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Guillermo Hoyos
Guillermo Hoyos
teora
de la
accin comunicativa
como nuevo paradigma
de investigacin
en ciencias sociales:
las ciencias de la discusin
Guillermo Hoyos Vsquez
Germn Vargas Guilln
SUBDIRECTORA DE FOMENTO
Y DESARROLLO DE LA EDUCACIN SUPERIOR:
Obra completa
ESPECIALIZACIN EN TEORA, MTODOS
Y TCNICAS DE INVESTIGACIN SOCIAL
ISBN: 958-9329-12-8
Mdulo dos
LA TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA COMO NUEVO
PARADIGMA DE INVESTIGACIN EN CIENCIAS SOCIALES:
LAS CIENCIAS DE LA DISCUSIN
GUILLERMO BRIONES
Asesor:
GRUPO DE AUTORES
GUILLERMO BRIONES
Universidad de Chile
MDULO 1
MDULO 2
GUILLERMO BRIONES
Universidad de Chile
MDULO 3
METODOLOGA DE LA INVESTIGACIN
CUANTITATIVA EN LAS CIENCIAS SOCIALES
MDULO 4
INVESTIGACIN CUALITATIVA
MDULO 5
ESTUDIOS DE LOCALIDADES
MDULO 6
INVESTIGACIN EVALUATIVA
MDULO 7
INVESTIGACIN EN EDUCACIN
Contenido
Presentacin .............................................................................................................................. 9
Prlogo
................................................................................................................................. 11
Introduccin ............................................................................................................................. 17
Advertencia a la Segunda Edicin ......................................................................................... 21
Consideraciones para el Autoestudio ................................................................................... 23
Estructura del Mdulo ............................................................................................................. 31
Captulo 1
La problemtica de las ciencias de la discusin en la modernidad.
La imagen moral del mundo a partir de Kant. ........................................................... 35
1.1. Modernidad vs. posmodernidad: el nuevo escenario de las ciencias sociales. 36
1.2.
1.3.
1.4.
1.5.
1.6. La esttica como perspectiva kantiana para las ciencias de la discusin. ........ 74
Conclusin: la imagen moral del mundo y las ciencias de la discusin. ................... 80
Bibliografa de Kant: . ................................................................................................... 86
Bibliografa General: . .................................................................................................. 87
Preguntas: . ................................................................................................................... 90
Lectura Complementaria No. 1: . ................................................................................ 91
Captulo 2
La fenomenologa y las ciencias sociales. El mundo de la vida
como tema de las ciencias de la discusin .................................................................. 95
2.1. La crisis de la cultura moderna como crisis de las ciencias y de la filosofa. ..... 97
2.2. La reconstruccin del mundo de la vida. ........................................................... 104
2.3. La fenomenologa y la crisis de la modernidad: "la razn es un ttulo amplio". .. 117
Captulo 3
El "giro lingstico" y las "ciencias de la discusin". ............................................ 137
3.1. La emergencia del "giro lingstico". ................................................................. 139
3.1.1. Sentido del lenguaje como tema del anlisis filosfico. ........................ 140
3.1.2. Algunos vaivenes de la reflexin filosfica sobre el lenguaje. ............. 141
3.2. Juegos de lenguaje y mundo de la vida. .......................................................... 147
3.2.1. Antecedentes ........................................................................................... 148
3.2.2. La nocin juego de lenguaje ................................................................... 149
3.2.3. Juego de lenguaje y vida ........................................................................ 151
a) El juego de lenguaje se refiere al mundo de la vida. ........................ 151
b) Sobre el mundo de la vida se habla con lenguaje cotidiano. ........... 152
c) El lenguaje es una estructura original del mundo de la vida. ........... 153
d) El lenguaje es escenario para la duda en la experiencia
del mundo de la vida. ........................................................................... 159
e) El juego de lenguaje propicia la comprensin comn en
el modo de certeza. ................................................................................. 155
f) El juego de lenguaje permite el trnsito del sentido (subjetivo)
a la validez (intersubjetiva). ................................................................... 157
g) Las reglas de juego son estructuras del mundo de la vida. .............. 159
h) La generalidad de las estructuras del juego de lenguaje. ................ 160
i) Las condiciones de validez en el juego. ............................................. 161
j) La necesidad del lenguaje ordinario. .................................................. 162
3.2.4. Las reglas en los juegos de lenguaje. .................................................... 163
3.3. El lenguaje: estructura de la intersubjetividad. ................................................. 164
Conclusin. ................................................................................................................. 166
Bibliografa: . ............................................................................................................... 167
Preguntas: . ................................................................................................................. 169
Captulo 4
La Teora Crtica de la Sociedad: Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas . .... 173
4.1. Introduccin histrica. ........................................................................................ 174
4.2. El significado fundamental de una "teora crtica de la sociedad". .................. 176
4.3. La tradicin marxista de la teora crtica. ........................................................... 179
4.4. Teora crtica contra teora tradicional: la crtica a la positivizacin
de las ciencias. ........................................................................................................ 185
4.5. La crtica de la razn instrumental y la unidimensionalidad de la sociedad:
la dialctica de la ilustracin. .................................................................................. 186
4.6. Propuesta epistemolgica de la teora crtica: conocimiento e inters. ........... 187
Notas Bibliogrficas .................................................................................................. 190
MAX HORKHEIMER
THEODOR WIESENGRUND ADORNO
HERBERT MARCUSE
JRGEN HABERMAS
Preguntas: . ................................................................................................................. 195
Lectura Complementaria No. 3: . .............................................................................. 195
Captulo 5
La teora de la accin comunicativa y las ciencias de la discusin. .................... 199
5.1. Qu entendemos por una teora de la accin comunicativa? ........................ 201
5.2. Cambio de paradigma: de la filosofa de la conciencia y de la
filosofa de la historia a la teora de la accin comunicativa. ................................. 205
5.3. Las estructuras de la comunicacin: los dos usos de los actos
de habla y la pragmtica universal. ........................................................................ 212
5.4. La discusin y la teora social reconstructiva. ................................................... 216
Conclusin. ................................................................................................................. 221
Preguntas: . ................................................................................................................. 225
Captulo 6
Conclusin: Las "ciencias de la discusin" en discusin. .................................... 229
Conclusin
Las reas del mundo social y las perspectivas de "ciencias de la discusin".: ....... 257
Bibliografa general .......................................................................................................... 267
Lecturas complementarias
Lectura complementaria N 1 ........................................................................................... 275
Lectura complementaria N 2 ........................................................................................... 305
Lectura complementaria N 3 ........................................................................................... 322
Lectura complementaria N 4 ........................................................................................... 343
Presentacin
En cumplimiento de su misin y de sus funciones, el Instituto Colombiano para el Fomento
de la Educacin Superior ha realizado diversas acciones que permitan a las instituciones
de Educacin Superior no solamente enfrentar los retos del desarrollo cientfico, tcnico
y tecnolgico sino hacer del conocimiento y de la cultura, ejes de calidad y desarrollo.
Esto implica necesariamente fomentar procesos de formacin que adems de articular y
hacer coherentes los campos de conocimiento y sus campos especficos de prcticas,
contribuyan a identificar problemas en diversos contextos y a encontrar o crear soluciones
a partir de procesos de reflexin.
Dentro de este contexto, el ICFES promovi la creacin del Programa de Especializacin
en teora, mtodos y tcnicas de investigacin social, ofrecido en la actualidad por cinco
universidades pblicas a saber: Universidad de Antioquia, Universidad del Valle, Universidad
Industrial de Santander, Universidad de Cartagena y Universidad Pedaggica Nacional,
las cuales atendieron el reto propuesto por el Instituto y despus de siete aos de iniciado
el programa, en conjunto han graduado ms de 300 especialistas.
La estructura temtica de esta serie de Investigacin Social la constituyen siete mdulos
orientados al desarrollo de competencias para la apropiacin de metodologas y tcnicas
de investigacin fundamentadas por las teoras que enmarcan las ciencias sociales. Los
primeros cuatro mdulos ofrecen elementos que permiten profundizar e indagar sobre el
objeto y los procesos de conocimiento en las Ciencias Sociales, las principales escuelas
que han surgido a travs de los tiempos y las diferentes perspectivas de anlisis que
conducen a la comprensin de los hechos sociales. Los tres ltimos mdulos orientan la
aplicacin de estas ciencias en el campo de la investigacin educativa, la evaluacin y el
estudio de localidades.
Dada la pertinencia y vigencia de esta serie y aprovechando el desarrollo de las tecnologas
de informacin y comunicacin que nos permite una socializacin ms amplia y gil de
sus contenidos, la presentamos hoy en formato CD ROM con la expectativa que esta
estrategia de aprendizaje sea aprovechada por un mayor nmero de profesores y
estudiantes de las instituciones de educacin superior del pas.
DANIEL BOGOYA M.
Director General ICFES
10
Prlogo1
Un texto clsico de la historia de la filosofa, Investigacin sobre el entendimiento
humano de David Hume (1748), inicia con una distincin acerca "De las diferentes clases
de filosofa". All se dice que "la filosofa moral o ciencia de la naturaleza humana, puede
ser tratada de dos maneras diferentes, cada una de las cuales tiene su peculiar mrito y
puede contribuir al esparcimiento, instruccin y reforma de la humanidad. La primera
considera al hombre principalmente como nacido para la accin e influenciado en sus
criterios por el gusto y el sentimiento; busca un objeto y evita otro, segn el valor que
tales objetos parecen tener... Puesto que la virtud sera el ms valioso de todos los
objetos, quienes se dedican a esta clase de filosofa la describen en sus ms favorables
aspectos, apoyndose en la poesa y la elocuencia y tratando su tema de manera sencilla
y evidente, tal como mejor corresponde al agrado de la imaginacin y a la complacencia
de los afectos. Eligen las observaciones y casos ms llamativos de la vida cotidiana...
Nos hacen sentir la diferencia entre vicio y virtud; exaltan y regulan nuestros sentimientos
y as no pueden menos que inclinar nuestros corazones al amor de la integridad y del
verdadero honor, creyendo que con ello han conseguido la felicidad que se proponan
con su esfuerzo".
"La otra clase de filsofos considera al hombre como un ser racional ms bien que activo
y se esfuerza por formar su entendimiento ms que por cultivar sus maneras. Consideran
la naturaleza humana como asunto de especulacin y la escudrian cuidadosamente
para encontrar aquellos principios que regulan nuestro entendimiento, exaltan nuestros
sentimientos y nos hacen aprobar o censurar cualquier objeto, accin o conducta... Aun
cuando sus especulaciones puedan parecer abstractas e incluso ininteligibles para el
lector comn, buscan la aprobacin de sabios y eruditos; se creen suficientemente
recompensados por el esfuerzo de toda una vida si logran descubrir verdades ocultas
que puedan contribuir a la instruccin de la posteridad" 2.
1
Reproducimos la presentacin hecha por el Prof. Guillermo Hoyos con motivo del lanzamiento del Programa de
Especializacin, Bogot, Hemeroteca Nacional, Noviembre 1 de 1996.
David Hume, Investigacin sobre el entendimiento humano. (v.e. de Magdalena Holgun). Bogot, Norma, 1992, pgs.
11-13.
11
Al considerar estos dos modos de hacer filosofa, que yo quisiera comparar hoy con dos
estilos de hacer ciencias sociales y humanas, uno ms comprensivo y motivacional,
otro ms riguroso y cientfico, indica Hume que "la filosofa sencilla y evidente siempre
tendr, dentro del comn de la humanidad, mayor acogida que la precisa y abstrusa y
ser recomendada por muchos, no slo por ser ms agradable sino ms til que la
segunda. Se aviene mejor a la vida cotidiana, moldea el corazn y los afectos; al tocar
aquellos principios que mueven a los hombres a la accin, reforma su conducta y los
aproxima a aquel modelo de perfeccin que describe. La filosofa abstracta, por el contrario,
al estar fundamentada en una actitud de la mente que difcilmente incide... en la accin,
desaparece cuando el filsofo sale de las sombras a la luz del da; tampoco consiguen
sus principios ejercer mayor influencia sobre nuestra conducta y comportamiento. Los
sentimientos de nuestro corazn, la agitacin de nuestras pasiones, la vehemencia de
nuestros afectos, disipan todas sus conclusiones y reducen al filsofo profundo a la
condicin de un mero plebeyo" 3.
Es necesario encontrar la complementariedad de estos dos tipos de discurso sobre lo
humano. Tambin Hume lo intent en su momento: "entrgate a tu pasin por la ciencia,
escribe all mismo, pero por una ciencia humana, tal que pueda incidir directamente
sobre la accin y la sociedad. Prohbo el pensamiento abstracto y las investigaciones
profundas, y los castigar severamente con la pensativa melancola que inducen, con la
interminable incertidumbre que generan, y con la fra recepcin que hallarn sus presuntos
descubrimientos cuando sean comunicados. S un filsofo, pero en medio de toda tu
filosofa, contina siendo un hombre" 4.
Para lograr esto Hume propone una renovada relacin entre las ciencias, las artes y la
filosofa. No se trata de aislar esas dos formas de discurso, el de una filosofa popular y
el de una ciencia abstrusa. Por el contrario, hay que encontrar la complementariedad.
Podemos comenzar por observar una considerable ventaja que resulta de la filosofa
precisa y abstracta como es servir a la filosofa sencilla y humana para que pueda
"alcanzar un grado suficiente de exactitud en sus sentimientos, preceptos o raciocinios...
Un artista estara mejor calificado para llevar a cabo con xito una tarea semejante pues,
adems de un gusto delicado y de una rpida aprehensin, posee un conocimiento preciso
12
13
sirvan para iluminar los problemas sociales que de forma implcita o explcita interesan
al hombre de la calle. Y a la inversa, ser capaz de introducir en la discusin tcnica de
los cientficos sociales cuestiones relevantes para la vida humana.
En este sentido, no creo que pueda exhortar a aprovechar lo mejor posible el programa
que presentamos de mejor manera que interpretando la expresin del mismo Hume: S
un cientfico riguroso, pero en medio de toda tu ciencia, contina siendo un hombre!
15
16
Introduccin
Una propedutica de las ciencias sociales
El mdulo La Teora de la Accin Comunicativa como Paradigma de Investigacin en
Ciencias Sociales: LAS CIENCIAS DE LA DISCUSIN se ha concebido y desarrollado
como un tratado introductorio o propedutico. Quiere esto decir que se busca que el
estudiante comprenda algunas de las alternativas de fundamentacin que se tienen para
este campo cientfico.
La fundamentacin filosfica ha mostrado que los problemas de que se trata con la
investigacin, no tienen solucin, sino historia.
Fue Kant quien abri la posibilidad de un desarrollo de las ciencias sociales. Con su obra
se funda tanto el problema, o quiz ms propiamente el horizonte, de la subjetividad
que puede ser realizada como un intento por alcanzar autonoma, autorreflexin y
autodeterminacin como el de la intersubjetividad vida comunitaria y social que descubre
la "sociable insociabilidad del ser humano".
Quien no comprenda la esencial necesidad de estas polaridades subjetividad e
intersubjetividad como fundamento de la investigacin en ciencias sociales, por cierto,
muy pronto acudir a las formas del positivismo ms convencional para plantearse las
preguntas sobre el comportamiento humano, sin atender a los problemas que intenta
realizar la cultura y en ella cada uno de los sujetos.
Ha sido, precisamente, Edmund Husserl quien ha prevenido con su fenomenologa
como "ciencia del mundo de la vida" de los peligros que trae consigo "el olvido de la
subjetividad", y ha recordado la urgencia de descubrir la intersubjetividad como "estructura
del mundo de la vida". Por qu poner estas discusiones en la base de una comprensin
de las ciencias sociales? Por qu afianzar, como fundamento de stas, tales crticas
al positivismo? El mdulo ha procurado responder estas preguntas sealando cmo la
17
18
En el estudio: VARGAS GUILLN, Germn. Educacin ciudadana: Estado del Arte y Modelo de la Escuela de
Liderazgo Democrtico. Santaf de Bogot, Corporacin Viva la Ciudadana, 1996, 138 pgs., se constata cmo el 24%
de los estudios de la regin han apelado a la fundamentacin referida.
19
relevante en perspectiva, toda vez que se quiera desde ese marco de referencia pedaggico
aportar a la consolidacin de la formacin ciudadana incluso desde los niveles inciales
de la educacin con estrategias como las del Gobierno Escolar 7.
Ms ejemplos y casos de aplicacin se pueden establecer como se describe en el
captulo 6 del mdulo en los desarrollos de la IAP en Colombia y en Amrica Latina.
Sin embargo, lo relevante no es tanto qu tan consolidado se encuentra el campo de
las ciencias sociales como ciencias de la discusin, sino qu tan necesario es su
desarrollo para nuestro pas y nuestra regin. De ah que este acto de enseanza o
pedaggico proponga al aprendiz buscar en direccin de la tarea de hacer ms realizable
la accin y la conciencia moral en el mundo de la vida de nuestra cotidianidad, hacindola
cada vez ms posible, es decir, ms digna de ser vivida con un nuevo espritu de
comprensin.
Cf. FLREZ OCHOA, Rafael. Educacin ciudadana y gobierno escolar. Santaf de Bogot, Corporacin Viva la
Ciudadana - Escuela de Liderazgo Democrtico, 1995, 90 pgs.; HOYOS VSQUEZ, Guillermo. "tica comunicativa
y educacin para la democracia". En: Revista Iberoamericana de Educacin, N 7, Madrid, OEI, Enero-Abril 1995,
pgs. 65-91.
20
Hemos concebido que otra crtica, a saber, la de los niveles de aplicacin al nuevo
paradigma, corran con otra suerte. Para esta versin, hemos complementado la bibliografa,
con el propsito de que los entusiastas de este nuevo paradigma, se unan a ese
movimiento de reflexin que no se arredra ante la dificultuosa tarea de reivindicar la
subjetividad.
Para lograr el ltimo de los cometidos sealados, hemos preferido el camino de incluir en
la bibliografa las referencias de los aos 1997 y 1998 en la que los dos autores examinan
-en trabajos diferentes e independientes- tanto anlisis sobre los alcances como sobre
algunas de las aplicaciones de este nuevo paradigma. Concretamente, consideramos el
campo de las aplicaciones de manera restrictiva a los contextos de la tica y la poltica
(G. Hoyos) como a los de las ciencias cognitivas, las posibilidades de representar
computacionalmente dilemas morales y la antropologa pedaggica (G. Vargas). As
mismo, hemos incluido nueve referencias de obras que han aparecido entre la primera y
esta segunda edicin -cinco de ellas son compilaciones de diversos autores-. En stas
la "cosa misma" que se estudia y debate es, precisamente, el de "ciencias de la discusin"
o sus aplicaciones.
Programticamente, el mbito de estudio abierto mantiene su vigencia y requiere mayor
socializacin. El programa de estudios mismo ha sido el lugar propicio para ella y, en la
actualidad, contamos con la posibilidad efectiva de ofrecer un rea de Profundizacin
dentro de esta Especializacin, en la alternativa ofrecida por la Universidad Pedaggica
Nacional, con el ttulo de "Nuevas Narrativas en Ciencias Sociales".
22
1.
desean que ste se encuentre contenido en el cuerpo mismo del texto. No obstante,
resulta importante que se proceda como se indica a continuacin:
Lea el captulo.
Marque los trminos que le son: extraos, ambiguos, difciles de interpretar o los
que, segn Ud., tienen ms de un sentido en el texto.
b.
23
c.
inquietudes que uno se formula como lector. La idea de esta propuesta de trabajo es muy
simple: su lectura es simultneamente una interpretacin. Por ello, las "ocurrencias" que
tiene al leer, Ud. debe considerarlas como su "punto de vista hermenutico". Normalmente,
Ud. lee desde tres principales puntos de referencia que configuran sus "prejuicios": su
experencia lectora previa, su mundo laboral, sus ideas de aplicacin en perspectiva. Ello
puede ser relativizado. Ud. puede buscar: qu ternas son centrales en el tratamiento que
24
hacen los autores, qu hiptesis quedan vigentes y cules Ud. estara dispuesto a
proseguir elaborando. Por tanto, sugerimos que en su lectura:
Trate de mirar la secuencialidad que los autores le dan a los temas. Si encuentra
que puede numerarIos, procure hacer una lista en las mrgenes del texto.
Vaya indicando con vistas del trabajo de ejercitacin con que termina cada
Captulo qu ideas querra elaborar.
Nota: Conviene que Ud. tenga a la mano las preguntas con que se cierra el Captulo, para
que vaya documentando en el texto mismo lo que ser su punto de vista. Por principio,
no "evale" su primera impresin, simplemente antela al margen.
2.
a.
discusin en grupo, existe la tentacin de comenzar por las valoraciones que los sujetos
hacen de los temas o el tratamiento de los mismos. Esta estrategia, evidentemente,
debe ser implementada, mas en un segundo momento. El primer momento de la actividad
consiste en poner en comn lo que se ha entendido, para ello sugerimos:
Sin auxilio inmediato del texto, reconstruyan los principales temas del captulo o
de la parte del libro que estn estudiando.
25
c.
Establecer los temas que deberan ser tratados. Pueden o no coincidir con lo
sealado por los autores.
Nota: Es importante que cada sesin de trabajo conste de un acta que vaya dejando el
registro de las conceptualizaciones del grupo.
26
b. Elaboracin del informe. Tenga la precaucin de volver sobre sus notas para:
esto se puede olvidar con frecuencia y reconstruir una cita puede llevarle horas y
hasta das de bsqueda.
Para el autoestudio hay unas recomendaciones de carcter muy general que se pueden
mantener a la vista:
1. En la medida de lo posible, tenga un espacio para su estudio.
2. Mantenga adecuada luz para trabajar. Experimente cmo se hace ms confortable el
trabajo para Ud.: con msica?, en silencio?, leyendo para otros?, leyendo solo,
pero ligeramente en voz baja?, haciendo una ojeada rpida para saber "de qu se
trata" y volver con calma sobre cada tema?, con una buena taza de caf?
3. Mantenga los tiles escolares con Ud. y, si va a estudiar, en su lugar de estudio.
4. La importancia que Ud. le da a sus estudios tiene indicadores ms o menos precisos:
cunto tiempo efectivo les dedica?, respeta sus propios horarios, por ejemplo,
recibe llamadas cuando est leyendo individualemente o discutiendo en grupo?,
vuelve sobre las notas que ha tomado o ellas son luego, para Ud. mismo, "basura"?
Evale, pues, con alguna frecuencia la efectiva importancia que le da a sus estudios.
28
5. Procure que los grupos de trabajo no tengan ms de 3 personas. Dos, pueden terminar
en conversaciones informales, cuatro tienen manifiestas dificultades de coordinacin
de tiempo.
6. Aunque parezca sobreentendido, dle importancia a su propias ideas. Probablemente
sienta que son ocurrencias sin fundamento, pero si las toma en serio podr llegar a
drselo.
7. Si decide o tiene que trabajar en grupo; asuma la posicin de que los dems
representan otro punto de vista, esfuercese por escuchar lo que dicen los dems.
8. Haga pblico el hecho de que est estudiando y qu est estudiando. Los dems son
mulos. Dar a conocer de sus estudios lo compromete socialmente a dar cuentas de
su desarrollo personal y, de paso, le abre espacios de trabajo.
9. Compromtase con Ud. mismo a hacer un escrito que fuese publicable. Parta del
supuesto que la escritura requiere ms disciplina que "genialidad".
10.Ejerza la crtica como una mecanismo cotidiano -sobre su vida personal, estudiantil y
profesional-. Asuma como criterio que el conocimiento, el estudio, la investigacin:
pasan por la vida diaria. Una prctica intelectual que no busque una vida ms bella,
justa y buena, carece de sentido.
29
30
31
32
34
Captulo 1
La problemtica de las ciencias de la discusin en la
modernidad. La imagen moral del mundo a partir de Kant
Cuando se piensa la modernidad a partir de los planteamientos de Kant en sus tres
Crticas, la de la razn terica, la de la razn prctica y la de la razn esttica, se
constata que mientras la ciencia exacta y experimental ha obtenido xitos indudables,
no puede afirmarse lo mismo del desarrollo de las ciencias sociales en relacin con el
fortalecimiento moral de la sociedad, en contra de lo previsto por la Ilustracin. Este
desequilibrio entre el desarrollo de las ciencias, la tcnica y la tecnologa y el atraso de
la cultura y la moral es una de las principales causas, si no la principal, de la crisis de la
modernidad.
Una de las crticas al desarrollo del pensamiento cientfico termina por devaluar de tal
forma las ciencias sociales que slo les tolera el quedarse en los mrgenes de la retrica:
no slo no pueden ser ciencias, sino que afortunadamente tampoco lo necesitan; su
funcin ms bien es la de convocar y exhortar los movimientos sociales. Todo indica
que en el debate entre modernidad y posmodernidad se juega el destino de las ciencias
sociales como ciencias.
El destino de stas queda an ms incierto cuando se reconoce que ha desaparecido un
rgimen convencional de verdad, por un lado; y, por otro, la jerarquizacin de las ciencias
tambin ha quedado suspendida. Este fenmeno determina la preeminencia de la
informacin sobre el conocimiento, del saber sobre la ciencia, de la eficacia sobre la
comprensin y de la tecnologa sobre la especulacin. En medio de tal panorama que se
desprende de la modernidad y no habilita un contenido propio desde el punto de vista de
la legitimacin en el contexto posmoderno, y por l mismo, se precisa la caracterizacin
del sentido de las ciencias sociales, paulatinamente transformadas en ciencias de la
discusin.
35
Lechner, Norbert (1988): Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y poltica, Santiago de Chile, FLACSO.
El captulo "Ese desencanto llamado posmoderno" est reeditado. En: Revista Foro, No. 10, Bogot, septiembre 1989,
p. 181.
En una conferencia en la Universidad Mayor de San Marcos de Lima, Jrgen Habermas ("Sobre la situacin de las
ciencias sociales y ciencias humanas (Geisteswissenschaften) en Alemania. Una mirada a su evolucin en la postguerra" en: Dilogo Cientfico, Vol. 4, N 1/2, Tbingen, Instituto de Colaboracin Cientfica, 1995, pgs. 11-21)
analizaba la situacin de las ciencias sociales y humanas alemanas en el perodo de la posguerra. All llama a estas
disciplinas "ciencias de la discusin" y al reconocer que ya no son las de un pasado glorioso, aclara lo que para
otros es crisis, como una "normalidad consciente de s misma" resultado de un proceso de apertura incondicional "a
la comunicacin internacional" sin renunciar a lo propio. Esto le permite afirmar que: "En caso de que realmente se
hubiera producido una prdida de nivel, resultara compensada con el aumento de pluralismo en los planteamientos"
(pg.18). Vistas as las cosas, es posible criticar a quienes todava no han captado el significado de las ciencias
sociales y humanas en este fin de siglo: "Los polticos en cuestiones educativas transforman rpidamente estos
diagnsticos de crisis en un intento por convertir en despreciables a las ciencias de la discusin " (pg. 13, subraya
ajena al texto).
36
10
"Lyotard por la Radio: Violencia y desarrollo". En: Integracin, ciencia y tecnologa, Vol.1, N 1, Bogot, COLCIENCIAS,
CONACYT, CONICIT, 1994, pg. 96.
37
Por todo lo anterior pensamos que el proyecto filosfico de la modernidad debe continuarse
como teora crtica de la sociedad, teniendo en cuenta que la esencia y sentido mismo de
la modernidad es ser crtica, como lo afirma el autor de las tres Crticas, con las que se
instaura filosficamente el proyecto moderno: "Nuestra poca es, de modo especial, la de
la crtica. Todo ha de someterse a ella" 11. Para Kant, la crtica constituye lo moderno; su
resultado, la cultura, tiene funcin social en la modernidad. La crisis es por falta de cultura
crtica, porque la crtica es de su esencia. Con esto quedan refutados quienes pretenden
responder a dicha crisis con procesos de homogeneizacin gracias a la modernizacin de
la sociedad desde concepciones triviales de lo moderno como pura moda.
Si se demoniza la crtica y se sacraliza el aplauso, el consenso superficial y el facilismo,
se pasa al cogobierno de los apologetas, de los cortesanos y de los aduladores, con lo
cual no queda de la modernidad ni siquiera la piel, porque en el pragmatismo total hasta
las ilusiones se prohiben.
Ahora bien, si la modernidad se extiende como teora crtica de la sociedad, ello no
quiere decir que se condene la va posmoderna en lo que ofrece como alternativas para
renovar el sentido de la razn. Si se acepta, por ejemplo, que la tecnologa y el contexto
de una sociedad informatizada caracterizan posmodernamente la desestructuracin de
la pirmide de la ciencia', entonces tendramos que aceptar que pueden aparecer que
no ingenieras del comportamiento tecnologas sociales (por ejemplo, de argumentacin,
de resolucin de dilemas morales) y nuevos roles para las ciencias de la discusin
aportando, entre otras por ejemplo, en el campo de las ciencias cognitivas, al desarrollo
de posibilidades de construccin de una racionalidad social, as ella slo habite en
provincia o en la pequea localidad, y sea al mismo tiempo parte de un movimiento de
universalizacin debido a las posibilidades tecnolgicas (como puede ser el caso de
Internet), posibilidades que lo que generalizan no lo imponen.
b) La crtica a la modernidad, reducida a modernizacin, no puede ser realizada negando
la necesidad y las urgencias de la modernizacin. Esto es atraso y nostalgia de una
cultura premoderna, propia de un tradicionalismo conservador a ultranza. Se propone,
pues, una teora crtica de la sociedad que sepa reconocer la importancia de la
11
Kant, I. Crtica de la razn pura. Madrid, Alfaguara, 1978, pg. 9, nota k (V. e. de Pedro Ribas).
38
39
12
J. F. Lyotard, citado por A. Wellmer, Zur dialektik von Moderne und Postmoderne. Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1985,
pg. 54.
13
Cf. J. Habermas, "Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart". En: Die neue Unbersichtlichkeit. Frankfurt a.M., Suhrkamp
1985, pgs. 126 ss.
14
Wolfgang Janke, Postontologa. (Trad. de Guillermo Hoyos), Bogot, Universidad Javeriana, 1988, ver sobre todo
pgs. 45 ss.
40
las manos, los genitales" 15. Precisin puede ser por tanto mutilacin. Y el acontecimiento
histrico de la precisin del mundo, seala hacia una imagen del mundo que merece ser
cuestionada. No desfigura de pronto la cada vez ms descomunal ilustracin del mundo
el habitar humano en el mundo? No cortan inclusive las precisiones de una creencia
dogmtica en la ciencia y la tcnica rganos vitales de nuestra existencia? No ser
que entonces, con el fomento tcnico industrial del cosmos, aumenta realmente el
estado, que fue diagnosticado hace tiempo como estado de alienacin? No se va
estrechando quiz el universo, cuanto con mayor precisin lo reconocemos, hasta
volverse un mundo residual, que no es el mundo del hombre?16.
De hecho parece que en nombre de la ciencia y la tcnica y casi como consumacin de
la ilustracin hemos conquistado la tierra. Desde hace mucho tiempo nos acostumbramos
a aprovechar vidamente sus recursos: "el agua de la fuente, la lluvia de las nubes, el
soplo de los vientos, el ardor del sol, el rayo de la luz" 17. Lo que en el lenguaje de los
poetas se tuvo por don, se ha transformado para nosotros en lo disponible para los
cultivos de la tcnica moderna. "Nuestra raza taimada encuentra siempre caminos ms
complicados y mtodos ms violentos para transformar las fuerzas celestes en
energa" 18.
Es as como para el positivismo todo es maquinaria: el corazn una bomba maravillosa,
el hombre una mquina, el universo y su origen se dejan explicar mecnicamente, la
historia universal recorre su curso calculable y dirigible.
Pero no habr adems del modo calculador y tcnico de dominar la naturaleza un
habitar poticamente la tierra, al que le correspondan las dimensiones de lo mtico y lo
esttico? No ser necesario fomentar estas dimensiones simblicas, para que la tierra
no se convierta en mero depsito de energa, el hombre, ingeniero habilidoso, slo en
constructor de mquinas, que gradualmente se escapan de su control, al pensar en
futurologa que calcula oportunidades de supervivencia de nuestra raza astuta, ingrata y
sin paz?
15
16
Cf. Ibd.
17
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41
42
19
En este respecto encontramos dos observaciones, creemos, fundamentales de Edmund Husserl. En la primera seala
que: "En todo caso, razn terica es funcin de la razn prctica. El entendimiento es un servidor de la voluntad"
(Erste Philosophie II. La Haya, Martinus Nijhoff, 1959; pg. 201). La segunda revela que: "la razn no padece por
ser distinguida en terica, prctica y esttica, o lo que se quiera, que ser hombre es serlo en un sentido teleolgico"
(Filosofa como autorreflexin de la humanidad. En: La filosofa como ciencia estricta. Bs.As., Ed. Nova, 1981,
pg. 134).
43
20
Que la complementariedad de razn prctica y razn terica o pura fuera anunciada programticamente por Kant
lo ilustra la siguiente observacin: "El concepto de libertad, en cuanto realidad, queda demostrado por medio de
una ley apodctica de la razn prctica, constituye la piedra angular de todo el edificio de la razn pura, incluso la
e s p e c u l a t i v a ( . . . ) " ( c f . C r t i c a d e l a r a z n p r c t i c a. M x i c o , E d . P o r r a , 1 9 7 2 , p g . 9 1 ) . E n s u m a , l a
complementariedad como qued visto se trenza en la consideracin de la libertad como presupuesto de la
experiencia humana, esencia de las ciencias sociales y es el tema que motiva la reflexin en las hoy vigentes
ciencias de la discusin .
21
Cf. Rawls, John, Political Liberalism. New York, Columbia University Press, 1993, pgs. 93 y 117.
22
J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa. Barcelona, Pennsula, 1985, pg. 11.
'
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23
45
24
46
no imite las diversas formaciones que ha recorrido la modernidad en estos 200 aos, ni
tampoco se la tome prestada de fuera, sino que sea reconstruccin autntica gracias a
su propia fuerza crtica y emancipadora?
Precisamente la razn por la que Kant abre la modernidad en sus diversas formas, sin
tener que acudir por ello a su reconocimiento, a su conceptualizacin como modernidad,
puede llegar a superar el desprestigio de los metarrelatos. El saber, de la esencia de la
modernidad, como tambin del descubrimiento central de la subjetividad, es la capacidad
de someter a juicio todo proyecto sea el histrico, poltico, social e incluso biogrfico
tanto en su manifestacin y despliegue como en su fundamento. De ah que se pueda
recurrir al mentado desprestigio para comprender la modernidad en su sentido interno de
proyecto nunca realizable plenamente', nunca perfecto', sino precisamente proyecto
inacabado, que no se agota en una poca determinada': ste es el sentido crtico de la
modernidad segn el mismo Kant; y, al mismo tiempo, descubre la urgencia del
reconocimiento de la esttica como mbito de la comprensin de la subjetividad social e
histricamente realizada.
Por ello para M. Foucault 25, Kant expresa el conflicto de diversas modernidades; est en
la encrucijada de la modernidad epistmica y cientfica, y de la modernidad ontolgica. En
el cruce est la filosofa del presente. Para Foucault, Kant se ubica en la encrucijada de
los caminos de la modernidad. Esto nos seala a partir de l la posibilidad de una crtica
del positivismo cientfico como reduccin de la modernidad a racionalidad instrumental,
formal y estratgica. Esta crtica termina por reconocer la verdad de la ciencia positiva,
de la tcnica y la tecnologa, para determinarlas en su utilidad a partir de la razn prctica,
en el sentido radical de filosofa del presente, instaurado precisamente por Kant.
25
"Qu`est-ce que les Lumires? "En: Magazine Littraire, No 309, Pars, Avril 1993, pgs. 61 ss.; Foucault,
Michel (1984). "Primer curso del ao 1983: Foucault interpreta el texto de Kant Was ist Aufklrung". En:
Magazine Littraire. No 207, mayo 1984 (Traduccin de Luis Alfonso Palu C. y Jorge Alberto Naranjo. En:
Sociologa. No. 8-9, Medelln, Unaula, junio 1985, pp. 90-95.
47
ella el conocimiento objetivo; pero al mismo tiempo para mostrar las condiciones de
posibilidad de dicho conocimiento, su sentido de validez y sus lmites. Reconocidos los
lmites del conocimiento objetivo, es posible analizar el sentido de la razn prctica, en
la cual se constituye la imagen moral del mundo.
El eje de la crtica kantiana del conocimiento es la dialctica trascendental. All se indica
el paso que es necesario dar a partir del conocimiento objetivo, en los marcos de una
imagen cientfica del universo con base en la experiencia en el mundo de la vida, hacia
las posibilidades de un conocimiento' ms all de la experiencia emprica, pero sin caer
en la metafsica. ste sera el conocimiento de lo social en los marcos de una imagen
moral del mundo.
Desarrollamos este paso del conocimiento objetivo del mundo a las posibilidades de un
discurso sobre la accin libre y responsable del hombre con base en el anlisis de dos
conceptos centrales de la modernidad: causalidad y libertad, determinismo y emancipacin,
conocimiento terico y accin prctica. Al resolver la aparente contradiccin que presenta
hablar en el mismo mundo de determinismo y libre albedro, podremos mostrar finalmente
cmo aborda Kant el problema de la libertad, la moral y la tica, la poltica y el derecho,
la sociedad civil y el Estado moderno.
a) Kant seala desde el primer momento el objetivo de la crtica, como una crtica a la
metafsica:
"La razn humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de
hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma
naturaleza de la razn, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas
sus facultades".
"La perplejidad en la que cae la razn no es debida a culpa suya alguna. Comienza con
principios cuyo uso es inevitable en el curso de la experiencia, uso que se halla, a la vez,
suficientemente justificado por esta misma experiencia. Con tales principios la razn se
eleva cada vez ms (como exige su propia naturaleza), llegando a condiciones
progresivamente ms remotas. Pero, advirtiendo que de esta forma su tarea ha de quedar
inacabada, ya que las cuestiones nunca se agotan, se ve obligada a recurrir a principios
que sobrepasan todo posible uso emprico y que parecen, no obstante, tan libres de
48
sospecha, que la misma razn ordinaria se halla de acuerdo con ellos. Es as como
incurre en oscuridades y contradicciones. Y, aunque puede deducir que stas se deben
necesariamente a errores ocultos en algn lugar, no es capaz de detectarlos, ya que los
principios que utiliza no reconocen contrastacin emprica alguna por sobrepasar los
lmites de toda experiencia. El campo de batalla de estas inacabables disputas se llama
metafsica" 26.
El problema, en sntesis, es que el ser humano al conocer se ve tentado a exceder los
lmites de lo que efectivamente le ha sido dado en la experiencia, por un lado; por el otro,
el transgredir los lmites tanto de lo dado como de lo obrado tomando con el mismo
valor lo que se obtiene por va del conocimiento como del saber 27.
El conocimiento moderno slo podr avanzar segura y tranquilamente si se logra clarificar
la situacin descrita por Kant. Se da una inclinacin natural de la razn a la metafsica',
como el intento del hombre de dar razn de todo lo que se le presenta en la historia, en
la vida y en el mundo. Ante todo hay que clarificar qu es posible para el hombre a
partir de su conocimiento con base en la experiencia cotidiana. Por ello la crtica de la
metafsica no es para Kant la crtica "de libros y sistemas, sino la de la facultad de la
razn en general, en relacin con los conocimientos a los que puede aspirar
prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad
de una metafsica en general y de sealar tanto las fuentes como la extensin y lmites
de la misma, todo ello a partir de principios" 28. En nota al pie de pgina indica Kant que
"la religin y la legislacin pretenden de ordinario escapar" a la crtica. "La primera a
causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo,
despiertan contra s mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto
sincero, respeto que la razn slo concede a lo que es capaz de resistir un examen
pblico y libre" 29.
