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concepcin crticamente coherente del mundo, sin tener conciencia de la historicidad de la fase de
desarrollo por ella representada y del hecho que ella se halla en contradiccin con otras
concepciones o con elementos de otras concepciones. La propia concepcin del mundo responde a
determinados problemas planteados por la realidad, los cuales estn bien determinados y son
"originales" en su actualidad. Cmo es posible pensar el presente, y un presente bien
determinado, con un pensamiento conformado por problemas de un pasado remoto y superado? Si
ello ocurre, significa que se es "anacrnico" en relacin con el tiempo en que se vive, que se
pertenece a los fsiles y no a los seres modernos. O, por lo menos, que se est "compuesto" de
manera compleja. Y efectivamente ocurre que grupos sociales que en determinados aspectos
expresan la modernidad ms desarrollada, en otros se hallan retrasados con su situacin social, y,
por lo tanto, son incapaces de una total autonoma histrica.
Nota III. Si es verdad que cada idioma tiene los elementos de una concepcin del mundo y de una
cultura, tambin ser verdad que el lenguaje de cada uno permite juzgar acerca de la mayor o
menor complejidad de su concepcin del mundo. Quien habla solamente el dialecto o comprende
la lengua nacional en distintos grados, participa necesariamente de una concepcin del mundo ms
o menos estrecha o provinciana, fosilizada, anacrnica en relacin con las grandes corrientes que
determinan la historia mundial. Sus intereses sern estrechos, ms o menos corporativos o
economicistas, no universales. Si no siempre resulta posible aprender ms idiomas extranjeros para
ponerse en contacto con vidas culturales distintas, es preciso, por lo menos, aprender bien el
idioma nacional. Una cultura puede traducirse al idioma de otra gran cultura, es decir: un gran
idioma nacional histricamente rico y complejo puede traducir cualquier otra gran cultura; en otras
palabras, puede ser una expresin mundial. Pero con un dialecto no es posible hacer lo mismo.
Nota IV. Crear una nueva cultura no significa slo hacer individualmente descubrimientos
"originales"; significa tambin, y especialmente, difundir verdades ya descubiertas, "socializarlas",
por as decirlo, convertirlas en base de acciones vitales, en elemento de coordinacin y de orden
intelectual y moral. Que una masa de hombres sea llevada a pensar coherentemente y en forma
unitaria la realidad presente, es un hecho "filosfico mucho ms importante y "original" que el
hallazgo, por parte de un "genio" filosfico, de una nueva verdad que sea patrimonio de pequeos
grupos de intelectuales.
Vinculacin entre el sentido comn, la religin. y la filosofa.
La filosofa es un orden intelectual, cosa que no pueden ser la religin ni el sentido comn. Vase
cmo, en la realidad, tampoco coinciden religin y sentido comn. Sin embargo, la religin es un
elemento del sentido comn disgregado. Por otra parte, "sentido comn" es nombre colectivo,
como "religin"; no existe un solo sentido comn, pues tambin ste es un producto y un devenir
histrico. La filosofa y la crtica son la superacin de la religin y del sentido comn y, en ese
aspecto, coinciden con el "buen sentido" que se contrapone al sentido comn.
Relacin entre ciencia-religin-sentido comn.
La religin y el sentido comn no pueden constituir un orden intelectual porque no pueden
reducirse a unidad y coherencia ni siquiera en la conciencia individual, y no hablemos ya de la
conciencia colectiva; no pueden reducirse a unidad y coherencia "libremente", aunque por
imposicin "autoritaria ello podra ocurrir, como en verdad ocurri en el pasado dentro de ciertos
lmites. El problema de la religin, entendido no en el sentido confesional, sino en el laico, de
unidad de fe entre una concepcin del mundo y una norma de conducta conforme a ella: pero para
qu llamar "religin" a esta unidad de fe, en lugar de llamarla "ideologa", o ms bien, "poltica"?.
En verdad, no existe la filosofa en general: existen diversas filosofas o concepciones del mundo,
y siempre se hace una eleccin entre ellas. Cmo se produce esta eleccin? Es un hecho
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* Quizs sea til distinguir "prcticamente" la filosofa del sentido comn para indicar mejor el paso de un momento al
otro. En la filosofa sobresalen especialmente los caracteres de la elaboracin individual del pensamiento; en el sentido
comn, en cambio, los caracteres difusos y dispersos de un pensamiento genrico de cierta poca y de cierto ambiente
popular. Pero toda filosofa tiende a convertirse en sentido comn de un ambiente, si bien restringido (de todos los
intelectuales). Se trata, por lo tanto, de elaborar una filosofa que, teniendo ya difusin o difusividad por encontrarse
conectada a la vida prctica implcita en ella, se convierta en un renovado sentido comn, con la coherencia y el nervio
de las filosofas individuales. Esto no puede lograrse si no se siente permanentemente la exigencia del contacto
cultural can los "simples".
Una filosofa de la praxis slo puede presentarse inicialmente en actitud polmica y crtica, como
superacin del modo de pensar precedente y del pensamiento concreto existente (o del mundo
cultural existente). Es decir, principalmente, como crtica del "sentido comn" (luego de haberse
basado en el sentido comn para demostrar que "todos" son filsofos y que no se trata de
introducir ex novo una ciencia en la vida individual de "todos", sino de innovar y tornar "crtica
una actividad ya existente) y luego de la filosofa de los intelectuales, que ha dado lugar a la
historia de la filosofa y que, en cuanto individual (y, en rigor, de desarrollo esencial en la
actividad de algunos individuos particularmente dotados), puede considerarse como la "cumbre"
del progreso del sentido comn, por lo menos del sentido comn de los estratos ms cultos de la
sociedad y, a travs de stos, tambin del sentido comn popular. He aqu por qu una
introduccin al estudio de la filosofa debe exponer sintticamente los problemas nacidos del
proceso de desarrollo de la cultura general, que se refleja slo parcialmente en la historia de la
filosofa y que, a pesar de ello, en ausencia de una historia del sentido comn (imposible de
construir por falta de material documental), signe siendo la fuente mxima de referencia para
criticarlos, demostrar su valor real (si an lo tienen) o el significado que han tenido como anillos
superados de una cadena, y para fijar los nuevos problemas actuales o la ubicacin actual de los
viejos problemas.
La relacin entre filosofa "superior" y sentido comn est asegurada por la "poltica", as como
est asegurada por la poltica la relacin entre el catolicismo de los intelectuales y el de los
"simples". Las diferencias existentes entre ambos casos son, sin embargo, fundamentales. El hecho
de que la iglesia deba afrontar el problema de los "simples" significa, en verdad, que ha habido
ruptura en la comunidad de los "fieles", ruptura que no puede ser eliminada elevando a los
"simples" al nivel de los intelectuales (tampoco se propone la iglesia este objetivo, ideal y
econmicamente desproporcionado a sus fuerzas actuales), sino ejerciendo una disciplina de hierro
sobre los intelectuales a fin de que no pasen de ciertos lmites en la distincin y no la tornen
catastrfica e irreparable. En el pasado estas "rupturas" en la comunidad de los fieles eran
remediadas por fuertes movimientos de masas que determinaban, o se resolvan en la formacin de
nuevas rdenes religiosas en torno a fuertes personalidades (Domingo, Francisco)*.
* Los movimientos herticos del medioevo como reaccin simultnea contra la politiquera de la iglesia y contra la
filosofa escolstica que fue su expresin, sobre la base del nacimiento de las comunas, han sido una "ruptura" entre la
masa y los intelectuales en la iglesia, ruptura cicatrizada por la formacin de movimientos populares, religiosos,
reabsorbidos por la iglesia en la formacin de las rdenes mendicantes y en una nueva unidad religiosa.
** Recordar la ancdota (relatada por Steed en sus Memorias) del cardenal que explica al protestante ingls filocatlico que los milagros de San Jenaro son artculos de fe para el populacho napolitano, no para los intelectuales; y
que tambin en los evangelios hay "exageraciones". Y que a la pregunta "Pero no somos cristianos?", responde:
"Nosotros somos prelados, esto es, polticos de la iglesia de Roma".
cuantitativa v cualitativamente; pero todo salto hacia una nueva "amplitud" y complejidad del
estrato de los intelectuales est ligado a un movimiento anlogo de la masa de los simples, que se
eleva hacia niveles superiores de cultura y ampla simultneamente su esfera de influencia, entre
eminencias individuales o grupos ms o menos importantes en el estrato de los intelectuales
especializados. Sin embargo, en el proceso se repiten continuamente momentos en los cuales se
produce, entre masa e intelectuales (o entre algunos de ellos; o entre grupos de ellos) una
separacin, una prdida de contacto. De ah la impresin de "accesorio", de complementario, de
subordinado. Insistir sobre el elemento "prctica del nexo teora-prctica, luego de haber
escindido, separado y no slo distinguido ambos elementos (operacin meramente mecnica y
convencional), significa que se atraviesa una fase histrica relativamente primitiva, una fase an
econmico-corporativa, en la cual se transforma cuantitativamente el cuadro general de la
"estructura, y la cualidad-superestructura est en vas de surgir, aunque no est todava
orgnicamente formada. Hay que destacar la importancia y el significado que tienen, en el mundo
moderno, los partidos polticos, para la elaboracin y la difusin de las concepciones del mundo,
en cuanto elaboran la tica y la poltica conforme a las mismas, es decir, funcionan como
"experimentadores" de dichas concepciones. Los partidos seleccionan individualmente la masa
actuante, y la seleccin se produce conjuntamente en el campo prctico y en el terico, con una
relacin tanto ms estrecha entre teora y prctica cuanto ms radicalmente innovadora y
antagnica de los viejos modos de pensamiento es la concepcin. Por eso se puede decir que los
partidos son los elaboradores de las nuevas intelectualidades integrales y totalitarias, es decir, son
el crisol de la unificacin de teora y prctica, entendida como proceso histrico real; y se
comprende que su formacin sea necesaria a travs de la adhesin individual y no al modo
"laborista", puesto que si se trata de dirigir orgnicamente a "toda la masa econmicamente
activa", ello no debe hacerse segn viejos esquemas, sino innovando, y la innovacin no puede ser
de masas, en sus primeros estadios, sino por intermedio de una lite en la cual la concepcin
implcita en la actividad humana se haya convertido, en cierta medida, en conciencia actual,
coherente y sistemtica, y en voluntad precisa y decidida.
Es posible estudiar una de estas fases en la discusin a travs de la cual se verificaron los ms
recientes desarrollos de la filosofa de la praxis, discusin resumida en un artculo de D. S. Mirski,
colaborador de Cultura *. Puede verse como se ha producido el paso de una concepcin
mecanicista y puramente exterior a una concepcin activista, que se acerca ms, como se ha
observado, a una justa comprensin de la unidad entre teora y prctica, aun cuando no haya
captado todava todo el significado sinttico. Se puede observar que el elemento determinista,
fatalista, mecanicista, ha sido un "aroma" ideolgico inmediato de la filosofa de la praxis, una
forma de religin y de excitante (al modo de los estupefacientes), pero necesaria y justificada
histricamente por el carcter "subalterno" de determinados estratos sociales.
* Alude probablemente al articulo de D. S. Mirski "Demokratie und Partei im Bolschewismus", en la seleccin
Demokrate und Partei, preparada por P. R. Rhoden, Viena, 1932, de la cual habla Glaeser, Bibliografa fascista. 1933.
(N. de la R..)
Cuando no se tiene la iniciativa en la lucha, y cuando la lucha misma termina por identificarse con
una serie de derrotas, el determinismo mecnico se convierte en una fuerza formidable de
resistencia moral, de cohesin, de perseverancia paciente y obstinada. "He sido vencido
momentneamente, pero la fuerza de las cosas trabaja para m y a la larga... ", etc. La voluntad real
se disfraza de acto de fe en cierta racionalidad de la historia, en una forma emprica y primitiva de
finalismo apasionado, que aparece como un sustituto de predestinacin, de la providencia, etc., de
las religiones confesionales. Es necesario insistir en el hecho de que aun en ese caso existe
realmente una fuerte actividad volitiva (voluntaria), una intervencin directa sobre la "fuerza de las
cosas", pero de manera implcita, velada, que se avergenza de s misma, y por lo tanto, la
conciencia es contradictoria, carece de unidad crtica, etc. Pero cuando el "subalterno" se torna
dirigente y responsable de la actividad econmica de masas, el mecanicismo aparece en cierto
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momento como un peligro inminente, y se produce una revisin de toda la manera de pensar
porque ha ocurrido un cambio en el modo social de ser. Los lmites y el dominio de la "fuerza de
las cosas" son restringidos. Por qu?. Porque, en el fondo, si el subalterno era ayer una cosa, hoy
ya no lo es; hoy es una persona histrica, un protagonista; si ayer era irresponsable porque era
"resistente" a una voluntad extraa, hoy se siente responsable porque ya no es resistente, sino
operante y necesariamente activo y emprendedor. Pero incluso ayer, fue solamente mera
"resistencia", mera "cosa", mera "irresponsabilidad"?. Ciertamente, no. Al contrario, es necesario
poner de relieve que el fatalismo no es sino la forma en que los dbiles se revisten de una voluntad
activa y real. De ah el porqu es necesario siempre demostrar la inutilidad del determinismo
mecnico, el cual, explicable como filosofa ingenua de la masa y, slo como tal, elemento
intrnseco de fuerza, cuando es elevado a filosofa reflexiva y coherente por los intelectuales, se
convierte en causa de pasividad, de imbcil autosuficiencia, y ello sin esperar que el subalterno
haya llegado a ser dirigente y responsable. Una parte de la masa, aunque subalterna, es siempre
dirigente y responsable, y la filosofa de la parte precede siempre a la filosofa del todo, no slo
cono anticipacin terica, sino como necesidad actual.
Que la concepcin mecanicista ha sido una religin de subalternos, surge de un anlisis del
desarrollo de la religin cristiana, que en cierto perodo histrico y en condiciones histricas
determinadas ha sido y contina siendo una "necesidad", una forma necesaria de la voluntad de las
masas populares, una forma determinada de racionalidad del mundo y de la vida, que seal los
cuadros generales para la actividad prctica real. En este pasaje de un artculo de la Civilt
Cattolica ("Individualismo pagano e individualismo cristiano", fasc. del 5 de marzo de 1932) me
parece bien expresada la mencionada funcin del cristianismo: "La fe en un porvenir seguro, en la
inmortalidad del alma destinada a la beatitud, en la seguridad de poder llegar al goce eterno, fue el
resorte de propulsin hacia un trabajo de intensa perfeccin interna y de elevacin espiritual. El
verdadero individualismo cristiano ha hallado aqu el impulso para sus victorias. Todas las fuerzas
del cristiano fueron concentradas alrededor de este noble fin. Liberado de las fluctuaciones
especulativas que arrojaban el alma a la duda, e iluminado por principios inmortales, el hombre
sinti renacer las esperanzas; seguro de que una fuerza superior lo apuntalaba en la lucha contra el
mal, se hizo violencia a s mismo y venci al mundo". Pero en este caso se trata del cristianismo
ingenuo, no del cristianismo jesuitizado, convertido en un puro narctico para las masas populares.
Pero la posicin del calvinismo, con su frrea concepcin de la predestinacin y de la gracia que
determina una vasta expansin del espritu de iniciativa (o se convierte en, una forma de este
movimiento), es an ms expresiva y significativa.*
* En este sentido vase Mas Weber, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, publicado en los Nuovi Studi,
fascculos de 1931 y siguientes, y el libro de B. Groethuysen sobre los orgenes religiosos de la burguesa en Francia
(Origines de l'esprit bourgesis en France. I: L'Eglise et la bourgeoisie, Pars, 1927). (N. de la R.).
Por qu y cmo se difunden, y llegan a ser populares, las nuevas concepciones del mundo? En
este proceso de difusin (que es, al mismo tiempo, de sustitucin de lo viejo y, muy a menudo, de
combinacin entre lo nuevo y lo viejo) influyen (cmo y en qu medida?) la forma racional
mediante la cual la nueva concepcin es expuesta y presentada, la autoridad (en cuanto sea
reconocida y apreciada, por lo menos genricamente) del expositor, y de los pensadores y
cientficos a los cuales llama en su apoyo el expositor; el pertenecer a la misma organizacin de
quien sostiene la nueva concepcin (pero luego de haber entrado en la organizacin por un motivo
que no es el de participar de la nueva concepcin). Estos elementos, en realidad, varan segn el
grupo social de que se trate y del nivel del mismo. Pero la investigacin interesa especialmente en
lo que respecta a las masas populares, que cambian de concepciones ms difcilmente y que, en
todo caso, no la aceptan jams en la forma "pura", por decirlo as, sino siempre y solamente como
combinacin ms o menos heterclita (irregular) y abigarrada. La forma racional, lgicamente
coherente, la amplitud del razonamiento que no descuida ningn argumento positivo o negativo de
cierto peso, tienen su importancia, pero estn lejos de ser decisivas; pueden ser decisivas de
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manera subordinada, cuando determinada persona se halla ya en crisis intelectual y vacila entre lo
viejo y lo nuevo, ha perdido la fe en lo viejo sin decidirse todava por lo nuevo, etctera.
Lo mismo puede decirse de la autoridad de los pensadores y cientficos. Ella es muy grande en el
pueblo. Pero, en rigor, cada concepcin del mundo tiene sus pensadores y cientficos que poner
por delante, y la autoridad se halla dividida. Por otra parte es posible, para cada pensador,
distinguir, poner en duda que haya dicho las cosas en determinado sentido, etc. Se puede concluir
que el proceso de difusin de las nuevas concepciones se realiza por razones polticas, es decir, en
ltima instancia, sociales; pero que el elemento autoritario y el organizativo tienen en este proceso
una funcin muy grande, inmediatamente despus de producida la orientacin general, tanto en los
individuos como en los grupos numerosos. De all se concluye, sin embargo, que las masas, en
cuanto tales, slo pueden vivir la filosofa como una fe. Es de imaginarse, por otra parte, la
posicin intelectual de un hombre del pueblo: se ha formado opiniones, convicciones, criterios de
discriminacin y normas de conducta. Cada sostenedor de un punto de visa opuesto al suyo, en
cuanto es intelectualmente superior, sabe argumentar sus razones mejor que l, y, lgicamente, lo
derrota en el disenso. Debe, por eso, cambiar de convicciones el hombre del pueblo? Y por el
hecho de que en la discusin inmediata no sabe hacerlas valer? Si as fuese, esto debera sucederle
todos los das, cada vez que enfrentase a un adversario ideolgico intelectualmente superior.
Sobre qu elementos se funda, entonces, su filosofa, y especialmente su filosofa en la forma que
tiene para l la mayor importancia como norma de conducta? El elemento ms importante tiene,
indudablemente, carcter no racional, de fe. Pero en quin y en qu cosa? Especialmente en el
grupo social al cual pertenece, en cuanto piensa las cosas tan difusamente como difuso es el mismo
grupo: el hombre del pueblo piensa que entre tanta gente no puede equivocarse de raz, como el
adversario argumentador quera hacerle creer; que l mismo, es cierto, no es capaz de sostener y
desarrollar las propias razones como el adversario las suyas, pero en su grupo hay quien lo sabe
hacer incluso mejor que ese adversario determinado, y l recuerda haberlo odo exponer las
razones de su fe, detenida y coherentemente, de tal manera que le ha convencido. No recuerda las
razones en concreto y no sabra repetirlas, pero sabe que existen porque las ha odo exponer y le
han convencido. El haber sido convencido una vez de manera fulgurante es la razn permanente de
la persistencia de la conviccin, aun cuando no se la sepa argumentar.
Pero estas consideraciones conducen a la conclusin de una extrema fragilidad de las nuevas
convicciones de las masas populares especialmente cuando estas nuevas convicciones contrastan
con las convicciones (tambin nuevas) ortodoxas, socialmente conformistas segn los intereses de
las clases dominantes. Esto se puede ver cuando se reflexiona sobre la fortuna de las religiones y
las iglesias. La religin o una determinada iglesia mantiene su comunidad de fieles (dentro de
ciertos lmites de las necesidades del desarrollo histrico general) en la medida en que mantiene
permanente y organizadamente la fe, repitiendo la apologtica [argumentacin de las "verdades"
teolgicas] infatigablemente, luchando siempre y en cada momento con argumentos similares, y
manteniendo una jerarqua de intelectuales que den a la fe, por lo menos, una apariencia de
dignidad de pensamiento. Cada vez que la continuidad de las relaciones entre la iglesia y los fieles
se interrumpe violentamente por razones polticas, como aconteci durante la Revolucin
Francesa, las prdidas sufridas por la iglesia resultan incalculables; y si las condiciones de difcil
ejercicio de las prcticas acostumbradas se hubiesen prolongado ms all de ciertos lmites de
tiempo, existen todas las razones para pensar que tales prdidas habran sido definitivas, y una
nueva religin habra surgido, como, por otra parte, surgi en Francia, en combinacin con el viejo
catolicismo. De all se deducen determinadas necesidades para cada movimiento cultural que
tienda a sustituir al sentido comn y las viejas concepciones del mundo en general: 1) no cansarse
jams de repetir los argumentos (variando literariamente la forma): la repeticin es el medio
didctico ms eficaz para actuar sobre la mentalidad popular; 2) trabajar sin cesar para elevar
intelectualmente a ms vastos estratos populares, esto es, para dar personalidad al amorfo elemento
de masa, cosa que significa trabajar para suscitar lites de intelectuales de un tipo nuevo, que
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surjan directamente de la masa y que permanezcan en contacto con ella, para llegar a ser las
"ballenas de cors".*
* Gramsci quiere significar con dicha expresin, indudablemente, que los intelectuales de nuevo tipo deben ser los
sostenes ideolgicos y organizativos de las masas. Preferimos traducirla literalmente por no haber hallado un
equivalente en castellano de la misma expresividad ("Stecche del busto"). (N. del T.).
Estado o como instituciones de cultura del tipo de las universidades populares. Otras profesiones
incorporan a su actividad especializada una fraccin cultural no indiferente, como la de los
mdicos, oficiales del ejrcito y la magistratura. Pero es de notarse que en todos los pases, aun
cuando en distinta medida, existe una gran fractura entre las masas populares y los grupos
intelectuales, inclusive los ms numerosos y prximos a la periferia nacional, como los maestros y
los curas. Y ello ocurre porque, aun cuando los gobernantes digan lo contrario, el Estado como tal
no tiene una concepcin unitaria, coherente y homognea, por lo cual, los grupos intelectuales
estn disgregados entre estrato y estrato y en la esfera del mismo estrato. Las universidades, salvo
en algunos pases, no ejercen ninguna funcin unificadora; a menudo un pensador libre tiene ms
influencia que toda la institucin universitaria, etctera.
A propsito de la funcin histrica desarrollada por la concepcin fatalista de la filosofa de la
praxis, se podra hacer su elogio fnebre reivindicando su utilidad para un perodo histrico, pero,
justamente por ello, sosteniendo la necesidad de sepultarla con todos los honores del caso. Se
podra parangonar realmente su funcin con la teora de la predestinacin y de la gracia en los
comienzos del mundo moderno, teora que posteriormente culmin con la filosofa clsica alemana
y con su concepcin de la libertad como conciencia de la necesidad. Fue sustituto popular del grito
"Dios lo quiere", aun cuando en este plano primitivo y elemental fuera el comienzo de una
concepcin ms moderna y fecunda que la contenida en el "Dios lo quiere" o en la teora de la
gracia. Puede acaso ocurrir que "formalmente" una nueva concepcin se presente con otro traje
que el rstico y confuso de la plebe? Y sin embargo, el historiador, con toda la perspectiva
necesaria, puede fijar y comprender que los comienzos de un mundo nuevo, siempre speros y
pedregosos, son superiores a la declinacin de un mundo de agona y a su canto de cisne.*
* La declinacin del "fatalismo" y del "mecanicismo" indica un gran recodo histrico; de all la gran impresin
producida por el estudio sinttico de Mirski. Recurdese todo lo que ha suscitado el mismo. Recurdese la discusin
en Florencia con el abogado Mario Trozzi, en noviembre de 1917, y la primera manifestacin de bergsonismo,
voluntarismo, etc. Se podra hacer un cuadro semiserio de cmo se presentaba realmente esta concepcin. Recurdese
tambin la discusin con el profesor Pressutti, en Roma, en junio de 1924. La comparacin con el capitn Giulietti,
hecha por G. M. Serratti, y que para l fue decisiva y de condenacin total. Para Serratti, Giulietti era como el
confucionista para el taosta; el chino del sur, mercader activo y operante para el literario mandarn del norte, que
miraba con supremo desprecio de iluminado, para quien la vida no tiene ya misterios, a estos hombrecitos del sur, que
crean que con sus movimientos inquietos de hormiga podran "forzar el camino". Discurso de Claudio Treves sobre la
expiacin. Haba en este discurso cierto espritu de profeta bblico: los que haban querido y hecho la guerra, los que
sacaron al mundo de sus bisagras y eran, por lo tanto, responsables del desorden de la posguerra, deban expiar ysobrellevar Li responsabilidad de dicho desorden. Haban pecado de "voluntarismo" y deban ser castigarlos por su
pecado, etc. Exista cierta grandeza sacerdotal en ese discurso, una estridencia de maldiciones que deban petrificar de
espanto y. por el contrario, fueron un gran consuelo, porque indicaban que el sepulturero an no se hallaba listo y que
Lzaro poda resucitar.
La discusin cientfica.
En el anlisis de los problemas histrico-crticos es preciso no concebir la discusin cientfica
como un proceso judicial en el cual hay un imputado y un procurador que, por obligacin de
oficio, debe demostrar que aqul es culpable y digno de ser quitado de la circulacin. En la
discusin cientfica, dado que se supone que el inters sea la bsqueda de la verdad y el progreso
de la ciencia, se muestra ms "avanzado" quien se coloca en el punto de vista de que el adversario
puede expresar una exigencia que debe ser incorporada, quizs como momento subordinado, en la
propia construccin. Comprender y valorar en forma realista la posicin y las razones del
adversario (y ste tal vez sea todo el pensamiento pasado) significa haberse liberado de la presin
de las ideologas (en el sentido peyorativo, de ciego fanatismo ideolgico), para colocarse en un
punto de vista "crtico", el nico fecundo en la investigacin cientfica.
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Filosofa "creativa"
Qu es la filosofa? Una actividad puramente receptiva, ordenadora, o, al contrario, una
actividad absolutamente creativa? Es necesario definir qu se entiende por "receptivo",
"ordenador", "creativo". "Receptivo" implica la certeza de un mundo externo absolutamente
inmutable, que existe "en general", objetivamente, en el sentido vulgar del trmino. "Ordenador"
se acerca a "receptivo aunque implica una actividad, sta es limitada y estrecha. Pero qu
significa "creativo"? Significa que el mundo exterior es creacin del pensamiento? Pero de qu
pensamiento y de quin? Puede caerse en el solipsismo [Forma radical de subjetivismo segn la cual solo
existe o solo puede ser conocido el propio yo] y de hecho, toda forma de idealismo cae necesariamente en
el solipsismo. Para escapar al solipsismo y, al mismo tiempo, a las concepciones mecanicistas que
se hallan implcitas en la concepcin del pensamiento como actividad mecnica y ordenadora, es
preciso plantear el problema en forma "historicista" y, al mismo tiempo, colocar en la base de la
filosofa la "voluntad" (en ltimo anlisis, la actividad prctica o poltica), pero una voluntad
racional, no arbitraria, que se realiza cuando corresponde a necesidades histricas objetivas; o sea,
cuando es la misma historia universal, en el momento de su actuacin progresiva. Si esta voluntad
est representada inicialmente por un solo individuo, su racionalidad quedar documentada por el
hecho de ser acogida por el mayor nmero, y si es acogida permanentemente se convertir en una
cultura, un "buen sentido", una concepcin del mundo, con una tica conforme a su estructura.
Hasta la filosofa clsica alemana, la filosofa fue concebida como una actividad receptiva o, a lo
sumo, ordenadora; es decir, fue concebida como el conocimiento de un mecanismo que funciona
objetivamente fuera del hombre. La filosofa clsica alemana introdujo el concepto de
"creatividad" del pensamiento, pero en sentido idealista y especulativo. Por lo que parece,
solamente la filosofa de la praxis ha hecho dar un paso adelante al pensamiento, sobre la base de
la filosofa clsica alemana, evitando toda tendencia hacia el solipsismo, historizando el
pensamiento en cuanto lo considera concepcin del mundo, como "buen sentido" difundido en el
mayor nmero, hasta convertirse en norma de conducta (y tal difusin no sera desde ningn punto
de vista pensable sin la racionalidad o historicidad). Por lo tanto, es preciso entender creativo en
sentido "relativo", de pensamiento que modifica el modo de sentir del mayor nmero y, por lo
mismo, la propia realidad, que no puede ser pensada sin este mayor nmero. Creativo, tambin, en
el sentido de que plantea la inexistencia de una "realidad" establecida por s misma, sino solamente
en relacin histrica con los hombres que la modifican, etctera.
Importancia histrica de una filosofa.
Muchas investigaciones y estudios en torno al significado histrico de las diversas filosofas
resultan absolutamente estriles y carentes de significado porque no tienen en cuenta el hecho de
que muchos sistemas filosficos son expresin puramente (o casi) individual, y que la parte de
stos que puede llamarse histrica, es, a menudo, mnima y se encuentra anegada en un conjunto
de abstracciones de origen puramente racional y abstracto. Se puede decir que el valor histrico de
una filosofa puede ser "calculado" por la eficacia "prctica" que ha logrado (y "prctica" debe ser
entendido en sentido amplio). Si es verdad que toda filosofa es la expresin de una sociedad,
debera reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos, positivos y negativos. La medida
en que reacciona es la medida de la importancia histrica de tal filosofa, de no ser simple
"creacin" individual, sino la de ser un hecho histrico.
El filsofo.
Establecido el principio que todos los hombres son "filsofos", que entre los filsofos
profesionales o "tcnicos" y los dems hombres no hay diferencias "cualitativas" sino
"cuantitativas" (y en este caso "cantidad" tiene un significado particular, que no puede ser
confundido con "aritmtica", pues indica mayor o menor homogeneidad", "coherencia",
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"logicidad", etc., es decir, la cantidad de elementos cualitativos), es preciso, sin embargo, ver en
qu consiste exactamente dicha diferencia. As no ser exacto llamar "filosofa" a toda tendencia
del pensamiento, toda orientacin general, etc., y tampoco a toda "concepcin del mundo y de la
vida". El filsofo se podr considerar "obrero calificado" en relacin con el pen, pero tampoco
esto es exacto porque en la industria, adems del pen y del obrero calificado, est el ingeniero, el
cual no slo conoce el oficio prcticamente, sino tambin terica e histricamente. El filsofo
profesional o tcnico no slo "piensa" con mayor lgica, con mayor coherencia, con mayor
espritu sistemtico que los dems hombres, sino que adems conoce toda la historia del
pensamiento; es decir, sabe determinar el sentido del desarrollo que el pensamiento ha tenido hasta
l y se halla en condiciones de retomar los problemas desde el punto en que se hallan, luego de
haber sufrido el mximo de tentativas de solucin, etc. Tiene en los diversos campos del
pensamiento la misma funcin que en los diversos campos cientficos tienen los especialistas.
