreta,
de modo que tampoco el cristiano eclesistico poseera ya el presupuesto necesario, de ndole general humana y.de derecho natural,
para la prueba de su necesidad. Y ya que no pertenece al concepto
de la religin legtima, destinada por Dios positiva y salvadoramente
558
c.
Los ritos no cristianos y las opiniones
de los
telogos
Dentro del contexto, propuesto por Rahner, cabe preguntarse cul puede ser el valor soteriolgico al menos de algunos
ritos de las religiones n o cristianas.
Perrone ya afirmaba que

los infieles negativos, antes de una promulgacin suficiente de la ley
evanglica, se encuentran exactamente en la misma condicin en la
que se encontraban todas las naciones, antes de la venida de Cristo,
en relacin al medio de salvacin, tanto en lo que concierne a los adultos como a los nios (Praelectiones theologiae, de baptismo, n. 135),
559
D 'Ales escriba:
Actualmente entre los telogos es lo ms comn distinguir entre los
adultos y los nios. Niegan que los adultos puedan salvarse sin una fe
implcita en el Redentor; en cuanto a los nios, establecen que en
cada regin slo puedan ser considerados como abolidos los antiguos
auxilios cuando se puede juzgar moralmente realizada la promulgacin
del Evangelio. De donde se sigue que, en las regiones que carecen de
dicha promulgacin, no hubo ningn cambio sobre los nios; porque
no parece coherente con la benignidad de Dios que la condicin de
aquellos nios sea ahora peor despus de la venida del Seor (De baptismo et confirmatione, 142s).
d.
Las religiones no cristianas en el Vaticano II
El Concilio Vaticano II enfrent con audacia cristiana el

problema de las religiones no cristianas, clarificando algunos
puntos de la mayor importancia.
En primer lugar, manifiesta una insuficiente
promulgacin
del Evangelio para la inmensa mayora de los hombres:
Pues los dos mil millones de hombres, cuyo nmero aumenta sin cesar,
que se renen en grandes y determinados grupos con lazos estables de
vida cultural, con las antiguas tradiciones religiosas, con los fuertes
vnculos de las relaciones sociales, todava nada o muy poco oyeron
del Evangelio; de ellos, unos siguen alguna de las grandes religiones,
otros permanecen alejados del conocimiento del mismo Dios, otros
niegan expresamente su existencia, incluso a veces lo persiguen
(AGIO).
En segundo lugar, despus de haber hecho la profesin de

que
todos los pueblos forman una comunidad, tienen tambin un mismo
origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el gnero humano sobre
la faz de la tierra, y tienen tambin un fin ltimo, que es Dios, cuya
providencia, manifiestacin de bondad y designios de salvacin se extienden a todos, hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa que
ser iluminada por el resplandor de Dios y en la que los pueblos caminarn bajo su luz (N Ae 1).
Aade:
Ya desde la antigedad, y hasta nuestros das, se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepcin de aquella fuerza misteriosa que
se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos
560
de la vida humana, y a veces tambin el reconocimiento de la Suma

Divinidad e incluso del Padre. Esta percepcin y conocimiento penetra
toda su vida con un ntimo sentido religioso (N Ae 2).
Y haciendo referencia directa a las religiones indica: "As

las dems religiones que se encuentran en el mundo se esfuerzan
por responder de varias maneras a la inquietud del corazn humano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida
y ritos sagrados" (N Ae 2).
Tercero, ante esta realidad de la presencia diversificada de
Dios en las religiones no-cristianas, "la Iglesia Catlica n o rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero"
(N Ae 2). Y realizando un anlisis ms profundo y cualificado,
afirma que estos esfuerzos religiosos "pueden considerarse alguna vez como pedagoga hacia Dios o preparacin evanglica"
(AG 2).
Ms an, sostiene que el "designio universal de Dios sobre la
salvacin del gnero humano se realiza de un modo casi secreto
en la mente de los hombres, pero tambin, por esfuerzos incluso
religiosos, con los que el hombre busca de muchas maneras a
Dios" (AG 3).
Y esa presencia activa de Dios en las otras religiones la caracteriza como "un destello de aquella Verdad que ilumina a todos
los hombres" (N Ae 2), e incluso como "semillas de la Palabra
que en ellas se contienen (AG 11).
Como consecuencia de estas apreciaciones, impulsando simultneamente el dinamismo misionero de la Iglesia, pide a los
cristianos que en un dilogo sincero y paciente adviertan "las riquezas que Dios generoso, ha distribuido a las gentes" (AG 11),
y que "reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, as como los valores socioculturales que en
ellos existen" (N Ae 2).
e.
Los "sacramenta legis naturae" en el hoy de la historia
A la luz de esta nueva visin de fe de la realidad de las religiones no cristianas, la teora de los sacramenta legis naturae
de Santo Toms vuelve a cobrar una importancia extraordinaria.
56
En efecto, historizando la afirmacin del Concilio de Trente, el Vaticano II nos afirma que para inmensos sectores religiosos del mundo el Evangelio an no ha sido suficientemente promulgado. Esto nos permite afirmar con los telogos que, donde
se cumple tal circunstancia an no han sido abolidos los antiguos auxilios religiosos, los sacramenta legis naturae, con todas
las caractersticas soteriolgicas que anteriomente apuntamos.
Pero debemos aadir algo ms. Histricamente las actuales
religiones no cristianas no se encuentran en la misma situacin
en la que se encontraban antes de la venida de Cristo. De hecho,
ya Cristo ha muerto y resucitado, y segn el mismo Concilio
"debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en forma de slo Dios conocida, se asocien a este
misterio pascual" (GS 22). Parece consecuente, con lo anteriormente expuesto, que, cuando se cumplen ciertas condiciones,
esta asociacin se realice en las religiones no cristianas mediante
los sacramenta legis naturae, aunque ellos no pueden dar, sino
slo preparar, una incorporacin consciente, plena y gozosa en
el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.
Impulsando el espritu misionero, el Concilio aade:
Todo lo bueno que se halla sembrado en el corazn y en la mente de
los hombres, y en las culturas de los pueblos no solamente no perece,
sino que se sana, se eleva y se complementa para gloria de Dios, confusin del demonio y felicidad del hombre (AG 9).
4. Los sacramenta legis nature en un mundo sin religin

Entramos en un campo mucho ms complejo y difcil de
enfrentar teolgicamente, pero que en la actualidad se extiende a millones de hombres, muchos de los cuales se encuentra
en zonas tradicionalmente cristianas: el mundo de los hombres
sin religin.
a. Oscilaciones de la promulgacin del Evangelio
En el decreto Ad gentes, con un gran realismo histrico, el
Concilio afirma que "los grupos en que vive la Iglesia se cambian
completamente con frecuencia por varias causas, de forma que
562
pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la

Iglesia tiene que pensar si estas condiciones exigen de nuevo su
actividad misionera (AG 6).
Detrs de estas afirmaciones se proyecta una triste realidad.
En el mbito de la antigua cristiandad y en convivencia cotidiana con la Iglesia, se han ido formando importantes sectores de
hombres sin religin, incapaces de percibir el mensaje del Evangelio.
Varias razones han intervenido en este fenmeno, entre las
que sobresalen dos: la gestacin de una cultura mercantilista,
que se inicia en el siglo XII, y que tras un largo proceso culmina
en el siglo XIX caracterizada de secularismo; y tambin el escndalo de los creyentes, ya que en parte es una "reaccin crtica
contra las religiones", en la que no han tenido "parte pequea"
los cristianos que, por su modo de proceder "han velado ms
bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin"
(GS19).
Muchas de estas personas no pueden quedar incorporadas al
grupo de los que "sabiendo que la Iglesia Catlica fue instituida
por Jesucristo como necesaria, desdean entrar o no quisieran
permanecer en ella" (LG 14). Ms an, a veces es tal la asimilacin cultural en la que viven, o el mundo de sus prejuicios e incluso escndalos, que se producen circunstancias "que no permiten por algn tiempo proponer directa e inmediatamente la exposicin del Evangelio" (AG 6).
Resumiendo: son personas que, siendo vecinas a la Iglesia,
sin embargo se encuentran de nuevo, antes de la promulgacin
del Evangelio.
b. La fe de la Iglesia y los hombres sin religin
Ante estas situaciones es evidente que el primer deber de la
comunidad es revisar su propio testimonio de Evangelio entre
los hombres, para iniciar con un nuevo mpetu su misin evangelizadora entre ellos.
Pero mientras tanto el Vaticano II reconoce que los hombres pueden encontrarse en tales circunstancias inculpablemente
563

(AG 7), y que de modo invisible y de slo Dios conocido, la gracia opera en los corazones de todos los hombres de buena voluntad (GS 22), de tal manera que incluso por caminos que El sabe
los conduce a la fe (AG 7).
Ms expresamente en la Lumen Gentium, despus de haber
hecho referencia a las religiones no cristianas, aade:
La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvacin
a los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia
divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y
verdadero, que entre ellos se da, como preparacin evanglica, y dado
por quien ilumina a todos los hombres, para que al fin tengan vida
(LG 16).
c. La vida recta en el contexto de los sacramenta legis naturae

