Universalismo, Particularismo y el tema

de la Identidad*
ERNESTO LACLAU
Universidad de Essex, Reino Unido

Nota introductoria
Este ensayo fue originalmente presentado en un coloquio que tuvo lugar en la
City University of New York, en noviembre de 1991, y que gir en tomo a los
desafos planteados por las nuevas formas de multiculturalismo que se desarrollaban en aquel momento en la sociedad norteamericana. El cuestionamiento del
canon etnocntrico en la enseanza universitaria, las nuevas formas polticas
desarrolladas por las diferentes comunidades tnicas, el surgimiento de una
perspectiva cultural definida a partir de una identidad afro-americana, constituyeron el contexto de mi intervencin. Fue un contexto complejo: haba por un
lado una voluntad de ampliar el marco de referencia de una poltica democrtica de masas, de romper con los cuadros estereotipados de una gestin poh'tica
que ignoraba la proliferacin de reivindicaciones que la sociedad civil un
concepto un tanto ambiguo y escurridizo estaba planteando. Por el otro lado,
algunas lecturas extremas del multiculturalismo presagiaban ya el callejn sin
salida al que la political correctness poda conducir a lo que era un movimiento
legtimo. Mi intervencin como otras que tuvieron lugar en el mismo coloquio trat de mediar entre estos dos extremos polticamente paralizantes. De
ah la doble critica que organiza mi discurso.
Este problema de sociedades que deben organizar su sentido comunitario
global a partir de una fragmentacin social y cultural ms profunda que la existente en ningn otro momento en que las varias corrientes de la filosofa poltica
occidental hayan sido formuladas no es, sin embargo, una cuestin especficamente norteamericana. Est pasando a ser, por el contrario, el terreno mismo en
el qu^la poltica europea comienza a estructurarse. Pensemos tan slo en algunos de los fenmenos que son sntomas de un nuevo y complejo comienzo:
inmigracin asitica y jamaiquina en Gran Bretaa, que rompe los marcos de
toda una legislacin excluyente y racista; inmigracin del norte de frica en
Francia que genera como reaccin, a travs del Front National, la movilizacin
* Traduccin del ingls por Jess Rodrguez Zepeda. Revisin de la traduccin de Ernesto
L^clau.
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de todos los recursos de una tradicin xenfoba; inmigracin predominantemente turca en Alemania, que ha sido objeto de salvajes atentados racistas;
multiculturalismo tnico en Europa del Este, que emerge de las cenizas de las
grandes oposiciones ideolgicas de la Guerra Fna. Podemos generalizar nuestro
argumento y afirmar que las lgicas de las diferencias y sus articulaciones establecen el marco en el que un proyecto democrtico y socialista habr de ser
pensado en las prximas dcadas.
Lo que mi ensayo intenta hacer es inscribir estos debates polticos contemporneos ^y los discutios polticos que los han trado a la luz en el marco ms
general de la cuestin acerca de cmo el problema de la relacin entre universalismo y particularismo ha sido pensado en la tradicin poltica occidental. La enumeracin bsica de las etapas de esta tradicin podr encontrarse en el texto mismo. Slo quiero aadir una observacin: que veo a la tradicin emancipatoria de
los ltimos aos con sus races en las escatologas juda y cristiana dividida
por una cesura fundamental. En un primer tiempo que coincidi con el proyecto de la modernidad emancipacin significaba eliminacin de las diferencias,
arribo a una sociedad reconciliada a travs de la realizacin de una pura esencia
humana. Esta es la concepcin en sus varias manifestaciones, hegeliana o marxista de una clase universal. El segundo tiempo que algunos llaman postmodemo, trmino que no me gusta por la ambigedad de sus connotaciones,
muchas de ellas extraas a mi discurso consiste, por el contrario, en la afirmacin del carcter constitutivo e inerradicable de la difeiencia. Esta segunda es la
perspectiva en la que mi ensayo se inscribe. Ella supone una nocin de las identidades y de la objetividad muy distinta de la del universalismo clsico y de la de su
polo antittico el puro particularismo. Pero me detengo aqu si explico todo
en la intixxiuccin nadie tendr inters en leer lo que sigue.