Sin embargo, hay una diferencia entre el filsofo especialista y los dems especialistas: aqul se
acerca ms a los otros hombres que los dems especialistas. El hecho de haber convertido al
filsofo especialista, en la ciencia, en una figura similar a los dems especialistas: he aqu lo que
determin la caricatura del filsofo. Porque, realmente, es posible imaginar a un entomlogo
[zologo de insectos] especialista sin que los dems hombres sean "entomlogos empricos; a un
especialista de la trigonometra sin que la mayor parte de los dems hombres se ocupen en
trigonometra, etc. (se pueden encontrar ciencias refinadsimas, especializadsimas, necesarias,
pero no por ello "comunes"); pero no es posible imaginar a ningn hombre que no sea tambin
filsofo, que no piense, puesto que pensar es propio del hombre como tal (a menos que se trate de
una persona patolgicamente idiota).
El lenguaje, los idiomas, el sentido comn.
En qu consiste exactamente el mrito de lo que suele llamarse "sentido comn" o "buen
sentido"? No slo en el hecho de que el sentido comn emplea el principio de causalidad, aunque
slo sea implcitamente, sino en el hecho mucho ms restringido que, en una serie de juicios, el
sentido comn identifica la causa exacta y simple al alcance de la mano y no se deja desviar por
enredos e incomprensiones seudo profundos, seudo cientficos, etc. El sentido comn no poda
dejar de ser exaltado en los siglos XVII y XVIII, cuando se reaccion contra el principio de
autoridad representado por la Biblia y Aristteles; se descubri que en el "sentido comn" haba
cierta dosis de "experimentalismo" y de observacin directa de la realidad, aunque sea emprica y
limitada. Tambin hoy, ante cosas similares, se manifiesta el mismo juicio sobre el valor del
sentido comn, si bien la situacin ha cambiado y el "sentido comn" actual es mucho ms
limitado en sus ntimos mritos.
Determinada la filosofa como concepcin del mundo y no concebida ya la labor filosfica
solamente como elaboracin `individual" de conceptos sistemticamente coherentes, sino adems,
y especialmente, como lucha cultural por transformar la "mentalidad" popular y difundir las
innovaciones filosficas que demuestren ser "histricamente verdaderas" y que, por lo mismo,
llegaron a ser histrica y socialmente universales, la cuestin del lenguaje y de los idiomas debe
ser puesta "tcnicamente" en primer plano. Sera necesario rever las publicaciones de los
pragmticos al respecto.*
* Cfr. los Escritos de G. Vailati (Florencia, 1911), entre los cuales el estudio "El lenguaje como obstculo para la
eliminacin de los contrastes ilusorios".
lenguaje de Vailati y de otros pragmticos no es aceptable; sin embargo, stos han percibido
exigencias reales y las han "descrito" con exactitud aproximativa, aun cuando no lograron plantear
los problemas y darles solucin. Me parece que se puede decir que "lenguaje" es esencialmente un nombre colectivo que no supone una cosa nica ni en el espacio ni en el tiempo. Lenguaje
significa tambin cultura y filosofa (aun cuando en el orden del sentido comn) y, por lo tanto, el
hecho "lenguaje" es en realidad una multiplicidad de hechos ms o menos orgnicamente
coherentes y coordinados. Llevando las cosas al lmite se puede decir que cada ser parlante tiene
su propio lenguaje, es decir, un modo propio de pensar y de sentir. La cultura, en sus distintos
grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos, en contacto ms
o menos expresivo, que se comprenden en diversos grados, etc. Estas diferencias y distinciones
histrico-sociales son las que se reflejan en el lenguaje comn y producen los "obstculos" y las
"causas de error" que han tratado los pragmticos.
De ello se deduce la importancia que tiene el "momento cultural", incluso en la actividad prctica
(colectiva): cada acto histrico slo puede ser cumplido por el "hombre colectivo". Esta supone el
logro de una unidad "cultural-social", por la cual una multiplicidad de voluntades disgregadas, con
heterogeneidad de fines, se unen con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y comn
concepcin del mundo (general y particular, transitoriamente operante --por va emocional-- o
permanente, cuya base intelectual est tan arraigada, asimilada y vivida, que puede convertirse en
pasin). Si as son las cosas, se revela la importancia de la cuestin lingstica general, o sea, del
logro de un mismo "clima" cultural colectivo.
Este problema puede y debe ser vinculado a la moderna concepcin de la teora y la prctica
pedaggica, segn la cual la relacin entre el maestro y el alumno es una relacin activa, de
vnculos recprocos, y por lo tanto cada maestro es siempre un alumno, y cada alumno, maestro.
Pero la relacin pedaggica no puede ser reducida a relaciones especficamente "escolares" por las
cuales las nuevas generaciones entren en contacto con las viejas y aprehendan sus experiencias y
valores histricamente necesarios, "madurando" y desarrollando una personalidad propia, histrica
y culturalmente superior. Esta relacin existe en toda la sociedad en su conjunto y existe para cada
individuo respecto de los otros individuos; entre capas intelectuales y no intelectuales; entre
gobernantes y gobernados; entre lites y adherentes; entre dirigentes y dirigidos; entre vanguardias
y cuerpos de ejrcito. Cada relacin de "hegemona" es necesariamente una relacin pedaggica y
se verifica no slo en el interior de una nacin, entre las diversas fuerzas que la componen, sino en
todo el campo internacional, entre complejos de civilizaciones nacionales y continentales.
Por ello se puede decir que la personalidad histrica de un filsofo individual se halla tambin
determinada por la relacin activa existente entre l y el ambiente cultural que quiere modificar,
ambiente que se regenera sobre el mismo filsofo y, al obligarlo a una continua autocrtica,
funciona como maestro. As es cmo una de las mayores reivindicaciones de las modernas capas
de intelectuales en el campo poltico ha sido la llamada "libertad de pensamiento y de expresin
del pensamiento" (prensa y asociacin), porque solamente donde existe dicha condicin poltica se
realiza una relacin maestro-discpulo en el sentido ms general, segn hemos visto ms arriba; y
en realidad se realiza "histricamente un nuevo tipo de filsofo a quien puede llamarse "filsofo
democrtico", o sea, el filsofo convencido de que su personalidad no se limita a su individualidad
fsica, sino que se halla en relacin social activa de modificacin del ambiente cultural. Cuando el
"pensador" se contenta con su propio pensamiento, "subjetivamente" libre, o sea, abstractamente
libre, hoy da lugar a la burla: la unidad de ciencia y vida es una unidad activa y solamente en ella
se realiza la libertad de pensamiento; es una relacin de maestro-discpulo, filsofo-ambiente
cultural, en medio del cual se trabaja, en el cual se toman los problemas que es necesario plantear
y resolver; es decir, la relacin filosofa-historia.
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Qu es el hombre?
Esta es la pregunta primera y principal de la filosofa. Cmo puede contestrsela? La definicin
se puede hallar en el hombre mismo y en cada hombre por separado. Pero es justa? En cada
hombre puede hallarse lo que es "cada hombre".
Pero a nosotros no nos interesa lo que es cada hombre por separado o, lo que es lo mismo, cada
hombre en cada momento. Si pensamos en esto, veremos que con la pregunta sobre qu es el
hombre queremos significar: Qu puede llegar a ser el hombre? Puede dominar su destino?
"Hacerse", crearse una vida? Decimos, por lo tanto, que el hombre es un proceso y, precisamente,
que es el proceso de sus actos. Pensando un poco veremos que la pregunta qu es el hombre? no
es una pregunta abstracta u "objetiva". Nace del hecho de haber reflexionado sobre nosotros
mismos y sobre los dems, y del hecho que queremos saber, en relacin con lo que hemos
reflexionado y visto, qu somos y podemos llegar a ser; si realmente, y dentro de qu lmites,
somos los "artfices de nosotros mismos", de nuestra vida y de nuestro destino. Y esto queremos
saberlo "hoy", en las condiciones dadas hoy en da, de la vida "de hoy" y no de cualquier vida y de
cualquier hombre:
La pregunta ha nacido y recibido su respuesta de especiales y determinados modos de considerar la
vida del hombre; el ms importante de estos modos es la "religin", y una religin determinada: el
catolicismo. En realidad, al preguntamos "qu es el hombre?", qu importancia tiene su voluntad
y su actividad concreta en la creacin de s mismo y en la vida que vive?, queremos decir: "es el
catolicismo una concepcin exacta del hombre y de la vida? Cuando somos catlicos, es decir,
cuando hacemos del catolicismo una norma de vida, erramos o estamos en la verdad?" Todos
tienen la vaga intuicin de que hacer del catolicismo una norma de vida es equivocarse; tan cierto
es esto, que nadie se atiene al catolicismo como norma de vida, aunque se declare catlico. Un
catlico integral, que aplicase en cada acto de su vida las normas catlicas, parecera un monstruo;
cosa que es, indudablemente, la crtica ms rigurosa del catolicismo, y la ms perentoria.
Los catlicos dirn que ninguna otra concepcin es seguida puntualmente, y tienen razn. Pero
ello demuestra solamente que de hecho no existe histricamente un modo de concebir y de actuar
igual para todos los hombres, y mucho menos un modo nico; que no hay ninguna razn favorable
al catolicismo, aun cuando este modo de pensar y de obrar est organizado desde hace siglos; lo
cual no ha ocurrido con ninguna otra religin con los mismos medios, el mismo espritu de
sistema, la misma continuidad y centralizacin. Desde el punto de vista "filosfico", lo que no
satisface en el catolicismo es el hecho de que ste, a pesar de todo, coloca la causa del mal en el
hombre individual mismo, esto es, que concibe al hombre como individuo bien definido y
limitado. Todas las filosofas existentes hasta ahora reproducen, puede decirse, esta posicin del
catolicismo, o sea, que conciben al hombre como individuo limitado a su individualidad y al
espritu como tal individualidad. Y en este punto es necesario reformar el concepto de hombre. Es
preciso concebir al hombre como una serie de relaciones activas (un proceso) en el cual, si bien la
individualidad tiene la mxima importancia, no es, sin embargo, el nico elemento digno de
consideracin. La humanidad que se refleja en cada individualidad est compuesta de diversos
elementos: 1) el individuo; 2) los otros hombres; 3) la naturaleza. Pero el segundo y tercer
elemento no son tan simples como puede parecer. El hombre no entra en relacin con los dems
hombres por yuxtaposicin, sino orgnicamente, es decir, en cuanto forma parte de organismos,
desde los ms simples hasta los ms complejos. As, el hombre no entra en relacin con la
naturaleza simplemente por el hecho de ser l mismo naturaleza, sino activamente, por medio de la
tcnica y el trabajo. Y an estas relaciones no son mecnicas. Son activas y conscientes;
corresponden al grado mayor o menor de conciencia que de ellas tenga el hombre. Por ello se
puede decir que cada cual se cambia a s mismo, se modifica, en la medida en que cambia y
modifica todo el conjunto de las relaciones de las cuales es el centro de anudamiento. En este
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sentido, el filsofo real no es y no puede ser otra cosa que el poltico, es decir, el hombre activo
que modifica el ambiente, entendido por ambiente el conjunto de las relaciones de los que el
hombre forma parte. Si la individualidad misma es el conjunto de estas relaciones, crearse una
personalidad significa adquirir conciencia de esas relaciones, y modificar la personalidad significa
modificar el conjunto de estas relaciones.
Pero, como ya se ha dicho, estas relaciones no son simples. En tanto algunas de ellas son
necesarias, otras son voluntarias. Por otra parte, tener conciencia ms o menos profunda de ellas
(es decir, conocer ms o menos la manera de modificarlas) ya las modifica. Las mismas relaciones
necesarias, en cuanto son conocidas en su necesidad, cambian de aspecto y de importancia. En este
sentido, la conciencia es poder. Pero el problema es complejo tambin en otro aspecto: no es
suficiente conocer el conjunto de relaciones en cuanto existen en un momento dado como sistema,
sino que importa conocerlas genticamente, en su movimiento de formacin, puesto que cada
individuo no es slo la sntesis de las relaciones existentes, sino de la historia de estas relaciones,
esto es; el resumen de todo el pasado. Se dir que lo que cada individuo puede cambiar es bien
poco, en relacin con sus fuerzas. Esto, hasta cierto punto, es verdad. El individuo puede asociarse
con todos aquellos que quieren el mismo cambio, y si este cambio es racional, el individuo puede
multiplicarse por un nmero imponente de veces y lograr una modificacin bastante ms radical de
lo que a primera vista parece posible.
Las sociedades de las que cada individuo puede participar son muy numerosas, ms de lo que
pueda parecer. A travs de estas "sociedades" forma parte el individuo del gnero humano. As,
son mltiples los modos por medio de los cuales el individuo entra en relacin con la naturaleza,
puesto que por tcnica debe entenderse no slo el conjunto de las nociones cientficas aplicadas
industrialmente, sino tambin los instrumentos "mentales", el conocimiento filosfico.
Que no pueda concebirse al hombre sino viviendo en sociedad, es lugar comn. Sin embargo, de
ello no se sacan todas las consecuencias necesarias e incluso individuales: que una determinada
sociedad presuponga una determinada sociedad de las cosas; y que la sociedad humana slo es
posible en cuanto existe una determinada sociedad de las cosas, tambin es lugar comn. Es
verdad que hasta ahora, a estos organismos supra-individuales se les ha dado una significacin
mecanicista y determinista (tanto a la socetas hominum como a la societas reum); de ah la
reaccin contra este punto de vista. Es preciso elaborar una doctrina en la cual todas estas
relaciones sean activas y estn en movimiento, fijando bien claramente que la sede de esta
actividad es la conciencia de cada hombre que conoce, quiere, admira, crea, en todo lo que ya
conoce, quiere, admira, crea, etc.; de cada hombre concebido, no aisladamente, sino rico de
posibilidades provenientes de otros hombres y de la sociedad de las cosas, de las cuales no puede
sino tener cierto conocimiento. (Como cada hombre es filsofo, cada hombre es cientfico, etc.)
La afirmacin de Feuerbach: "el hombre es lo que come", tomada en s, puede ser interpretada
diversamente. Interpretacin mezquina y tonta: el hombre, en cada oportunidad, es lo que
materialmente come, esto es, las comidas tienen una inmediata influencia determinante sobre el
modo de pensar. Recordar la afirmacin de Amadeo* de que si se supiese lo que un hombre ha
comido antes de un discurso, por ejemplo, se estara en mejores condiciones de interpretar el
discurso mismo. Afirmacin infantil y, de hecho, extraa a la ciencia positiva, puesto que el
cerebro no se nutre de habas y de trufas [hongo subterrneo], dado que los alimentos consiguen
reconstruir las molculas del cerebro al ser transformados en sustancias homogneas y asimilables,
que tienen la "misma naturaleza" potencial de las molculas cerebrales. Si la referida afirmacin
fuese verdadera, la historia tendra su matriz determinante en la cocina y las revoluciones
coincidiran con los cambios radicales en la alimentacin de las masas. Lo contrario es
histricamente cierto: las revoluciones y el complejo desarrollo histrico han modificado la
alimentacin y creado los "gustos" sucesivos en la eleccin de los alimentos. No es la siembra
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regular del trigo lo que ha hecho cesar el nomadismo, sino, al contrario, las condiciones que se
oponan al nomadismo han conducido a las siembras regulares, etctera.**
* Amadeo Brdiga, ex dirigente del Partido Comunista, extremista, expulsado de sus filas. (N. de la R.).
** Confrontar esta afirmacin de Feuerbach con la campaa de S. E. Marinetti contra la pastasciutta y la polmica de
S. E. Bontempelli en defensa de sta en 1930, en pleno desarrollo de la crisis mundial.
Pero, por otra parte, tambin es cierto que el "hombre es lo que come en cuanto la alimentacin es
una de las expresiones de las relaciones sociales en su conjunto, y cada grupo social tiene su
alimentacin fundamental; pero al mismo tiempo puede decirse que "el hombre es su vestimenta",
"el hombre es su departamento", "el hombre es su particular modo de reproducirse, es decir, su
familia"; dado que la alimentacin, la vestimenta, la casa, la reproduccin, son elementos de la
vida social en los cuales, del modo ms evidente y amplio (es decir, masivo) se manifiesta el
complejo de las relaciones sociales.
El problema de lo que es el hombre es siempre el problema llamado de la "naturaleza humana", o
del llamado "hombre en general", es decir, el intento de crear una ciencia del hombre (una
filosofa) que parta de un concepto inicialmente "unitario", de una abstraccin que pueda contener
todo lo "humano". Pero lo "humano" es un punto de partida o un punto, de llegada, como
concepto y hecho unitario? Esta investigacin, no es ms bien un residuo "teolgico" y
"metafsico" en cuanto considerada punto de partida? La filosofa no puede ser reducida a una
"antropologa" naturalista, puesto que la unidad del gnero humano no est dada por la naturaleza
"biolgica" del hombre; las diferencias importantes del hombre no son las biolgicas (razas,
conformacin del crneo, color de la piel, etc., y a ello se reduce, en resumidas cuentas, la
afirmacin: "el hombre es lo que come" --come grano en Europa, arroz en Asia, etc.--, que se
reducir luego a esta otra afirmacin: "el hombre es el pas que habita", puesto que gran parte de
los alimentos estn ligados a la tierra habitada); ni tampoco la "unidad biolgica" ha contado gran
cosa en la historia (el hombre es el animal que se ha comido a s mismo cuando se hallaba ms
prximo al "estado natural", es decir, cuando no poda multiplicar "artificialmente" la produccin
de bienes naturales). Tampoco la "facultad de razonar", es decir: el "espritu", ha creado la unidad,
y puede ser reconocido como hecho "unitario" slo en tanto que concepto formal, categrico. No
es el "pensamiento", sino lo que realmente se piensa, lo que une o diferencia a los hombres.
Que la "naturaleza humana" sea el "conjunto de las relaciones sociales", es la respuesta ms
satisfactoria, porque incluye la idea de devenir: el hombre deviene, cambia continuamente con la
modificacin de las relaciones sociales y porque niega al "hombre en general"; en verdad, las
relaciones sociales son expresadas por diversos grupos que se presuponen entre s y cuya unidad es
dialctica, no formal. El hombre es aristocrtico; en cuanto es siervo de la gleba, etc. Se puede
decir tambin que la naturaleza del hombre es la "historia" (y en este sentido --considerando
historia igual a espritu--, que la naturaleza del hombre es el espritu), si se da a la historia el
significado de "devenir", de una concordia discorde que no parte de la unidad, pero que tiene en s
las razones de una unidad posible. Por ello la "naturaleza humana" no puede hallarse en ningn
hombre por separado sino en toda la historia del gnero humano (y el hecho de que se adopte la
palabra "gnero", de carcter naturalista, tiene su significado), en tanto que en cada hombre se
hallan caracteres que se ponen de relieve en su contradiccin con los de otros hombres. La
concepcin del "espritu" en las filosofas tradicionales, como la de "naturaleza humana" tomada
de la biologa, deben ser consideradas "utopas cientficas" que sustituyen a la mxima utopa de la
"naturaleza humana" derivada de Dios (los hombres hijos de Dios) y sirven para indicar el trabajo
continuo de la historia, una aspiracin racional y sentimental, etc. Es verdad que tanto las
religiones que afirman la igualdad de los hombres, en tanto que hijos de Dios, y las filosofas que
afirman su igualdad. en tanto que partcipes de la facultad de razonar, han sido expresiones de
complejos movimientos revolucionarios (la transformacin del mundo clsico, la transformacin
del mundo medieval) que han colocado los anillos ms potentes del desarrollo histrico.
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Que la dialctica hegeliana haya sido el ltimo reflejo de estos grandes nudos histricos y que la
dialctica, de expresin de las contradicciones sociales, deba convertirse, con la desaparicin de
estas contradicciones, en una pura dialctica conceptual: esta idea sera la base de las ltimas
filosofas de fundamento utpico, como la de Croce.
En la historia la "igualdad" real, o sea, el grado de "espiritualidad" alcanzado por el proceso
histrico de la "naturaleza humana', se identifica con el sistema de asociaciones "privadas y
pblicas" "explcitas e implcitas" que se anudan en el Estado y el sistema poltico mundial: se
trata de "igualdades" sentidas como tales por los miembros de una asociacin y de "desigualdades"
sentidas por las diversas asociaciones; igualdades y desigualdades que valen en tanto se tiene
conciencia de ellas, individualmente o como grupo. As tambin se llega a la igualdad o ecuacin
entre "filosofa y poltica", entre pensamiento y accin, es decir, a una filosofa de la praxis. Todo
es poltico, incluso la filosofa o las filosofas,* y la nica "filosofa" es la historia en accin, es
decir, la vida misma. En este sentido se puede interpretar la tesis sobre el proletariado alemn
como heredero de la filosofa clsica alemana, y se puede afirmar que la teorizacin y la
realizacin de la hegemona realizada por Ilici [Lenin] ha sido tambin un gran acontecimiento
"metafsico".
* Cfr. las notas sobre el carcter de las ideologas.
Progreso y devenir.
Se trata de dos cosas distintas o de aspectos distintos de un mismo concepto? El progreso es una
ideologa, el devenir una concepcin filosfica. El "progreso" depende de una determinada
mentalidad, en cuya constitucin entran ciertos elementos culturales histricamente determinados;
el "devenir" es un concepto filosfico del cual puede estar ausente el "progreso". En la idea de
progreso est sobrentendida la posibilidad de una medicin cuantitativa y cualitativa: ms y mejor.
Se supone, por consiguiente, la existencia de una medida "fija" o fijable, pero esta medida est
dada por el pasado, por cierta fase del pasado o por ciertos aspectos mensurables, etc. (No es que
se piense en un sistema mtrico del progreso). Cmo ha nacido la idea del progreso? Representa
este nacimiento un hecho cultural fundamental, hasta el punto de hacer poca? Parece que s. El
nacimiento y desarrollo de la idea de progreso, corresponden a la conciencia difusa de que se ha
alcanzado cierta relacin entre la sociedad y la naturaleza (incluido en el concepto de naturaleza el
de azar y de "irracionalidad"); por la cual los hombres en su conjunto estn ms seguros de su
porvenir, pueden pensar "racionalmente" planes generales para su vida. Para combatir la idea del
progreso, Leopardi debi recurrir a las erupciones volcnicas, es decir: a fenmenos que todava
son "irresistibles" y carecen de remedio. Pero en el pasado eran mucho ms numerosas las fuerzas
irresistibles: hambre, epidemias, etc., y, dentro de ciertos lmites, han sido dominadas.
Es indudable que el progreso ha sido una ideologa democrtica; tambin lo es el que ha servido
polticamente a la formacin de los modernos Estados constitucionales, etc. Igualmente es cierto
que hoy ya no est en auge. Pero en qu sentido? No en el sentido de que se haya perdido la fe en
la posibilidad de dominar racionalmente la naturaleza y el azar, sino en el sentido "democrtico";
es decir, en el sentido de que los "portadores" oficiales del progreso se han vuelto incapaces de
este dominio, pues han provocado fuerzas destructivas actuales tan peligrosas y angustiosas como
las del pasado (ya olvidadas socialmente, pero no por todos los elementos sociales; los campesinos
continan no comprendiendo el "progreso", pues creen estar, y lo estn realmente, a merced de las
fuerzas naturales y del azar, y conservan, por consiguiente, una mentalidad "mgica", medieval,
religiosa"), como la "crisis", la desocupacin, etc. La crisis de la idea de progreso no es, por lo
tanto, crisis de la idea misma, sino de los portadores de la idea, que se han convertido, ellos
mismos, en "naturaleza" que debe ser dominada. Los ataques a la idea de progreso, en esta
situacin; son muy interesados y tendenciosos.
18
Puede separarse la idea de progreso de la de devenir? No parece. Ambas han nacido juntas, como
poltica (en Francia), como filosofa (en Alemania, luego desarrollada en Italia). En el "devenir" se
ha tratado de salvar lo que hay de ms concreto en el "progreso": el movimiento, y principalmente
el movimiento dialctico (lo que es una profundizacin, puesto que el progreso est ligado a la
concepcin vulgar de la evolucin).
De un articulejo de Aldo Capasso en la Italia Letteraria del 4 de diciembre de 1932, tomo algunos
pasajes que presentan las dudas vulgares sobre este problema:
"Tambin entre nosotros es comn la irrisin [burla] contra el optimismo humanitario y
democrtico de estilo ochocentesco, y Leopardi no est solo cuando habla con irona de las "Sorti
progresive", pero se ha inventado el astuto disfraz del "progreso" que es el "Devenir" idealista;
idea que quedar en la historia ms como italiana que como alemana. Pero qu sentido puede
tener un Devenir que prosigue ad infinitum, un mejoramiento que no sea jams parangonable a un
bien fsico? Cuando falta el criterio de un 'ltimo' peldao estable, le falta al 'mejoramiento' la
unidad de medida. Adems, no es posible que nos alimentemos con la ilusin de ser nosotros,
hombres reales y vivientes, mejores que, por ejemplo, los romanos o los primeros cristianos.
Porque si el 'mejoramiento' se entiende en un sentido totalmente ideal, es perfectamente posible
que todos nosotros seamos 'decadentes', en tanto que aquellos fueron todos hombres plenos y quiz
santos. As, por lo tanto, desde el punto de vista tico, la idea del ascenso ad infinitum implcita en
el concepto de Devenir resulta tanto menos justificable cuanto que el 'mejoramiento' es un dato
individual y que en el plano individual es tambin posible llegar a la conclusin, procediendo caso
por caso, de que toda la poca ltima es inferior... Entonces el concepto optimista de Devenir se
torna inasible, tanto en el plano ideal como en el plano real... Es sabido que Croce niega valor de
raciocinio a Leopardi, y que asegura que pesimismo y optimismo son actitudes sentimentales, no
filosficas. Pero el pesimismo podra observar, a su vez, que la concepcin idealista del Devenir es
un acto de optimismo y de sentimiento, porque el pesimista y el optimista (si no se hallan
animados de fe en lo Trascendente) conciben la historia del mismo modo; como el deslizamiento
de un ro sin desembocadura; luego colocan el acento sobre la palabra 'ro' o sobre las palabras sin
desembocadura, segn su estado de nimo. Dicen los unos: no hay desembocadura, pero, como en
un ro armonioso, existe la continuidad de las ondas y la supervivencia prolongada del ayer en el
hoy... Y dicen los otros: existe la continuidad del ro, pero no hay desembocadura... En suma, no
olvidemos que el optimismo es sentimiento, al igual que el pesimismo. De lo que resulta que cada
filosofa no puede ms que expresarse sentimentalmente 'como pesimismo o como optimismo',
etc., etctera".
No hay mucha coherencia en el pensamiento de Capasso, pero su modo de pensar es expresivo de
un estado de nimo difuso, muy snob e incierto; muy inconexo y superficial, y quiz, sin mucha
honestidad y lealtad intelectual, y sin la necesaria logicidad formal.
La pregunta es siempre la misma: qu es el hombre? Que es la naturaleza humana? Si se define
al hombre como individuo, psicolgica o especulativamente, estos problemas del progreso y del
devenir son insolubles y se convierten en puras palabras. Pera si se concibe al hombre como el
conjunto de las relaciones sociales, pareciera que todo parangn entre los hombres en el tiempo es
imposible, puesto que se trata de cosas diversas si no heterogneas. De otra parte, como, el hombre
es tambin el conjunto de sus condiciones de vida, se puede medir cuantitativamente la diferencia
entre el pasado y el presente, dado que es posible medir el grado en que el hombre domina la
naturaleza y el azar. La posibilidad no es la realidad, pero tambin aqulla es una realidad: que el
hombree pueda hacer o no hacer una cosa tiene su importancia para valorar lo que realmente se
hace. Posibilidad quiere decir "libertad". La medida de la libertad entra en el concepto de hombre.
Que existan las posibilidades objetivas de no morir de hambre, y que se muera de hambre, tiene su
importancia, segn parece. Pero la existencia de las condiciones objetivas, posibilidad o libertad,
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hominum cogitandi facultatem revocet, per se democratica est; ideoque ab optimatibus non iniuria
sibi exstimatur perniciosa. La ciencia biolgica, que afirma, la igualdad "natural', es decir:
psicofsica, de todos los elementos individuales del "gnero humano": todos nacen del mismo
modo, etc. "El hombre es mortal, Ticio es hombre, Ticio es mortal". Ticio igual a todos los
hombres. De esta manera tiene origen emprico-cientfico (emprico-cientfico-folklrico) la
frmula: "Todos hemos nacido desnudos".
Recordar el cuento de Chesterton en El candor del padre Brown sobre el hombre-cartero y el
hombre pequeo constructor de mquinas portentosas. All hay una observacin de este tipo: "Una
vieja dama habita, con veinte sirvientes, en un castillo: es visitada por otra dama, a quien dice:
'Estoy, siempre tan sola', etc. El mdico le anuncia que hay peste en los alrededores, contagios,
etc., y entonces dice la anciana seora: 'Somos tantos!'. (Chesterton extrae de aqu efectos
puramente novelescos y de intriga).
Filosofa y democracia.
Se puede observar el desarrollo paralelo de la democracia moderna y de determinadas formas de
materialismo metafsico y de idealismo. La igualdad es buscada por el materialismo francs del
siglo XVIII en la reduccin del hombre a la categora de historia natural, individuo de una especie
biolgica, distinto, no por calificaciones sociales e histricas, sino por dotes naturales, en todos los
casos igual a sus semejantes. Esta concepcin ha pasado al sentido comn en la afirmacin popular
de que "todos hemos nacido desnudos" (si es que la afirmacin del sentido comn no precede a la
discusin ideolgica de los intelectuales). En el idealismo se halla la afirmacin de que la filosofa
es la ciencia democrtica por excelencia en lo que se refiere a la facultad de razonar, comn a
todos los hombres; por lo cual se explica el odio de los aristcratas por la filosofa y las
prohibiciones legales contra la enseanza y la cultura por parte de las clases del viejo rgimen.
Cantidad y calidad.