Segn Kant, el conocimiento cientfico moderno sirve de modelo para la reflexin acerca
de las condiciones de posibilidad de la metafsica30. Lo que en la Crtica se llam
26
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28
29
30
Kant tom acrticamente como modelo de ciencia y de cientificidad el proyecto y la materializacin del mismo en la obra
de I. Newton. Con ello se instala, a su turno, el positivismo como una va, en la propia ejecucin de la crtica kantiana.
49
31
Cf. J. Habermas, "Metafsica despus de Kant". En: J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, Madrid, Taurus, 1990.
50
33
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35
53
al negar toda posibilidad de metafsica por falta de experiencia para sus objetos: lo que
puede ser pensado tiene sentido para el hombre, as no pueda ser conocido por las
ciencias. La utilidad negativa de la crtica consiste en que no se puede ir ms all de la
experiencia en el conocimiento cientfico. La pretensin de conocer por el camino de la
ciencia la libertad y la moral es el proyecto del positivismo cientfico en el rea de las
ciencias sociales, conocido tambin como ingeniera social gradual' con aplicaciones
directas en el estructural-funcionalismo, el behaviorismo y el conductismo. Este
paradigma pierde su objeto mismo al comprender mal el sentido de libertad y por tanto
de accin social. La utilidad positiva de la crtica nos ayuda a construir el mbito propio
en el que se da la libertad autntica: el origen de la responsabilidad moral, como lo
mostrar Kant en la Fundamentacin para la metafsica de las costumbres y en su
Crtica de la razn prctica.
b) Desde este planteamiento general, afronta Kant en la Crtica de la razn pura su tarea
de liberar al conocimiento de la metafsica, al fundamentar la ciencia moderna en las
funciones del entendimiento referidas a la experiencia sensible. Esta tarea se emprende,
no precisamente porque la ciencia necesite de dicha fundamentacin, sino porque la
razn misma la exige, para poder con ello criticar la metafsica y para ver qu posibilidades
distintas de la ciencia positiva tiene la razn, y qu sentido puede tener su discurso,
cuando es distinto del conocimiento cientfico, es decir de la racionalidad causal,
instrumental, formal y estratgica.
En la analtica trascendental se trata de un anlisis reflexiona el filsofo sobre las
condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico, el cual ya se da de hecho en la
modernidad y ha mostrado su objetividad y su utilidad para el hombre que acta guado
por los resultados de dicho conocimiento. La reflexin filosfica es caracterizada por
Kant como trascendental': "Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no
tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha
de ser posible a priori "36.
Las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento de objetos estn dadas por las
condiciones en que se los experimenta; de esto trata la "esttica trascendental", dado
que los objetos se experimentan segn la forma como se nos dan sensiblemente, espacio-
36
54
temporalmente; por eso hablamos de fenmenos para caracterizar este darse el mundo
a quien lo conoce. Pero para conocer el mundo es necesario organizar los fenmenos,
clasificarlos, relacionarlos unos con otros y con la realidad misma. Quiere decir que
conocemos los objetos del mundo a travs de su manera de drsenos, segn sus
cualidades comunes o especficas e individuales (con conceptos universales y
particulares), segn sus cualidades materiales (pesados, con tales y tales propiedades),
segn sus relaciones con otros (causa-efecto, sustancia-accidente, accin-reaccin) y
segn sus posibilidades de existencia (objetos posibles, reales o necesarios). Esta manera
de conocer los objetos, reconociendo lo que de ellos se nos da (fenmenos) gracias a las
funciones, formas, conceptos que utiliza el entendimiento, consiste precisamente en la
aplicacin de categoras. Kant dice que los conceptos o categoras del entendimiento
son sus funciones para conocer los objetos que se nos dan sensiblemente, es decir
fenomnicamente.
Tales funciones son, por ejemplo la de contar (cantidades), la de afirmar y determinar
cualidades de los objetos, la de atribuir las cualidades o propiedades (accidentes) a
las cosas (substancias) y sobre todo la de relacionar los objetos en la naturaleza
mediante el concepto y el principio eje, central, de la ciencia moderna, el principio de
causalidad.
El principio de causalidad se convierte a partir de la reflexin trascendental de Kant en el
principio general de toda experiencia con base en la cual se hace ciencia. Esto queda
consignado en las "analogas de la experiencia" en la Crtica de la razn pura, cuyo
principio general reza: "la experiencia slo es posible mediante la representacin de una
necesaria conexin de percepciones" 37.
Ms que la reflexin kantiana en torno a las condiciones de posibilidad de la ciencia
moderna y del sentido de la objetividad que se logra mediante la sntesis de los fenmenos
de la sensibilidad y los conceptos del entendimiento, nos interesa aqu sobre todo la
diferencia que l establece entre el concepto de causalidad y la idea de libertad, en la
cual se basa la reflexin sobre la sociedad, la moral, la poltica y el derecho en la
modernidad. El lugar donde se tematiza esta problemtica es conocido como el paso de
la analtica a la dialctica trascendental en la Crtica de la razn pura.
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56
multiplicidad de leyes del entendimiento en unos pocos principios y, a poder ser, en los
ms simples y superiores. La razn humana busca lo incondicionado de lo condicionado.
El espejismo, la ilusin necesaria consiste en que la razn tiende a confundir sus logros
con los del entendimiento y exige para lo que piensa un tipo de objetividad semejante a
la que obtiene el entendimiento y el conocimiento cientfico. Precisamente en esta ilusin
de la razn radica el reduccionismo del positivismo cientfico, que en trminos de Kant
sera vctima de un espejismo.
Esto nos obliga a distinguir en su especificidad las funciones del entendimiento y de la
razn, el sentido de sus logros, los lmites en los que se mueven, y el desarrollo que
debe darse en la investigacin filosfica a lo que alcanza cada uno de los dos. Las dos
facultades, entendimiento y razn, "introducen la unidad en la diversidad: pero la una
opera sobre los fenmenos y no va ms all de la unidad multiplicada de los objetos
empricos; la otra opera sobre los conocimientos ya elaborados por el entendimiento y
se esfuerza en introducir en ellos una unidad ms alta, cuyo tipo ideal no es otro que la
unidad absoluta" 39.
Si pensamos en el sentido arquitectnico del pensamiento kantiano, podemos considerar
el edificio de la ciencia como algo construido precisamente con base en la capacidad
sintetizadora del entendimiento a partir de los fenmenos de la experiencia. "En la base
de este edificio se despliega la diversidad incesantemente enriquecida de la experiencia;
en la cumbre, fuera del alcance del entendimiento, sospechamos, cual una flecha que se
afila en las nubes, la unidad suprema e incondicionada. Entre la base visible y la cumbre
adivinada suben unas lneas convergiendo que despuntan ya en el plano del entendimiento,
toda vez que la diversidad sinttica del objeto es ya una unificacin de la diversidad
confusa de los fenmenos; pero las lneas que reclaman aqu nuestra atencin son
aquellas que se elevan por encima incluso de la diversidad de los objetos empricos.
Sigamos a estas ltimas en su convergencia hacia la unidad" 40.
Kant distingue entre los conceptos del entendimiento, como el de causalidad, y las ideas
de la razn, como la de libertad. Con base en estas ideas la razn pretende elevarse
cada vez ms alto en su inters de comprensin del mundo y del ser. Es un elevarse
39
40
MARECHAL, Joseph. El punto de partida de la metafsica. III La crtica de Kant., Madrid, Gredos, 1958, pg. 251.
Ibd., pg. 253.
57
cada vez ms hacia las alturas, libre de los condicionamientos de la sensibilidad, pero
por ello mismo sin posibilidad de elevarse ms, en el momento que le falte la resistencia
para poderlo hacer.
Se busca por lo menos una solucin de la dialctica de suerte que no nos lleve a la
ilusin, sino que, al comprender la dialctica como necesaria y el peligro del espejismo
como posible, se pueda obtener el resultado de la crtica: las ideas de la razn no tienen
realidad objetiva, pero cumplen una funcin definitiva con respecto a la razn misma. El
sujeto, el yo, la autoconciencia es principio de mis operaciones y por lo menos lugar de
la libertad. Por otro lado, el mundo como totalidad, es correlato de ese yo, y en l como
horizonte de horizontes se desarrolla la actividad del sujeto.
Obviamente, el recurso de la razn (de lo condicionado hacia incondicionado) mantiene y
alienta el proyecto moderno, metdico, del more geometrico y de la mathesis universalis.
Kant crey haber cambiado el curso del problema al reconocer que no es posible una
reduccin del conocimiento moral (y metafsico) al cientfico. No advierte, sin embargo,
que se queda anclado en los procedimiento que la ciencia moderna (particularmente, la
matemtica y la fsica) haba adoptado como propios, a saber, el anlisis que descubre
principios, y la sntesis que recompone por el recorrido de las cuestiones la comprensin
del todo desagregado por el anlisis.
Recordemos, de paso, que en 1628 Descartes haba propuesto 21 Reglas para la
direccin del espritu; proyecto que formula tanto la perspectiva de la mathesis
universalis como del more geometrico. Siete aos ms tarde, en la versin de la
segunda parte del Discurso del mtodo sintetiza las 21 Reglas (y con ellas tanto la
mathesis como el more). Entonces indica, como prescripciones metdicas: primero:
no dar nada por cierto, segundo: dividir las cuestiones en cada una de las partes
(anlisis), tercero: considerar una a una las cuestiones, y, cuarto: recorrer a modo de
sntesis las elaboraciones (sntesis)41.
Esta positivizacin, por inocente que parezca y que haya sido, lanza a las ciencias
humanas en la urgencia de desprenderse del proceder que se les indica como vlido
desde las ciencias naturales, pues se requiere que el mtodo cumpla la exigencia de
41
DESCARTES, Ren. Obras escogidas. Bs. As., Ed. Charcas, 1980, pg. 140.
58
salir de las cosas mismas. La tarea de las ciencias de la discusin radica, exactamente,
en cumplir la mentada exigencia.
d) La antinomia entre causalidad y libertad queda formulada de la siguiente manera:
"Tesis: la causalidad segn leyes de la naturaleza no es la nica de la que pueden
derivar los fenmenos todos del mundo; para explicar stos nos hace falta otra causalidad
por libertad". "Anttesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla
exclusivamente segn leyes de la naturaleza" 42.
La antinomia pone en claro la aparente contradiccin entre la razn, que en la tesis
formula la necesidad de la libertad absoluta para poder explicar todo lo que ocurre en
el mundo, y el entendimiento, para el que no hay explicacin posible fuera del principio
de causalidad. Esto es expresado de manera radical por el mismo Kant en el anlisis
de la antinomia: "Slo en la naturaleza debemos, pues, buscar la interdependencia y
el orden de los sucesos. La libertad (independencia) respecto de las leyes de esta
naturaleza nos libera de la coaccin de las reglas, pero tambin del hilo conductor
que todas ellas representan. En efecto, no podemos decir que, en lugar de las leyes
de la naturaleza, intervengan en la causalidad de la marcha del mundo leyes de la
libertad, ya que si sta estuviera determinada segn leyes, ya no sera libertad. No
sera, a su vez, ms que naturaleza. Por consiguiente, naturaleza y libertad
trascendental se distinguen como legalidad y ausencia de legalidad. La primera impone
al entendimiento la dificultad de remontarse cada vez ms lejos en busca del origen
de los acontecimientos en la serie causal, ya que la causalidad es siempre
condicionada en tales acontecimientos; pero, como compensacin, promete una unidad
de la experiencia, una unidad completa y conforme a leyes. Por el contrario, si bien el
espejismo de la libertad promete un reposo al entendimiento que escudria la cadena
causal, conducindolo a una causalidad incondicionada que comienza a operar por s
misma, rompe, debido a su propia ceguera, el hilo conductor de las reglas, que es el
que permite una experiencia perfectamente coherente"43.
La antinomia consiste, por lo menos, en la imposibilidad de pensar la libertad y la
causalidad de la naturaleza desde un mismo punto de vista. Si con respecto a los
42
43
59
fenmenos del mundo se pretende descubrir por un lado causalidad que los explique y
por otro libertad que los determine, o se est hablando de una libertad que no es ms que
causalidad, o se pierde el sentido estricto de causalidad que es el que en ltimas permite
explicar en una experiencia coherente los fenmenos del mundo. O se opta por la legalidad
de la ciencia, la que permite explicar todo, as exija un gran esfuerzo al entendimiento
para averiguar cada vez con ms exactitud las causas y efectos que conforman el
universo, o se elige la ilegalidad, la fantasmagora de la libertad, en cuyos imaginarios
podran llegar a refugiarse quienes rechazan el rigor de la investigacin de las causas de
los fenmenos y acciones en el mundo, para postular un sentido de libertad y de
espontaneidad no demostrado.
La solucin a la antinomia es que tanto la tesis como la anttesis pueden llegar a tener
algn sentido, sin contradecirse, si y slo si se refieren a dos paradigmas diferentes de
consideracin del mundo: la anttesis debe referirse al mundo como se nos da
fenomnicamente y la tesis al mundo como lo pensamos, es decir, como cosa en s.
Con esto se muestra que los dos puntos de vista, las dos perspectivas (el mundo como
fenmeno y el mundo como cosa en s) no se contradicen.
La antinomia de la razn, as exprese los puntos de vista tradicionales del racionalismo
(tesis) y del empirismo (anttesis), no es exterior a la razn. Es la contradiccin aparente
que se presenta a la razn cuando considera el mundo como totalidad y que tiene que
ser resuelta para poder reconciliar la ciencia y la moral en la modernidad. De esta forma
la apertura a la idea de libertad, que nos ofrece la "no contradiccin" al resolverse la
antinomia, manifiesta el carcter problemtico de las ideas de la razn: la problematicidad
del ser humano consiste en que es a la vez naturaleza (causalidad) y libertad (insociable
sociabilidad).
La antinomia, por supuesto, tiene un otro lado desde el que se podr comprender: el
mtodo. Mientras el acceso a lo fenomnico se vale de la experiencia y su correlativa
sistematizacin, con base en principios del entendimiento y en categoras de la razn, la
cosa en s slo apela a principios. No obstante, Kant no pone en cuestin el more
geometrico y por ello deja el estudio de la moral atada al mtodo positivo. Es aqu
donde se extrava incluso el criticismo kantiano.
Por esto es importante, para solucionar la antinomia considerar los intereses divididos
que tiene la razn en este conflicto: "la filosofa, que parte del campo de la experiencia y
60
se eleva paulatinamente hasta esas ideas excelsas, pone de manifiesto una dignidad tal
que, si pudiera sostener sus pretensiones, superara con mucho el valor de las otras
ciencias humanas, ya que nos promete la base de nuestras ms altas expectativas y de
nuestras posibilidades respecto de los fines ltimos, fines en los que tienen que converger,
en definitiva, todos los esfuerzos de la razn. Las cuestiones siguientes: si el mundo
tiene un comienzo y su extensin posee algn lmite en el espacio; si hay o no en alguna
parte, acaso en mi yo pensante, una unidad indivisible e indestructible, o bien no existe
ms que lo divisible y pasajero; si soy libre en mis acciones, o bien, como ocurre con
otros seres, estoy sometido a la direccin de la naturaleza y del destino; si existe,
finalmente, una causa suprema del mundo, o bien son las cosas naturales y su orden lo
que constituye el objeto definitivo al que debemos atenernos en todas nuestras
consideraciones; todas ellas son cuestiones por cuya solucin el matemtico entregara
gustoso toda su ciencia, ya que sta no puede proporcionarle satisfaccin alguna en lo
tocante a los fines supremos y de ms inters para la humanidad" 44.
Con respecto a esta problemtica, abierta por la dialctica trascendental y las antinomias
de la razn, se presentan intereses encontrados desde la tesis y desde la anttesis. En la
primera estn representados los intereses del racionalismo, heredados de la metafsica, y
en la segunda los del empirismo, ms en consonancia con la ciencia moderna:
44
61
Lo importante al relacionar y comparar los diversos intereses que estn en juego en las
antinomias de la razn, es sacar la conclusin crtica en ambas direcciones para que ni
el racionalismo ni el empirismo se conviertan en posiciones dogmticas, como ocurre
hoy en el campo de la investigacin. Las crticas al positivismo desde posiciones
anticientficas a ultranza no son ms razonables que el mismo positivismo que pretenden
destruir desde fundamentalismos contextualistas irracionales. Contra esta polarizacin
de las posiciones advierte acertadamente Kant:
45
46
63
cada una de estas posiciones para buscar sus lmites. En la frontera de cada una de
ellas se constituye y nutre el sentido de la otra.
En todo caso, frente al se (man) heideggeriano que se pone posmodernamente como
objecin radical al proyecto moderno de la libertad en cuanto categora que realiza lo
humano, queda entonces la pregunta por el sentido de la experiencia humana misma y
por el horizonte de la vida social y comunitaria. Es cierto que quedan en el programa de
una extensin de la modernidad tareas crticas derivadas del pensar posmoderno; pero
es igualmente cierto que este pensar no ha aportado suficientes pruebas para poner
entre parntesis la libertad como esencia de lo humano, ni como programa, ni como
praxis.
48
64
Este es el ttulo que da Hilary Putnam a la filosofa moral y poltica de Kant. En: Las mil caras del realismo, Barcelona,
Paids 1994, pgs. 93 ss.
65
primera visin del mundo, en actitud observadora y terica se dan los fenmenos en el
mundo de la vida para ser organizados y explicados sistemtica y cientficamente con
base en pretensiones de verdad y objetividad emprica-tcnica-funcional. En la segunda
visin en actitud participativa se da al sujeto el mundo de la vida en el sentido de poder
ser proyectado y conformado de acuerdo con ideas de igualdad social, equidad,
reciprocidad, solidaridad, gracias a la accin libre y autnoma del hombre.
Gracias a esta imagen moral del mundo en complementariedad con la imagen cientfica,
se abre el sentido de lo que es el hombre con base en las clsicas preguntas, que
resumen los intereses de la razn (tanto los especulativos como los prcticos): qu
puedo saber, qu debo hacer y qu me es permitido esperar? 50.
De esta forma la solucin crtica de la antinomia entre causalidad de la naturaleza y
libertad de la razn se desarrolla como fuente de la modernidad, dado que ha servido
para consolidar la ciencia, la tcnica y la tecnologa. Pero, igualmente, nos ensea que
el hombre tambin es capaz por sus propios medios de disear y crear un orden social
equitativo. ste es el campo de la investigacin en ciencias sociales.
Entendemos por lo menos que la apertura a la libertad y la moralidad es el camino para
solucionar la insociable sociabilidad del hombre: la filosofa poltica, la filosofa de la
historia, la filosofa del derecho y del Estado no tendran ningn sentido sin libertad,
responsabilidad y moralidad. Cul sea la relacin entre la libertad y la moralidad y los
diversos discursos de las ciencias sociales es tarea de la filosofa en ntima comunicacin
con las que hemos llamado ciencias de la discusin. Lo que nos lega Kant es la
necesidad de pensar los diversos campos de las ciencias sociales en ntima relacin
con la moral y la libertad, como lo expresa al referirse al ideal de la Paz perpetua hace
ya 201 aos. Debemos "admitir que los principios puros del derecho poseen una
verdadera realidad objetiva, o sea, que pueden llevarse a buen fin, y que, en
consecuencia, el pueblo en el Estado y los Estados en sus relaciones con otros Estados,
han de comportarse de acuerdo con esos principios, digan lo que digan los polticos
50
Cf. Ibd., B 833 (V. e., pg. 630). En este sentido recordemos la indicacin de M. Buber: "Segn l [Kant] se puede delimitar
el campo de esta filosofa en sentido universal mediante estas cuatro preguntas: 1.- Qu puedo saber? 2.- Qu debo
hacer? 3.- Qu me cabe esperar? 4.- Qu es el hombre? (...) [pg. 12] La cuestin cuarta sera, pues, la que pregunta
por la finitud del hombre, pero ya no se trata de una cuestin antropolgica, puesto que preguntamos por la esencia de
nuestra existencia. En lugar, pues, de la antropologa, tendramos como fundamento la ontologa fundamental". BUBER,
Martin. Qu es el hombre? Mxico, F.C.E., 1988; pg. 14.
66
empricos. A la autntica poltica le es imposible dar un solo paso sin haber rendido
antes homenaje a la moral. En s misma, la poltica es un difcil arte; mas no lo es la
unin de la poltica con la moral, pues tan pronto como entre ellas aparece alguna
discrepancia o dificultad que no puede solucionar la poltica, llega la moral y arregla al
momento la cuestin. El derecho del hombre ha de ser guardado como algo sagrado,
por muchos sacrificios que ello pueda ofrecer al poder gobernante. Y no valdra de
nada hablar aqu a medias; no servira inventar un trmino medio de un derecho
pragmtico-condicionado (entre derecho y provecho), sino que toda poltica ha de
supeditarse al primero, pudiendo esperar, en cambio, que llegue algn da, si bien
lentamente, en el que brille con todo su esplendor" 51.
El desarrollo de las ciencias sociales en la modernidad52, si se reconstruye a partir del
fundamento propuesto por Kant, se convierte ms en un proyecto, una tarea, que en un
programa prefijado segn un determinado plan sistemtico. Por ello pensamos que la
imagen moral del mundo no es un metarrelato, dado que dicha tarea se plantea desde el
hombre concreto mismo: es un proyecto de secularizacin radical, reconociendo la finitud
de la subjetividad para liberarla de sistemas heternomos, como el de la religin, el del
dogmatismo poltico o inclusive el del fundamentalismo. En este sentido la antinomia
slo puede resolverse al reconocerla en nosotros mismos y en nuestro presente: esto
permitir salvar los fenmenos, lo contingente, lo concreto, de modo que no sea
empobrecido por la hegemona del mtodo emprico.
Si la razn abre el mundo como infinito espacio-temporalmente, cualitativa y
materialmente, susceptible de ser interpretado en su complejidad infinita con los
dispositivos de la ciencia y la tecnologa; tambin lo abre desde la perspectiva de un
sujeto con posibilidades infinitas, cuya espontaneidad' y libertad no slo son ideal de
emancipacin sino tambin de conformacin razonable de una sociedad que permita
resolver en la historia la insociable sociabilidad. Si esto se comprende as, se podr
superar la crisis de la modernidad no resolvindola como una tarea programada
51
52
Una consideracin parece urgente hacer sobre el ttulo ciencias sociales: el artculo "Sobre la situacin de las ciencias
sociales y humanas (Geisteswissenschaften) en Alemania. Una mirada a su evolucin en la postguerra", J. Habermas
(Op. cit. pg. 13) se vale de dos ttulos: uno, es claro, ciencias sociales; el otro, no tan claro, ciencias humanas
(Geisteswissenschaften). Este ltimo no es tan claro puesto que tambin invoca las ciencias del espritu. Se puede,
por supuesto, o bien mantener un proceso de diferenciacin; o bien, desagregarlas. No obstante, interesa al propsito
de este estudio llamar la atencin sobre cmo las ciencias humanas y/o ciencias sociales nacen con Kant. Debe ser,
igualmente, explcito que ciencias sociales y ciencias de la discusin presentan un nexo en la formulacin kantiana.
67
53
Cf. Kant, I. Crtica de la razn prctica. Buenos Aires, Losada, pg. 8, nota.
54
Kant, I. Cimentacin para la metafsica de las costumbres. Buenos Aires, Aguilar, 1973, pg. 59.
55
68
mide por algn tipo de inters emprico "patolgico" 56 de la persona o por su relacin con
el deber: porque as debe ser.
En la Crtica de la razn prctica se vale de nuevo Kant de ejemplos para clarificar el
sentido de una accin determinada moralmente: "Supngase que alguien pretende que
su inclinacin voluptuosa es totalmente irresistible para l cuando se le presentan el
objeto deseado y la ocasin; si se levantara una horca en la casa donde se le presenta
esa ocasin para ser colgado en ella inmediatamente despus de haber gozado de su
voluptuosidad, no dominara entonces su inclinacin? No es necesario pensar mucho
para saber qu contestara. Pero preguntadle si, amenazndole con la misma pena de
muerte en el acto, su prncipe le obligara a dar un falso testimonio contra un hombre
honrado a quien ste quisiera perder con pretextos aparentes, considerara posible vencer
su amor a la vida por ms grande que fuera. Tal vez no se decida a asegurar si lo hara
o no; pero confesar sin reserva que es posible para l. Por lo tanto, juzga que puede
hacer algo porque tiene conciencia de que debe hacerlo, y conoce que tiene en s la
libertad que de lo contrario sera desconocida para l si no fuera por la ley moral" 57.
Lo que pone de manifiesto estos ejemplos est contenido en las siguientes tres
proposiciones fundamentales:
56 Kant opone este tipo de inters en el objeto de la accin, al "inters que se toma la razn en su accin sin obrar por
inters". Este ltimo "revela solamente dependencia de la voluntad de los principios de la razn", mientras el primero
"dependencia de los principios de la misma en beneficio de la inclinacin" (Fundamentacin para la metafsica de las
costumbres, Op. cit., pg. 89, nota).
57 Kant, I. Crtica de la razn prctica, Op. cit., pg. 36.
69
Tercera: sta es una sntesis de las dos anteriores: "El deber es la necesidad
de una accin por respeto a la ley" 58. La accin moral no es aquella que se
realiza por inclinacin sino por deber, a saber, por un deber que no se
determina extrnsecamente por las consecuencias de la accin, sino
intrnsecamente por el principio mismo de la accin, es decir, por lo que
mueve y motiva a la voluntad buena, lo cual no puede ser lo que se obtendr
con la accin, sino slo "el respeto" a la ley moral.
Estas tres proposiciones fundamentales permiten llegar a una concepcin de moral que
supere todo tipo de utilitarismo, como lo ha propuesto recientemente Ronald Dworkin al
distinguir dos concepciones de tica: la del impacto y la del desafo, algo as como una
concepcin cuantitativa y una cualitativa de la moral. El modelo del impacto generaliza y
extrapola los ejemplos de las grandes vidas y el valor objetivo producido por sus actores
en el mundo: "sostiene que el valor tico de una vida su xito en el sentido crtico
depende enteramente del valor de sus consecuencias para el resto del mundo y es
medido por l". As se espera disipar las incertidumbres y ambigedad de todo otro tipo
de valor tico, al ligar ste "al valor que puedan tener las situaciones objetivas del mundo"
59
. Frente a esto una tica del desafo sostiene "que la vida es el reto ms importante y
global al que nos enfrentamos, y que nuestros intereses crticos consisten en los logros,
los acontecimientos y las experiencias que dan testimonio significativo de que hemos
superado bien ese reto" 60.
Esta distincin entre tica del impacto y tica del desafo permitira comprender algunas
propuestas contempraneas en los trminos de Kant, enunciados antes. Se podra
definir la tica social liberal como aquella que se mueve ms por intereses crticos que
por intereses volitivos (no por inclinacin, sino por deber), la que est ms determinada
por el desafo que por el impacto que se busca con ella (no por lo que se pretenda
alcanzar, sino por la mxima, segn la cual se decide); por ello, la tica liberal motiva
opciones vitales como necesarias para responder a los intereses crticos de una sociedad
58
Kant, I. Cimentacin para la metafsica de las costumbres, op. cit., pg. 69.
59
Dworkin, Ronald (1993). tica privada e igualitarismo poltico. Barcelona, Paids, 1993, pg. 114.
60
70
equitativa y justa (deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley). Dworkin
concluye: "En el modelo del desafo, el autointers crtico y la igualdad poltica van de
la mano", ya que "vivir bien tiene una dimensin social, y no vivo tan bien si vivo en
una comunidad en la que otros consideran que mis esfuerzos por llevar una buena vida
son empeos que carecen de importancia. En realidad, resulta insultante para todo el
mundo un sistema poltico y econmico consagrado a la desigualdad, incluso para
aquellos cuyos recursos se benefician de la injusticia, porque una estructura comunitaria
que presupone que el reto de vivir es hipottico y superficial niega la autodefinicin,
que es parte de la dignidad"61. Ante esto la pragmtica vergonzante del neoliberalismo
ciertamente tendra por lo menos que ser menos triunfalista, para reconocer que
modernizacin a toda costa, olvidando lo ms sustantivo de la modernidad, no puede
ser fin ltimo de sta.
Puestas as las condiciones de lo moral, surge la pregunta si el hombre puede conocer
el sentido del deber, lo que expresa la ley moral, para orientar por ella sus acciones. Si
el criterio fuese la felicidad, habra que preguntar en qu consiste la felicidad para el
hombre y qu ocurre cuando la representacin personal de felicidad entra en conflicto
con la de otros. Si el criterio es la voluntad de Dios, hay que preguntar cmo la conozco,
cmo accedo a interpretarla y sobre todo hay que preguntar qu ocurre con quienes no
creen en el mismo Dios en el que yo creo y quiz precisamente por eso, o porque
sencillamente no creen en Dios, piensan que es necesario justificar la moral al margen
de cualquier religin.
Kant hace el ensayo de representarse la ley moral mediante una serie de proposiciones
que l denomina "imperativos categricos" y a los cuales opina que es posible acceder
por el camino de la reflexin: dichos imperativos no dependen de ninguna otra condicin
distinta de la moral misma. No se trata pues de imperativos hipteticos, como por ejemplo,
cuando digo: si quieres tal cosa, entonces haz lo siguiente; si quieres ser feliz, si quieres
obtener la vida eterna, si quieres servir a tu comunidad, si quieres quedar bien con los
dems, si quieres obtener ms riquezas, si quieres que nadie te ofenda, si quieres ser t
mismo, etc., entonces tal y tal cosa.
61
71
En cambio es muy distinto cuando digo: Si quieres ser moral'. Entonces me coloco en el
punto de vista moral. Esto no es lo mismo que querer ser buen violinista, buen futbolista,
buen filsofo, buen ingeniero, buen sacerdote, buen poltico, buen economista, buen
tirano; se busca ser bueno moralmente', as a secas.
Hay diversas formulaciones del imperativo categrico y en cada una de ellas se destaca
un matiz especial de la accin humana: la universalidad, la autonoma y a la vez la
intersubjetividad, y la finalidad. Dichas formulaciones son las siguientes:
"Obra slo segn aquella mxima de la que al mismo tiempo puedas querer
que se convierta en norma universal". Y formulado de manera semejante:
"Obra tal como si la mxima de tu accin hubiera de convertirse por tu
voluntad en ley universal de la naturaleza" 62.
Si se quiere ser moral se tiene que estar dispuesto a que las mximas de las acciones
propias, es decir, aquello que para cada quien es principio subjetivo de la accin y que
normalmente va unido a sus sentimientos morales, pueda llegar a ser gracias a su
autonoma y a su voluntad libre, norma universal vlida para cualquier otra persona en
las mismas circunstancias. La libertad de la voluntad autnoma (no gobernada por intereses
heternomos) es la que permite transformar las mximas en leyes universales. As,
obrar por deber es obrar por respeto a la ley, lo cual significa que el motivo de la accin
que pretende ser moral, correcta, es el respeto a una ley que yo mismo me doy porque
es razonable. El respeto a la ley es un tipo de sentimiento, en cuanto es reconocimiento
de la contingencia y de la finitud y aceptacin voluntaria de lo razonable.
62
63
Kant, I. Cimentacin para la metafsica de las costumbres, Op. cit., pgs. 100-101.
Ibd., pgs. 111-112.
72
73
65
Crtica del juicio. Bs. As., Ed. Losada, 1.961; pg. 43. En adelante la citar: C.J.
74
66
KANT, I. Crtica de la razn pura. (A 329 - B 386). Madrid, Ed. Alfaguara, 1.989; pg. 319.
75
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76
comprensin con respecto a ella cuando se trata de ver los fundamentos del conocimiento
cientfico. Tambin tenemos que explicitarla en el contexto de la experiencia amorosa,
de la experiencia filial; en fin, de la experiencia no cientfica y en general vital, dentro de
la cual se incluye la belleza.
Kant mismo fue consciente de la necesidad de una ampliacin de las consideraciones
que lo llevaron a explicitar la marcha de la razn prctica. Este tema lo indujo a un
somero descubrimiento de la intersubjetividad.
Dentro del anlisis kantiano se di cuenta de la existencia de una relacin entre sensacin
y percepcin. Las cuatro sntesis mencionadas presuponen que se tienen funciones de
la razn slo por momentos o slo en situaciones excepcionales; que la razn es un
estado o un momento de la experiencia humana. Este punto de vista se tendra que
corregir, pues, cada vez que nos relacionamos sensualmente con un objeto, no slo lo
sentimos, sino que tambin le otorgamos sentido, lo significamos. No estamos, en nuestro
diario vivir, dentro de un haz de sensaciones de datos de cosas aisladas e inconexas,
sino en el contexto de un haz mltiple y plural de sentidos y significaciones. En ltimas,
es cierto que estamos siendo permanentemente afectados por las cosas'; pero ellas no
aparecen, para nosotros, en el sentido de una pura nada' o de una carencia absoluta de
sentido. Todo lo contrario. Nosotros nos relacionamos con las cosas en lo que nos son
significativas y, entre las muchas y muy posibles significaciones, una es la que nos
hace verlas como no-significativa o como pura nada'.
Cuando partimos de la sensibilidad como motivo fundamental, encontramos tardamente
la significacin y tendemos a atribuirle un carcter de elaboracin intelectual ms tardo
en la experiencia humana de lo que realmente es. Ms an, sealamos que cuando, por
contraste, tomamos como punto de partida la percepcin, aceptamos que la significacin
es pobre o rica inmediata a la experiencia humana y que, por tanto, a cada dato
experimentado cabe atribuirle un juicio de valor tanto como una posible interpretacin e
incluso una probable explicacin. La experiencia humana implica un darse intencional de
las cosas, darse que hace que cada dato sea percibido, ms que sentido; y que, por lo
menos, podamos no slo atenernos a la realidad como algo que hay, sino como algo que
significa; y en este caso: significa quiere decir que presupone el efectivo darse del dato,
pero el darse con sentido para quien lo experimenta, y el darse con sentido porque puede
ser relacionado o referido a una experiencia anterior vivida o a una por venir, por darse
77
vivible; significa quiere decir, entonces, el descubrimiento del experimentar los datos
dentro de la temporalidad de la conciencia, de un antes y de un todava no; y,
consecuentemente, un darse como materia de reconocimiento de la facticidad que se
puede describir y que simultneamente se puede valorar. Lo que nos significa no es slo
el dato por ser un 'darse objetivo', sino porque frente a ello podemos decidir sobre el
inters que puede tener para nosotros, sobre el placer o el disgusto que nos reporta,
sobre su utilidad o inutilidad; y as sucesivamente.
En sntesis, nosotros podemos concebir que si bien es cierto que en su origen la
preocupacin de esta disciplina filosfica se centr en la sensibilidad; ahora nuestra
preocupacin puede localizarse al nivel de la percepcin o, en otros trminos, de la
vivencia de significacin de la experiencia mundano-vital humana. sta no es slo
cientfica, ni slo amorosa, ni slo literaria, ni slo poltica; es todo ello y ms: es el
objeto mismo de las "ciencias de la discucin". Sin embargo, cuando la tematizamos
con respecto al horizonte de lo bello, de lo que nos produce placer y, en cierto sentido,
impulso de vida y/o de muerte, entonces, hemos arribado a la esttica como tratado
filosfico.
No obstante ser corregible y perfectible el planteamiento kantiano, es l el que abre el
camino de una consideracin integral de la subjetividad; con ese desarrollo nos
encontramos frente a una visin que supera la epistemologizacin de la conciencia y,
adems, la referencia valorativa desde el punto de vista moral a la experiencia de la
misma.
b) El resultado de la aproximacin kantiana a la esttica68 es, puede decirse, el
descubrimiento de la intersubjetividad. Kant introduce unos elementos para mirar los
antecedentes de lo que se llegara a comprender como accin comunicativa. Kant no
tuvo inters sobre la intersubjetividad; su preocupacin era la descripcin del juicio de
gusto a priori; sin embargo, podemos dejar resaltado que para lo bello en cuanto horizonte
de sentido se requiere la relacin con los dems.
68
Kant hace, en los 39, 40, 41 y 42, anotaciones fundamentales para esta tematizacin. As, p.e., en el 39 (pg. 137) muestra
cmo el "placer que" se "experimenta en el objeto" es, en buena medida, debido a que un "sentimiento (...) universalmente
comunicable". Cf. Kant, I. Crtica de la razn prctica. Op. cit., pgs. 137 y ss.
78
69
70
79
80
Hemos insistido en que es posible tener dos visiones del mundo diferentes, no excluyentes,
sino complementarias. Slo as se puede superar el positivismo cientfico, sin negar los
grandes beneficios de la ciencia y la tcnica para el hombre moderno. La imagen moral
del mundo no tiene que contradecirse con la visin cientfica del mismo. Es funcin de
las ciencias sociales fortalecer esa imagen moral, abierta y tematizada por Kant en su
filosofa crtica. Independientemente de cmo haya comprendido l el sentido de realidad
de lo moral y de la libertad ("la cosa en s"), es posible volver sobre su fundamentacin
del mundo social y desarrollar un discurso que pueda dar razn en trminos ms
comprensibles de la insociable sociabilidad del hombre.
En su prefacio a la edicin espaola de La sociedad transparente Gianni Vattimo
lanza la hiptesis de que Amrica Latina parece estar destinada a tener en la historia
71
81
72
73
74
En su libro Las mil caras del realismo, Hilary Putnam atribuye el trmino "imagen moral del mundo" a las conferencias de
Dieter Henrich en Harvard sobre la deduccin trascendental de Kant (Cf. H. Putnam, Op. cit., pgs. 93-110).
82
75
83
insensible a estas realidades, no es decir que cualquiera de las imgenes morales, que
pueden subyacer a estos valores, sea ltima, en el sentido de ser exhaustivamente
correcta. "Nuestras imgenes morales estn en un proceso de desarrollo y reforma. Pero
esto quiere decir que en cada nivel de este desarrollo y reforma habr lugares, muchos
lugares, en los cuales tengamos que decir: aqu es donde mi pala se dobla'" 76.
La imposibilidad de encontrar los ltimos fundamentos racionales del fenmeno moral
y an del metafsico (pues, ste ya no vale como base slida para la comprensin de
aqulla), la cual, como veremos ms adelante, es cada vez ms reconocida en las
concepciones contemporneas de la tica, no puede llevarnos a renunciar a la tarea
de justificacin filosfica de nuestras acciones y de explicacin de las mismas con
la ayuda de las ciencias de la discusin. Esta cooperacin entre filosofa y ciencias
sociales puede ayudar a resolver lo que planteaba Wittgenstein: "Cmo puedo seguir
una regla?' si sta no es una pregunta por las causas, entonces lo es por la justificacin
de que acte as siguindola. Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura
y mi pala se retuerce. Estoy entonces inclinado a decir: As simplemente es como
acto'" 77.
Las ciencias de la discusin en Amrica Latina son relativamente jvenes y tienen por
delante una compleja tarea por realizar. Afortunadamente todava pueden superar la
solicitud del positivismo. Es posible que en esto la filosofa kantiana pueda ayudarles
a no perder el suelo firme de lo moral en relacin con el anlisis de las realidades
sociales y humanas. A veces se antoja compararlas con aquel pasaje autobiogrfico
de Collingwood:
"Mi padre tena muchos libros y me permita leerlos a mi gusto. Entre otros,
conservaba los libros de los textos clsicos, historia antigua y filosofa que
utiliz en Oxford. Por regla general los ignoraba; pero un da, a la edad de
ocho aos, la curiosidad me llev a extraer un pequeo libro negro rotulado
en su lomo "La teora tica de Kant". Se trataba de la traduccin de Abbot
76
77
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78
Collingwood, R. G., An autobiography. Oxford University Press, 1939, pgs. 3-4.(Citado en: Giovanna Borradori,
Conversaciones filosficas. El nuevo pensamiento norteamericano, Bogot, Norma 1996, pp. 207-8).
85
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Urea, Enrique M. La crtica kantiana de la sociedad y de la religin. Madrid, Tcnos,
1979.
89
Preguntas
1)
Indique cinco razones por las cuales se pueda decir que Kant es el fundador de
las ciencias de la discusin.