Existe hoy en da una amplia discusin acerca de las identidades sociales, tnicas, nacionales y poh'ticas. La muerte del sujeto, arrogantemente proclamada
urbi et orbi hace no poco tiempo, ha sido seguida por un nuevo y extendido
inters por las mltiples identidades que surgen y proliferan en nuestro mundo
contemporneo. No obstante, estos dos movimientos no estn, como podramos
estar tentados a creer a primera vista, enfrentados en un contraste completo y
dramtico. Quizs la muerte de el Sujeto (con S mayscula) ha sido la precondicin ms importante de este renovado inters por la cuestin de la subjetividad.
Es probable que la imposibilidad real de continuar relacionando las expresiones
concretas y finitas de una subjetividad mltiple con un centro trascendental sea
lo que posibilita concentrar nuestra atencin en la multipddad misma. Los
gestos fundantes de los sesenta estn todava con nosotros, haciendo posibles
las exploraciones polticas y tericas que hoy da nos ocupan.
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No obstante, si existe esta brecha temporal entre lo que se ha hecho pensable tericamente y lo que puede alcanzarse actualmente, se debe a una segunda
y ms sutil tentacin que durante un tiempo obsesion al imaginario intelectual
de la izquierda: la sustitucin del sujeto trascendental por su contrario simtrico,
a saber, la reinscripcin de las mltiples formas de subjetividades no domesticadas en una totalidad objetiva. De aqu se deriv un concepto que ha tenido una
gran difusin en nuestra prehistoria inmediata: el de posiciones del sujeto.
Pero esto no fue, por supuesto, una superacin efectiva de la problemtica de la
subjetividad trascendental (lo que nos obsesiona como una ausencia es, en efecto, algo muy presente). La historia es un proceso sin sujeto. Quiz. Pero
cmo saberlo? No es su misma posibilidad una afirmacin que requiere lo
que uno estuvo tratando de evitar? Si la historia como totalidad es un objeto
susceptible de experiencia y discurso, qu si no un saber absoluto podna ser el
sujeto de tal experiencia? Si tratamos de evitar ese riesgo y abandonar el terreno
que colma de sentido a esa afirmacin, lo que se hace problemtico es la nocin
misma de posicin del sujeto. Qu podna ser tal posicin si no un emplazamiento especial dentro de una totalidad? Y qu podra ser esta totalidad si no
el objeto de experiencia de un sujeto absoluto? En el momento en que se derrumba el terreno de una subjetividad absoluta se derrumba tambin la posibilidad real de un objeto absoluto. No hay alternativa real entre Spinoza y Hegel.
Pero esto nos coloca en un terreno muy diferente, en el cual la mera posibilidad
de la distincin sujeto/objeto es el simple resultado de la imposibilidad de constituir alguno de sus dos trminos. Yo soy un sujeto precisamente porque no
puedo ser una conciencia absoluta, porque algo constitutivamente ajeno me
confronta; y no puede haber un objeto puro como resultado de esta opacidad/alienacin que muestra los rastros del sujeto en el objeto. En consecuencia,
una vez que el objetivismo desaparece como obstculo epistemolgico, se
hace posible el desarrollo de todas las implicaciones de la muerte del sujeto.
En ese punto, esta ltima muestra la amenaza secreta que la habita: la posibilidad de su segunda muerte: la muerte de la muerte del sujeto; el resurgimiento
del sujeto como resultado de su propia muerte; la proliferacin de finitudes
concretas cuyas limitaciones son la fuente de su fuerza; la comprensin de que
pueden ser sujetos porque la brecha que el Sujeto supuestamente cubrina
es actualmente inabarcable.
Esto no es solamente especulacin abstracta. En vez de eso, se trata de una
va intelectual abierta en el propio terreno en que la historia nos ha arrojado: la
multiplicacin de nuevas ^y no tan nuevas identidades como resultado del
colapso de los espacios desde los cuales hablaban los sujetos universales explosin de identidades tnicas y nacionales en Europa Oriental y en los territorios de la antigua Unin Sovitica, luchas de grupos inmigrantes en Europa
Occidental, nuevas formas de protesta multicultural y autoafrmacin en los Estados Unidos de Amrica, aunadas a toda la gama de formas de contestacin
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asociadas con los nuevos movimientos sociales. Ahora, la cuestin que surge es
la siguiente: es pensable la proliferacin slo como proliferacin, es decir,
simplemente en trminos de multiplicidad? Para ponerlo en trminos ms sencillos: es pensable el particularismo slo como particularismo, al margen de la
dimensin diferencial que l afirma? Las relaciones entre universalismo y particularismo son simples relaciones de exclusin mutua? O, si enfocamos la
cuestin desde el ngulo opuesto, la alternativa entre un objetivismo esencialista y un subjetivismo trascendental agota la serie de juegos de lenguaje sobre lo
universal que es posible desarrollar?
Estas son las principales cuestiones que voy a considerar. No pretendo que
el lugar del cuestionamiento no afecte la naturaleza de las cuestiones, ni que
estas ltimas no predeterminen el tipo de respuesta esperada. No todos los caminos conducen a Roma. Pero al confesar el carcter tendencioso de mi intervencin estoy dando al lector la nica libertad que est en mi poder garantizarle: la de estar en desacuerdo con mi discurso y rechazar su validez en trminos
que son completamente inconmensurables con l. As, al ofrecer a Uds. espacios para la formulacin de preguntas ms que de respuestas, me involucro en
una lucha de poder para la cual existe un nombre: hegemoiua.
Permtanme comenzar considerando las formas histricas bajo las cuales
ha sido pensada la relacin entre universalidad y particularidad. Una primera
aproximacin arma: a) que existe una lnea clara de demarcacin entre lo
universal y lo particular, y b) que el polo de lo universal es enteramente comprensible por la razn. En tal caso no es posible mediacin alguna entre universalidad y particularidad: lo particular slo puede corromper lo universal. Estamos en el terreno de la filosofa clsica antigua. Puede ocurrir que lo particular
realice lo universal en s mismo es decir, se elimine a s mismo como particular y se transforme en un medio transparente a travs del cual opera lo universal o que niegue lo universal mediante la afirmacin de su particularismo
(pero como este ltimo es puramente irracional, no tiene una entidad propia y
slo puede existir como corrupcin del ser). La pregunta obvia tiene que ver
con la frontera que divide universalidad y particularidad: es ella universal o
particular? Si fuera particular, la universalidad slo podna ser una particularidad
que se define a s misma en trminos de una exclusin sin b'mites; si fuera
universal, lo particular en s mismo se hace parte de lo universal y la h'nea
divisoria se difuminana. La posibilidad misma de formular esta pregunta requiere que \a forma de la universalidad como tal y los contenidos actuales a ella
asociados estn sujetos a una diferenciacin clara. Pensar esta diferencia, sin
embargo, no es posible para la filosofa antigua.
La segunda posibilidad de pensar la relacin entre universalidad y particularidad est relacionada con el cristianismo. El punto de vista de la totalidad
existe, pero pertenece a Dios, no a nosotros, por ello no es asequible a la razn
humana. Credo quia absurdum. As, lo universal es puro acontecer en una suRIFP/5(1995)