Dado que no puede existir cantidad sin calidad (economa sin cultura, actividad prctica sin
inteligencia y viceversa), cualquier contraposicin de los dos trminos es, racionalmente, un
contrasentido. Y realmente, cuando se contrapone la calidad a la cantidad, con todas las necias
variaciones al estilo de Guillermo Ferrero y Ca., lo que en realidad se hace es contraponer cierta
calidad a otra calidad, cierta cantidad a otra cantidad, es decir, se hace una determinada poltica y
no una afirmacin filosfica. Si el nexo cantidad-calidad es inseparable, se plantea la duda: dnde
es ms til aplicar la fuerza de la propia voluntad: en el desarrollo de la cantidad o en el de la
calidad? Cul de los dos aspectos es ms fiscalizable? Cul ms fcilmente mensurable? Sobre
cul se pueden hacer previsiones, construir planes de trabajo? La respuesta no parece dudosa: el
aspecto cuantitativo. Afirmar, por consiguiente, que se quiere trabajar sobre la cantidad,. que se
quiere desarrollar el aspecto "corporativo" de la realidad, no quiere decir que se desea descuidar la
"calidad"; significa, al contrario, que se quiere plantear el problema cualitativo del modo ms
concreto y realista, es decir, que se desea desarrollar la calidad del nico modo en que tal
desarrollo es fiscalizable y mensurable
El problema est vinculado a otro, expresado en el proverbio: Primum vivere, deinde philosophari.
En realidad, no es posible separar el vivir del filosofar; sin embargo el proverbio tiene un
significado prctico: vivir significa ocuparse especialmente de la actividad prctica econmica;
filosofar, ocuparse de actividades intelectuales, de otium litteratum. No obstante, hay quien "vive"
solamente, quien se halla constreido al trabajo servil, extenuante, etc., sin lo cual algunos no
podran librarse de la actividad econmica para filosofar. Sostener la "calidad" contra la cantidad
significa sencillamente lo siguiente: mantener intactas determinadas condiciones de vida social en
las cuales algunos son pura cantidad y otros calidad. Qu placentero es considerarse
21
representantes de la calidad, de la belleza, del pensamiento, etc.! No hay seora del "gran mundo"
que no crea que su funcin es conservar sobre la tierra la calidad y la belleza!
Teora y prctica.
Es preciso investigar, analizar y criticar las diversas formas en que se presenta en la historia de las
ideas el concepto de la unidad de la teora y la prctica, pues parece evidente que cada concepcin
del mundo y cada filosofa se han preocupado por este problema. Afirmacin de Santo Toms y de
la escolstica: Intellectus specullativus extensione fit practicus, la teora por simple extensin se
hace prctica; lo que es la afirmacin de la necesaria conexin entre el orden de las ideas y el de la
accin. Aforismo de Leibnitz: Quo magis speculativa, magis practica, tan repetido por los
idealistas italianos respecto de la ciencia. La proposicin de G. B. Vico, verum ipsum factum, tan
discutida y tan diversamente interpretada (Cfr. el libro de Croce sobre Vico y otros escritos
polmicos del mismo Croce) y que Croce desarrolla en el sentido idealista de que conocer es hacer
y que se conoce lo que se hace, teniendo "hacer" un sentido particular, tan particular, que en
definitiva no significa sino "conocer": se resuelve en una tautologa (concepcin que, sin embargo,
debe ser puesta en relacin con la concepcin propia de la filosofa de la praxis).
Dado que toda accin es el resultado de diversas voluntades, con diverso grado de intensidad, de
conciencia, de homogeneidad con el complejo total de la voluntad colectiva, es claro que tambin
la teora correspondiente e implcita ser una combinacin de creencias y puntos de vista tan
descompaginados como heterogneos. Sin embargo, hay acuerdo completo entre la teora y la
prctica, en dichos lmites y trminos. Si se plantea el problema de identificar la teora y la
prctica, se plantea en el sentido siguiente: construir sobre una determinada prctica una teora
que, coincidiendo e identificndose con los elementos decisivos de la prctica misma, acelere el
proceso histrico en acto, tornando la prctica ms homognea, coherente, eficiente en todos sus
elementos, es decir: tornndola poderosa al mximo; o bien, dada cierta posicin terica, organizar
el elemento prctico indispensable para su puesta en prctica. La identificacin de teora y prctica
es un acto crtico, por el cual la prctica se demuestra rational y necesaria o la teora, realista y
racional. He aqu por qu el problema de la identidad de teora y prctica se plantea especialmente
en los momentos histricos llamados de transicin, es decir, de ms rpido movimiento de
transformacin, cuando realmente las fuerzas prcticas desencadenadas exigen ser justificadas para
ser ms eficientes y expansivas, o cuando se multiplican los programas tericos que exigen ser
justificados de manera realista en cuanto demuestran ser asimilables por los movimientos
prcticos, que solo as se tornan ms prcticos y reales.
Estructura y superestructura. La proposicin contenida en la introduccin de la Crtica de la
economa poltica, respecto a que los hombres toman conciencia de los conflictos de la estructura
en el terreno de las ideologas, debe ser considerada como afirmacin de valor gnoseolgico y no
puramente psicolgico y moral. De ello resulta que el principio terico-prctico de la hegemona
tiene tambin un significado gnoseolgico; por lo tanto, en este campo es necesario buscar el
aporte terico mximo de Ilic [Lenin] a la filosofa de la praxis. En efecto, Ilic habra hecho
progresar la filosofa como filosofa en cuanto hizo progresar la doctrina y la prctica poltica. La
realizacin de un aparato hegemnico, en cuanto crea un nuevo terreno ideolgico, determina una
reforma de las conciencias y de los mtodos de conocimiento, es un hecho de conciencia, un hecho
filosfico. En lenguaje crociano: cuando se logra introducir una nueva moral conforme a una
nueva concepcin del mundo se concluye por introducir tambin tal concepcin, es decir, se
determina una completa reforma filosfica.
La estructura y las superestructuras forman un "bloque histrico", es decir que el conjunto
complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las
relaciones sociales de produccin. De ello surge lo siguiente: solo un sistema totalitario de
22
El "nomeno"* kantiano.
El problema de la "objetividad externa de la realidad", en cuanto se halla vinculada con el
concepto de la "cosa en s" y del "nomeno" kantiano. Parece difcil excluir que la "cosa en s" sea
una derivacin de la "objetividad externa de lo real" y del llamado realismo greco-cristiano
(Aristteles-Santo Toms); y ello se ve tambin en el hecho de que toda una tendencia del
materialismo vulgar y del positivismo ha dado lugar a la escuela neokantiana y neocrtica.
*aquello que es objeto del conocimiento racional puro; en oposicin al fenmeno, objeto del conocimiento sensible.
Historia y antihistoria. Es digno de observarse que la actual discusin entre "historia y antihistoria"
no es sino la repeticin, en los trminos de la cultura filosfica moderna, de la discusin habida a
fines del siglo pasado, en los trminos del naturalismo y del positivismo, sobre si la naturaleza y la
historia proceden por "saltos" o slo por evolucin gradual y progresiva. La misma discusin la
hallamos tambin en las generaciones precedentes, sea en el campo de las ciencias naturales
(doctrinas de Cuvier [Georges, 1769-1832 creador de la teora catastrfica: las especies no evolucionan, surgen
nuevas despus de las catstrofes]), sea en el campo de la filosofa (y la discusin se halla en Hegel).
Debera hacerse la historia de este problema en todas sus manifestaciones concretas y
significativas y se encontrara que esto es siempre actual, porque en todos los tiempos ha habido
conservadores y jacobinos*, progresistas y retrgrados. Pero el significado "terico" de esta
discusin me parece que consiste en lo siguiente: ella indica el punto de trnsito "lgico" de toda
concepcin del mundo a la moral que le es conforme, de toda "contemplacin" a la "accin", de
toda filosofa a la accin poltica que de ella depende. Es el punto en que la concepcin del mundo,
la contemplacin, la filosofa, se tornan "reales" porque tienden a modificar el mundo, a subvertir
la praxis. Se puede decir que en ello consiste el nexo central de la filosofa de la praxis, el punto en
que se actualiza y vive histricamente, es decir, socialmente; y no slo en los cerebros
individuales; cesa de ser "arbitraria" y se convierte en necesaria-racional-real.
*partidario acrrimo de la democracia poltica formal.
El problema debe ser enfocado de manera realmente histrica. El que tantos fantoches seguidores
de Nietszche, rebelados verbalmente contra todo lo existente, contra los convencionalismos, etc.,
hayan terminado por causar repugnancia y quitar seriedad a ciertas actitudes, puede ser admitido;
pero cuando se trata de formar juicios es preciso no dejarse guiar por los fantoches. Contra el
titanismo en las actitudes, el amor a las veleidades, el abstractismo, es preciso sealar la necesidad
de ser "sobrios" en las palabras y en el comportamiento exterior, precisamente porque hay ms
fuerza en el carcter, y la voluntad concretos. Pero esto es una cuestin de estilo, no "terico".
La forma clsica de estos pasajes de la concepcin del mundo a la norma prctica de conducta, me
parece que es aquella por la cual la predestinacin calvinista surge como uno de los mayores
impulsos para la iniciativa que han existido en la historia del mundo. As, toda otra forma de
determinismo, llegada a cierto punto, ha devenido espritu de iniciativa y de extrema tensin de la
voluntad colectiva.
De la crtica de Mario Missiroli (I. C. S., enero de 1929) al libro de Tilgher (Ensayos de tica y de filosofa del
derecho), Turn, Bocca, 928, 8va. ed., pgs. XV-218) surge que la tesis fundamental del folletito Historia y antihistoria
ha tenido gran influencia en el sistema (!) filosfico de Tilgher. Escribe Missiroli: "Se ha dicho, y no
equivocadamente, que el idealismo italiano, con sus jefes Croce y Gentile, se resuelve en un puro fenomenismo. No
hay lugar para la personalidad. Contra esta tendencia reacciona vivamente Adriano Tilgher, en el mencionado
volumen. Remontndose a la tradicin filosfico clsica, particularmente a Fichte, Tilgher recalca con gran vigor la
doctrina de la libertad y del 'debe ser'. Donde no hay libertad de eleccin, hay naturaleza'. Es imposible sustraerse al
fatalismo. La vida y la historia pierden todo sentido, y ninguna respuesta obtienen los eternos interrogantes de la
conciencia. Sin referirse a un quid que trascienda la realidad emprica, no puede hablarse de moralidad, de bien y de
mal. Vieja tesis. La originalidad consiste en haber extendido por primera vez esta exigencia a la lgica. El 'deber ser'
es necesario a la lgica, no menos que a la moral. De aqu la indisolubilidad de la lgica y de la moral, que los viejos
tratadistas gustaban de distinguir. Considerada la libertad como premisa necesaria, se deriva una teora del libre
albedro como absoluta posibilidad de eleccin entre el bien y el mal. As, la pena (agudsimas son las pginas sobre el
derecho penal) halla su fundamento no slo en la responsabilidad (escuela clsica), sino en el hecho puro y simple de
que el individuo puede hacer el mal conocindolo como tal. La causalidad puede ocupar el lugar de la responsabilidad.
El determinismo de quien delinque equivale al determinismo de quien castiga. Todo est bien. Pero este enrgico
llamado al 'deber ser', a la antihistoria que crea la historia, no restaura lgicamente el dualismo y la trascendencia?
No se puede concebir la trascendencia como un 'momento' sin recaer en el inmanentismo. No se adviene a pactos con
Platn".
24
Filosofa especulativa.
Es preciso no esconder las dificultades que presentan la discusin y la crtica del carcter
"especulativo" de ciertos sistemas filosficos y la "negacin' terica de la "forma especulativa" de
las concepciones filosficas.
Problemas que surgen: 1) El elemento "especulativo", es propio de toda filosofa, es la forma que
debe asumir toda construccin terica como tal? En otras palabras, "especulacin" es sinnimo de
filosofa y de teora? 2) 0 ms bien se trata de una cuestin "histrica", un problema histrico y
no terico, en el sentido de que toda concepcin del mundo, en una determinada fase histrica,
asume una forma "especulativa" que representa su apogeo y. el comienzo de su disolucin?
Analoga y conexin con el desarrollo del Estado, que de la fase "econmico-corporativa" pasa a
la fase hegemnica (de consenso activo). Se puede decir, por tanto, que cada cultura tiene su
momento especulativo religioso, que coincide con el perodo de la completa hegemona del grupo
social al cual representa, y quizs coincide con el momento en el cual la hegemona real se
disgrega en la base, molecularmente; pero el sistema de pensamiento, precisamente por ello (para
reaccionar contra la desintegracin), se perfecciona dogmticamente, deviene una "fe"
trascendental: por ello se observa que cada poca llamada de decadencia (en la cual se produce una
disgregacin del viejo mundo) est caracterizada por un pensamiento refinado y altamente
"especulativo".
La crtica, por lo tanto, debe resolver la especulacin en sus trminos reales de ideologa poltica,
de instrumento de accin prctica; pero la misma crtica tendr una fase especulativa, que marcar
su apogeo. La cuestin es la siguiente: si este apogeo no es el camino para iniciar una fase
histrica de nuevo tipo, en la cual, habindose compenetrado orgnicamente necesidad libertad, no
habr ms contradicciones sociales y la nica dialctica ser la ideal, la de los conceptos y ya no la
de las fuerzas histricas.
En el pasaje sobre el "materialismo francs del siglo XVIII (La sagrada familia) est bastante bien
y claramente indicada la gnesis de la filosofa de la praxis: ella es el "materialismo"
perfeccionado por el trabajo de la filosofa especulativa misma y fundida con el humanismo. Es
verdad que con estos perfeccionamientos del viejo materialismo slo queda en pie el realismo
filosfico.
Otro punto sobre el cual meditar es el siguiente: si la concepcin de "espritu" de la filosofa
especulativa no es una transformacin actualizada del viejo concepto de "naturaleza humana", tan
propio de la trascendencia como del materialismo vulgar; si en la concepcin del "espritu" no hay
otra cosa que el viejo "Espritu Santo" especulativizado, se podra decir, entonces, que el idealismo
es intrnsecamente teolgico.
La "especulacin" (en el sentido idealista), no ha introducido una trascendencia de nuevo tipo en
la reforma filosfica caracterizada por las filosofas inmanentistas?*. Parece que la filosofa de la
praxis es la nica filosofa consecuentemente "inmanentista". Es preciso rever y criticar
especialmente todas las teoras historicistas de carcter especulativo. Se podra concebir un nuevo
Anti-Dhring que fuera un "Anti Croce", desde ese punto de vista, resumiendo no slo la polmica
contra la filosofa especulativa, sino tambin contra el positivismo y el mecanicismo, y contra las
formas vulgarizadas de la filosofa de la praxis.
*Inmanentismo: teora filosfica segn la cual lo representado como contenido de la consciencia es la nica realidad
en oposicin a lo que est fuera de ella.
25
* W.James, Las diversas formas de la experiencia religiosa. Estudio sobre la naturaleza humana
Etica.
La mxima de Kant: "Obra de modo que toda tu conducta pueda convertirse en norma para todos
los hombres, en condiciones similares", es menos simple y obvia de lo que parece a primera vista.
Qu se entiende por "condiciones similares"?. Las condiciones inmediatas en medio de las
cuales se obra, o las condiciones generales complejas y orgnicas, cuyo conocimiento requiere una
investigacin amplia y crticamente elaborada? (Fundamento de la tica socrtica, en la cual la
voluntad "moral" tiene su base en el intelecto, en la sabidura; por lo que el mal obrar se debe a la
ignorancia, etc., y el conocimiento crtico es la base de una moral superior, o de la moral a secas).
La mxima kantiana puede ser considerada un truismo [verdad obvia y trivial, perogrullada], puesto que
es difcil encontrar una persona que no obre creyendo hallarse en las condiciones en que todos
obraran como ella. Quien roba por hambre considera que quien tuviera hambre robara; quien
mata una mujer infiel considera que todos los maridos deberan matar, etc. Slo los "locos, en el
sentido clnico, obran sin considerar que se hallan en lo justo. El problema est vinculado con
otros: 1) Cada cual es indulgente consigo mismo, porque cuando obra no "conformsticamente"
conoce el mecanismo de sus propias sensaciones y juicios, la cadena de las causas y efectos que lo
han llevado a obrar; mientras que para los dems es rigorista porque no conoce la vida interior; 2)
cada cual obra segn su cultura, es decir, segn la cultura de su ambiente, y "todos los hombres"
son para l su ambiente, aquellos que piensan como l: la mxima de Kant presupone una sola
cultura, una sola religin, un conformismo "mundial".
La objecin que no parece exacta es la siguiente: que las "condiciones similares" no existen,
porque entre las condiciones se halla comprendido el que obra, su individualidad, etc. Se puede
decir que la mxima de Kant est vinculada a su tiempo, al iluminismo cosmopolita, y a la
concepcin crtica del autor; es decir, se halla ligada a la filosofa de los intelectuales como capa
cosmopolita. Por lo tanto, el que obra es el portador de las "condiciones similares", es decir, el
creador de las mismas: debe obrar segn_ un "modelo" cuya difusin ansa se haga entre todos los
hombres, de acuerdo con un tipo de civilizacin por cuyo advenimiento trabaja o por cuya
conservacin "resiste" a las fuerzas disgregadoras, etc.
El escepticismo.
La objecin de sentido comn que podra hacerse al escepticismo es sta: que para ser coherente
consigo mismo, el escptico no debera hacer otra cosa que vivir como un vegetal, sin mezclarse
en los asuntos de la vida comn. Si el escptico interviene en la discusin, ello significa que cree
poder convencer, es decir, que ya no es ms escptico, sino que representa a determinada opinin
positiva que por lo comn es mala, y que slo puede triunfar convenciendo a la comunidad de que
las dems son peores, en cuanto son intiles. El escepticismo est vinculado al materialismo vulgar
y al positivismo: es interesante un pasaje de Roberto Ardig en el que dice que es necesario alabar
a Bergson por su voluntarismo. Pero qu significa esto? No es una confesin de la impotencia de
la propia filosofa para explicar el mundo, cuando se ve precisada a recurrir a un sistema opuesto
para hallar el elemento necesario para la vida prctica? Este aspecto del pensamiento de Ardig
(contenido en los Scritti vari, recogidos y ordenados por G. Marchesini, Firenze Le Monnier,
1922) debe ser puesto en relacin con las tesis de Marx sobre Feuerbach, y demuestra hasta qu
punto Marx haba superado la posicin filosfica del materialismo vulgar.
27
Concepto de "ideologa".
La "ideologa" ha sido un aspecto del "sensismo", es decir, del materialismo francs del siglo
XVIII. Su significado originario era el de "ciencia de las ideas", y dado que el anlisis era el nico
mtodo reconocido y aplicado a la ciencia, significaba "anlisis de las ideas", es decir,
"investigacin sobre el origen de las ideas". Las ideas deban ser descompuestas en sus
"elementos" originarios, y stos no podan ser sino las "sensaciones": las ideas derivan de las
sensaciones. Pero el sensismo poda asociarse sin mucha dificultad a la fe religiosa, a las creencias
ms extremas en la "potencia del Espritu" y en sus "destinos inmortales"; y as ocurri con
Manzoni, que incluso despus de su conversin o retorno al catolicismo, cuando escriba sus
Himnos Sacros, mantuvo su mxima adhesin al sensismo y ello hasta tanto no conoci la filosofa
de Rosmini.
* El ms eficaz propagador de la ideologa ha sido Destutt de Tracy (1754-1836), por su facilidad y la popularidad de
su exposicin: adems, el doctor Cabanis, con su Rapport du Physique et du Moral (Condillac, Helvecio, etc., son ms
estrechamente filsofos). Vinculacin entre el catolicismo y la ideologa, tenemos con: Manzoni; Cabanis, Bourget,
Taine (Taine es el jefe de la escuela para Maurras y otros de inspiracin catlica) "novela psicolgica" (Sthendal fue
discpulo de Destutt de Tracy, etc.). La obra principal de Destutt de Tracy son los Elments d'Idologie (Pars, 1817,
1818), que es ms completa en la edicin italiana: Elementi di Ideologa del conte Destutt de Tracy, traducidos por G.
Compagnoni, Miln, Imprenta de Gianbattista Sonzogno, 1819 (en el texto francs falta una seccin entera, creo que
la referente al amor, que Sthendal conoci y utiliz en la traduccin italiana).
Un elemento de error en la consideracin del valor de las ideologas, me parece, se debe al hecho
(hecho que, por otra parte, no es casual) de que se da el nombre de ideologa tanto a la
superestructura necesaria a determinada estructura, como a las lucubraciones arbitrarias de
determinados individuos. El sentido peyorativo de la palabra se ha hecho extensivo y ello ha
modificado y desnaturalizado el anlisis terico del concepto de ideologa. El proceso de este error
puede ser fcilmente reconstruido: 1) se identifica a la ideologa como distinta de la estructura y se
afirma que no son las ideologas las que modifican la estructura, sino viceversa; 2) se afirma que
cierta solucin poltica es "ideolgica', es decir, insuficiente como para modificar la estructura, aun
cuando cree poder hacerlo; se afirma que es intil, estpida, etc.; 3) se pasa a afirmar que toda
ideologa es "pura" apariencia, intil, estpida, etc.
Es preciso, entonces, distinguir entre ideologas histricamente orgnicas, es decir, que son
necesarias a determinada estructura, e ideologas arbitrarias, racionalistas, "queridas". En cuanto
histricamente necesarias, stas tienen una validez que es validez "psicolgica"; "organizan" las
masas humanas, forman el terreno en medio del cual se mueven los hombres, adquieren conciencia
28
reflexiones y que replantean, desde puntos de vista completamente nuevos, los grandes problemas
de la existencia subjetiva del universo y del significado de las informaciones sensoriales en el
pensamiento cientfico". Por lo que parece, ste es uno de los pocos ejemplos de infiltracin, entre
los cientficos italianos, del modo de pensar funambulesco [acrobtico] de ciertos cientficos,
especialmente ingleses, acerca de la "nueva" fsica. El profesor Camis habra debido reflexionar
sobre el hecho de que si la observacin tomada de Borgese hace pensar, la primera reflexin sera
sta: que la ciencia no puede ya existir como ha sido concebida hasta ahora; debe ser transformada
en una serie de actos de fe en las afirmaciones de cada experimentador, dado que los hechos
observados no existen independientemente de su espritu. Es que acaso no se ha manifestado todo
el progreso cientfico hasta ahora en el hecho de que las nuevas experiencias y observaciones han
corregido y ampliado las experiencias y observaciones precedentes? Cmo podra ocurrir esto si
la experiencia no pudiese reproducirse, aun si, cambiando el observador, no pudiese ser controlada
y ampliada, dando lugar a nexos nuevos y originales? Pero la superficialidad de la observacin de
Camis resulta del contexto mismo del artculo en el cual se hace la cita referida, puesto que all
Camis explica implcitamente que la expresin de que se envanece tanto Borgese puede y debe
entenderse en un sentido meramente emprico y no filosfico. El escrito de Camis es una crtica de
la obra On the principles of renal funcin de Gsta Ekehorn (Estocolmo, 1931). Se habla all de
experiencias sobre elementos tan pequeos que no pueden ser descritos (se entiende que en sentido
relativo) con palabras vlidas y representativas para los dems, y que, por lo tanto, el
experimentador no logra an separarlos de su propia personalidad subjetiva para objetivarlos: todo
experimentador debe lograr la percepcin con medios propios, directamente, siguiendo
minuciosamente todo el proceso. Hagamos la siguiente hiptesis: que no existan microscopios y
que slo algunos hombres tengan la fuerza visual natural igual a la del ojo normal armado de
microscopio. En esta hiptesis, es evidente que las experiencias del observador provisto de una
vista excepcional no pueden ser separadas de su personalidad fsica y psquica: no pueden ser
"repetidas". Slo la invencin del microscopio har parejas las condiciones fsicas de observacin
y permitir a todos los hombres de ciencia reproducir la experiencia y desarrollarla
colectivamente. Pero esta hiptesis permite observar e identificar slo una parte de las dificultades;
en las experiencias cientficas no slo est en juego la fuerza visual del ojo. Como dice Camis:
Ekehorn cort un glomrulo de rin de rana con una cnula "cuya preparacin es obra de tanta
fineza y tan ligada a las indefinibles e inimitables intuiciones manuales del experimentador, que el
propio Ekehorn, al describir la operacin del corte al sesgo del capilar de vidrio, dice que no puede
enunciar los preceptos con palabras, sino que debe contentarse con una vaga indicacin". El error
consiste en creer que semejantes fenmenos se verifican solamente en el experimento cientfico.
En realidad, en cada fbrica, para ciertas operaciones industriales de precisin existen especialistas
individuales, cuya capacidad se basa simple y solamente en la extrema sensibilidad de la vista, del
tacto, en la rapidez del gesto. En los libros de Ford se pueden hallar ejemplos a ese respecto: en la
lucha contra la friccin, para obtener superficies sin la mas mnima granulosidad o desigualdad (lo
que permite un ahorro notable de material) se han dado increbles pasos adelante, con la ayuda de
mquinas elctricas que comprueban la adherencia perfecta del material, como el hombre no
podra hacerlo. Es de recordar el hecho, referido por Ford, de un tcnico escandinavo que logr dar
al acero tal igualdad de superficie, que para separar dos superficies unidas entre s es preciso el
peso de varios quintales.
*Nueva Antologa del 1ero. de noviembre 1931, en la seccin Ciencias biolgicas y mdicas.
Por consiguiente, lo que observa Camis no tiene ninguna vinculacin con las fantasmagoras de
Borgese y sus inspiradores. Si fuese cierto que los fenmenos infinitamente pequeos en cuestin
no pueden ser considerados como existentes independientemente del sujeto que los observa, ellos
no seran, de ninguna manera, "observados" sino "creados" y caeran en el dominio de la pura
intuicin fantstica del individuo. Habra, entonces, que plantear el problema de si el mismo
individuo puede crear (observar) "dos veces" el mismo hecho. No se tratara de ningn modo de
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"solipsismo" [Forma radical de subjetivismo segn la cual solo existe o solo puede ser conocido el propio yo], sino
de demiurgia [creacin divina] y hechicera. Entonces el objeto de la ciencia no seran los fenmenos
(inexistentes), sino estas intuiciones fantsticas, como ocurre en la obra de arte. El rebao de los
hombres de ciencia que no goza de facultades demirgicas, estudiara cientficamente al pequeo
grupo de grandes cientficos taumaturgos [magos]. Pero, al contrario, si a pesar de todas las
dificultades prcticas inherentes a la diversa sensibilidad individual, el fenmeno se repite y puede
ser observado en forma objetiva por varios cientficos, independientes los unos de los otros; qu
significa la afirmacin de Borgese, sino que se hace una metfora para indicar las dificultades
inherentes a la descripcin y a la representacin objetiva de los fenmenos observados? Y no
parece difcil explicar esta dificultad: 1) por la incapacidad literaria de los hombres de ciencia,
didcticamente preparados hasta ahora slo para descubrir y representar los fenmenos
macroscpicos; 2) por la insuficiencia del lenguaje comn, forjado tambin para los fenmenos
macroscpicos; 3) por el desarrollo relativamente pequeo de estas ciencias microscpicas, que
esperan una ulterior evolucin de sus mtodos y criterios para ser comprendidas por muchos por
medio de la comunicacin literaria (y no slo por visin directa experimental, que es privilegio de
poqusimos); 4) es preciso recordar tambin que muchas experiencias microscpicas son
indirectas, en cadena, y que su resultado "se ve" en los resultados y no en el acto (tale es el caso de
las experiencias de Rutherford).
Se trata, en todo caso, de una fase transitoria e inicial de una nueva poca cientfica, que ha
producido, combinndose con una gran crisis moral e intelectual, una nueva forma de "sofstica"
que retoma los clsicos sofismas de Aquiles y la tortuga, del montn y del granito, de la flecha
lanzada por el arco y, que no obstante, no se mueve, etc. Sofismas que, a pesar de todo, han
significado una fase en el desarrollo de la filosofa y de la lgica y que han servido para refinar los
instrumentos del pensamiento.
Recoger las principales definiciones que se han hecho de la ciencia (en el sentido de ciencia
natural). "Estudio de los fenmenos y de sus leyes de semejanza (regularidad), de coexistencia
(coordinacin), de sucesin (causalidad) ". Otras tendencias, partiendo de una ordenacin ms
cmoda que la ciencia debe establecer entre los fenmenos, a fin de poder manejarlos mejor por el
pensamiento y dominarlos para los fines de la accin, definen la ciencia como "la descripcin ms
econmica de la realidad".
El problema ms importante que es menester resolver en torno al concepto de ciencia es el
siguiente: si la ciencia puede dar, y de qu manera, la "certeza" de la existencia objetiva de la
llamada realidad externa. Para el sentido comn el problema ni siquiera existe. Pero de dnde
nace la certeza del sentido comn? Esencialmente, de la religin (por lo menos del cristianismo, en
Occidente); pero la religin es una ideologa, la ms arraigada y difundida, no una prueba y una
demostracin. Se puede sostener que es un error exigir a la ciencia como tal la prueba de la
objetividad de la realidad, puesto que esta objetividad es una concepcin del mundo, una filosofa,
y no puede ser un dato cientfico. Qu puede darnos la ciencia en esta direccin? La ciencia
selecciona las sensaciones, los elementos primordiales del conocimiento; considera ciertas
sensaciones como transitorias, como aparentes, como falaces, porque dependen de especiales
condiciones individuales; y ciertas otras como permanentes, como superiores a las condiciones
especiales individuales. El trabajo cientfico tiene dos aspectos principales: uno que
incesantemente rectifica la manera de conocer, rectifica y refuerza los rganos de las sensaciones,
elabora principios nuevos y complejos de induccin y deduccin, es decir, afina los instrumentos
mismos de la experiencia y su verificacin; el otro, que aplica este conjunto instrumental (los
instrumentos materiales y mentales) para establecer lo que en las sensaciones es necesario,
distinguindolo de lo que es arbitrario, individual, transitorio. Se establece as lo que es comn a
todos los hombres, lo que todos los hombres pueden verificar del mismo modo,
independientemente los unos de los otros, porque han observado igualmente las condiciones
31
tcnicas de verificacin. "Objetivo" significa simple y solamente esto: llmase objetivo, realidad
objetiva, a aquella realidad que es verificada por todos los hombres, que es independiente de todo
punto de vista, ya sea meramente particular o de grupo.
Pero tambin, en el fondo, sta es una concepcin particular del mundo, una ideologa. Sin
embargo, esta concepcin, en su conjunto, por la direccin que seala, puede ser aceptada por la
filosofa de la praxis, en tanto que se debe rechazar la del sentido comn que, sin embargo,
concluye materialmente del mismo modo. El sentido comn afirma la objetividad de la realidad en
cuanto sta, el mundo, ha sido creado por Dios, independientemente del hombre, antes que el
hombre; el sentido comn es, por lo tanto, expresin de la concepcin mitolgica del mundo.
Adems, el sentido comn, en la descripcin de esta objetividad, cae en los errores ms groseros;
en gran medida se halla an en la fase de la astronoma tolemaica [Claudio Tolomeo, 100-170], no sabe
establecer los nexos de causa a efecto, etc., es decir, que afirma como "objetiva" cierta
"subjetividad" anacrnica, porque no sabe siquiera concebir que pueda existir una concepcin
subjetiva del mundo y qu puede querer significar.