El texto del Concilio pone la fuerza, para la salvacin de estos hombres, en la vida recta. Pero sabemos que ese slo nivel
no nos sita en un plano sobrenatural de comunin con Dios.
Esto nos conduce a preguntarnos cmo se conecta la vida recta
con la vida de Cristo, la vida honesta con la vida de Dios.
En realidad la vida del hombre no se desarrolla al margen de
la historia, y consiguientemente se desenvuelve en medio de un
mundo dominado por el pecado, como el que nos describa San
Pablo (Rm 1,18-32). Vivir la vida honestamente en medio de
ese mundo no es posible sin la gracia de Dios, incluso para los
cristianos, como ense el Concilio de Trento (Dz 832). Ms
an, vivir honestamente en nuestro mundo histrico supone renuncias y sufrimientos, y la aceptacin de valores absolutos sobre el hombre, de tal manera que es preferible perderlo todo antes de sacrificar tales valores.
Aceptar tales valores absolutos lo que implica una fe, estar dispuesto a todo tipo de renuncias por ser fieles a ellos, mantener en medio de las dificultades la honestidad de vida entre los
hombres, es para la fe del cristiano un dato evidente de la accin
salvfica de Cristo mediante la fuerza del Espritu Santo en el
hombre. Y en esas circunstancias, tambin con la generosidad de
Cristo, la misma vida as vivida se va transformando en el sacramento secular, "sacramento de la vida y del Espritu", que conduce al hombre a recibir el don de la caridad de Dios.
564
pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la

Iglesia tiene que pensar si estas condiciones exigen de nuevo su
actividad misionera (AG 6).
Detrs de estas afirmaciones se proyecta una triste realidad.
En el mbito de la antigua cristiandad y en convivencia cotidiana con la Iglesia, se han ido formando importantes sectores de
hombres sin religin, incapaces de percibir el mensaje del Evangelio.
Varias razones han intervenido en este fenmeno, entre las
que sobresalen dos: la gestacin de una cultura mercantilista,
que se inicia en el siglo XII, y que tras un largo proceso culmina
en el siglo XIX caracterizada de secularismo; y tambin el escndalo de los creyentes, ya que en parte es una "reaccin crtica
contra las religiones", en la que no han tenido "parte pequea"
los cristianos que, por su modo de proceder "han velado ms
bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin"
(GS19).
Muchas de estas personas no pueden quedar incorporadas al
grupo de los que "sabiendo que la Iglesia Catlica fue instituida
por Jesucristo como necesaria, desdean entrar o no quisieran
permanecer en ella" (LG 14). Ms an, a veces es tal la asimilacin cultural en la que viven, o el mundo de sus prejuicios e incluso escndalos, que se producen circunstancias "que no permiten por algn tiempo proponer directa e inmediatamente la exposicin del Evangelio" (AG 6).
Resumiendo: son personas que, siendo vecinas a la Iglesia,
sin embargo se encuentran de nuevo, antes de la promulgacin
del Evangelio.
b. La fe de la Iglesia y los hombres sin religin
Ante estas situaciones es evidente que el primer deber de la
comunidad es revisar su propio testimonio de Evangelio entre
los hombres, para iniciar con un nuevo mpetu su misin evangelizadora entre ellos.
Pero mientras tanto el Vaticano II reconoce que los hombres pueden encontrarse en tales circunstancias inculpablemente
563
(AG 7), y que de modo invisible y de slo Dios conocido, la gracia opera en los corazones de todos los hombres de buena voluntad (GS 22), de tal manera que incluso por caminos que El sabe
los conduce a la fe (AG 7).
En la profundidad de la conciencia honesta, el Concilio ha

encontrado el lugar donde se unen los cristianos "con los dems
hombres de buena voluntad para buscar la verdad y resolver con
acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad" (GS 16). Pero, siguiendo las perspectivas del anlisis anterior, para la fe cristiana, no se trata solamente de una unidad operativa, sino de un misterioso encuentro en
el misterio de Cristo y del Espritu, nico lugar en donde se pueden encontrar las races vivas de la fidelidad a la voz de la conciencia que, en ltimo trmino, es la fidelidad a la palabra del
Dios Vivo, aceptando las consecuencias inherentes a dicha fidelidad.
Ms expresamente en la Lumen Gentium, despus de haber

hecho referencia a las religiones no cristianas, aade:
La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvacin
a los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia
divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y
verdadero, que entre ellos se da, como preparacin evanglica, y dado
por quien ilumina a todos los hombres, para que al fin tengan vida
(LG 16).
San Pablo, despus de haber descrito la situacin en la que

se encuentra el mundo, afirma:
c. La vida recta en el contexto de los sacramenta legis naturae

El texto del Concilio pone la fuerza, para la salvacin de estos hombres, en la vida recta. Pero sabemos que ese slo nivel
no nos sita en un plano sobrenatural de comunin con Dios.
Esto nos conduce a preguntarnos cmo se conecta la vida recta
con la vida de Cristo, la vida honesta con la vida de Dios.
En realidad la vida del hombre no se desarrolla al margen de
la historia, y consiguientemente se desenvuelve en medio de un
mundo dominado por el pecado, como el que nos describa San
Pablo (Rm 1,18-32). Vivir la vida honestamente en medio de
ese mundo no es posible sin la gracia de Dios, incluso para los
cristianos, como ense el Concilio de Trento (Dz 832). Ms
an, vivir honestamente en nuestro mundo histrico supone renuncias y sufrimientos, y la aceptacin de valores absolutos sobre el hombre, de tal manera que es preferible perderlo todo antes de sacrificar tales valores.
Aceptar tales valores absolutos lo que implica una fe, estar dispuesto a todo tipo de renuncias por ser fieles a ellos, mantener en medio de las dificultades la honestidad de vida entre los
hombres, es para la fe del cristiano un dato evidente de la accin
salvfica de Cristo mediante la fuerza del Espritu Santo en el
hombre. Y en esas circunstancias, tambin con la generosidad de
Cristo, la misma vida as vivida se va transformando en el sacramento secular, "sacramento de la vida y del Espritu", que conduce al hombre a recibir el don de la caridad de Dios.
564
Cuando los paganos, que no tienen Ley, hacen espontneamente lo

que ella manda, aunque la Ley les falte, son ellos su propia Ley; y
muestran que llevan escrito dentro el contenido de la Ley cuando la
conciencia aporta su testimonio y dialogan sus pensamientos condenando o aprobando. As ser el da en que Dios juzgue lo escondido
en el hombre; y, segn el Evangelio que predico, lo har por medio de
Jesucristo (Rm 2,14-16).
Y lgicamente, podemos aadir, Cristo juzgar por la ley de

Cristo y del Espritu, que "entera queda cumplida con un slo
mandamiento, el de amars a tu prjimo como a t mismo" (Ga
5,14), y mucho ms si este amor supone "desprendernos de la
vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16). Quien as vive slo
puede hacerlo porque Dios le ha comunicado su vida y su amor,
y sin advertirlo, por la gracia del Espritu Santo, est creyendo
en Dios, aunque desconozca su nombre.
Estamos ante hiptesis de trabajo en el quehacer teolgico,
pero de suma importancia en nuestro tiempo. Lo cierto es que
"debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en forma de slo Dios conocida, se asocien a este
misterio pascual" (GS 22).
Nuestra responsabilidad cristiana, mientras tanto, es buscar
el remedio al atesmo
En la exposicin adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de
la Iglesia y de sus miembros ( . . . ) Numerosos mrtires dieron y dan
565
preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad

imbuyendo toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsndolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado.
Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestacin de la presencia de
Dios el amor fraterno de los fieles, que con espritu unnime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad (GS 21).
TEMA IV. LA EUCARISTA Y LA IGLESIA, SACRAMENTO

DE LA UNIDAD Y DE LA UNION
5. "Christus semper maius" y los sacramentos

Despus de haber hecho la reflexin teolgica sobre los sacramenta legis naturae, llegamos a la conclusin del Christus
semper maius. Cristo, Sacramento del Evangelio, sacramento de
salvacin para todo el mundo, es siempre ms grande que su
Iglesia, de tal manera que, desde nuestra fe podemos contemplar
con alegra a Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote celebrando con
la humanidad, de diferentes maneras, su misterio pascual en una
compleja liturgia csmica, en la que tambin participan junto a
la Iglesia las variadas religiones existentes en el mundo, y aquellas corrientes y movimientos que, en fidelidad al dinamismo
moral que originalmente brota de la conciencia, afirman y promueven la dignidad de la prsona humana y de toda la humanidad, que es la imagen de Dios en la tierra. En esa gran liturgia,
Cristo, con la fuerza del Espritu Santo, y en comunin con el
Padre va generando, misteriosamente pero en todas partes, hombres con un corazn semejante al corazn de Dios, nuevos hijos
del Padre impulsados a colaborar en la misma misin salvfica de
Jess. En general son personas, que no siendo cristianas tienen
sin embargo en su corazn una resonancia especial el nombre de
Jess, porque espontneamente advierten una sorprendente sintona.
Pero todava debemos preguntarnos si, en medio de esta liturgia csmica, los sacramentos impulsan al sacramento de la
Iglesia a realizar con Jess una funcin evangelizadora especfica, o s su papel se reduce a una contemplacin sorprendida y
agradecida, en la que la admiracin se expresa en un sencillo dar
gracias. Supuesto que los sacramentos, siempre estn transidos
por su misin evangelizadora, tenemos que afirmar que el descubrimiento de la liturgia csmica impulsa a la Iglesia, principalmente por el dinamismo de la Eucarista, sntesis de todo el organismo sacramental de la Iglesia, a una especfica funcin evangelizadora.
566
Como un motivo constante, a travs de todas nuestras reflexiones, los sacramentos han ido apareciendo como aquellas sorprendentes acciones de Cristo, mediante las cuales, vital, significativa y orientadoramente El va edificando el cuerpo de su Iglesia para la salvacin del mundo. Porque dichas acciones sacramentales de Cristo son sacramentos salvficos, la Iglesia es tambin el sacramento de la salvacin universal.
Pero, despus de haber descubierto la gran liturgia csmica,
mediante la cual Cristo, semper maius, dentro y fuera de la Iglesia va realizando su misin salvfica, nos preguntamos cul es el
papel ms especfico de la Iglesia en este conjunto como sacramento de salvacin universal, cul es el rostro humano en el que
ha de encarnarse dicha misin. Y pienso que la concrecin de dicha misin ha sido dada por la Constitucin Lumen Gentium al
definir la sacramentalidad de la Iglesia como sacramento de la
ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano.
El dinamismo y la comprensin de dicha realidad de la Iglesia
nace del mysterion de la Iglesia, es decir, de la Eucarista. De
nuevo nos encontramos con la necesidad de los sacramentos para la edificacin de Ja Iglesia.
1. La Eucarista como el sacramento de la unidad
Hablar de la Eucarista es simultneamente hablar de todos
los sacramentos, dado que todos tienen su origen en ella, clarifican ms especficamente mediante su arcoiris la luminosa blancura del misterio lamprs, es la vestidura apocalptica de Cristo, y la actividad de cada uno de ellos se orienta simultnea567
mente a liberar salvficamente toda la energa que se encierra en