2)
3)
Exprese las diferencias y las relaciones entre las ciencias positivas, el discurso
de la razn prctica y la dimensin esttica.
4)
5)
90
Lectura complementaria N 1
91
92
ESTTICA
pueden realizar
CIENCIAS DE LA DISCUSIN
QU PUEDO ESPERAR
anuncia
funda
QU PUEDO CONOCER
QU ES EL HOMBRE
en interaccin
INTERSUBJETIVIDAD
LIBERTAD
objeto
QU DEBO HACER
religin
antropologa epistemologa tica
SUBJETIVIDAD
descubre la
KANT
94
Captulo 2
La fenomenologa y las ciencias sociales. El mundo de
la vida como tema de las "ciencias de la discusin".
"es evidente que la fecundidad de la fenomenologa no procede de aquellos
que contra la investigacin cientfica del hombre retoman por su cuenta los
argumentos insulsos e irrisorios de la teologa y de la filosofa espiritualista.
La riqueza de la fenomenologa, su lado positivo', es su esfuerzo por volver
a aprehender al hombre mismo por debajo de los esquemas objetivistas de
que no puede sino revestirlo la ciencia antropolgica, y evidentemente sobre
esta base debe discutirse con ella. La recuperacin comprensiva de los datos
neuro- y psico-patolgicos, etnolgicos y sociolgicos, lingsticos (...),
histricos, etc., en la medida en que no constituye ni un grosero oscurantismo
ni un eclecticismo carente de solidez terica, responde bastante bien a las
exigencias de una filosofa concreta" 79.
79
Jean Franois Lyotard, La fenomenologa. Buenos Aires, EUDEBA, 1960, pg. 61.
95
80
El fundador de la fenomenologa, Edmund Husserl, naci en Prosznitz, Moravia, en el antiguo Imperio austro-hngaro (actualmente
Checoslovaquia), el 8 de abril de 1859, de padres de la burguesa comerciante juda. Estudia matemticas y filosofa en Halle,
donde permanece hasta 1901 como docente, cuando pasa a Gotinga: all es nombrado profesor titular en 1906 a la edad de 47
aos; en 1916 se traslada a Friburgo donde se jubila en 1928 y donde muere el 27 de abril de 1938 a la edad de 79 aos. Durante
su vida slo public algunos de sus escritos fundamentales, casi todos ya traducidos al espaol: el libro que podra considerarse
como la inauguracin de la fenomenologa se titula Las investigaciones lgicas (1900/1901); en 1911 aparece Filosofa como
ciencia estricta y dos aos ms tarde el libro fundamental de la fenomenologa, Ideas relativas a una fenomenologa pura y
una filosofa fenomenolgica. Slo en 1929 publica otra gran obra, Lgica formal y lgica trascendental. Ensayo de una
crtica de la razn lgica y dos aos ms tarde sus Meditaciones cartesianas. Dos aos antes de su muerte da a conocer la
primera parte de la Crisis de las ciencias europeas. Pero la mayora de sus investigaciones permanecieron inditas durante
su vida: 45.000 pginas en apretada taquigrafa, resultado de ms de 50 aos dedicados al anlisis de lo que Husserl llam "la
cosa misma". La edicin de estos escritos, a cargo del Archivo de Husserl en la Universidad de Lovaina, llega ya al tomo XXIX.
La fenomenologa ha tenido un gran influjo en este siglo, como lo pueden atestiguar obras tales como El formalismo en
la tica y la tica material de los valores de Max Scheler, El ser y la nada de Jean Paul Sartre, La fenomenologa
de la percepcin de Maurice Merlau-Ponty, y sobre todo Ser y tiempo y otros escritos de Martn Heidegger. Hay que
destacar la influencia del movimiento fenomenolgico en otras regiones de la ciencias humanas, como en la sociologa,
la antropologa, la lingstica y la psicologa.
Martn Heidegger fue quien ms influy en el desarrollo de la fenomenologa. La polmica con su maestro, que inclusive
lleg a tener repercusiones polticas, se constituy desde muy temprano en enriquecimiento para quienes comprenden
que la fenomenologa es ms camino del filosofar que sistema cerrado. Martn Heidegger naci el 26 de septiembre de
1889 en Me kirch, pequea poblacin de la Selva Negra cerca de Friburgo. Se inici en la filosofa con la lectura de
la obra de Franz von Brentano sobre Las diversas significaciones del ser en Aristteles y de las Investigaciones
lgicas de Husserl. En 1919 se convierte en asistente de Husserl en Friburgo; ya en esta poca pretende ser mejor
intrprete de la fenomenologa que su maestro, al rechazar el giro trascendental que ha dado ste a su pensamiento;
ya en esta poca utiliza el mtodo fenomenolgico para interpretar a Aristteles sobre todo el II y el IX libro de la
Metafsica y el VI de la tica a Nicmaco. En 1923 pasa Heidegger a Marburgo donde se confronta con uno de los
fortines del Neokantismo; en 1927, el mismo ao en el que aparece su gran obra Ser y tiempo en el Anuario de
Fenomenologa editado por Husserl y con una dedicatoria para su maestro, es nombrado all mismo profesor titular,
para regresar un ao ms tarde como sucesor de Husserl a Friburgo. Su leccin inaugural en Friburgo fue: Qu es
metafsica? En 1933 asume la Rectora de la Universidad bajo el rgimen nacionalsocialista y pronuncia aquel discurso
rectoral tan discutido, en el que apela a un servicio del saber que slo puede dar profundidad y relevancia a la existencia
histrica de un pueblo, cuando se une al servicio del trabajo y al servicio militar. No es necesario silenciar el compromiso
poltico de Heidegger con el Nacionalsocialismo para apreciar lo que significa su obra para la cultura contempornea.
La edicin de sus obras completas, concebida por l mismo antes de su muerte, y que llegar a los 80 volmenes, ha
significado un renacimiento de su filosofa, cuyos alcances son todava hoy imprevisibles. Heidegger muri el 26 de
mayo de 1976.
96
81
En: Husserl, Edmund. Filosofa como ciencia estricta. Buenos Aires, Nova, 1981, pgs. 135-172. De aqu en adelante
se citarn dentro del texto las obras de Edmund Husserl segn la edicin oficial:Husserliana. Edmund Husserl,
Gesammelte Werke, Den Haag, Martinus Nijhoff (hoy: Dordrecht, Kluwer Academic Publishers), de acuerdo con el tomo
y la pgina as: Hua VI, 314-348.
97
educativo y de la totalidad de formas de vida social y poltica, ese esfuerzo que hace tan
admirable y digna de respeto aquella poca tan difamada de la Ilustracin. Un testimonio
imperecedero de este espritu de la Ilustracin lo poseemos en el majestuoso Himno de
Schiller y Beethoven "A la alegra" de la Novena Sinfona. Hoy slo podemos comprender
este himno con sentimientos de nostalgia y tristeza. No puede pensarse mayor contraste
que ste con nuestra generacin actual" (Hua VI, 8).
No haba pasado un mes de la cada del muro de Berln, cuando a principios de diciembre
de 1989 en la gran plaza frente al Reichstag y a la Puerta de Brandenburgo, Leonhard
Bernstein, poco antes de morir, diriga la Sinfona Coral de Beethoven con Coros de
toda Europa: en el texto se cambi significativamente el trmino Freude (alegra) por
Friede (libertad).
ste es, pues, el talante de la fenomenologa en su crtica al positivismo de las ciencias.
Importante de destacar es el influjo que tiene la crisis de la ciencia en la crisis de la
cultura. Esto lo reconoce Husserl ya desde su trabajo sobre La filosofa como ciencia
estricta (1911): all se refiere polmicamente a la diferencia entre cosmovisin y filosofa
rigurosa y en dicha diferencia ve puesto en juego no slo el destino de las personas,
"sino de la humanidad y de la historia", lo cual tiene que ver con el desarrollo de la cultura
y con "la posibilidad de una realizacin continuamente progresiva de la idea de eternidad
de la humanidad no del hombre individuo"; el peligro consiste en que las cosmovisiones
dominen la cultura y lleven a la desaparicin de la filosofa misma. "sta es una cuestin
prctica. Pues nuestras influencias histricas, y por lo mismo nuestras responsabilidades
ticas, se extienden hasta las ms remotas lejanas del ideal tico, hasta las que seala
la idea de desarrollo de la humanidad"82.
Slo la experiencia de la Gran Guerra (1914-1917) lleva a Husserl a concretar todava
ms lo que l entiende bajo crisis de la cultura. Durante la guerra pronunci ante los
soldados que regresaban del campo de batalla sus famosas tres lecciones acerca del
"Ideal de hombre de Fichte", de las cuales la segunda se intitulaba: "El orden tico del
mundo como principio creador del mundo" (Hua XXV, 267 ss.).
82
98
99
Esta posicin ante los desastres de la Primera Guerra Mundial se refleja en sus
consideraciones con respecto a la funcin de la filosofa, en relacin con la renovacin
de la cultura. Por ello inicia sus artculos para la Revista Japonesa The Kaizo (Renovacin)
(1920), destacando el sentido trgico de la situacin: "Renovacin es el clamor
generalizado en nuestra actualidad lamentable y lo es en el mbito general de la cultura
europea. La guerra, que la ha desolado desde el ao 1914 y que desde 1918 slo ha
cambiado los medios de coaccin militar por los ms refinados' de las torturas espirituales
y de las necesidades econmicas moralmente depravantes, ha develado la falsedad
interior, la falta de sentido de esta cultura. Y precisamente esta develacin significa la
interrupcin de su impulso motriz" (Hua XXVII, 3).
2.1.2. Antes de seguir adelante es necesario caracterizar lo que en fenomenologa
entendemos por cultura, dado que el diagnstico que estamos estableciendo debe motivar
a buscar mediante investigaciones pertinentes soluciones a la crisis. "Por cultura no
comprendemos otra cosa que el conjunto de producciones que tienen lugar en las
actividades continuas de los hombres colectivizados y que tienen su existencia espiritual
permanente en la unidad de la conciencia de la comunidad y que su tradicin sigue
conservando. Sobre la base de su corporalizacin fsica, y de su expresin que desprende
a dichas producciones de su autor originario, son aptas de ser experimentadas en su
sentido espiritual para su comprensin ulterior por cada cual. En el futuro siempre ellas
pueden nuevamente devenir los puntos de irradiacin de efectos espirituales sobre nuevas
generaciones en el marco de una continuidad histrica.Y justamente all tiene su modo
esencialmente propio de existencia objetiva lo que el ttulo cultura abarca, y que funciona
por otro lado como fuente estable de la colectivizacin" (Hua XXVII, 21s.).
La fenomenologa en su intento por renovar la cultura toma conciencia de que esto slo
es posible mediante la intervencin crtica, con base en investigaciones rigurosas, en
procesos intersubjetivos y pblicos. El sentido de la crtica al positivismo, cuyos principales
aspectos estamos presentando, consiste en desbloquear, si se quiere, la hegemona de
las ciencias positivas en el campo de la cultura. En su trayectoria intelectual va
radicalizando Husserl su posicin. Entre el 2 y el 7 de septiembre de 1934 tuvo lugar en
Praga el VIII Congreso Internacional de Filosofa, para el cual se invit a importantes
filsofos, que no podan participar, a que escribieran sobre "la tarea actual de la filosofa".
Husserl expuso su pensamiento en una carta al Presidente del Congreso, seguida por
una ponencia, que le servira un ao ms tarde como base de su Conferencia de Viena
100
sobre La filosofa en la crisis de la humanidad europea. Esto nos permite pensar que lo
que Husserl propone acerca de la funcin de la filosofa en 1934 coincide con sus tesis
ya conocidas en torno al proceso de positivizacin de las ciencias en relacin con la
crisis de la cultura, que ha conducido al ocultamiento del mundo de la vida y al olvido de
la subjetividad 83.
"Filosofa, escribe Husserl, es el rgano de una nueva forma de existencia histrica de
la humanidad, de un modo de ser desde el espritu de la autonoma. La forma originaria
de la autonoma es la de la autorresponsabilidad cientfica. La forma originaria de las
culturas que proceden de este espritu son las ciencias, a su vez miembros dependientes
de una ciencia plena y total, la filosofa. La autorresponsabilidad filosfica se realiza
necesariamente en la comunidad de los que filosofan. Considerndolo en principio, la
comunidad filosfica y la filosofa son el protofenmeno y al mismo tiempo la fuerza
operante en continua vida, la cual, partiendo de la mera internacionalidad por la fuerza,
ha creado y cultiva una totalmente nueva internacionalidad, a saber una unin mediante
el espritu de autonoma" (Hua XXVII, 240).
2.1.3. Esta renovacin de la sociedad, tanto a nivel nacional como internacional mediante
el espritu de autonoma, se hace imposible si las ciencias impiden el desarrollo de la
personalidad y los procesos de interaccin social. En 1934 el diagnstico que hace para
el VIII Congreso Internacional de Filosofa en Praga es enftico en este sentido: se trata
de lo "trgico de la ciencia positiva", de su "dispersin en especializaciones y de su
expertocracia". "El tecnificarse y el especializarse de la ciencia si falta un movimiento
en contra hacia la clarificacin de sentido hasta lo ms profundo y englobante, el universo
filosfico, es decadencia. Los especialistas se convierten, si mucho, en ingenieros
geniales de una tcnica espiritual, la cual puede posibilitar en alguno de los campos del
quehacer en el mundo, por ejemplo en la prctica econmica, una tcnica'
extraordinariamente til en el sentido popular de la palabra. Los ingenieros no son filsofos,
no son en sentido estricto cientficos, a no ser que se deforme el concepto de ciencia en
el sentido moderno. Su genialidad 84 permanece por tanto siendo genialidad y la admiracin
83
Se retoman aqu, en parte textualmente, algunos de los planteamientos presentados para el XIII Congreso Interamericano
de Filosofa. Cf. Hoyos Vsquez, Guillermo. "La tica fenomenolgica: una filosofa del presente" en: Carlos B. Gutirrez
(ed.), El trabajo filosfico de hoy en el continente. Memorias del XIII Congreso Interamericano de Filosofa (4-9
julio de 1994). Bogot, Editorial ABC, 1995, pgs. 783-796.
84
101
85
Husserl, Edmund, Lgica formal y lgica trascendental. Mxico, UNAM, 1962, pg. 9.
86
Ibd.
102
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Subraya ajena al texto. Como se ve, aqu hay una tipicidad o rasgo de la modernidad que es asumido por Husserl.
88
89
90
103
104
persona. Para salir de la crisis la fenomenologa propone "volver a las cosas mismas".
Esto significa ante todo volver a su modo de darse.
Pero es aqu donde el positivismo naturalista impide una autntica investigacin de la
realidad, no slo de la naturaleza, sino tambin de la sociedad y de la persona misma. La
comprensin moderna de las ciencias ha terminado por reducirlas a todas a "ciencias de
hechos", olvidando as la gnesis del conocimiento en el modo de darse los diversos
objetos (naturaleza, sociedad y persona) en la experiencia humana. Esto lleva a la
fenomenologa a reconstruir el mundo de la vida para poder, a partir de l, comprender "la
construccin social de la realidad" 91. Por eso pensamos que el mundo es el tema de la
fenomenologa 92: "Husserl ve como tarea de la filosofa, ante todo, la realizacin de la
certeza de s del hombre respecto de su tema, que es el mundo" 93.
2.2.1. Afirmar que el tema de la fenomenologa es el mundo, equivale a distanciarse de
algunas posiciones del primer Husserl y del mismo Heidegger. En sus inicios "las cosas
mismas" de las que quera ocuparse la fenomenologa parecan ser ms bien las vivencias
intencionales de la conciencia, que aunque tienen su correlato objetivo en el mundo, de
todas formas pertenecen a la vida de conciencia, por lo cual pudiera pensarse que el
tema de la fenomenologa en sus inicios hubiera sido la conciencia intencional. Heidegger,
por el contrario, parece haber insistido siempre, siguiendo a Aristteles, en que su tema
es el ser en cuanto presente en todos los diversos modos de ser.
En octubre de 1927 escribe Heidegger a Husserl una carta en la que despus de agradecer
el trabajo conjunto en el artculo Fenomenologa para la Enciclopedia Britnica, le comenta
las "dificultades objetivas" que encuentra en el planteamiento de su maestro; de estos
comentarios queremos destacar lo siguiente:
"Hay coincidencia en que el ente, en el sentido de lo que Ud. llama mundo', no puede ser
aclarado en su constitucin trascendental mediante un regreso a algn ente de un modo
de ser de la misma especie que aquel. Pero con ello no se ha dicho que el lugar de lo
91
92
93
Cf. Berger, P. y Luckmann, Th., La construccin social de la realidad. Buenos Aires, Amorrortu, 1973.
Cf. Hoyos Vsquez, Guillermo, "El mundo como tema de la fenomenologa". En: Humanidades, Revista de la Universidad
Industrial de Santander -UIS-, vol. 22, n. 1, Bucaramanga, Junio 1993, pgs. 13-22; y "El mundo de la vida como tema
de la fenomenologa" en: Universitas Philosophica, ao 10, no. 20, Universidad Javeriana, Bogot, junio 1994, pgs.
137-147. Lo que sigue retoma, en parte textualmente, lo ms importante de estos dos trabajos.
Fink, Eugen en: Husserl. Cahiers de Royaumont. Buenos Aires, Paids, 1957, pg. 198.
105
106
94
En el tomo XX de las Obras de Heidegger se publica su curso del verano de 1925 en Marburgo, bajo el ttulo Prolegmenos
para una historia del concepto de tiempo. Se trata quiz del texto heideggeriano ms exhaustivo con respecto a la
fenomenologa de Husserl. All se analizan pormenorizadamente como los tres descubrimientos fundamentales de
Husserl los tres puntos que vamos a desarrollar. Cf. Heidegger, Martin. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs.
Frankfurt, a.M., Klostermann, 1979.
107
95
Segn Husserl: "La primera irrupcin de este a priori universal de correlacin entre objeto de experiencia y formas de dacin
(durante la elaboracin de mis Logischen Urtersuchungen, aproximadamente en el ao 1898) me sacudi tan profundamente
que, desde entonces, toda mi vida de trabajo estuvo dominada por la tarea de una elaboracin sistemtica de este a priori
de correlacin" (Crisis, v.e. 48 pg.175, nota). "La actitud fenomenolgica total [implicada en la correlacin] y la epoj que
le pertenece estn llamadas a provocar una completa mutacin personal, que cabra comparar, en principio, con una
conversin religiosa, pero que, por encima de ello, esconde en s la mxima mutacin existencial que se encomienda a la
humanidad en tanto que humanidad" (ibd, 35; pg. 144).
108
109
96
Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Mxico, FCE, 1949, pg. 58.
97
110
del darse las cosas mismas, y se privilegia el darse de la intencionalidad para la conciencia
reflexiva, garante en cierta manera de evidencia y de certeza y por lo menos de verdad.
Para ganar el campo de manifestacin de las cosas mismas, para descubrir por tanto
aquella dimensin en la que se nos da el mundo situativa-subjetivamente, en
perspectivas, en contextos, partimos de la as llamada actitud natural'. En actitud
natural nos encontramos normalmente cuando no filosofamos, sino cuando nos
ocupamos de una u otra forma de esto o aquello en el mundo. Se trata de la actitud
ms natural en el mundo con respecto a las situaciones y los objetos: estn ah delante,
puestos ah delante, como objetos de observacin, de uso, de consumo; los tomamos
en la mano, los dejamos olvidados, los volvemos a encontrar, etc. En actitud natural
tambin estn ah delante, a nuestros ojos objetos con algn valor artstico, situaciones
problemticas o personas con valores morales. No hay nada de lo que podamos hablar
que no sea imaginable como perteneciente al mundo que tenemos ah delante. Todo lo
real o posible, lo objetivo en el mundo se nos presenta en la actitud natural como
siendo'. Se trata de la tesis general de la actitud natural: en efecto es una tesis, en el
sentido etimolgico de una posicin, de un positum', de un sentido de las cosas
son', el mundo es', independientemente de nosotros, que encontramos los objetos en
el mundo, la situaciones sociales, los comportamientos personales y el mundo mismo
como su suma ah delante.
La ingenuidad de la actitud natural y de las que se fundan en ella, como es el caso de
toda actitud objetivante ulterior, como la de las ciencias, consiste en no preocuparse por
clarificar el sentido mismo de la tesis general, es decir, el sentido del ser de las cosas
que aparecen como siendo en el mundo. Frente a esta ingenuidad la reflexin filosfica
pregunta: Qu tan legtima es la tesis general de la actitud natural? De nuevo el sentido
comn pregunta: Tiene sentido preguntar por la legitimidad de lo ms obvio? Es posible
hacerlo? Ya la pregunta por la posibilidad de asomarse a una dimensin ms originaria
que la misma de la actitud natural, no pondra en duda la naturalidad de sta? No
habra que sospechar de toda actitud que privara de su naturalidad a la actitud natural, la
normal, la de la prctica cotidiana? Justamente ese cambio devela el sentido gentico
de la fenomenologa. Es cierto, en frente de cada sujeto hay lo que pudiera llamarse el
mundo. Pero, cmo ha llegado a tener sentido en la experiencia subjetiva, personal, y
en la intersubjetiva, comunitaria?
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98
112
doxa, de la opinin
99
100
toda opinin puede ser relativizada por otra: como en el horizonte geogrfico mismo, el
horizonte de la intencionalidad permite ir determinando lo determinado como lo
ulteriormente determinable. Husserl habla del horizonte interno de los objetos que se
nos dan en el horizonte externo del mundo como horizonte universal. En el mundo 101
todos los objetos son susceptibles de ser determinados cada vez con mayor riqueza,
y de nuevo cada objeto remite en su horizonte exterior a nuevos objetos, semejantes o
diversos, ms o menos determinados 102, etc.
Ante este descubrimiento del mundo de la vida como mundo de la opinin, cabra sin
embargo preguntarse, cmo se puede sostener la concepcin de fenomenologa como
ciencia estricta. Ante todo hay que anotar que aqu nos encontramos en el mismo campo
de la skepsis, es decir, en los orgenes mismos, donde tiene pleno sentido la expresin
segn la cual el hombre es la medida de todas las cosas. Pero as como la opinin puede
ser el origen del escepticismo y, por lo menos, de la antifilosofa, tambin ella tiene que
ser la madre de la filosofa, porque precisamente es en el mundo de la vida, donde
situativa, vivencial y evidentemente se nos dan las cosas mismas. Esta ambivalencia
de la skepsis no puede ser solucionada de manera acrtica, es decir, afirmando
ingenuamente las verdades objetivas', huyendo de las dudas, negando precipitadamente
las opiniones, como quien corta de un tajo la cabeza a la Medusa, cuyas cabezas se
reproducen incesantemente (Cf. Hua VII, 57). Refutada la opinin con supuestas
objetividades, persiste la skepsis, con nueva fuerza. Es necesario por lo menos "acertarle
en el corazn" (Ibd.). Es necesario reconocer la verdad del escepticismo para poder
analizar sus lmites y superar su relatividad esencial: en esto consiste la rehabilitacin
de la doxa gracias al descubrimiento del mundo de la vida.
98
Cf. Husserl, E. Experiencia y juicio. Mxico, UNAM, 1980. 10, pg. 43. Refiere all Husserl que: "el mundo vital" es
aquel "mundo en que siempre hemos vivido y que ofrece el terreno para toda funcin conocitiva y para toda determinacin
cientfica".
Cf. ob. cit.;
100
8, pg. 34.
101
De hecho, Husserl considera que "el mundo" es "terreno univesal de la creencia predada para toda experiencia de
objetos individuales" (Cf. ob. cit., 7, pg. 29). "Este terreno universal siempre est presupuesto por toda praxis, tanto
por la praxis de vida como por la praxis teortica del conocimiento" (ob. cit.., 31-332).
102
99
9, pg. 42.
113
103
Cf. Husserl, E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Barcelona, Ed. Crtica, 1990;
34d, pgs. 134-135.
104
Cf. Husserl, E. Crisis. V.e., Ed. cit., 353. All seala Husserl que: "En la medida en que el mundo circundante intuitivo,
meramente subjetivo, fue olvidado en la temtica cientfica, fue olvidado el propio sujeto operante, y el cientfico no lleg
a convertirse en tema".
114
su praxis vital. Tal olvido viene causado por la primaca cada vez ms absoluta del
saber positivo y de la perspectiva unilateral notica que recorta el mundo, lo convierte en
conjunto de objetos y reduce el sujeto a otra forma de objeto.
No obstante, en el mundo hay ms que maquinaria. Si se clarifica la crisis, el hombre
volver a encontrarse en el mundo. La aclaracin se hace mediante el reconocimiento
del sentido teleolgico de la historia de Occidente: su historicidad tiene una tradicin
que pasa por el descubrimiento del mundo como realidad universal y por el reconocimiento
de la perspectividad y relatividad de cada cultura, de cada poca histrica, de cada
grupo social y de cada individuo con respecto al mundo. Aqu se encuentra la razn
ltima de todo multiculturalismo y el argumento definitivo en favor del pluralismo
razonable.
Para poder reconocer la perspectividad, es decir, la pertenencia al mundo como horizonte,
el hombre antes de filosofar ya se encuentra en el mismo mundo; y no slo el hombre
ingenuo de nuestros das, tambin histricamente "la nacin de la Grecia Antigua hacia
los siglos VII y VI a.C. En ella surge una nueva actitud' de individuos hacia el mundo
circundante [...] los griegos la denominaron filosofa'" 105.
Ahora bien, la nueva actitud del hombre con respecto a su mundo circundante debe ser
motivada por un inters crtico de los intereses inmediatos, porque normalmente el hombre
se encuentra en actitud natural, dirigido a su mundo y sin prestar atencin a las estructuras
mismas que le posibilitan este su estar dirigido a l. "La vida natural se caracteriza como
vivir ingenuo directamente orientado hacia el mundo, un mundo que, como horizonte
universal, se halla, en cierta manera, siempre presente a la conciencia, pero que no es
enfocado temticamente" 106. Es apenas natural que mientras el hombre en su prctica
diaria se ocupa de esto o de aquello en el horizonte del mundo, no pueda advertir el
horizonte mismo. El mundo como horizonte no puede ser tema del hombre, mientras su
tema es aquello a lo que dirige inmediatamente su atencin. "Vida atenta, contina
Husserl siempre es un estar-dirigido a esto o aquello, dirigido a ello como a un fin o un
medio, como a algo relevante o irrelevante, a algo interesante o indiferente, a algo privado
o pblico, a lo diariamente necesario o a algo nuevo que aparece". Lo caracterstico de
105
Husserl, E., "La filosofa en la crisis de la humanidad europea", op. cit., pg. 143.
106
115
107
116
Podramos preguntarnos por la motivacin para llegar a relativizar de forma tan radical y
absoluta el propio mundo de la vida, las propias tradiciones, la propia cultura. Los griegos
vieron que era posible un dar razn, un responsabilizarse (logon didonai) de una forma
de vida determinada, a partir de un anlisis de otras formas de vida posibles. Naturalmente
que una vida dedicada a la bsqueda de la verdad, es decir, una vida en la actitud de
apertura a las mltiples perspectivas del mundo, es la vida que merece vivirse, es por
tanto la vida asumida responsablemente. Esta actitud ante la vida funda en cierta forma
una nueva humanidad y una nueva relacin de convivencia comunitaria correspondiente,
que lleva a la labor conjunta, a la colaboracin mutua a travs de la crtica. En este
sentido escriba Husserl en sus anotaciones de los ltimos aos: "La ciencia es asunto
comunitario". La ciencia primera, la filosofa no slo se desarrolla comunitariamente,
sino que ella misma constituye comunidad, por cuanto abre al otro, a otras culturas, a
otras formas de vida.
117
Husserl aclara que est de acuerdo con estas crticas a la modernidad, pero que ellas no
alcanzan al sentido autntico de razn, descubierto y desarrollado por la fenomenologa:
"Tambin yo estoy convencido de que la crisis europea radica en una aberracin del
racionalismo. Mas esto no autoriza a creer que la racionalidad como tal es perjudicial".
Reconocida la crtica, es necesario buscar su clarificacin, dado que ella es la "llamada
a dirigir el desenvolvimiento de la humanidad hacia la madurez[...]. La razn es un ttulo
amplio" 109. Esto permite interpretar que la "aberracin" significa que la crisis es el "fracaso
aparente del racionalismo. La razn del fracaso de una cultura racional no se halla empero
en la esencia del mismo racionalismo, sino nicamente en su enajenamiento', en su
absorcin dentro del naturalismo' y el objetivismo'" 110.
2.3.2. Veamos ahora cmo se debe desarrollar esta "fenomenologa de la razn", lo que
equivale a proseguir los siguientes objetivos, buscados a travs del mtodo
fenomenolgico:
a) Ante todo es necesario liberar al sujeto de su positivizacin por parte de las ciencias
sociales, en especial de la psicologa, para reconstruir as sus relaciones originarias en
el mundo de la vida. Esto se logra con la crtica al positivismo, como ha sido caracterizada
en el primer aparte de este captulo. El recorrido de dicha crtica visto desde la constitucin
de la subjetividad es el siguiente:
108
109
Ibd.
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119
como producto de la actividad del hombre, precisamente para que la reflexin sobre ellas
gane todo el sentido que ameritan en la modernidad: "La ciencia de la naturaleza
matemtica es una tcnica maravillosa que permite efectuar inducciones de una capacidad
productora, de una probabilidad, precisin, calculabilidad, que antes ni siquiera podran
ser sospechadas. Como creacin, ella es un triunfo del espritu humano. Pero por lo que
hace a la racionalidad de sus mtodos y teoras, es de todo punto relativa. Presupone ya
una disposicin fundamental previa que en s misma carece por completo de una
racionalidad efectiva. Al haberse olvidado, en la temtica cientfica, del mundo circundante
intuitivo, del factor meramente subjetivo, se ha dejado tambin olvidado el sujeto mismo
actuante, y el hombre de ciencia no se convierte en tema de reflexin. (Con ello la
racionalidad de las ciencias exactas permanece, desde este punto de vista, en la misma
lnea que la racionalidad de las pirmides egipcias)" 112.
c) Una vez recuperado el autntico sentido de la subjetividad en el mundo y en la historia,
es posible reconstruir la gnesis de las ciencias en la perspectividad del mundo de la
vida, tal como lo presentamos en el aparte anterior.
d) Esto lleva a una rehabilitacin radical de la doxa, al mostrar cmo el mundo y todo
saber sobre l se constituye en mis vivencias intencionales: se trata por tanto de salvar
los fenmenos', aquella dimensin del alma humana en cuyas profundidades parece
perderse toda posibilidad de clarificacin ltima. La fenomenologa pretende poder dar
razn de ese nivel de la experiencia, en cuya comprensin fracasaron, cada uno a su
modo, el racionalismo y el empirismo: "Me sea cmodo o no, me parezca monstruoso
(por el prejuicio que sea) o no, ste es el hecho primordial que debo enfrentar, el hecho
que no puedo perder de vista como filsofo. Para infantes en filosofa ste puede ser el
oscuro pasaje en que merodean los fantasmas del solipsismo, o aun del psicologismo,
del relativismo. El verdadero filsofo preferir, en lugar de huir ante ellos, iluminar ese
oscuro paraje"113.
e) Es en este nivel de las vivencias intencionales, de la experiencia en el mundo de la
vida, de la opinin, en el que se constituye el sentido del mundo y de los objetos en l.
Esta constitucin de sentido, primera funcin de la intencionalidad, es previa a toda
tematizacin del mundo, tanto de la naturaleza misma, como del mundo social y subjetivo.
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114
Ibd., 287-288.
115
Cf. Hoyos, Guillermo, Intentionalitt als Verantwortung. Geschichtsteleologie und Teleologie der Intentionalitt bei
Husserl. Martinus Nijhoff, Den Haag, 1976.
121
116
Citado por Adela Cortina, tica aplicada y democracia radical. Madrid, Tecnos, 1993, pg. 180.
122
constante con los otros sujetos el contenido de mis respectivas representaciones del
mundo. Por esto, desde un principio, el mundo tiene para m y para cualquiera el
sentido de mundo para todos'. Pero por otro lado, no es mi conciencia desde la cual
en ltimo trmino, es decir trascendentalmente, tienen sentido y validez los otros?
Dnde est en m el camino trascendental hacia los otros, hacia la comunicacin
con ellos? Cmo debe pensarse dicho camino?" (Hua XXIX, 118). Husserl opina
que ni Kant ni el idealismo se plantearon nunca este problema de la intersubjetividad,
que de nuevo tiene su origen en la misma paradoja fundamental "de la identidad
necesaria y al mismo tiempo diferencia necesaria entre subjetividad psicolgica y
subjetividad trascendental, de funciones y facultades psquicas y trascendentales".
La causa de que no se haya podido solucionar satisfactoriamente la paradoja es la
fascinacin naturalista de la que siempre estuvo prendada la psicologa y que no ha
podido superar hasta hoy, la cual al mismo tiempo tiene como consecuencia el que la
filosofa trascendental no haya podido encontrar la salida de su solipsismo con la
ayuda de una psicologa no positivista y haya tenido por tanto que acudir a sus
construcciones ambivalentes (cf. Ibd.).
La solucin ofrecida al final del texto promete superar definitivamente la dicotoma y
proporcionar un novedoso principio puente entre la experiencia interna y la necesidad de
generalizar ciertas reglas del conocimiento y del comportamiento humano: "la crisis de
las ciencias tiene su fundamento en una crisis de la autocomprensin del hombre"
(Ibd.,138). Por ello la superacin de esta crisis slo ser posible si se asume el problema
del hombre desde un nivel de comprensin mucho ms profundo. Para lograrlo hay que
superar un tipo de especulacin trascendental de la tradicin que se presenta como un
saber oscuro y lleno de sugerencias en torno a una profundidad de la vida del sujeto que
nunca puede ser puesta totalmente al descubierto en actitud objetiva; este sentido de lo
trascendental tena que fracasar por falta de un mtodo descriptivo, ms analtico que
deductivo. Por otro lado, la nueva comprensin fenomenolgica y gentica de lo
trascendental, debe ser complementada por una psicologa que para poder dar cuenta de
su tema, lo anmico y espiritual propiamente dicho, renuncie a su fascinacin por la
actitud objetivamente y se libere del cautiverio metdico del paradigma de la ciencia
natural. Esto permite comprender que el fracaso de la clsica filosofa trascendental y de
la psicologa cientfica en su empeo por comprender al hombre, no se debi a que sus
destinos hubieran corrido unidos, sino precisamente a todo lo contrario: "a que
permanecieron separadas". Con esta comprensin de la problemtica se nos "presenta
123
124
con el anlisis, sino que exige el compromiso valorativo, desde ideas de la razn (Kant) o
desde la responsabilidad del sujeto que investiga (Husserl). Ambos aspectos han llevado a
un acercamiento muy productivo entre las ciencias sociales y la filosofa.
Sin embargo persiste la pregunta, a saber, si el mundo de la vida como tema de la
filosofa, puede ser reducido a ser correlato universal de una conciencia monolgica. De
hecho, la perspectividad del mundo, queda nivelada en el momento que las diversas
perspectivas son slo para una conciencia; el horizonte de sentido y de contextualizacin
en el que se nutren las pretensiones de validez, queda reducido a una perspectiva absoluta
en el momento que es el horizonte de un sujeto trascendental.
La comunicacin que Husserl aora como consecuencia del descubrimiento de la filosofa
y al mismo tiempo como fundamento de la comunidad iniciada en la actitud filosfica, se
hace imposible desde que se privilegie el yo de la reflexin para que en dilogo consigo
mismo critique, clarifique y discierna las diversas perspectivas y los diversos modos de
vida. Mejor dicho: el mundo de la vida abierto por la fenomenologa queda de nuevo
cerrado subjetiva-reflexivamente en toda filosofa de la conciencia, orientada por la razn
monolgica.
Se hace, por tanto, necesario el cambio de paradigma de la filosofa de la conciencia
monolgica a la razn comunicativa, que se desarrolla en la complementariedad originaria
entre mundo de la vida y accin comunicativa, tal como lo ha propuesto recientemente
Jrgen Habermas. A modo de transicin hacia las siguientes unidades, sealemos los
puntos ms importantes de esta propuesta:
125
126
127
Bibliografa secundaria
1967.
Bachelard, Suzanne. "Lgica Husserliana y semntica" en: ECO n. 185, Bogot 1977,
pp. 225-237.
Bernet, Rudolf, u.a. Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg,
Meiner, 1989.
Celms, T. El idealismo fenomenolgico de Husserl. Madrid, Revista de Occidente,
1931.
Cruz Vlez, Danilo. Filosofa sin supuestos. Buenos Aires, Suramericana, 1970.
Derrida, Jacques. La voix et le phnomne. Introduction au problme du signe dans
la phnomnologie des Husserl. Paris, PUF, 1967.
Dessanti, Jean Toussaint. Fenomenologa y praxis. Buenos Aires, Calden, 1970.
-------- Les idalits mathmatiques. Paris, ditions du Seuil, 1968.
-------- La philosophie silencieuse ou critique des philosophies de la science. Paris,
ditions du Seuil, 1975.
Daz, Carlos. Husserl (Intencionalidad y fenomenologa). Madrid, Zero, 1971.
Diemer, Alwin. "Fenomenologa y la idea de la filosofa" en: Ideas y Valores, Bogot,
Universidad Nacional 1960.
Eley, Lothar. "Fenomenologa trascendental y sociologa" en: Universitas Humanistica,
n. 7, Bogot, Universidad Javeriana, 1974, pp. 173-195.
Farber, Martin. Husserl. Buenos Aires, Losange, 1956.
128
129
130
131
Preguntas
132
Lectura complementaria N 2
En Ideas y valores. (42-45) 73-75; pgs. 61-76. (Trad. Guillermo Hoyos Vsquez).
133
134
40.
en el escenario del
AUTORESPONSABILIZAR AL SUJETO
50.
es tema de
30.
RECUPERAR LA SUBJETIVIDAD
MUNDO DE LA VIDA
A PRIORI
60.
80.
70.
2o.
intersubjetivado
CRITICAR AL POSITIVISMO
REHABILITAR LA DOXA
asume la fenomenologa
CIENCIAS DE LA DISCUSIN
racionaliza
INTUICIN CATEGORIAL
realiza
FENOMENOLOGA
presupone
INTENCIONALIDAD
con el carcter de
CORRELACIN
136
Captulo 3
El "giro lingstico" y las "ciencias de la discusin".
"Todos los filsofos lingsticos hablan acerca del mundo por medio de un
hablar sobre el lenguaje apropiado. ste es el giro lingstico, la tctica
fundamental a manera de mtodo, sobre el que estn en acuerdo los filsofos
del lenguaje ordinario e ideal" 117.
117
Bergman, G. Logic and Reality. Madison, The University of Winscossin Press, 1964; pg. 177.
137
118
"Nadie como Wittgenstein fue consciente de los lmites del lenguaje, aunque se empeara en vaciar la realidad de
racionalidad ese continente del silencio o del olvido".
Cf. Mate, Reyes. La razn de los vencidos. Barcelona, Anthropos, 1991, pg. 235n.
138
119
Rorty, Richard. El giro lingstico. Barcelona, Ed. Paids, 1990; pg. 47-48.
120
139
121
Para la elaboracin de lo restante de este captulo hemos tomado como base: Vargas Guilln, Germn. Juegos de
lenguaje y mundo de la vida. Perspectiva de un dilogo entre fenomenologa y analtica. En: Franciscanum.
Revista de las Ciencias del Espritu. XXXV (103) 93; pgs. 7-43 & Intuicin, lenguaje e intencionalidad. En:
Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espritu. XXXV (104-105) 93; pgs. 265-313.
122
Cf. El filsofo y la sociologa. En: Signos. Barcelona, Seix Barral, 1.964; pg. 133.