Pero todo lo que la ciencia afirma es "objetivamente" verdad y de manera definitiva? Si las
verdades cientficas fuesen definitivas, la ciencia habra dejado de existir como tal, como
bsqueda, como nuevos experimentos, y la actividad cientfica se reducira a una divulgacin de lo
ya descubierto. Esto no es verdad, para fortuna de la ciencia. Pero si las verdades cientficas no son
definitivas y perentorias, la ciencia tambin es una categora histrica y un movimiento en
continuo desarrollo. Slo que la ciencia no plantea ninguna forma de "incognoscible" metafsico,
sino que reduce todo lo que el hombre no conoce a un emprico "no conocimiento" que no excluye
la cognoscibilidad, sino que la condiciona al desarrollo de los instrumentos fsicos y al desarrollo
de la inteligencia histrica de los cientficos.
Si las cosas son as, lo que interesa a la ciencia no es tanto la objetividad de la realidad, sino el
hombre que elabora sus mtodos de investigacin, que rectifica continuamente sus instrumentos
materiales que refuerzan sus rganos de los sentidos y los instrumentos lgicos (incluso la
matemtica) de discriminacin y de verificacin; es decir, la cultura y la concepcin del mundo, la
relacin entre el hombre y la realidad por mediacin de la tecnologa. Incluso en la ciencia, buscar
la realidad fuera de los hombres, entendido esto en sentido religioso o metafsico, slo puede ser
considerado como una paradoja. Sin el hombre, qu significara la realidad del universo? Toda la
ciencia est ligada a las necesidades de la vida, a la actividad del hombre. Sin la actividad del
hombre, creadora de todos los valores, y tambin de los cientficos, qu significara la
"objetividad"? No otra cosa que el caos, el vaco, si as puede decirse. Porque, realmente, si uno
imagina que no existe el hombre, no puede imaginarse la lengua y el pensamiento. Para la filosofa
de la praxis, el ser no puede ser separado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la
materia, el sujeto del objeto; si se hace esta separacin, se cae en una de las tantas formas de
religin o de abstraccin sin sentido.
Colocar la ciencia en la base de la vida, hacer de la ciencia la concepcin del mundo por
excelencia, la que limpia los ojos de toda ilusin ideolgica y coloca al hombre frente a la realidad,
tal como sta es, significa volver a caer en el concepto de que la filosofa de la praxis tiene
necesidad de apoyos filosficos fuera de s misma. Pero en realidad la ciencia es tambin una
superestructura, una ideologa. Puede decirse, no obstante, que en el estudio de las
superestructuras, la ciencia ocupa un lugar de privilegio, por el hecho de que su reaccin sobre la
estructura tiene un carcter particular, de mayor extensin y continuidad de desarrollo,
especialmente desde el 700, cuando la ciencia adquiri un puesto especial en la apreciacin
general? Que la ciencia es una superestructura, est demostrado tambin por el hecho de que sta
ha tenido perodos de eclipse, habiendo sido oscurecida por otra ideologa dominante: la religin,
que afirmaba haber absorbido a la ciencia misma. As, por ejemplo, la ciencia y la tcnica de los
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rabes aparecan como simple hechicera ante los cristianos. Adems, no obstante todos los
esfuerzos de los cientficos, la ciencia no se presenta jams como desnuda nocin objetiva; aparece
siempre revestida de una ideologa y, concretamente, la ciencia es la unin del hecho objetivo con
una hiptesis o un sistema de hiptesis que superan el mero hecho objetivo. Es verdad, sin
embargo, que en este campo es relativamente fcil distinguir la nocin cientfica del sistema de
hiptesis, con un sistema de abstracciones que se halla nsito en la metodologa cientfica misma,
de manera que pueda apropiarse de una y rechazar la otra. He aqu por qu un grupo social puede
apropiarse de la ciencia de otro grupo social sin aceptar su ideologa (la ideologa de la evolucin
vulgar, por ejemplo), de manera que las observaciones de Missiroli (y de Sorel) sobre el tema se
vienen al suelo.
Vale la pena sealar, que junto a la ms superficial infatuacin por las ciencias existe en verdad la
ms grande ignorancia de los hechos y de los mtodos cientficos, cosas muy difciles y que se
hacen siempre ms difciles por la progresiva especializacin de nuevas ramas de la investigacin.
La supersticin cientfica lleva en s ilusiones tan ridculas y concepciones tan infantiles, que la
misma supersticin religiosa resulta ennoblecida. El progreso cientfico ha hecho nacer la creencia
y la expectativa de un nuevo Mesas que realizar en esta tierra el pas de la Felicidad; las fuerzas
de la naturaleza, sin ninguna intervencin del esfuerzo humano, sino por obra de mecanismos
siempre ms perfectos, darn a la sociedad, en abundancia, todo lo necesario para satisfacer sus
necesidades y vivir holgadamente. Contra esta infatuacin, cuyos peligros son evidentes (la
supersticiosa fe abstracta en la fuerza taumatrgica [prodigiosa] del hombre, lleva paradjicamente a
esterilizar las bases mismas de esta fuerza y a destruir todo amor al trabajo necesario y concreto,
para fantasear, como si estuviese fumando una nueva especie de opio), es necesario combatir con
varios medios, de los cuales el ms importante debe ser un mejor conocimiento de las nociones
cientficas esenciales, divulgando la ciencia por obra de cientficos y de estudiosos serios y no de
periodistas omnisapientes y autodidactos presuntuosos. En realidad, dado que se espera demasiado
de la ciencia, se la concibe como una hechicera superior y por ello no se logra valorar
realsticamente lo que sta ofrece en concreto.
La metodologa de Mario Govi.
Govi * es un positivista y su libro tiende a renovar el viejo positivismo clsico, a crear un
neopositivismo. En el fondo, para Govi "metodologa" tiene un significado muy restringido; de
"pequea lgica"; se trata para l de construir una nueva lgica formal, abstracta, carente de todo
contenido, inclusive donde habla de las diversas ciencias (clasificadas segn la metodologa
general, pero siempre exteriormente), que son presentadas en su particular lgica abstracta
(especializada, pero abstracta), que Govi llama epistemologa. Govi divide la metodologa en dos
partes: metodologa general, o lgica propiamente dicha, y metodologa especial o epistemologa.
*Cfr. Mario Govi, Fundacin de la metodologa, lgica y epistemologa, Turn, Bocca, 1929, p. 579.
La epistemologa tiene como objeto primario y principal el conocimiento del especial fin
cognoscitivo al cual est dirigida cada investigacin, para poder luego determinar los medios y
procedimientos para conseguirlo. Covi reduce a tres los diversos objetivos cognoscitivos legtimos
de la investigacin humana. Estos tres objetivos constituyen el saber humano y son irreducibles a
uno solo; es decir, son esencialmente distintos. Son dos los objetivos cognoscitivos finales: el
conocimiento terico, o de la realidad; el conocimiento prctico, o de lo que se debe y lo que no se
debe hacer. El tercero consiste en los conocimientos que son medios para la adquisicin de los
precedentes. Existen, entonces, tres partes de la epistemologa: ciencia terica o de la realidad,
ciencia prctica, ciencia instrumental. De ello se sigue toda una clasificacin analtica de la
realidad. El concepto de "legtimo" tiene una gran importancia en el sistema de Govi (ste forma
parte de la metodologa general o ciencia del juicio); cada juicio, considerado en s mismo, es
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verdadero o falso; considerado subjetivamente; es decir, como producto del pensamiento de quien
lo emite, es legtimo o ilegtimo. Un juicio puede ser conocido como verdadero o falso slo
cuando es reconocido como legtimo o ilegtimo. Legtimos son los juicios iguales en todos los
hombres (que los tienen o los formulan) y que son formulados por todos igualmente. De all que
sean legtimos los conceptos primitivos formados "naturalmente" y sin los cuales no se puede
pensar, los conceptos cientficos formados metodolgicamente, los juicios primitivos y los juicios
metodolgicamente derivados de los juicios legtimos.
Estos elementos son extrados del artculo "Metodologia e agnosticismo" publicado en Civilt
Cattolica del 15 de noviembre de 1930.
Parece que el libro de Govi es interesante por el material histrico que recoge, especialmente en
torno a la lgica general y especial y a las teoras sobre el origen de las ideas, de la clasificacin de
las ciencias y de las diversas divisiones del saber humano, de las varias concepciones y divisiones
de la ciencia terica, prctica, etc. Govi llama a su filosofa "emprico-integralista",
distinguindola de la concepcin religiosa y de la racionalista, en la cual sobresale el kantismo; la
distingue tambin, pero de manera subordinada, de la concepcin "emprico-particularista", que es
el positivismo. Su filosofa se distingue del positivismo en cuanto rechaza algunos excesos del
mismo, como lo es no slo la negacin de toda metafsica religiosa o racionalista, sino tambin
toda posibilidad y legitimidad de una metafsica. Govi, en cambio, admite la legitimidad de una
metafsica, pero con fundamentos puramente empricos (!) y construida en parte despus de las
ciencias reales y particulares y sobre la base de las mismas.*
*Cfr. cuntas de las teoras de Govi son tomadas de los neorealismos ingleses y especialmente de Bertrand Russell.
La dialctica como parte de la lgica formal y de la retrica. Cfr., para el modo de concebir la
dialctica de los neotomistas, el librito Dialettica, de los padres Liberatore y Corsi de la Compaa
de Jess.* El padre Liberatore ha sido uno de los ms clebres polemistas jesuitas y director de la
Civilt Cattolica.
*Npoles, Tipografa Comercial, 1930, en octava, p. 70.
Cfr. tambin los dos volmenes sobre la Dialettica de B. Labanca, catlico. Por lo dems, en su
captulo sobre "Dialctica y lgica", en los Problemas fundamentales, Plejnov concibe la
dialctica cono una parte de la lgica formal, como la lgica del movimiento en oposicin a la
lgica de la estabilidad. La vinculacin entre lgica y retrica contina existiendo an hoy en el
lenguaje comn, en sentido superior, cuando se quiere indicar una oratoria rigurosa, en la cual la
deduccin o el nexo entre causa y efecto tiene un carcter particularmente convincente; y en
sentido peyorativo, para la oratoria barata destinada a dejar con la boca abierta a los aldeanos.
Valor puramente instrumental de la lgica y la metodologa formales. Se pueden colocar la lgica
formal y la metodologa abstracta junto a la "filologa" [estudia una cultura tal como se manifiesta en su
lengua y literatura]. Tambin la filologa tiene un valor decididamente instrumental, junto a la
erudicin. Una funcin anloga es la de las ciencias matemticas. Concebida como valor
instrumental, la lgica formal tiene su significado y su contenido (el contenido se halla en su
funcin), as como tambin tienen su valor y significado los instrumentos y herramientas de
trabajo. Que una lima pueda ser indiferentemente usada para limar hierro, cobre, madera, distintas
aleaciones metlicas, etc., no significa que "carezca de contenido, que sea puramente formal, etc.
As, la lgica formal tiene un desenvolvimiento, una 'historia, etc.; puede ser enseada,
enriquecida, etc.
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En la afirmacin de Engels es preciso ver, aun cuando expresada en trminos no rigurosos, esta
exigencia metdica, que es tanto ms viva cuanto que la referencia sobreentendida es hecha, no
para los intelectuales y para las llamadas clases cultas, sino para masas populares incultas, para las
cuales es necesaria an la conquista de la lgica formal, de la ms elemental gramtica del
pensamiento y de la lengua. Podr surgir el problema del lugar que tal tcnica debe ocupar en los
cuadros de la ciencia filosfica; es decir, si sta forma parte de la ciencia como tal y ya elaborada,
o de la propedutica [pre enseanza] cientfica, del proceso, de elaboracin como tal. (As, por
ejemplo, nadie puede negar la importancia, en qumica, de los cuerpos catalticos, aun cuando de
ellos no queden rastros en el resultado final). Tambin para la dialctica se presenta el mismo
problema: esta es un nuevo modo de pensar, una nueva filosofa, pero tambin, por lo mismo, una
nueva tcnica. El principio de la distincin sostenido por Croce, y, por lo tanto, todas sus
polmicas con el actualismo gentiliano *, no son tambin cuestiones tcnicas? Puede separarse
el hecho tcnico del filosfico? Pero se lo puede aislar con fines prcticos, didcticos. Y
realmente, es de sealarse la importancia que la tcnica del pensamiento tiene en los programas
didcticos. Tampoco se pueden hacer comparaciones entre la tcnica del pensamiento y las viejas
retricas. Estas no creaban artistas, ni creaban el gusto, ni proporcionaban criterios para apreciar la
belleza, slo eran tiles para crear un "conformismo cultural" y un lenguaje de conversacin entre
literatos. La tcnica del pensamiento, elaborada como tal, no crear, ciertamente, grandes
filsofos, pero dar criterios de juicio y de verificacin, y corregir las deformaciones del modo de
pensar del sentido comn.
* Giovanni Gentile, 1875-1944, pensador, ministro de Educacin (1922-24), dirigi la Enciclopedia italiana, de sus
obras se destacan Teora general del espritu (1916) y La filosofa del arte (1931).
Sera interesante un examen comparativo de la tcnica del sentido comn, de la filosofa del
hombre de la calle, y la tcnica del pensamiento reflexivo y coherente. Tambin en ese orden de
cosas vale la observacin de Macaulay sobre las debilidades lgicas de la cultura formada por la
va oratoria y declamatoria.
Debe profundizarse la cuestin del estudio de la tcnica del pensamiento como propedutica [pre
enseanza], como proceso de elaboracin, pero es preciso ser cuidadosos porque la imagen de
"instrumento" tcnico puede inducirnos a error. Entre "tcnica" y "pensamiento en accin" existe
mayor identificacin que la que hay en las ciencias experimentales: entre "instrumentos
materiales" y ciencia propiamente dicha. Quiz sea concebible el caso de un astrnomo que no
sepa servirse de sus instrumentos (puede haber recibido de otros el material de investigacin que
debe ser elaborado matemticamente), porque las relaciones entre "astronoma" e "instrumentos
astronmicos" son exteriores y mecnicos, y tambin en astronoma existe una tcnica del
pensamiento, adems de la tcnica de los instrumentos materiales. Un poeta puede no saber leer ni
escribir; en cierto sentido, tambin un pensador puede hacerse leer y escribir todo lo que le interesa
de los dems o lo que l mismo ya ha pensado. Porque leer y escribir se refieren a la memoria, son
una ayuda para la memoria. La tcnica del pensamiento no puede ser parangonada a estas
operaciones, y de ellas se puede decir que importa ensear esta tcnica, como importa ensear a
leer y a escribir, sin que ello interese a la filosofa, lo mismo que el leer y escribir no interesan al
poeta como tal.
Esperanto cientfico y filosfico.
De la no comprensin de la historicidad de los lenguajes y, por consiguiente, de la filosofa, de las
ideologas y las opiniones cientficas, se deriva la tendencia, propia de todas las formas del
pensamiento (tambin de las ideolgico-historicistas), a construirse a s mismas como un esperanto
[idioma sencillo creado por el fsico polaco Zamenhof en 1880 con idea de hacerlo universal] o un volapula
[volapk, dem al anterior creado por el obispo alemn Schleyer en 1887] de la filosofa y de la ciencia. Se
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puede decir que de esta manera se ha perpetuado (de maneras siempre distintas y ms o menos
atenuadas) el estado de nimo de los pueblos primitivos hacia los otros pueblos con los cuales
entraban en relacin. Cada pueblo primitivo se llamaba (o se llama) a s mismo con una palabra
que significa tambin "hombre" y a otros pueblos con una palabra que significa "mudos" o
"tartamudos" (brbaros, en cuanto no conocen la lengua de los "hombres"; as es como se da la
bellsima paradoja de que "canbal" o "comedor de hombres" significa originalmente etimolgicamente- "hombre por excelencia" u "hombre verdadero"). Para los esperantistas de la
filosofa y de la ciencia, todo lo que no se halla expresado en su lenguaje es delirio, es prejuicio y
supersticin, etc.; ellos (con un proceso anlogo al que se verifica en la mentalidad sectaria)
transforman en juicio moral y en diagnstico de orden psiquitrico lo que debera ser un juicio
meramente histrico. Muchas huellas de esta tendencia se encuentran en el Ensayo popular. El
esperantismo filosfico est especialmente arraigado en las concepciones positivistas y
naturalistas; la "sociologa" es quiz el mayor producto de tal mentalidad. De all la tendencia a la
"clasificacin" abstracta, al metodologismo y a la lgica formal. La lgica y la metodologa
generales son concebidas como existentes en s y por s, como frmulas matemticas separadas del
pensamiento concreto y de las ciencias particulares concretas (as como se supone que la lengua
existe en el vocabulario y las gramticas, o la tcnica fuera del trabajo y de la actividad concreta,
etc.). Por lo dems, no se debe pensar que la forma de pensamiento "antiesperantstica" signifique
escepticismo, agnosticismo o eclecticismo. Es cierto que cada forma del pensamiento debe
considerarse a s misma como "exacta" y "verdadera", y combatir las otras formas del
pensamiento, pero debe hacerlo "crticamente". De donde el problema estriba en la dosis de
"criticismo y de "historicismo" contenida en cada forma de pensamiento. La filosofa de la praxis,
reduciendo la "especulatividad" a sus lmites justos (negando, por consiguiente, que la
especulatividad, como lo entienden tambin los historicistas del idealismo, sea el carcter esencial
de la filosofa), aparece como la metodologa histrica ms adherida a la realidad y a la verdad.
Traductibilidad de los lenguajes cientficos y filosficos
En 1921, tratando de problema de organizacin, Ilich escribi o dijo (poco ms o menos) lo
siguiente: No hemos sabido "traducir" a las lenguas europeas nuestra lengua.
Es preciso resolver el siguiente problema: si la traductibilidad recproca de los diferentes lenguajes
filosficos y cientficos es un elemento "crtico" propio de cada concepcin del mundo, o si
solamente es propio de la filosofa de la praxis (de manera orgnica) y slo parcialmente
apropiable por las dems filosofas. La traductibilidad presupone que una determinada fase de la
civilizacin tiene una expresin cultural "fundamentalmente" idntica, aun si el lenguaje es
histricamente distinto, determinado por la particular tradicin de cada cultura nacional y de cada
sistema filosfico, por el predominio de una actividad intelectual o prctica, etc. As, es preciso ver
si la traductibilidad es posible entre expresiones de fases distintas de civilizacin, en cuanto estas
fases son momentos de desarrollo de una hacia la otra y que, por lo tanto, se integran mutuamente;
o si una expresin dada puede ser traducida con los trminos de una fase anterior de una misma
civilizacin, fase anterior que, sin embargo, es ms comprensible que el lenguaje dado, etc.
Aparentemente, se puede decir que solamente en la filosofa de la praxis la "traduccin" es
orgnica y profunda, mientras que en otros puntos de vista es a menudo un simple juego de
"esquematismos" genricos.
El pasaje de La sagrada familia en el que se afirma que el lenguaje poltico francs de Proudhon
corresponde y puede traducirse al lenguaje de la filosofa clsica alemana es muy importante para
comprender algunos aspectos de la filosofa de la praxis, para hallar la solucin de muchas
aparentes contradicciones del desarrollo histrico y para responder a algunas superficiales
objeciones contra esta teora historiogrfica (es tambin til para combatir algunos abstractismos
mecanicistas). Es preciso ver si este principio crtico pudo ser acercado o confundido con
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As como dos "cientficos" formados en el terreno de una misma cultura fundamental, creen
sostener "verdades" distintas slo porque emplean distintos lenguajes cientficos (y no est dicho
que entre ellos no exista una diferencia y que la misma carezca de significado), as dos culturas
nacionales, expresiones de civilizaciones fundamentalmente similares, creen ser distintas,
opuestas, antagnicas, una superior a la otra, porque emplean lenguajes de tradicin distinta,
formados sobre la base de actividades caractersticas y particulares a cada una de ellas: lenguaje
poltico-jurdico en Francia, filosfico, doctrinario, terico, en Alemania. Para el historiador, en
realidad, estas civilizaciones son traducibles recprocamente, reducibles la una a la otra. Esta
traductibilidad no es "perfecta", ciertamente, en todas sus particularidades, incluso importantes
(qu lengua es exactamente traducible a otra, qu palabra es traducible exactamente a otro
idioma?), pero lo es en el "fondo esencial". Es tambin posible que una sea realmente superior a la
otra, pero casi nunca en lo que pretenden sus representantes y apologistas fanticos, y,
especialmente, casi nunca en su conjunto. El progreso real de la civilizacin se produce por la
colaboracin de todos los pueblos, a travs de "impulsos" nacionales, pero tales impulsos casi
siempre se vinculan a determinadas actividades culturales o grupos de problemas.
La filosofa gentiliana * es la que hoy hace ms cuestiones acerca de "palabras", de "terminologa",
de "jergas", y considera "creaciones" nuevas a las que son expresiones verbales nuevas, no siempre
muy felices y adecuadas. La nota de Einaudi ha exasperado por ello a Hugo Spirito, que no logr,
sin embargo, contestar nada concluyente.
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* Giovanni Gentile, 1875-1944, pensador, ministro de Educacin (1922-24), dirigi la Enciclopedia italiana, de sus
obras se destacan Teora general del espritu (1916) y La filosofa del arte (1931). Muri ajusticiado por los
partisanos...
Este pasaje de Hegel es, por lo que parece, parafraseado en La sagrada familia, donde se defiende
una afirmacin de Proudhon contra Bauer; y si no se la defiende, se la explica segn este canon
hermenutico hegeliano. Pero el pasaje de Hegel parece bastante ms importante como "fuente"
del pensamiento expresado en las Tesis sobre Feuerbach: "Los filsofos han explicado el mundo, y
se trata ahora de transformarlo", es decir, que la filosofa debe devenir poltica para realizarse, para
continuar siendo filosofa; la "tranquila teora" debe "realizarse prcticamente", debe convertirse
en "realidad efectiva". Pero tambin como fuente de la afirmacin de Engels de que la filosofa
clsica alemana tiene como heredero legtimo al pueblo alemn * y, finalmente, como elemento
para la teora de la unidad de la teora y de la prctica.
* En el texto de Engels en vez de "pueblo alemn" dice "movimiento obrero alemn". (N. de la R.).
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El parangn ha sido repetido muchsimas veces en el siglo XIX (por Marx, por ejemplo, en la
Crtica a la filosofa del derecho de Hegel) y "dilatado" por Heine. En Italia, algunos aos antes de
Carducci, se lo halla en una carta de Bertrando do Spaventa con el ttulo de Paolottismo,
positivismo e razionalismo, publicada en la Rivista Bolognese de mayo de 1868 y reimpresa en los
Scritti filosofici (Ed. Gentile, p. 301). Croce concluye haciendo reservas sobre la comparacin en
cuanto "afirmacin de una relacin lgica e histrica". "Porque si es verdad que al Kant
jusnaturalista responde bastante bien, en el campo de los hechos, la Revolucin Francesa, tambin
es verdad que ese Kant pertenece al siglo XVIII, que precedi e inform a dicho movimiento
poltico; pero junto a ello se halla el Kant que abre el porvenir, el Kant de la "sntesis a priori', que
es el primer anillo de una nueva filosofa, que sobrepasa a la que se encarn en la Revolucin
Francesa". Se comprende esta reserva de Croce, la cual, sin embargo, es impropia e incongruente,
puesto que las mismas citas que Croce hace de Hegel muestran que no se trata del parangn
concreto de Kant con Robespierre, sino de algo ms extenso y comprensivo, del movimiento
poltico francs en su conjunto y de la reforma filosfica alemana en su conjunto. Que Croce sea
partidario de las "tranquilas teoras" y no de la "realidad efectiva"; que una reforma de "ideas" y no
una reforma en acto le parezca lo fundamental, se comprende. En tal sentido la filosofa alemana
ha influido en Italia, en el perodo del Resorgimento, con el "moderantismo" liberal (en el sentido
ms estrecho de "libertad nacional"), aun cuando en De Sanctis se sienta la impaciencia ante esta
posicin "intelectualista", como lo demuestra su paso a la izquierda y algunos de sus escritos,
especialmente Ciencia y vida, y sus artculos sobre el verismo [realismo extremo en las obras de arte],
etc. Es preciso rever toda esta cuestin, volviendo a estudiar las referencias dadas por Croce y
Rav, buscando otras, para encuadrarlas en el problema de la traductibilidad de los lenguajes, es
decir: que dos estructuras fundamentalmente similares tienen superestructuras "equivalentes" y
recprocamente traducibles, cualquiera sea su lenguaje particular y nacional. De ello tenan
conciencia los contemporneos de la Revolucin Francesa, lo cual es de sumo inters.*
* Las notas de Croce sobre la comparacin carducciana entre Robespierre y Kant han sido publicadas en la 2a serie de
las Conversaciones crticas, 292 y ss.
principio debe vincularse a otro principio casi contemporneo por el cual un juez no debe juzgar al
acusado por lo que ste piensa de s mismo, de sus propios actos. u omisiones (si bien ello no
significa que la nueva historiografa sea concebida como una actividad tribunalicia), principio que
ha llevado a la radical reforma de los mtodos procesales, contribuido a la abolicin de la tortura y
dado a la actividad judicial y penal una base moderna.
A este mismo orden de observaciones pertenece la otra cuestin vinculada al hecho de que las
superestructuras son consideradas dbiles y perecederas "apariencias". Tambin en este "juicio"
debe verse ms un reflejo de las discusiones nacidas en el terreno de las ciencias naturales (de la
zoologa y la clasificacin de las especies; del descubrimiento de que la "anatoma" debe ser
colocada en la base de las clasificaciones), que un derivado coherente del materialismo metafsico,
para. el cual los hechos espirituales son mera apariencia "irreal", "ilusoria", de los hechos
corporales. A este origen histricamente cierto del "juicio" se ha venido, en parte superponiendo y
en parte sustituyendo, algo que se puede llamar una mera "actitud psicolgica" sin significado de
"cognoscitivo o filosfico", como no es difcil de demostrar, en la cual el contenido terico es
escassimo (o indirecto, y quiz se limita a un acto de voluntad que, en cuanto universal, tiene un
valor filosfico y cognoscitivo implcito), y en la cual predomina la inmediata pasin polmica, no
slo contra una exagerada y deformada afirmacin en sentido inverso (de que slo lo "espiritual"
es real), sino tambin contra la "organizacin" poltico-cultural de la cual esta teora es expresin.
Que la afirmacin de la "apariencia" de las superestructuras no es un acto filosfico de
conocimiento, sino slo un acto prctico de polmica poltica, resulta del hecho concreto que ello
no es afirmado como "universal" sino para determinadas superestructuras. Se puede observar,
colocando el problema en trminos individuales, que quien es escptico en relacin al "desinters"
de los dems, pero no en relacin al "desinters" de s mismo, no es filosficamente "escptico",
sino que plantea un problema de "historia individual concreta". El escepticismo sera tal, es decir:
un acto filosfico, si el escptico dudase de s mismo, y, por consiguiente, de su propia capacidad
filosfica. Y es evidente que el escptico, al filosofar para negar la filosofa, en realidad la exalta y
la afirma. En el caso dado, la afirmacin de la "apariencia" de las superestructuras significa slo la
afirmacin de que una determinada "estructura" est condenada a perecer y debe ser destruida; y el
problema que replantea es de si esta afirmacin lo es de pocos o de muchos, si ya es o si est por
convertirse en una fuerza histrica decisiva, o si es puramente la opinin aislada (o aislable) de
algn fantico obsesionado por ideas fijas.
La actitud "psicolgica" que sustancia la afirmacin de la "apariencia' de las superestructuras
podra ser parangonada con la actitud que se ha verificado en ciertas pocas (tambin
"materialistas" y "naturalistas") hacia la "mujer" y el "amor". Se vea a una graciosa jovencita,
llena de los atributos fsicos que tradicionalmente despiertan la idea de la "amabilidad". El hombre
"prctico" valoraba su estructura "esqueltica", la amplitud de las "caderas", buscaba conocer a su
madre y a su abuela, para verificar qu probable proceso de deformacin hereditaria podra sufrir
la jovencita con los aos y tener, as, la posibilidad de prever qu "esposa" ser la suya luego de
diez, veinte, treinta aos. El jovencito "satnico", atenindose al pesimismo ultrarrealista, habra
observado a la jovencita con ojos inexorables; la considerara "en realidad" una pura bolsa de
podredumbre, la imaginara ya muerta y enterrada, con los "rbitas hediondas y vacas", etc., etc.
Parece que esta actitud psicolgica es propia de la edad que sigue a la pubertad, ligada a las
primeras experiencias, a las primeras reflexiones, a los primeros desengaos, etc. Sin embargo, es
superada por la vida y una "determinada" mujer no suscitar ya tales pensamientos.
En el juicio sobre la "apariencia" de las superestructuras hay un hecho del mismo gnero: un
"desengao", un seudopesimismo, etc., que desaparece de golpe cuando se ha conquistado el
Estado y las superestructuras son las del mundo intelectual y moral al que se pertenece. Y, en
verdad, estas dos desviaciones de la filosofa de la praxis estn en gran parte vinculadas a grupos
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de intelectuales socialmente "vagabundos", desencantados, etc., que andan a la deriva pero que
estn prontos a anclar en cualquier buen puerto.
Marx y Hegel.
En el estudio del hegelianismo de Marx es preciso recordar (dado el carcter eminentemente
prctico-crtico de Marx) que Marx particip en la vida universitaria alemana poco despus de la
muerte de Hegel, cuando deba ser vivsimo el recuerdo de la enseanza "oral" de Hegel y de las
discusiones apasionadas, con referencia a la historia concreta, que tal enseanza suscit, y en las
cuales la concrecin histrica del pensamiento de Hegel deba resultar mucho ms evidente de lo
que resulta en sus estudios sistemticos. Me parece que algunas afirmaciones de Marx deben ser
consideradas especialmente en vinculacin con esta vivacidad "conversativa"; por ejemplo, la
afirmacin de que Hegel "hace caminar a los hombres con la cabeza hacia abajo". Hegel se sirve
realmente de esta imagen hablando de la Revolucin Francesa: escribe que en cierto momento de
la misma (cuando se organiz la nueva estructura estatal, me parece) "pareca" que el mundo
caminaba con la cabeza, o algo parecido. Parece que Croce se pregunta de dnde tom Marx esta
imagen; ella se halla ciertamente en un libro de Hegel (quiz la Filosofa del derecho, no recuerdo
bien), pero parece tomada de una conversacin, muy fresca, espontnea y poco "libresca".*
* Antonio Labriola, en su escrito De un siglo a otro: "Le es propia esa imagen de Hegel que dice cmo
aquellos hombres (los de la Convencin) intentaron por vez primera, desde Anaxgoras, revolucionar la
concepcin del mundo, apoyando a ste en la razn" (cfr. Da un secolo all'altro, Dal Pane, p. 45).