el sacramento de nuestra fe. Brevemente exponemos algunas de
las notas ms significativas de la Eucarista, como sacramento de
la unidad y de la comunin.
La Eucarista, como actualizacin celebrada del misterio
pascual, es primariamente sacrificio, es decir, revelacin del amor
salvfico de Dios, que histricamente ha entregado su vida por la
salvacin de todos los hombres, que supone el extraerlos de su
situacin homicida de divisin para convertirlos de nuevo en familia de Dios, reunidos como hermanos alrededor de la mesa del
Padre, alimentados con el pan y el vino del amor.
Por eso la Eucarista es simultneamente convocacin para
crear una nueva solidaridad entre los hermanos que estaban divididos, y que tiene su punto culminante cuando la solidaridad se
transforma en comunin, es decir, comunidad con Cristo y en
Cristo de los hermanos reunidos entre s.
Pero la Eucarista, que se celebra en la liturgia terrestre no
termina en el cenculo, sino que impulsa en solidaridad de misin, misin evangelizadora, siempre orientada por un objetivo:
la recapitulacin de todas las cosas, de todas las personas en
Cristo (Ef 1,10), que es el don del Reino de Dios.
Dentro de este crculo se mueve siempre la Eucarista, impulsando y renovando continuamente en la historia el proyecto y
la misin de Jess.
2. La Iglesia como sacramento de unidad

La comunidad creyente, al percibir en s misma el impacto
de la Eucarista, encuentra el nombre ms especfico que la define: ella tiene como vocacin ser sacramento de la unidad, no slo en su interior sino tambin frente al misterioso mundo que le
rodea, en el que simultneamente percibe misteriosos sacramentos de Cristo, que apuntan en la misma direccin, y divisin entre los hombres, cargada de injusticia y de pecado, homicida,
que deja como precipitado en la historia la sangrienta estela de
sus vctimas, a los que teolgicamente hemos llamado pobres, y
entre los que sobresale entre todos el Cristo crucificado.
568
Esta vocacin y misin eucarstica de la Iglesia, porque nace

de la Eucarista y por ella es impulsada y orientada, ha permitido que la Iglesia una vez ms se defina como sacramento de la
unidad. Pero en el Concilio Vaticano II ha dado un paso ms.
Analizando la realidad del mundo en el que vive, ha especificado
dnde tiene que realizar su funcin unitiva, para qu y cmo.
Repasando los diferentes documentos del Vaticano II encontramos los distintos espacios en los que la Iglesia ha de desplegar hacia fuera su dinamismo Eucarstico de la unidad.
Sobresalen tres: el de las divididas confesiones cristianas,
promoviendo el ecumenismo; el de la multiplicidad de las religiones, congregndolas en la fraternidad de los creyentes; el de
todos los hombres de buena voluntad, independientemente de
sus creencias o increencias religiosas para promover la verdadera
paz entre todos los hombres y todos los pueblos. Son simultneamente aspectos que nos descubren dinamismos escondidos
durante mucho tiempo para los cristianos en el misterio de la
Eucarista.
Pero esta misin de la Iglesia, por ser eucarstica, implica
prioritariamente su sacrificio y su esfuerzo, y su solidaridad con
las vctimas de las injustas divisiones, entre ellas se encuentra
Cristo, que siendo en la historia uno de tantos (Flp 2,7) fue vctima del egosmo y consecuentemente de la divisin agresiva d
los hombres: separados de Dios, divididos entre ellos.
Este dinamismo eucarstico de la Iglesia, promotora de unidad, no es en orden a alcanzar una unidad esttica o meramente
irnica, sino unidad solidaria, con una profunda solidaridad con
las vctimas y en el horizonte de promover una comunin humana y justa entre todos los hombres, respetando su libertad y sus
legtimas diferencias, que sea signo de la unin de la humanidad
con Dios.
3. Despliegue original de la Iglesia en su accin sacramental
En esta misin eucarstica de la Iglesia, tambin la Eucarista le ofrece a la comunidad la originalidad del mtodo cristiano, el caracterstico de los sacramentos, y que ha sido intuido
569
P. ANTONIO G O N Z L E Z D O R A D O . S.J.
con una especial claridad en los documentos del Episcopado Latinoamericano, en los que resuena la voz del pueblo cristiano.
La primera exigencia de la Eucarista sobre la Iglesia, como
sacramento de la unidad, es una Iglesia testimonial, en la que ya
se vaya construyendo la comunin y la participacin entre los
propios creyentes, de tal manera que cada comunidad eclesial se
constituya para el Continente en un ejemplo un sacramento,
diramos nosotros, un signo eficaz, de modo de convivencia
donde logren aunarse la libertad y la solidaridad (P. 273).
La segunda exisgencia de la Eucarista en esta lnea es la
promocin por parte de la Iglesia de la verdadera libertad, como
ya qued recogido por el Concilio en la declaracin Dignitatis
humanae, porque "para ser libres nos libert Cristo", con una
libertad abierta a hacer realidad "este solo precepto: Amars a
tu prjimo como a t mismo" (Ga 5,1-15). La afirmacin de la
libertad en Amrica Latina, dadas sus especiales circunstancias,
adquiere un nombre dinmico. Se llama liberacin. Para evitar
reduccionismos de carcter puramente exterior, se la ha denominado liberacin integral, dirigiendo la atencin a t o d o el universo en el que se realizan las esclavitudes.
La tercera exigencia de la Eucarista para la misin unificadora de la Iglesia es la proclamacin constante y explcita del
Seor Jess, tarea que, en algunos ambientes puede aparecer
como secundaria e incluso inoportuna dentro del contexto expresado.
En efecto, no podemos olvidar, como afirma S. Pablo, que
la Eucarista es anunciar la muerte del Seor hasta que venga
(1 Cor 11,26). En consecuencia con el misterio de los misterios
de la Iglesia, S. Pedro afirma que ella ha sido constituida para
anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz (1 P 2,9). Pablo VI ensear que " n o
hay evangelizacin verdadera, mientras n o se anuncie el nombre,
la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jess
de Nazareth Hijo de Dios" (EN 22). Esa es la misin explcita
dada por Jess a su Iglesia: " I d por todo el mundo y proclamad
la Buena Nueva a toda la creacin" (Me 16,15). Y S. Pablo dice:
" Ay de m si no predicara el Evangelio!" (1 Cor 9,16).
570
Anunciar a Jess es la honestidad del cristiano y de la Iglesia que da razn ante el mundo de su vida y de su fe. Pero anunciar a Jess es simultneamente poner visiblemente en medio de
la humanidad al Maestro, que con su palabra y su vida nos comunica el proyecto salvfico y liberador del Padre, justificando
el motivo de la unidad y de la solidaridad entre los hombres, enseando los verdaderos caminos con los que se edifica la solidaridad y la unidad que conduce a la verdadera paz, y mostrando
con esperanza, que la siempre defectuosa e inestable paz humana, por encontrarse siempre amenazada por los errores, por las
ignorancias y por el egosmo de los hombres, n o es ms que u n
sacramento, un dbil signo del definitivo Reino del Padre.
Pero an hay algo ms. La presencia del Maestro, que ilumina y juzga a toda la humanidad, incluida la misma Iglesia, no es
puramente pedaggica, porque dado que su palabra y su vida es
palabra de Dios, con una fuerza de Espritu Santo, hace que todo el esfuerzo salvfico y liberador de la humanidad misteriosamente quede asociado a su misterio pascual, incorporndose en
una misteriosa unin eucarstica, que los impulsa a todos los
hombres unidos por el ecumenismo, por la fraternidad religiosa,
por la buena voluntad a trabajar por realizar un mundo justo,
dominado por el amor universal al prjimo y especialmente al
pobre, que ese es el precepto del seor.
Por eso Puebla, con una intucin sorprendente, y que inexplicablemente ha sido criticada por algunos, ha dicho con sencillez que la ejemplaridad de la Iglesia en el Continente ha de mostrar inequvocamente que "sin una radical comunin con Dios
en Jesucristo, cualquier otra forma de comunin puramente
humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina fatalmente volvindose contra el mismo h o m b r e " (P 273).
En la marcha de esta misin evangelizadora de la Iglesia, la
comunidad en la alegra y la esperanza de sus celebraciones sacramentales clama: "Ven, Seor Jess". La respuesta de Jess
en cada una de sus acciones sacramentales es: " S , vengo pront o " (Ap 22,17-20).
571
COLLANTES J., La Iglesia de la palabra, Madrid 1972.
DANIELOU J., Dios y nosotros, Madrid 1966.
GROOT J., "La Iglesia como sacramento del mundo", Concilium
(1968) 58-74.
31
PINSK J., El valor sacramental del universo, Buenos Aires 1947.