123
140
Otro aspecto del lenguaje se puede tematizar con la misma pretensin: su relacin con
la intuicin. En algunos anlisis previos se ha planteado124 que la tarea filosfica se debe
orientar al desarrollo de una crtica de la razn intuitiva. Este propsito tiene un escollo
que se puede resumir as: para llevarlo a cabo es preciso una aclaracin del lenguaje
dado que slo mediante ste se puede acceder a la intuicin; pero, por otra parte, la
intuicin misma es la base de todo operar lingstico. El terreno en que se realiza tanto
el acceder como el operar referidos es, precisamente, el de la accin, el de la experiencia
compartida; este terreno es, exactamente, el campo de las ciencias de la discusin.
La intuicin es una experiencia que lleva a sugerir modos de ser universalmente dables.
Se puede afirmar que a partir de esta experiencia operan tanto la razn como la
razonabilidad humana; que la tarea de ampliar el concepto de razn puede hallar una
fuente en la intuicin.
124
VARGAS Guilln, Germn. Ser y conocer. Esbozo de una investigacin fenomenolgica sobre la relacin lenguajeintuicin como ontologa del ser. En: Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espritu. XXXIII (97) 91; pgs. 43/85.
125
Como se sabe, esta proposicin no data de 1918 (ao de la terminacin del Tractatus), sino de (23-5) 1.915, como se
puede constatar en el Diario Filosfico de L. Wittgenstein.
126
WITTGENSTEIN, Ludwig. Cuaderno azul. En: Cuadernos azul y marrn. Madrid, Ed. Tcnos, 1976; pg.56.
141
Aparece como resultado una serie de cuestiones relacionadas con el darse subjetivo
del lenguaje. stas quiz se puedan afrontar desde la fenomenologa de E. Husserl,
pues en ella se tiene como presupuesto al lenguaje. Sus sealamientos entre otros
son:
127
Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosficas. Barcelona, Ed. Crtica, 1988, II, XI, pg. 517.
128
129
142
HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Barcelona, Ed. Crtica,
1991; 28, pg. 112; y, Lgica formal y lgica trascendental. Mxico, UNAM, 1962; 70, pg. 186.
Teniendo en cuenta que Husserl no fue explcito en tematizar el lenguaje, puede decirse que el desarrollo terico de esta
cuestin se encuentra ms cabalmente expresado en las investigaciones de M. MERLEAU-PONTY.
Cf. Fenomenologa de la percepcin. Barcelona, Ed. Pennsula, 1975; pg. 191 y ss.
131
132
HUSSERL, Edmund. Meditaciones cartesianas. Madrid, Ed. Tcnos, 1986. 9; pg. 30.
Cf. HUSSERL, Edmund. Investigaciones lgicas. Madrid, Revista de Occidente, 1976. Investigacin VI;
Cf. BERNET, Rudolf.Bedeutung und intentionales Bewu tsein. Husserls Begriff des Bedeutungsphnomens. Im:
Phnomenologie Forschungen. Band 8: Studien zum Sprachphnomenologie. Freiburg/Mnchen, Verlag Karl Alber,
1.979; s. 31/64.
133
134
135
Cf. HUSSERL, Edmund. El origen de la geometra. En: Ciencias Humanas. 2 (2) 82; pgs. 49-72.
Cf. HOYOS Vsquez, Guillermo. Postmetafsica vs. Postmodernidad: El proyecto filosfico de la Modernidad. En:
Praxis Filosfica. Nueva Serie (2) 92; pgs. 3/36.
All se seala: La pregunta es si el mundo de la vida como tema de la filosofa puede ser reducido a correlato universal
de una conciencia monolgica (...) (pg. 28).
136
Investigaciones lgicas (1900/1); Experiencia y juicio (1916/20) y Lgica formal y lgica trascendental (1920).
143
142
137
138
Cf. Habermas, Jrgen. El pensamiento postmetafsico. Madrid, Ed. Taurus, 1.990; pg. 71, 79 y 133,
139
140
141
142
El discurso filosfico de la Modernidad. Bs. As., Ed. Taurus, 1989.; pg. 414.
144
143
HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Ed. cit.; 73, pg. 283. V.e.
Elsa Tabernig.
145
144
En este punto es necesario diferenciar: solipsismo vulgar, solipsismo trascendental y solipsismo metodolgico.
Cf. FODOR, Jerry. Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology. En: The
Behavioral and Brian Sciencies. (3) 80; pgs. 63-73.
BOTERO, Jun Jos. Algunas tendencias en filosofa de la mente. En: Ideas y valores. (87/8) 92; pgs. 59-88. (Vid. p. 78 y ss).
145
TUGENDHAT, Ernest. El papel de la identididad. En: Ideas y valores. (83/4) 90; pgs. 3-14.
146
Ah comienza una crtica del operar intuitivo de la razn y de la razn intuitiva, como
tarea de las ciencias de la discusin, para ver cmo opera la intuicin frente a diversos
modos de experiencia.
146
147
147
Aqu se presenta una caracterizacin de los juegos de lenguaje que propuso Wittgenstein
en las Investigaciones Filosficas. Veremos, pues, que ellos, estudiados en funcin
de las ciencias de la discusin, abren las perspectivas metodolgicas para describir,
comprender y, finalmente, buscar alternativas para evitar malos entendidos provenientes
de visiones ajenas a la temporalidad y enraizadas en la esencialidad metafsica del ser
o de la conciencia, con su consecuente estatismo.
3.2.1. Antecedentes:
Desde la tradicin fenomenolgica se ha intentado:
Sin embargo, el tema del lenguaje como intersubjetividad ha sido poco estudiado en la
concomitancia que ofrece para estas dos tendencias; pese a que tanto en la fenomenologa
como en las diversas comprensiones analticas se usa esta denominacin.
Si se desarrolla un estudio comparativo entre Husserl y Wittgenstein se pueden encontrar
semejanzas en la temticas y an en las fases por las cuales cursaron sus respectivas
trayectorias intelectuales, a saber:
148
149
Cf. VAN PEURSEN, C.A. Edmund Husserl and Ludwig Wittgenstein. En: Philosophical and Phenomenological
Research,
Vol. XX.
Cf. RICOEUR, P. Discurso y comunicabilidad. En: Universitas Philosophica (11-12) 88/89; pgs. 67-88.
148
150
En este respecto el parangn se puede examinar entre Investigaciones Lgicas y el Tractatus Logico-Philosophicus.
149
de viejas y nuevas casas, y de casas con anexos de diversos perodos; y sto rodeado de
un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes" 151.
La nocin juego de lenguaje designa una construccin de contextos de significacin
dentro de los cuales adquiere sentido y orientacin todo intento de comunicacin. Mas,
y esto es lo que quiere designar de manera estricta, tal contexto no obedece a leyes
determinadas o determinables de antemano. Es durante el juego mismo cuando se crea
el contexto y las reglas con las cuales se desenvuelve; la estructuracin normatizada'
del juego aparece como arreglo inherente al mismo.
Aqu aparece un problema que induce a determinaciones y estilos en la forma de
aproximarse al juego. O bien: se acepta que l deviene regulado, o se pretende regular
anticipativamente, o se infieren las reglas una vez jugado.
En el primer caso, el juego se vive, sin ms. Obra all naturalmente' todo sujeto hasta
tanto no se presente alguna dificultad que obligue a explicitar el modus operandi que le
es implcito.
En el segundo caso, se procede creando artificial, arbitariamente y a priori, un orden'.
En el tercer caso, se crea un juego lingstico que explicita un juego ya jugado; es un
estudio a posteriori.
Qu hacer ante estas tres posibilidades? La decisin aparentemente est en manos del
jugador. Sin embargo, se debe notar que, aunque crea en la posibilidad del segundo y
tercer caso: toda regulacin es construida en el juego. No antes y tampoco fuera de l.
En la pretensin apririca se quiere tener reglas anticipadamente, pero se olvida que
discutir las reglas por medio de las cuales discurrir cualquier juego lingstico futuro es,
en s, un juego lingstico. En la pretensin de explicitar a posteriori se tiene, en rigor,
un metalenguaje.
El carcter ldico de todo lenguaje, hace del juego una de sus notas invariantes o
esenciales. Pero, digmoslo ms exactamente, de la esencia del lenguaje es que slo
151
150
existe en el proceso comunicativo, bien sea que se trate del acto de habla (locucionario),
de la expresin (ilocucionario) o de la sedimentacin lingstica (perlocucionario). Ahora
bien, el jugador juega algo y con alguien.
151
Con esto se puede llegar a entender que un juego de lenguaje no slo es una mediacin
de tipo fontica. Aunque el lenguaje se ha estudiado siguiendo la estructura del habla,
ella no lo abarca totalmente. esto da lugar a pensar en el lenguaje indirecto para referir
todos los actos lingsticos y las acciones comunicativas que tienen formas diversas
del habla.
Wittgenstein, sin embargo, destaca la expresin: ... "al hablar". Esta aproximacin da
lugar a preguntarse: A partir del habla se estructura toda la accin comunicativa, todo
juego lingstico?, contiene el habla la estructura bsica de toda operacin lingstica?,
son, por ejemplo, los gestos, las seales, etc., una extensin del acto de habla?
b) Sobre el mundo de la vida se habla con lenguaje cotidiano:
"Nuestro error es buscar una explicacin all donde deberamos ver los hechos como
protofenmenos'. Es decir, donde deberamos decir: ste es el juego de lenguaje que se
est jugando" 153.
Esta indicacin da lugar a entender que, sin ms, se juega; esto es, que en el juego
convergen todas las dimensiones lingsticas que pueden tener la funcin de aclarar el
proceso comunicativo, la interaccin con los dems. No vale la pena, en este contexto
de discusin, buscar la gnesis; tampoco establecer lo invariante o esencial de esta
accin. Basta con mirar a cualquier juego y observar que all se ha dado una interaccin
significativa o constituyente de sentido.
Aqu, pues, el sentido de la mencin protofenmeno' indica la necesidad de ubicar un
punto cero de inicio. ste slo puede ser el momento en el cual el juego se inicia. Antes:
no hay de qu hablar; despus: se crea un juego sobre un juego ya jugado. La indicacin
hace del juego el comienzo y el fin de todo el proceso de la interaccin, pues slo lo que
ocurre en el desenvolvimiento del mismo es lo que se puede designar como
acontecimiento comunicativo.
La significacin del mundo y su respectiva comprensin slo deviene inmanente con el
juego de lenguaje. En qu medida cabe hablar de ste como conciencia?; ms an,
153
152
154
153
As queda nuestra interpretacin de la discusin entre enunciados de 1a., 2a. y 3a. clase o nivel que se sugiere en la
tradicin analtica. Especficamente, cf.:
QUINE, W.V.O. Dos dogmas del empirismo. En: Desde un punto de vista lgico. Barcelona, Ed. Orbis, 1984; pgs. 49 81.
156
154
157
158
. "(...) quien hace tal pregunta se olvida de que la duda sobre la existencia slo tiene lugar en un juego de lenguaje" (S.C.,
24).
. "La certeza, por as decirlo, un tono en el que se constata cmo son las cosas; pero del tono no se sigue que uno est
justificado" (S.C., 30).
. "Quien quisiera dudar de todo, ni siquiera llegara a dudar. El mismo juego de la duda presupone ya la certeza" (S.C.,
115).
. "El nio aprende al creer al adulto. La duda viene despus de la creencia" (S.C., 160).
Slo esas menciones dejan evidencia de la relacin duda-certeza tal como la hemos abordado aqu. En Wittgenstein la
evidencia aparece asociada a las dos polaridades duda-certeza (cf. S.C., 193-196 y ss). Cf. Wittgenstein, L. Sobre la
certeza. Barcelona, Gedisa Ed., 1988.
155
156
Ahora bien, juego de lenguaje en cuanto certeza, en cuanto poderse atener a...', opera
desde el gesto que se hace a otro para que no se apoye sobre la pared recin pintada
hasta la orden o la explicacin que puede hacerse de la misma circunstancia. Esto no
quiere decir, sin embargo, que la plena comprensin se tenga en los estratos ms bsicos
de la accin comunicativa. Quiere decir que desde ella se est propiciando el llegar a
entender o a racionalizar cada vez ms plenamente la experiencia.
f) El juego de lenguaje permite el trnsito del sentido (subjetivo) a la validez
(intersubjetiva):
"No identifico, ciertamente, mi sensacin mediante criterios, sino que uso la misma
expresin. Pero con ello no termina el juego de lenguaje; con ello comienza"159.
Se muestra as que la iniciacin personal en el juego lingstico ocurre cuando se trata
de presentar a los dems la vivencia propia, individual, subjetiva. Si bien, entrar en el
juego lingstico es superar el solipsismo, hablar, elevar la vivencia a estructuras
apofnticas es construir una comprensin de ella, es asumirla dentro de las perspectivas
de explicarla, es describirla para verla en conexin y codeterminacin con otras.
Cmo se procede a la construccin de la racionalidad apofntica de la vivencia? No
se trata de recurrir a unos criterios de comparacin, ni a una tabla de equivalencias, ni
a unos nombres prefijados. Realizar la declaracin de la vivencia es denominarla, crear
un modo de mencin que le corresponda, integrarla dentro de las posibilidades de los
juegos lingsticos previamente acontecidos en la experiencia de habla. De ah que la
mencin es el inicio del juego lingstico. Una vez nombrada la vivencia, y correlacionada
con juegos lingsticos previos, se abre el campo de la construccin de significaciones
posibles a la vivencia de base. La vivencia y el atenerse inmediato a ella se dan en
sntesis pasiva, esto es, el sujeto no tiene que desplegar la racionalidad para
comprenderla, sino que vive en razn de su encuentro con la facticidad; pero cuando
trata de ver el sentido de lo vivido y de establecer la conexin existente, o posible,
entre lo precedente y el porvenir, en ese momento se demanda el recurso al habla, a
las estructuras apofnticas. sta, fundamentalmente, el mecanismo de conexin
explcito, racional, de la temporalidad comprendida desde una intencin de vida decidida
159
157
158
160
159
161
160
No cabe pensar en alguna mencin que no se refiera a una objetividad. Mas sta no se
tiene que entender como un dato inmediato, fctico, de constatacin sensible. La exigencia
para esa objetividad es, nicamente, su posibilidad o de existencia o de ser representada
o de ser fundamentada en constructos derivados de la experiencia.
Ahora bien, este carcter estructural del juego de lenguaje no implica que en su despliegue
se pueda fijar de manera ltima o terminal el sentido dado a la objetividad mentada.
Significa que toda objetividad se presenta por escorzos en cada juego determinado; ms
an, cada juego depende en su estructura del modo como la objetividad es asumida, del
sentido que se le atribuye, y, finalmente, de su manera de significar en una accin
comunicativa definida.
i) Las condiciones de validez en el juego:
"Si llamamos a una tal tabla la expresin de una regla del juego de lenguaje, se puede
decir que lo que llamamos regla de un juego de lenguaje puede tener muy diferentes
papeles en el juego"162.
De cada juego especfico se puede, a posteriori, deducir e inferir las significaciones
dadas a la objetividad asumida para el mismo. Las atribuciones de sentido establecidas
tienen validez para el juego objeto del anlisis, pero no permiten prever, ni anticipar, ni
predecir la futura construccin que desplegar el sujeto.
Ahora bien, la significacin para cada objetividad en cada juego de lenguaje es parte de
la constitucin de las reglas de juego para cada interaccin constitutiva de sentido. Si la
significacin vara, consecuentemente cambia totalmente la estructura del juego.
Con esto, se muestra que cada juego tiene sus propias reglas. No es posible tener algo
as como una mathesis universalis no hay lenguaje universal; lo aprendido en un juego
sirve para establecer o fundar el sistema de articulacin interna de una interaccin
lingstica futura, no para predecirla, ni para controlarla.
Qu funcin cumple, entonces, la explicitacin de las reglas de un juego de lenguaje
determinado?, no ocurre, de hecho, que la explicitacin de un juego slo se logra mediante
162
161
otro juego y que el ltimo, a su vez, podra ser explicitado por otro y as ad infinitum?,
no es este proceder una mera recurrencia en la singularidad que no permite avanzar en
la construccin de conocimiento, segn lo ensea el concepto de ciencia cuando en ella
se presuponen posibilidades de generalizar, predecir y controlar?
Sin un proceder de tal ndole: cmo asegurar la validez de lo expresado en un juego?,
cmo tener control crtico de la eficacia de la comunicacin? stos y los interrogantes
precedentes muestran la urgencia de habilitar las ciencias de la discusin, pues, en ellas
la relacin entre acontecer y comprender, propia del entendimiento, apela a la
intersubjetividad como estructura de validacin.
La justificacin de volver sobre cada juego de lenguaje, y as indefinidamente, hace de
las interacciones significativas un recurso permanente a la experiencia o a la vida del
sujeto. En la vida subjetiva toda comprensin, toda significacin, todo acto comunicativo
permanece como objeto indefinido de correccin, complementacin y rectificacin. Un
juego de lenguaje se explicita en otro, y as sucesivamente, porque una comprensin da
origen a otra, un objeto que se escorza est relacionado con otros que le sirven de fondo
y al intentar comprender aqul la atencin se desliza sobre stos. As, las ciencias y la
filosofa se mantienen como descripcin de la experiencia.
j) La necesidad del lenguaje ordinario:
"(...) no podemos decir que quien usa el lenguaje tenga que jugar tal juego. (...) la
lgica no trata del lenguaje o del pensamiento en el sentido en que una ciencia
natural trata de un fenmeno natural, y lo ms que puede decirse es que construimos
lenguajes ideales"163.
Aclarar los juegos de lenguaje es, sin embargo, competencia fundamental de la filosofa
o de la reflexin filosfica que se instala en el interior de cada praxis humana definida, en
el modo de ciencias de la discusin. No quiere esto decir que el abandono de este tipo de
ejercicios deje sin valor o sin fundamento una accin comunicativa definida; indica, ms
bien, que la falta de claridad y de rigor sobre ese tpico en el interior de cualquier hacer
trae consigo la fcil instalacin de equivocidad, multivocidad y polisemia.
163
162
Sin embargo, como lo muestra el texto citado, no se trata de reemplazar los lenguajes
naturales o cotidianos por lenguajes artificiales. De hecho, el valor de la lgica es atenuado
y reducido a un juego ms entre los mltiples posibles juegos de lenguaje.
No se trata de que el anlisis del lenguaje se reduzca al anlisis lgico. En esta sentencia
parece evidente la necesidad de superar la equivalencia lenguaje/habla; pues, todas
las expresiones no fonticas requeriran, entonces, de un juego de lenguaje que traduzca
a esquemas del habla lo expresado, pero no dicho; slo tras esta traduccin sera
dable un anlisis lgico.
Ms an, no hay no puede haberla? una disciplina que pueda a ciencia cierta decir
cmo jugar los juegos de lenguaje. La lgica queda desbordada por los lenguajes no
hablados; la semitica por lenguajes no simbolizados; la lingstica por la experiencia
subjetiva de comprender, cifrar y descifrar el lenguaje, la psicologa por la objetividad de
la expresin, la filosofa por la intimidad del lenguaje.
Obviamente, tratar de seccionar lo que del lenguaje es estudiable por cada disciplina
slo garantiza una segmentacin inconducente; y, peor an resulta tratar de juntar' los
resultados parciales de esas disciplinas.
164
165
163
Wittgenstein deja la presuncin de proveer predicados que coincidan' con lo que es' o
lo que hay'. Se habla para dar sentido, para que las cosas entren en el campo de nuestra
experiencia, para culturizar la facticidad. Por tanto, es absurdo buscar coincidencia entre
ser y pensar, pues al ver el mundo desde la temporalidad, desde su representabilidad, se
analizan condiciones de posibilidad de la experiencia; por tanto, de lo protendido, de lo
todava no.
Si, como a menundo se sostiene, Wittgenstein no abandona la teora pictrica en
Investigaciones, sta aqu no habla de lo que es, sino de lo que puede ser. Esto ya no es
identidad, reiteracin de la mismidad de lo real, sino temporalidad.
Hablar, entonces, de las reglas de juego es hacer relacin a la toma de posicin del
sujeto ante la temporalidad; es asumir lo vivido como fundamento, as sea funcional, de
las determinaciones presentes que se toman en funcin del futuro; es la apertura de
horizontes basada en la experiencia precedente; es abrir o presealar caminos.
La regla de juego no es un artificio academicista o un lujo propio de quien se dedica
profesionalmente a la reflexin; es el momento de la determinacin racional del modo
como ha de ser enfrentada la praxis; es la reflexin natural, cientfico-positiva, o filosfica
(en sentido fenomenolgico) que se realiza en pos de autoafirmacin, autoaclaracin y
autodeterminacin.
164
165
Conclusin:
Es un hecho, pues, que el "giro lingstico" desplaz metodolgicamente la filosofa que
presupona que en la conciencia, cada sujeto, se poda hallar la verdad y la validez.
stas, queda constatado, se tienen que "poner en juego" y para ello no queda otro
dispositivo que el habla, la comunicacin, en suma, el lenguaje en todas sus
manifestaciones.
Sostenemos que el "giro lingstico" da como se ha presentado un mtodo, o por lo
menos, unos criterios para proceder en la bsqueda de comprensin y de entendimiento.
No obstante, queda la necesidad de que el contenido sea revisado desde dos polaridades:
qu intenciones pone en juego cada sujeto al realizar la interaccin, es la primera; la
segunda, cmo la interaccin misma puede producir entendimiento sobre lo que se est
discutiendo, acuerdos o desacuerdos.
Esta comprensin muestra que el "giro lingstico" no disuelve la subjetividad, ni la releva
por la intersubjetividad, sino que da lugar a un proceso de clarificacin que se tiene que
realizar en la dimensin manifiesta de la experiencia compartida, a saber, en el lenguaje.
Todo proceso de discusin sobre el mtodo tendr, entonces, que recuperar tanto la
dimensin descriptiva, para establecer qu dicen los interlocutores, como a la dimensin
hermenutica, para establecer el sentido de lo que expresan. Sin embargo, estos dos
momentos tienen que ser fundamento para llegar a algn tipo de acuerdo que permita la
articulacin de la manera como los sujetos realicen su experiencia concreta.
166
Bibliografa
1. De L. Wittgenstein:
Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid, Alianza Ed., 1985.
Los cuadernos azul y marrn. Madrid, Ed. Tcnos, Col. Estructura y Funcin, 1976.
Investigaciones filosficas. Mxico, UNAM/Ed. Crtica, 1988
Sobre la certeza. Barcelona, Gedisa Ed., 1988.
2. Referida en el captulo:
Bernet, Rudolf. Bedeutung und intentionales Bewutsein. Husserls Begriff des
Bedeutungsphnomens. Im: Phnomenologie Forschungen. Band 8: Studien zum
Sprachphnomenologie. Freiburg/Mnchen, Verlag Karl Alber, 1979; s. 31/64.
Botero, Jun Jos. Algunas tendencias en filosofa de la mente. En: Ideas y valores.
(87/8) 92; pp. 59-88.
Fodor, Jerry. Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive
Psychology. En: The Behavioral and Brian Sciencies. (3) 80; pp. 63-73.
Gadamer, Hans-Georg. Verdad y mtodo. Salamanca, Ed. Sgueme, 1984.
Husserl, Edmund. Investigaciones lgicas. Madrid, Revista de Occidente, 1976.
Investigacin VI; 28, pg. 666.
-------- Lgica formal y lgica trascendental. Mxico, UNAM, 1962; 70, pg. 186.
-------- El origen de la geometra. En: Ciencias Humanas. 2 (2) 82; pgs. 49-72.
-------- Meditaciones cartesianas. Madrid, Ed. Tcnos, 1986.
-------- Lgica formal y lgica trascendental. Ed. cit., 96a, pg. 248 ss.
Hoyos Vsquez, Guillermo. Postmetafsica vs. Postmodernidad: El proyecto filosfico
de la Modernidad. En: Praxis Filosfica. Nueva Serie (2) 92; pgs. 3/36.
167
168
Lectura complementaria
Preguntas
169
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tema
sobre
otorga
SUBJETIVIDAD
que manifiesta
de las
MTODO
opera como
JUEGO DE INTENCIONES
CIENCIAS DE LA DISCUSIN
CONSENSO
establecer
opera
SENTIDO
mediante
en la
INTERSUBJETIVIDAD
realiza operacionalmente
VALIDEZ
INTERACCIN COMUNICATIVA
RAZN DIALGICA
DISEO
sobre
MUNDO DE VIDA
LENGUAJE
realiza
descubre primacia
GIRO LINGSTICO
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Captulo 4
La Teora Crtica de la Sociedad: Horkheimer,
Adorno, Marcuse y Habermas.
"La filosofa que piensa encontrar descanso en s misma, en alguna verdad,
[...] no tiene que ver nada con la teora crtica" (Max Horkheimer).
Desde ahora manifestamos la deuda de esta unidad con la interpretacin hecha por A. Wellmer, ya en 1974, de las
relaciones entre Habermas, los fundadores de la Escuela de Frankfurt y los padres del Marxismo, en su "Comunicacin
y emancipacin. Reflexiones sobre el giro lingstico de la Teora Crtica" en: Isegora, n o 1, mayo 1990, Madrid,
Instituto de Filosofa, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, pgs. 15-48. En su "Postscriptum (1989)" para
la traduccin espaola, Wellmer alude precisamente a la "condicin posmoderna" y a la respuesta posible desde la
teora de la accin comunicativa.
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Esta introduccin tiene como complemento la NOTA BIOBIBLIOGRFICA que se anexa al final de este captulo, al cual
se remite para ms detalles sobre los datos de la vida y de la produccin de los cuatro autores presentados aqu. Las
citas de sus obras a travs del texto se refieren tambin a las ediciones relacionadas all. Para la introduccin nos
hemos valido naturalmente de las obras generales indicadas all mismo.
174
Frankfurt; se contaba tambin con una ciudad de muy numerosa poblacin juda y con
numerosos mecenas entre ellos, donde adems las tradiciones burguesas haban logrado
la consolidacin de la universidad ms liberal de Alemania, en la que las simpatas por el
socialismo respaldaran el instituto diseado. A esto se sumaban los intereses de la
socialdemocracia en impulsar reformas con profunda orientacin social en las
Universidades. Tampoco faltaron los intelectuales que dirigieran el Instituto: primero
Kurt Albert Gerlach, y luego, al morir ste repentinamente en octubre de 1922, Carl
Grnberg, un rumano de padres judos, quien fue llamado de Viena a ocupar, como
primer comunista que lo haca, una ctedra en una universidad alemana.
Desde un primer momento la orientacin del Instituto fue eminentemente investigativa;
hasta 1930, cuando asume su direccin Max Horkheimer, el acento marxista es ms
dogmtico que crtico, lo que cambia con el nuevo director. Ya por esa poca pertenecan
al Instituto varios miembros del partido comunista, como Wittfogel, Borkenau, Gumperz
y Korsch. Horkheimer y su ntimo amigo Pollock no eran del partido, pero compartan la
orientacin de sus colegas. Luego vinieron Leo Lwenthal, Erich Fromm, Kirchheimer,
Neumann, Massing, Theodor W. Adorno y Herbert Marcuse. Numerosos intelectuales
como Walter Benjamin tuvieron relacin cercana con el Instituto.
Desde 1932 inici el Instituto la publicacin de su Revista de Investigacin Social, que
se convertira en los aos siguientes en la actividad principal de los miembros del Instituto
y en el rgano de difusin de sus ideas.
No slo porque gran parte de los integrantes del Instituto eran de origen judo, sino sobre
todo por su orientacin, no pudo ser tolerado por el fascismo. Ya en marzo de 1933 fue
clausurado por causa de sus actividades opuestas al rgimen. Los miembros del Instituto
se trasladaron a Ginebra, donde ya exista una especie de seccional, lo mismo que en
Pars. Horkheimer, no slo brillante pensador y lder intelectual, sino tambin hbil
administrador, haba transferido el capital de la fundacin a Holanda y ms tarde lo hara
a Estados Unidos, a donde se desplaz el Instituto en 1934, aceptando una invitacin
del Presidente de la Universidad de Columbia.
Despus de la guerra, ya en 1946, el Instituto recibe una invitacin de la Ciudad y de la
Universidad de Frankfurt para regresar. En 1950 reinicia actividades bajo la direccin de
Horkheimer. Entonces se consolida acadmicamente gracias a la cercana ideolgica o
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sta es la clasificacin que da J. Habermas en su Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, Frankfurt, a.M., Suhrkamp,
1985, pgs. 555 ss.
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M. Horkheimer, "Teora tradicional y teora crtica" (1937) en: M. Horkheimer, Teora crtica. Buenos Aires, Amorrortu,
1974, pg. 257 y nota 20 al pie de pgina.
178
que para sus fundadores no hay una lgica inmanente del capitalismo, que lleve
necesariamente a una sociedad mejor.
Las relaciones de la teora crtica de la sociedad con respecto a la ortodoxia marxista,
podran caracterizarse de la siguiente forma: en la teora crtica no se define materialismo
por una comprensin determinada de materia o por su primaca ontolgica; tampoco se
entiende la dialctica ontolgicamente en el sentido de la "dialctica de la naturaleza" de
Engels, sino ms bien como una relacin entre sujeto y objeto, en principio nunca
terminada, en el sentido de la Fenomenologa del Espritu de Hegel. Adems de esta
diferencia fundamental habra que anotar otros aspectos, en los que se distancia la
teora crtica de la ortodoxia marxista: la relacin entre ser y conciencia, entre base y
superestructura; la pregunta por el telos de la historia y la evaluacin de la funcin del
proletariado.
170
En especial este numeral refleja el influjo que ejerci en nuestra interpretacin de las relaciones de la Escuela de
Frankfurt, prcticamente de Habermas, con el marxismo, la lectura del trabajo de Albrecht Wellmer, aparecido en alemn:
"Kommunikation und Emanzipation. berlegungen zur sprachanalytischen Wende der kritischen Theorie" en: U. Jaeggi
u. A. Honeth (Hrsg.), Theorien des Historischen Materialismus. Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1977, pgs. 465-500. Ver
tambin: G. Hoyos Vsquez, "Elementos para una interpretacin filosfica del joven Marx" en: In memoriam: Marx
(1883-1983). Controversia, 115/116, Bogot, CINEP, 1983, pgs. 55-63.
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Pensamos que la praxis humana est a la vez determinada por el desarrollo de las
fuerzas productivas y por el de las relaciones sociales; esto implica la dimensin tcnica,
la del trabajo muerto y la dimensin institucional, la de las relaciones sociales de
emancipacin o dominacin; la praxis humana significa a la vez reproduccin material y
reproduccin simblica del mundo de la vida. El problema es el sentido de la relacin en
cada momento histrico entre una y otra componente de esta praxis. Si el sentido de la
reproduccin material determina la reproduccin simblica hay una sobrevaloracin del
materialismo; si por el contrario la reproduccin simblica determina la material hay un
privilegio del idealismo.
Marx es bien claro en establecer la complementariedad entre relaciones sociales de
produccin y fuerzas productivas, como lo indica este pasaje de la Ideologa alemana:
"La transformacin de los poderes (relaciones) personales en materiales por obra de la
divisin del trabajo no puede revocarse quitndose de la cabeza la idea general acerca
de ella, sino haciendo que los individuos sometan de nuevo a su mando estos poderes
materiales y supriman la divisin del trabajo. Y esto no es posible hacerlo sin la comunidad.
Solamente dentro de la comunidad con otros tiene todo individuo los medios necesarios
para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es
posible, por tanto, la libertad personal. En los substitutivos de la comunidad que hasta
ahora han existido, en el Estado, etc., la libertad personal slo exista para los individuos
desarrollados dentro de las relaciones de la clase dominante y slo tratndose de individuos
de esta clase. La aparente comunidad en que se han asociado hasta ahora los individuos
ha cobrado siempre una existencia propia e independiente frente a ellos y, por tratarse de
la asociacin de una clase en contra de otra, no slo era, al mismo tiempo una comunidad
puramente ilusoria para la clase dominada, sino tambin una nueva traba. Dentro de la
comunidad real y verdadera, los individuos adquieren, al mismo tiempo, su libertad al
asociarse y por medio de la asociacin" 172.
A pesar de esta claridad en el planteamiento acerca de las relaciones entre los aspectos
socio-polticos del desarrollo y los puramente materiales, hay momentos en los cuales
Marx y Engels parecen reducir la modernidad a modernizacin y en cierta forma esperar
de los procesos productivos toda la transformacin social. Esto aparece claro en el
entusiasmo que refleja El manifiesto del partido comunista: "Mediante el rpido
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K. Marx y F. Engels, El manifiesto del partido comunista. En: Obras de Marx y Engels. OME 9. Barcelona, Crtica,
Grijalbo, 1978, pg. 140 (el subrayado es nuestro).
182
sta no era la pretensin de Marx; por el contrario su teora social es una crtica de la
economa poltica para develar sus aparatos ideolgicos. Por tanto su teora social es
ciencia y filosofa a la vez: en efecto explica el sentido de la produccin como trabajo
social, como resultado del desarrollo cientfico y tecnolgico, y a la vez es crtica de la
falsa conciencia consolidada en el proceso de produccin capitalista.
Frente a la concepcin reduccionista de Engels, para Marx el desarrollo del capitalismo
es slo condicin necesaria, mas no suficiente, para una sociedad mejor (sin clases).
Esto lo explicita todava ms la teora crtica de la sociedad, al destacar el sentido
complejo del progreso social: en efecto, ste implica por una parte el desarrollo de la
productividad que conlleva una liberacin gradual de la especie con respecto a la
naturaleza; y por otra la emancipacin social y poltica.
Por tanto: en la posicin del marxismo con respecto a la actividad social del hombre
subsiste una tensin entre la teora del materialismo histrico y su crtica de la economa
poltica por una parte, y por otra parte la tendencia a reducir y estrechar cada vez ms
los aspectos humanos, para interpretar el trabajo en trminos puramente tcnicos.
Esta tensin entre actividad humana, como praxis o como tcnica, permite explicar
ciertas manifestaciones de positivizacin del propio socialismo marxista y sobre todo
ayuda a comprender los esfuerzos del neomarxismo occidental por pensar la diferencia
entre reproduccin material y desarrollo simblico del mundo de la vida. En esta tensin
irreductible se alimentan las posibilidades tericas de los pensadores de la Escuela de
Frankfurt.
Este planteamiento se hace todava ms complejo al destacar cmo las nuevas formas
de organizacin social llevan tendencialmente a mayor estabilidad del capitalismo,
inclusive con la colaboracin de las mismas organizaciones obreras; en cambio las
revoluciones socialistas han tendido, contra lo previsto, a diversas formas de
burocratizacin del Estado. "Al igual que las formas establecidas de democracia capitalista
se han resistido con xito al triunfo de la democracia socialista, las formas establecidas
de socialismo burocrtico se han resistido con el mismo xito a la irrupcin de un
socialismo democrtico"174.
174
A. Wellmer, op. cit., p. 22. Creemos que esta puede ser la orientacin para leer la primera parte de Conocimiento e inters
de Habermas, titulada "La crisis de la crtica del conocimiento", pgs. 11-74.
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ste es precisamente el sentido de la crtica de Habermas a Weber en su Teora de la accin comunicativa (Ver
especialmente el primer tomo, el segundo captulo "Teora de la racionalizacin de Max Weber" y en el segundo tomo,
el captulo octavo "Consideracin final: de Parsons pasando por Weber de retorno a Marx".
184
del capitalismo, ni la cosificacin, en el sentido propuesto por Lukcs, es slo forma del
mundo de la vida de la sociedad industrial avanzada.
Hemos retomado a partir de aqu, en algunos pasajes textualmente, planteamientos hechos por G. Hoyos Vsquez en el trabajo
para la Misin de Ciencia y Tecnologa: "Elementos filosficos para la comprensin de una poltica de ciencia y tecnologa" en:
Misin de Ciencia y Tecnologa, La conformacin de comunidades cientficas en Colombia, Volumen 3, Tomo I, Bogot,
M.E.N., D.N.P., FONADE, 1990, pgs. 13-74. Versin abreviada en: Viviescas, Fernando, y Giraldo, Fabio (compil.), Colombia:
el despertar de la modernidad. Bogot, Foro por Colombia, 1991, pgs. 396-451.
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Ver: Habermas, J., Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1985, pg. 395.
188
Habermas muestra cmo son precisamente estos intereses los que median y orientan el
desarrollo mismo del conocimiento en los diversos tipos de ciencias: las emprico-analticas
permiten, gracias a un inters tcnico de dominio de la naturaleza, una racionalizacin
cada vez mayor de los procesos de trabajo; las histrico-hermenuticas, movidas por un
inters prctico de apropiacin de las tradiciones, proporcionan una relacin cada vez ms
racional con la dimensin significativa de la cultura, articulada en textos y en la dimensin
del lenguaje; finalmente las as llamadas ciencias crtico-sociales, como por ejemplo la
economa poltica o el psicoanlisis, orientadas por el inters de emancipacin, se
constituyen en un saber cada vez ms consciente de las diversas formas de poder que
conforman la cotidianidad humana: gracias a este saber reflexivo es posible una crtica
desestabilizadora de la dominacin en bsqueda de formas de organizacin social, de
socializacin y de identidad, capaces de resistir en todo momento la pregunta por su
legitimidad.
Estas ciencias deberan ir conformando discursos que vigorizaran la reproduccin tanto
material como simblica del mundo de la vida y que permitieran un manejo cada vez ms
racional de los procesos de trabajo, lenguaje y poder. Pero en la sociedad capitalista
estos tipos de racionalidad adquieren una conformacin positivista, dependiente de la
racionalizacin dogmtica del poder como dominacin, que influye en que el lenguaje se
racionalice como ideologa y el trabajo se racionalice como alienacin.
Estos anlisis de Conocimiento e inters tienen sus mritos. Al caracterizar Habermas el
positivismo como "el renegar de la reflexin", busca reconstruir crticamente las cicatrices
de la reflexin negada; por ello la reflexin reconstruye el autntico sentido de experiencia
como algo mediado por intereses vitales de la cotidianidad y no meramente como
observacin de datos; con esto se determinan los mtodos cientficos como respuesta
de la razn astuta a determinados intereses; y finalmente la aplicacin de las ciencias se
devela como algo dependiente de los intereses que en cada momento orientan el
conocimiento a partir del mundo de la vida.
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Notas bibliogrficas
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Las obras completas de Herbert Marcuse estn siendo publicadas: Schriften. Suhrkamp,
Frankfurt a.M. 1978 y stes.
JRGEN HABERMAS naci el 18 de junio de 1929 en Dsseldorf y estudi en Gttingen
y Bonn. Se doctor con un trabaj sobre Schelling y fue asistente de Adorno en el
Instituto de Investigacin Social entre 1956 y 1962, fecha en que se habilit con su
trabajo Historia y crtica de la opinin pblica; en 1962 es profesor de filosofa en
Heidelberg y en 1964 profesor de filosofa y sociologa en Frankfurt. Entre 1971 y 1981
es Director con Carl Friedrich von Weizscker del "Instituto Max Plank para la investigacin de las condiciones de vida en el mundo de la ciencia y de la tcnica" en
Starnberg; desde 1982 ensea de nuevo en Frankfurt.
Sus obras principales son:
Ciencia y tcnica como ideologa. Tcnos, Madrid 1984.
Conciencia moral y accin comunicativa. Pennsula, Barcelona 1985.
Conocimiento e inters. Taurus, Madrid 1982.
El discurso filosfico de la modernidad. Taurus, Madrid 1989.
Historia y crtica de la opinin pblica. Gustavo Gili, Barcelona 1981.
Lgica de las ciencias sociales. Tcnos, Madrid, 1990.
Pensamiento postmetafsico.Taurus, Madrid 1990.
Perfiles filosfico-polticos. Taurus, Madrid 1975.
Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo. Amorrortu, Buenos Aires 1975.
Reconstruccin del materialismo histrico. Taurus, Madrid 1981.
Sobre Nietzsche y otros ensayos. Tcnos, Madrid 1982.
Teora de la accin comunicativa 2 vols., Taurus, Madrid 1987.