Trazar un paralelo entre Marx e Ilich para determinar la jerarqua respectiva es torpe y ocioso;
ambos expresan dos fases: ciencia-accin, que son homogneas y heterogneas al mismo tiempo.
42
As, histricamente, sera absurdo un paralelo entre Cristo y San Pablo: Cristo-Weltanschauung,
San Pablo-organizador, accin y expresin de la Weltanschauung; ambos son necesarios en la
misma medida y por ello tienen la misma estatura histrica. El cristianismo podra llamarse
histricamente cristianismo-paulismo y sera la expresin ms exacta (slo la creencia en la
divinidad de Cristo ha impedido que as fuera, pero esta creencia es nicamente un elemento
histrico y no terico).
Cuestiones de mtodo.
Si se quiere estudiar el nacimiento de una concepcin del mundo que desde su fundador jams, ha
sido expuesta de manera sistemtica (y cuya coherencia esencial debe hallarse, no en cada escrito
o serie de escritos, sino en todo el desarrollo del trabajo intelectual en el que estn implcitos los
elementos de la concepcin), es preciso hacer preliminarmente un trabajo filolgico minucioso,
ejecutado con el mximo de escrupulosidad y de exactitud, de honestidad cientfica, de lealtad
intelectual, de ausencia de todo preconcepto y apriorismo, de toma de partido. Es preciso, antes
que nada, reconstruir el proceso de desarrollo intelectual del pensador dado, para identificar los
elementos que han quedado estables y "permanentes", es decir, que son considerados como
pensamiento propio, distinto y superior al "material" precedentemente estudiado y que ha servido
de estmulo. Solamente estos elementos son esenciales al proceso de desarrollo. Esta seleccin
puede ser hecha para perodos ms o menos largos, segn resulte del proceso intrnseco y no de
noticias externas (que, sin embargo, pueden ser utilizadas), y ello dar como resultado una serie de
"cortes" o doctrinas y teoras parciales por las cuales el pensador pudo haber tenido simpata en
ciertos momentos, haberlas aceptado provisionalmente, sirvindose de ellas para su trabajo crtico
o de creacin histrica y cientfica.
Es observacin comn de todo estudioso, como experiencia personal, que toda nueva teora
estudiada con "heroico furor" (es decir, cuando no se estudia por mera curiosidad exterior sino con
profundo inters) durante cierto tiempo, especialmente si se es joven, atrae por s misma, se
apodera de toda la personalidad y es limitada por cada teora sucesivamente estudiada, hasta tanto
no se establece un equilibrio crtico y se estudia con profundidad, sin dejarse rendir por la
fascinacin del sistema o del autor estudiado. Esta serie de observaciones vale en mayor medida
cuando el autor es impetuoso, de carcter polmico y carente de espritu de sistema, cuando se
trata de una personalidad en la cual la actividad terica y la prctica estn indisolublemente
vinculadas, de un intelecto en continua creacin y en perpetuo movimiento, que siente la
autocrtica vigorosamente y de la manera ms despiadada y consecuente.
Dadas estas premisas, el trabajo debe seguir las siguientes lneas: 1) reconstruccin de la biografa,
no slo en lo que respecta a la actividad prctica, sino especialmente a la actividad intelectual; 2)
registro de todas las obras, aun las menos importantes, en orden cronolgico, dividido segn los
motivos intrnsecos: de formacin intelectual, de madurez, de posesin y aplicacin del nuevo
modo de pensar y de concebir la vida y el mundo. La bsqueda del leit-motiv, del ritmo de
pensamiento en desarrollo, debe ser ms importante que las afirmaciones casuales aisladas y que
los aforismos sueltos.
Este trabajo preliminar hace posible todas las investigaciones posteriores. En las obras del
pensador dado, es preciso distinguir, entre otras, aquellas que ha llevado a trmino y publicado de
las que quedaron inditas porque no han sido terminadas y que fueron publicadas por algn amigo
o discpulo, no sin revisiones, arreglos, cortes, etc., es decir, con intervencin activa del editor. Es
evidente que el contenido de estas obras pstumas tiene que ser considerado con mucha cautela y
discrecin, pues no debe ser tenido por definitivo, sino como material en elaboracin, provisional.
No debe descartarse que estas obras, especialmente si se hallaban desde hace largo tiempo en
43
preciso investigar a quin atribuir el pensamiento original, etc. En realidad, una investigacin
sistemtica de este gnero (exceptuado el libro de Mondolfo) no se ha hecho jams en el mundo de
la cultura; las exposiciones del segundo, algunas relativamente sistemticas, han sido siempre
consideradas en primer plano, como fuente autntica, y quiz como la nica fuente autntica. Por
ello el volumen de Mondolfo parece muy til, al menos por las directivas que traza.
*Georges Sorel, 1847-1922, socilogo francs, agudo crtico del marxismo y la democracia parlamentaria, abog por
la implantacin del socialismo mediante una revolucin violencia: Reflexiones sobre la violencia (1908).
Antonio Labriola.
Sera de gran utilidad un resumen objetivo y sistemtico (aun de tipo escolstico-analtico) de
todas las publicaciones de Antonio Labriola sobre la filosofa de la praxis, para sustituir los
volmenes agotados. Un trabajo de ese gnero es preliminar a toda iniciativa destinada a volver a
poner en circulacin -la posicin filosfica de Labriola, que es muy poco conocida fuera de un
crculo estrecho. Es sorprendente que en sus Memorias, Len Bronstein [Trotzky] hable del
dilettantismo de Labriola. No se comprende este juicio (a menos que signifique separacin entre la
teora y la prctica en la persona de Labriola, lo que no parece ser el caso), si no es como reflejo
inconsciente de la pedantera seudocientfica del grupo intelectual alemn que tanta influencia tuvo
en Rusia. En realidad, al afirmar Labriola que la filosofa de la praxis es independiente de toda otra
corriente filosfica, que es autosuficiente, resultaba ser el nico que haba buscado construir
cientficamente la filosofa de la praxis.
La tendencia dominante se ha manifestado en dos corrientes principales: 1) La llamada ortodoxa,
representada por Plejnov (cfr. Los problemas fundamentales),* que no obstante sus afirmaciones
en contrario, cae en el materialismo vulgar. All no se ha encarado bien el problema de los
"orgenes" del pensamiento del fundador de la filosofa de la praxis: un estudio cuidadoso de la
cultura filosfica de Marx (y el ambiente filosfico en que se form directa e indirectamente) es,
ciertamente, necesario, pero como premisa para el estudio, mucho ms importante, de su filosofa
propia y "original", la cual no puede reducirse a algunas "fuentes" o a su cultura personal. Es
necesario, en primersimo lugar, tomar en cuenta su actividad creadora y constructiva. El modo de
plantear el problema por parte de Plejnov es tpico del mtodo positivista y muestra sus escasas
facultades especulativas e historiogrficas.
* Plejnov, J. V., Osnovnye vespry marxismo, San Petersburgo, 1908, reeditado de las Obras (24 vols.), Instituto
Marx-Engels-Lenin de Mosc, vol. XVIII.
Por qu razn Labriola y su concepcin del problema filosfico han tenido escasa fortuna? Se
puede decir a este respecto lo que dijo Rosa [Luxemburg] a propsito de la economa crtica y de sus
problemas ms elevados: en el perodo romntico de la lucha, durante el Sturm und Drang popular
[tormenta y tensin], todo el inters va dirigido hacia las armas ms inmediatas; hacia los problemas
de tctica, hacia la poltica y los ms sencillos problemas culturales en el campo filosfico. Pero
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desde el momento en que un grupo subalterno se toma realmente autnomo y hegemnico, cuando
crea un nuevo tipo de Estado, nace concretamente la exigencia de construir un nuevo- orden
intelectual y moral, es decir, un nuevo tipo de sociedad. De all surge la exigencia de elaborar
conceptos ms universales, las armas ideolgicas ms refinadas y decisivas. Por ello aparece la
necesidad de volver a poner en circulacin a Antonio Labriola y hacer predominar su concepcin
del problema filosfico. Se puede as plantear la lucha por una cultura superior autnoma, la parte
positiva de la lucha que se manifiesta en forma negativa y polmica con los a privativos y los anti
(anticlericalismo, atesmo, etc. ). Se da as una forma moderna y actual al humanismo laico
tradicional, que debe ser la base tica del nuevo tipo de Estado.*
* El tratamiento analtico y sistemtico de la concepcin filosfica de Antonio Labriola podra convertirse en la
seccin filosfica de una revista de tipo medio (Voce, Leonardo, Ordine Nuovo). Sera necesario compilar una
bibliografa internacional sobre Labriola (Neue Zeit, etc.).
Labriola se distingue de los unos y de los otros por su afirmacin (no siempre segura, es verdad)
que la filosofa de la praxis es una filosofa independiente y original, que tiene en si misma los
elementos de un desarrollo ulterior que le permite transformarse, de interpretacin de la historia en
filosofa general. Es preciso trabajar en ese sentido, desarrollando la posicin de Antonio Labriola,
de la cual los libros de Rodolfo Mondolfo (al menos por lo que recuerdo) no parecen un
desenvolvimiento coherente.*
* Parece que Mondolfo no ha abandonado completamente el fundamental punto de vista del positivismo, en cuanto
discpulo de Ardig. El libro del discpulo de Mondolfo, Diambrini Palazzi (presentado con un prefacio de Mondolfo),
sobre la Filosofa de Antonio Labriola, es un documento de la pobreza de conceptos y de directivas de la enseanza
universitaria de Mondolfo mismo.
Por qu razn la filosofa de la praxis ha tenido esta suerte, la de haber servido, por medio de sus
elementos fundamentales, para formar combinaciones, tanto con el idealismo como con cl
materialismo filosfico? El trabajo de investigacin no puede sino ser complejo y delicado;
demanda mucha fineza de anlisis y sobriedad intelectual, desde el momento que es muy fcil
dejarse atraer por las semejanzas exteriores y no ver las semejanzas ocultas y los nexos necesarios
pero disimulados. La identificacin de los conceptos que la filosofa de la praxis ha "cedido" a las
filosofas tradicionales, y a travs de las cuales stas han hallado un momento de
rejuvenecimiento, debe ser hecha con mucha cautela critica. Todo ello significa ni ms ni menos
que hacer la historia de la cultura moderna posterior a la actividad de los fundamentos de la
filosofa de la praxis.
Es evidente que la absorcin explcita, no es difcil de descubrir, aun cuando tambin deba ser
analizada crticamente. Un ejemplo clsico es el representado por la reduccin crociana de la
filosofa de la praxis a canon emprico de investigacin histrica, concepto que ha penetrado
tambin entre los catlicos (cfr. el libro de monseor Olgiati) y que ha contribuido a crear la
escuela historiogrfica econmico-jurdica italiana, tambin difundida fuera de Italia. Pero la
investigacin ms difcil y delicada es la de las absorciones "implcitas", no confesadas, que se han
producido precisamente porque la filosofa de la praxis ha sido un momento de la cultura moderna,
una atmsfera difusa, que modific los viejos modos de pensamiento a travs de acciones y
reacciones no aparentes y no inmediatas. El estudio de Sorel es especialmente interesante desde
ese punto de vista, porque a travs de Sorel y la suerte que le cupo se pueden lograr muchos
indicios al respecto; lo mismo puede decirse de Croce. Pero el estudio ms importante, por lo que
parece, debe ser el de la filosofa bergsoniana y del pragmatismo, para comprobar hasta qu punto
seran inconcebibles sus posiciones sin el eslabn histrico de la filosofa de la praxis.
Otro aspecto de la cuestin es la enseanza prctica de la ciencia poltica que la filosofa de la
praxis ha dado a los mismos adversarios que la combaten speramente por principio, as como los
jesuitas combatan tericamente a Maquiavelo siendo, sin embargo, en la prctica, sus mejores
discpulos. En una Opinin publicada por Mario Missiroli en la Stampa, en la poca que fue
corresponsal en Roma (alrededor de 1925), se dice, sobre poco ms o menos, que habra que ver si
en la intimidad de su conciencia los industriales ms inteligentes no estn persuadidos de que la
Economa crtica [El Capital, de C. Marx] ha comprendido muy bien sus cosas y se sirven de las
enseanzas as logradas. Todo ello no es sorprendente en absoluto, porque si el fundador de la
filosofa de la praxis ha analizado exactamente la realidad, no ha hecho sino sistematizar racional y
coherentemente lo que los agentes histricos de esta realidad sentan y sienten en forma confusa e
instintiva, y de lo cual tienen mayor conciencia luego de la crtica adversaria.
El otro aspecto de la cuestin es an ms interesante. Por qu los llamados ortodoxos han
"combinado" la filosofa de la praxis con otras filosofas, y con una ms bien que con otras?
Porque, realmente, la que cuenta es la combinacin con el materialismo tradicional, la
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combinacin con el kantismo no ha tenido ms que un xito limitado, y slo entre un reducido
grupo de intelectuales. Sobre el tema vase el ensayo de Rosa sobre Progresos y detenciones en la
filosofa de la praxis,* en donde se hace notar que las partes constitutivas de esta filosofa se han
desarrollado en diversa medida pero siempre segn las necesidades de la actividad prctica. Segn
ello, los fundadores de la filosofa nueva habran excedido en mucho las necesidades de su tiempo
y aun del inmediatamente posterior, creando un arsenal con armas que no podan ser usadas por
anacrnicas, pudiendo en cambio serlo con el tiempo. La explicacin es un poco capciosa, en
cuanto slo da como explicacin el hecho mismo que debe ser explicado, pero abstractizado; sin
embargo, hay en ella alguna verdad, que se debe profundizar. Una de las razones histricas, por lo
que parece, es preciso buscarla en el hecho de que la filosofa de la praxis ha debido aliarse a
tendencias extraas para combatir los residuos del mundo precapitalista en las masas populares,
especialmente en el terreno religioso.
* Alusin al escrito de Rosa Luxemburg, "Stillstand und forschritt im Marxismus", publicado en el Vorwrts del 14 de
marzo de 1903.
La filosofa de la praxis tena dos objetivos: combatir las ideologas modernas en su forma ms
refinada, para poder constituir su propio grupo de intelectuales independientes, y educar a las
masas populares, cuya cultura era medieval. Este segundo objetivo, que era fundamental, dado el
carcter de la nueva filosofa, ha absorbido todas sus fuerzas, . no slo cuantitativa sino
cualitativamente; por razones "didcticas", la nueva filosofa se ha combinado con una forma de
cultura un poco superior a la cultura media popular (que era muy baja), pero absolutamente
inadecuada para combatir las ideologas de las clases cultas, en tanto que la nueva filosofa haba
nacido para superar la ms alta manifestacin cultural de su tiempo, la filosofa clsica alemana, y
para crear un grupo de intelectuales propio del nuevo grupo social cuya concepcin del mundo
representaba. Por otra parte, la cultura moderna, especialmente idealista, no logra elaborar una
cultura popular, no logra dar un contenido moral y cientfico a los propios programas escolares,
que siguen siendo esquemas abstractos y tericos. Sigue siendo la cultura de una restringida
aristocracia intelectual, que a veces tiene influencia sobre la juventud, solamente cuando se
convierte en poltica inmediata y ocasional.
Hay que ver si esta forma de "ordenamiento" cultural no es una necesidad histrica y si en la
historia pasada no se encuentran ordenamientos similares, teniendo en cuenta las circunstancias de
tiempo y de lugar. El ejemplo clsico anterior a la modernidad es. indudablemente, el del
Renacimiento en Italia y el de la Reforma en los pases protestantes. En el volumen Historia de la
edad barroca en Italia, pg. 11, escribe Croce: "El movimiento del Renacimiento se haba
mantenido aristocrtico, de crculos selectos, y en la misma Italia, que fue su madre y nodriza, no
sali de los crculos de la corte, no penetr en el pueblo, no se convirti en costumbre y 'prejuicio',
es decir, colectiva persuasin y fe. La Reforma, en cambio, 's tuvo esta eficacia de penetracin
popular, pero la pag con un retraso en su desarrollo intrnseco', con la maduracin lenta y a
menudo interrumpida de su germen vital". Y en la pg. 8. dice: "Y Lutero, como los humanistas,
desprecia la tristeza y celebra la alegra, condena el ocio y recomienda el trabajo; pero, por otra
parte, tiene desconfianza y hostilidad a las letras y los estudios; as es como Erasmo puede decir:
ubicumque regnat lutheranismus, ibi litterarum est interitus. Y ciertamente, si no solamente por
efecto de la aversin de su fundador, el protestantismo alemn fue, durante un par de siglos, casi
estril en los estudios, en la crtica, en la filosofa. Los reformadores italianos, en especial los del
crculo de Juan de Valds y sus amigos, unieron sin esfuerzo el humanismo al misticismo, el culto
de los estudios a la austeridad moral. El calvinismo, con su dura concepcin de la gracia y la dura
disciplina, tampoco favoreci la libre investigacin y el culto de la belleza; pero, en cambio,
interpretando, desarrollando y adaptando el concepto de la gracia y el de la vocacin, promovi
enrgicamente la vida econmica, la produccin y el acrecentamiento de la riqueza". La reforma
luterana y el calvinismo suscitaron un vasto movimiento nacional-popular a travs del cual se
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difundi, aun cuando slo en perodos sucesivos, una cultura superior. Los reformadores italianos
fueron infecundos de grandes xitos histricos. Es verdad que tambin la Reforma, en su fase
superior, asume necesariamente los modos del Renacimiento y como tal se difunde tambin en los
pases no protestantes, donde no haba incubacin popular; pero la fase de desarrollo popular ha
permitido a los pases protestantes resistir tenaz y victoriosamente la cruzada de los ejrcitos
catlicos, y as naci la nacin germnica como una de las ms vigorosas de la Europa moderna.
Francia fue lacerada por las guerras de religin y la victoria aparente del catolicismo, pero tuvo
una gran reforma popular en el siglo XVIII, con el iluminismo y el volterianismo, la Enciclopedia,
que precedi y acompa a la revolucin de 1789. Se trat realmente de una gran reforma
intelectual y moral del pueblo francs, ms completa que la alemana luterana, porque abraz a las
grandes masas de campesinos, porque tuvo un fondo laico decidido y porque intent sustituir
totalmente la religin por medio de una ideologa laica representada por el vnculo nacional y
patritico. Pero tampoco Francia tuvo un florecimiento inmediato de alta cultura, salvo en la
ciencia poltica en forma de ciencia positiva del derecho.*
* Cfr. la comparacin hecha por Hegel en cuanto a las particulares formas nacionales asumidas por la misma cultura
en Francia y en Alemania en el perodo de la Revolucin Francesa, concepcin hegeliana que, a travs de una cadena
un poco larga, lleva a los famosos versos carduccianos: "...con opuesta fe, decapitaron: Emmanuel Kant, a Dios;
Maximilian Robespierre, al rey".
Una concepcin de la filosofa de la praxis como reforma popular moderna (desde el momento que
son puros abstractistas los que esperan una reforma religiosa en Italia, una nueva edicin italiana
del calvinismo, como Missiroli y Ca.) ha sido quiz entrevista por Jorge Sorel, un poco (o muy)
dispersamente y de manera intelectualista, por una especie de furor jansenista contra las fealdades
del parlamentarismo y los partidos polticos. Sorel ha tomado de Renn el concepto de la
necesidad de una reforma intelectual y moral; ha afirmado (en una carta a Missiroli) que a menudo
grandes movimientos histricos son representados por una cultura moderna, etc. Me parece que tal
concepcin est implcita en Sorel cuando se sirve del cristianismo primitivo como trmino de
comparacin, con mucha literatura, es cierto, pero sin embargo con ms de un gramo de verdad;
con referencias mecnicas y a menudo artificiales, y, sin embargo, con algn relmpago de
intuicin profunda.
La filosofa de la praxis presupone todo el pasado cultural, el Renacimiento y la Reforma, la
filosofa alemana y la Revolucin Francesa, el calvinismo y la economa clsica inglesa, el
liberalismo laico y el historicismo, que es la base de toda la concepcin moderna de la vida. La
filosofa de la praxis es la coronacin de todo este movimiento de reforma intelectual y moral,
dialectizado en el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde al nexo reforma
protestante ms Revolucin Francesa; es una filosofa que tambin es una poltica que es tambin
una filosofa.
Atraviesa an su fase populachera; crear un grupo de intelectuales independientes no es cosa fcil;
demanda un largo proceso, con acciones y reacciones, con adhesiones y disoluciones, y con nuevas
formaciones muy numerosas y complejas: es la concepcin de un grupo subalterno, sin iniciativa
histrica, que se ampla continua pero inorgnicamente y sin poder superar cierto grado cualitativo
que se halla ms ac de la posesin del Estado, del ejercicio real de la hegemona sobre la sociedad
entera, la cual solamente permite cierto equilibrio orgnico de desarrollo del grupo intelectual. La
filosofa de la praxis se ha convertido tambin en "prejuicio" y "supersticin"; tal como es, es el
aspecto popular del historicismo moderno, pero contiene en s un principio de superacin de este
historicismo. En la historia de la cultura, que es mucho ms amplia que la historia de la filosofa,
cada vez que aflor la cultura popular porque se atravesaba una fase de transformacin y de la
ganga popular se seleccionaba el metal de una nueva clase, se produjo un florecimiento del
"materialismo", y viceversa. Al mismo tiempo, las clases tradicionales se agrupaban alrededor del
espiritualismo. Hegel, a caballo de la Revolucin Francesa y de la Restauracin, dialectiz ambos
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momentos de la vida del pensamiento, materialismo y espiritualismo, pero la sntesis fue "un
hombre que camina con la cabeza". Los continuadores de Hegel han destruido esta unidad y se ha
retornado a los sistemas materialistas, de una parte, y a los espiritualistas, de la otra. La filosofa de
la praxis, en su fundador, ha revisado esta experiencia, de hegelianismo, de feuerbachismo,
materialismo francs, para reconstruir la sntesis de la unidad dialctica: "el hombre que camina
con los pies." El laceramiento ocurrido con el hegelianismo se ha repetido en la filosofa de la
praxis, es decir, que de la unidad dialctica se ha retornado, de una parte al materialismo
filosfico, mientras que la alta cultura moderna ha buscado incorporar lo que de la filosofa de la
praxis le era indispensable para hallar un nuevo elixir.
"Polticamente" la concepcin materialista es cercana al pueblo, al sentido comn; est vinculada
estrechamente a muchas creencias y prejuicios, a casi todas las supersticiones populares
(hechiceras, espritus, etc.). Esto se ve en el catolicismo popular y especialmente en la ortodoxia
bizantina. La religin popular es crasamente materialista, aunque la religin oficial de los
intelectuales busque impedir que se formen dos religiones distintas, dos estratos separados, para no
alejarse de las masas, para no convertirse, tambin oficialmente, como lo es en la realidad, en una
ideologa de grupos reducidos. Pero desde este punto de vista no debe confundirse la actividad de
la filosofa de la praxis con la del catolicismo. Mientras la primera mantiene un contacto dinmico
y tiende a elevar continuamente nuevos estratos de masa a una vida intelectual superior, el
segundo tiende a mantener un contacto puramente mecnico, una unidad exterior basada
especialmente en la liturgia y en el culto ms chillonamente sugestiva para las grandes masas.
Muchas tentativas herticas ["herejes"] fueron manifestaciones de fuerzas populares en el sentido de
reformar la iglesia y acercarla al pueblo, elevando a ste. La iglesia ha reaccionado a menudo en
forma violentsima, ha creado la Compaa de Jess, se ha acorazado en las decisiones del
Concilio de Trento; mientras organizaba un maravilloso mecanismo de seleccin "democrtica" de
sus intelectuales, pero como individuos y no como expresin representativa de grupos populares.
En la historia de los desarrollos culturales es preciso tener especialmente en cuenta la organizacin
de la cultura y del personal a travs del cual tal organizacin toma forma concreta. En el volumen
de G. de Ruggero sobre Renacimiento y Reforma se puede ver cul ha sido la actitud de
muchsimos intelectuales, con Erasmo a la cabeza: se sometieron a las persecuciones y a las
hogueras. El portador de la Reforma es por ello el propio pueblo alemn en su conjunto, como
pueblo indistinto y no los intelectuales. Precisamente, esta desercin de los intelectuales ante el
enemigo explica la "esterilidad" de la Reforma en la esfera inmediata de la alta cultura, en tanto
que de la masa popular que ha permanecido fiel slo se selecciona, muy lentamente, un nuevo
grupo de intelectuales que culmina en la filosofa clsica.
Algo similar ha ocurrido hasta ahora con la filosofa de la praxis; los grandes intelectuales
formados en su terreno, adems de ser poco numerosos, no se hallaban ligados al pueblo, no
surgieron del pueblo, sino que fueron la expresin de las clases intermedias tradicionales, a las
cuales retornaron en los grandes "recodos" histricos; otros permanecieron, pero para someter la
nueva concepcin a una sistemtica revisin, no para procurar su desarrollo autnomo. La
afirmacin de que la filosofa de la praxis es una concepcin nueva, independiente, original,
aunque sea un momento del desarrollo histrico mundial, es la afirmacin de la independencia y
originalidad de una nueva cultura en incubacin, que se desarrollar con la evolucin de las
relaciones sociales. Lo que a menudo existe es una combinacin variable de viejo y nuevo, un
equilibrio momentneo de las relaciones culturales, correspondiente al equilibrio de las relaciones
sociales. Slo despus de la creacin del Estado, el problema cultural se impone en toda su
complejidad y tiende a una solucin coherente. En todo caso, la actitud precedente a la formacin
estatal slo puede ser crtico-polmica y nunca dogmtica; debe ser una actitud romntica, pero de
un romanticismo que conscientemente tiende a su ajustada clasicidad.
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ha de presentarse inicialmente as: los nuevos cnones metodolgicos introducidos por Ricardo en
la ciencia econmica, deben ser considerados como valores meramente instrumentales (para
entendernos, como un nuevo captulo de la lgica formal), o tienen un significado de innovacin
filosfica? El descubrimiento del principio lgico formal de la "ley de tendencia", que lleva a
definir cientficamente los conceptos fundamentales de la economa, de homo oeconomicus y de
"mercado determinado", no ha sido tambin un descubrimiento de valor gnoseolgico? No
implica una nueva "inmanencia", una nueva concepcin de la "necesidad" y de la libertad, etc.?
Pienso que esta traduccin la ha realizado la filosofa de la praxis, que universaliz los
descubrimientos de Ricardo, extendindolos adecuadamente a toda la historia y, por lo tanto,
recabando originalmente una nueva concepcin del mundo.
Habr que estudiar toda una serie de problemas: 1) resumir los principios cientfico-formales de
Ricardo en su forma de cnones empricos; 2) investigar el origen histrico de estos principios
ricardianos, que estn vinculados al surgimiento de la ciencia econmica misma, es decir, al
desarrollo de la burguesa como clase "concretamente mundial" y, por lo tanto, a la formacin de
un mercado mundial ya bastante "denso" de movimientos complejos como para que se puedan
aislar y estudiar sus leyes de regularidad necesaria, es decir, sus leyes de tendencia. Estas leyes lo
son, no en el sentido naturalista y del determinismo especulativo, sino en sentido "historicista", en
cuanto en ellas se verifica el "mercado determinado", es decir, un ambiente orgnicamente vivo y
vinculado en sus movimientos de desarrollo.
(La economa estudia estas leyes de tendencia en cuanto expresiones cuantitativas de los
fenmenos; en el paso de la economa a la historia general, el concepto de cantidad es integrado en
el de calidad y en la dialctica de la cantidad que deviene calidad)*; 3) poner en vinculacin a
Ricardo con Hegel y con Robespierre; 4) cmo ha llegado la filosofa de la praxis, por medio de la
sntesis de estas tres corrientes vivas, a la nueva concepcin de la inmanencia, depurada de todo
rastro de trascendencia y teologa.
* Cantidad igual a necesidad; calidad igual a libertad. La dialctica (el nexo dialctico) cantidad - calidad es idntica a
la de la necesidad - libertad.
(voluntad centralizada) para educar al educador, el ambiente social en general. (Para profundizar y
poner en trminos ms exactos).
Filosofa - Poltica - Economa.
Si estas tres actividades son los elementos constitutivos necesarios de una misma concepcin del
mundo, necesariamente debe haber, en los principios tericos, convertibilidad de la una a la otra,
traduccin recproca al propio lenguaje especfico de cada elemento constitutivo: uno se halla
implcito en el otro, y todos juntos forman un crculo homogneo.*
* Cfr. las notas precedentes sobre la traductibilidad recproca de los lenguajes cientficos.
De estas proposiciones (que deben ser elaboradas) se siguen, para el historiador de la cultura y de
las ideas, algunos criterios de indagacin y cnones crticos de gran significado. Puede ocurrir
que una gran personalidad exprese su pensamiento ms fecundo, no en el lugar que aparentemente
es el ms "lgico" desde el punto de vista de la clasificacin externa, sino en otra parte que,
aparentemente, podra ser juzgada como extraa. Un hombre poltico escribe de filosofa; puede
ocurrir que su "verdadera" filosofa haya que buscarla, sin embargo, en sus escritos de poltica. En
cada personalidad hay una actividad dominante y predominante: en sta es menester buscar su
pensamiento implcito, el cual, muy a menudo, puede hallarse en contradiccin con el expresado
ex profeso. Es verdad que en tal criterio de juicio histrico existen muchos peligros y que hay que
ser cautos en su aplicacin. Pero ello no quita que el criterio sea fecundo en verdades.
En verdad, el "filsofo" ocasional difcilmente logra abstraerse de las corrientes que dominan su
tiempo, de las interpretaciones de cierta concepcin del mundo que se han vuelto dogmticas, etc.;
en tanto que como cientfico de la poltica se siente libre de estos es idlatra del tiempo y del
grupo, y enfrenta ms inmediatamente y con toda originalidad la misma concepcin, penetra en su
intimidad y la desarrolla de manera vital. En este orden de cosas es an til y fecundo el
pensamiento de Rosa Luxemburg sobre la imposibilidad de encarar ciertos problemas de la
filosofa de la praxis en tanto que stos no se han tornado todava actuales para el curso de la
historia general y de un determinado agrupamiento social. A la fase econmico-corporativa, a la
fase de la lucha por la hegemona en la sociedad civil, a la fase estatal, corresponden actividades
intelectuales determinadas que no se pueden improvisar o anticipar arbitrariamente. En la fase de
la lucha por la hegemona se desarrolla la ciencia poltica; en la fase estatal todas las
superestructuras deben desarrollarse, so pena de disolucin del Estado.
Historicidad de la filosofa de la praxis.