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cesin escatolgica, asequible a nosotros slo a travs de la revelacin. Esto

implica una concepcin completamente diferente de la relacin entre particularidad y universalidad. La lnea divisoria no puede ser, como en el pensamiento
antiguo, separacin entre racionalidad e irracionalidad, entre una capa superficial y otra profunda en la cosa, sino distincin entre dos series de aconteceres:
por un lado, el de una sucesin finita y contingente, y por otro, el de una serie
escatolgica. Dado que los designios de Dios son inescrutables, la capa profunda no puede ser un mundo eterno de formas racionales, sino una sucesin temporal de eventos esenciales opacos para la razn humana; y dado que cada uno
de esos momentos universales tiene que realizarse a s mismo en una realidad
finita sin medida comn con ellos, la relacin entre los dos rdenes tiene que
ser tambin opaca e incomprensible. Este tipo de relacin fue llamado encamacin, y su rasgo distintivo consista en que entre lo universal y el cuerpo encarnante no exista ningn tipo de conexin racional. Dios es el nico y absoluto
mediador. De esta forma se origin una sutil lgica destinada a influir profundamente en nuestra tradicin intelectual: la del agente privilegiado de la historia, el agente cuyo cuerpo particular era la expresin de una universalidad que
lo trascenda. La idea moderna de una clase universal y las distintas formas
de eurocentrismo no son sino los lejanos efectos histricos de la lgica de la
encamacin.
Pero no por completo, porque la modernidad, en su momento ms alto,
fue en gran medida el intento de intermmpir la lgica de la encamacin. Dios,
en tanto fuente absoluta de todo lo existente, fue sustituido en su funcin de
garante universal por la Razn; pero una causa y fjente racional posee una
lgica propia, muy diferente de la de la intervencin divina la principal diferencia consiste en que los efectos de un fundamento racional tienen que
ser completamente transparentes para la razn humana Este requerimiento es
por completo incompatible con la lgica de la encamacin. Si todo tiene que ser
transparente para la razn, la conexin entre un universal y el cuerpo encamante
tambin tiene que serlo. En ese caso debe ser eliminada la inconmensurabilidad
entre lo universal que se encama y el cuerpo encamante. Tenemos que postular
un cuerpo que es universal en s y por s mismo.
La realizacin total de estas implicaciones tom varios siglos. Descartes
postul un dualismo por el cual el ideal de una racionalidad plena todava rechazabar convertirse en un principio dereorganizacindel mundo social y pob'tico; pero las principales vertientes de la Ilustracin llegaron a establecer una
frontera precisa entre un pasado que era el reino de los errores y locuras de
los hombres y un iituro racional que tena que ser el resultado de un acto
de institucin absoluta. La ltima etapa de esta hegemom'a racionalista tuvo
lugar cuando fue cerrada la brecha entre lo racional y lo irracional a travs de la
representacin del acto de su cancelacin como un momento necesario en el
autodesarrollo de la razn: sta fue la tarea de Hegel y Marx, quienes postula42

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Universalismo, Patticularsmo y el tema de la Identidad

ron la total transparencia de la realidad para la razn gracias al saber absoluto.

El cuerpo del proletariado no es ya un cuerpo particular en el que una universalidad extema a l tiene que encamarse, sino un cuerpo en el que la distincin
entre particularidad y universalidad es cancelada y, en consecuencia, la necesidad de cualquier encamacin es erradicada definitivamente.
Este fie el momento, sin embargo, en el que la realidad social se rehus a
abandonar su resistencia frente al racionalismo universalista. Todava permaneca un problema sin resolver. Lo universal tuvo que encontrar su propio cuerpo,
pero ste era todava el cuerpo de cierta particularidad la cultura europea del
siglo XIX. As, la cultura europea fue una particularidad y al mismo tiempo la
expresin ya no ms la encamacin de la esencia humana universal (as
como la URSS sena considerada ms tarde la patria del socialismo). El punto
crucial en este caso es que no existan medios intelectuales para distinguir entre
el particularismo europeo y las funciones universales que supuestamente encarnaba, toda vez que el universalismo europeo precisamente haba construido su
identidad por medio de la cancelacin de la lgica de la encamacin y, como
resultado, de la universalizacin de su propio particularismo. As, la expansin
imperialista europea tavo que ser presentada en trminos de una funcin universal civilizatoria, modernizacin, etc. En consecuencia, las resistencias de otras
culturas fueron presentadas, no como luchas entre identidades y culturas particulares, sino como parte de una lucha omniabarcante y epocal entre universalidad y particularismos ^la nocin de pueblos sin historia expresa precisamente
la incapacidad de stos para representar lo universal.
Este argumento pudo ser concebido en trminos racistas muy explcitos,
como en las distintas formas de darwinismo social, pero tambin tambin se le
pudieron atribuir algunas versiones ms progresistas como en algunos sectores de la Segunda Internacional al sostener que la misin civilizatoria de
Europa podra concluir con el establecimiento de una sociedad de dimensiones
planetarias universalmente liberada. De este modo fie reintroducida la lgica de
la encamacin ^Europa teniendo que representar por un cierto perodo los
intereses humanos universales. Una similar reintroduccin de la lgica de la
encamacin tuvo lugar en el caso del marxismo. Entre el carcter universal de
las tareas de la clase trabajadora y la particularidad de sus demandas concretas
se abra una brecha creciente, la cual tena que ser colmada por el Partido en
tanto representante de los intereses histricos del proletariado. La brecha entre
la clase en s y la clase para s abri el paso para una cadena de sustituciones: el
Partido reemplaz a la Clase, la autocracia al Partido, y as sucesivamente. Esta
conocida migracin de lo universal a travs de los cuerpos que sucesivamente
lo encaman difera de la encamacin cristiana en un punto crucial. En la segunda, un poder sobrenatural era responsable tanto del advenimiento del evento
universal como del cuerpo en el que tena que encamar. Todos los seres humanos estaban en pie de igualdad respecto de un poder que los trascenda. Sin
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embargo, en el caso de una escatologa secular, como la fuente de lo universal