SCHMIDT H., "Liturgia y sociedad moderna. Anlisis de la situacin actual", Concilium 62 (1971) 171-186.
SCHMIDT H "Creer y confesar la fe en un mundo irreligioso", Concilium
82 (1973)281-293.
2.
Profundizacin
a. Discutir por qu los sacramentos son de necesidad condicionada para las personas concretas y sin embargo son de necesidad absoluta para la existencia de la Iglesia.
b. Clarificar la expresin dada por Trento "despus de promulgado el Evangelio" con la que enmarca la necesidad del bautismo para la justificacin.
c. Qu relaciones encuentra entre el sacramento de la Eucarista y la Iglesia como sacramento de la unidad?
573
3. Gua pastoral
a. Cul ha de ser la actitud evanglica en este momento ante las comunidades amerindias no cristianas, y cmo se han de
considerar sus ritos religiosos?
EPILOGO
LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO
EN AMERICA LATINA
b. Dada la importancia central que los sacramentos imprimen a la evangelizacion estrictamente misionera de la Iglesia,
cmo proponer a Jess en un mundo en el que con frecuencia
se reconoce ms a Jess como hombre que como Dios?
La carta a los Glatas y el captulo 17 del Evangelio de S.
Juan.
Al comenzar nuestras reflexiones las abramos con una pregunta: Qu son los sacramentos, para qu son los sacramentos
de la Iglesia, teniendo especialmente en cuenta las actuales circunstancias de Amrica Latina? Slo al final del camino recorrido, a manera de sntesis, podemos dar una respuesta al cuestionamiento inicial.
Pero conscientemente, el desafo de la pregunta lo quisimos
enmarcar dentro de una problemtica ms amplia, propuesta
por el documento de Puebla, y tpicamente justificada por las
caractersticas de Amrica Latina: la relacin entre evangelizacion y sacramentalizacin (P 90). El cuestionamiento no es
acadmico sino eminentemente surgido por urgencias y opciones pastorales. La prioridad indiscutible de la Iglesia, dada la
debilidad e incoherencia de la fe, y las circunstancias de depauperacin y opresin desencadenadas por la instauracin de estructuras injustas, tanto al interior como al exterior del continente, ha de ser la evangelizacion y la liberacin, estrechamente
compenetradas para la comunidad creyente en la mstica y el
desafo de una evangelizacion liberadora. Pero al observar la
realidad nos encontramos con un pueblo caractersticamente
sacramentalista y sacramentalizado, pero con un sacramentalismo y una sacramentalizacin que no han contenido fuerza
para expresarse en una organizacin y estructuracin ms humanas y ms conformes con las exigencias del Evangelio, de
nuestras sociedades y estados (P 437, 452, 1300), porque no
han impulsado a los creyentes en esta lnea hacia un compromiso vital (P 942). El resultado de este anlisis de la realidad ha
impulsado la pregunta de los evangelizadores comprometidos:
Evangelizacion liberadora o sacramentalizacin? El cuestiona-
574
575
miento de Puebla es mucho ms matizado: Cmo integrar

evangelizacin liberadora y sacramentalizacin?
Este cuestionamiento pastoral y teolgico, surgido por las
dramticas circunstancias en las que viven los hombres de nuestro continente, es el que alienta y vigoriza internamente nuestra
pregunta inicial: Qu son y para qu los sacramentos en Amrica Latina? Qu son y para qu son los sacramentos en la Iglesia? Qu afirma nuestra fe evanglica y cristiana sobre los sacramentos?
1. Profesemos la fe de los sacramentos
Si los sacramentos son los signos o los smbolos de la fe,
slo pueden ser comprendidos si inicialmente profesamos y tomamos conciencia del contenido de la fe de los sacramentos.
Por eso, tenemos que iniciar nuestro recorrido, puestos en
pie con toda la comunidad de los creyentes,-haciendo nuestra
profesin de fe, recitando el credo apostlico, que es un credo
trinitario, cristolgico y eclesiolgico, en el que se afirma el
Misterio de Dios y su despliegue en una historia de salvacin
todava inacabada y en marcha, de la que nosotros somos sus
testigos.
El Misterio de Dios profesado en el credo no son las barreras divinas infranqueables con las que se encuentra la razn humana cuando se enfrenta con el interrogante Dios. El Misterio
es la revelacin del amor salvfico y liberador de Dios, del Padre, sobre toda la humanidad, que tiene su origen antes de todos
los siglos en el mismo corazn de Dios, que es creador del cielo
y de la tierra y que con su promesa irrevocable y eficaz ha de alcanzar su plenitud al final de los tiempos, plenitud que Pablo
ha llamado el Reino del Padre, y en nuestro credo se formula
como la vida eterna.
Pero en nuestra profesin de fe proclamamos que el Misterio, proyecto de Dios, se realiza y despliega en la historia, en la
que, junto al pecado, la idolatra y el egosmo de los hombres,
se encarna una historia de salvacin, historia tambin protagonizada por hombres, pero que han recibido el don, el aliento y la
fuerza del misterio de Dios, del Seor de la historia. Es una his-
LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO EN AMERICA LATINA
toria de salvacin integrada por hombres desde el comienzo de

los tiempos, pero que tiene su momento culminante y pleno con
Jess de Nazareth, que por su identificacin con el misterio de
Dios, ha quedado constituido como el Seor y el Mesas de la
historia, como el Salvador y el Liberador, lo que ha permitido
reconocerlo a la comunidad como el Hijo de Dios.
La historia de la salvacin, a partir de Cristo, se llama la
historia del Evangelio o de la Buena Noticia. La actividad y la
obra desarrollada a partir de ese momento, en orden a la salvacin y liberacin universal, con un especial y relevante significado para los pobres y oprimidos, se denomina evangelizacin.
Jess mismo y los comprometidos con su persona y con su programa, son los evangelizadores. La comunidad plenamente consciente por su fe del significado y de la realidad de Cristo, y simultneamente comprometida en su seguimiento, es la Iglesia.
Jess con sus seguidores inaugura en la historia una pequea
humanidad, pero humanidad nueva constituida por nombres
nuevos, impulsados en su interior por la fuerza del Espritu
del Seor, salvados y liberados en su interior, sean cuales sean
las condiciones humanas en las que tengan que vivir, comprometidos con el amor revelado de Dios en proseguir el proyecto de
l evangelizacin por amor a sus hermanos, sintindose identificados con Cristo. Esta nueva humanidad, que tiene su plenitud ejemplar en Cristo, despliega una especial sintona y atraccin sobre los pobres, los oprimidos, sobre los conscientes de
su pecado; y ha de desarrollar esperanzadamente un esfuerzo de
conversin y de transformacin sobre los pecadores, es decir,
sobre los que han organizado su vida sobre el egosmo y el pecado, fortaleciendo su situacin con la gestacin de culturas y
estructuras generadoras de injusticia, pero que consolidan su
posicin, aunque sin advertir que dicho edificio slo tiene cimientos de barro.
Dentro de este cuadro de nuestra profesin de fe, cuando
el credo de los Apstoles quiere tomar una configuracin de
historia de la salvacin, de historia del Evangelio, con ms relieve, se transforma expresivamente en Magnficat, la profesin de fe pronunciada por la primera cristiana, por la que es
modelo del creyente, por la madre de Jess y por la madre de
la Iglesia, por Mara de Nazareth.
Esta es la fe de los sacramentos.
576
577
2. La evangelizacin es el culto del Amor salvador y liberador