Que la filosofa de la praxis se concibe a s misma historicsticamente, como una fase transitoria
del pensamiento filosfico, esta idea, adems de estar implcita en todo el sistema, aparece
explcitamente en la conocida tesis de que el desarrollo histrico ser caracterizado en cierto punto
como el paso del reino de la necesidad al reino de la libertad. Todas las filosofas (los sistemas
filosficos) existentes hasta ahora han sido la manifestacin de las contradicciones ntimas que han
lacerado a la sociedad. Pero cada sistema filosfico, tomado en s mismo, no ha sido la expresin
consciente de estas contradicciones, porque tal expresin poda ser dada slo por el conjunto de los
sistemas en lucha entre s. Cada filsofo esta convencido y no puede hallarse en contradiccin con
el expresado ex profeso. Es humano, es decir, la unidad de la historia y de la naturaleza. Y
realmente, si no existiese tal conviccin, los hombres no obraran, no crearan una nueva historia;
es decir, que las filosofas no podran convertirse en "ideologas", no podran asumir en la prctica
la grantica solidez fantica de las "creencias populares", que poseen la misma energa que las
"fuerzas materiales".
53
Hegel representa, en la historia del pensamiento filosfico, algo aparte. En su sistema, de una
manera u otra, a pesar de su forma de "novela filosfica", puede comprenderse qu es la realidad,
es decir, se tiene, en un solo sistema y en un solo filsofo, esa conciencia de las contradicciones
que antes resultaba del conjunto de los sistemas, del conjunto de los filsofos polemizando entre
s, contradicindose.
En cierto sentido, por lo tanto, la filosofa de la praxis es una reforma y un desarrollo del
hegelianismo, es una filosofa liberada (o que busca liberarse) de todo elemento ideolgico
unilateral y fantico; es la conciencia plena de las contradicciones a travs de las cuales el filsofo,
entendido individualmente o como grupo social entero, no slo comprende las contradicciones,
sino que se coloca a s mismo como elemento de la contradiccin, eleva este elemento a principio
de conocimiento y, por lo tanto, de accin. El "hombre en general", de cualquier manera que se
presente, es negado, y todos los conceptos dogmticos "unitarios" son disueltos y destruidos en
cuanto expresin del concepto de "hombre en general' o de "naturaleza humana" inmanente en
cada hombre.
Pero si tambin la filosofa de la praxis es una expresin de las contradicciones histricas, y la
expresin ms acabada porque es consciente, significa que est tambin vinculada a la "necesidad"
y no a la "libertad", lo cual no existe ni puede an existir histricamente. Entonces, si se demuestra
que las contradicciones desaparecern, se demuestra implcitamente que tambin desaparecer, es
decir, que ser superada, la filosofa de la praxis: en el reino de la "libertad", el pensamiento, las
ideas, no podrn ya nacer en el terreno de las contradicciones y de la necesidad de lucha.
Actualmente el filsofo (de la praxis) puede solamente hacer esta afirmacin genrica, sin ir ms
all. En realidad, no puede evadirse del terreno actual de las contradicciones; slo puede afirmar
genricamente un mundo sin contradicciones, sin crear en el acto una utopa.
Ello no significa que la utopa no pueda tener valor histrico, dado que tiene un valor poltico, y
cada poltica es implcitamente una filosofa, aun siendo sta desordenada y estando en esbozo. En
ese sentido, la religin es la ms gigantesca utopa, es decir, la ms gigantesca "metafsica"
aparecida en la historia, porque es el intento ms grandioso de conciliar en forma ideolgica las
contradicciones reales de la vida histrica; ella afirma, ciertamente, que el hombre tiene la misma
"naturaleza", que existe el hombre en general, en cuanto creado por Dios y en cuanto hijo de Dios;
que por ello ste es hermano de los dems hombres, igual a los dems hombres, libre entre los
otros y como los otros, y que as puede concebirse contemplndose en Dios, "autoconciencia" de la
humanidad. Pero tambin afirma que ello no es de este mundo, sino de otro (utpico). De esta
manera fermentan las ideas de igualdad, de fraternidad, de libertad, entre los hombres, que no se
ven iguales ni hermanos de otros, ni libres en relacin a ellos. As ha ocurrido que en todo
levantamiento radical de las multitudes, de una manera u otra, bajo formas o ideologas
determinadas, se han planteado estas reivindicaciones.
As se inserta un elemento propuesto por Vilici, [Vladimir Ilich, Lenin] en el programa de abril de
1917,* en el pargrafo dedicado a la escuela unitaria, y, precisamente en la nota explicativa de tal
pargrafo (cfr. edicin de Ginebra de 1918) se recuerda que el qumico y pedagogo Lavoisier,
guillotinado bajo el Terror, haba sostenido el concepto de la escuela unitaria, y ello en relacin
con los sentimientos populares de su tiempo, que en el movimiento democrtico de 1789 vean una
realidad en desarrollo y no slo una ideologa instrumento de gobierno, sacando de ello
consecuencias igualitarias concretas. En Lavoisier se trataba de un elemento utpico (elemento que
aparece, poco ms o menos, en todas las corrientes culturales que presuponen la unicidad de
"naturaleza" del hombre); sin embargo, para Vilici, eso tena un significado demostrativo-terico
de un principio poltico.
54
* Se trata del proyecto de reelaboracin del programa del partido bolchevique presentado por Lenin a la VII
Conferencia del Partido, en abril de 1917. El nuevo programa fue luego aprobado en el VIII Congreso, en marzo de
1919. (N. de la R.).
Si la filosofa de la praxis afirma tericamente que toda "verdad" entendida como eterna y absoluta
ha tenido orgenes prcticos y ha representado un valor "provisional" (historicidad de toda
concepcin del mundo y de la vida), es muy difcil de hacer comprender "prcticamente" que tal
interpretacin es vlida tambin para la filosofa de la praxis, sin sacudir las convicciones
necesarias para la accin. Esto es, por otra parte, una dificultad que se presenta a cada filosofa
historicista; de ella abusan los polemistas baratos (especialmente catlicos) para contraponer en el
mismo individuo el "cientfico" al "demagogo", el filsofo al hombre de accin, etc., y para
deducir que el historicismo conduce necesariamente al escepticismo moral y a la depravacin. De
esta dificultad nacen muchos "dramas" de conciencia en los hombres pequeos y en las grandes
actitudes "olmpicas" a la manera de Wolfgang Goethe.
He aqu por qu la proposicin del paso del reino de la necesidad al de la libertad debe ser
analizada y elaborada con mucha fineza y delicadeza.
Por ello ocurre que la misma filosofa de la praxis tiende a convertirse en una ideologa en el
sentido peyorativo, es decir, en un sistema dogmtico, de verdades absolutas y eternas;
especialmente, cuando, como en el Ensayo popular, sta es confundida con el materialismo vulgar,
con la metafsica de la "materia" que puede slo ser eterna y absoluta.
Debe decirse, tambin, que el paso de la necesidad a la libertad ocurre en la sociedad de los
hombres y no en la naturaleza (si bien podr tener consecuencias sobre la intuicin de la
naturaleza, sobre las opiniones cientficas, etc.). Se puede hasta llegar a afirmar que mientras todo
el sistema de la filosofa de la praxis puede caducar en un mundo unificado, muchas concepciones
idealistas, o por lo menos algunos aspectos de ellas, que son utpicas durante el reino de la
necesidad, pueden llegar a ser "verdad" luego del paso, etc. No se puede hablar de "espritu"
cuando la sociedad est reagrupada, sin concluir necesariamente que se trata de un espritu de
cuerpo (cosa que es reconocida implcitamente cuando, como lo hace Gentile en el volumen sobre
el modernismo,* se dice, siguiendo las huellas de Schopenhauer, que la religin es la filosofa de
las multitudes en tanto que la filosofa es la religin de los hombres selectos, es decir, de los
grandes intelectuales), pero se podr hablar de ello cuando haya ocurrido la unificacin, etctera.
* G. Gentile: Il Modernismo e i rapporti tra religione e filosofia, Bari, Laterza, 1909.
Economa e ideologa.
La pretensin (presentada como postulado esencial del materialismo histrico) de presentar y
exponer cada fluctuacin de la poltica y de la ideologa como una expresin inmediata de la
estructura, debe ser combatida tericamente como un infantilismo primitivo, y prcticamente con
el testimonio autntico de Marx, escritor de obras polticas e histricas concretas. En ese aspecto,
son importantes especialmente el 18 Brumario y los escritos sobre la Cuestin oriental, pero
tambin otros (Revolucin y contrarrevolucin en Alemania, La guerra civil en Francia y trabajos
menores). Un anlisis de estas obras permite fijar mejor la metodologa histrica marxista,
integrando, iluminando e interpretando las afirmaciones tericas esparcidas por todas las obras.
Se podr ver cunta cautela real introdujo Marx en sus investigaciones concretas, cautela que no
podra hallar lugar en las obras generales.* Con esta cautela se podran agrupar, como ejemplos,
los siguientes:
* Ellas podran tener lugar slo en una exposicin metdica sistemtica tipo Bernheim, y el libro de Bernheim podra
ser tenido presente como "tipo" de manual escolar o "ensayo popular" del materialismo histrico, en el cual, adems
55
del mtodo filolgico y erudito --al cual se atiene Bernheim por programa, aun cuando est implcita en su trabajo una
concepcin del mundo -- debera ser explcitamente tratada la concepcin marxista de la historia.
56
58
Segn Russo, para Maquiavelo "fortuna" tiene un significado doble, objetivo y subjetivo. La
"fortuna" es la fuerza natural de las cosas (es decir, el nexo causal), la concurrencia propicia de los
acontecimientos; lo que ser la Providencia para Vico; o bien es la potencia trascendente
mitologizada por la vieja doctrina medieval --es decir, Dios--; para Maquiavelo ello no es ms que
la virtud misma del individuo, cuya potencia tiene origen en la voluntad del hombre. La virtud de
Maquiavelo, como dice Russo, no es ya la virtud de los escolsticos, que tiene carcter tico y
toma su fuerza del cielo, y menos la de Tito Livio, que a lo sumo significa fuerza militar, sino la
virtud del hombre del Renacimiento, que es capacidad, habilidad, industria, potencia individual,
sensibilidad, percepcin de las ocasiones y medida de las propias posibilidades.
Russo se extrava enseguida en su anlisis. Para l, el concepto de fortuna, como fuerza de las
cosas, que en Maquiavelo, como en los humanistas, conservan todava un CARACTER
NATARALISTICO Y MECANICO, hallar su VERIFICACION y profundizacin histrica slo
en la providencia racional de Vico y Hegel. Pero debe advertirse que tales conceptos, en
Maquiavelo, no tienen jams un carcter metafsico, como en los filsofos del Humanismo
propiamente dichos, sino que son simples y profundas intuiciones (filosofa, por consiguiente!) de
la vida, y como smbolos de sentimientos son entendidos y explicados.*
* Sobre la lenta formacin de estos conceptos en el perodo premaquiavlico, Russo se remite a Gentile, Giordano
Bruno y el pensamiento del Renacimiento (cap. "El concepto del hombre en el Renacimiento" y el "Apndice"),
Florencia, Vallecchi. Sobre los mismos conceptos de Maquiavelo, cfr. F. Ercole, La poltica de Maquiavelo.
Un repertorio de filosofa de la praxis. Seria utilsimo un inventario crtico de todos los problemas
que han sido planteados y discutidos en torno a la filosofa de la praxis, con amplias bibliografas
crticas. El material para semejante obra enciclopdica especializada es tan extenso, disperso, de
tan diverso valor, se halla en tantos idiomas, que solamente un comit de redaccin podra
elaborarlo en un tiempo no breve. Pero la utilidad que tendra una compilacin de tal gnero sera
de una importancia inmensa tanto en el campo cientfico cono en el escolstico, y para los
estudiosos libres. Se convertira en un instrumento de primer orden para la difusin de los estudios
sobre la filosofa de la praxis, y para la consolidacin como disciplina cientfica, separando
netamente dos pocas: la moderna y la precedente, de aprendizaje; repeticin mecnica y
diletantismos periodsticos.
Para construir el proyecto debera estudiarse todo el material del mismo tipo publicado por los
catlicos de varios pases a propsito de la Biblia, de los Evangelios, de la Patrologa [tratado sobre
los Santos Padres], de la Liturgia, de la Apologtica [fundamentacin pretendidamente cientfica de la verdad
de la religin catlica], grandes enciclopedias especializadas, de variado valor, pero que se publican
continuamente y mantienen la unidad ideolgica de centenares de miles de sacerdotes y altos
dirigentes que forman el andamiaje y la fuerza de la iglesia catlica. (Para la bibliografa de la
filosofa de la praxis en Alemania deben verse las compilaciones de Ernest Drahn, citadas por l
mismo en la introduccin a los nmeros 6068-69 de la Reklam Universal Bibliothek).
Debera hacerse para la filosofa de la praxis un trabajo como el que ha hecho Bernheim para el
mtodo histrico.*
* E. Bernheim, Lehrbuch der Historichen Methodo, 6 ed., 1908, Leipzig. Dunker und Humblot, traducido al italiano y
publicado por el editor Sandron de Palermo [Traducido parcialmente (N. de la R.)].
* En relacin con estos argumentos, ver algunas observaciones de la serie "Reviste tipo" y aquellas en torno a un
"Diccionario Crtico". [Estas notas han sido publicadas en otro volumen de las obras de Gramsci (N. de la R.)].
60
El retraso de la publicacin del libro no es independiente de las oscilaciones que en Italia ha tenido
la resonancia de Sorel *--debido a una serie de equvocos ms o menos desinteresados-- y que ha
decado mucho: existe ya una literatura antisoreliana. El ensayo publicado por la Nueva Antologa
resume todos los mritos y todas las debilidades de Sorel: es tortuoso, convulsivo, incoherente,
61
superficial, sibilino [Sibila, mujer sabia profeta], etc.; pero da o sugiere puntos de vista originales, halla
nexos impensados pero verdaderos, obliga a pensar y a profundizar.
*Georges Sorel, 1847-1922, socilogo francs, agudo crtico del marxismo y la democracia parlamentaria, abog por
la implantacin del socialismo mediante una revolucin violencia: Reflexiones sobre la violencia (1908).
Cul es el significado de este ensayo? Se deduce claramente de todo el artculo, que fue escrito en
1920, siendo una patente falsificacin la notita introductiva de la Nueva Antologa (debida quizs
al mismo Missiroli, de cuya lealtad intelectual sera bueno no fiarse), que concluye con estas
palabras: "...escritor que asign a la Italia de posguerra el primado poltico e intelectual en
Europa." A qu Italia? Algo podra decir al respecto, explcitamente, Missiroli, o podra hallarse
en las cartas de Sorel a Missiroli (cartas que deberan ser publicadas, segn ha sido anunciado,
pero que no lo sern o no lo sern ntegramente), pero tambin se puede deducir de numerosos
artculos de Sorel. De este ensayo es til --para recordarlos-- anotar algunos motivos, teniendo
presente que todo el ensayo es muy importante para comprender a Sorel y su actitud en la
posguerra: a) Bernstein ha sostenido [Socialismo terico y socialdemocracia prctica, trad. francesa, pp. 53 y
54] que un respeto supersticioso por la dialctica hegeliana ha conducido a Marx a preferir, a las
construcciones de los utopistas, tesis revolucionarias bastante prximas a la tradicin jacobina,
babeuvista o blanquista; no se comprende, entonces, por qu no se habla nunca de la literatura
babeuvista en el Manifiesto que, indudablemente, era conocida por Marx. Andler [Vol. II de su ed. del
Manifiesto, p. 191] considera que Marx hace una alusin llena de desprecio hacia la Conjuracin de
los Iguales, cuando habla del ascetismo universal y grosero propio de las ms antiguas
reivindicaciones proletarias posteriores a la Revolucin Francesa. b) Parece que Marx no se ha
podido liberar completamente de la idea hegeliana de la historia, segn la cual se suceden en la
humanidad diversas eras, siguiendo el orden del desarrollo del espritu, que busca alcanzar la
realizacin perfecta de la razn universal. A la doctrina de su maestro agrega la de la lucha de
clases: si bien los hombres no conocen ms que las guerras civiles, a las que son impelidos por sus
intereses econmicos, cooperan inconscientemente en la realizacin de una obra que slo el
metafsico supone. Esta hiptesis de Sorel es muy aventurada y l no la justifica; pero
evidentemente la toma muy a pecho, sea por su exaltacin de Rusia, sea por su previsin de la
funcin civil de Italia.* Segn Sorel, "Marx tena una fe tan grande en la subordinacin de la
historia a las leyes del desarrollo del espritu, que ense que luego de la cada del capitalismo, la
evolucin hacia el comunismo perfecto se producira sin ser provocada por una lucha de clases
(Carta sobre el programa de Gotha). Parece que Marx haba credo, como Hegel, que los diversos
momentos de la evolucin se manifiestan en diversos pases, cada uno de los cuales se halla
especialmente adaptado a cada uno de dichos momentos [Ver el prefacio del 21 de enero de 1882 a una
traduccin rusa del Manifiesto]
* Es de sealarse, a propsito de esta aproximacin Rusia-Italia, la actitud de D'Annunzio, en una poca casi
coincidente, en los manuscritos hechos circular en la primavera de 1920. Conoci Sorel esta actitud dannunziana?
Solamente Missiroli podra dar la respuesta.
condiciones necesarias: un proletariado reducido al ocio y dispuesto a combatir (cfr. Andler, I, pp.
55-56, pero de qu edicin?). De esta manera habra nacido en los marxistas la concepcin de la
miseria creciente, que habra debido servir para asustar a los obreros e inducirlos a combatir, en
vista de un empeoramiento probable, incluso en una situacin prspera. (Explicacin infantil y
contradicha por los hechos, aun cuando es cierto que la teora de la miseria creciente se ha
convertido en un instrumento de ese gnero, un argumento de inmediata persuasin. Por otra parte,
se trat de un arbitrio? Sobre el tiempo en que naci la teora de la miseria creciente, vase la
publicacin de Roberto Michels). d) Sobre Proudhon: "Proudhon perteneca a aquella parte de la
burguesa que se hallaba ms cerca al proletariado; por ello los marxistas pudieron acusarlo de ser
un burgus, mientras que los escritores ms sagaces lo consideran un admirable prototipo de
nuestros campesinos y artesanos (es decir, de los franceses) (cfr. Daniel Halvy, en los Dbats del
3 de enero de 1913)".
Este juicio de Sorel puede ser aceptado. He aqu cmo explica Sorel la mentalidad jurdica de
Proudhon: "En razn de la modestia de sus recursos, los campesinos, los propietarios de los ms
pequeos talleres, los pequeos comerciantes, se ven obligados a defender speramente sus
intereses ante los tribunales. Un socialismo que se proponga proteger a las clases colocadas en los
escalones ms bajos de la economa est naturalmente destinado a dar una gran importancia a la
seguridad del derecho; y una tendencia de esa ndole es particularmente fuerte en los escritores
que, como Proudhon, tienen la cabeza llena de recuerdos de la vida del campo." Y da todava otros
motivos para reforzar este anlisis, que no convence del todo: la mentalidad jurdica de Proudhon
est vinculada a su antijacobinismo, a los recuerdos literarios de la Revolucin Francesa y del
antiguo rgimen que se supone llev a la explosin jacobina por la arbitrariedad de la justicia: la
mentalidad jurdica es la sustancia del reformismo pequeo-burgus de Proudhon y sus orgenes
sociales han contribuido a formarla por medio de otro y "ms alto" nexo de conceptos y de
sentimientos: en este anlisis Sorel se confunde con la mentalidad de los ortodoxos, tan
despreciados por l. Lo extrao es que Sorel, teniendo tal conviccin sobre la tendencia social de
Proudhon, lo exalte y lo proponga como modelo o fuente de principios para el proletariado
moderno. Si la mentalidad jurdica de Proudhon tiene dicho origen, por qu los obreros deberan
ocuparse del problema de un "nuevo derecho", de una "seguridad de derecho", etc.?
En este punto se tiene la impresin de que el ensayo de Sorel ha sido mutilado y que le falta,
precisamente, una parte dedicada al movimiento italiano de las fbricas: del texto publicado es
posible imaginar que Sorel haya encontrado en el movimiento de las comisiones internas que
luchan para controlar los reglamentos internos de fbrica y, en general, la "legislacin" interna de
fbrica que dependa nicamente del arbitrio incontrolado de los empresarios, el equivalente de las
exigencias que Proudhon tena para los campesinos y artesanos. El ensayo, tal como est
publicado, es incoherente e incompleto; su conclusin, en lo que respecta a Italia ("Muchas
razones me haban conducido, desde hace tiempo, a suponer que aquello que un hegeliano llama
Weltgeist [espritu mundial], aguarda hoy a Italia.. Gracias a Italia la luz de los nuevos tiempos no se
extinguir"), carece de toda demostracin, ni siquiera mediante alusiones o esbozos, al modo de
Sorel. En la ltima nota hay una indicacin sobre los consejos de obreros y campesinos en
Alemania, a los que "yo considero conformes al espritu proudhoniano" y una remisin a los
Materiales para una teora, etc. (pp. 164 y 394). Sera interesante saber si el ensayo ha sido
verdaderamente mutilado, y por quin: si por Missiroli u otros.
Nota I. No se puede entender a Sorel como figura de "intelectual revolucionario" si no se piensa en
la Francia de despus de 1870, como no se puede comprender a Proudhon sin el "pnico
antijacobino" de la poca de la Restauracin. Los aos 70 y 71 vieron en Francia dos terribles
derrotas: la nacional, que pes sobre los intelectuales burgueses, y la derrota popular, que pes
sobre los intelectuales revolucionarios. La primera cre tipos como Clemenceau, quintaesencia del
jacobinismo nacionalista francs; la segunda cre el antijacobinismo de Sorel y el movimiento
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Nota II. Los escritos de posguerra de Sorel tienen cierta importancia pala la historia de la cultura
occidental. Sorel atribuye al pensamiento de Proudhon una serie de instituciones y actitudes
ideolgicas de este perodo. Por qu ha podido hacer esto Sorel? Es absolutamente arbitrario este
juicio suyo? Y dada la agudeza de Sorel como historiador de las ideas, que excluye, por lo menos
en gran parte, tal arbitrariedad, de qu experiencias culturales ha partido? Y no es todo ello
importante para emitir un juicio de conjunto sobre la obra de Sorel? Es verdad que resulta
necesario volver a estudiar a Sorel para encontrar por debajo de las incrustaciones metidas en su
pensamiento por admiradores diletantes e intelectuales, lo que es esencial y permanente. Es
necesario tener presente que se ha exagerado mucho en cuanto a la "austeridad" y la "seriedad"
moral e intelectual de Sorel: del epistolario con Croce resulta que no siempre venca los estmulos
de la vanidad; ello se deduce, por ejemplo, del tono embarazado de la carta en la cual quiere
explicar a Croce su adhesin (titubeante y an platnica) al Crculo Proudhon de Valois y su
coqueteo con los elementos jvenes de la tendencia monrquica y clerical. Es ms: haba mucho
diletantismo, mucho "no empearse nunca a fondo" y, por lo tanto, mucha intrnseca
irresponsabilidad en las actitudes "polticas" de Sorel, que no eran jams francamente polticas,
sino "cultural-polticas", "intelectual-polticas", au dessus de la mle [al final de la partida]. Tambin
a Sorel podran aplicrsele muchas acusaciones similares a las contenidas en el opsculo de uno de
sus discpulos: Los crmenes de los intelectuales. El mismo era un intelectual "puro" y por ello
debera separarse, mediante un anlisis cuidadoso, lo que hay en sus obras de superficial, brillante,
accesorio, ligado a las contingencias de la polmica extempornea, y lo que hay de "palpitante" y
sustancioso, para hacerlo entrar, as definido, en el crculo de la cultura moderna.
Nota III. En 1929, despus de la publicacin de una carta en la que Sorel hablaba de Oberdn, se
multiplicaron los artculos de protesta por algunas expresiones usadas por Sorel en sus cartas a
Croce, y Sorel fue "mutilado", (particularmente violento fue un artculo de Arturo Stanghellini
publicado en Italia Letteraria de aquellos das). El epistolario fue interrumpido en el nmero
siguiente de la "crtica", y retomado, sin indicacin alguna respecto del incidente, pero con algunas
novedades: ciertos nombres fueron publicados slo con iniciales y se tuvo la impresin de que
algunas cartas no haban sido publicadas o que fueron expurgadas ["purificadas"]. Desde ese
momento comienza en cl periodismo una nueva valoracin de Sorel y de sus relaciones con Italia.
En ciertos sentidos Sorel puede ser colocado al lado de De Man.* Pero qu diferencia entre
ambos! De Man se embrolla absurdamente en la historia de las ideas y se deja deslumbrar por las
apariencias superficiales; si algo se puede reprochar a Sorel, es precisamente de lo contrario, de
analizar demasiado minuciosamente lo sustancial de las ideas y de perder a menudo el sentido de
las proporciones. Sorel halla que una serie de acontecimientos de posguerra son de carcter
proudhoniano; Croce encuentra que De Man seala un retomo a Proudhon, pero De Man,
tpicamente, no comprende los acontecimientos de posguerra indicados por Sorel. Para Sorel es
proudhoniano lo que es "espontnea creacin del pueblo", y "ortodoxo" lo que es de origen
burocrtico, porque siempre tiene por delante la obsesin, por una parte, de la burocracia de la
organizacin alemana, y por la otra, del jacobinismo, fenmenos ambos de centralizacin
mecnica, con la palanca de comando en manos de una pandilla de funcionarios. De Man es, en
realidad, un ejemplar pedantesco de la burocracia laborista belga: todo es pedantesco en l, incluso
el entusiasmo. Cree haber hecho descubrimientos grandiosos porque repite con un formulario
64
De Man tiene la pedantesca pretensin de llevar a la luz y al primer plano los llamados "valores
psicolgicos y ticos" del movimiento obrero. Pero puede ello significar una refutacin perentoria
y radical de la filosofa de la praxis, como pretende De Man? Sera como decir que llevar a la luz
el hecho de que la gran mayora de los hombres se halla an en la fase tolemaica [Tolomeo: la tierra
centro del universo] significa refutar la doctrina copernicana, o que el folklore debe sustituir a la
ciencia. La filosofa de la praxis sostiene que los hombres adquieren conciencia de su posicin
social en el terreno de la ideologa. Ha excluido, acaso, al pueblo de esta manera de tomar
conciencia de s? Pero es observacin obvia que el mundo de las ideologas (en su conjunto) est
ms atrasado que las relaciones tcnicas de produccin. Un negro recin llegado de frica puede
llegar a ser un dependiente de Ford, an mantenindose fetichista por mucho tiempo y sintindose
persuadido de que la antropofagia es un modo normal y justificado de alimentacin. Hecha una
encuesta al respecto, qu conclusiones sacara De Man? Que la filosofa de la praxis deba estudiar
objetivamente lo que los hombres piensan de s mismos y de los dems, est fuera de duda. Pero
debe aceptar tranquilamente, como eterno, este modo de pensar? No sera ste el peor de los
mecanismos y fatalismos? Tarea de toda iniciativa histrica es modificar las fases culturales
precedentes, tornar homognea la cultura en un nivel superior al precedente, etc. En realidad, la
filosofa de la praxis ha trabajado siempre en el terreno que De Man cree haber descubierto, pero
ha trabajado en l para renovar y no para conservar estticamente. El "descubrimiento" de De Man
es un lugar comn y su refutacin es una rumia [digestin herbvora] de poco sabor.
Con este "conservadorismo" se explica el discreto xito de De Man en Italia por lo menos en
ciertos ambientes ( especialmente en el ambiente crociano, revisionista y catlico). Del libro
principal de De Man, Croce escribi un anuncio en la Critica de 1928. De Ruggiero escribi una
crtica en la Critica de 1929; Civilit Cattolica y Leonardo, crticas en 1929; G. Zibordi esboz
algo en su librito sobre Prampolin; la casa Laterza hizo un anuncio de edicin muy elogioso a
propsito de la traduccin de Schiavi, y ste habl del libro, en el prlogo, como de una gran cosa.
I Problemi del Lavoro, que reproduce las tesis finales que no trae la traduccin de Schiavi; public
artculos de adhesin. Italia Letteraria del 11 de agosto de 1929 public una crtica de Humberto
Barbaro. Escribe Barbaro: " ... una crtica del marxismo que, si bien se vale de las 'revisiones'
precedentes, de carcter econmico, en definitiva se halla fundada en un problema tctico (sic)
relativo a la psicologa de las masas obreras." "De las muchas tentativas de ir au-del [ms all] del
marxismo (el traductor, el conocido abogado Schiavi, modifica un poco el ttulo, poniendo
65
'superacin', en sentido crociano y muy justificadamente [!], por otra parte, dado que De Man
mismo considera la suya como una posicin de anttesis necesaria para una sntesis superior), sta
no es ciertamente una de las ms poderosas ni mucho menos de las ms sistemticas; y ello porque
la crtica se basa predominantemente en la seudo ciencia misteriosa y evasiva, aun cuando
fascinante, que es la psicologa. En relacin con 'movimiento', este libro es ms bien derrotista y a
veces proporciona argumentos a las tendencias que quiere combatir: el fascismo, por un grupo de
observaciones sobre los estados afectivos y los 'complejos' (en sentido freudiano) de los obreros,
de los que derivan ideas de 'alegra del trabaja' y 'artesanado'; y al comunismo y al fascismo juntos
por la escasa eficacia de los argumentos en defensa de la democracia y del reformismo."
Crtica de Paolo Milano en el I.C.S. de septiembre de 1929.