no es extema sino interna al mundo, lo universal slo puede manifestarse en s
mismo a travs del establecimiento de una desigualdad esencial entre las posiciones objetivas de los agentes sociales. Algunos de ellos van a ser los agentes
privilegiados del cambio histrico, no como resultado de una relacin de fuerzas contingente, sino porque son encamaciones de lo universal. El mismo tipo
de operacin lgica que en el caso del eurocentrismo establecer el privilegio
ontolgico del proletariado.
Como este privilegio ontolgico es el resultado de un proceso concebido
como enteramente racional, es convertido en un privilegio epistemolgico: el
punto de vista del proletariado sustituye la oposicin sujeto/objeto. En una sociedad sin clases, las relaciones sociales sern finalmente transparentes. Es verdad que si la creciente simplificacin de la estractura social bajo el capitalismo
se hubiera dado en la va prevista por Marx, las consecuencias de esta perspectiva no habran tenido que ser necesariamente autoritarias, porque la posicin
del proletariado como portador del punto de vista de la totalidad social y la
posicin de la vasta mayora de la poblacin se habran yuxtapuesto. Pero si el
proceso se moviera en la direccin opuesta ^tal como sucedi los sucesivos
cuerpos encamantes del punto de vista de la clase universal tendran que tener
una base social crecientemente restringida. El partido de vanguardia como particularidad concreta tuvo que reivindicar el conocimiento del significado objetivo de cada acontecimiento, y el punto de vista de otras fuerzas sociales particulares tuvo que ser rechazado como falsa conciencia. Con este punto de partida, el giro autoritario era inevitable.
Aparentemente, toda esta historia nos lleva a una conclusin inevitable: el
abismo entre lo universal y lo particular es irreductible lo que equivale a
decir que lo universal no es ms que un particular que en algn momento ha
pasado a ser dominante, y que no hay manera de alcanzar una sociedad reconciliada. Y, de hecho, el espectculo de las luchas sociales y poh'ticas en los noventa parece enfrentamos, como decamos antes, con una proliferacin de particularismos, mientras el punto de vista del universalismo cada vez se deja ms
de lado como un anticuado sueo totalitario. Sin embargo, argumentar que una
apelacin al puro particularismo no es la solucin a los problemas con que
enfrentamos en las sociedades contemporneas. En primer lugar, la afirmacin
del pufb particularismo, independientemente de cualquier contenido y de la apelacin a una universalidad que lo trascienda, es un proyecto que se derrota a s
mismo. Si ste es el nico principio normativo aceptado, nos enfrenta con una
paradoja insalvable. Puedo defender el derecho de las minoras sexuales, raciales y nacionales en nombre del particularismo, pero si el particularismo es el
nico principio vlido, tengo que aceptar tambin los derechos de autodeterminacin de toda clase de gmpos reaccionarios involucrados en prcticas antisociales. An ms: como las exigencias de algunos grupos necesariamente choca44

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rn con las de otros a menos que postulramos algn tipo de armona preestablecida tenemos que apelar a principios ms generales para regular tales
choques. De hecho, no hay particularismo que no apele a tales principios en la
construccin de su propia identidad. En nuestra apreciacin, estos principios
pueden ser progresistas como el derecho de los pueblos a la autodeterminacin o reaccionarios como el darwinismo social o el derecho al Lebensraum, pero siempre estarn presentes por razones esenciales.
Existe una segunda razn, quiz ms importante, por la que el mero particularismo se autoelimina. Aceptemos, por razones del argumento, que la mencionada armona preestablecida es posible. En tal caso, los distintos particularismos no estaran en una relacin antagnica unos con otros, sino que coexistinan
en un todo coherente. Esta hiptesis muestra por qu el argumento en favor de!
puro particularismo es finalmente incoherente, pues si cada identidad se halla en
una relacin diferencial y no antagnica con otras identidades, entonces la identidad en cuestin es puramente diferencial y relacional. Ello presupone no slo
la presencia de todas las dems identidades, sino tambin el espacio total que
constituye a las diferencias como diferencias. Peor an: sabemos bien que las
relaciones entre grupos estn constituidas como relaciones de poder es decir,
que cada grupo no slo es diferente de otros, sino que en muchos casos hace de
tal diferencia la base de la exclusin y subordinacin de otros grupos. Consecuentemente, si la particularidad se ^ r m a como pura particularidad, en una
relacin meramente diferencial con otras particularidades, est validando el status quo en la relacin de poder entre los grupos. sta es exactamente la nocin
de desarrollos separados formulada en el apartheid: slo se subraya el aspecto diferencial, mientras las relaciones de poder en que ste se basa son ignoradas sistemticamente.
Este ltimo ejemplo es importante porque, proviniendo de un universo
discursivo el apartheid sudafricano muy diferente del nuevo particularismo
que ahora discutimos, y revelando no obstante las mismas ambigedades en la
construccin de las diferencias, abre el camino a una comprensin de una dimensin de la relacin particularismo/universalismo que ha sido generalmente
desatendida. El punto esencial es el siguiente: no puedo afirmar una identidad
diferencial sin distinguirla de un contexto y, en el proceso de hacer esta distincin, estoy al mismo tiempo afirmando el contexto. La formulacin contraria
tambin es verdadera: no puedo destruir un contexto sin destruir al mismo tiempo la identidad del sujeto particular que lleva a cabo la destruccin. Es bien
conocido el hecho histrico de que una fuerza opositora cuya identidad est
construida dentro de determinado sistema de poder es ambigua con relacin a
este sistema, ya que ste es el que impide la constitucin de la identidad y es,
simultneamente, condicin de su existencia. Cualquier victoria contra el sistema desestabiliza tambin la identidad de la fuerza victoriosa.
Un corolario importante de este argumento es que si una diferencia plenaRIFP/5(199S)