de Dios
Si el culto, en su sentido ms original religioso y bblico,
es la obediencia a Dios, en nuestro caso la evangelizacin, en
el significado expresado, es el gran culto que los creyentes unidos con Cristo han de ofrecer a Dios.
Por eso, porque Jess es el Evangelizador, es decir, porque
vocacionado por el Padre, con absoluta obediencia ha aceptado
con fidelidad realizar en la historia la misin que El le ha encomendado, la misin de desplegar entre los hombres la fuerza del
misterio salvfico y liberador de Dios con el impulso del Espritu Santo, Dios lo ha constituido como Sumo Sacerdote del nuevo culto, y a sus seguidores los ha consagrado en la unidad de
un pueblo sacerdotal.
Pero se trata de un culto original, en el que el sacrificio, la
oblacin, la ofrenda que los nuevos sacerdotes hacen a Dios
es la oblacin y la entrega de sus propias vidas por fidelidad a
la misin que el Padre les ha encomendado: la salvacin y liberacin de todos sus hermanos.
Por eso, la expresin de este nuevo culto es atpica con la
tradicional de las clsicas religiones. Su expresin ms eminente,
su sacrificio tpico, es extrao al esquema de los ritos, se realiza
en un ambiente y con unas caractersticas totalmente profanas,
incluso desacralizantes, dado que comporta una excomunin
oficial del pueblo judo: la muerte del Seor Jess en la cruz.
Se trata de un culto que se realiza cotidianamente en medio
de la vida de los hombres, donde los sacerdotes de este culto no
se diferencian externamente de los dems, como se deca en la
Carta a Diogneto. La oblacin es entrega de los propios bienes
en generosa limosna a los hermanos y a los necesitados, es preocupacin por los enfermos, por los afligidos, es comprensin salvfica de los pecadores, es esfuerzo por colaborar en la construccin de un mundo mejor, y es anunciar con el testimonio de la
vida y con la palabra el misterio de Cristo y su proyecto en cualquier lugar y en cualquier cruce de camino donde el evangelizador se encuentra con los hermanos hombres, a los que entraablemente considera como sus hermanos.
578
Por eso, el culto de la evangelizacin es un culto sin templos. Es un culto que no tiene lugares privilegiados, Jerusaln o
Garizn, para desarrollarse. El mundo entero es el templo en el
que ha de desarrollarse este novedoso culto de unos hombres a
los que Jess denomina como adoradores en espritu y verdad,
es decir, adoradores siempre fieles a la accin del Espritu, que
los impulsa a hacer de sus vidas una oblacin en favor de sus
hermanos, conforme al proyecto misterioso y salvfico de Dios.
Evangelizar es la misin de Jess y de la Iglesia, y es simultneamente, el gran culto que Cristo y sus seguidores han de
ofrendar continuamente ante el Padre, culto en el que se encuentra comprometida, por el amor salvfico y liberador de Dios, la
totalidad de sus exigencias y de sus vidas.
3. Los sacramentos como liturgia privilegiada del culto
de la evangelizacin
Pero curiosamente, como rompiendo las caractersticas de
este nuevo culto inaugurado por Jess, y afirmado por la fe de
los sacramentos, surgen los mismos sacramentos, que se denominan signos y smbolos de la fe, asumiendo en su estructura
las tradicionales expresiones rituales de las religiones, que parecan radicalmente afectadas por la novedad de Cristo.
Lo que no se asume no se salva, y el hombre es esencialmente tambin homo religiosus, hombre relacionado con Dios
e impulsado en su plenitud a expresar individual y comunitariamente su relacin con el Dios que le transciende.
Ah tienen su base humana los sacramentos, pero con un significado y con un dinamismo radicalmente nuevos, porque los
sacramentos son la gran liturgia del culto de la evangelizacin.
En efecto, los sacramentos son actividades privilegiadas de
la Iglesia que congrega en asamblea a la comunidad de los evangelizadores dispersos en medio del mundo, asamblea en la que
se hace presente vivo y visible por los ojos de la fe el mismo Seor Jess.
Estructuralmente los sacramentos son misterio, celebracin
y misin.
579
En primer lugar, los sacramentos son misterio y presencia

del misterio. La razn es sencilla, porque lo que especifica a una
asamblea cristiana como tal es la profesin comn de la misma
fe en el misterio salvfico de Dios, que desplegado en historia de
Salvacin, ha adquirido su rostro propio y pleno en Jesucristo,
Hijo de Dios y Hombre Nuevo, el Nuevo Adn a partir del cual
la historia de la salvacin ha comenzado a designarse historia de
la evangelizacin, o historia del Evangelio.
La presencia del misterio en Cristo en la celebracin litrgica, lo confirma en su misin de Sumo Sacerdote, es decir, de
Sumo Evangelizador, de tal manera que la accin litrgica que
va a realizar es una accin cualificada del culto de la evangelizacin, impulsada con la fuerza del Espritu Santo que derrama
sobre su comunidad, en un nuevo Pentecosts, desde el costado
abierto de su misterio pascual, misterio de fidelidad a la misin
recibida del Padre.
Pero el misterio del sacramento se abre histricamente en
medio de la asamblea en celebracin sacramental y litrgica,
en celebracin festiva de los hermanos evangelizadores que dan
gracias a Dios por encontrarse vinculados con la misma fe y vitalmente'unidos con un compromiso, con una nueva alianza,
con el Sumo Evangelizador, Cristo.
Toda celebracin sacramental es eucarstica, porque es una
accin de gracias de la comunidad a Dios por el misterio salvfico y liberador que les ha sido revelado y que ya ha tomado
plena consistencia histrica en Cristo, historia de la que los
propios evangelizadores se reconocen simultneamente como
beneficiarios y como colaboradores, como testigos inmediatos
en sus propias vidas y como apstoles enviados con el objetivo
de que toda la historia humana llegue a alcanzar la misma plenitud de la madurez de Cristo.
Pero la celebracin litrgica es tambin ejercicio del magisterio supremo de Cristo, en el que el Maestro vuelve a recordarle a la comunidad el proyecto histrico de Dios y el mtodo
para realizarlo, y que se encuentra perfectamente identificado
con la misma vida y con la misma historia del Maestro, por lo
que ha quedado constituido en el nico camino que han de seguir los discpulos que se asocian a la misma empresa. Pero en
la celebracin, la Palabra Ultima de Dios para la salvacin del
580
mundo se adapta a las circunstancias y situaciones histricas

en la que se encuentran los discpulos evangelizadores, y al mismo tiempo los corrige de sus errores y debilidades, y los alienta
a continuar el camino.
La celebracin es eminentemente vital: regenerativa, generativa y creadora de los compromisos sacramentales de la comunidad evangelizadora y de sus miembros. En ella nacen y se renuevan los testigos y los evangelizadores.
En ellas nacen del costado de Cristo, con la fuerza del agua
y del Espritu, los nuevos testigos con misin de evangelizadores; en ellas se recuperan mediante la reconciliacin, los que fueron infieles a sus compromisos; en ellas surgen nuevos compromisos ms especficos y determinados; y sobre todo, en la Cena
del Seor, la variedad interna de la comunidad vuelve a reencontrar la unidad de su origen y de su misin, se alimenta vitalmente de Cristo para vivir la fraternidad de los evangelizadores y para que el amor de Dios, que se hace presente en ella, impulse a
la entrega y donacin de la propia vida por la salvacin y la liberacin del mundo, identificada con la misteriosa fuerza del que
fue la vctima, el pobre de una sociedad de injusticia y pecado:
Cristo crucificado.
Por eso los sacramentos son celebracin festiva y eucarstica, porque con ellos nacen hombres nuevos y humanidad nueva
que manifiestan al Cristo vivo pero invisible a la historia desde
su muerte en la cruz.
Por ltimo, los sacramentos son envo y misin. La celebracin termina, antes de disolverse la asamblea, enviando a la comunidad y a sus participantes en el nombre del Seor y con la
fuerza del Espritu a continuar realizando en su propio ambiente, con expresiones profanas y seculares, el gran culto de la evangelizacin, de una manera similar a como lo realiz el mismo
Jess por los caminos y pueblos de Israel.
As se explica que afirmramos al principio que los sacramentos son la gran liturgia del culto de la evangelizacin. Con
razn afirma el Concilio que son "accin sagrada por excelencia, cuya eficacia y con el mismo ttulo y en el mismo grado,
no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" (SC 7). Su ttulo
de accin sagrada por excelencia ha de interpretarse como ac581
LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO E N AMERICA LATINA
cin evangelizadora p o r excelencia y consiguientemente cultual.

Pero tiene particular excelencia porque en ella Cristo mismo se
ofrece al Padre, y constituyendo la comunidad evangelizadora
y a los agentes de la evangelizacin tambin los ofrece a ellos
transformados y comprometidos como colaboradores del proyecto de Dios, obedientes y fieles hasta la muerte y muerte de
cruz.
Se explica as que Puebla, ante u n proyecto de evangelizacin liberadora, haya afirmado que en el contexto de dicha pastoral de conjunto se le otorgue a la pastoral litrgica el lugar de
prioridad que le corresponde (P. 901).
4. Los sacramentos y la pastoral evangelizadora

en Amrica Latina
Clarificada nuestra comprensin de los sacramentos y su
profunda compenetracin con el nico culto de la evangelizacin, nos queda iluminar el significado y lugar que han de ocupar en la evangelizacin liberadora de nuestro continente.
Cuando Puebla ha analizado, con un criterio pastoral, las caractersticas del continente latinoamericano, mayoritariamente
cristiano, llega a las siguientes conclusiones.
Es un continente mayoritariamente cristiano, pero establecido en una situacin de injusticia externa e interna que tiene
como consecuencia inmensas masas de hombres y familias empobrecidas y de personas agredidas, incluso en las ms elementales exigencias de la dignidad de la persona humana.
Se advierte despus que la fe cristiana de los creyentes es
dbil o incoherente, poco formada, pero que se expresa en u n a
cultura caractersticamente ritual y religiosa, que al proyectarse
cristianamente tiende a u n sacramentalismo repetitivo pero poco operante.
Esta forma de vivir la religiosidad y la sacramentalidad, aunque se encuentra en todos los sectores, se advierte especialmente, dice el mismo documento, en el m u n d o de los pobres (P. 447).
582
El pueblo especialmente oprimido, lo mismo que le ocurra