Milano distingue en la obra de De Man dos aportes: la masa de observaciones psicolgicas sobre
las fases de desarrollo, las desviaciones, las reacciones contradictorias del movimiento obrero y
socialista en los aos recientes, una sagaz coleccin de datos y documentos sociales; en suma: el
anlisis de la evolucin reformista de las masas obreras, de un lado, y de los grupos patronales, del
otro, es rico y satisfactorio y la discusin terica de ese anlisis debera producir la "superacin del
marxismo" (exactamente, para De Man, el "repudio" del marxismo). Para De Man, la filosofa de
la praxis, que es en su fondo mecanicista y racionalista (!), se halla superada por las
investigaciones recientes, que han asignado a las concatenaciones racionales solamente un lugar,
en modo alguno el ms considerable, en la serie de los movimientos de los actos humanos. A la
reaccin mecnica (!) de la dialctica marxista, la ciencia moderna (!) la ha sustituido
victoriosamente (!) por una reaccin psicolgica cuya intensidad no es proporcional (?) a la causa
actuante. Para Milano: "Est claro ahora que cualquier crtica a la concepcin marxista de la
historia conduce automticamente a considerar el contraste entre interpretacin materialista e
interpretacin idealista y a asignar, esencialmente, una prioridad al ser o al conocer." De Man ha
eludido este problema o, mejor dicho, se ha detenido en la mitad del camino, declarndose
partidario de una concepcin de los hechos humanos como generados por "motivos psicolgicos"
y "complejos" sociales, es decir que De Man se halla influido por la psicologa freudiana, sobre
todo a travs de las aplicaciones a las doctrinas sociales, intentadas por Adler. Observa Milano:
"Se sabe, adems, cun frgil terreno es la psicologa en las investigaciones histricas, tanto ms
equvoco en las indagaciones del tipo de las que hablamos. Los fenmenos psicolgicos se prestan
a veces a ser considerados como tendencias volitivas o como hechos materiales; entre estas
interpretaciones opuestas oscila De Man: de ah que evite tomar posicin en el punto crucial de la
contradiccin. Un lector sagaz juzgar que el origen del trabajo de De Man es preferentemente
psicolgico: nacido de una crisis de desconfianza y de la comprobacin de la insuficiencia de las
doctrinas marxistas integrales para explicar los fenmenos que se haban ofrecido al autor durante
su menudo trabajo poltico. No obstante las ptimas intenciones, el tenor del libro no supera esta
documentada y movida comprobacin, ni logra una refutacin terica en el plano adecuado y con
el vigor 'necesario'". Y concluye: "Una nueva prueba la proporciona el ltimo captulo, en el cual
el trabajo pretende concluir con la recomendacin de una conducta poltica prctica. De Man,
evitando igualmente los dos extremos de una tctica de toma del poder y de un apostolado
exclusivamente idealista, aconseja una educacin genrica de las masas, y con ello se coloca fuera
del socialismo, al cual, sin embargo, se haba declarado fiel e iluminado partidario en toda la
obra."
En la Civilt Cattolica del 7 de septiembre de 1929, en el artculo "Por la paz social" (del padre
Brucculeri), que comenta el famoso laudo emitido por la Congregacin del Concilio en el conflicto
entre los obreros industriales catlicos de la regin Roubaix-Tourcoing, se lee el siguiente pasaje:
"El marxismo --como lo demuestra en sus ms bellas pginas De Man-- ha sido una corriente
materializadora del mundo obrero moderno". Es decir: las pginas de De Man son bellas, pero
algunas son ms bellas an. (Dada esta actitud de los catlicos hacia la tendencia de De Man, se
66
67
De Veblen se anuncia la traduccin italiana por iniciativa del honorable Bottai. De todos modos,
en este artculo de Masoero se halla contenida la bibliografa esencial. En Veblen se puede
observar, como se advierte en el artculo, cierto reflejo del marxismo. Veblen, segn creo, ha
tenido tambin influjo sobre las teorizaciones de Ford.
* Cfr. esta grosera concepcin de "instinto" de De Man con lo que escribe Marx sobre el instinto de las abejas y lo que
distingue al hombre de este instinto.
Paso del saber al comprender, al sentir y viceversa, del sentir al comprender, al saber. El elemento
popular "siente", pero no siempre comprende o sabe. El elemento intelectual "sabe" pero no
comprende o, particularmente, "siente". Los dos extremos son, por lo tanto, la pedantera y el
filistesmo por una parte, y la pasin ciega y el sectarismo por la otra. No se trata de que el pedante
no pueda ser apasionado; al contrario, la pedantera apasionada es tan ridcula y peligrosa como el
sectarismo y la demagogia ms desenfrenados. El error del intelectual consiste en creer que se
pueda saber sin comprender y, especialmente, sin sentir ni ser apasionado (no slo del saber en s,
sino del objeto del saber), es decir, que el intelectual pueda ser tal (y no un puro pedante) si se
halla separado del pueblo-nacin, es decir, sin sentir las pasiones elementales del pueblo,
comprendindolas y, por lo tanto, explicndolas y justificndolas por la situacin histrica
determinada; vinculndolas dialcticamente a las leyes de la historia, a una superior concepcin
del mundo, cientfica y coherentemente elaborada: el "saber". No se hace poltica-historia sin esta
pasin, sin esta vinculacin sentimental entre intelectuales y pueblo-nacin. En ausencia de tal
nexo, las relaciones entre el intelectual y el pueblo-nacin son o se reducen a relaciones de orden
puramente burocrtico, formal; los intelectuales se convierten en una casta o un sacerdocio (el
llamado centralismo orgnico).
Si las relaciones entre intelectuales y pueblo-nacin, entre dirigentes y dirigidos --entre
gobernantes y gobernados--, son dadas por una adhesin orgnica en la cual el sentimiento-pasin
deviene comprensin y, por lo tanto, saber (no mecnicamente, sino de manera viviente), slo
entonces la relacin es de representacin y se produce el intercambio de elementos individuales
entre gobernantes y gobernados, entre dirigentes y dirigidos; slo entonces se realiza la vida de
conjunto, la nica que es fuerza social. Se crea el "bloque histrico."
De Man "estudia" los sentimientos populares, pero no los consiente para guiarlos y conducirlos a
una catarsis de civilizacin moderna. Su posicin es la del estudioso del folklore que tiene miedo
constantemente de que la modernidad le destruya el objeto de su ciencia. Pero, por otra parte, hay
en su libro el reflejo pedantesco de una exigencia real: que los sentimientos populares sean
conocidos y estudiados tal como se presentan objetivamente y no considerados como algo omitible
e inerte en el movimiento histrico.
III
Notas crticas sobre una tentativa de "Ensayo popular de sociologa"*
* Se trata del libro de N. Bujarin: La teora del materialismo histrico - Manual popular de sociologa marxista,
publicado en Mosc, por primera vez, en 1921. Existe traduccin francesa (1927) realizada sobre la 4a ed. rusa. De
esta traduccin (N. Bujarin, La thorie du matrialisme historique - Manuel populaire de sociologie marxiste,
traduction de la 3e. edition, suivie d'une note sur la "Position du problme du matrialisme historique", n. 3, Editions
Sociales Internacionales, Pars) se ha servido seguramente Gramsci para su trabajo (N. de la R.).
Premisa
Un trabajo como el Ensayo popular, destinado esencialmente a una comunidad de lectores que no
son intelectuales de profesin, habra debido contener los elementos de un anlisis crtico de la
filosofa del sentido comn, que es la filosofa de los "no filsofos", es decir la concepcin del
mundo absorbida acrticamente de los varios ambientes culturales en medio de los cuales se
68
desarrolla la individualidad moral del hombre medio. El sentido comn no es una concepcin
nica, idntica en el tiempo y en el espacio: es el "folklore" de la filosofa, y, como el folklore, se
presenta en formas innumerables; su rasgo ms fundamental y ms caracterstico es el de ser una
concepcin (incluso en cada cerebro) disgregada, incoherente, incongruente, conforme a la
posicin social y cultural de las multitudes, cuya filosofa determina. Cuando en la historia se
elabora un grupo social homogneo, se elabora tambin, contra el sentido comn, una filosofa
homognea, es decir, coherente y sistemtica.
El Ensayo popular se equivoca al partir (implcitamente) de la presuposicin de que a esta
elaboracin de una filosofa original de las masas populares se oponen los grandes sistemas de las
filosofas tradicionales y la religin del alto clero; es decir, la concepcin del mundo de los
intelectuales y la alta cultura. En realidad, estos sistemas son ignorados por las masas y no tienen
eficacia directa sobre su manera de pensar y de obrar. Ciertamente, esto no significa que carezcan
de toda eficacia histrica, pero esta eficacia es de otro gnero. Estos sistemas influyen sobre las
masas populares como fuerza poltica externa, como elemento de fuerza cohesiva de las clases
dirigentes, como elemento de subordinacin a una hegemona exterior, que limita el pensamiento
negativamente original de las masas populares, sin influir sobre l positivamente como fermento
vital de transformacin ntima de lo que las masas piensan en forma embrionaria y catica acerca
del mundo y la vida. Los elementos principales del sentido comn son provistos por las religiones;
por lo tanto, la relacin entre sentido comn y religin es mucho ms ntima que entre el sentido
comn y los sistemas filosficos de los intelectuales. Pero tambin para la religin hay que
distinguir crticamente. Toda religin, tambin la catlica (muy especialmente la catlica,
precisamente debido a sus esfuerzos por mantenerse unitaria "superficialmente para no disolverse
en iglesias nacionales y estratificaciones sociales), es en realidad una multiplicidad de religiones
distintas y a menudo contradictorias. Hay un catolicismo de los campesinos, un catolicismo de los
pequeos burgueses y obreros de la ciudad, un catolicismo de las mujeres y un catolicismo de los
intelectuales, el cual es tambin heterogneo y desordenado. Pero sobre el sentido comn no slo
influyen las formas ms rsticas y menos desarrolladas de estos varios catolicismos existentes
actualmente; han influido tambin y son componentes del actual sentido comn las religiones
precedentes al catolicismo actual, los movimientos herticos [hereje] populares, las supersticiones
cientficas ligadas a las religiones pasadas, etc. En el sentido comn predominan los elementos
"realistas", materialistas, es decir, el producto inmediato de la sensacin cruda, lo que, por otra
parte, no est en contradiccin con el elemento religioso, sino todo lo contrario. Por estos
elementos son "supersticiosos", acrticos. He aqu, por lo tanto, un peligro representado por el
Ensayo popular, el que a menudo confirma estos elementos acrticos, por los cuales el sentido
comn sigue siendo tolemaico [la tierra centro del universo], antropomrfico, antropocntrico, en vez
de criticarlos cientficamente.
Lo que se ha dicho arriba a propsito del Ensayo popular, que critica las filosofas sistemticas en
vez de emprender la crtica del sentido comn, debe ser entendido como reprobacin
metodolgica, dentro de ciertos lmites. Ciertamente, esto no quiere decir que deba descuidarse la
crtica de las filosofas sistemticas de los intelectuales. Cuando, en forma individual, un elemento
de la masa supera crticamente el sentido comn, acepta, por este hecho mismo, una filosofa
nueva. De ah la necesidad, en una exposicin de la filosofa de la praxis, de la polmica con las
filosofas tradicionales. Precisamente por su carcter tendencial de filosofa de masas, la filosofa
de la praxis no puede ser concebida sino en forma polmica, de perpetua lucha. Sin embargo, el
punto de partida debe ser siempre el sentido comn, que espontneamente es la filosofa de las
multitudes a las que se trata de tornar ideolgicamente homogneas.
En la literatura filosfica francesa existen ms estudios sobre el "sentido comn" que en otras
literaturas nacionales; ello se debe al carcter ms estrechamente "popular-nacional" de la cultura
francesa, es decir, al hecho de que los intelectuales tienden, ms que en otras partes, por
determinadas condiciones tradicionales, a acercarse al pueblo para guiarlo ideolgicamente y
69
mantenerlo unido al grupo dirigente. Por ello, se podr hallar en la literatura francesa mucho
material sobre el sentido comn para utilizar y elaborar. La actitud de la cultura filosfica francesa
hacia el sentido comn puede ofrecer un buen modelo de construccin ideolgica hegemnica.
Tambin la cultura inglesa y la norteamericana pueden ofrecer muchos elementos, pero no de
modo tan completo y orgnico como la francesa. El "sentido comn" ha sido considerado de varias
maneras: directamente, como base de la filosofa; o ha sido criticado desde el punto de vista de
otra filosofa. En realidad, en todos los casos, el resultado fue la superacin de un determinado
sentido comn para crear otro ms adecuado a la concepcin del mundo de la clase dirigente. En
las Nouvelles Littraires del 17 de octubre de 1931, en un artculo de Henri Gouhier sobre Len
Brunschvicg, hablando de la filosofa de B., se dice: Il n'y a qu'un seul et mme mouvement de
spiritualisation, qu'il s'agisse de mathmatiques, de physique, de biologie, de philosophie et de
morale: c'est l'ffort par lequel l 'esprit se dbarasse du sens commun et de sa mthaphysique
spontane qui pose un monde de choses sensibles relles et l'homme au milieu de ce monde.*
* No hay mas que un slo y mismo movimiento de espiritualizacin que el que procede de las matemticas, de la
fsica, de la biologa, de la filosofa y de la moral: es el esfuerzo por el cual la mente se desembaraza del sentido
comn y de su metafsica espontnea que pone un mundo de cosas sensibles reales y al hombre en el medio de este
mundo. [Obras de Len Brunschvicg: Les tapes de la philosophie mathmatique, L'exprience humaine et la causalit
physique, Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, La connaissance de soi]
La actitud de Croce hacia el "sentido comn" no parece clara. En Croce, la proposicin de que
cada hombre es un filsofo pesa mucho sobre el juicio en torno al sentido comn. Parece que
Croce a menudo se complace por el hecho de que determinadas proposiciones filosficas forman
parte del sentido comn. Pero qu puede significar esto en concreto? El sentido comn es un
agregado catico de concepciones dispares y en l se puede hallar lo que se quiera. Adems, esta
actitud de Croce hacia el sentido comn no ha conducido a una concepcin de la cultura fecunda
desde el punto de vista nacional-popular, es decir, a una concepcin ms concretamente
historicista de la filosofa lo que, por otra parte, slo puede ocurrir con la filosofa de la praxis.
En cuanto a Gentile, hay que leer su artculo "La concepcin humanstica del mundo" (en la Nueva
Antologa del 1ero. de junio de 1931). Escribe Gentile: "La filosofa se podra definir como un
gran esfuerzo cumplido por el pensamiento reflexivo para conquistar la certeza crtica de las
verdades del sentido comn y de la conciencia ingenua, de aquellas verdades sobre las cuales
puede decirse que cada hombre siente naturalmente y que constituyen la estructura slida de la
mentalidad de la cual se sirve para vivir." Parece que ste es otro ejemplo de la confusa rusticidad
del pensamiento gentiliano: la afirmacin parece derivada "ingenuamente" de las afirmaciones de
Croce sobre el modo de pensar del pueblo, como prueba de la verdad de determinadas
proposiciones filosficas. Ms adelante escribe Gentile: "El hombre sano cree en Dios y en la
libertad de su espritu". As, ya en estas dos proposiciones de Gentile vemos: 1) una "naturaleza
humana" extrahistrica que no se sabe exactamente en qu consiste; 2) la naturaleza humana del
hombre sano; 3) el sentido comn del hombre sano. El sentido comn del hombre sano es, por
ello, tambin un sentido comn del hombre no sano. Y qu querr decir hombre sano?
Fsicamente sano, no loco? O quiz, que piensa sanamente, que es bien pensante, filisteo [vulgar],
etc.? Y qu querr decir "verdad del sentido comn"? La filosofa de Gentile, por ejemplo, es
totalmente contraria al sentido comn, sea que se entienda por ello la filosofa ingenua del pueblo,
el cual aborrece toda forma de idealismo subjetivista; sea que se la entienda como buen sentido,
como actitud de desprecio por las abstrusidades [expresiones confusas], la aparatosidad, las
oscuridades de ciertas exposiciones cientficas y filosficas. Este coqueteo de Gentile con el
sentido comn es cosa muy amena. Lo que se ha dicho no significa que en el sentido comn no
haya verdades. Significa que el sentido comn es un concepto equvoco, contradictorio,
multiforme, y que referirse al sentido comn como prueba de verdad es un contrasentido. Se podr
decir con exactitud que cierta verdad se ha tornado sentido comn, para indicar que se ha
difundido ms all del lmite de los grupos intelectuales; pero en ese caso no se hace otra cosa que
70
una comprobacin de carcter histrico y una afirmacin de racionalidad histrica. En ese sentido,
y en la medida en que sea empleado con sobriedad, el argumento tiene su valor, precisamente
porque el sentido comn es estrechamente misoneista [hostil a lo nuevo] y conservador, y el haber
logrado hacer penetrar una verdad nueva es prueba de que tal verdad tiene una buena fuerza de
expansividad y evidencia.
Recordar el epigrama de Giusti: "El buen sentido, que un da fue jefe de escuela, ahora, en nuestras
escuelas, muerto se halla. La ciencia, su hija, lo mat para ver cmo estaba hecho".
Puede servir para indicar cmo se emplean de manera equvoca los trminos de buen sentido y
sentido comn: como "filosofa", como determinado modo de pensar, como un cierto contenido de
creencias y opiniones, como actitud benevolente, indulgente, en su desprecio por lo abstruso y
aparatoso. Era necesario, por ello, que la ciencia matase un determinado buen sentido tradicional
para crear un "nuevo" buen sentido.
En Marx se encuentran a menudo alusiones al sentido comn y a la solidez de sus creencias. Pero
se trata de referencias que no se dirigen a la validez del contenido de tales creencias, sino a su
solidez formal y, por lo tanto, a su imperatividad cuando producen normas de conducta. En las
referencias se halla, ms bien, implcita la afirmacin de la necesidad de nuevas creencias
populares, de un nuevo sentido comn y, por lo tanto, de una nueva cultura y de una nueva
filosofa que se arraiguen en la conciencia popular con la misma solidez e imperatividad de las
creencias tradicionales.
Nota I. Es preciso agregar, a propsito de las proposiciones de Gentile sobre el sentido comn, que
el lenguaje del escritor es conscientemente equvoco, debido a un oportunismo ideolgico poco
recomendable. Cuando Gentile escribe: "El hombre sano cree en Dios y en la libertad de su
espritu", como ejemplo de una de esas verdades del sentido comn con las cuales el pensamiento
reflexivo elabora la certeza crtica, quiere hacer creer que su filosofa es la conquista de la certeza
crtica de las verdades del catolicismo. Pero los catlicos no muerden y sostienen que el idealismo
gentiliano es mero paganismo, etc., etc. Sin embargo, Gentile insiste y mantiene un equvoco, que
no carece de consecuencias, para crear un ambiente de cultura demimonde [trmino medio mundial],
en el cual todos los gatos son pardos: la religin se abraza con cl atesmo, la inmanencia coquetea
con la trascendencia, y Antonio Bruers es totalmente feliz porque cuanto ms se enmaraa la
madeja y se oscurece el pensamiento, tanto ms reconoce haber tenido razn en su "sincretismo"
[conciliar filosofas diversas] macarrnico. Si las palabras de Gentile significaran lo que dicen
literalmente, el idealismo actual se habra convertido en "siervo de la teologa."
Nota II. En la enseanza de la filosofa dedicada, no a informar al discpulo sobre el
desenvolvimiento de la filosofa pasada, sino a formarlo culturalmente, a ayudarle a elaborar
crticamente su propio pensamiento para participar de una comunidad ideolgica y cultural, es
preciso partir de lo que el discpulo ya conoce, de su experiencia filosfica (despus de haberle
demostrado que tiene tal experiencia, que es "filsofo" sin saberlo). Y dado que se presupone
cierta media intelectual y cultural en los discpulos, que seguramente slo han tenido
informaciones inconexas y fragmentarias, y carecen de toda preparacin crtica y metodolgica, no
se puede sino partir del "sentido comn", en primer lugar; en segundo lugar, de la religin, y slo
en tercer lugar de los sistemas filosficos elaborados por los grupos intelectuales tradicionales.
71
Problemas generales
Materialismo histrico y sociologa.
Una de las observaciones generales es sta: que el ttulo no corresponde al contenido del libro.
"Teora de la filosofa de la praxis" debera significar sistematizacin lgica y coherente de los
conceptos filosficos que son generales (y que son a menudo espurios [ilegtimos], de derivacin
extraa y, como tales, deben ser criticados y suprimidos). En los primeros captulos deberan ser
tratados los siguientes problemas: Qu es la filosofa? En qu sentido una concepcin del mundo
puede llamarse filosofa? Cmo ha sido concebida la filosofa hasta ahora? La filosofa de la
praxis renueva esta concepcin? Qu significa una filosofa especulativa? La filosofa de la
praxis puede tener una forma especulativa? Qu relaciones existen entre las ideologas, las
concepciones del mundo, las filosofas? Cules son o deben ser las relaciones entre la teora y la
prctica? Cmo son concebidas estas relaciones por las filosofas tradicionales?, etc., etc. La
respuesta a estas y otras preguntas constituye la "teora" de la filosofa de la praxis.
En el Ensayo popular tampoco est justificada coherentemente la premisa implcita en la
exposicin y explcitamente esbozada en algn lugar: casualmente, la que dice que la verdadera
filosofa es el materialismo filosfico y que la filosofa de la praxis es una pura "sociologa". Qu
significa realmente esta afirmacin? Significa que si fuera verdadera, la teora de la filosofa de la
praxis sera el materialismo filosfico. Pero, en tal caso, qu significa que la filosofa de la praxis
es una sociologa? Y qu sera esta sociologa? Es una ciencia de la poltica y de la
historiografa? O tal vez un conjunto sistematizado y clasificado segn un cierto orden, de
observaciones puramente empricas sobre arte poltico y de cnones exteriores de investigacin
emprica? Las respuestas de estas preguntas no se las halla en el libro, a pesar de que slo as se
podra hablar de teora. As, no es justificado el nexo entre el ttulo general Teora, etc., y el
subttulo Ensayo popular. El subttulo sera el ttulo ms exacto, si al trmino "sociologa" se le
diese un significado muy circunscrito. De hecho, se presenta el problema de qu es la "sociologa".
No es ella un intento de crear una llamada ciencia exacta (o sea positivista) de los hechos
sociales, es decir de la poltica y de la historia? Por consiguiente, no es un embrin de filosofa?
La sociologa no ha tratado de hacer algo semejante a la filosofa de la praxis? Pero hay que
entenderse: la filosofa de la praxis ha nacido por pura casualidad en forma de aforismos y de
criterios prcticos, porque su fundador dedic sus esfuerzos intelectuales, en forma sistemtica, a
otros problemas, especialmente econmicos; pero en estos criterios prcticos y en estos aforismos
se halla implcita toda una concepcin del mundo, una filosofa. La sociologa ha sido un intento
de crear un mtodo de la ciencia histrico-poltica, dependiente de un sistema filosfico ya
elaborado, el positivismo evolucionista, sobre el cual la sociologa ha reaccionado, pero slo
parcialmente. La sociologa se ha tornado una tendencia en s, se ha convertido en la filosofa de
los no filsofos, un intento de describir y clasificar esquemticamente hechos histricos y
polticos, segn criterios construidos sobre el modelo de las ciencias naturales. La sociologa es,
entonces, un intento de recabar "experimentalmente" las leyes de evolucin de la sociedad
humana, a fin de "prever" el porvenir con la misma certeza con que se prev que de una bellota se
desarrollar una encina. En la base de la sociologa se halla el evolucionismo vulgar, el cual no
puede conocer el principio dialctico del paso de la cantidad a la calidad, paso que perturba toda
evolucin y toda ley de uniformidad entendida en un sentido vulgarmente evolucionista. En todo
caso, cada sociologa presupone una filosofa, una concepcin del mundo, de la cual es un
fragmento subordinado. Es preciso no confundir con la teora general, es decir con la filosofa, la
particular "lgica" interna de las diversas sociologas, lgica por la cual stas adquieren una
mecnica coherencia. Esto no quiere decir, naturalmente, que la investigacin de las "leyes" de
uniformidad no sea cosa til e interesante, y que no tenga su razn de ser en un tratado de
observaciones inmediatas de arte poltico. Pero hay que llamar pan al pan y presentar los tratados
de ese gnero como son.
72
Todos estos son problemas "tericos; no los que el autor del ensayo presenta como tales. Los
problemas que ste plantea son problemas de orden inmediato poltico, ideolgico, entendida la
ideologa como fase intermedia entre la filosofa y la prctica cotidiana; son reflexiones sobre
hechos histrico-polticos singulares, desvinculados y casuales. Un problema terico se le presenta
al autor desde el comienzo, cuando se refiere a una tendencia que niega la posibilidad de construir
una sociologa a partir de la filosofa de la praxis y sostiene que sta slo puede expresarse en
trabajos histricos concretos. La objecin, que es importantsima, slo es resuelta por el autor
mediante palabras. Ciertamente, la filosofa de la praxis se realiza en el estudio concreto de la
historia pasada y en la actual actividad de creacin de nuestra historia. Pero se puede hacer la
teora de la historia y de la poltica, de modo que si los hechos son siempre individuales y
mudables en el flujo del movimiento histrico, los conceptos pueden ser teorizados. De otra
manera, no se podra saber siquiera qu es el movimiento o la dialctica, y se caera en una nueva
forma de nominalismo.*
* Y el no haber planteado con exactitud el problema de qu es la "teora", es lo que ha impedido plantear el problema
de lo que es la religin y emitir un juicio histrico realista sobre las filosofas pasadas, que son presentadas todas como
delirio y locura.
torna error prctico en acto; ello, adems, favorece la pereza mental y la superficialidad
programtica. Debe observarse que la accin poltica tiende a hacer salir a las multitudes de la
pasividad, es decir, a destruir la ley de los grandes nmeros. Cmo puede sta ser considerada ley
sociolgica? Si se reflexiona bien, se ver que la misma reivindicacin de una economa segn un
plan o dirigida, se halla destinada a despedazar la ley estadstica mecnicamente entendida, es
decir, producida por la reunin de infinitos actos arbitrarios individuales; si bien deber basarse en
la estadstica, ello ya no significa la misma cosa. En realidad, la conciencia humana sustituye a la
"espontaneidad" naturalista. Otro elemento que en el arte poltico conduce a la destruccin de los
viejos esquemas naturalistas es la sustitucin de los individuos, de los jefes individuales (o
carismticos, como dice Michels), en la funcin directiva, por organismos colectivos (los
partidos). En la extensin de los partidos de masa y su adhesin orgnica a la vida ms ntima
(econmico-productiva) de la masa misma, el proceso de estandarizacin de los sentimientos
populares, de mecnico y casual (o sea, producido por la existencia en el ambiente de condiciones
y de presiones similares), se torna consciente y crtico. El conocimiento y el juicio de la
importancia de tales sentimientos no se produce ya de parte de los jefes por intuicin apuntalada
por la identificacin de leyes estadsticas, es decir, por va racional o intelectual, tan a menudo
falaz --que el jefe traduce en ideas-fuerzas, en palabras fuerzas--, sino que se realiza de parte del
organismo colectivo por "coparticipacin activa y consciente", por "copasionalidad", por
experiencia de las particularidades inmediatas, por un sistema que se podra calificar de "filologa
viviente". As se crea un lazo estrecho entre gran masa, partido, grupo dirigente, y todo el
conjunto, bien articulado, puede moverse como un "hombre colectivo".
Si el libro de Henri De Man tiene valor, lo tiene en este sentido: que incita a "informarse"
particularmente sobre los sentimientos reales, y no sobre sentimientos supuestos segn leyes
sociolgicas, de grupos e individuos. Pero De Man no ha realizado ningn descubrimiento nuevo,
no ha hallado un principio original que pueda superar la filosofa de la praxis o demostrar que ella
es cientficamente errada o estril; ha elevado a principio cientfico un criterio emprico de arte
poltico ya conocido y aplicado, aun cundo quiz sea insuficientemente definido y desarrollado.
De Man tampoco ha sabido limitar exactamente su criterio, porque ha terminado por crear una
nueva ley estadstica e, inconscientemente, con otro nombre, un nuevo mtodo de matemtica
social y de clasificacin externa, una nueva sociologa abstracta.
Nota I. Las llamadas leyes sociolgicas, que son consideradas como causa --el hecho ocurre por tal
ley, etc.--, carecen de toda significacin causal; son casi siempre tautologas y paralogismos. A
menudo, son slo un duplicado del mismo hecho observado. Se describe el hecho o una serie de
hechos, con un proceso mecnico de generalizacin abstracta, se deriva una relacin de semejanza,
y a ello se le llama ley y se le atribuye la funcin de causa. Pero en realidad, qu se ha hallado de
nuevo? De nuevo slo hay el nombre dado a una serie de pequeos hechos, pero los nombres no
son una novedad. (En los tratados de Michels puede hallarse todo un registro de tales
generalizaciones tautolgicas [variada repeticin de lo mismo]: la ltima y ms famosa es la de "jefe
carismtico"). No se observa que as se cae en una forma barroca de idealismo platnico, porque
estas leyes abstractas se semejan extraamente a las ideas puras de Platn, para el cual son la
esencia de los hechos reales terrestres.
Las partes constitutivas de la filosofa de la praxis.
Un trabajo sistemtico sobre la filosofa de la praxis no puede descuidar ninguna de las partes de la
doctrina de su fundador. Pero esto, en qu sentido debe ser entendido? Dicho trabajo debe tratar
de toda la parte filosfica general; debe desarrollar coherentemente, por lo tanto, todos los
conceptos generales de una metodologa de la historia y de la poltica; y, adems, del arte, de la
economa, de la tica, y en el nexo general debe hallar el lugar para una teora de las ciencias
naturales. Una concepcin muy difundida es que la filosofa de la praxis es una pura filosofa, la
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ciencia de la dialctica, y que las otras partes son la economa y la poltica, por lo que se dice que
la doctrina est formada por tres partes constitutivas, que son al mismo tiempo la coronacin y la
superacin del grado ms elevado que, hacia 1848, haba alcanzado la ciencia de las naciones ms
adelantadas de Europa: la filosofa clsica alemana, la economa clsica inglesa y la actividad y
ciencia poltica francesas. Esta concepcin, que es preferentemente una investigacin genrica de
las fuentes y no una clasificacin que nazca de lo ntimo de la doctrina, no puede contraponerse,
como esquema definitivo, a toda otra organizacin de la doctrina que se halle ms cerca de la
realidad. Se preguntar si la filosofa de la praxis no es especficamente una teora de la historia; a
lo cual se contestar que s, pero que por lo mismo no pueden separarse de la historia, la poltica y
la economa, ni tampoco en sus fases especializadas de ciencia y arte de la poltica, y de la ciencia
y poltica econmica. Es decir: luego de haber realizado, en la parte filosfica general --que es
propia y verdaderamente la filosofa de la praxis, la ciencia de la dialctica o gnoseologa [teora del
conocimiento], en la cual los conceptos generales de historia, de poltica, de economa, se anudan en
unidad orgnica--, el objetivo principal, es til, en un ensayo popular, dar las nociones generales
de cada momento o parte constitutiva, tambin en cuanto ciencia independiente y distinta. Si se
observa bien se ve que en el Ensayo popular todos estos puntos son por lo menos mencionados,
pero en forma casual, no coherentemente, de modo catico e indistinto, porque falta un concepto
claro y preciso respecto de lo que es la filosofa de la praxis.
Estructura y movimiento histrico.