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mente realizada elimina la dimensin antagnica como constitutiva de toda

identidad, la posibilidad de mantener esta dimensin depende del fracaso en la
constitucin total de esa identidad diferencial. He aqu que lo universal entra
en escena. Supongamos, por ejemplo, que estamos analizando la constitucin de
la identidad de una minora tnica. Como dijimos antes, si su identidad diferencial es completamente realizada, esto slo puede lograrse en un contexto v.g.
un estado-nacin y el precio a pagar por la victoria total en ese contexto es la
total integracin a l. Si, por el contrario, la integracin total no tiene lugar es
debido a que la identidad no es plenamente realizada existen, por ejemplo,
exigencias insastifechas de acceso a la educacin, al empleo, a los bienes de
consumo, etc. Pero estas demandas no pueden hacerse en trminos de diferencia, sino en trminos de principios universales que la minora tnica comparte
con el resto de la comunidad: el derecho de toda persona a acceder a buenas
escuelas, a llevar una vida decente, a participar en el espacio pblico de la
ciudadana, etc.
Esto significa que lo universal es parte de mi identidad en la medida en
que yo est traspasado por una carencia constitutiva, es decir, en la medida en que
mi identidad diferencial ha fracasado en su proceso de constitucin. Lo universal emerge de lo particular, no como un principio que fundamenta y explica lo
particular, sino como un horizonte incompleto que sutura una identidad particular dislocada. Esto especifica un modo de concebir la relacin entre lo universal
y lo particular diferente de aquellos que hemos explorado antes. En el caso de
la lgica de la encamacin, lo universal y lo particular eran plenamente constituidos, pero con identidades totalmente separadas, y su conexin era el resultado de una intervencin divina inaccesible a la razn humana. En el caso de las
escatologas secularizadas lo particular tena que ser completamente eliminado:
la clase universal era concebida como la cancelacin de todas las diferencias.
En el caso del particularismo extremo, no existe un cuerpo universal sino
como el conjunto de particularidades no antagnicas que reconstruye la nocin
de totalidad social; la nocin clsica de lo universal no es puesta en cuestin (un
universal concebido como un espacio homogneo diferenciado por sus articulaciones internas es exactamente lo mismo que un sistema de diferencias que
constituyen un conjunto unificado). Ahora estamos apuntando hacia una cuarta
alternativa: lo universal es el smbolo de una totalidad perdida, y lo particular
slo dste en el movimiento contradictorio de afirmar una identidad diferencial
y simultneamente cancelarla a travs de su subsuncin en un medio indiferenciado.
Dedicar el resto de este ensayo a discutir tres importantes conclusiones
polticas que pueden derivarse de esta cuarta alternativa. La primera consiste en
que la construccin de identidades diferenciales cerradas totalmente a lo que
est fuera de ellas no es una alternativa poltica viable o progresista. Por ejemplo, para los actuales inmigrantes del Norte de frica o de Jamaica en Europa
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Universalismo, Particularismo y el tema de la Identidad