a Israel lo mismo que le ocurri a Jess en el Huerto de los Olivos, busca sobre todo en Dios al Salvador, al Santo Patrono que
lo escucha afirmando su dignidad humana y ayudndolo en sus
problemas y necesidades. Los sacramentos son visualizados especialmente desde esta ptica. Ellos los constituyen como cristianos, como incorporados a la amistad del todopoderoso, que sabe
lo que es el dolor del hombre, porque lo ha padecido en su Hijo
Jesucristo. Que los va a ayudar en sus problemas, y que mediante los sacramentos ayuda a sus difuntos y les ayudar a ellos a
conseguir el cielo despus de haber padecido el infierno en la
tierra. En esta perspectiva podemos afirmar que los sacramentos
son el consuelo y la esperanza de los pobres. Un consuelo y una
esperanza que con frecuencia n o logran articular coherentemente en su interior la autntica vida cristiana, dada la tensin a la
que se encuentran sometidos continuamente frente a u n mundo injusto, en el que los que triunfan lo hacen en nombre de valores radicalmente extraos a los del Evangelio: la ambicin, el
egosmo, la mentira, la violencia. De ah viene el desaliento de
los evangelizadores frente a las prcticas y servicios sacramentales.
Pero una acertada pastoral, ante un pueblo creyente y que
busca en los sacramentos su salvacin, al Dios de la Salvacin,
ha de saber promover la otra dimensin de los sacramentos que
acabamos de desarrollar y que hace que los sacramentos se manifiesten como los sacramentos del Evangelio con t o d o su vigor.
Dios porque el Salvador es tambin Liberador.
En efecto, los sacramentos, por su dinamismo interior, son
fragua para transformar la fe muerta en fe viva, y la fe dbil en
fe fuerte; son promotores de solidaridad de los creyentes entre
s, y de stos con los pobres y con los oprimidos, con los violentamente lesionados en su dignidad humana, que son sacramento
del Cristo crucificado, en el que se fundamenta la solidaridad de
la comunidad cristiana; son generadores de compromisos sacramentales, de testigos y evangelizadores del Seor que son enviados para celebrar y realizar el culto de una evangelizacin liberadora en el continente unidos al misterio salvfico y liberador
de Dios, siguiendo los mtodos que se nos manifiestan en el
Cristo Maestro y Camino, y con la fuerza del Espritu Santo,
confortando nuestra debilidad e iluminndonos en nuestras
desorientaciones; son constructores de una comunidad fraternal,
583
unificada por la fuerza del Seor, unida en un mismo empeo y

en una misma misin, y que ha de ser apoyada para cada uno de
sus miembros.
Pero los sacramentos, con su dinamismo interno, impulsan
tambin a una superacin de nuestros anlisis maniqueos de la
realidad, que al final siempre se traducen o en inoperancia soadora de mecanismos fciles, o en violencia destructiva y homicida. Los sacramentos, afirmando la maldad que nos rodea, afirman al mismo tiempo que sta no puede ser transformada si primero nosotros, siguiendo el plan de Dios realizado en Cristo, no
nos transformamos y convertimos en hombres nuevos, cristificados. Hombres que se sienten internamente salvados y libres
para realizar una obra de liberacin y evangejizacin con la fuerza de Dios y con el rostro humano del amor que lucha por la misericordia y por la justicia. Los sacramentos nos confirman que
no habr mundo nuevo sin hombres nuevos comprometidos con
Cristo en esta empresa, y con el objetivo no de eliminar a los
malos sino de convertirlos, de tal manera que el amargo pan y el
venenoso vino de sus tahonas y bodegas se convierten fraternalmente en el cuerpo y en la sangre del Seor, pan y vino de vida
para ser compartido entre todos los hermanos.
Los sacramentos nos dicen que Cristo internamente da la libertad a los hombres nuevos, como un dinamismo, como una
fuerza que ha de desarrollarse en compromiso de evangelizacin
liberadora, porque si la libertad es don de Dios, la libertad completa, la libertad histrica, la que nos libera definitivamente del
homicidio y de la injusticia es el resultado del compromiso y de
la docilidad del hombre que lucha bajo el impulso de Dios, de
quien somos sus colaboradores, su sacramento en el historia.
Por eso los sacramentos, como la Eucarista a las comunidades de Corinto, nos interrogan y nos juzgan: Sois en un mundo nuevo, en el mundo del Reino de Dios, pero sois vosotros
hombres nuevos de la contextura de Cristo para la edificacin
de esa nueva humanidad? Cuando la respuesta es negativa, con
la expresin de Pablo el Seor nos castiga para despertarnos,
para corregirnos: "Por eso hay entre vosotros muchos enfermos,
y muchos dbiles, y mueren no pocos" (1 Cor 11,30). El Seor
en la Eucarista nos dice: Cierto que hay culpa y pecado fuera
de vosotros, pero tambin hay pecado en la comunidad, por eso
se hace tan difcil hacer un mundo nuevo.
584
Para mostrar esta otra cara de los sacramentos es necesaria

una adecuada pastoral sacramental, que exige una Iglesia ms
coherente con las exigencias de los sacramentos, una renovada
y constante catequesis sobre ellos, una mejor orientacin en el
modo de realizar las celebraciones sacramentales, en un ambiente de fe y oracin interiorizadas en el contexto de la evangelizacin liberadora, en el que se realiza todo el culto a Dios que
podemos ofrecerle los cristianos, adoradores en Espritu y en
verdad.
5. En las entraas de Mara la Guadalupana
Pero la caracterizacin de la fe latinoamericana, por su historia y por su modo de ser cultural, tiene una expresin profundamente maternal y mariana que quiz obtiene concrecin ms
seera en el rostro mestizo de la Virgen de Guadalupe, que siendo la Madre de Cristo se hizo tambin la nantzin madre en el
idioma azteca de toda Amrica, y especialmente de los indgenas, de los pobres y oprimidos, y de todos los que de ella tengan
necesidad. Simblicamente, la guadalupana es una virgen encinta, de la que ha de nacer Jess, la Salvacin del mundo. Una Virgen, de otra manera pero tambin encinta, era la Mara del Cenculo que con hombres desorientados juntos esperaban en oracin la venida del Espritu Santo, para comprender el sentido y
la novedad transformadores y evangelizadores del bautismo y de
la Eucarista, de los sacramentos que son acciones de Jess. Y
ella fue la que supo suscitar en Cana la fe en esa fuerza transformante de los gestos de Jess, capaces de convertir la sencillez
del agua en el vigor del vino. Y ella fue la que dijo: "Haced lo
que l os diga".
Una correcta pastoral de sacramentos en Amrica Latina,
pienso que ha de desarrollarse en el seno de la devocin que el
pueblo latinoamericano tiene a Mara, la Mara que desde lo ms
profundo de su fe enton el Magnificat, que es el Credo de los
creyentes y el cntico de la Evangelizacin liberadora.
585
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Pg.
Contenido
Presentacin
Siglas ms usadas
7
9
11
INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGIA

FUNDAMENTAL Y ORGNICA
13
I.
590
Sacramentologa fundamental y orgnica

1. Liturgia y sacramentos
2. Sacramentos y sacramentologa
3. Divisin de la sacramentologa
4. Sacramentologa fundamental y orgnica
5. Funciones de la sacramentologa
13
13
14
15
15
16
II. Sacramentologa desd Amrica Latina

1. Iglesia, evangelizacin liberadora
y sacramentos
2. Sacramentos y ecumenismo
3. Los sacramentos y la cultura adveniente
universal
18
18
22
III. Desarrollo de los "Sacramentos del Evangelio" . . . . .

1. Desarrollo del temario
2. Proyecto en la elaboracin del manual
26
26
28
IV. Metodologa para el estudio de la sacramentologa . .
30
23
NDICE GENERAL
UNIDAD I. LA SACRAMENTOLOGA A TRAVS

DE LA HISTORIA
TEMA VI.
31
TEMA I.
1.
2.
La sacramentologa de la Baja Edad

Media (s. XII-XV)
Movimientos sociales y transformacin cultural . . . .
Problemas en la Iglesia y su incidencia
en los sacramentos
Hugo de San Vctor
Pedro Lombardo: La primera sacramentologa . . . . .
Santo Toms de Aquno: La sntesis de la Alta
Escolstica
Wicleffitas y hussitas
65
65
Bases documentales del Nuevo

Testamento
1. La fe en Jess Resucitado
2. Actividades de las comunidades apostlicas
3. Celebraciones sacramentales?
35
35
36
37
TEMA II.
" S a c r a m e n t o " y "misterio" en el siglo III. .
1. Sentido etimolgico de sacramentum
2. Sentido real y tcnico de sacramentum
3. El primer uso cristiano de sacramentum
4. Mysterion en la cultura helnica
5. Mysterion en el Antiguo Testamento
6. Mysterion en el Nuevo Testamento
7. Sacramentum y mysterion
43
43
44
44
44
45
46
48
TEMA VII. La sacramentologa de los reformadores

(s. XVI)
1. Causales fundamentales de la reforma protestante. . .
2. La sacramentologa de Lutero
3. La sacramentologa de Calvino y Zwinglio
73
73
74
75
51
TEMA VIII. La sacramentologa de la reforma catlica

(s. XVI-XIX)
1. La eclesiologa y las nuevas corrientes teolgicas. . . .
2. La sacramentologa en los siglos XVI y XVII
3. La sacramentologa de Scheeben en el siglo XIX. . . .
79
79
80
81
TEMA III.
Los sacramentos en la Iglesia

de los Mrtires (s. II-III)
1.
La identidad tradicional de los PP. Apostlicos

y Apologetas
2. Los "misterios" en la Escuela de Alejandra
3. Sacramentum en las comunidades afro-romanas . . . .
TEMA IV.
1.
2.
3.
4.
5.
Los sacramentos de la libertad cristiana

(s. IV)
La Iglesia como religin oficial y los sacramentos . . .
Los sacramentos son signos sagrados
Res y uirtus sacramenti
Fe y sacramentos
El progreso sacramentolgico de S. Agustn
52
52
53
55
55
56
56
58
59
3.
4.
5.
6.
66
67
68
69
71
TEMA IX.
El renacimiento de la sacramentologa
en el siglo XX
1. Una nueva eclesiologa
2. Nuevas aportaciones a la sacramentologa
83
83
84
TEMA X.
La sacramentologa en Amrica Latina . . . .
1. Sacramentologa de la poca colonial
2. La sacramentologa en el hoy de Amrica Latina . . .
89
89
92
TEMA XI.
TEMA V.
La sacramentologa en la poca
de la formacin de la christianitas
(s. V-XI)
1. San Isidro y el sacrum secretum
2. El Pseudo-Dionisio Arejopagita y los misterios
de la unin
3. Berenger de Tours
592
61
62
63
64
1.
2.
3.
4.
5.
Los grandes documentos del Magisterio

de la Iglesia
Inocencio III
Segundo Concilio de Lyon
Concilio de Florencia
Concilio de Trento
La Constitucin Sacrosanctum Concilium del
Vaticano II
97
97
93
gg
99
^QO
593
Tema XII.
Reflexiones desde la historia de la

sacramentologa
1. Fundamentacin teolgica de la sacramentologa . . .
2. Mysterion y sacramentum: Dilogo de fe y religin. .
3. Historia e historia de la sacramentologa
XIII.
Profundizacin y gua
UNIDAD II. LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS

DE LA FE
109
ni
UNIDAD III. ORIGEN Y MISIN EVANGELIZADORA

DE LOS SACRAMENTOS
163
TEMA I.
Cristo fundamento de la liturgia y

los sacramentos memoria del misterio
pascual
1. Cristo, centro y fundamento de toda la vida
de la Iglesia
2. Los sacramentos como memoria del misterio
pascual
3. Los sacramentos como memoria de los discpulos. . .
117
117
118
119
121
1.
2.
3.
La religin y el rito
125
4.
1. El homo religiosus y la religin

2. La comunicacin de Dios con el hombre:
La hierofana
3. La vertiente objetiva de la religin
4. El rito
125
5.
126
127
129
6.
TEMA II.
La infraestructura simblica y religiosa

del cristianismo
1. Jess y la religin
2. El cristianismo es tambin religin
3. Un nuevo mbito religioso: de lo sagrado
a lo sacramental
133
133
136
TEMA IV. Los sacramentos son signos de la fe

1. La Iglesia: Comunidad de fe y de sacramentos
2. Los sacramentos como signos de la fe
3. La circulacin dinmica de la fe y los sacramentos . .
4. La complementariedad sacramental en la Iglesia . . . .
147
147
148
151
156
V.
594
Profundizacin y gua
167
168
169
161
1.
2.
3.
4.
Cristo como sacerdote, agente principal

de los sacramentos
La presencia de Cristo segn el Magisterio
de la Iglesia
Cristo Sumo Sacerdote en la carta a los Hebreos . . . .
Sacerdocio celeste de Cristo y liturgia terrenal
de la Iglesia
Desarrollo del tema en la tradicin de la Iglesia
171
171
172
174
177
179
181
TEMA III.
TEMA III.
140
La autora original y el origen histrico

de los sacramentos
Problemtica sobre el origen de los sacramentos . . . .
Contestaciones radicales al origen cristolgico
de los sacramentos
El origen de los sacramentos en los telogos
medievales
El magisterio de la Iglesia y la autora
de los sacramentos
Reflexin teolgica actual sobre el origen
de los sacramentos
El origen histrico de los sacramentos y su fundacin
sacramental
167
TEMA II.
TEMA I.
1.
2.
3.
4.
La comunicacin humana y el lenguaje

simblico
Qu es y para qu es la comunicacin humana?. . . .
Los signos de la comunicacin humana
Clasificacin de los signos
El lenguaje simblico
103
103
106
109
TEMA IV. Misin evangelizadora de los sacramentos . .

1. Jess como sacramento de la evangelizacin
2. Evangelizacin y liturgia en las comunidades
neotestamentarias
3. Evangelizacin y sacramentos en el magisterio
de la Iglesia
187
187
188
189
190
193
194
196
196
595
NDICE GENERAL
Sacramentos evangelizadores
en el horizonte escatolgico
1. La escatologa en la Iglesia neotestamentaria
2. Evangelizacin y escatologa
3. Sacramentos y escatologa
4. Escatologa sacramental en el Vaticano II
5. Algunas conclusiones teolgicas
201
201
202
203
203
206
2.
Proceso histrico sobre la fijacin de la hptada

sacramental
3. Los argumentos de los telogos
4. Unidad y pluralidad de los sacramentos
5. Los sacramentos y los valores esenciales
de la comunidad
6. Clasificaciones ms conocidas de los sacramentos . . .
209
TEMA IV.
TEMA V.
VI.
Profundizacin y gua
UNIDAD IV.
TEMA I.
SACRAMENTOS PARA LA
EDIFICACIN DE UNA IGLESIA MAS
EVANGELIZADA
Y MAS EVANGELIZADORA
La Iglesia protosacramento de Cristo
1. Una novedad del Magisterio de la Iglesia

2. Jess funda una comunidad evangelizadora
en Jerusaln
3. La comprensin teolgica de la Iglesia: el gran.
misterio
4. La expresin existencial del gran misterio
TEMA II.
Cristo, los sacramentos y la edificacin

de la Iglesia
1.
2.
3.
4.
Significado de "edificar la Iglesia"

La edificacin de la Iglesia de Jerusaln
La edificacin de las otras Iglesias
Reflexiones neotestamentarias sobre las
celebraciones cultuales
5. Sacramentos y edificacin de la Iglesia
en la tradicin
6. Sacramentos para la edificacin de una Iglesia
ms evangelizada y ms evangelizadora
TEMA III. Los siete sacramentos
1. Importancia de la determinacin de los siete
sacramentos
596
Los sacramentos y la evangelizacin

liberadora
1. Sacramentos y edificacin de la Iglesia histrica . . . .
2. Aportaciones teolgico-histricas
3. El modelo de la evangelizacin liberadora
4. Celebraciones sacramentales y compromiso
sociopoltico
211
V.
Profundizacin y gua
240
242
243
246
249
251
251
252
254
258
265
217
217
UNIDAD V.
LOS SACRAMENTOS Y LOS

TESTIGOS DEL EVANGELIO
267
218
219
222
223
223
224
226
TEMA I.
Santidad de Dios y cristificacion

sacramental de los testigos
1. La santidad de Dios y su despliegue en la historia
de la salvacin
2. La cristificacion de los santos y la incorporacin
al Cristo Cabeza de la Iglesia
3. La cristificacion eclesial y la celebracin
sacramental
4. La cristificacion y la gracia sacramental
273
273
276
279
281
228
TEMA II.
231
234
237
237
1.
2.
3.
4.
5.
6.
La misin del testigo y el carcter

sacramental
Carcter y otros trminos teolgicos
Momentos histricos de la teologa del carcter . . . .
El carcter en el Magisterio de la Iglesia
El carcter de los testigos del Evangelio
Naturaleza del carcter
El carcter y los siete sacramentos
285
286
287
295
298
301
302
597
NDICE G E N E R A L
TEMA III.
1.
2.
3.
4.
Los sacramentos y la vida evanglica

de los testigos
Problemtica histrica
Magisterio de la Iglesia
Cristo Vida y los sacramentos en el Nuevo
Testamento
El carcter del cristiano y la nueva vida del testigo . .
Los sacramentos y la promesa: "Yo estoy

con vosotros cada da" .,.
1. La promesa del Seor a los testigos
2. Diversidad de los auxilios del Seor
305
305
307
307
310
Profundizacin y gua
315
316
317
3.
4.
319
5.
6.
7.
UNIDAD VI. LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO

EVANGELIZADOR
6.
342
346
384
385
386
389
390
392
2.
3.
4.
V.
Profundizacin y gua
397
397
399
401
402
405
TEMA II.
1.
2.
3.
4.
5.
598
Los sacramentos como celebraciones

eucarsticas de la vida de la Iglesia
Fenomenologa de la celebracin
La Iglesia reunida en asamblea litrgica
El acontecimiento de la celebracin:
"Yo he vencido al mundo"
La celebracin del acontecimiento cristiano
en la vida de los creyentes: La Iglesia
de los mrtires
Los acontecimientos de la vida cristiana
en la celebracin sacramental
327
327
330
333
335
Los ritos y la misin evangelizadora

de la Iglesia
La variacin de los ritos en la enseanza
del Magisterio
La posibilidad de los cambios rituales
en la reflexin teolgica
La libertad de los ritos y el Evangelio
a todos los pueblos
La sustancia de los sacramentos y la fraternidad
de los pueblos
383
383
TEMA IV.
1.
TEMA I.
1.
2.
3.
4.
5.
El culto y la conversin interna del testigo

del Evangelio
Culto y sacrificio en la fenomenologa de la religin.
Culto y sacrificio en el Antiguo Testamento
El concepto y las expresiones cristianas del culto . . .
Jess, el nuevo culto y el hombre nuevo
Los sacramentos y los testigos adoradores
del Padre
El Magisterio del Vaticano II y el culto cristiano....
321
La estructura mistrica y morfolgica

de los ritos
La importancia de la sustancia de los sacramentos. . .