Teora de la accin comunicativa. Complementos y estudios previos. Ctedra, Madrid
1989.
Teora y praxis. Tcnos, Madrid 1988.
"Conocimiento e inters" en Ideas y Valores 42-45, U.Nal.de Colombia, Bogot 197375, pgs. 61-76.
"La ciencia y la tcnica como ideologa" en: Rev. ECO 127, Bogot 1970, pgs. 9-53.
"Trabajo e interaccin" en: Rev. ECO 211, Bogot 1979, pgs. 1-31.
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Preguntas
Lectura complementaria N 3
Ladriere, Jean. La Esperanza de la razn. En: Studium Filosofa y teologa. (3) 98;
trad. Ana Teresa Martnez, o.p.; pgs. 5-28.
195
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caracteriza
son
estudia
COMUNICACIN DE MASAS
HORKHEIMER, ADORNO,
MARCURSE, HABERMAS
sobre
INTERESES
apela a
tiene
AUTORITARISMO EN LA FAMILIA
EMANCIPACIN
propone
realizada
REPRESENTANTES PRINCIPALES
sus
y la
ILUSTRACIN
DIALCTICA
CIENCIAS DE LA DISCUSIN
denuncia
mediante
BUROCRATIZACIN
POSITIVIZACIN
implica
se opone a
TOTALITARISMO DE ESTADO
RAZN INSTRUMENTAL
conduce
TEORA TRADICIONAL
funda
La teora de la accin
comunicativa y las ciencias
de la discusin
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Captulo 5
La teora de la accin comunicativa
y las ciencias de la discusin
La crisis de la modernidad ha sido descrita desde el punto de vista de la positivizacin de
las ciencias, que ha significado la colonizacin del mundo de la vida. La propuesta de
solucin a dicha crisis ha ido cristalizando como una renovacin de los planteamientos
centrales de la modernidad, en los cuales la gnesis de las ciencias sociales ocupa un
lugar medular. Pensamos por lo menos que la solucin no es un asunto meramente
metodolgico. Se trata de problemas tericos en relacin con los fundamentos filosficos
de las ciencias sociales, dado que slo redefinido el objeto, su conceptualizacin y el
sentido de las teoras en torno a l, es posible replantear asuntos de mtodo y de
aplicacin.
Con esto ya hemos dado la primera respuesta para solucionar la crisis de la modernidad:
es necesario continuar el desarrollo del proyecto moderno. No nos queda por tanto duda
de que dicha tarea no slo es posible, sino que el intentar su continuacin, lejos de ser
perjudicial para la sociedad contempornea, como pudieran sugerirlo algunos enemigos
de la razn, es la nica salida que habra que urgir, si se tiene en cuenta el diagnstico
que hemos hecho.
Nuestro regreso a Kant mostr el sentido de un posible discurso sobre lo social: no es lo
mismo que el discurso cientfico sobre la naturaleza, tampoco es simplemente una
especulacin metafsica sobre el hombre, sino que es un discurso diferente al cientfico,
sin que esto signifique que sea menos riguroso. El rigor de este discurso permite descubrir
el sentido profundo para el hombre de su dimensin libertaria y de la imagen moral del
mundo. En moralidad y libertad se fundan las ciencias sociales en la modernidad. sta
es la cantera que no creemos pueda ser colonizada. En este sentido ha afirmado J.
Habermas que pensadores revolucionarios en las ciencias sociales como Freud, Marx,
Durkheim, Mead, Weber, Piaget y Chomsky "han introducido, si la expresin ha de tener
algn sentido, un pensamiento genuinamente filosfico, como una carga explosiva, en
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una situacin investigativa especial"178. Esto se hace comprensible por qu sus propuestas
tericas provocan de tiempo en tiempo contraataques positivistas. Lo esquivas de estas
propuestas tericas a una normalizacin metodolgica, las conservan ms cercanas a la
filosofa que a los proyectos de unificacin de las ciencias'.
Nuestro regreso a la fenomenologa ms que reiterar la crtica al positivismo cientfico,
buscaba una solucin a la crisis de la modernidad en la tematizacin del mundo de la
vida y en la rehabilitacin de la doxa y de la skepsis. Esto dio la oportunidad de mostrar
el sentido de esa doble hermenutica que caracteriza a las ciencias sociales a diferencia
de las naturales. El objeto de las ciencias sociales se "construye", en el ms autntico
sentido de constitucin, en el mundo de la vida, en la experiencia intersubjetiva, en la
intencionalidad prctica y valorativa. Esto nos obliga en genuina actitud fenomenolgica
a fortalecer los procesos de comprensin y reconocimiento de situaciones, contextos y
diferencias culturales como punto de partida para las ciencias sociales.
Lo que aprendimos del giro lingstico es que el descubrimiento del mundo de la vida, en
el cual construimos lo social, queda annimo si se lo sigue refiriendo a una subjetividad
trascendental, para la cual el lenguaje es slo expresin de sentido. Por eso el cambio
de paradigma, con el que inicia la teora de la accin comunicativa requiere del giro
lingstico de la filosofa y las ciencias sociales. Slo as es posible la complementariedad
entre accin comunicativa y mundo de la vida, en la cual se busca retomar la problemtica
filosfica de moralidad y libertad como fundamento de las ciencias sociales. El cambio
de paradigma, de la filosofa de la conciencia y de la reflexin a la accin comunicativa
en el mundo de la vida es el nuevo planteamiento para las ciencias de la discusin.
Las nuevas ciencias sociales como ciencias de la discusin se comprenden como
renovacin de la teora crtica de la sociedad, cuyo desarrollo y principales tesis expusimos
en el aparte anterior. Por teora crtica de la sociedad entendimos una teora social con
pretensiones de ser crtica de la sociedad a la cual se pertenece: entonces la pertenencia
en lugar de impedir la visin crtica se convierte precisamente en fuerza motivacional
tanto para el diagnstico como para la denuncia. Pero la "dialctica de la ilustracin",
como fue expuesta, amenaza con hacer imposible sacar consecuencias de la misma
crtica. La teora de la accin comunicativa pretende articular la crtica misma como
178
J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa. Barcelona, Pennsula, 1985, pg. 24.
200
179
J. Habermas, Teora de la accin comunicativa. Tomo I, Madrid, Taurus, 1987, pg. 17.
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180
J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt, a. M., Suhrkamp, pg. 541.
181
J. Habermas, Teora de la accin comunicativa. Tomo I, Madrid, Taurus, 1987, pg. 26.
204
Gracias a estos dos usos del lenguaje, es posible as mismo distinguir la concepcin
fenomenolgica del mundo de la vida de una concepcin "realista" del mundo: el
fenomenlogo no se sirve sin ms del hilo conductor de las acciones encaminadas a la
consecucin de un propsito o resolutorias de problemas. No parte simplemente del
presupuesto ontolgico de un mundo objetivo, sino que convierte este presupuesto en
problema preguntndose por las condiciones bajo las que se constituye para los miembros
de una comunidad de comunicacin la unidad de un mundo objetivo. El mundo slo cobra
objetividad por el hecho de ser reconocido y considerado como uno y el mismo mundo
por una comunidad de sujetos capaces de lenguaje y accin.
Para los planteamientos que siguen nos orientamos por las dos entrevistas de Habermas: "Dialektik der
Rationalisierung" y "Ein Interview mit der New Left Review" en: Die neue Un bersichtlichkeit. Frankfurt a.M.,
Suhrkamp, 1985, pgs. 167-208 y 213-257.
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d) Finalmente no aparece claro cmo sea posible una teora crtica de la sociedad
que supere lo que slo era una crtica de la sociedad en el pensamiento de Adorno,
Horkheimer y Marcuse. Despus de la crtica radical, expuesta en la Dialctica de la
Ilustracin hay que preguntar necesariamente: es posible todava una teora de la
sociedad? Con qu elementos? 183. Para acentuar los aspectos tericos de la nueva
propuesta, es decir, de las nuevas ciencias de la discusin, que superen ciertos
fundamentalismos de la crtica, es necesario desarrollar las estructuras de la
comunicacin humana. Ellas nos mostrarn las posibilidades de comprensin de otros
puntos de vista, el poder argumentativo del lenguaje y la capacidad de concertacin
con base en acuerdos mutuos.
5.2.2. Por esto se propone el cambio de paradigma en busca de una teora de la
accin comunicativa. El siguiente es el recorrido desde las tesis de Conocimiento e
inters hacia la racionalidad comunicativa184.
La reflexin sobre los intereses tcnico y prctico, que dan origen a las ciencias
causales y a las ciencias comprensivas, pretende superar su objetivismo refirindolas
a su gnesis en el mundo de la vida. Pero slo la reflexin sobre el inters
emancipatorio que determina las ciencias crtico-sociales puede abrir en toda su
riqueza dicho mundo, como espacio pblico y lugar de interaccin comunicativa: a la
vez como contexto de significaciones y como fuente de validacin de las pretensiones
veritativas de los diversos saberes.
La reflexin sobre los intereses que determinan el conocimiento en las diversas reas
pretende criticar una teora empirista de la ciencia, que ha buscado desligar totalmente
la lgica de la investigacin de los contextos mundovitales, que constituyen sus
objetos y justifican sus estrategias metodolgicas. Se critica por tanto el "olvido del
mundo de la vida", que significa la negacin de la subjetividad y la primaca de la
razn instrumental.
183
Cf. Richard Bernstein, "Introduction" en: Habermas and Modernity. Oxford, Cambridge: Polity Press, 1985, pgs. 11-15.
Hay traduccin al espaol: Habermas y la modernidad. Madrid, Tcnos, 1987.
184
Ver: J. Habermas, "9. Ein Fragment (1977): Objektivismus in den Sozialwissenschaften", en: J. Habermas, Zur Logik der
Sozialwissenschaften. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985, pgs. 541-607 (Hay traduccin al espaol: Lgica de las
ciencias sociales). Retomamos aqu algunos de los pasajes de: G. Hoyos Vsquez, "La escritura y la argumentacin
como formalizacin de la investigacin" en: Curso especializado en la modalidad a distancia sobre investigacin en
las ciencias sociales. Mdulo 2, Teora: El proceso de investigacin cientfica. Medelln, ICFES, INER, Universidad de
Antioquia, 1992, pgs. 79-106.
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Esto nos conduce a la crtica de un objetivismo de las ciencias sociales, que ha pretendido
ignorar o bagatelizar la dimensin hermenutica de la problemtica de la comprensin.
La positivizacin de las ciencias sociales consiste en absolutizar los mtodos de
formalizacin, los tipos ideales, los modelos cuantitativos y cualitativos, olvidando la
relacin gentica del proceso de investigacin social con sus fuentes en la comunicacin
cotidiana, la del lenguaje ordinario, la de los ciudadanos de carne y hueso.
Pero estas crticas al positivismo naturalista en ambos tipos de saber (en el emprico
analtico y en el histrico hermenutico), no significa que la solucin de la pretensin de
objetividad de las ciencias sociales consista o en una exacerbacin de la hermenutica,
en un nuevo idealismo que sacrifique todos los mtodos y se acantone en meras
interpretaciones, o en un renovado materialismo cientfico de tipo engelsiano, no muy
distante de ciertas teoras de sistemas, por el que tendran que pasar todos los discursos
sociales.
Es por lo menos necesario profundizar en el sentido de las relaciones entre intereses y
conocimiento, de suerte que la autorreflexin de las ciencias sociales nos descubra la
manera de trascender, sin negar, los intereses particulares de los contextos mundovitales,
hacia propuestas cognitivas con pretensiones de validez hipotticamente universales o
al menos generalizables con base en argumentos razonables y razonados. stas
propuestas puede hacerlas una razn comunicativa que se abra a la "multiplicidad de las
voces", lecturas, escrituras, formas de vida, teoras, etc., y que a travs de ellas busque
con base en los mejores argumentos cierta "unidad" de la razn en acuerdos y consensos
no coactivos185. Esto se logra cuando la accin comunicativa parte de las perspectivas
de los participantes, pero busca trascender la perspectividad de las perspectivas en la
competencia propositiva de las teoras.
De esta suerte una reflexin sobre los intereses que determinan el conocimiento puede
explicar por qu las teoras tienden a estabilizarse con base en objetivaciones y
formalizaciones procedentes de opciones metodolgicas acertadas. stas se garantizan
por procedimientos de medicin y cuantificacin estandarizados, que transforman
experiencias cotidianas en datos, es decir en elementos funcionales del discurso cientfico.
185
Ver: J. Habermas. "La unidad de la razn en la multiplicidad de sus voces" en: J. Habermas, Pensamiento postmetafsico,
Madrid, Taurus, 1990, pgs. 155 ss.
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Por tanto la superacin del objetivismo metodolgico de las ciencias naturales y de las
ciencias comprensivas slo se logra volviendo a un saber diferenciado, cuyo sentido y
pretensin de verdad, correccin y veracidad tenga su origen precisamente en la accin
social en el mundo de la vida. Pero para reconstruir este saber no basta con la reflexin
epistemolgica sobre el inters emancipatorio que lo determina. Es necesario reconstruir
dicho inters en la prctica cotidiana misma: esto exige un cambio de paradigma de la
reflexin epistemolgica a la teora de la accin comunicativa, de la filosofa de la reflexin
y de la conciencia a la razn comunicativa y dialogal.
Gracias a este cambio de paradigma se puede plantear una nueva comprensin de los
diversos saberes, en especial de las ciencias sociales, a partir de la relacin originaria
entre accin comunicativa y mundo de la vida. ste es el sentido fundamental de una
"Teora de la accin comunicativa"186. Con ella se pretende poder controlar la dependencia
contextual de los conceptos fundamentales de las ciencias sociales, dado que la accin
comunicativa tiene acceso a un saber precientfico universalizable, a partir del cual puede
reconstruir racionalmente las teoras que se basan en dicha experiencia "prepredicativa".
5.2.3. La teora de la accin comunicativa, que a nuestro modo de ver y en esto
diferimos expresamente de muchos intrpretes que encuentran en ella un retroceso
puede cumplir mejor las tareas de la teora crtica de la sociedad, tiene las siguientes
pretensiones:
a) Constituirse en una teora de la racionalidad: es el esfuerzo por hablar de nuevo de
razn sin ruborizarse; es el riesgo de apostar por ltima vez a la razn. Se pretende
ahora reconstruir el sentido de teora y de razn desde una perspectiva gentica y
comunicativa. Se busca aportar al proceso de la modernidad desde unas ciencias de la
discusin que reconocen explcitamente su compromiso con formas de argumentacin
razonables.
b) Fundamentar una teora de la argumentacin con pretensiones de constituirse en
teora social; no es un mero ejercicio acadmico, que se agotara en una nueva teora del
lenguaje; por el contrario, las pretensiones de la teora de la accin comunicativa son las
de trascender ella misma la dimensin lingstica y la mera dimensin hermenutica.
186
Adems de las obras Teora de la accin comunicativa (2 tomos), Teora de la accin comunicativa. Estudios
previos y complementarios, Pensamiento posmetafsico, habra que tener en cuenta para la comprensin de esta
propuesta terica, tambin los libros de Habermas, El discurso filosfico de la modernidad. Madrid y Buenos Aires,
Taurus, 1989; y Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula, 1986.
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con ellas enuncian tres tipos de pretensiones de validez que es necesario explicitar y
diferenciar en cada caso.
En efecto quienes participan real o virtualmente en la comunicacin:
a) Pretenden que las proposiciones con las que se expresan sean verdaderas, o que los
presupuestos de existencia de lo que enuncian en ellas se cumplen o se pueden cumplir
efectivamente. sta es una pretensin de verdad y se refiere a un mundo objetivo, que
se va reproduciendo en forma de ciencia, tcnica y cultura en general. En el mbito del
mundo objetivo la accin es teleolgica, por cuanto mediante ella se busca obtener
determinados fines, transformar objetos o situaciones concretas; en este sentido se
puede hablar tambin de accin instrumental por finalidad. A veces pareciera como si el
mundo objetivo se identificara con el mundo real, porque ciertamente los argumentos en
esta regin del mundo de la vida parecen ms consistentes, pues en ltimas se demuestran
por experimentos y observaciones empricas. Por ello con frecuencia se piensa que las
ciencias sociales deben absolver todas sus tareas en este mundo de lo positivo, porque
sus metodologas cuantitativas ciertamente s habitan el mundo objetivo. Podramos
decir que los argumentos aqu se hacen con base en experimentos a los que se somete
la realidad emprica.
b) Pretenden que la accin indicada mediante expresiones lingsticas es correcta
con relacin a un contexto normativo, o que lo que tal accin pretende consolidar, es
legtimo y puede ser justificado mediante razones y motivos. sta es una pretensin
de rectitud y se refiere a un mundo social, que se va reproduciendo en las diversas
formas de sociedad. En este mbito del mundo social la accin del hombre es
normativa por cuanto se orienta por reglas ms o menos legtimas. Las ciencias de la
discusin habitan en esta regin del mundo de la vida. Por el hecho de que sus
argumentos no estn hechos de fragmentos del mundo objetivo, no renuncian a decir
algo con respecto a la realidad, precisamente a la realidad social. Los argumentos en
este tipo de saberes estn hechos de valores reconocidos, justifican sentimientos
realmente vivenciados (resentimiento, indignacin, culpa, vergenza), pretenden
explicar normas reconocidas socialmente, justificar con razones y motivos actitudes
de censura, aprobacin o crtica, etc. Aqu los argumentos estn hechos de solidaridad,
de relaciones sociales legtimas, en ltimo trmino de la reciprocidad que constituye
al hombre como ser genrico.
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del significado de las proposiciones a partir slo de su uso privilegia sus funciones
pragmticas. Cada una de estas posiciones es slo un momento de la teora de la accin
comunicativa, para la cual es necesario no slo buscar la comprensin, sino comprender
algo, en procesos de comprensin mutua, hacindose comprensibles quienes participan
en la comunicacin. El acto de habla es un invitar a otro para entenderse cooperativamente
acerca de algo del mundo de la vida.
La descentracin llega hasta los orgenes de la eticidad en la reciprocidad y solidaridad
propias de la accin humana. A partir del anlisis formal de los actos de habla es posible
caracterizar la accin social como ms o menos determinada comunicativa o
estratgicamente: a saber, si nos orientamos por las posibilidades de llegar, gracias a la
comunicacin libre, a comprensin, entendimiento mutuo y acuerdos, a partir de los
cuales decidimos sobre el sentido de la accin instrumental-teleolgica, de la normativa
y de la dramatrgica; o si por el contrario nos comportamos con respecto a los dems de
manera puramente estratgica, orientados nicamente por nuestros propios fines. Los
resultados de una racionalidad estratgica son la cosificacin y manipulacin.
Esta caracterizacin de dos comprensiones fundamentales de la accin social, nos permite
pensar en la razn comunicativa como criterio general de eticidad y sobre todo como
lugar de fundamentacin (fuerte) o de justificacin (dbil) de la moral. En efecto, es
posible a partir de una fenomenologa de lo moral, como se me da en experiencias
mundovitales de culpa, indignacin y resentimiento, generalizar los motivos y condiciones
de dichos sentimientos, si estoy dispuesto a que mis mximas de accin deban ser
presentadas a todos los dems para que comprueben discursivamente su pretensin de
universalidad. Esto lleva a que slo pueden aspirar a ser vlidas las normas que puedan
conseguir la aprobacin de todos los afectados.
Ver para lo que sigue J. Habermas, "Ciencias sociales reconstructivas vs. comprensivas (verstehende)" en: Conciencia
moral y accin comunicativa. Barcelona, Pennsula 1985, pgs. 31 y ss. Se retoman, en parte textualmente, algunos
pasajes de G. Hoyos: "La escritura y la argumentacin como formalizacin de la investigacin" en: Curso especializado
en la modalidad a distancia sobre investigacin en las ciencias sociales. Mdulo 2, Teora: El proceso de investigacin
cientfica. ICFES, INER, Universidad de Antioquia, Medelln, 1992, pgs. 79-106.
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c) En este proceso el "participante virtual", no slo renuncia a ver el mundo slo desde
su perspectiva de siempre, su "cosmovisin", sino que al esforzarse por verlo desde las
perspectivas de otros, va comprendiendo la complejidad del mundo de la vida: tanto del
propio, descontextualizado gradualmente, como del "ajeno", que va tejiendo
significativamente gracias a la comunicacin participativa. Es entonces cuando para el
investigador el mundo se descentra y diferencia en un "mundo de objetos" (objetivo,
ciencias naturales), en un "mundo social" (relaciones sociales, ciencias sociales) y en
un "mundo subjetivo" (habitado por personas, mbito de la esttica).
d) Esta diferenciacin de "regiones del mundo" muestra al investigador social la necesidad
de los discursos especializados en las diversas reas del saber: lo cientfico-tcnico, lo
moral-prctico y lo esttico-expresivo. Pero tambin muestra lo importante que es el que
se relacionen estos saberes, sin perder su rigor especfico, en proyectos de investigacin
interdisciplinarios, referidos al mundo de la vida.
Pero comprender otra cultura, otro grupo social, otra forma de vida, lo mismo que
comprender opiniones y puntos de vista de otras personas, no significa estar de acuerdo
con lo que se comprende y con las personas a las que se comprende. Es necesario
comprender al "otro", para poder afirmar que se est de acuerdo o en desacuerdo con l
y para poder explicitar las razones que sustentan dicha afirmacin. ste es el sentido
comunicativo y discursivo racional que caracteriza toda crtica. Pero para llegar a ello es
necesario, a partir de la comprensin, adelantar un proceso de argumentacin, de anlisis
de las razones y motivos que subyacen y fundamentan los puntos de vista del otro y
tambin los propios.
Quien lee un libro y cree entenderlo, pero se pregunta por qu el autor hizo determinadas
afirmaciones, qu quiso alcanzar con determinados pasajes, qu pretendi manifestar
con ciertas expresiones, etc., apenas est comprendiendo lo que significa entender un
libro. Lo mismo ocurre con la interpretacin de "textos", de fenmenos, situaciones y
hechos en las diversas ciencias sociales, en las diversas culturas y pocas histricas.
Por tanto una vez que se cree haber comprendido dichos "textos" en actitud participativa,
es necesario continuar la investigacin siguiendo estos pasos:
e) Se busca entender por qu los actores asumen determinadas actitudes, es decir se
busca comprender las razones y motivos que tienen los actores sociales en la situacin
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determinada que se investiga. Este entender las razones y motivos de otros requiere de
un proceso discursivo cuidadoso.
f) Al ir entendiendo las razones y motivos que guan el comportamiento de las personas
o grupos que investigamos, comprendemos an mejor el sentido de lo que ellos hacen o
afirman querer hacer. A alguien se lo comprende tanto mejor cuanto ms entendemos
por qu opina esto, hace aquello o tiene estas o aquellas intenciones. Este acceder a la
perspectiva del otro para "compartir" virtualmente, adems de sus contextos, tradiciones
y perspectivas, tambin sus razones y argumentos, es un signo de respeto y solidaridad
con el otro, as esto no signifique tener que estar al final de acuerdo con l.
g) Pero motivos y razones legtimas y coherentes slo se entienden si se consideran
como tales, como razones, es decir, si se las tiene como razones y motivos que
eventualmente pudieran ser vlidas en otras culturas y en otras circunstancias, por ejemplo
en el mundo de la vida del investigador social mismo.
h) Es el momento en el cual el investigador deja su actitud de "participante virtual" y
pasa de nuevo a analizar el "valor", el peso argumentativo de las razones y motivos en
un contexto determinado, comparando el valor que podran tener en otros contextos, por
ejemplo, en el propio del investigador o en otros de los que l tenga conocimiento mediante
sus estudios.
i) Ahora s el investigador compara "la racionalidad" de formas de vida determinadas, de
diversas culturas y pocas histricas, con otras explicaciones tericas que l posee,
tanto de la tradicin cientfica, como de su propia investigacin. Por tanto, la racionalidad
no tiene que ser tema extrao a la investigacin social, es ms bien el espacio en el que
se mueve el investigador en el momento de comparar y relacionar diversas perspectivas
culturales, sociales e histricas, para no caer en el relativismo absoluto o quedarse
simplemente en niveles de descripcin, que ni siquiera llegan a ser diagnsticos
coherentes.
Es slo en este momento que el investigador puede con responsabilidad reconstruir su
propia interpretacin terica, con base por una parte en sus propias experiencias y en su
participacin real o virtual en la vida de otros grupos sociales, y apoyado por otra parte
en sus conocimientos de la disciplina y de las diversas teoras que la conforman.
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Conclusin
Terminemos destacando lo que constituye la tesis filosfica ms importante de los ltimos
trabajos de Jrgen Habermas en torno a su obra La teora de la accin comunicativa.
Habermas habla del paso de la filosofa de la conciencia, de la razn centrada
subjetivamente, de la razn monolgica, en una palabra, del planteamiento epistemolgico,
a la teora de la accin comunicativa, a la razn dialogal, a un planteamiento de
reconstruccin gentica de teoras.
Esta propuesta es una fuerte crtica a la tradicin filosfica del idealismo, desde
Descartes hasta Husserl; por ello el cambio de paradigma ayuda a comprender no
slo la tradicin idealista, sino tambin a sus crticos, prisioneros de una filosofa de
la historia igualmente monolgica (Marx, Lukcs, Adorno y Horkheimer); pero sobre
todo es una respuesta a los maestros de la sospecha (Nietzsche, Heidegger, Foucault),
quienes apresuradamente, ante las desviaciones de la razn, han preferido ajustar
cuentas de una vez con ella, anticipando as el pensamiento posmoderno. Pero
Habermas pretende todava dar un ltimo voto de confianza a la razn, mostrando
cmo su fundamento comunicativo responde mejor que la razn monolgica a las
antiguas tradiciones del logos.
Desde este nuevo paradigma de la razn comunicativa es posible responder a los
tericos de las ciencias sociales que han estrechado el sentido de razn a sus funciones
instrumentales o sistmicas. Es importante sealar cmo este reduccionismo es
paradigmtico precisamente para quienes desconocen el paradigma de la accin
comunicativa y permanecen en modelos monolgicos de racionalidad. En efecto hay
que aceptar con Max Weber que el surgimiento de sociedades modernas, empezando
por la capitalista, exige una superacin de las interpretaciones tradicionales del derecho,
la moral, el arte y en general de la cultura, para proporcionar explicaciones ms
racionales de las instituciones sociales y en general de la accin social. Esto provoca
perturbaciones significativas con respecto a la reproduccin simblica del mundo de la
vida; puede inclusive llevar a su colonizacin en aras de una racionalidad sistmica
generalizada: es la unidimensionalidad, la administracin total.
Ahora bien: en cuanto la teora de la accin comunicativa explica la relacin entre
modernizacin y racionalizacin por una parte, y por otra entre racionalidad comunicativa
y racionalidad sistmica, puede prevenir la colonizacin del mundo de la vida. Esto se
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ideales de la teora crtica, reconstruyendo las tareas de la filosofa, una vez redefinida la
racionalidad desde el paradigma de la accin comunicativa. Los momentos de tal
reconstruccin consisten en:
a) Mostrar las implicaciones racionales de la reconstruccin de los diversos tipos de
accin del hombre (accin estratgica, instrumental por finalidad, normativa, expresiva,
comunicativa). En dicha reconstruccin se explicita la estructura comunicativa de la
accin como la ms acorde con la condicin humana.
b) Mostrar las implicaciones racionales que se siguen del proceso metodolgico de
comprensin de sentido de los fenmenos sociales: el proceso de participacin
comprensiva para abrirse a otros grupos sociales y a otras culturas, da la posibilidad de
cierto desarrollo metodolgico de comparacin discursiva de diversas perspectivas de lo
social y de diversos matices de racionalidad.
La teora de la argumentacin, insinuada antes, permite superar la mera descripcin de
los fenmenos sociales para reivindicar la funcin crtica, propositiva y terica de una
concepcin reconstructiva de las ciencias sociales.
c) Finalmente las ciencias sociales y la filosofa misma deben enfrentarse a un problema
emprico metodolgico consistente en evaluar el sentido de racionalidad implcito en el
proceso de modernizacin. Es posible un discurso diferenciador sobre la modernidad,
que destaque, gracias a la comprensin de sociedades ms o menos desarrolladas,
aquellos aspectos que permitiran caracterizar lo moderno como lo ms coherente con la
condicin humana, antes de precipitar de un golpe el paso a lo posmoderno.
d) Si esto es posible, se estara de acuerdo con las crticas de los posmodernos a la
razn, sin tenerse que comprometer con sus propuestas. Por tanto: s al pensamiento
posmetafsico, no al fundamentalismo posmoderno. En consecuencia habra que recuperar
comunicativamente el espacio pblico, gracias al reconocimiento de las diversas
perspectivas, de la heterogeneidad y del pluralismo: ste sera el momento posmoderno
de la teora de la accin comunicativa. Pero la tolerancia puede terminar en indiferencia
y frivolidad; por ello tampoco puede la razn comunicativa renunciar a su competencia
propositiva y a la bsqueda de acuerdos para la solucin de los problemas mediante la
democracia participativa. Este es su momento moderno: "la unidad de la razn en la
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multiplicidad de sus voces", lo que la hace ser "el cascarn frgil y vacilante, que no
se ahoga en el mar de las contingencias, aun cuando tal estremecimiento en alta mar
sea el nico modo como puede dominar' las contingencias"190.
Dado sin embargo que cada vez se seala con mayor nfasis el que este tipo de
capacidades y competencias son propias de una cultura hegemnica, la occidental, la
que en la modernidad ha llegado a hacer crisis, y que en su lugar se reclama el
reconocimiento del multiculturalismo, el problema supera en cierta forma lo planteado en
torno a la diversidad de saberes desde el paradigma de la razn no slo monolgica, sino
dialgica.
La solucin a la problemtica planteada desde el paradigma del multiculturalismo,
tendra sin embargo que presuponer la posibilidad de clarificar los trminos mismos
del problema de la relatividad. As como desde la razn comunicativa se hace un
esfuerzo por la comprensin de otros tipos de racionalidad, sera importante poder
lograr tematizar desde estos otros tipos de comprensin del mundo, lo que para ellos
equivaldra al quiebre de la modernidad como emancipacin del mundo de lo mtico,
religioso y metafsico, como descentracin del mundo en diversas regiones y del
sujeto en diversas relaciones con el mundo, con los otros y consigo mismo, y finalmente
como posibilidad de diferenciacin entre naturaleza y cultura, entre mundo e imagen
del mundo, entre actitud performativa y actitud reflexiva frente a la realidad. Si se
llegara a afirmar que esto no es posible, ya que se trata de una relatividad absoluta
en nombre del multiculturalismo entonces nos encontramos ante un asunto totalmente
irresoluble, dada la inconmensurabilidad entre la verdad absoluta y el relativismo
absoluto del "anything goes", "todo da lo mismo" o "todo vale". Entonces s es
vlido el viejo aforismo: "Nihil contra Deum nisi Deus ipse". O en trminos
contemporneos: si la verdad absoluta es el punto de vista de Dios, la relatividad
absoluta tendra que ser, conservando la "iconografa" de quienes la defienden, el
punto de vista del Diablo. En este caso tampoco importara si se utilizan minsculas
o plurales tanto para Dios como para el diablo.
190
224
Lectura complementaria
Preguntas
225
226
supera la
basados en
INTERESES
establece
RACIONALIDAD LGICA
da nuevos
configura
RACIONALIDAD COMUNICATIVA
dirigida al
ENTENDIMIENTO
realiza
ACTOS DE HABLA
como
CIENCIAS DE LA DISCUSIN
PRAGMTICA UNIVERSAL
caracteriza
con
ESTRUCTURAS DE LA COMUNICACIN
asume
RACIONALIDAD GENTICA
constituye
CAMBIO DE PARADIGMA
METODOLOGA
METATEORA
es
busca
CONTENIDO Y MTODO
OBJETIVIDAD
refunda
RAZN DE LA HISTORIA
aporta
es
Las "ciencias de la
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Captulo 6
Las "ciencias de la discusin" en discusin
En este captulo ms sinttico sobre las ciencias de la discusin, se pretende
complementar lo desarrollado en las unidades anteriores con algunas indicaciones
acerca de la aplicacin de la teora de la accin comunicativa a los problemas del
mundo social. Se trata ms que todo de insinuaciones y ejemplos. Adems, dada
la importancia que en Colombia tiene la Investigacin Accin Participativa,
confrontaremos ambas propuestas para diferenciar lo especfico de cada una de
ellas.
191
Citamos a Strawson, "Freedom and Resentment" en: P. F.Strawson, Freedom and Resentment and other Essays,
London, Methuen, 1974, pgs. 1-25, segn las pginas del texto ingls, pero de acuerdo a la traduccin sin publicar de
D. M. Moz y G. Serrano.
192
J. Habermas, "III. tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin" en: Conciencia moral y accin
comunicativa. Barcelona, Pennsula, 1985, pg. 61.
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Habermas esta fenomenologa de los sentimientos morales, destaca sobre todo los
siguientes puntos: estos sentimientos slo se dan gracias a la actitud performativa
de participantes en las acciones sociales. Se destaca el origen y la vocacin'
comunicativa de los sentimientos, como punto de partida para la tica discursiva;
estos sentimientos a la vez que son personales, vivencias intencionales dira el
fenomenlogo, son transpersonales, en el sentido de que quien los vivencia advierte
a la vez que cualquier otro en las mismas circunstancias vivenciara los mismos
sentimientos de resentimiento, indignacin y culpa: son sentimientos generalizables;
lo cual se lograr mediante la comunicacin. Finalmente estos sentimientos no se
pueden justificar ni modificar apelando a paradigmas objetivos como los de
compensaciones con base en polticas sociales. Los argumentos morales no estn
hechos de realidades objetivas, sino de razones y motivos del mbito psicolgicosocial 193.
Hasta aqu lo destacado por Habermas ya estaba en el anlisis de Strawson.
Interesante es la manera como utiliza este punto de partida fenomenolgico para
hacer su propuesta de argumentacin moral discursiva: "Es claro que los sentimientos
tienen una significacin para la justificacin moral de formas de accin, semejante a
la que tienen las percepciones para la explicacin terica de hechos" 194. Los
sentimientos morales seran base emprica psicolgica para una especie de proceso
de induccin' en el que fuera posible pasar de experiencias, vivencias, en las que
se nos dieran hechos morales, a leyes y normas ticas en las que pudiramos
expresar principios de accin. Habermas se acerca atrevidamente a Kant y descubre
en el imperativo categrico una estructura semejante, un puente o transformador
moral, en el cual se parte de experiencias conformadas por sentimientos, las mximas
como principio subjetivo, para llegar gracias a la voluntad libre a leyes universales.
La reformulacin comunicativa del principio de universalizacin de la moral es bien
conocida: "En lugar de proponer a todos los dems una mxima como vlida y que
quiero que sea ley general, tengo que presentarles a todos los dems mi mxima
con el objeto de que comprueben discursivamente su pretensin de universalidad.
El peso se traslada de aquello que cada uno puede querer sin contradiccin como
193
194
232
ley general, a lo que todos de comn acuerdo quieren reconocer como norma
universal"195.
Quiere decir que el puente se construye comunicativamente y que en el dilogo radica
toda fundamentacin posible de la moral y de la tica. El mismo Habermas propone
como fundamento discursivo comn tanto de la moral, por un lado, como, por otro, de
la tica, la poltica y el derecho, el siguiente principio: "slo son vlidas aquellas normas
de accin con las que pudieran estar de acuerdo como participantes en discursos
racionales todos aquellos que de alguna forma pudieran ser afectados por dichas
normas"196.
En el momento que se tienen en cuenta los diversos discursos racionales en torno a la
moral, encontramos diversas formas de argumentacin. Entre ellas se pueden destacar:
a) El utilitarismo como ha sido formulado por M. Hare, acudiendo sugestivamente al
mismo Kant: "Si, como lo exige Kant, consideramos la humanidad como un fin y en
consecuencia tomamos los fines de todos los hombres como nuestros, tendremos que
procurar fomentar todos estos fines de igual forma. Esto es lo que nos inculca tambin el
utilitarista; es decir, si encontramos mucha gente que ser afectada por nuestras acciones
y que persiguen otras metas o tienen otras preferencias, tenemos que pensar para nuestras
acciones mximas que podamos aceptar como leyes universales. stas sern
precisamente aquellas, cuya aplicacin a todas las situaciones en las que hipotticamente
pudiramos encontrarnos, fuera la que ms fcilmente pudiramos aceptar. Sern por
tanto aquellas mximas que con respecto a los fines y preferencias de las personas,
entre quienes una cualquiera podra ser uno de nosotros mismos, en todas aquellas
situaciones en todo sentido pueden motivar a realizar lo mejor. Y esto de nuevo est en
consonancia con el pensamiento utilitarista"197.
Se trata pues de urgir el sentido de transformador moral del utilitarismo, de la lgica
medios-fin, de la satisfaccin de las preferencias de las mayoras. Naturalmente que la
195
McCarthy, Thomas, La teora crtica de Jrgen Habermas. Madrid, Tcnos, 1987, citado por J. Habermas, Ibd., pg.
88.
196
J. Habermas, Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats.
Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1992, pg. 138.
197
Richard M. Hare, "Wofr sind Stdte da? Die Ethik der Stadtplanung" en: Christoph Fehige y Georg Meggle (Hrsg.), Zum
moralischen Denken, Bd. 2, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1995, pg. 194. (V. inglesa: "What are Cities for? The Ethics of Urban
Planning" en: C. C. W. Taylor (Hrsg.), Ethics and the Environment. Oxford, Corpus Christi College, 1992.)
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Cf. C. Thiebaut en: Ch. Taylor, La tica de la autenticidad. Barcelona, Paids, 1994, pg. 22.
234
199
Cf. J. Rawls, Political Liberalism. New York, Columbia University Press, 1993, IV: 4, pgs. 150-154.
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Cf. J. Habermas, "III. tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin". En: Conciencia moral y accin
comunicativa. Barcelona, Pennsula, 1985.
236
Y finalmente desde el punto de vista del proceso retrico, el ms importante, valen estas
reglas:
a) Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la discusin.
b) Todos pueden cuestionar cualquier afirmacin, introducir nuevos puntos de vista y
manifestar sus deseos y necesidades.
c) A ningn participante puede impedrsele el uso de sus derechos reconocidos en a) y
en b).
A partir de estas condiciones, propias de toda argumentacin, se ve cmo el principio de
universalizacin es vlido. ste nos puede llevar al principio moral ms general:
nicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que pudieran conseguir la
aprobacin de todos los participantes comprometidos en un discurso prctico.
Pensamos que ste es el momento de mostrar la conveniencia, oportunidad e inclusive
necesidad de aprender a argumentar, a dar razones y motivos en moral y tica, para
superar los dogmatismos, autoritarismos y escepticismos que se han ido camuflando en
el proceso poltico y en la sociedad civil, apenas reflejo de un proceso educativo poco
crtico y reflexivo, montado ms bien en modelos y estrategias curriculares de aprendizaje.
Pero el dilogo y la comunicacin pueden llegar a constituirse en principio puente nico,
absoluto y vlido por s mismo, y convertirse as en algo meramente formal, no muy
distinto de la pura forma del imperativo categrico. La condicin para que la comunicacin
no se formalice es su vinculacin con los aspectos utilitaristas y pragmticos de las
decisiones con base en intereses y preferencias, la explicitacin del condicionamiento
hermenutico y contextualizador del lenguaje y el reconocimiento de las diversas
posibilidades de llegar a acuerdos sobre mnimos, con base en formas de expresin ms
ricas que las de la mera lgica formal, como son, entre otras, la retrica, la negociacin,
los movimientos sociales, la misma desobediencia civil, etc.
La relacin entre consenso y disenso debe ser pensada con especial cuidado. Absolutizar
el consenso es privar a la moralidad de su dinmica, caer en nuevas formas de
dogmatismo y autoritarismo. Absolutizar el sentido del disenso es darle la razn al
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Cf. Robert E. Young, A Critical Theory of Education. Habermas and our Children's Future. New York, Teacher's
College. Columbia University, 1990. G. Hoyos, "Prlogo" a: Mario Daz y otros, Pedagoga, discurso y poder, Bogot,
CORPRODIC, 1990, pgs. 13-32.