Ocxjidental sena una poltica reaccionaria abstenerse de toda participacin en las

instituciones europeas occidentales con la justificacin de que la suya es una
identidad cultural diferente y que las instituciones europeas no les conciemen.
De este modo, todas las formas de subordinacin y exclusin pueden consolidarse con la excusa de mantener las identidades puras. La lgica del apartheid
no es slo un discurso de los grupos dominantes; puede tambin, como dijimos
antes, permear las identidades de los oprimidos. Comprendidos como mera diferencia, el discurso del opresor y el discurso del oprimido, llevados a su lmite,
no pueden ser distinguidos. La razn de esto la hemos dado antes: si el oprimido se define por su diferencia con el opresor, tal diferencia es un componente
esencial de la identidad del oprimido. Pero, en ese caso, el oprimido no puede
afirmar su identidad sin afirmar tambin la del opresor. II y a bien des dangers
a invoquer des diffrences pures, libres de l'identique, devenues independantes du ngatif. Le plus gran danger est de tomber dans les reprsentations de la
belle-me: rien que des diffrences, conciliables et fdreables, loin des luttes
sanglantes. La belle-me dit: nous sommes diffrentes, mais non pas opposs.'
La idea de negatividad implcita en la nocin dialctica de contradiccin
es inadecuada para hacemos superar esta lgica conservadora de la pura diferencia. Una negatividad que forma parte de la detemnacin de un contenido
positivo es una parte integral de l. Esto muestra las dos caras de la Lgica de
Hegel: si, por una parte, la inversin que define la proposicin especulativa
significa que el predicado deviene sujeto y que una universalidad que trasciende
todas las determinaciones particulares circula a travs de stas, por otra parte
esa circulacin tiene una direccin dictada por el movimiento de las determinaciones particulares mismas y queda reducida estrictamente a ste. Finalmente, la
negatividad dialctica no cuestiona la lgica de la identidad (lo mismo que la
lgica de la pura diferencia).
Esto muestra la ambigedad inherente a todas las formas de oposicin
radical: la oposicin, en cuanto es radical, tiene que poner en un terreno comn
tanto lo que afirma como lo que excluye, por lo que la exclusin pasa a ser una
forma particular de afirmacin. Pero esto significa que un particularismo realmente comprometido con un proceso de cambio slo puede hacerlo rechazando
tanto lo que niega de su propia identidad como esta identidad misma. No existe
una clara solucin para la paradoja de negar radicalmente un sistema de poder
mientras se permanece en secreta dependencia de l. Es bien sabido cmo la
oposicin a ciertas formas de poder requiere la identificacin con los espacios
desde los que la oposicin tiene lugar, y como sta es, sin embargo, interna al
sistema al que se opone, hay un cierto conservadurismo inherente a toda oposicin. Esto es inevitable porque la ambigedad inherente a toda relacin antagnica es algo que podemos negociar, pero nunca suplantar realmente ^podemos
jugar con ambos lados de la ambigedad y producir resultados polticos al evitar que uno de ellos prevalezca en forma exclusiva, pero la ambigedad como
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tal no puede ser propiamente resuelta. Superar una ambigedad implica ir ms

all de sus dos polos, pero esto significa que no hay ninguna poltica de simple
preservacin de una identidad. Si, por ejemplo, una miona racial o cultural
tiene que afirmar su identidad en nuevos entornos sociales, tendr que tomar en
cuenta las nuevas situaciones que inevitablemente transformarn esa identidad.
Esto significa, por supuesto, superar la idea de la negacin como cambio radical.^ La principal consecuencia que se sigue de esto es que si la poltica de la
diferencia significa continuidad de la diferencia a travs de ser siempre un otro,
el rechazo del otro tampoco puede implicar eliminacin, sino tambin la renegociacin constante de las formas de su presencia. Aletta J. Norval cuestiona las
identidades en una sociedad post-apartheid: La cuestin que se anuncia en el
horizonte es sta: cules son las implicaciones de reconocer, en una situacin
en que el apartheid mismo ha quedado en el pasado, que la identidad del otro es
constitutiva del yo?, es decir, cmo concebimos las identidades sociales y polticas en tanto que identidades post-apartheid?. Despus de afirmar que si el
otro es meramente rechazado, extemalizado in toto en el movimiento en que el
apartheid adquiere su significado, podramos haber efectuado una inversin en
el orden, permaneciendo, en efecto, en el terreno que el apartheid ha organizado
y gobernado, ella especifica una posibilidad diferente: Gracias a la remembranza del apartheid como otro, el post-apartheid puede convertirse en el sitio
en que puede evitarse la clausura final y la sutura de las identidades. Paradjicamente, una sociedad post-apartheid slo podr ir radicalmente ms all del
apartheid en la medida en el que el apartheid mismo est presente en ella como
su otro. En vez de ser eliminado de una vez por todas, el apartheid mismo
podna tener que cumplir el papel del elemento que mantiene abierta la relacin
con el otro, servir como conjuro contra cualquier discurso que se reclame capaz
de crear una unidad final.^
Este argumento puede ser generalizado. Todo depende de que uno inicie
uno u otro de los movimientos ^igualmente posibles que conducen a la
superacin de la opresin. Ninguno puede evitar la referencia al otro, pero
sta puede hacerse de dos formas completamente distintas. Si simplemente invertimos la relacin de opresin, el otro (el antiguo opresor) es mantenido como
el ahora oprimido y reprimido, pero la inversin de los contenidos deja inalterada la forma de la opresin. Y como la identidad de los grupos recientemente
emand^ados ha sido constituida a travs del rechazo de los antiguos grupos
dominantes, stos continan moldeando la identidad de los primeros. La operacin de inversin tiene lugar completamente dentro del antiguo sistema/orma/
de poder. Sin embargo, sta no es la nica alternativa posible. Como hemos
visto, toda identidad poltica est internamente escindida porque ninguna particularidad puede ser constituida excepto manteniendo una referencia interna a la
universalidad como aquello que est ausente. Pero en ese caso la identidad del
opresor estar igualmente escindida: por un lado, l representar un sistema
^

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Universalismo, Particularismo y el tema de la Identidad

particular de opresin; por el otro, simbolizar la forma de la opresin como tal.