La estructura morfolgica de los ritos
en el Nuevo Testamento
Dos corrientes en la teologa patrstica
Los telogos medievales y la abstraccin
de los ritos
Materia y forma en el Magisterio de la Iglesia
Dificultades pastorales de la abstraccin materia
y forma
Naturaleza existencial de los ritos sacramentales....
369
376
379
TEMA III.
1.
2.
TEMA IV.
V.
6. La celebracin eucarstica de los testigos

y de los mrtires
7. La celebracin eucarstica y los sacramentos
8. Una nota del Magisterio
349
350
351
361
367
368
UNIDAD VII. LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL

DE CRISTO EN LA HISTORIA
La fecundidad sacramental de Dios
por la fuerza del Espritu Santo
1. El misterioso misterio del Espritu Santo
2. De la Trinidad a la Iglesia de Pentecosts
3. Los sacramentos y el Espritu Santo
407
TEMA I.
412
412
414
417
599
NDICE G E N E R A L
NDICE G E N E R A L
4. Las expresiones rituales y el Espritu Santo

5. El Espritu Santo en los testigos como sacramentos
de Cristo
42i
TEMA II.
1.
2.
3.
4.
"Dios nos am primero" o el origen

de la fuerza transformadora
de los sacramentos
El planteamiento de los problemas en la historia. . . .
La fuerza justificante de los sacramentos
en el Concilio de Trento
Contenido cristolgico de la expresin
ex opere operato
La fuerza evangelizadora de los testigos
42o
TEMA III. La causalidad simblica y el rostro humano

de los sacramentos
1. Y el Verbo se hizo hombre
2. Posiciones entre los telogos
3. La causalidad simblica de los sacramentos
4. La causalidad simblica y los nios
5. Los smbolos sacramentales y el rostro humano
de la Iglesia
IV.
Profundizacin y gua
423
423
425
431
433
435
436
437
439
441
443
445
TEMA II.
La necesidad de la potestad en los ministros

de los sacramentos
1. Limitaciones de la problemtica
2. La enseanza del Magisterio sobre la potestad
TEMA III.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
La intencin del ministro y la fidelidad

al rito sacramental de la Iglesia
Qu entendemos por intencin?
La historia sobre la reflexin teolgica
de la intencin del ministro durante la Edad Media. .
La historia de la intencin del ministro a partir
de los reformadores
:
Magisterio de la Iglesia
De la intencionalidad interna y externa
a la intencionalidad eficaz
La trascendencia de la fidelidad al rito eclesial
461
461
462
El divorcio entre el testimonio

y el ministerio del ministro
1. Las reflexiones de Santo Toms en un contexto
evanglico
2. El Magisterio de la Iglesia
3. Los ministros como causas instrumentales
simblicas
,
465
465
466
468
470
470
472
TEMA IV.
473
474
476
477
TEMA V.
UNIDAD VIII. LOS MINISTROS COMO
DISPENSADORES
DE LOS MISTERIOS DE DIOS
TEMA I.
1.
2.
3.
4.
5.
600
Ministros del Evangelio y dispensadores

de los misterios de Dios
Un ministerio sacramental relativo y diversificado. . .
El sacerdocio de Cristo, origen y modelo
de la ministerialidad sacramental
Ministros del culto en el Nuevo Testamento
El ministerio en la actual reflexin de la Iglesia
De las exigencias del Evangelio a la problemtica
de la vida
447
453
453
454
455
458
459
1.
2.
3.
4.
Los ministros y la comunin en la Iglesia

y con la fe
Recordando la historia
Algunos documentos del Magisterio
El Magisterio del Concilio Vaticano II
El Cristo evangelizador ecumnico
y los sacramentos
479
479
481
482
484
TEMA VI.
Los no cristianos como ministros

del bautismo
1. Dos sorprendentes documentos del Magisterio
2. El ministerio de la edificacin de la Iglesia
en el sacramento del mundo
3. El dilogo entre la Iglesia y el mundo
VIL
Profundizacin y gua
487
489
489
489
.
491
601
NDICE GENERAL
UNIDAD IX. COMPROMISO SACRAMENTAL

DE LOS TESTIGOS
Y EVANGELIZADORES
El compromiso sacramental
de los evangelizadores
1. Fundamentos teolgicos del compromiso
sacramental
2. Caractersticas del compromiso sacramental
3. Compromiso sacramental y presacramental
6. Los nios y otros sacramentos
TEMA I.
497
497
499
502
TEMA II.
La libertad del hombre ante el compromiso

sacramental
1. Personas humanas en la historia
2. Libertad e intencin del sujeto
503
503
504
TEMA III. La fe y el compromiso sacramental

1. La fe y el bautismo
2. El bautismo como puerta de todos los sacramentos. .
507
507
510
TEMA IV.
1.
2.
3.
4.
El testimonio cristiano y el compromiso

sacramental
Sacramentos de muertos, sacramentos
de conversin
Sacramentos de vivos, sacramentos del testimonio
del seguimiento
Las anomalas sacramentales y la reviviscencia
de los sacramentos
La plenitud del testimonio y los tres bautismos
TEMA V. Los sacramentos y los nios

1. El problema de siempre y el Magisterio
de la Iglesia
2. Las dificultades de hoy
3. Bases bblicas y tradicin de la Iglesia
4. Bases antropolgicas para un enfrentamiento
del problema
5. El contexto teolgico del bautismo
de los nios
602
VI.
493
513
514
UNIDAD X.
La Iglesia como sacramento

de la evangelizacin
1. La Iglesia en el proyecto salvfico de Dios
2. Dos aspectos de la necesidad de la Iglesia
3. Necesidad de salvacin, necesidad
de evangelizacin
La necesidad de los sacramentos
para la salvacin y para la evangelizacin.. .
1. La necesidad de todos los sacramentos
para la edificacin de la Iglesia
2. La necesidad de los sacramentos para los creyentes. .
3. Necesario: Necesidad y oracin
539
539
540
543
2.
3.
4.
523
525
526
5.
La voluntad salvfica de Dios

y los sacramentos del mundo
La dialctica salvfica de Dios en la historia
de la salvacin
La teora de los sacramenta legis naturae
Las actuales religiones no cristianas interpretadas
a la luz de la fe
Los sacramenta legis naturae en un mundo
sin religin
"Christus semper maius"y los sacramentos. .
545
545
547
549
TEMA III.
523
529
535
TEMA II.
1.
528
LA NECESIDAD DE LOS
SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO
DE LA SOLIDARIDAD
533
TEMA I.
518
518
519
Profundizacin y gua
531
La Eucarista y la Iglesia,
sacramento de la unidad y de la unin
1. La Eucarista como sacramento de la unidad
2. La Iglesia como sacramento de unidad
551
552
554
557
562
566
TEMA IV.
567
567
568
603
3. Despliegue original de la Iglesia

en su accin sacramental
V.
Profundizacin y gua
EPILOGO: LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO

EN AMERICA LATINA
1. Profesemos la fe de los sacramentos
2. La evangelizacin es el culto al Amor Salvador
y Liberador de Dios
3. Los sacramentos como liturgia privilegiada del culto
de la evangelizacin
4. Los sacramentos y la pastoral evangelizadora
en Amrica Latina
5. En las entraas de Mara la Guadalupana
BIBLIOGRAFA
569
573
575
576
578
579
582
585
587
La impresin <l<< cun nliru i termin
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ARTE y HOTO U T O "AHHO" 1,T!)A.

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Calle 54A No. I IMl,

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y CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

COLECCIN DE TEXTOS BSICOS

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

Teologa para la evangelizaron liberadora

Gonzlez, Dorado, A n t o n i o , S.J.

A la Iglesia de Jesucristo en el Paraguay,

Consejo Episcopal Latinoamericano C E L A M

Introduccin a una sacramentologa fundamental

Los sacramentos son smbolos de la fe .

Origen y misin evangelizadora

Los sacramentos y los testigos

Los sacramentos y el culto

La fecundidad sacramental de Cristo

UNIDAD VIII. Los ministros como dispensadores

Compromiso sacramental de'los

P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S.J.

La necesidad de los sacramentos

Los sacramentos del Evangelio

P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S.J.

Teolgico Pastoral del CELAM y profesor habitual del Instituto

Por otra parte agradezco tambin en nombre del CELAM a

Pongo todos estos esfuerzos a los pies de Nuestra Seora de

INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGIA

I. SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGNICA

INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGA FUNDAMENTAL. . .

Los sacramentos, a los que hace referencia el documento,

Dos partes complementarias se suelen considerar en la sacramentologa: la especfica y la fundamental o genrica.

Sacramentologa fundamental y orgnica

Una sacramentologa fundamental tiene que afrontar, entre

INTRODUCCIN A U N A SACRAMENTOLOGA FUNDAMENTAL. . .

Por ltimo, a la sacramentologa le corresponde elaborar u n

La tercera es la Evangelizacin Liberadora, liberadora de los

II. SACRAMENTOLOGIA DESDE AMERICA LATINA

Estas afirmaciones de Puebla suponen, incluso despus de

Cules son los problemas ms importantes que la Iglesia

de la Iglesia, renovacin de la liturgia

Dada la prctica coextensividad de la poblacin latinoamericana y de la Iglesia, testimonial y modlicamente el punto de

Esto supone que es necesario clarificar el logos y el ethos de

Renovar una Iglesia supone en primer lugar renovar su fe,

P. ANTONIO GONZLEZ DORADO, S.J.

Los Obispos han considerado como perjudicial "la oposicin

Se reconocen, las amplias limitaciones de esta religiosidad

El documento de Puebla, ante este hecho, estimula

Y afirma al mismo tiempo que "Las adaptaciones previstas

INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL. . .

Es un tema que ampliamente ha presentado Puebla (nn.

Tres desafos propone Puebla al enfrentarse la renovacin

a. Con relacin a las otras Iglesias y comunidades cristianas

Un complejo hecho teolgico y de convivencia se presenta

Los sacramentos y la cultura adveniente universal

Fenmeno, que ha atrado especialmente la atencin de

INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL. . .

ritual a travs de lo material y ritual? Si le indicamos al hombre de

racterstica, segn la expresin de Pablo VI, viene dada por el

Los telogos han tematizado la problemtica originndose la

En los pases del hemisferio norte, donde se ha originado

Estas nuevas tendencias culturales y teolgicas, de evidente

INTRODUCCIN A U N A SACRAMENTOLOGA FUNDAMENTAL. . .

En este dilogo que se est iniciando, el pueblo creyente

III. DESARROLLO DE "LOS SACRAMENTOS

1. Desarrollo del temario

INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL. . .

sirva para iluminar y orientar la actividad pastoral, sin descender

San Agustn fue el Obispo de Hipona. Su comunidad estaba