203
Cf. G. Hoyos, "Ciencia, educacin y desarrollo: un nuevo ethos cultural". En: Nmadas, No.2, Bogot, Universidad
Central, marzo-agosto 1995, pgs. 70-80; G. Hoyos, "tica comunicativa y educacin para la democracia" en: Revista
Iberoamericana de educacin, Nmero 7, Madrid, OEI, enero-abril de 1995, pgs. 65-91.
204
Ver sobre esto: J. Habermas, Faktizitt und Geltung. Suhrkamp, Frankfurt, a.M., 1992; "Qu significa hoy el socialismo?
en: Fin de siglo. N o 4, julio-octubre 1992, Universidad del Valle, Cali, pgs. 5-19; "La soberana popular como
procedimiento". En: Revista Foro, No 12, junio 1990, Bogot, pgs. 47-57. Guillermo Hoyos Vsquez, "tica discursiva,
derecho y democracia" en: Anlisis poltico, N o 20, septiembre a diciembre de 1993, Universidad Nacional de Colombia,
Bogot, pgs. 5-19.
238
han cado con razn en descrdito. Los anticomunistas afirman haber tenido siempre la
razn en que sistemas antihumanos tenan que fracasar. Los mismos liberales pretenden
ahora ser ellos quienes siempre han tenido la razn con respecto a la organizacin
democrtica de la sociedad. Pero no parecen querer ver la "viga en el propio ojo", ahora
que el capitalismo y el liberalismo realmente existentes tampoco han podido solucionar
los asuntos de pobreza absoluta y de justicia como equidad.
A todo esto: qu pensar entonces desde una posicin crtica que, habiendo militado
polticamente o sin haberlo hecho, suea todava con que las ideas socialistas pueden
todava llegar a tener vigencia?
Precisamente hablar de socialismo hoy obliga a ser sumamente rigurosos en la
interpretacin del pensamiento de Marx, reconociendo algunas de sus debilidades en la
interpretacin de la historia y de la sociedad: como por ejemplo el reduccionismo en el
paradigma del trabajo, su concepcin holstica de la sociedad, su concepcin estrecha
del conflicto social, su funcionalismo en la concepcin de la democracia constitucional y
del Estado de derecho, su filosofa determinista de la historia. Pero estas debilidades no
pueden ocultar el importante influjo de su intencin emancipatoria y humanista fundamental
y de sus interpretaciones de la sociedad capitalista en las realizaciones social-demcratas
de este siglo y en el desarrollo intelectual hasta nuestros das, no slo en pensadores
como los de la teora crtica de la sociedad.
Un anlisis diferenciado del desarrollo del pensamiento de Marx permite en momentos
de crisis, casi que de derrota aparente, evaluar el socialismo hoy no slo desde un punto
de partida puramente moral, como si se tratara de una nueva religin para unos
desesperados izquierdistas, sin articulacin real en la sociedad. Se trata ms bien de ver
qu relacin tienen las ideas socialistas con la racionalidad y con lo razonable de los
movimientos sociales, de las formas de organizacin de la sociedad civil y de su relacin
con el Estado de derecho democrtico.
Si la racionalidad no slo significa eficacia, como lo pretende el neoliberalismo, quedan
mbitos ms complejos para encontrar criterios de legitimidad de la poltica. Estos
espacios tienen que ver necesariamente con la solidaridad y con la participacin del
pueblo en la poltica, temas centrales de las ideas socialistas. Aqu radica precisamente
el significado de la teora de la accin comunicativa para la conformacin radical
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Rorty, Richard, "La prioridad de la democracia sobre la filosofa" en: Vattimo, Gianni (comp.), La secularizacin de la
filosofa, Barcelona, Gedisa, 1992, pgs. 31-61.
206
207
208
240
209
Cf. J. Habermas, "Soberana popular como procedimiento", op. cit., pg. 56.
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Walzer, Michael, "La idea de sociedad civil" en: Ciencia Poltica. N. 35, Bogot, Tierra Firme, II Trimestre 1994, pg. 64.
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que a partir de dicha base amplia se puedan identificar aquellas formas de democracia
participativa, que permitan establecer canales de interrelacin con el Estado. La democracia
participativa sera pues el puente, el transformador entre sociedad civil y Estado, de
suerte que en ella se articulen polticamente las luchas por la realizacin efectiva de los
derechos humanos, sobre todo los de la segunda generacin, y las dems formas de
participacin poltica, tambin las convencionales relacionadas con consultas populares,
elecciones, mecanismos de control, partidos polticos, etc.
Por ello, si en el modelo liberal se habla de democracia representativa y en el republicano
de democracia directa, la democracia participativa busca la complementariedad de ambos
modelos: mayor participacin de la sociedad civil, pero tambin la necesidad de llegar a
acuerdos polticos sobre asuntos de importancia para la misma sociedad: la constitucin
y el derecho conservan este sentido.
Ante este reformismo propuesto por la teora de la accin comunicativa, cabe preguntar
por la validez que conservan planteamientos ms radicales, concretamente los de los
padres de la teora crtica, como por ejemplo los de Dialctica de la ilustracin o El
hombre unidimensional. Es necesaria una relacin dialctica entre las tesis pesimistas
de los fundadores y las optimistas de los reformistas actuales. Ante preguntas como:
se puede domesticar social y polticamente la dinmica destructiva del capitalismo?
Se puede defender la democracia burguesa no slo por aspectos meramente tcticos?;
ante tales preguntas habra que conservar mucho del pathos de los fundadores de la
teora crtica. Mientras ellos son casi fundamentalistas, herencia ms clara de la crtica
radical de Marx, es Habermas quien hace concesiones, pero es ms realista. Parece
como si la crtica de los primeros se basara en un diagnstico de la situacin, mientras
las propuestas del segundo contaran con la posibilidad de una accin transformadora.
Es necesario conservar ambas perspectivas: la del observador insobornable, la del crtico
radical y a la vez la del que propone salidas de participacin democrtica. Aqu sigue
siendo significativa la metfora de Walter Benjamin, para quien la historia tiene que
contar con ngeles que desapareceran en cuanto dejaran de cantar212.
212
As termina su hermoso trabajo de homenaje a Habermas en sus 60 aos Helmut Dubiel: "Herrschaft oder Emanzipation?
Der Streit um die Erbschaft der kritischen Theorie" en: A. Honneth, Th. McCarthy, C. Offe u. A. Wellmer (Hrsg.),
Zwischenbetrachtungen. Im Prozeder Aufklrung. Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1989, pg. 518.
244
213
Cf. Giovanna Borradori, Conversaciones filosficas. El nuevo pensamiento norteamericano, Bogot, Norma 1996,
pgs. 207-208.
214
Cf. Gustavo Ignacio de Roux y Jos Mara Rojas, "La IAP de fin de siglo en el Suroriente Colombiano", Ponencia
presentada al VI Coloquio Colombiano de Sociologa, Cali, Mayo 8-10 de 1996, pg. 13 (ms.). Esta ponencia ya se
orienta en el marco de comparacin entre la IAP y la teora crtica de la sociedad, en especial en su versin habermasiana.
Lo que se expone aqu es una reformulacin de la ponencia de G. Hoyos en el mismo Coloquio, en la que se comentaba
la de De Roux y Rojas y la presentacin del mismo Orlando Fals Borda. Ya en 1977 en Cartagena haba observado Fals
Borda a propsito de la ponencia de G. Hoyos acerca de las tesis de Habermas en torno a Conocimiento e inters que
all se encontraba una relacin terica importante con la IAP.
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Desde esta perspectiva general215, podran ahora analizarse ms en detalle los siguientes
aspectos:
1) El rechazo de la IAP a la teora tradicional se concreta entre otros asuntos en el
rechazo de las abstracciones y generalizaciones y en especial de la clsica separacin
entre sujeto (investigador) y objeto (situacin investigada). Las comunidades de base no
son objeto de estudio, sino sujetos portadores de conocimientos, por lo cual "participan
en el proceso de investigacin y se apropian del saber as construido, el cual pasa a
formar parte de la conciencia acerca de su situacin y, por consiguiente, de la necesidad
de liberarse de opresores y explotadores"216.
Segn testimonio del mismo Fals Borda: "Primeramente haba que tomar en cuenta el
saber y la opinin experimentada de los cuadros y de otras personas informadas de las
regiones y localidades. Esto se refera ante todo a los problemas socioeconmicos
regionales y sus prioridades, en lo cual la confianza de los investigadores fue retribuida
con creces. La riqueza factual de la experiencia campesina se reflej en la organizacin
de acciones concretas, como la toma de tierras; en la interpretacin de la agricultura
como tcnica y como forma de vida; sobre la adopcin de costumbres y prcticas nuevas
en el medio tradicional; y sobre la utilizacin de la botnica, la herbologa, la msica y el
drama en el contexto regional especfico. En estas actividades, como en otras, se
registraron muchos ms xitos que fracasos, lo cual confirm la secular conviccin
sobre las posibilidades intelectuales y creadoras del pueblo"217.
Pensamos que este tipo de crtica al positivismo est muy cerca de la teora crtica de la
sociedad, que tampoco quiso ser fundacionista, universalista, y en versiones ms recientes
ha reclamado poder ser pragmtica universal. Naturalmente que mientras para la teora
crtica la comunicacin, la crtica, la argumentacin son mediaciones de los procesos
polticos y de transformacin, la IAP parece ser ms inmediatista al privilegiar procesos
directos de participacin.
215
216
217
El australiano Stephen Kemmis en reciente trabajo: "Action Research and Communicative Action: Changing Teaching
Practices and the Organization of Educational Work", todava en manuscrito, relaciona de manera acertada la IAP y la TAC.
Destaca sobre todo las siguientes semejanzas: 1) La IAP es un proceso social que explora deliberadamente las relaciones
entre los niveles social e individual. 2) Es participativa. 3) Es prctica y colaboradora. 4) Es emancipatoria. 5) Es crtica.
6) Es reflexiva dialcticamente (de la teora a la praxis y de sta a la teora de nuevo, segn la famosa espiral: planear un
cambio, actuar y observar el proceso y las consecuencias del cambio, reflexionar sobre este proceso y sus consecuencias,
replantear, obrar y observar, reflexionar, etc, etc.)
De Roux y Rojas, op. cit., pgs. 9-10.
Orlando Fals Borda, "Por la praxis: el problema de cmo investigar la realidad para transformarla" en: Crtica y poltica en ciencias
sociales. Tomo I. Memorias del Simposio Mundial de Cartagena, 1977. Bogot, Punta de Lanza, 1978, pg. 229.
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219
220
O. Fals Borda, Regin e historia. Elementos sobre ordenamiento y equilibrio regional en Colombia, Bogot, Tercer
Mundo/IEPRI, 1996, pg. 44.
221
Partimos de la distincin sistemtica propuesta recientemente por Michael Walzer en: Amy Gutmann (comp.),
Multiculturalism and the Politics of Recognition. Princeton, N.J., Princeton University Press, 1992, pgs. 99-103.
248
de la libertad personal y la seguridad de los ciudadanos; aqu se privilegian por tanto los
derechos bsicos de la persona, las "libertades de los modernos", libertad de pensamiento
y de conciencia, principio de legalidad; slo en su proteccin consiste la funcin del
Estado.
b) Liberalismo II, que privilegia el inters del Estado, al servicio de la sociedad civil, en la
supervivencia y florecimiento de formas de vida nacionales, regionales y culturales
particulares, para promover el reconocimiento de las minoras y de los discriminados, sin
que ello obste para la defensa de los derechos individuales. 222 El inters primordial se
centra en los derechos polticos, las "libertades de los antiguos", y en su incidencia real
en el fortalecimiento de la identidad colectiva, de la cual se nutre la identidad personal y
la "autenticidad" con base en la pertenencia cultural y en el reconocimiento social.
En la discusin contempornea se conoce el liberalismo I como herencia del liberalismo
clsico, mientras que el liberalismo II es identificado con los ideales del as llamado
"republicanismo" de talante comunitarista; quienes argumentan desde el liberalismo II,
quieren criticar la tradicin liberal como homogeneizadora desde las mayoras, ciega a
las diferencias, demasiado formal y procedimentalista; a su vez, quienes creen poder
reconstruir el sentido mismo de la modernidad en el liberalismo I, sealan los peligros, en
los que puede incurrir el comunitarismo, dada su cercana a concepciones nacionalistas
y particularistas de los derechos fundamentales.
En lugar de proponer las dos concepciones como alternativas, sera necesario mostrar
de qu manera se implican mutuamente, ya que no puede realizarse la autonoma
personal, propia del liberalismo I, sin que al mismo tiempo se realice la autonoma
poltica como liberalismo II. Esto tiene su equivalente en el discurso sobre los derechos
humanos de la persona y en la pretensin de legitimar el Estado desde la "soberana
popular".
Entonces la pregunta crucial es con base en qu procesos se constituye y se manifiesta
dicha "soberana popular" y qu papel juegan en su conformacin y desarrollo poltico los
derechos socioeconmicos, dado que stos son condicin necesaria de participacin
ciudadana: el discurso sobre derechos humanos implica necesariamente "derechos
222
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Precisamente en este ltimo literal, es donde la IAP prefiere, en lugar de los elementos
investigativos propios de las teoras, la accin inmediata. La TAC confa ms en lo
especfico de procesos comunicativos, crticos, deliberativos y polticos.
Puede decirse por tanto que la relacin entre IAP y TAC es fecunda, si se puede con
ayuda de la IAP dar respuesta a los retos del multiculturalismo y la poltica del
reconocimiento, y si a la vez, la IAP reconoce la necesidad de evaluacin y de
confrontacin con otras propuestas tericas. Entonces prestara un buen aporte a las
ciencias de la discusin en Amrica Latina.
224
Cf. J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, Tomo I, op. cit., pg. 188.
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Preguntas
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Lectura complementaria N 4
Jrgen Habermas, "Acerca del uso tico, pragmtico y moral de la razn prctica" en:
Filosofa, No 1, Mrida (Venezuela), Postrado de Filosofa de la Universidad de los
Andes, Abril de 1990, pgs. 7-24.
253
254
de
realiza
es
ARTICULACIN COMUNICATIVA
sobre
conquista
HABLA
SOBERANA POPULAR
requiere
IAP
mantiene
tiene un mtodo en
EVALUACIN DE PARADIGMAS
realizada en
capaz de
SUBJETIVIDAD
apela a
FENOMENOLOGA
MUNDO DE LA VIDA
realiza
INDIGNACIN
INTERSUBJETIVIDAD
CULPA
de
operan como
CIENCIAS DE LA DISCUSIN
se establece a travs de
MUNDO SOCIAL
de
SENTIMIENTOS MORALES
supone
TICA DISURSIVA
Implica
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Conclusin
Las reas del mundo social y las perspectivas
de "ciencias de la discusin"
1. Alcance de la teora en las Ciencias de la discusin:
Es necesario recapitular y situar como sntesis el alcance de la expresin teora, en el
contexto de las Ciencias de la discusin. Nada, creemos, ms expedito para ello que
situar la diferencia a partir de dos textos en cierto modo clsicos como lo son tanto de
la versin Racionalista Crtica como de la ofrecida por la Teora Crtica de la Sociedad.
Veamos:
En su explicacin sobre los NIVELES DE UNIVERSALIDAD: EL "MODUS
TOLLENS", K.R. Popper seal que: "Dentro de un sistema terico podemos distinguir
entre los enunciados pertenecientes a distintos niveles de universalidad. Los enunciados
del nivel ms alto son los axiomas, y de ellos pueden deducirse otros situados a
niveles inferiores. Los enunciados empricos de elevado nivel tienen siempre el carcter
de hiptesis con respecto a los enunciados de nivel inferior deductibles de ellos:
pueden quedar falsados cuando se falsan estos enunciados menos universales. Pero
en cualquier sistema deductivo hipottico estos ltimos siguen siendo enunciados
estrictamente universales (...)"225.
Por supuesto, con una nocin tal de teora se puede fundamentar la "falsacin" como
estrategia central de la "validacin" del conocimiento que se obtiene por va investigativa.
Tambin, cabe decir, es evidente que un estilo tal de comprensin se ajusta a las
condiciones de las ciencias de la naturaleza y, especialmente entre stas, con respecto
a la fsica; pero, es viable la axiomatizacin en el campo de las ciencias sociales? Y
ms all de esta posibilidad, lgicamente considerada, qu valor tienen con respecto a
225
POPPER, Karl R. La lgica de la investigacin cientfica. Madrid, Ed. Tcnos, 1977; pg. 72.
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No vamos a exponer, en las Conclusiones, una vez ms, la preponderancia de sta. Creemos que los elementos
presentados a lo largo del captulo anterior dejan suficientemente tematizado el sentido y alcance de la IAP en su aporte
especfico a las ciencias de la discusin . Los problemas de actualidad que se derivan para investigaciones en este
campo, igualmente, se pueden caracterizar a partir de una lectura atenta de las pginas referidas (captulo 6 de este
mdulo).
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Todas las indicaciones que se hacen en este apartado son meramente tendenciales. Sobre cada una de las temticas
se pueden extractar casos ms relevantes de los que hemos sealado. Nuestro inters aqu es simplemente sugerir
algunas lneas de investigacin de relativa actualidad. Mencionamos, principalmente, investigaciones desarrolladas
en Amrica Latina.
260
229
COQUILLAT, Michelle. Paridad, cuotas: La democracia de las mujeres. En: La Piragua. No. 10. Santiago, Chile,
CEAAL, I semestre, 1995. pp. 82-83.
ECCHER, Celita. Educacion, mujeres y economia popular: La necesidad de una formacion especifica . En: La
Piragua. No. 10. Santiago, Chile, CEAAL, I semestre, 1995. pp. 99-103.
VARGAS, Virginia; MURILLO, Rosario; EDWARDS,Vernica; ECCHER, Celita; CO, Chirstina. El enfoque de las
necesidades bsicas de aprendizaje y las necesidades e intereses de las mujeres en Amrica Latina. En: Papeles
del CEAAL. No.6. Santiago, Chile. Agosto,1994. pp.5-17.
ZUIGA, Myriam. La capacitacin para el trabajo: una herramienta clave para la autorrealizacion de las mujeres de
los sectores populares. En: La Piragua. No. 10. Santiago, Chile, CEAAL, I semestre, 1995. pp. 91-98.
ZUIGA, Miryan. Educacin de adultos como un espacio para el desarrollo y fortalecimiento de las mujeres de los
sectores populares. En: La educacin de adultos en Amrica Latina ante el prximo siglo. Santiago, UNESCO/
UNICEF, 1994. pp. 101 - 123.
230
LANDOW, George P. Hipertexto. Una convergencia de la Teora Crtica contempornea y la tecnologa. Barcelona,
Gedisa, 1995, 279 pp. (En especial: ver Captulo 1., pg. 13-47).
Desarrollos colombianos en esta materia se pueden encontrar en estudios como:
MALDONADO Granados, Luis Facundo. La pedagoga como ingeniera social. En: Educacin y pedagoga. 7 (14-15)
95-96, pgs. 323-335.
RUEDA Ortiz, Roco. Formacin, hipertexto y ambientes de aprendizaje. En: Educacin y pedagoga. 7 (14-15) 9596, pgs. 178-196.
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, la fenomenologa tal
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como qued expuesta en el captulo segundo tiene una especial relacin y familiaridad.
En uno y otro enfoque etnografa y fenomenologa la orientacin es especficamente
diseada en direccin de alcanzar la descripcin, por un lado; y, por el otro, se busca
-al menos s en la etnografa dar cabida a interpretaciones debidamente fundamentadas.
Interpretaciones que, no obstante partir de un caso, pueden ofrecer una visin holista de
los fenmenos sometidos a consideracin. Es evidente que el postulado puede ser
resumido como un efecto de induccin, cuidado metodolgicamente de manera especial.
Tanto la fenomenologa, entonces, como la etnografa daran validez a unos modos de
uso de la induccin con referencia a la reconstruccin de la totalidad a partir de la parte
efectivamente dada en la experiencia de la conciencia.
231
BONILLA, Elssy; RODRGUEZ, Penlope. La investigacin en ciencias sociales: ms all del dilema de los mtodos.
CEDE- Universidad de los Andes. Santaf de Bogot, 1995.
GALINDO, Jess. "Encuentro de subjetividades, objetividad descubierta: la entrevista como centro de trabajo etnogrfico."
En revista: Estudios sobre Culturas Contemporneas. Vol. 1, Mayo, Universidad de Colima, Mxico, 1987.
GOETZ, J. y LeCompte M. Problems of reliability and validity of ethnographic research. En: Review of Educational
Research. 1982, N. 1, P. 31-61.
MARIO, Germn. Etnografa de plazas de mercado en Bogot. En: Revista Aportes. No. 35, Dimensin Educativa.
Santaf de Bogot, 1994, pp. 91-148.
MARTNEZ, Miguel. La etnografa como alternativa de investigacin cientfica. Conferencia preparada para el "Simposio
Internacional de Investigacin cientfica. Una visin interdisciplinaria". Universidad Jorge Tadeo Lozano, Santaf de
Bogot, 23-28 de mayo de 1993.
PARRA, Sandoval Rodrigo; Zubieta, Leonor; Gonzlez, Olga Luca. Maestros de Maestros. Los maestros colombianos.
Ed. Plaza y Jans, 2a. ed., 1989.
PARRA, R.; Castaeda, E.; Delgadillo, M.; Rueda, R.; Turriago, O.;Vargas, M. La Escuela Vaca. Fundacin FES, CEP de
Bogot, Tercer Mundo Editores, Santaf de Bogot, 1994.
ROCKWELL, Elsie. "Etnografa y teora de la investigacin educativa". En: Cuadernos del Seminario. UPN-CIUP,
Bogot, 1985.
TEZANOS, Araceli de. Maestros artesanos intelectuales. Estudio crtico sobre su formacin. Universidad Pedaggica
Nacional-CIID, Bogot, 1985
TEZANOS, Araceli de; ROMERO, Emiliano; MUOZ, Guillermo. Escuela y comunidad: un problema de sentido. Universidad
Pedaggica Nacional, CIUP-CIID, Bogot, 1983.
STROMQUIST. Nelly P. "La relacin entre los enfoques cualitativos y cuantitativos" En: Cuadernos del Seminario. UPNCIUP, Bogot, 1985.
WOODS, P. "Sociology, ethnography and teacher practice". En:Teacher and Teacher Education, 1985, Vol. 1, No. 1, p.
51-62.
WOODS, P. La escuela por dentro. En: Revista Aportes. No. 35, Dimensin Educativa. Santaf de Bogot, 1994, pp. 91148.
263
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232
Cf. LUHMANN, Niklas. El amor como pasin. Barcelona, Ed. Pennsula, 1985, 239 pgs. (Nota: Se caracteriza all un
horizonte de la investigacin que tiene inters si se quieren comprender la cotidianidad en su historicidad).
233
HERRERA Restrepo, Daniel. Teora social de la ciencia y la tecnologa. Santaf de Bogot, Unisur, 1994. (Nota: En
este volumen se ofrece un panorama del desarrollo tanto de la filosofa como de la sociologa del conocimiento y de la
tecnologa, remitimos a ese estudio, para efectos de brevedad).
HOYOS Vsquez, Guillermo. Elementos para la comprensin de una poltica de ciencia y tecnologa. En: Colombia,
el despertar de la modernidad. Bogot, Foro Nacional por Colombia, 1991; pg. 396-451.
264
Las ciencias de la discusin tienen, en situacin, que lograr poner en evidencia los
nuevos vnculos de este tipo de saber con los conocimientos expresados desde las
ciencias, replanteando los lenguajes y los caminos de interaccin entre la teora y la
prctica y, en consecuencia, es su papel abrir nuevas posibilidades de despliegue de lo
humano', de la elevacin del espritu, a travs de los procesos de formacin.
Las generaciones jvenes, es cosa que tiene que ver tanto el cientfico social como el
que discute el sentido de la historicidad y la cultura, ya nacieron dentro de un medio
rodeado de productos tecnolgicos, han crecido por una parte, con los prejuicios y
prevenciones que tenemos las generaciones adultas que los hemos ido incorporando a
veces contra nuestra voluntad; y por otra parte, ellos hacen uso de dichos productos de
forma natural y espontnea, hacen parte de su mundo de la vida, frente a lo cual la
institucin escolar no ha asumido un papel crtico acerca de las implicaciones que tiene
dicha incorporcin sin una reflexin acerca del tipo de racionalidad que le subyace a
cada desarrollo tecnolgico234.
234
Estas observaciones provienen de estudio: VARGAS G., Germn & RUEDA O., Roco. La pedagoga ante la tecnologa.
En: Nmadas. Santaf de Bogot, Fundacin Universidad Central, 1996, No. 5, pgs. 46-57.
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SOCIAL DE
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IENCIAS SOCIALES
DE "CIENCIAS DE LA DISCUSIN"
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
Lectura complementaria N 1
LA FILOSOFA EN LA CRISIS DE LA HUMANIDAD
EUROPEA*
Edmund Husserl
Tomada de: Invitacin a la fenomenologa.
Barcelona, Editorial Paids, 1992; pgs. 75-128.
En esta conferencia quiero intentar suscitar un nuevo inters hacia el tan debatido tema
de la crisis europea, desarrollando la idea histrico-filosfica (o el sentido teleolgico) de
la humanidad curopea. Al sealar, con ello, la funcin esencial que tienen que ejercer en
tal sentido la filosofa y sus ramificaciones que son nuestras ciencias, la crisis europea
lograr tambin un nuevo esclarecimiento.
Partamos de algo notorio, de la diferencia entre la medicina cientfico-natural y la llamada
medicina naturalista. As como sta se origina, en la vida comn del pueblo, de empirie
y tradicin igenuas, as la medicina cientfico-natural nace del aprovechamiento de
conocimientos de ciencias puramente tericas, de las ciencias del cuerpo humano, en
primer lugar de la anatoma y la fisiologa. Mas stas, por su parte, se basan en las
ciencias fundamentales, universalmente explicatorias, de la naturaleza en general, en la
fsica y la qumica.
Volvamos ahora la mirada de la corporeidad humana a la espiritualidad humana, el tema
de las llamadas ciencias del espritu. En ellas, el inters terico se dirige exclusivamente
a los hombres como personas y a su vivir y obrar personales, as como, correlativamente,
a las obras creadas. Vida personal es un vivir en comunidad, como yo y nosotros, dentro
de un horizonte comunitario. Y precisamente en comunidades de diferentes estructuras
conferencia pronunciada en la Asociacin de Cu1tura de Viena el 7 y el 10 de mayo de 1935. Traduccin del alemn por
Peter Baader.
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
simples o graduadas, como familia, nacin, supranacin. La palabra vida no tiene aqu
sentido fisiolgico, significa vida que acta conforme a fines, que crea formas espirituales:
vida creadora de cultura, en el sentido ms amplio, en una unidad histrica. Todo ello es
tema de las diversas ciencias del espritu. Ahora bien, evidentemente, la diferencia entre
prosperar vigorosamente y decaer o, como tambin puede decirse entre salud y
enfermedad, existe tambin para las comunidades, los pueblos, los Estados. Surge,
pues, sin dificultad la pregunta: Cmo se explica que jams, en este respecto, se haya
llegado a una medicina cientfica, a una medicina de las naciones y de las comunidades
supranacionales? Las naciones europeas estn enfermas. Europa misma, se dice, se
halla en una crisis. No faltan aqu, ciertamente, algo as corno mdicos naturalistas. Y
hasta nos hallamos verdaderamente inundados por un diluvio de propuestas de reforma
ingenuas y exaltadas. Mas, por qu no prestan aqu las ciencias del espritu, tan ricamente
desarrolladas, el servicio que cumplen excelentemente en su esfera las ciencias de la
naturaleza?
Los que estn familiarizados con el espritu de las ciencias modernas sabrn replicar: la
grandeza de las ciencias de la naturaleza consiste en que ellas no se conforman con una
empirie sensible, porque para ellas toda descripcin de la naturaleza slo quiere ser
trnsito metdico a la explicacin exacta, en ltimo trmino fsico-qumica. Los mismos
opinan: ciencias meramente descriptivas nos atan a las finitudes del mundo circundante
terrenal; pero la ciencia de la naturaleza matemtico-exacta abarca con su mtodo las
infinitudes en sus efectividades y posibilidades reales. Entiende lo sensiblemente dado
como mero fenmeno subjetivamente relativo y ensea a investigar los elementos y
leyes de la misma naturaleza suprasubjetiva (la naturaleza objetiva) con aproximacin
sistemtica en lo que ella tiene de universal incondicional. Al mismo tiempo ensea a
explicar todas las concreciones sensiblemente dadas, sean hombres, sean animales o
cuerpos celestes, a partir de lo existente en ltima instancia, a saber, induciendo a partir
de los respectivos fenmenos fcticamente dados las futuras posibilidades y probabilidades,
en una extensin y con una precisin que excede toda empirie sensiblemente determinada.
El resultado del desarrollo consecuente de las ciencias exactas en la poca moderna ha
sido una verdadera revolucin en la dominacin tcnica de la naturaleza.
Por desgracia, es totalmente distinta (en el sentido de la concepcin que ya nos resulta
enteramente comprensible), por razones internas, la situacin metodolgica en las ciencias
del espritu. Pues la espiritualidad humana est basada en la physis humana, toda vida
276
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
incondicional que rige la espiritualidad, con el fin de lograr desde all explicaciones
cientficas en un sentido absolutamente concluyente.
Las precedentes reflexiones filosfico-espirituales nos proporcionan la adecuada
orientacin para enfocar y tratar nuestro tema de la Europa espiritual como un problema
puramente cientfico-espiritual; en primer lugar, pues, en su carcter histrico espiritual.
Como ya se anticip en las palabras introductorias, ha de ponerse de manifiesto, por
esta va, una singular teleologa, ingnita, por decirlo as, solamente a nuestra Europa, y
precisamente en ntima relacin con el origen o el surgimiento de la filosofa y sus
ramificaciones, de las ciencias en la concepcin griega antigua. Presentimos ya que se
tratar as de un esclarecimiento de las razones ms profundas del origen del funesto
naturalismo, o bien, lo que se ver que es equivalente, del dualismo moderno de la
interpretacin del mundo. Finalmente, debe revelarse con ello el sentido verdadero de la
crisis de la humanidad europea.
Formulamos la pregunta: Cmo se caracteriza la estructura espiritual de Europa? Es
decir; Europa entendida no geogrfica o cartogrficamente, como si se pretendiera
circunscribir el mbito de los hombres que conviven aqu territorialmente en calidad de
humanidad europea. En el sentido espiritual pertenecen manifiestamente tambin a Europa
los Dominios Britnicos, los Estados Unidos, etc., pero no los esquimales ni los indios
de las exposiciones de las ferias ni los gitanos que vagabundean permanentemente por
Europa. Con el ttulo de Europa trtase evidentemente aqu de la unidad de un vivir,
obrar, crear espirituales: con todos los fines, intereses, preocupaciones y esfuerzos, con
los objetivos, las instituciones, las organizaciones. En ellos actan los individuos dentro
de mltiples sociedades de diferentes grados, en familias, en linajes, naciones, donde
todos parecen estar interior y espiritualmente unidos y, como dije, en la unidad de una
estructura espiritual. De este modo se habr conferido a las personas, a las asociaciones
de personas y a todas sus creaciones culturales un carcter de enlace total.
La estructura espiritual de Europa: qu es esto? Es mostrar la idea filosfica inmanente
a la historia de Europa (de la Europa espiritual), o, lo que viene a ser lo mismo, la
teleologa inmanente a ella, que se da a conocer en general desde el punto de vista de la
humanidad universal como el surgimiento y el comienzo de desarrollo de una nueva
poca de la humanidad, de la poca de una humanidad que en adelante slo quiere vivir
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
pronto el inters por el universo, y con ello la pregunta por el devenir que lo abarca todo y
el ser en el devenir, comienza a especificarse segn las formas y regiones generales del
ser, y de este modo se ramifica la filosofa, la ciencia una, en mltiples ciencias particulares.
En la aparicin de la filosofa con este sentido, en el que estn comprendidos, por tanto,
todas las ciencias, veo yo, por paradjico que ello parezca, el fenmeno primario de la
Europa espiritual. Mediante las explicaciones ms detalladas, aunque deban ser breves,
la apariencia de paradoja pronto se disipar.
Filosofa, ciencia, es el ttulo para una clase especial de formas culturales. El movimiento
histrico que ha adoptado el estilo de la supranacionalidad europea, tiende a una estructura
normativa situada en lo infinito, pero no constatable mediante una mera observacin
morfolgica externa del cambio de las formas. El constante estar-dirigido a una norma es
inherente a la vida intencional de personas singulares, de all a las naciones y de sus
sociedades particulares y, finalmente, del Organismo de las Naciones Unidas de Europa;
por cierto que no de todas las personas, esto es, no est plenamente desarrollado en las
personalidades constituidas por actos intersubjetivos de grado superior, y sin embargo
inherente a ellas por una marcha necesaria del desarrollo y la propagacin del espritu de
normas universalmente vlidas. Pero esto tiene, al mismo tiempo, la significacin de
una transformacin progresiva de la humanidad entera, a partir de la formacin de ideas
quecobran eficacia en crculos pequeos y muy reducidos. Ideas, formas significativas
nacidas en personas singulares con la maravillosa manera nueva de albergar en s
infinitudes intencionales, no son como las cosas reales en el espacio que con entrar en
el campo de la experiencia humana, no por ello poseen ya significacin para el hombre
como persona.
Con la primera concepcin de las ideas, el hombre paulatinamente se va tornando en
hombre nuevo. Su ser espiritual entra en el movimiento de una progresiva reformacin.
Este movimiento se efecta desde el principio de un modo comunicativo, despierta en el
mbito vital un nuevo estilo de existencia personal y en su comprensin un devenir
correspondiente nuevo. Se extiende primero dentro de l (y en serie sucesiva tambin
ms all de l) una humanidad peculiar que, viviendo en la finitud, tiende hacia polos de
infinito. Con ello, precisamente, surge una nueva manera de relacin comunitaria y una
nueva forma de perdurable comunidad, cuya vida espiritual, comunizada por el amor de
las ideas, la creacin de ideas y la normacin ideal de la vida, lleva en s el horizonte
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
futuro de la infinitud: el de una infinitud de generaciones que van renovndose a partir del
espritu de las ideas. Esto ocurre primero en el espacio espiritual de una sola nacin, la
griega, como desenvolvimiento de la filosofa y de las comunidades filosficas.
Conjuntamente con ello surge primero en esta nacin un espritu de cultura universal,
que atrae a su esfera a la humanidad entera, y constituye as una transformacin progresiva
en forma de una nueva historicidad.
Este tosco esquema adquirir mayor plenitud y ser mejor comprendido si filiamos el
origen histrico de la humanidad filosfica y cientfica y esclarecemos desde all el sentido
de Europa y, con ello, la nueva clase de historicidad que se destaca en virtud de este
modo de desarrollo de la historia general.
Pongamos en claro, primeramente, la notable peculiaridad de la filosofa, desplegada en
ciencias especiales siempre nuevas. Contrastmosla con otras formas culturales,
existentes ya en la humanidad precientfica, como los artesanados, la agricultura, la
cultura de la vivienda, etc. Todas ellas designan clases de productos culturales con
mtodos adecuados para la produccin segura de aqullos. Por lo dems, ellas tienen
una existencia pasajera en el mundo circundante. Por el contrario, las adquisiciones
cientficas, despus de haberse logrado para ellas el mtodo eficaz de produccin, tienen
un modo de ser totalmente diferente, una temporalidad totalmente distinta. No se gastan,
son imperecederas; un producir reiterado no crea algo igual, a lo sumo igualmente utilizable,
sino que produce, en un nmero cualquiera de operaciones de la misma persona y de un
nmero cualquiera de personas, idnticamente lo mismo, idntico segn el sentido y la
validez. Personas ligadas entre si en comprensin recproca actual no pueden sino
experimentar lo producido en igual forma por los respectivos compaeros como
idnticamente lo mismo con lo que ellos tambin producen. En una palabra: lo que
logra la actividad cientfica no es algo real, sino algo ideal.
Pero ms an, lo que as es logrado como vlido, como verdad, es utilizable como
material para la produccin posible de idealidades de grado ms alto, y as siempre de
nuevo. Ahora bien, cada logro obtiene de antemano, en el inters terico desarrollado, el
sentido de una finalidad meramente relativa, se torna pasaje para fines siempre nuevos,
siempre de grado superior, en una infinitud trazada como universal campo de accin,
como dominio de la ciencia. Ciencia designa, pues, la idea de una infinitud de tareas,
de las cuales, en todo tiempo, una finitud ya est cumplida y conservada con validez
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
cientfica an mltiples ideas infinitas (si es permitida esta expresin), pero ellas poseen
los caracteres anlogos de la infinitud (de tareas, fines, verificaciones, verdades infinitas,
de valores verdaderos, bienes autnticos, normas absolutamente vlidas) gracias
a la transformacin de lo humano por la filosofa y sus idealidades. Cultura cientfica
segn ideas de la infinitud implica, pues, una revolucin de toda la cultura, una revolucin
en el modo total de ser de la humanidad como creadora de cultura. Significa, tambin,
una revolucin de la historicidad, que es ahora historia del dejar-de-ser de la humanidad
finita para el llegar-a-ser una humanidad de tareas infinitas.
Aqu nos encontramos con la fcil objecin de que la filosofa, la ciencia de los griegos,
no es, con todo, algo privativo de los griegos, ni algo llegado al mundo slo con ellos.
Acaso no se refieren ellos mismos a los sabios egipcios, babilonios, etc., y no
aprendieron, efectivamente, mucho de stos? Poseemos hoy una multitud de trabajos
sobre las filosofas indias, chinas, etc., donde stas son situadas en un mismo plano
con la griega y tomadas meramente como configuraciones histricas diferentes dentro
de una misma idea cultural. Naturalmente, no falta algo que les es comn. Sin embargo,
no se debe dejar que la generalidad meramente morfolgica oculte las profundidades
intencionales7 ni ser ciego para las ms esenciales diferencias de principio.
Ante todo, ya la actitud de los filsofos de una y otra parte, la direccin de su inters
universal, es totalmente distinta. Cabe constatar tanto aqu como all un inters que
abarca el mundo, que conduce en ambas partes, por consiguiente tambin en las
filosofas india, china y similares, a conocimientos universales del mundo, operando
en todas partes a la manera de una vocacin vital y conduciendo, a travs de
comprensibles motivos, a la formacin de comunidades de profesin, en las cuales se
trasmiten o bien se van perfeccionando de generacin en generacin los resultados
generales. Pero slo entre los griegos hallamos un inters por la vida universal
(cosmolgico) en la forma esencialmente nueva de una actitud puramente terica, y,
como forma de comunidad, en la que aquel inters se traduce por razones internas,
tenemos la comunidad respectiva esencialmente nueva de los filsofos, de los cientficos
(de los matemticos, astrnomos, etc.). Son los hombres que, no aisladamente, sino los
unos con los otros y los unos para los otros, por tanto en trabajo comuntario
interpersonalmente ligado, aspiran a la theoria y nada ms que a la theoria, que desarrollan,
y cuyo crecimiento y perfeccionamiento constante, con la extensin del crculo de los
cooperantes y la sucesin de las generaciones de investigadores, es recogido finalmente
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
por la voluntad con el sentido de una tarea infinita y universalmente comn. La actitud
terica tiene su origen histrico entre los griegos.
Actitud, hablando en general, significa un estilo habitualmente fijo de la vida volitiva
encauzado hacia direcciones de la voluntad o de intereses previamente delineados, hacia
las finalidades, las creaciones culturales, cuyo estilo total est as determinado. Toda
vida transcurre en este estilo constante como forma normal. Modifica los contenidos
culturales concretos en una historicidad relativamente cerrada. La humanidad (o bien
una comunidad cerrada como nacin, tribu, etc.) siempre vive, dentro de su situacin
histrica, en alguna actitud. Su vida tiene siempre un estilo normal y una constante
historicidad o desarrollo en ese estilo.