Esto es lo que hace posible el segundo movimiento sugerido en el texto de
Norval: en vez de invertir una relacin particular de opresin/clausura en lo que
tiene de particularidad concreta, la invierte en lo que tiene de universalidad: la
forma de opresin y clausura como tal. La referencia al otro es tambin mantenida aqu, pero como la inversin tiene lugar en el nivel de la referencia universal y no de los contenidos concretos de un sistema opresivo, han cambiado
radicalmente las identidades tanto de los opresores como de los oprimidos. Un
argumento similar es planteado por Walter Benjamn a propsito de la distincin de Sorel entre huelga poltica y huelga proletaria: mientras la huelga poltica pretende obtener reformas concretas que transformen un sistema de poder y,
en consecuencia, constituyan un nuevo poder, la huelga proletaria busca la destruccin del poder como tal, de la forma misma del poder, y en este sentido no
tiene un objetivo particular."*
Estos comentarios nos permiten alumbrar los cursos divergentes de accin
que pueden seguir las luchas actuales en defensa del multiculturalismo. Una va
posible consiste en afirmar, pura y simplemente, el derecho de los distintos
grupos culturales y tnicos a afirmar sus diferencias y sus desarrollos independientes. Esta es la ruta del aato-apartheid, y en ocasiones es acompaada por la
afirmacin de que los valores e instituciones occidentales son el coto de los
europeos o anglo-americanos blancos y varones, y no tienen nada que ver con
la identidad de otros gmpos que viven en el mismo territorio. Por lo que se
aboga en esta va es por un total segregacionismo, por la mera oposicin de un
particularismo a otro. Es verdad que la afirmacin de cualquier identidad particular involucra, como una de sus dimensiones, la afirmacin del derecho a una
existencia separada. Pero es aqu donde las cuestiones difciles comienzan, porque la separacin o, mejor dicho, el derecho a la diferencia tiene que ser
irmado dentro de una comunidad global esto es, en un espacio donde el
grupo particular tiene que coexistir con otros grupos. Cmo podra ser posible
esa coexistencia sin dgunos valores universales compartidos, sin un sentido de
pertenencia a la comunidad ms amplio que el de los grupos particulares en
cuestin? Hay quienes dicen, en ocasiones, que todo acuerdo debera alcanzarse
a travs de la negociacin. Negociacin, sin embargo, es un trmino ambiguo
que puede significar cosas muy distintas. Una de ellas es un proceso de presiones y concesiones mutuas cuyo resultado depende solamente del balance de
poder entre grupos antagnicos. Es obvio que no puede construirse ningn sentido de comunidad a travs de ese tipo de negociacin. La relacin entre grupos
slo puede ser una guerra potencial. Vis pacis para bellum. Esto no es ajeno a
la concepcin de la naturaleza de los acuerdos entre grupos imph'cita en la
visin leninista de las alianzas de clase: el acuerdo slo se refiere a cuestiones
circunstanciales, pero la identidad de las fuerzas que participan en l permanece
incontaminada por el proceso de negociacin. Llevada al campo cultural, esta
RIFP / 5 (1995)

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Ernesto Laclau

afirmacin de un separatismo extremo dio lugar a la rgida distincin entre

ciencia burguesa y ciencia proletaria. Gramsci era consciente de que, a pesar de
la extrema diversidad de las fuerzas sociales que deban participar en la construccin de la identidad hegemnica, ninguna voluntad colectiva ni ningn sentido de comunidad podran resultar de tal concepcin de las negociaciones y las
alianzas. El dilema de los defensores del particularismo extremo consiste en que
su accin poltica est anclada a una incoherencia perpetua. Por un lado, defienden el derecho a la diferencia en tanto que derecho universal, y esta defensa
involucra comprometerse en luchas por cambiar la legislacin, por la proteccin
de las minoras en el parlamento, contra la violacin de los derechos civiles, etc.
Es decir, que se hallan comprometidos en una lucha por la reforma interna del
marco institucional actual. Sin embargo, como afirman simultneamente que
este marco est necesariamente enraizado en los valores culturales y poh'ticos de
los sectores dominantes tradicionales de Occidente, y puesto que ellos no tienen
nada que ver con esa tradicin, sus exigencias no pueden ser articuladas en
ninguna operacin hegemnica ms amplia para reformar ese sistema. Esto los
condena a una ambigua relacin perifrica con las instituciones existentes que
slo puede tener efectos polticos paralizantes.
Sin embargo, ste no es el nico curso de accin posible para aquellos que
se hallan comprometidos en luchas particularistas. Esta ltima es nuestra segunda conclusin. Como hemos visto antes, un sistema de opresin (es decir, de
clausura) puede ser combatido de dos maneras diferentes: ya sea por una operacin de inversin que produce una nueva clausura o por la negacin en ese
sistema de su dimensin universal (el principio de clausura como tal). Una cosa
es decir que los valores universales de Occidente son patrimonio de sus grupos
dominantes tradicionales y otra muy distinta afirmar que el lazo histrico entre
los dos es un hecho contingente e inaceptable que puede modificarse por medio
de luchas pob'ticas y sociales. Cuando Mary WoUstonecraft, en los albores de la
Revolucin Francesa, defendi los derechos de la mujer, no present la exclusin de la mujer de la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano
como prueba de que stos eran intrnsecamente derechos masculinos, sino que
trat, por el contimio, de profundizar la revolucin democrtica exhibiendo la
incoherencia de establecer derechos universales restringidos a sectores particulares dg la poblacin. En las sociedades actuales, este proceso democrtico puede ser considerablemente profundizado y ampliado si se toman en cuenta las
peticiones de amplios sectores de la poblacinti-adicionalmenteexcluidos de l
minoras, grupos tnicos, etc. En este sentido, la teora y las instituciones
democrticas liberales tienen que ser deconstruidas. Dado que fueron pensadas
para sociedades ms homogneas que las actuales, estuvieron basadas en todo
tipo de supuestos no expresados inaplicables a la situacin presente. Hoy en da,
las luchas sociales y polticas pueden evidenciar este juego de decisiones tomadas en un terreno indecidible y llevamos a nuevas prcticas democrticas y a
RIFP/5(1995)

Universalismo, Particularismo y el tema de la Identidad

una nueva teona democrtica plenamente adaptada a las circunstancias actuales.

Ciertamente esa participacin poltica puede conducir a la integracin social y
poltica, pero por las razones anteriormente expuestas, el segregacionismo cultural y poltico puede producir exactamente el mismo resultado. En todo caso, el
declive de las capacidades integracionistas de los estados occidentales hace que
el conformismo poltico sea un resultado poco probable. Yo argumentara que
la tensin irresuelta entre universalismo y particularismo abre el paso a un movimiento que trasciende el eurocentrismo occidental gracias a una operacin
que podramos denominar un descentramiento sistemtico de Occidente. Como
hemos visto, el eurocentrismo fue resultado de un discurso que no diferenciaba
entre los valores universales que Occidente defenda y los agentes sociales concretos que los encamaban. Sin embargo, ahora podemos proceder a una separacin de estos dos aspectos. Si las luchas de los nuevos actores sociales muestran
que las prcticas concretas de nuestra sociedad restringen el universalismo de
nuestros ideales poh'ticos a sectores limitados de la poblacin, es posible retener
la dimensin universal mientras se amplan las esferas de su aplicacin lo
que, a su vez, definir los contenidos concretos de dicha universalidad. A travs
de este proceso, el universalismo como horizonte se expande al mismo tiempo
que se rompe su vinculacin necesaria con algn contenido concreto. La poltica contraria la de rechazar el universalismo in toto como el contenido particular de la etnia occidental slo puede conducir a un callejn poltico sin
salida.
Esto nos enfrenta, sin embargo, con una paradoja aparente y su anlisis
ser mi ltima conclusin. Lo universal, como hemos visto, no tiene en s mismo un contenido concreto (que lo encerrara en s mismo), sino que es el siempre inasible horizonte que resulta de la expansin de una cadena indefinida de
exigencias equivalentes. La conclusin aparente es que la universalidad es inconmensurable con cualquier particularidad y, sin embargo, no puede existir
separada de lo particular. En los trminos de nuestro anlisis previo: si slo
actores particulares o constelaciones de ellos pueden actualizar lo universal en
un cierto momento, en ese caso la posibilidad de hacer visible la no-clausura
inherente a una sociedad post-dominada es decir, una sociedad que intenta
trascender la forma misma de dominacin depende de hacer permanente la
asimetra entre lo universal y lo particular. Lo universal es inconmensurable con
lo particular, sin embargo no puede existir sin este ltimo. Cmo es posible
esta relacin? Mi respuesta es que esta paradoja no puede resolverse, pero su no
resolucin es la precondicin misma de la democracia. La solucin de la paradoja implicara que un cuerpo particular habra sido encontrado, que sera el
cuerpo verdadero de lo universal. Pero en ese caso lo universal habra encontrado su emplazamiento necesario y la democracia sera imposible. Si la democracia es posible se debe a que lo universal no tiene un cuerpo ni un contenido
necesarios; por el contrario, distintos grupos compiten entre ellos para dar temRIFP / 5 (1995)

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Ernesto Laclau

poralmente a sus particularismos una funcin de representacin universal. La

sociedad genera un vocabulario completo de significantes vacos cuyos significados temporales son el resultado de una competencia poh'tica. Es este fracaso
final de la sociedad en su intento de constituirse a s misma como sociedad
que es lo mismo que el fi:acaso de la constitucin de la diferencia como
diferencia lo que toma insuperable la distancia entre lo universal y lo particular y, en consecuencia, impone a los agentes sociales concretos esa tarea imposible que hace posible la interaccin democrtica.
NOTAS
1. Giles Deleuze, Diffrence et rptition, Pars, 1989, p. 2. [Existen grandes riesgos al
invocar las diferencias puras, liberadas de lo idntico, devenidas independientes de lo negativo.
El mayor peligro es caer en las representaciones del alma bella: nada ms que diferencias, conciliables y federables, lejos de luchas sangrientas. El alma bella dice: somos diferentes, pero no
opuestos.]
2. Es justo con este punto como, en mi trabajo reciente, he tratado de complementar la idea
de antagonismo radical la cual todava involucra la posibilidad de una representabilidad radical con la nocin de dislocacin que es previa a cualquier tipo de representacin antagnica.
Algunas dimensiones de esta dualidad han sido exploradas por Bobby Sayyid y Lilian Zac en un
breve escrito presentado en el Seminario doctoral sobre Ideologa y Anlisis del Discurso, Universidad de Essex, diciembre de 1990.
3. Aletta J. Norval, Letter to Ernesto, en E. Laclau, New Reflections on the Revolution of
our Time, Londres, 1990, p. 157.
4. Cfr. Walter Benjamn, Zur Kritik der Gewait, en Gesammelte Schrften, 179, R. Tiedemann y H. Schweppenhauser, 1977. Vase un comentario al texto de Benjamn en Wemer Hamacher, Aormative, Sike, Cardozo Law Review, vol. 13, n. 4 (diciembre de 1991).

Ernesto Laclau (1935) es profesor de Teora Poltica en la Universidad de Essex (Inglaterra), donde tambin es director del Centre for Theoretical Studies in Humanities
and Social Sciences y del programa de doctorado sobre Ideologa y Anlisis del Discurso. Es autor, entre otros trabajos, de Politics and Ideology in Marxist Theory
(1977), Hegemony and Socialist Stragegy (con Chantal Mouffe, 1985), New Reflections on the Revolution of Our Time (1990) y The Making of Political Identities
(1994).

BIFP / S (1995)