La actitud terica se refiere, pues, en su novedad, a una actitud precedente, anteriormente
normal, y se caracteriza como un cambio de orientacin. En la consideracin universal
de la historicidad de la existencia humana en todas sus formas de comunidad y en sus
grados histricos, se muestra ahora que una cierta actitud es, por esencia, en s la
primera, o bien que un cierto estilo normal de existencia humana (hablando con
generalidad formal) seala una primera historicidad, dentro de la cual perdura formalmente
como invariable el estilo normal fctico correspondiente a cada situacin de la existencia
creadora de cultura, a todo ascender o descender o estancarse. Hablamos, en este
respecto, de la actitud natural, primitiva, de la actitud de la vida originariamente natural,
de la primera forma originariamente natural de culturas: superiores o inferiores? que
evolucionan libremente o que se estancan. Todas las otras actitudes son, por
consiguiente, referidas como modificaciones a esta natural. Dicho mas concretamente:
en una actitud natural de las agrupaciones humanas fcticas histricas deben surgir,
en un momento determinado del tiempo, a partir de una situacin interna y externa
concreta, motivos que conducen primeramente a una transformacin de los hombres y
los grupos particulares dentro de ellas.
Ahora bien, cmo caracterizar la actitud originaria por esencia, el modo fundamental
histrico de la existencia humana? Respondemos: los hombres viven, naturalmente, por
razones generativas, siempre en comunidades, en familias, tribus, naciones; stas, a su
vez, estructuradas interiormente ms rica o ms pobremente en asociaciones especiales.
Ahora bien, la vida natural se caracteriza como vivir ingenuo directamente orientado hacia
el mundo, un mundo que, como horizonte universal, se halla, en cierta manera, siempre
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
interes terico incipiente como aquel qaumazein es, evdentemente una variacin de la
curiosidad que tiene su estado originario en la vida natural, como irrupcin en la marcha
de la vida seria, como repercusin de los originariamente desarrollados intereses vitales
o como mirada en derredor juguetona, cuando han sido satisfechas las necesidades de
la vida directamente operantes, o transcurridas las horas de trabajo. La curiosidad (aqu
no como vicio habitual) es tambin una variacin, un inters que se ha desprendido de
los intereses vitales, que los ha abandonado.
Orientado as, el hombre contempla ante todo la diversidad d las naciones, las propias
y las ajenas, cada una con su mundo circundante p1~pI(), considerado con sus tradiciones,
sus dioses, demonios, potencias mticas, como el mundo absolutamente evidente y
real. Surge, en este sorprendente contraste, la diferencia entre la representacin del
mundo y el mundo real, y emerge la nueva pregunta por la verdad; por consiguiente no
por la verdad cotidiana, vinculada a la tradicin, sino por tina verdad unitaria, universalmente
vlida para todos los que no estn deslumbrados por la tradicin, una verdad en si. Es
propio, pues, de la actitud terica del filsofo la decisin constante y predeterminada de
consagrar toda su vida futura, en el sentido de una vida en lo universal, a la tarea de la
theora, de construir in nfntum conocimiento terico sobre conocimiento terico.
De este modo surge en personalidades aisladas, como Thales, etc., una nueva humanidad;
hombres que crean profesionalmente la vida filosfica, la filosofa como una nueva forma
cultural. Como se comprende, surge en seguida una nueva relacin de convivencia
comunitaria correspondiente. Estas formaciones ideales de la theora son revividas y
readoptadas de inmediato en el repensar y recrear. Conducen de inmediato a la labor
conjunta, a la colaboracin mutua a travs de la crtica. Tambin los que estn fuera, los
no filsofos, se vuelven atentos a esta inslita labor. Si a su vez la comprenden, se
convierten tambin ellos en filsofos, o bien, si estn demasiado absorbidos por su
profesin, se suman a los que aprenden. As la filosofa se propaga de doble manera,
como la comunidad profesional de los filsofos que va ensanchndose y como un
movimiento comunitario de la educacin que igualmente se va ensanchando. Mas aqu
se halla tambin el origen de la posterior y fatal escisin interior de la unidad del pueblo
entre gente cultivada e inculta. Pero evidentemente esta tendencia de propagacin no
tiene sus lmites en la nacin patria. A diferencia de todas las otras obras culturales, ella
no es un movimiento de intereses atado al suelo de la tradicin nacional. Tambin los
extranjeros se inician en el saber y vienen a tomar parte, en general, en la poderosa
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
transformacin cultural que irradia de la filosofa. Mas precisamente esto es lo que hay
que caracterizar mejor an.
La filosofa que se va propagando en las formas de la investigacin y de la accin
educativa, ejerce un doble efecto espiritual. Por un lado es lo ms esencial de la actitud
terica del hombre que filosofa, la peculiar universalidad de la postura crtica, la decisin
de no admitir sin cuestionar ninguna opinin aceptada, ninguna tradicin, sino de preguntar
en seguida, respecto de todo 10 tradicionalmente admitido en el universo, por su verdad
en s, por una idealidad. Pero esto no es solamente una nueva postura de conocimiento.
En virtud de la exigencia de someter la empirie entera a normas ideales, a las de la
verdad incondicional, aparece d inmediato un cambio de gran alcance en la praxis total
de la existencia humana, por tanto de toda la vida cultural; sta ya no debe regirse por la
ingenua empirie cotidiana y la tradicin, sino por la verdad objetiva. As la verdad ideal se
convierte en un valor absoluto que trae consigo, en el movimiento de la formacin cultural
y su constante repercusin en la educacin de los nios, una praxis universalmente
transformada. Si consideramos con ms detenimiento la ndole de esta transformacin,
comprenderemos inmediatamente lo que es inevitable: Si la idea general de la verdad en
s se convierte en la norma universal de todas las verdades relativas que aparecen en la
vida humana, de las verdades de situacin reales y supuestas, ello alcanza tambin a
todas las normas tradicionales, las del derecho, de la belleza, de la finalidad, de los
valores dominantes de personas, valores de caracteres personales, etc.
Surge, as, una humanidad peculiar y una profesin peculiar de vida correlativa con la
creacin de una nueva cultura. El conocimiento filosfico del mundo origina no slo estos
peculiares resultados, sino un comportamiento humano que repercute de inmediato en
todo el resto de la vida prctica, con todas sus exigencias y sus fines, los fines de la
tradicin histrica en los cuales uno se educa y que son las que a partir de all rigen. Se
forma una comunidad nueva y ferviente, podramos decir una comunidad de intereses
puramente idea les, entre los hombres que viven para la filosofa, unidos en la dedicacin
a las ideas que no slo son tiles para todos, sino que son idnticamente patrimonio de
todos. Necesariamente se configura un obrar comunitario de ndole particular, el del trabajar
los unos con los otros y los unos para los otros, de ejercer una crtica constructiva en
beneficio mutuo, de la que emerge, como bien comn, la pura e incondicional vigencia de
la verdad. A ello se agrega ahora la tendencia necesaria de la transmisin de este tipo de
inters mediante el hacer comprender aquello que all se quiere y se obtiene; una tendencia,
292
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
idealizacin general que procede de la filosofa, Dios, por as decirlo, se logifica e incluso
se convierte en portador del logos absoluto. Estoy inclinado a ver, por lo dems, lo lgico
ya en el hecho de que la religin se apoya teolgicamente en la evidencia de la fe, como
una manera peculiar y profundsima de la fundamentacin del verdadero ser. Los dioses
nacionales estn ah, en cambio, sin ser cuestionados, como hechos reales del mundo
circundante. Antes de la filosofa no se formulan preguntas gnoseolgico-criticas, ni
problemas de evidencia.
Ahora ya tenemos delineada en lo esencial, aunque algo esquemticamente, la motivacin
histrica que hace comprensible cmo, a partir de unos pocos hombres aislados en
Grecia, pudo desarrollarse una transformacin de la existencia humana y de toda su vida
cultural, primero en su propia nacin y en las vecinas ms prximas. Mas ahora tambin
se ve que pudo surgir, desde aqu, una supranacionalidad de ndole totalmente nueva.
Me refiero, naturalmente, a la estructura espiritual de Europa. Ahora ya no es una
yuxtaposicin de distintas naciones que slo influyen las unas sobre las otras por las
luchas que suscitan el comercio y el poder, sino que un nuevo espritu de libre crtica y
de normas encauzadas hacia tareas infinitas, provenientes de la filosofa y sus ciencias
especiales, gobierna a la humildad, creando ideales nuevos e infinitos. Los hay para los
hombres individuales dentro de sus naciones, y tambin para las mismas naciones. Al
fin existen tambin ideales infinitos para la sntesis cada vez mas vasta de las naciones,
en que cada una de ellas, por tender precisamente en el espritu de la infinitud a su propia
tarea ideal, brinda lo mejor de si a las naciones con ella unidas. En este brindar y recibir
se eleva la totalidad supranacional con toda su jerarqua de estructuras sociales, dominada
por el espritu de una tarea superabundante articulada en infinitud mltiple, y permaneciendo
sin embargo nica. En esta sociedad total, dirigida por el ideal, la propia filosofa conserva
su funcin conductora y su peculiar tarea infinita; la funcin de reflexin terica, libre y
universal, que abarca tambin todos los ideales y el ideal total: por tanto, el sistema de
todas las normas. La filosofa tiene que ejercer constantemente, en el seno de la humanidad
europea, su funcin como rectora sobre toda la humanidad.
II
Mas ahora debemos prestar atencin a los malentendidos y escrpulos seguramente
muy apremiantes que, segn mi opinin, derivan su fuerza sugestiva de los prejuicios de
moda y de sus fraseologas.
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
universal con todas las ciencias particulares constituye por cierto un aspecto parcial de
la cultura europea. Pero se halla en el sentido de toda mi exposicin que esta parte
desempea, por decirlo as, el papel de cerebro de cuyo funcionamiento normal depende
la verdadera salud espiritual de Europa. Lo humano de la humanidad superior o la razn
exige, pues, una filosofa autntica.
Mas es aqu donde reside ahora el peligro. Al decir filosofa, debemos tal vez distinguir
entre la filosofa como hecho histrico de una respectiva poca, y la filosofa como idea
de una tarea infinita. La filosofa en cada caso histricamente real es el intento en mayor
o menor medida logrado de realizar la idea conductora de la infinitud y, con ello, del
conjunto total de las verdades. Los ideales prcticos, intuidos como polos eternos, de
los cuales no puede apartarse uno en toda su vida sin arrepentimiento, sin tornarse infiel
a s mismo y, con eso, infeliz, no son, de ninguna manera, ya en la mera intuicin claros
y precisos, sino que se anticipan en una generalidad ambigua. Su determinacin slo
emerge en el obrar concreto y en el xito por lo menos relativo del proceder. Es entonces
cuando corren el constante peligro de ser traicionados por interpretaciones unilaterales
que satisfacen prematuramente; pero la sancin viene en forma de contradicciones
subsiguientes. De ah el contraste entre las grandes pretensiones de los sistemas
filosficos que, sin embargo, son incompatibles entre s. A lo cual se agrega la necesidad
peio tambin la peligrosidad de la especializacin.
As, por cierto, puede una racionalidad unilateral llegar a ser un mal. Esto puede tambin
expresarse as: pertenece a la esencia de la razn que los filsofos slo pueden comprender
y elaborar su tarea infinita primeramente en una absolutamente inevitable unilateralidad.
No hay en esto, en principio, ninguna absurdidad, ningn error; sino, como ya se ha
dicho, que el camino que para ellos es directo y necesario, slo les permite abarcar una
faz de la tarea, sin echar de ver; al principio, de la tarea infinita en su conjunto, la de
conocer tericamente la totalidad de lo que es, tiene an otras faces. Si la deficiencia se
anuncia en oscuridades y contradicciones, esto da motivo a un comienzo de reflexin
universal. Por consiguiente, el filsofo siempre debe tratar de aduearse del sentido
verdadero y pleno de la filosofa, de la totalidad de sus horizontes de infinitud. Ninguna
lnea de conocimiento, ninguna verdad particular debe ser absolutizada ni aislada. Slo
en esta conciencia suprema de s, que a su vez se convierte en una de las ramas de la
tarea infinita, puede la filosofa cumplir su funcin de afianzarse a si misma y, con ello,
a la autntica humanidad. Pero que esto sea as, pertenece tambin a la esfera del
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Es cierto que desde Kant poseemos una teora del conocimiento propia, y por otra parte
existe tina psicologa que quiere ser, con sus pretensiones a una exactitud cientficonatural, la ciencia fundamental general del espritu. Pero nuestra esperanza de una genuina
racionalidad, esto es, de un conocimiento genuino, es defraudada aqu como por doquier.
Los psiclogos ni se dan cuenta que tampoco ellos se ven a s mismos, en su planteo,
como hombres de ciencia creadores, ni ven su mundo circundante vital concreto. No
advierten que de antemano se presuponen a si mismos necesariamente como seres
humanos que viven en la comunidad de su mundo circundante y de su poca histrica,
incluida tambin su voluntad de alcanzar la verdad en s, vlida para todo el mundo. En
razn de su objetivismo, la psicologa no puede de ninguna manera convertir en tema de
reflexin, con su sentido peculiar y esencial, el alma, esto es, el yo que obra y padece.
Ella podr objetivar y tratar inductivamente la vivencia valorante, la vivencia volitiva,
repartidas en la vida corporal, pero ser capaz de hacer lo propio con respecto de los
fines, los valores, las normas?; puede ella convertir en tema de reflexin la razn misma,
digamos como disposicin? Se pasa completamente por alto que el objetivismo, en su
carcter de creacin autntica del investigador en bsqueda de normas verdaderas,
presupone ya estas normas, que este objetivismo, por tanto, no quiere ser derivado de
hechos, porque los hechos ya son pensados ah como verdades y no como ficciones.
Por cierto que se advierten luego las dificultades aqu presentes; as comienza la polmica
en torno al psicologismo Pero con el rechazo de una fundamentacin psicolgica de las
normas, sobre todo de las normas que presiden la verdad en s, no se ha ganado nada.
Cada vez se hace ms palpable, en general, la necesidad de reformar toda la psicologa
moderna, pero todava no se comprende que ella ha fracasado por su objetivismo, que
ella no llega, en absoluto, a la peculiar esencia del espritu, que es un contrasentido su
aislamiento del alma concebida objetivamente, y su interpretacin psicofsica del ser-encomunidad. Es cierto que el trabajo de la psicologa moderna no ha sido intil; ha elaborado
muchas reglas empricas que poseen tambin un valor prctico. Pero ella tiene tan poco
de autntica psicologa como la estadstica moral, con sus conocimientos no menos
valiosos, tiene de ciencia moral.
Mas por todas partes se anuncia en nuestro tiempo la candente necesidad de una
comprensin del espritu, y se ha hecho casi insoportable la confusin que afecta las
relaciones de mtodo y d contenido entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del
espritu. Dilthey, uno de los ms grandes hombres de la ciencia del espritu, ha dedicado
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
Lectura complementaria N 2
CONOCIMIENTO E INTERS
(Traduccin de Guillermo Hoyos V.)
Tomada de: Ideas y valores (42-45) 73-75; pgs. 61-76.
I
En el semestre de verano de 1802 dicta Schelling sus clases sobre el Mtodo de los
estudios acadmicos. All renueva enfticamente, en el lenguaje del idealismo alemn,
el concepto de teora que ha determinado la tradicin filosfica desde sus comienzos.
El temor a la especulacin, el afn no fundamentado de pasar inmediatamente de lo
terico a lo meramente prctico, causa necesariamente en el obrar la misma superficialidad
que en el saber. El estudio de una filosofa estrictamente terica es lo que ms
inmediatamente nos familiariza con las idea:, y slo las ideas pueden dar relevancia y
significado tico a La accin1. Una verdadera orientacin para el obrar slo puede ser
dada por un conocimiento que se haya liberado de los meros intereses y se haya dirigido
a las ideas, es decir, por un conocimiento que haya adoptado una actitud terica.
La palabra teora tiene origenes religiosos: Theoros se llama el representante que
enviaban las ciudades griegas a los festivales pblicos 2. En la Theoria, es decir,
contemplando, se abre l s suceso sacral. En el vocabulario filosfico se trastada la
Theoria a la visin del Kosmos. Como contemplacin del kosmos, presupone ya la
teora le delimitancin entre ser y tiempo, delimitacin que con el fragmento de Parmnides,
fundamenta La ontologa y que vuelve a aparecer en el Timaios de Platn: esta delimitacin
Bruno Snell, Theorie und Praxis, in: Die Entetdeckung des Geistes, Hamburg 1955, S. 401 ff.; Georg Picht, Der Sinn
der Unterscheidung von Theorie und Praxis in der griechischen Philosophie, in: Evangelische Ethik, 8, Jg. 1964, S.
321 ff
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Teora tradicional y teora crtica, en: M. Horkheimer, Teora Crtica, Buenos Aires 1974. pgs. 223 ss.
Mi clase inaugural en la Universidad de Frankfurt el 28-6-65 se bas en texto. Las referencias bibliogrficas se reducen
nicamente a las ms importantes.
Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Ges. Werke, Bd. VI, Den Haag
1954
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
Pero ya el trmino libertad valorativa nos recuerda que los postulados que se unan a
esa actitud, tienen relacin con la teora en sentido no clsico.
El separar los valores de los hechos significa contraponer un deber ser abstracto a un
puro ser. Estos, el deber ser y el ser, son el producto moninalstico de la separacin
lograda por una crtica de siglos a aquel concepto enftico de ser, al cual se refera antes
exclusivamente la teora. Ya el nombre de valores, acreditado filosficamente por el
neokantianismo, frente a los cuales la ciencia tendra que conservar su neutralidad,
niega el nexo de la teora, con ellos, nexo pretendido antes por la teora misma.
Por tanto, aunque las ciencias positivas comparten con la tradicin de la filosofa el
concepto de teora, destruyen su pretensin tradicional. Torna dos momentos de la tradicin
filosfica: primero, el sentido metdico de la actitud terica; segundo, el presupuesto
ontolgico de una estructura del mundo independiente del sujeto cognoscente. Pero por
otro lado, se pierde la ligazn fundamental, vlida desde Platn hasta Husserl, entre
theoria y kosmo; entre mimesis. y bios theoretikos. Lo que antes constitua la incidencia
prctica de la teora, se sacrifica ahora a las prescripciones metodolgicas. La concepcin
de teora como un proceso de formacin se ha vuelto apcrifa. Aquella semejanza mimtica
del alma en una pretendida contemplacin de las proporciones del mundo, haba hecho
del conocimiento terico un mero servicio de interiorizacin de normas, alienndolo as
de su funcin autntica y legtima. Esto es lo que pensamos hoy de la teora tradicional.
III
De hecho las ciencias tuvieron que renunciar a la incidencia vital especfica, que Husserl
pretende restablecer mediante la renovacin de la teora pura. Voy a reconstruir la crtica
de Husserl en tres pasos. La crtica se orienta primero contra el objetivismo de las
ciencias. A stas se les presenta el inundo objetivamente como universo de hechos,
cuya concatenacin legal puede ser captada descriptivamente. Pero la verdad es que el
saber sobre el mundo de los hechos, aparentemente objetivo, se funda trascendentalmente
en un mundo precientfico. Los posibles objetos del anlisis cientfico se constituyen en
las evidencias primarias del mundo de la vida cotidiana. En este nivel devela la
fenomenologa las realizaciones de una subjetividad constituyente de sentido.
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
En segundo lugar quisiera Husserl mostrar que esta subjetividad operante desaparece
bajo el manto de una ingenuidad objetivista, ya que las ciencias no se han desligado
radicalmente de los intereses de la cotidianeidad. Slo la fenomenologa rompe con la
actitud ingenua en bsqueda de una actitud estrictamente contemplativa y desliga
definitivamente el conocimiento de los intereses.
Finalmente iguala Husserl la autorreflexin trascendental, a la que 1 llama descripcin
fenomenolgica, con la pura teora, con la teora en sentido tradicional. El filsofo debe
la actitud terica a una especie de conversin que lo libere de la red de sus intereses
vitales. En este sentido la teora es no-prctica. Pero esto no la desvincula de la vida
prctica. Precisamente la neutralidad consecuente de la teora genera, segn el concepto
tradicional, una formacin orientadora para la accin. La actitud terica, una vez practicada
correctamente, se puede mediar de nuevo con la actitud prctica: Esto sucede en forma
de una praxis totalmente novedosa (...) que est encaminada a orientar a la humanicidad,
mediante la razn cientfica universal, hacia normas de verdad de toda clase, a
transformarla desde sus fundamentos en una nueva clase de hombres, capacitados para
una autorresponsabilidad absoluta con base en discernimientos absolutamente tericos.
Quien se haga presente la situacin de hace 30 aos, el panorama de la barbarie en
apogeo, tendr que respetar la apelacin de Husserl y lo que promete la fuerza teraputica
de la descripcin fenomenolgica; pero esta fuerza no puede llegar a ser fundamentada. La
fenomenologa capta, de todos modos, normas segn las cuales la conciencia opera
necesariamente; describe, en sentido kantiano, leyes de la razn pura, pero no normas de
legislacin general de una razn prctica, segn las cuales se pudiera regir una voluntad
libre Pero por qu cree Husserl sin embargo, que puede pretender una eficacia prctica de
la fenomenologa corno teora pura? El es vctima de un error, porque no percibe el nexo
entre el positivismo, al cual critica con toda razn y un tipo de ontologa de la cual toma
inconscientemente el concepto tradicional de teora. Con todo derecho critica Husserl la
apariencia objetivista, que hace reflejar en las ciencias una especie de en si de los
hechos legalmente estructurados, apariencia que encubre la constitucin de estos hechos,
y por ello no deja afluir a la conciencia la concatenacin del conocimiento con los intereses
del mundo de la vida cotidiana. Puesto que la fenomenologa hace consciente este nexo,
ella misma parece estar libre de tales intereses; el calificativo de teora pura, que reclama
sin derecho las ciencias, le corresponde a ella plenamente. Husserl pretende vincular la
garanta de eficacia prctica a este aspecto de la liberacin del conocimiento de los intereses.
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
ser se hubiera podido develar como apariencia objetivista, no se hubiera podido conformar,
gracias a ella, la identidad del yo. El que se rechazara el inters pertenencia al inters
mismo por la identidad del yo.
Si esta es la situacin, entonces se han introducido camufladamente los dos momentos
ms eficaces de la tradicin griega, la actitud terica y el postulado ontolgico de un
mundo estructurado, en el contexto que esta misma tradicin niega: en el contexto de
conocimiento e inters. Por eso volvemos de nuevo a la crtica de Husserl al positivismo
de las ciencias. Pero ahora el motivo se vuelve contra Husserl mismo. En las ciencias
se descubre un nexo no reconocido de conocimiento e inters no porque las ciencias se
hayan separado del concepto clsico de teora, sino porque no se han podido liberar
completamente de l. La sospecha de objetivismo se da por la apariencia ontol6gica de
la teora pura, apariencia que todava comparten engaosamente las ciencias con la
tradicin filosfica, inclusive despus de que se han perdido sus elementos formativos.
Con Husserl denominamos como objetivista una actitud que refiere ingenuamente sus
proposiciones tericas a datos. Esta actitud confunde las relaciones entre magnitudes
empricas, que se expresan en las proposiciones tericas, con un ser-en-s; al mismo
tiempo elimina el contexto trascendental en el cual solamente es posible que se constituya
el sentido de tales proposiciones. Pero en cuanto las proposiciones tericas se entiendan
como relativas al sistema referencial que se ha establecido con anterioridad a su
elaboracin, cae su apariencia objetivista y se gana la perspectiva de un inters
determinante de su pretensin de conocimiento.
Para tres categoras de procesos investigativos se puede sealar un nexo especfico de
sus reglas metdica-lgicas con intereses determinantes de su pretensin cognoscitiva.
Esta es la tarea especfica de una teora crtica de las ciencias, que a su vez pretende
evitar los sofismas del positivismo 7. En el estatuto mismo de las ciencias empricoanaliticas est implicado un inters tcnico; en el de las ciencias histrico-hermenuticas
un inters prctico y en el de las ciencias crticas aquel inters emancipatorio, que,
como lo vimos, determinaba tambin las teoras tradicionales, as aquellas no fueran
conscientes de tal inters. Ahora quisiera aclarar esta tesis con algunos ejemplos.
Este es el camino sealado por la investigacin de K.O. Apel, Die Entfaltung der sprachanalytischen Philosophie und
das problem der Geisteswissenschaften, in: Philosophisches Jahrbuch, 72. Jg., Mnchen 1965, S. 239 ff.
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
V
En las ciencias enipirico-analticas el sistema referencial, que prejuzga de antemano el
sentido de posibles proposiciones de tipo experimental, determina reglas, tanto para la
elaboracin de teoras como para su control crtico8. A las teoras se adaptan conjuntos
hipottico-deductivos de proposiciones que permiten la deduccin de hiptesis legales
con contenido emprico. Estas pueden ser interpretadas como afirmaciones sobre la
covarianza de magnitudes observables, que permiten con base en condiciones iniciales
dadas establecer pronsticos. Por tanto un saber emprico-analtico es un saber que
hace posible pronosticar. Naturalmente el sentido de tales pronsticos, es decir, su
aplicabilidad tcnica, slo se da a partir de las reglas, segn las cuales se aplican las
teoras a la realidad.
En la observacin controlada, que con frecuencia tiene forma de experimento, producimos
condiciones iniciales y medimos el xito de los procesos que se provocan a partir de
ellas. El empirismo quisiera defender la apariencia objetivista, que se manifiesta en las
observaciones articuladas en los enunciados de base: en ellos debe darse algo
inmediatamente evidente y cierto sin participacin alguna de la subjetividad. Pero en
verdad los enunciados de base no son reflejos de hechos en s, sino que por el contrario,
expresan xitos o fracasos de nuestras operaciones. Podemos decir que los hechos y
las relaciones entre ellos, pueden ser captados descriptivamente; pero este modo de
hablar no puede ocultar que los hechos experimentales relevantes, slo se constituyen
como tales, gracias a una organizacin anterior de nuestra experiencia en el contexto
funcional de un obrar instrumental.
Ambos momentos tomados en conjunto, es decir, la construccin lgica de sistemas de
proposiciones confiables y el tipo de condiciones de control, indican la siguiente
interpretacin: que las teoras de tipo cientfico-experimental aclaran la realidad desde
un inters determinante, inters por posible seguridad informativa y por ampliacin de un
obrar controlado por resultados exitosos. Este es un inters que determina el conocimiento
sobre la disponibilidad tcnica de procesos objetivados.
Cfr. Popper, La lgica de la Investigacin cientfica, Madrid 1962; y mi artculo: Teora analtica de la ciencia y la
dialctica, en: Adorno y otros, La disputa del positivismo en la sociologa alemana, Barcelona 1972, pgs. 147 ss.
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Aqu me adhiero a las investigacionees de H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen 1965, Teil II.
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VI
En el concepto de inters determinante y orientador del conocimiento estn tomados ya
los dos momentos, cuya relacin hay que aclarar; stos son conocimiento e inters. Por
la experiencia cotidiana sabemos que las ideas, con ms frecuencia de lo que se cree,
sirven para dar motivos justificadores y legitimadores a nuestras acciones en lugar de
los autnticos motivos. Lo que a este nivel se suele llamar racionalizacin lo llamamos
ideologa en la dimensin del obrar colectivo. En ambos casos se falsean el contenido
manifiesto de proposiciones por la unin no consciente de una conciencia aparentemente
autnoma a intereses determinados. Con razn se orienta por tanto la disciplina del
pensar acadmico a desconectar tales intereses. En todas las ciencias se han elaborado
rutinas que controlan a la subjetividad frente a la simple opinin; y contra el influjo
incontrolado de intereses ms consistentes y profundos, intereses inherentes no tanto a
los individuos cuanto a la situacin objetiva de los grupos sociales, contra este tipo de
intereses ha surgido inclusive una nueva disciplina, la sociologa del conocimiento. Pero
eso slo es un aspecto del problema. Porque esta ciencia por otro lado tiene que conquistar
primero la objetividad de sus proposiciones en lucha contra la presin y la seduccin de
intereses particulares, que la engaan con respecto a los intereses fundamentales, a los
cuales no slo debe su empuje, sino mas an, las condiciones mismas de posible
objetividad en su crtica.
La actitud dirigida hacia la disponibilidad tcnica, la comprensin prctica en la historia y
la emancipacin con respecto a las fuerzas naturales primitivas, fija ya los puntos de
vista especficos, bajo los cuales puede ser captada la realidad como tal. En cuanto
nosotros nos hacemos conscientes de la insuperabilidad de estos lmites trascendentales
de toda posible interpretacin del mundo, ya ha ganado, a travs nuestro, un momento
de la naturaleza su autonoma en la naturaleza misma. Si es posible que el conocimiento
burle alguna ver su inters innato, entonces slo en el sentido en que comprende que la
mediacin entre sujeto y objeto, que la conciencia filosfica cuenta exclusivamente como
logro de su sntesis, es una mediacin establecida desde un principio por los intereses.
En la reflexin el espritu puede interiorizarse esta base natural Su fuerza llega a alcanzar
hasta la lgica de la investigacin.
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VII
Las ciencias han conservado una cosa de la filosofa: la apariencia de teora pura. Esta
apariencia no determina su praxis experimental, sino solamente su estatuto terico. En
cuanto este estatuto influye en su praxis tiene inclusive un buen sentido la apariencia de
teora pura. Las ciencias se gloran de utilizar sus mtodos sin dejarse confundir por una
reflexin sobre los intereses que orientan y determinan el conocimiento. En cuanto las
ciencias metodolgicamente ignoran lo que hacen, tanto estn ms ciertas de su disciplina
misma, es decir, estn ms ciertas y seguras del avance metdico al interior de un
marco terico no problematizado. La conciencia falsa tiene en este sentido una funcin
protectora. Al nivel de la autorreflexin faltan a las ciencias los medios de afrontar los
riesgos que se siguen de un descubrimiento del nexo necesario entre conocimiento e
inters. El fascismo logr producir una fsica nacionalista y el estalinismo pudo producir
una gentica marxista-sovitica. ciertamente ms digna de ser tomada en serio,
nicamente porque les faltaba la apariencia de objetivismo; ste hubiera podido inmunizar
la ciencia contra los encantos peligrosos de una reflexin mal orientada.
Pero la alabanza del objetivismo tiene que tener sus lmites; all fue donde intervino con
toda razn Husserl con su crtica, aunque no con los medios correctos. En cuanto la
apariencia objetivista se convierte en cosmovisin afirmativa, se invierte la miseria del
inconsciente metodolgico en la virtud ambivalente de una confesin de fe cientifista. El
objetivismo no impide a las ciencias, como crea Husserl, intervenir en la prctica de la
cotidianeidad. En la cotidianeidad estn de una u otra forma integradas las ciencias.
Pero no por ello desarrollan una eficacia prctica en el sentido de una racionalidad
progresiva en el obrar.
El estatuto terico positivista de las ciencias nomolgicas favorece ms bien, mediante
la tecnificacin, aquello que pretende reemplazar un obrar crtico y consciente. Este tipo
de ciencias manejan la evaluacin de las informaciones dadas por las ciencias
experimentales, bajo el punto de vista ilusorio, de que el dominio prctico de la historia
puede ser reducido a disponibilidad tcnica de procesos objetivados. No menos rico en
consecuencia, fatal es el objetivismo en las ciencias hermenuticas. Este tipo de
positivismo protege un saber estril contra la apropiacin reflexiva de las tradiciones
vigentes y encierra en consecuencia la historia en el museo. Guiadas por la actitud
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
objetivista de una teora que construye datos, se complementan mutuamente las ciencias
nomolgicas y las hermenuticas en vistas a sus consecuencias prcticas. Mientras
estas ltimas desplazan el contexto tradicional como no determinante, interpretan aquellas,
desde el fundamento puro y limpio que ha dejado la historia reprimida, la prctica cotidiana
exclusivamente desde el crculo funcional del obrar instrumental. La dimensin en la
cual tendran que entenderse racionalmente los hombres sobre los objetivos y fines de
su accin, queda de esta manera relegada a una mera decisin entre rdenes de valores
cosificados o fe en fuerzas invisibles e incontrolabes13 Si una reflexin filosfica, que al
estilo de la tradicin quiere comportarse objetivsticamente frente a la historia, se apodera
de esta dimensin abandonada por toda posibilidad de crtica, entonces viene el triunfo
del positivismo en el ms alto nivel, como sucedi ya una vez en Comte. Esto sucede
cuando la crtica niega acrticamente su propio nexo con el inters de conocimiento
emancipatorio, en favor de la teora pura. Una crtica vacilante de este tipo proyecta el
proceso todava por resolver del desarrollo del gnero humano sobre la dimensin de una
filosofa de la historia, que pretende dar dogmticamente normas de comportamiento.
Una filosofa de la historia enceguecida slo es la contraparte del decisionisnio ciego. La
politiqueria organizada burocrticamente es la que mejor se entiende con la neutralidad
valorativa de una contemplacin objetiva mal entendida.
Contra estas consecuencias prcticas de una conciencia unilateralmente cientifista del
positivismo14 puede intervenir una crtica, que destruya la apariencia objetivista. Pero
ciertamente que el objetivismo no se rompe por la fuerza de una teora renovada, como
todava soaba Husserl, sino solamente por la develacin de aquello que l mismo oculta:
es decir, la develacin del nexo determinante entre conocimiento e inters. La filosofa
permanece fiel a su gran tradicin en cuanto reniega de ella.
13
Cfr. mi artculo: Dogmatismo, razn y desicin, en: Teora y praxis, Buenos Aires 1966, pgs. 127 ss
14
H. Marcuse ha analizado en su libro "El hombre unidimensional" los peligros de una reduccin de la razn aracionalidad
tcnica y de una reduccin de la sociedad a la dimensin de la disponibilidad tcnica. En otro concepto de Helmut
Schelsky el mismo diagnstico: "Con civilizacin cientfica que el hombre mismo planifica y crea, se presenta un nuevo
peligro een el mundo: el peligro de que el hombre se entienda slo con respecto a acciones exteriores eencaminadas
a cambiar su mundo, determinando y manejando a los otros y as mismo en esta dimensin objetivada del obrar
instrumental. Esta nueva autoalineacin del hombre, que puede llegar a robarle su propia identidad y la de los otros...
es el peligro de que el creador se pierda a s mismo en su obra y en el constructor y en su construccin. El hombre teme
ciertamente trascender totalmente la objetividad del mismo ha producido y el ser quee l ha construido; por eso trabaja
incansablemente een el desarrollo de autoobjetivacin cientfica" (H. Schelsky, Einsamkeit und Freiheit, Hamburg
1963, S. 299).
(El original alemn de este texto se titula: Erkenntnis und Interesse, en: Jrgen Habermas, Technik Und Wissenschaft
als "Ideologie", Frankfurt 1968, pgs. 146 - 168)
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
La comprensin de que la verdad de las proposiciones tiene que ver en ltima instancia
con la intencin de una vida autntico, es una comprensin que hoy slo puede conservarse
sobre los escombros de la ontologa. Ciertamente que esta filosofa permanece como
una especialidad al lado de las ciencias y desterrada de la opinin pblica, mientras la
herencia de la tradicin, esa herencia que la filosofa ya abandon, sigue viviendo al
interior del estatuto terico de los ciencias humanas.
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
Lectura complementaria N 3
LA ESPERANZA DE LA RAZN
Jean Ladrire
Tomada de: Studium Filosofa y teologa. (3) 98;
trad. Ana Teresa Martnez, o.p.; pgs. 5-28.
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
En los diferentes contextos de uso a los que nos hemos referido, la esperanza es una
actitud que se relaciona con lo que hay de incierto en el futuro. Pero es necesario
precisar que se trata cada vez de un futuro relativamente circunscripto y parcialmente
ya predeterminado, que la incertidumbre no es entonces total. Tendra algn sentido
hablar de esperanza en relacin a un futuro tan lejano que no tuviera prcticamente
ninguna conexin con el presente y fuera por ello totalmente imprevisible? Por ejemplo
tendra algn sentido decir: espero que durante un milln de aos disfrutemos an
de un clima templado?. Curiosamente. si se puede. decir algo acerca de un futuro
muy lejano, es sobre la base de predicciones de carcter cientfico, a propsito de las
cuales la esperanza no tiene nada que hacer. En la medida en que no controlamos
todos los parmetros, las previsiones son solamente conjetrales. En el mejor de los
casos, proponen un cierto nmero de escenarios posibles. Como no sabemos cul de
esos escenarios se producir efectivamente, podemos decir con sentido: espero que
ser uno en que el clima permanezca templado, pero una proposicin de este tipo se
apoya sobre predicciones que estn construidas sobre la base de un saber actual, de
manera que establecen un lazo entre la situacin presente del locutor y el futuro que
ste evoca.
De modo general, no podemos emplear con sentido el operador proposicional Yo
espero sino en contextos en que estamos de una cierta manera implicados en la
situacin descrita por la proposicin que sigue a este operador. No puedo estar
implicado en una situacin si no tengo con ella una conexin que la hace contribuir,
en tanto que por venir, a afectar mi vida en su presente. Yo estoy implicado en una
situacin futura, no, propiamente hablando. por la situacin considerada en s misma,
sino por la repercusin esperada de esta situacin en mi presente. por la manera
segn la cual, desde mi punto de vista actual, ella va a marcar este presente. de
modo positivo o negativo. La esperanza implica una cierta forma de eleccin: en ese
futuro incierto en que se perfilan diversos posibles, elijo el acontecimiento del que,
desde aqu donde estoy, puedo conjeturar que repercutir de manera favorable sobre
el curso de mi existencia. Entonces, esta conjetura se inscribe en el presente de la
esperanza, contribuye a dar al ahora su coloracin singular y a codeterminar su
campo de posibilidades.
Pero ocurre que este trmino esperanza ha sido utilizado en el lenguaje religioso, ms
precisamente en el lenguaje religioso cristiano, en cuyo contexto tiene una funcin
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
fundamental. De modo general, designa9 en este contexto, una actitud del alma que est
eh relacin estrecha con la idea de salvacin. Se espera una salvacin y esta espera es,
de algn modo, una espera sostenida por un compromiso radical, en el cual se juega el
destino de una existencia. Es este compromiso en relacin a la salvacin lo que viene a
expresar aqu el trmino esperanza. La esperanza cristiana, ms especficamente, es
esencialmente relativa a una perspectiva escatolgica. Es, muy exactamente, la espera
de los bienes escatolgicos1. Estos bienes son descritos por medio de diferentes
expresiones1 que nos permiten aprehender su significacin a travs de lo que se podra
llamar su intersignificancia2. As, en las Epstolas de San Pablo se encuentran, asociadas
a la esperanza, las expresiones gloria de Dios (Nosotros nos gloriamos en la
esperanza de la gloria de Dios3, vida eterna (con la esperanza de vida eterna,
prometida desde toda la eternidad por Dios que no miente4), herencia de los santos
(el Espritu de sabidura y de revelacin, don de Dios) iluminando los ojos de vuestro
corazn para que conozcis cul es la esperanza a la que habis sido llamados por l;
cul la riqueza de la gloria otorgada por l en herencia a los santos5). En la enseanza
de San Pablo, esta perspectiva escatolgica engloba la creacin toda entera, segn el
clebre texto de la Epstola a los Romanos, que recordaremos aqu en su totalidad
Pues la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de
Dios. La creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontneamente, sino por
aquel que la someti, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin
para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin
entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no slo ella; tambin nosotros
que poseemos las primicias del Espritu. nosotros mismos gemimos en nuestro interior
anhelando el rescate de nuestro cuerpo. Porque nuestra salvacin es en esperanza; y
una esperanza que se ve, no es esperanza, pues cmo es posible esperar una cosa
que se ve? Pero esperar lo que no vemos, es aguardar con paciencia6.
Esta esperanza est fundada directamente en Dios. en su amor. su llamado, su poder,
su veracidad, su fidelidad. Si somos infieles, l permanece fiel, pues no puede negarse
1
2
4
5
6
La Biblia de Jerusaln, Nueva Edicin, Pars, Cerf, 1973. p. 1631, nota d (para la Epstola a los Romanos. 5.2).
La palabra que emplea Ladrire es intersignifiance, neologismo que optamos por traducir literalmente. (nota del
traductor).
Romanos 5.2. Ladrire cita los textos bblicos de la mencionada edicin de la Biblia de Jerusaln.
Nosotros seguiremos la traduccin de la edicin espaola de Descle de Brouwer, 1975.
Tit 1.2.
Ef 1, 18.
Rom 8, 19-25.
325
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
a s mismo escribe San Pablo7. Y ella procede del Espritu Santo, que es el don
escatolgico por excelencia, posedo ya parcialmente, como lo recuerda el comentario
de la Biblia de Jerusaln a la Epstola a los Romanos8. Y la esperanza no falla, leemos
en esta epstola, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el
Espritu Santo que nos ha sido dado9.
La esperanza se refiere a bienes por venir. Pero que son de una cierta manera ya presentes.
El Reino esperado est entre nosotros, el Espritu Santo nos ha sido ya enviado, la
salvacin ya nos ha sido otorgada. Slo que lo que est presente de este modo no es
directamente visible, el tiempo del cumplimiento de las promesas ha llegado, pero este
cumplimiento no es perceptible Sino a travs de los signos que nos han sido dados. Y
para leer la significacin autntica de estos signos se necesitan los ojos de la fe, que
nos hacen ver, aunque slo en enigmas. Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces
veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como
soy conocido. nos dice San Pablo10.
Entre este sentido escatolgico de la esperanza y la modesta esperanza de la vida
cotidiana hay un abismo, que segn la Escritura slo el don del Espritu puede hacemos
franquear. Pero no es por azar que la Escritura ha retomado el trmino esperanza para
evocar la espera escatolgica. El funcionamiento semntico de este trmino se presta a
una transposicin analgica que autoriza el uso que han hecho de l los autores del
Nuevo Testamento. Lo que sostiene esta transposicin, es la estructura de la experiencia
a la cual nos enva el trmino esperanza. Ya en el uso ms profano y vanal, se evoca
una postura del alma que le hace anticipar un estado de cosas por venir, y por el cual ella
elige aqul de entre los diferentes posibles que considera el ms favorable. y pone su
confianza en otro, ya sea la naturaleza o el destino, del que depende lo que ocurrir, para
que l haga acontecer precisamente el posible elegido. Pero para que sobre esta estructura
pueda constituirse el concepto propiamente escriturario de esperanza, se necesita lo
que se podra llamar la apertura de un campo escatolgico, que es distinto del campo de
anticipacin en el que funcionan las formas familiares de nuestras esperanzas de todos
los das.
7
8
9
10
326
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
intenta decirse la comprehensin segn la razn, y por las obras de la razn prctica, a
saber las instituciones en las cuales la razn trata de proyectarse.
Este dominio de la racionalidad est animado por una dialctica interna: el funcionamiento
de las objetividades constituidas hace aparecer ciertos bloqueos. que parecen limitarle
momentneamente las posibilidades operatorias. La reactivacin de este funcionamiento
requiere nuevas iniciativas, que deben venir de la razn como poder -lo que se podra
llamar en este contexto razn subjetiva, para distinguirla de la razn objetivada- y estas
iniciativas se traducen en una extensin de las posibilidades operatorias y en la
construccin de nuevas objetividades, que a su vez harn aparecer nuevos bloqueos, y
as sucesivamente. El procedimiento de extensin de un campo operatorio en matemticas
constituye un ejemplo particularmente esclarecedor de esta dialctica. As, la investigacin
de las soluciones racionales de las ecuaciones algebraicas conduce a bloqueos, desde
el momento que, por ejemplo. nos vemos conducidos a aplicar la operacin raz cuadrada
de a una expresin negativa. Este gnero de bloqueo ha podido ser superado gracias a
la introduccin de los llamados nmeros complejos, que se pueden construir
sistemticamente a partir de la posicin de una entidad nueva, la unidad llamada imaginaria,
nombrada i, que se define como el nmero cuyo cuadrado es -1. Se introducen entonces
los nmeros complejos como expresiones del tipo a+bi, donde a y b son nmeros
racionales, y se introducen reglas que permiten practicar operaciones algebraicas
fundamentales sobre estos nmeros. Se obtiene as una generalizacin de la nocin de
nmero y una extensin del dominio sobre el que pueden actuar las operaciones
algebraicas. Este procedimiento puede continuarse mediante la creacin de extensiones
cada vez ms vastas.
El momento crucial, en esta dialctica, es el de la iniciativa, en tanto que implica la
invencin de nuevas posibilidades operatorias, de nuevos mtodos y de nuevos conceptos.
Por qu no aceptar simplemente los bloqueos, como hechos de naturaleza, que no se
pueden eludir? Y cmo dar cuenta de lo que hay de creativo en la invencin? El caso de
las extensiones operatorias es ejemplar. En la operacin hay dos aspectos: el operador
explcito y la intencin operatoria. Ahora bien la intencin desborda las posibilidades del
operador. Este excedente que comporta la intencin se traduce en el recurso a un criterio
de uniformizacin: se trata de hacer posible la operacin en todos los casos, aun all
donde hay bloqueo. Es en vistas de satisfacer este criterio que interviene la invencin.
sta se apoya sobre el dominio efectivamente disponible. De este modo, en el caso
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
se inscribe en el proyecto general de la razn terica. Existe de este modo para cada
operacin, un ajuste de horizontes en favor del cual las virtualidades contenidas en un
campo operatorio dado aparecen en perspectivas cada vez ms vastas. El trabajo de la
razn est atravesado, en definitiva, por una intencin fundamental que lo refiere a un
horizonte englobante que da significacin a toda la empresa de instauracin de la
racionalidad.
Este horizonte ha sido caracterizado tradicionalmente por medio de ideas trascendentales
de lo verdadero y del bien, que evocan a su vez ciertos principios reguladores, en relacin
a los cuales se define el doble deber de la razn, en su uso terico y en su uso prctico,
y ciertos estados de cosas a instaurar. De este modo, su estatuto es ambiguo, pero lo es
significativamente. Por un lado, se trata de una norma, en relacin a la cual debe juzgarse
la calidad de una obra o de una institucin. Por el otro, se trata de una realidad de algn
modo sustancial: la verdad, revelndose en s misma en el estatuto de efectividad que
se muestra ya en las obras en las cuales se mediatiza, y del mismo modo el bien,
revelndose en s mismo. en el estatuto de efectividad que se muestra ya en las
instituciones en las cuales se mediatiza, como mundo moral segn la expresin kantiana.
Ni lo verdadero ni el bien son sin embargo dados en persona: son solamente objeto de
una intencin, como constituyendo un horizonte. No sabemos de modo preciso lo que
implican en definitiva las exigencias que ellos comportan. No podemos tener saber
relativamente preciso sino de lo que se muestra efectivamente. Pero en su relacin al
horizonte la intencin de la razn sobrepasa lo que se muestra efectivamente. Ella es
efectivamente revelante pero solamente en tanto que intencin. Se podra citar aqu el
texto que figura al comienzo de la primera seccin del Canon de la razn pura:
Por inclinacin de su naturaleza, la razn es impulsada a ir ms all del uso emprico,
a arriesgarse ms all de los ltimos confines de todo conocimiento en un uso puro y
mediante meras ideas, y no halla sosiego hasta que, despus de haber completado su
ciclo, se encuentra en un todo sistemtico absoluto 11 ~.
11.
La versin francesa. trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, editada por Puf, 1944, p. 593, que utiliza Ladrire dice: La
raison est pousse par un penchant de sa nature sortir de exprience, pour snlacer. dans un usage pur ei alde
de simples des, jusquaux extrEmes limites de toute connaissance. et a ne trauver de repos que dans lachvement
de son cerde dans un tout sytmatique subsistant par lui-mme. Nosotros empleamos la traduccin de Jos de Perojo
y Jos Rovira Armengol, ed.Orbis.
1984. p.483.
331
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
De este modo, por un lado el horizonte de la razn est presente como cualidad, visible
en las obras y las instituciones, por el otro, est presente como sobrepasando toda
realizacin y nicamente siempre como por venir. Pero an en tanto que est solamente
por venir, de todos modos, es por mediacin de las objetividades en las que se refracta,
que ese horizonte se anuncia. En relacin a estas mediaciones es una suerte de pleroma,
un acabamiento, un cumplimiento de lo que no era, en la efectividad, sino esbozo,
prefiguracin, signo, premisa, lejano comienzo. En tanto que tal, tiene el estatuto de un
trmino, que no es simplemente un momento que viene a continuacin de todos los
otros, sino un momento que es el sentido o la verdad de todos los otros. Y se lo podra
designar con todo derecho con el trmino de telos. Es el trmino que emplea Husserl
cuando habla, al final de la Krisis, del telos apodctico de la razn12. Pero no se trata del
telos en el sentido de una ley inmanente de crecimiento, o simplemente en el sentido del
ltimo elemento de una construccin.
Aunque actuando en el presente, esta realidad por venir permanece indeterminada. Funda
una exigencia, pero no a la manera de un plan que hay que realizar. Si tiene eficacia
sobre lo actual, es solamente en tanto que intencin. Y en tanto que tal no est asegurada
como lo estn las obras, en las cuales se refracta la virtud del telos. Estas obras, por
s mismas, no son suficientes para garantizar el movimiento efectivo hacia un
cumplimiento. Este cumplimiento puede ser concebido como una manifestacin sin
reserva, apoyndonos en el modelo de una manifestacin que permanece enigmtica.
Pero para pasar de un modelo tal al sin reserva de una manifestacin integral, es
necesaria una metamorfosis. El modo de manifestacin del telos debe ser de otra
naturaleza que el modo de manifestacin de las obras. Se podra decir que el telos
como cumplimiento, es la presencia en persona de lo que se anuncia en la intencin del
horizonte. Se podra decir tambin que esta presencia debe tener la concrecin que
pertenece a la efectividad de las obras. El telos de la razn es as de cierto modo una
obra ltima, no superable, pero al mismo tiempo es lo que, presente en toda obra, est
ms all de todas las obras.
Se podra tratar de representar a la vez todos estos caracteres en la idea de lo ltimo.
Lo ltimo es lo que acaba, como un trmino, pero en tanto no homogneo a los momentos
12
E.Husserl. La crise des sciences europennes et la phnomenologie transcendantale, trad.G.Granel, Paris, Ed.
Galimard, 1 976,p.305.
332
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
333
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
as, la pregunta compromete una especie de apuesta de la razn sobre s misma, y por
eso en definitiva, sobre la constitucin de las cosas en general. Hay una especie de
confianza espontnea de la razn en s misma, que es, en efecto, en tanto que espontnea,
ms bien del orden de la apuesta que de lo demostrado. Pero esta apuesta puede
justificarse reflexivamente a travs del develamiento de lo que se podra llamar la fiabilidad
del ser. La razn se hace manifiesta en el descubrimiento, dentro de la constitucin de
las cosas, de lo que en ellas se significa de la fuerza presentante, que las habita.
Reencontramos aqu la idea clsica de la conexin entre el ser y el bien.
La intencin del existir puro es la intencin del momento, en el acontecimiento de la
aparicin delimitadora que produce el existente finito, de la auto-posicin absoluta. Pero
es siempre a travs del existir del existente finito que esta intencin puede efectuarse, a
travs por eso de una existencia que es afectada indefectiblemente por la determinacin.
En la medida en que sta es as afectada, el existir no es igual al de la auto-posicin
absoluta, an si sta se perfila como en el infinito de la perspectiva en la cual el existente
finito aparece en tanto que existente. Esta no-igualdad es una distancia. Es a favor de
esta distancia, precisamente, que la existencia finita, en tanto que separndose del
existir puro puede constituirse como existencia propia del existente finito.
Nos limitaremos aqu a esbozar el esquema de una reflexin que podra hacer justicia a
la esperanza de la razn, a partir de esta idea de la fiabilidad del ser y en primer lugar de
la razn en su uso terico. Para que un saber autntico del mundo sea posible, es
necesario que a travs de las figuras sucesivas en las cuales ste se manifiesta se deje
reconocer una coherencia que permita descifrar su orden inmanente. Para que haya
coherencia ms bien que caos en un universo marcado por la multiplicidad, la diferencia
y el cambio, es necesario que haya entre todos sus constituyentes una interdependencia
que haga de ellos una totalidad organizada , y que exista en su devenir un modo de
encadenamiento de los momentos que les asegure una continuidad. El esfuerzo de
construccin del saber se refiere precisamente a las relaciones que hacen depender las
cosas unas de otras, y a las regularidades que restituyen al universo su unidad a travs
del devenir. Si estas relaciones y estas regularidades se dejan descubrir, slo puede ser
a travs del anlisis de las determinaciones. Ahora bien. lo que podemos aprehender de
la constitucin intrnseca de las cosas nos muestra que las determinaciones son reales
en tanto que asumidas en un existir propio que no tiene su eficiencia sino del hecho de
estar puesto en su singularidad por la presencia auto-retractante en l de un acto de
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
auto-posicin absoluta. Si aceptamos, por decir as, esta inhabitacin que es al mismo
tiempo refraccin, separacin, posicin fuera de s, el lmite de la participacin. podremos
decir que cada cosa existente, accesible en la experiencia, participa en su existir de la
auto-posicin absoluta y que sus mismas determinaciones reciben as el sello de una
autenticidad radical. La universalidad de la participacin confiere a la totalidad de lo
manifiesto su unidad y su coherencia, a la vez en tanto que funda una comunidad entre
sus constituyentes y en tanto que hace de su existir una duracin. Esta condicin general
que hace de lo manifiesto, propiamente hablando, un mundo, debe encontrar su
refraccin en las determinaciones que constituyen las figuras de la manifestacin. En
ellas debe tambin volverse visible un orden, que da al mundo su inteligibilidad y lo hace
accesible al esfuerzo de la comprensin. De este modo, la constitucin intrnseca de las
cosas hace posible un saber que no es ni una lectura de las esencias puras ni una visin
en Dios, sino un saber de las cosas existentes finitas en tanto que finitas, en su realidad
propia y en su contingencia.
Esta misma constitucin intrnseca nos asegura, en el caso particular del existente humano,
que la accin adquiere su fuerza inaugural, evenemencial, de un acto de existir singular,
original, que se presenta en y para s mismo, que es por esto mismo origen autntico.
Aquella tiene que ser comprendida entonces como responsable en relacin a una exigencia
que lleva en s misma, que le pertenece como una dimensin constitutiva, en y por la
cual est confiada a s misma. El existente humano aparece as como el guardin de su
propio ser. Y el acto constitutivo de su ser, siendo la huella en l de un acto de autoposicin absoluta, debe compartir su fuerza fndante: la responsabilidad es la reasuncin,
en la decisin y la creatividad de la accin, de esta fuerza constituyente. El voto de la
razn prctica es la expresin de esta estructura, en tanto que lleva en s, de manera
autntica, la indicacin de una tarea. Pero esta tarea no pone solamente en juego la
accin como tal, en su singularidad, sino tambin su relacin al mundo: ella se refiere a
una realizacin, en la forma de la instauracin de un mundo moral. Para que el voto de la
razn prctica no sea en vano, es necesario que la accin pueda inscribir efectivamente
su marca en el curso del mundo, que sea posible un acuerdo entre la exigencia que la
habita y las condiciones de su efectividad, que dependen de la configuracin de las
cosas y del devenir del mundo. Lo que puede hacer pensar en esta posibilidad es la
condicin general de coherencia de la que ya hemos hablado a propsito de la razn
terica, pero en tanto que particularizada por lo que puede ser instaurado por la libertad.
335
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
13
Kant, E. Crtica de la Razn Pura, Edicin de PUF ya citada. p. 545.; Ed. Orbis, p.488.
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
de una voluntad suprema que abarca en s o bajo s todo arbitrio privado14. No estamos
en un mundo tal. La fidelidad al deber puede hacernos dignos de ser felices. Pero no hay,
en este mundo en el que estamos, un vnculo necesario de la esperanza de ser feliz
con el incesante esfuerzo por hacerse digno de la felicidad15. La esperanza se refiere a
tina condicin que est ms all de lo que puede producir la accin moral. La esperanza
de la felicidad no puede ser sino la esperanza de un vnculo efectivo entre lo que puede
hacemos dignos de la felicidad y la felicidad misma. Kant ve el principio de este vnculo
efectivo en el ideal del bien supremo originario: es la idea de una inteligencia en que la
voluntad moralmente ms perfecta. combinada con la felicidad suprema. es la causa de
toda felicidad en el mundo, en cuanto sta est estrechamente relacionada con la
moralidad (como lo que hace digno de ser feliz).16 Pero la efectividad de este ideal se
sita en un mundo inteligible, no en el mundo sensible. El abismo que separa estos dos
mundos corresponde a la distancia que separa la accin moral de aquello que se espera.
Esta distancia significa que la sntesis de la moralidad y de la felicidad no puede ser
producida sino por la intervencin de un principio que es excesivo en relacin a la
efectividad de la accin, aun cuando sta sea perfectamente fiel a la normatividad interna
de la razn. Es a este excedente que se refiere la esperanza.
Pero si no hay vnculo necesario entre la accin moral y la felicidad, si nada garantiza,
desde el punto de vista de la razn actuante. que lo que ella espera podr alguna vez ser
realizado, que su esperanza no es ilusoria. si hay una total extraeza en lo que se espera
en la esperanza de la razn, esto significa que esta esperanza no puede ser consistente
sino como apuesta en una gratuidad total. Ahora bien. es as que se presenta el sjaton
de la razn. Aunque actuando en el presente. est en discontinuidad con los momentos
del devenir efectivo, e introduce an francamente una ruptura en relacin al encadenamiento
de peripecias que constituyen la historia. Es en tanto que l est de cierto modo totalmente
separado, como ltimo, que su advenimiento no puede provenir sino de una iniciativa
capaz de establecer una continuidad que la accin no est en poder de producir. Lo que
se espera es precisamente una intervencin que slo puede venir de algn otro, y que no
puede ser comprendida sino como don. Reencontramos as. a propsito del destino de la
razn, el anlogo de lo que la escatologa teolgica nos dice del don del Espritu.
14
15
16
La versin francesa que maneja Ladrire, ms clara en este punto que la espaola, dice: Repose sur la condition que
chacun fait ce quil doit, cest--dire que toutes les actions des tres raisonnables arrivent comme si elles sortaienr dune
volont suprme qui embrasse en elle ou sous elle toutes les volonts partculires, Cfr p.546. Ed.Orbis, p. 489.
PUF, p. 546; Orbis.p. 489.
PUF, p. 546; Orbis, p. 489.
337
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
338
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
Hay que retomar entonces el anlisis de la relacin que vincula la razn a su sjaton. En
esa relacin el sjaton es a la vez esperado y reconocido en su especificidad. Lo que
constituye el carcter propio de la esperanza, en relacin a toda otra forma de anticipacin,
es que ella no es solamente un componente de la estructura constitutiva de la razn puramente intrnseco- sino que es la puesta en marcha, la animacin de esta estructura
por una alteridad. El reconocimiento del sjaton es el reconocimiento de esta alteridad,
viene hacia la vida de la razn, como don precisamente, como lo que hace que la razn
se deje orientar y conducir por lo que ella espera.
Por otra parte, la esperanza misma se recibe de ese don. Y es en ese don mismo que es
el sjaton que promete ya est presente. Es sin duda en el trabajo concreto de la razn
que esta presencia tiene su efectividad, pero lo es en tanto que este trabajo es sostenido
por una esperanza, y que, en sta, el sjaton est efectivamente presente y actuante. Si
la esperanza misma es un don, es percibiendo de qu se trata la esperanza como tal que
se puede aprender en ella el don; y as. indirectamente, la instancia donadora, en el don
que ella hace de lo mismo que es objeto de la esperanza. La justificacin de la esperanza
consiste en que en la razn se da eso mismo que constituye su objeto.
Es necesario tratar de precisar un poco cmo se efecta esta donacin. La esperanza
lleva en ella la certificacin de una gratuidad. As, precisamente, ella es algo distinto de
la previsin, de la simple expectativa, y aun de la confianza que sostiene la accin da a
da. Ella va ms lejos que toda otra forma de anticipacin, en el sentido que ella va
inmediatamente al trmino, al cumplimiento, al pleroma. Y as se sita tambin
instantneamente en un dominio en el que no hay ya garantas, donde se rompen las
amarras que ligan al presente, donde solamente resta el abandono a lo que llega. Ella se
refiere a lo que viene hacia ella como a algo dado, pero siendo algo dado que est ms
all de todo dato. Abre as delante de s una carrera infinita. Adems la gratuidad es el
signo de un don. y el don implica una generosidad, la capacidad de salir de s mismo, de
hacer valer una alteridad que no se afirma de otra manera que dndose. subordinndose
de cierto modo a otra alteridad, la de aquellos hacia quienes va el don.
Pero la esperanza es tambin una forma radical de la confianza, que va ms all de lo
cotidiano, que asume de algn modo lo indeterminado de un por-venir que se oculta en
un horizonte de distancia indefinida. Esta confianza implica que nada es en vano, que la
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
fuerza de donde viene la seguridad que ella procura no se circunscribe a un instante, sino
que trasciende la corriente del devenir y que es totalmente consecuente consigo misma.
no para s misma, sino para aquellos que reciben su don. en virtud de una especie de
pacto que ella instaura por pura gratuidad. La confianza implica entonces el reconocimiento
de una fidelidad. Ahora bien, la fidelidad es el don continuado, y as el acuerdo del don
consigo mismo, confirmando por su continuidad, su realidad y su autenticidad.
En fin, en tercer lugar, la esperanza, en esta confianza, sabe que se confa a una
benevolencia. Es este un aspecto esencial del don. El implica la generosidad, como la
gratuidad4 pero agregando a sta la solicitud, la preocupacin por el ser del otro, la voluntad
de que nada sea perdido, de que se asegure, por el contrario, la perseverancia y el
crecimiento en el ser. La esperanza se recoge en el reconocimiento de la benevolencia.
La razn extrae de all la fuerza de la iniciativa, de este esfuerzo que la lleva siempre de
nuevo ms all de lo inmediato.
Es as, en esta certificacin, en este sentimiento, en este reconocimiento, que la
esperanza se muestra a s misma. Y es en esta aparicin de ella misma que se manifiesta
en ella la presencia de lo que anuncia. En tanto que esta presencia se atestigua en ella,
la esperanza de la razn queda justificada, porque hace manifiesto aquello de lo que ella
es la espera. Es, entonces, su mismo objeto quien la justifica. He aqu, puede ser, lo que
podra constituir una indicacin en relacin con la posibilidad de un fundamento filosfico.
Es, en suma, la esperanza misma, en su aparicin a s misma, la que es su propio
fundamento, en el sentido de su propia justificacin. La filosofa no hara sino volver
manifiesto en la reflexin lo que est de por s manifiesto en el trabajo de la razn y en lo
vivido de la esperanza que lleva en s.
Sin embargo, hay que ir ms lejos. Nos hemos preguntado hasta aqu sobre la posibilidad
de fundar tina esperanza. Se trataba de la esperanza de la razn. Esta esperanza se
determina y se manifiesta en las obras de la razn. Lo que es efectivo, en el universo de
la racionalidad, es ya el comienzo, el esbozo, y como la premonicin de lo que se espera.
Pero la razn trabaja en el universal, al menos en principio. y por eso mismo en la
abstraccin. Ella se orienta ciertamente hacia realizaciones concretas, pero en tanto que
concretizacin de formas universales, Segn la expresin hegeliana, ella se orienta hacia
la constitucin de un universal concreto. Ahora bien, en la medida en que es, en esto,
llevada por una esperanza, ella apunta, como ha sido sugerido, hacia una realidad
340
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
341
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
Kant, que lo que puede encaminamos hacia la vida feliz, es lo que, en el compromiso de
nuestra responsabilidad y la iniciativa de nuestra accin, puede hacemos dignos de ser
felices? Y el cumplimiento de la razn, no es precisamente lo que trata de evocar la
expresin misma de vida feliz?
Pero no se puede olvidar que hay, en la esperanza misma de la razn, un requerimiento
radical de concrecin, que est comprendido precisamente en el concepto de sjaton.
Es una presencia en persona lo que se pide y espera. La razn tiene valor escatolgico
como anuncio y espera de esta presencia. Lo que la esperanza espera en ella, es este
exceso, esta alteridad, esta gratuidad en la que se significa el sjaton, el don de una
presencia que sera, para cada uno, el reconocimiento y como la ratificacin de su
singularidad.
La esperanza de la, razn es en algn sentido ya espera de la salvacin. La salvacin es
don. Ella viene por los caminos ms simples, y nos toma en aquello que en nosotros es
lo ms frgil. Viene un momento en que la razn sabe que ella no es an la salvacin y
en el que la esperanza de la razn se convierte en la esperanza de la Misericordia.
342
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
Lectura complementaria N 4
JRGEN HABERMAS
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LECTURAS COMPLEMENTARIAS
(verstandigungsofirientiert) no es una tal sntesis. En tanto ella intenta demostrar con medios
del anlisis del lenguaje que el punto de vista del examen imparcial sobre cuestiones
prctico-morales -el punto de vista moral- procede en general de los presupuestos
pragmticos ineludibles de la argumentacin, se coloca en la tradicin fundada por la
Crtica de la razn prctica. Sin embargo, al tomar posicin en favor de Kant, esta tica
no acepta con todas sus implicaciones las premisas que invitan a caracterizar
unilateralmente el planteamiento deontolgico, vale decir, con exclusin de las intuiciones
en las que con cierta razn se concentran las apreciaciones competidoras. En lo siguiente
se trata para m de la razn relativa que posee cada uno de los tres aspectos bajo los
cuales podemos hacer un uso en cada caso distinto de la misma razn prctica. Querra
mostrar esto por el camino de un anlisis de los tipos de argumentacin respectivos.
La tica clsica parte, del mismo modo que la moderna, de la pregunta que se impone al
individuo necesitado de orientacin cuando se encuentra, en una determinada situacin,
indeciso frente a una tarea prctica por realizar: cmo debo comportarme, qu debo
hacer? Este deber (Sollen) guarda un sentido indeterminado en tanto no se define con
mayor precisin el problema correspondiente y el aspecto bajo el cual debe ser resuelto.
Quisiera en primer lugar diferenciar el uso de la razn prctica a partir del hilo conductor
de las cuestiones pragmticas, ticas y morales. Bajo los aspectos de lo adecuado a
fines, de lo bueno y de lo justo se esperan en cada caso distintos resultados por parte de
la razn prctica. En correspondencia con ello, la constelacin de razn y voluntad en
los discursos pragmticos, ticos y morales se modifica. Finalmente, la formacin de la
voluntad individual encuentra sus lmites en el hecho de que se abstrae de la realidad de
la voluntad ajena. Con los problemas fundamentales de una formacin de la voluntad
colectiva racional se ponen en juego interrogantes acerca de una teora normativa del
derecho y de la poltica.
1. Los problemas prcticos se nos imponen en distintas situaciones. Tienen que (mssen)
ser resueltos, de otra manera sobrevienen consecuencias que en el ms simple de los
casos resultan embarazosas. As, por ejemplo, tenemos que decidir que hacer cuando la
bicicleta usada cotidianamente se ha descompuesto, cuando aparecen trastornos de salud
o cuando hace falta el dinero para poder satisfacer determinados deseos. Buscamos
entonces los fundamentos para una decisin racional entre distintas posibilidades de accin
en vista de una tarea que tenemos que resolver si queremos alcanzar un determinado fin.
Los fines mismos pueden tambin hacerse problemticos, cuando por ejemplo un plan
344
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
para el prximo periodo vacacional fracasa repentinamente o cuando debe elegirse una
profesin. Si uno viaja a Escandinavia o al Elba o se queda en casa, si visita ciudades
orientales, viaja a lo largo del Dordoa o permanece en el mar, si se comienzan
inmediatamente los estudios profesionales o se aprende slo un oficio, si se convierte en
mdico o en administrador de empresas, depende en primera instancia de nuestras
preferencias y de las opciones que se nos ofrecen en una situacin tal. De nuevo buscamos
los fundamentos para una decisin racional -esta vez entre los propios fines.
En ambos casos lo que uno racionalmente debe hacer se encuentra en parte determinado por
lo que uno quiere: se trata de una eleccin racional de los medios ante fines dados o de la
ponderacin racional de los fines ante preferencias existentes. Nuestra voluntad est ya
fcticamente determinada por deseos y valores; determinaciones ulteriores slo se realizan
en atencin a alternativas en la eleccin de medios o bien en la fijacin de fines (Zielsetzung).
Se trata nicamente de las tcnicas adecuadas, sea para la reparacin de la bicicleta o para
el tratamiento de enfermedades, de estrategias para la adquisicin de dinero, de programas
para la planeacin de las vacaciones y la eleccin de la profesin. En casos complejos deben
desarrollarse incluso estrategias para la toma de decisiones-entonces se cerciora la razn de
su propia manera de proceder y se vuelve reflexiva, por ejemplo en la forma de una teora de
la eleccin racional. En tanto la pregunta qu debo hacer? se refiera a tales tareas pragmticas,
son pertinentes todas las observaciones e indagaciones, comparaciones y ponderaciones
que realicemos apoyados en informaciones empricas, bajo los puntos de vista de la eficiencia
o con ayuda de otras reglas de la decisin. La reflexin prctica se mueve aqu en el horizonte
de la racionalidad con arreglo a fines (Zweckrationalitt)con el propsito de encontrar tcnicas,
estrategias o programas adecuados. Ella conduce a recomendaciones que en casos simples
tienen la forma semntica de imperativos condicionales. Kant habla de reglas de la habilidad
y de consejos de la sagacidad, de imperativos tcnicos y pragmticos. Ellos ponen en relacin
causas y efectos segn preferencias valorativas y fijaciones de fines. El sentido imperativo
que expresan se puede comprender como un deber relativo. Los preceptos de la accin
(Handlungsanweisungen) dicen lo que uno, en vista de un determinado problema, debe hacer
o tiene que hacer si uno quiere realizar determinados valores o fines. Se comprende que tan
pronto como los propios valores se vuelven problemticos la pregunta qu debo hacer?
desborda el horizonte de la racionalidad de los fines.
En el caso de las decisiones complejas, como por ejemplo la eleccin de la profesin,
puede evidenciarse que no se trata en absoluto de una cuestin pragmtica. Quien quiere
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por el camino del ocultamiento de hechos relevantes, desde el punto de vista pragmtico
cuenta solamente el posible xito de una tentativa de engao. Quien problematiza esta
admisibilidad plantea otro tipo de pregunta -es decir, la pregunta moral de si todos podran
querer que en mi lugar cada uno obrara segn la misma mxima.
Las cuestiones ticas de ninguna manera exigen una ruptura completa con la perspectiva
egocntrica; como es sabido, ellas se refieren al telos de mi vida. A partir de este visin
otras personas, otras historias vitales y campos de inters cobran significacin en la
medida en que se encuentran entretejidos o hermanados en el marco de nuestra forma
de vida intersubjetivamente compartida con mi identidad, mi historia vital y mi campo de
intereses. Mi proceso de formacin se lleva a cabo en un contexto de tradiciones que
comparto con otras personas; mi identidad est asimismo marcada por identidades
colectivas, y mi historia vital se inserta en contextos vitales histricos entremezclados,
En este sentido la vida que para m es buena afecta tambin las formas de vida que nos
son comunes, De esta manera, para Aristteles el ethos del individuo se mantena referido
e incluido en la polis del ciudadano, Pero las cuestiones ticas como cuestiones morales
apuntan en otra direccin: la reglamentacin de conflictos del proceder interpersonal que
resultan de campos de intereses contrapuestos no es aqu an el tema. La cuestin de
s yo desearla ser alguien que estando en un duro aprieto se permitiera alguna vez algn
pequeo fraude frente a una sociedad annima de seguros, no es una cuestin moral pues entonces se trata de mi propia autoestima y eventualmente de la estima que los
otros manifiesten hacia mi pero no del mismo respeto para cada uno, vale decir, de la
estima simtrica que cada uno preste a la integridad de todas las otras personas.
En todo caso, tan pronto como probamos nuestras mximas en su compatibilidad con
las mximas de otros nos acercamos al modo de consideracin moral. Kant denomina
mximas a aquellas reglas del obrar prximas a la situacin, ms o menos triviales,
segn las cuales la praxis de un individuo se rige de acuerdo a la costumbre. Ellas
liberan al actor del gasto cotidiano de decisiones y se unen de manera ms o menos
consistente a una praxis vital en la que se reflejan el carcter y el modo de vida. Kant
tena a s sobre todo las mximas de la sociedad burguesa temprana corporativamente
diferenciada. En general, las mximas constituyen las ms diminutas unidades de una
malla de costumbres practicadas en las que se concretan la identidad y el proyecto de
vida de una persona ( o de un grupo ) -regulan la actividad cotidiana, el estilo del trato,
las maneras de enfrentar los problemas, resolver los conflictos, etc. Las mximas
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constituyen el punto en que tica y moral entran en contacto, por cuanto aqullas pueden
ser juzgadas simultneamente bajo puntos de vista tanto ticos como morales. La mxima
de permitirse tambin alguna vez una pequea maniobra fraudulenta puede no ser buena
para m es decir, no lo es cuando ella no corresponde con la imagen de la persona que yo
deseara ser y como la que quiero ser reconocida. La misma mxima puede al mismo
tiempo ser injusta a saber, cuando su observancia general no es buena para todos en la
misma medida. Un examen de las mximas o una heurstica constitutiva de mximas
que se pueda derivar de la cuestin de cmo quiero vivir exige a la razn prctica de una
manera distinta que la reflexin de s desde mi punto de vista una mxima observada de
manera general es apropiada para regir nuestra vida en comn. En un caso lo que se
examina es si una mxima es buena para m y se adecua a la situacin; en el otro caso,
s yo puedo querer que una mxima sea cumplida como ley general por todo el mundo.
All se trata de una reflexin tica, aqu de una reflexin de naturaleza moral -en cualquier
caso todava en un sentido restringido. Pues el resultado de esta reflexin an permanece
vinculado a la perspectiva personal de un individuo determinado. Mi perspectiva est
determinada a travs de mi autocomprensin; y desde el punto de vista del modo como
yo desearla vivir puede ser aceptable una indolente orientacin hacia las tentativas de
engao silos otros se comportan de la misma manera en situaciones comparables y
ocasionalmente me hacen vctima de sus manipulaciones. Hasta Hobbes conoce la
Regla de Oro segn la cual una mxima tal podra ser, si se diera el caso, justificada.
Para l se trata de una ley natural que cada uno conceda a los dems los derechos
que exige para s. A partir de un test generalizador llevado a cabo de manera egocntrica
no se infiere an que una mxima habra de ser aceptada por todos como norma moral de
su accin, Esta conclusin slo sera correcta en el caso de que mi perspectiva coincidiera
a fortiori con la de todos los dems. Solamente si mi identidad y mi proyecto de vida
reflejara una forma de vida generalmente vlida, lo que desde mi perspectiva es igualmente
bueno para todos se colocara objetivamente en el inters homogneo de todos.
Con el egocentrismo de la Regla de Oro (no le hagas a nadie lo que no quieres que l te
haga) rompe ante todo el imperativo categrico, a consecuencia de lo cual una mxima
slo es justa cuando todos pueden querer que en situaciones comparables sea seguida
por todo el mundo. Cada uno debe poder querer que la mxima de nuestra accin se
convierta en ley general. Slo una mxima susceptible de generalizacin desde la
perspectiva de todos los involucrados vale como una norma que puede encontrar el
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tan pronto como se pone en juego el saber clnico generalizable, Se comprende que este
saber clnico se constituye primero a s mismo en estos discursos.
El autoentendimiento se refiere a un contexto histrico vital especfico y conduce a
proposiciones evaluativas sobre aquello que es bueno para una determinada persona.
Tales evaluaciones, que se apoyan en la reconstruccin de una historia vital al mismo
tiempo apropiada y hecha consciente, poseen un status semntico peculiar, Pues
reconstruccin no significa slo la aprehensin descriptiva de un proceso formativo a
travs del cual uno ha llegado a ser tal como ahora se encuentra, significa simultneamente
un examen crtico y un ordenamiento reorganizador de los elementos asumidos, de modo
que se incluyera el propio pasado a la luz de las posibilidades de accin actuales como
historia formativa de la persona que uno deseara ser y permanecer en el futuro, y tal
como uno deseara ser aceptado. La figura de pensamiento existencialista proyecto
trazado (geworfenen Entwurfs) ilumina el carcter de Jano de aquellas valoraciones
fuertes que son fundamentadas por el camino de una apropiacin crtica de la propia
historia vital. Aqu ya no es posible separar gnesis y validez como en el caso de
recomendaciones tcnicas y estratgicas, En tanto me doy cuenta de lo que es bueno
para m, de alguna manera hago ya tambin mo el consejo -este es el sentido de una
decisin consciente, En tanto me convenzo de la justeza de un consejo clnico, me
decido ya tambin por la reorientacin aconsejada de mi vida. Por otro lado, mi identidad
slo es complaciente, hasta indefensa, frente a la presin reflexiva de una autocomprensin
transformada cuando ella obedece a los propios modelos de la autenticidad como el
discurso tico-existencial mismo. Tal discurso presupone ya de parte del destinatario la
aspiracin hacia una vida autntica -o la carga de sufrimiento de un paciente que ha sido
atacado por una enfermedad mortal, En este sentido el discurso tico-existencial se
mantiene dependiente del telos precedente de un modo de vida consciente.
IV. En los discursos tico-existenciales, razn y voluntad se determinan recprocamente
ah donde ambas permanecen incluidas en el contexto que en aquellos se ha convertido
en tema. Los involucrados no deben, en procesos de autocomprensin, virar hacia afuera
de su historia vital o de la forma de vida en la que fcticamente se encuentran. Los
discursos prctico-orales exigen en cambio la ruptura con todas las evidencias de la
moralidad concreta habitual, as como tambin el distanciamiento de aquellos contextos
vitales con los que la propia identidad est indisolublemente entrelazada. Slo bajo los
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Los autores
Guillermo Hoyos Vsquez (Medelln, Colombia, 1935) es Licenciado en Filosofa y letras
de la Universidad Javeriana, Bogot, Licenciado en Teologa en Frankfurt y Doctor en
Filosofa de la Universidad de Colonia, Alemania (1973), Profesor Emrito de la Universidad
Nacional de Colombia y actualmente Director del Instituto de Estudios Sociales y Culturales
PENSAR de la Universidad Javeriana.
Es miembro del Consejo Nacional de Acreditacin de Colombia CNA; del Comit
Acadmico de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa EIAF, de la Red
Iberoamericana de Ciencia, Tecnologa, Sociedad e Innovacin, CTSI, de la Asociacin
Nacional de Biotica de Colombia y Vicepresidente de la Asociacin Colombiana para el
Avance de la Ciencia A.C.A.C..
Adems de numerosos artculos escritos en revistas especializadas, ha publicado los
siguientes libros: Intentionalitt als Verantwortung. Geschichsteleologie und Teleologie
der Intentionalitt bei Husserl, Phaenomenologica 67, Den Haag, M. Nijhoff, 1976; Los
intereses de la vida cotidiana y las ciencias, Bogot, Universidad Nacional de Colombia,
1986; Derechos humanos, tica y moral, Bogot, Viva la ciudadana, 1995; Introduccin
(y compilador con ngela Uribe) de Convergencia entre tica y poltica, Siglo del Hombre
Editores, Bogot 1998.
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