No est tratado este punto fundamental: cmo nace el movimiento histrico sobre la base de la
estructura. No obstante, el problema se halla, por lo menos, planteado en los Problemas
fundamentales de Plejnov, y se lo poda desenvolver. Este es, en definitiva, el punto crucial de
todos los problemas en torno a la filosofa de la praxis, y sin haberlo resuelto no se puede resolver
el otro, el de las relaciones entre la sociedad y la "naturaleza", al cual se dedica un captulo
especial en el Ensayo. Las dos proposiciones del prefacio de la Crtica de la economa poltica: 1)
la humanidad se plantea siempre slo los objetivos que puede resolver; ... el objetivo surge
solamente all donde las condiciones materiales de su realizacin existen ya o, por lo menos, se
hallan en el proceso de su devenir; 2) una formacin social no perece antes de que se hayan
desarrollado todas las fuerzas productivas por las cuales es an suficiente y moderna; condiciones
ms altas de produccin ocupan su lugar slo cuando las condiciones de existencia de estas ltimas
se han incubado en el seno mismo de la vieja sociedad. Esto habra debido ser analizado en todo su
significado y consecuencia. Slo en este terreno puede eliminarse todo mecanismo y todo rasgo de
"milagro" supersticioso, y plantearse el problema de la formacin de los grupos polticos activos y,
en ltimo anlisis, tambin el problema de la funcin de las grandes personalidades de la historia.
Los intelectuales.
Debera recopilarse un registro "ponderado" de los hombres de ciencia cuyas opiniones son citadas
o combatidas con alguna difusin, acompaando cada nombre con anotaciones sobre su
significado y su importancia cientfica (y ello tambin para los sostenedores de la filosofa de la
praxis, que son citados, no ciertamente en la medida de su originalidad y significado). En realidad
las menciones de los grandes intelectuales son fugacsimas. Se plantea el problema de si no era
preciso, en cambio, referirse slo a los grandes intelectuales adversarios y dejar de lado a los
secundarios, a los masticadores de frases hechas. Surge la impresin de que se querra combatir
slo contra los ms dbiles y muy especialmente contra las posiciones ms dbiles (o ms
inadecuadamente sostenidas por los ms dbiles) para obtener fciles victorias verbales (ya que no
se puede hablar de victorias reales). Aqu hay la ilusin de que existe cierta semejanza (adems de
la formal y metafrica) entre un frente ideolgico y un frente poltico-militar. En la lucha poltica y
militar puede convenir la tctica de irrumpir en el punto de menor resistencia, para hallarse as en
condiciones de embestir el punto ms fuerte con el mximo de fuerzas que han quedado
75
disponibles por haber eliminado a los auxiliares ms dbiles, etc. Las victorias polticas y
militares, dentro de ciertos lmites,, tienen un valor permanente y universal, y el fin estratgico
puede ser alcanzado de modo decisivo con efectos generales para todos. En el frente ideolgico, en
cambio, la derrota de los auxiliares y de los partidarios menores tiene una importancia casi
insignificante; en l es preciso batir a los ms eminentes. De otro modo, se confunde el peridico
con el libro, la pequea polmica cotidiana con el trabajo cientfico: los menores deben ser
abandonados a la infinita casustica de la polmica de peridico.
Una ciencia obtiene la prueba de su eficiencia y vitalidad cuando demuestra que sabe enfrentar a
los grandes campeones de las tendencias opuestas, cuando resuelve con sus propios medios los
problemas vitales que stos han planteado, o demuestra perentoriamente que tales problemas son
falsos.
Es verdad que una poca histrica y una determinada sociedad son representadas, ms bien, por la
media de los intelectuales y, de ah, por los mediocres; pero la ideologa difusa, de masa, debe ser
distinguida de las obras cientficas, de las grandes sntesis filosficas, que son, en definitiva, las
verdaderas piedras angulares y que deben ser netamente superadas: negativamente, demostrando
su carencia de fundamento, o positivamente, contraponiendo sntesis filosficas de mayor
importancia o significado. Leyendo el Ensayo se tiene la impresin de hallarse ante alguien que no
puede dormirse porque le molesta la claridad de la luna y que se esfuerza por matar la mayor
cantidad posible de lucirnagas, convencido de que la claridad disminuir o desaparecer.
Ciencia y sistema. Es posible escribir un libro elemental, un manual, un Ensayo popular de una
doctrina que an se halla en el estadio de la discusin, de la polmica, de la elaboracin? Un
manual popular slo puede ser concebido como la exposicin formalmente dogmtica,
estilsticamente asentada, cientficamente serena, de un determinado tema; el manual no puede ser
ms que una introduccin al estudio cientfico, y no ya la exposicin de investigaciones cientficas
originales, destinadas a los jvenes o a un pblico que desde el punto de vista de la disciplina
cientfica se halla en las condiciones preliminares de la edad juvenil y que por eso tiene necesidad
inmediata de "certidumbres", de opiniones que se presenten como verdicas y fuera de discusin,
por lo menos, formalmente. Si una determinada doctrina no ha alcanzado an esta fase "clsica" en
su desarrollo, toda tentativa de "manualizarla" debe necesariamente fracasar. Su sistematizacin
lgica es slo aparente e ilusoria; se tratar, en cambio, como ocurre con el Ensayo, de una
mecnica yuxtaposicin de elementos dispares, inexorablemente desconectados y desvinculados,
no obstante el barniz unitario de su redaccin literaria. Por qu, entonces, no plantear el problema
en sus justos trminos tericos e histricos y contentarse con un libro en el cual la serie de
problemas tericos e histricos sea expuesta monogrficamente? Sera ms serio y ms
"cientfico". Pero se cree vulgarmente que ciencia quiere decir en absoluto "sistema", y por ello se
construyen sistemas por doquier, que no tienen la coherencia interna necesaria del sistema, sino
slo la mecnica exterioridad.
La dialctica
El Ensayo carece de todo estudio de la dialctica. La dialctica es presupuesta muy
superficialmente, no expuesta, cosa absurda en un manual que debera contener los elementos
esenciales de la doctrina examinada y cuyas referencias bibliogrficas tendran que estar dirigidas
a estimular el estudio para ensanchar y profundizar en el tema y no sustituir el manual mismo. La
ausencia de un estudio de la dialctica puede tener dos orgenes; el primero puede provenir del
hecho de que se supone que la filosofa de la praxis se halla dividida en dos elementos: una teora
de la historia y de la poltica entendida como sociologa, que debe ser construida segn los
mtodos de las ciencias naturales (experimentales, en el sentido estrechamente positivista), y una
filosofa propiamente dicha, que sera el materialismo filosfico, o metafsico o mecnico (vulgar).
76
Aun despus de la gran discusin contra el mecanicismo, el autor del Ensayo no parece haber
modificado mucho su concepcin del problema filosfico. Como aparece en la memoria
presentada al Congreso de Londres, de Historia de la Ciencia, contina sosteniendo que la filosofa
de la praxis se halla siempre dividida en dos: la doctrina de la historia y de la poltica, y la
filosofa, la cual, dice, es el materialismo dialctico, no el viejo materialismo filosfico. Planteado
as el problema, no se comprende ya la importancia y el significado de la dialctica, que, de
doctrina del conocimiento y sustancia medular de la historiografa, es degradada a una subespecie
de la lgica formal, a una escolstica elemental. La funcin y el significado de la dialctica pueden
ser concebidos en toda su fundamentalidad slo si la filosofa de la praxis es concebida como una
filosofa integral y original que inicia una nueva fase en la historia y en el desarrollo mundial del
conocimiento, en cuanto supera (y en cuanto superando incluye en s los elementos vitales) el
idealismo y el materialismo tradicionales, expresiones de la vieja sociedad. Si la filosofa de la
praxis slo es pensada como subordinada a otra filosofa, no se puede concebir la nueva dialctica,
en la cual, justamente, dicha superacin se efecta y se expresa.
El segundo origen parece ser de carcter psicolgico. Se siente que la dialctica es cosa muy ardua
y difcil, en cuanto el pensamiento dialctico va contra el vulgar sentido comn, que es dogmtico
y vido de certidumbres perentorias, y que tiene como expresin a la lgica formal. Para
comprender mejor se puede pensar en lo que pasara si en las escuelas primarias y secundarias las
ciencias fsicas y naturales se enseasen sobre la base del relativismo de Einstein, acompaando a
la nocin tradicional de "ley de la naturaleza" la ley estadstica o de los grandes nmeros. Los
muchachos no entenderan nada de nada, y el choque entre la enseanza escolar y la vida familiar
y popular sera tal, que la escuela se convertira en objeto de burla y de escepticismo caricaturesco.
Este motivo me parece ser un freno psicolgico para el autor del Ensayo; en verdad capitula entre
el sentido comn y el pensamiento vulgar, porque no se ha planteado el problema en los trminos
tericos exactos. Por ello est prcticamente desarmado e impotente. El ambiente ineducado y
rstico ha dominado al educador, el vulgar sentido comn se ha impuesto a la ciencia, y no a la
inversa. Si el ambiente es el educador, ste debe ser educado a su vez; pero el autor del Ensayo no
entiende esta dialctica revolucionaria. La raz de todos los errores del Ensayo y de su autor (cuya
posicin no ha cambiado, aun despus de la gran discusin, como consecuencia de la cual haba
repudiado a su libro, por lo que parece, como se deduce de la memoria presentada al Congreso de
Londres), consiste justamente en esta pretensin de dividir la filosofa de la praxis en dos partes:
una "sociologa" y una filosofa sistemtica. Apartada de la teora de la historia y de la poltica, la
filosofa slo puede ser metafsica; en tanto que la gran conquista de la historia del pensamiento
moderno, representada por la filosofa de la praxis, es justamente la historizacin concreta, de la
filosofa y su identificacin con la historia.
Sobre la metafsica
Puede recabarse del Ensayo popular * una crtica de la metafsica y de la filosofa especulativa?
Hay que decir que el autor rehuye el concepto mismo de metafsica, en cuanto se le escapan los
conceptos de movimiento histrico, de devenir y, por consiguiente, de la dialctica misma. El
autor, en cambio, cae en pleno dogmatismo y por ello en una forma, si bien ingenua, de metafsica.
Ello es claro desde el comienzo, por la ubicacin del problema, por la voluntad de construir una
"sociologa" sistemtica de la filosofa de la praxis; sociologa, en este caso, significa justamente
metafsica ingenua. En el prrafo final de la introduccin, el autor no sabe responder a la objecin
de algunos crticos que sostienen que la filosofa de la praxis puede slo vivir en obras de historia
concretas. No consigue elaborar el concepto de la filosofa de la praxis como metodologa histrica
y sta como "filosofa", la nica filosofa concreta; es decir, no consigue plantearse y resolver,
desde el punto de vista de la dialctica real, el problema que Croce se ha planteado y buscado
resolver desde el punto de vista especulativo. En cambio de una metodologa histrica, de una
filosofa, construye una casustica [autor que expone casos prcticos propios de cualquiera de las ciencias
77
morales o jurdicas]
* La teora del materialismo histrico - Manual popular de sociologa marxista, N. Bujarin, Mosc, 1921
La filosofa del Ensayo popular (implcita en l) puede ser llamada un aristotelismo positivista,
una adaptacin de la lgica formal a los mtodos de las ciencias fsicas y naturales. La ley de
causalidad, la bsqueda de la regularidad, normalidad, uniformidad, sustituyen a la dialctica
histrica. Pero cmo de este modo de concebir puede deducirse la superacin, la "subversin" de
la praxis? El efecto, mecnicamente, no puede jams superar la causa o el sistema de causas; de
all que no pueda tener otro desarrollo que el chato y vulgar evolucionismo.
Si el "idealismo especulativo" es la ciencia de las categoras y la sntesis a priori del espritu, es
decir una forma de abstraccin antihistrica, la filosofa implcita en el Ensayo popular es un
idealismo al revs, en el sentido de que los conceptos y clasificaciones empricos sustituyen a las
categoras especulativas, siendo, tan abstractos y antihistricos como estas ltimas.
Uno de los rasgos ms visibles de la vieja metafsica en el Ensayo popular es el intento de reducir
todo a una causa, la causa ltima, la causa final. Se puede reconstruir la historia del problema de la
causa nica y ltima, y demostrar que ella es una de las manifestaciones de la "bsqueda de Dios".
Contra este dogmatismo, hay que recordar nuevamente las dos cartas de Engels publicadas en el
Sozial Akademiker.
El concepto de "ciencia"
El planteo del problema como de una bsqueda de leyes, lneas constantes, regulares, uniformes,
est vinculado a una exigencia, concebida de un modo un poco pueril e ingenua, de resolver
perentoriamente el problema prctico de la previsibilidad de los hechos histricos. Puesto que
"parece", por una extraa inversin de las perspectivas que las ciencias naturales proporcionan la
capacidad de prever la evolucin de los procesos naturales, la metodologa histrica ha sido
"cientficamente" concebida slo si y en cuanto habilita abstractamente para "prever" el porvenir
de la sociedad. De donde resulta la bsqueda de las causas esenciales o, mejor, de la "causa
primera", de la "causa de las causas". Pero las tesis sobre Feuerbach ya haban criticado
anticipadamente esta concepcin simplista. En realidad, se puede prever "cientficamente" la
lucha, pero no sus momentos concretos, los cuales slo pueden ser el resultado de fuerzas
contrastantes, en continuo movimiento, jams reductibles a cantidades fijas, porque en ellas la
cantidad deviene calidad. Realmente se "prev" en la medida en que se obra, en que se aplica un
esfuerzo voluntario y, por lo tanto, se contribuye concretamente a crear el resultado "previsto". La
previsin se revela, por consiguiente, no como un acto cientfico de conocimiento, sino como la
expresin abstracta del esfuerzo que se hace, el modo prctico de crear una voluntad colectiva.
Cmo podra la previsin ser un acto de conocimiento? Se conoce lo que ha sido o lo que es, no
lo que ser, que es un "no existente" y, por lo tanto, incognoscible por definicin. La previsin es,
por ello, un acto prctico, que no puede, en cuanto no sea una futileza o una prdida de tiempo,
tener otra explicacin que la expuesta ms arriba. Es necesario ubicar exactamente el problema de
la previsibilidad de los acontecimientos histricos para estar en condiciones de criticar en forma
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exhaustiva la concepcin del causalismo mecnico, para vaciarla de todo prestigio cientfico y
reducirla a un puro mito, que quizs hubiese sido til en el pasado, en el perodo primitivo de
desarrollo de ciertos grupos sociales subalternos.
Pero el concepto de "ciencia", como resulta del Ensayo popular, es el que hay que destruir
crticamente; ste se halla totalmente prisionero de las ciencias naturales, como si stas fuesen las
nicas ciencias o la ciencia por excelencia, segn el concepto del positivismo. Pero en el Ensayo
popular el trmino ciencia es empleado con muchos significados, algunos explcitos y otros
sobreentendidos o apenas indicados. El sentido explcito es el que tiene "ciencia" en las
investigaciones fsicas. Otras veces, en cambio, parece indicar el mtodo. Pero existe un mtodo
en general? Y si existe, qu otra cosa significa, sino la filosofa? Podra significar otras veces
solamente la lgica formal. Pero se puede llamar a sta un mtodo y una ciencia? Es precisa fijar
que cada investigacin tiene su mtodo determinado y construye su ciencia determinada, y que el
mtodo se ha desarrollado y elaborado junto con el desarrollo y la elaboracin de dicha
investigacin y ciencia determinadas, formando un todo nico con ella. Creer que se puede hacer
progresar una investigacin cientfica aplicando un mtodo tipo, elegido porque ha dado buenos
resultados en otra investigacin con la que se halla consustanciada, es un extrao error que nada
tiene que ver con la ciencia. Existen, sin embargo, criterios generales que, puede decirse,
constituyen la conciencia crtica de cada hombre de ciencia, cualquiera sea su "especializacin", y
que deben ser siempre vigilados espontneamente en su trabajo. As, se puede decir que no es
hombre de ciencia aquel que demuestra poseer escasa seguridad en sus criterios particulares, quien
no tiene un pleno conocimiento de los conceptos que maneja, quien tiene escasa informacin e
inteligencia del estado precedente de los problemas tratados, quien no es cauto en sus
afirmaciones, quien no progresa de manera necesaria, sino arbitraria y sin concatenacin; quien no
sabe tener en cuenta las lagunas existentes en los conocimientos alcanzados y las soslaya,
contentndose con soluciones o nexos puramente verbales, en vez de declarar que se trata de
posiciones provisionales que podrn ser retomadas y desarrolladas, etctera.
Una recriminacin que puede hacerse a muchas referencias polmicas del Ensayo es el
desconocimiento sistemtico de la posibilidad de error de parte de cada uno de los autores citados,
por lo cual se atribuye a un grupo social, del cual los cientficos seran siempre los representantes,
las opiniones ms dispares y las intenciones ms contradictorias. Esta recriminacin se vincula a
un criterio metodolgico ms general: no es muy "cientfico", o ms simplemente, "muy serio",
elegir a los adversarios entre los ms mediocres y estpidos; y tampoco, elegir de entre las
opiniones de los adversarios las menos esenciales y las ms ocasionales, y presumir as de haber
"destruido" a "todo" el adversario porque se ha destruido una de sus opiniones secundarias e
incidentales; o de haber destruido una ideologa o una doctrina porque se ha demostrado la
insuficiencia terica de sus defensores de tercero o cuarto orden. Sin embargo, "es preciso ser
justos con los adversarios", en el sentido de que es necesario esforzarse por comprender lo que
stos han querido decir realmente, y no detenerse maliciosamente en los significados superficiales
e inmediatos de sus expresiones. Ello siempre que el fin sea elevar el tono y el nivel intelectual de
los propios discpulos, y no el de hacer el vaco en torno a s mismo con cualquier medio y de
cualquier manera. Es necesario colocarse en este punto de vista: que el propio discpulo debe
discutir y mantener su punto de vista, enfrentndose con adversarios capaces e inteligentes, no slo
con personas rsticas y carentes de preparacin, que se convencen "autoritariamente" o por va
"emocional". La posibilidad de error debe ser afirmada y justificada, sin menoscabo de la propia
concepcin, puesto que lo que importa no es la opinin de Tizio, Cayo o Sempronio, sino el
conjunto de las opiniones que se han tornado colectivas, un elemento de fuerza social. A stas es
preciso refutarlas en sus exponentes tericos ms representativos, y aun dignos de respeto por la
altura de su pensamiento y tambin por "desinters" inmediato, sin pensar que con ello se ha
"destruido" el elemento y la fuerza social correspondiente (lo que sera puro racionalismo
iluminista), sino solamente que se ha contribuido a: 1) mantener y reforzar en el propio partido el
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espritu de distincin y de separacin; 2) crear el terreno para que los propios partidarios absorban
y vivifiquen una doctrina original, correspondiente a sus propias condiciones de vida.
Es de observarse que muchas deficiencias del Ensayo popular estn vinculadas a la "oratoria". En
el Prefacio, el autor recuerda casi a ttulo de honor, el origen "hablado" de su obra. Pero, como lo
ha observado Macaulay a propsito de las discusiones orales entre los griegos, a las
"demostraciones orales y a la mentalidad de los oradores se vinculan precisamente las
superficialidades lgicas y de argumentacin ms sorprendentes. Por lo dems, esto no disminuye
la responsabilidad de los autores que no revisen, antes de imprimirlos, los trabajos de origen
oratorio, a menudo improvisados, cuando la asociacin mecnica y casual de las ideas sustituye al
vigor lgico. Lo peor ocurre cuando en esta prctica oratoria se solidifica la mentalidad facilitona
y los frenos crticos no funcionan ms. Se podra hacer una lista de las ignorantiae, mutationes,
elenchi [elencos], del Ensayo popular, probablemente debido al "ardor" oratorio. Me parece que un
ejemplo tpico es el prrafo dedicado al profesor Stammler, que es de lo ms superficial y
sofstico.
La llamada "realidad del mundo externo"
Toda la polmica contra la concepcin subjetivista de la realidad, con el "terrible" problema de la
"realidad del mundo externo", est mal encarada, peor conducida y, en gran parte, es ftil y ociosa
(me refiero tambin a la Memoria presentada al Congreso de Historia de las Ciencias, realizado en
Londres, en junio-julio de 1931). Desde el punto de vista de un "ensayo popular" *, dicha tarea
responde ms a un prurito de pedantera intelectual que a una necesidad lgica. El pblico popular
no cree siquiera que pueda plantearse tal problema, el problema sobre si el mundo existe
objetivamente. Basta enunciar as el problema, para or un irrefrenable y gargantuesco [Garganta,
gigante de esa novela de Rabelais, 1534] estallido de hilaridad. El pblico "cree" que el mundo externo es
objetivamente real. Pero aqu nace el problema. Cul es el origen de esta "creencia"? Qu valor
crtico tiene "objetivamente"? Realmente esta creencia tiene origen religioso, aunque de ella
participen los indiferentes desde el punto de vista religioso. Puesto que todas las religiones han
enseado y ensean que el mundo, la naturaleza, el universo, han sido creados por Dios antes de la
creacin del hombre y que por ello el hombre encontr el mundo ya listo, catalogado y definido de
una vez para siempre, esta creencia se ha convertido en un dato frreo del "sentido comn", y vive
con la misma solidez incluso cuando el sentimiento religioso est apagado y adormecido. He aqu,
entonces, que fundarse en esta experiencia del sentido comn para destruir con la "comicidad" la
concepcin subjetivista, tiene un sentido ms bien "reaccionario", de retorno implcito al
sentimiento religioso. Realmente, los escritores y oradores catlicos recurren al mismo medio para
obtener el mismo efecto de ridculo corrosivo**. En la memoria presentada al Congreso de
Londres, el autor del Ensayo popular responde implcitamente a este reproche (que es de carcter
externo, si bien tiene su importancia) haciendo notar que Berkeley, al que se debe la primera
enunciacin completa de la concepcin subjetivista, era un arzobispo (de lo que parece deducir el
origen religioso de la teora), y diciendo luego que slo un "Adn", que se halla por primera vez en
el mundo, puede pensar que el mismo existe porque lo piensa (y tambin aqu se insina el origen
religioso de la teora, pero sin ningn vigor de conviccin).
* La teora del materialismo histrico - Manual popular de sociologa marxista, N. Bujarin, Mosc, 1921
** La iglesia ( a travs de los jesuitas y especialmente de los neoescolsticos: Universidad de Lovaina y del Sagrado
Corazn de Miln) ha intentado absorber el positivismo y a menudo se sirve, para poner en ridculo a los idealistas
ante las multitudes, de este argumento: "los idealistas son los que piensan que tal campanario existe slo porque lo
piensan; si no lo pensaran, el campanario no existira ms."
El problema, en cambio, parece ser el siguiente: Cmo puede explicarse que tal concepcin, que
no es ciertamente futileza, incluso para un filsofo de la praxis, hoy, expuesta al pblico, pueda
provocar solamente la risa y la mofa? Me parece el caso ms tpico de la distancia que se ha
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venido estableciendo entre ciencia y vida, entre ciertos grupos de intelectuales que, sin embargo,
se hallan en la direccin "central" de la alta cultura, y las grandes masas populares; y de la manera
cmo el lenguaje de la filosofa ha ido convirtindose en una jerga que obtiene el mismo efecto
que cl de Arlequn. Pero si el "sentido comn" se divierte, el filsofo de la praxis debe igualmente
buscar una explicacin del significado real que tiene la concepcin y del porqu de su nacimiento
y su difusin entre los intelectuales, y tambin de por qu hace rer al sentido comn. Es cierto que
la concepcin subjetivista es propia de la filosofa moderna en su forma ms completa y avanzada,
como que de ella y como superacin de ella ha nacido el materialismo histrico, el cual, en la
teora de las superestructuras coloca en lenguaje realista e historicista lo que la filosofa tradicional
expresaba en forma especulativa. La demostracin de este hecho, que aqu se halla apenas
esbozada, tendra cl ms grande significado cultural, porque pondra fin a una serie de discusiones
tan intiles como ociosas y permitira el desarrollo orgnico de la filosofa de la praxis, hasta
transformarla en el exponente hegemnico de la alta cultura. Asombra que no se haya afirmado y
desarrollado jams convenientemente el nexo entre la afirmacin idealista de que la realidad del
mundo es una creacin del espritu humano y la afirmacin de la historicidad y la caducidad de
todas las ideologas por parte de la filosofa de la praxis, porque las ideologas son expresin de la
estructura y se modifican al modificarse sta.
El problema est estrechamente vinculado --y ello se comprende-- al problema del valor de las
ciencias llamadas exactas o fsicas y a la posicin que han venido ocupando en el cuadro de la
filosofa de la praxis: de un casi fetichismo, y aun, de la nica y verdadera filosofa o conocimiento
del mundo.
Pero, qu deber entenderse por concepcin subjetivista de la realidad? Ser propia de
cualquiera de las tantas teoras subjetivistas elucubradas por toda una serie de filsofos y
profesores, hasta las solipsistas [solo existe el propio yo]? Es evidente que la filosofa de la praxis, en
este caso, slo puede ser colocada en relacin con el hegelianismo, que representa la forma ms
completa y genial de esta concepcin, y que de todas las sucesivas teoras debern tomarse en
consideracin slo algunos aspectos parciales y los valores instrumentales. Y ser necesario
investigar las formas caprichosas que la concepcin ha asumido, tanto entre los partidarios como
entre los crticos ms o menos inteligentes. As, debe recordarse lo que escribe Tolstoi en sus
Memorias de infancia y de juventud. Relata Tolstoi que se haba enfervorizado tanto con la
concepcin subjetivista de la realidad, que a menudo tena vrtigos, porque se volva hacia atrs,
persuadido de que poda captar el momento en el cual no vera nada, pues su espritu no habra
tenido tiempo de "crear" la realidad (o algo parecido, el pasaje de Tolstoi es caracterstico y
literariamente muy interesante).* As, en sus Lneas de filosofa crtica (p. 159) escribe Bernardino
Varisco:
"Abro un peridico para informarme de las novedades. Querrais sostener que las novedades las
he creado yo al abrir el peridico?" Que Tolstoi diese a la concepcin subjetivista un significado
tan inmediato y mecnico, puede explicarse. Pero, no es sorprendente que pudiera haber escrito
de esta manera Varisco, el cual, si bien hoy se orienta hacia la religin y el dualismo trascendental,
es, no obstante, un estudioso serio que debera conocer su materia? La crtica de Varisco es la del
sentido comn, y es notable que ella sea justamente descuidada por los filsofos idealistas, aun
siendo de extrema importancia para impedir la difusin de un modo de pensar y de una cultura. Se
puede recordar un artculo de Mario Missiroli, en la Italia Letteraria, en el que escribe que se
hallara muy embarazado si debiese sostener ante un pblico comn, y en contradiccin con un
neoescolstico, por ejemplo, el punto de vista subjetivista. Missiroli observa luego que el
catolicismo tiende, en concurrencia con la filosofa idealista, a acapararse las ciencias naturales y
fsicas. En otro lugar ha escrito previendo un perodo de decadencia de la filosofa especulativa y
una difusin siempre mayor de las ciencias experimentales y "realistas" (y sin embargo, en este
segundo escrito publicado en el Saggiatore, prev tambin una oleada de anticlericalismo, es decir
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que ya no cree en el acaparamiento de las ciencias por el catolicismo). As, debe recordarse, en el
volumen de los Escritos varios de Roberto Ardig, seleccionado y ordenado por G. Marchesini
(Lemonnier, 1922), la "polmica de la calabaza". En un periodiquillo clerical de provincia, un
escritor (un sacerdote de la curia episcopal), para descalificar a Ardig ante el pblico popular, lo
calific, poco ms o menos, de "uno de los filsofos que sostienen que la catedral (de Mantua u
otra ciudad) existe slo porque la pensamos, y que cuando no la pensamos desaparece, etc.", para
spero resentimiento de Ardig, que era positivista y estaba de acuerdo con los catlicos en el
modo de concebir la realidad externa.
* Tolstoi, Relatos autobiogrficos, vol. I (Infancia-adolescencia, ed. Slavia, Turn, 1930), p. 232 (cap. XIX de la
Adolescencia, intitulado justamente Adolescencia) : "Pero ninguna corriente filosfica me fascin tanto como el
escepticismo, que en determinado momento me condujo a un estado cercano a la locura. Imaginaba que fuera de m
nadie ni nada exista en todo el mundo, que los objetos no eran objetos sino imgenes que se aparecan en el momento
en que fijaba la atencin en ellos, y que, en cuanto cesaba de pensar en estas imgenes, desaparecan. En una palabra,
estaba de acuerdo con Schelling en que existen, no los objetos, sino nuestra relacin con ellos. Haba momentos en
que, bajo la influencia de esta idea fija llegaba a rozar la locura, al punto que rpidamente me volva hacia el lado
opuesto, esperando sorprender el vaco (le nant) all donde yo no me hallaba." Adems del ejemplo de Tolstoi,
recurdese la forma chistosa mediante la cual un periodista representaba al filsofo "profesional" o "tradicional"
(representado por Croce en el captulo "el filsofo"), que durante aos permanece sentado junto a su escritorio
observando el tintero y preguntndose: "Este tintero, est dentro de m o fuera de m?"
Es preciso demostrar que la concepcin "subjetivista", luego de haber servido para criticar la
filosofa de la trascendencia, por una parte, y la metafsica ingenua del sentido comn y del
materialismo filosfico, por otra, slo puede hallar su verificacin y su interpretacin historicista
en la concepcin de las superestructuras, mientras que en su forma especulativa no es sino una
mera novela filosfica. *
* Un esbozo de interpretacin algo ms realista del subjetivismo en la filosofa clsica alemana puede hallarse en la
crtica de C. de Ruggiero a los escritos pstumos (me parece que eran cartas) de B. Constant, publicados en la
"Crtica" de hace algunos aos [Journal intime et lettres sa famille de B. Constant, reseado en la Crtica del 20 de
enero de 1929 (N. de la R.)].
Pero analizando esta concepcin no resulta fcil luego justificar un punto de vista de objetividad
externa entendida tan mecnicamente. Es posible que exista una objetividad extrahistrica y
extrahumana? Pero, quin juzgar de tal objetividad? Quin podr colocarse en esa suerte de
punto de vista que es el "cosmos en s"? Qu significar tal punto de vista? Puede muy bien
sostenerse que se trata de un residuo del concepto de Dios, y, ms justamente, en su concepcin
mstica de un Dios ignoto. La formulacin de Engels de que la "unidad del mundo consiste en su
materialidad demostrada por el ... largo y laborioso desarrollo de la filosofa y de las ciencias
naturales" contiene realmente el germen de la concepcin justa, porque se recurre a la historia y al
hombre para demostrar la realidad objetiva. Objetivo quiere decir siempre "humanamente
objetivo", lo que puede corresponder en forma exacta a "histricamente subjetivo" Es decir: que
objetivo significara "universalmente subjetivo". El hombre conoce objetivamente en cuanto el
conocimiento es real para todo el gnero humano histricamente unificado en un sistema cultural
unitario; pero este proceso de unificacin unitaria adviene con la desaparicin de las
contradicciones internas que laceran a la sociedad humana, contradicciones que son la condicin
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hecho o relacin que existe slo en cuanto existe el hombre. Qu significara norte-sur, este-oeste,
sin el hombre? Estas son relaciones reales y, sin embargo, no existen sin el hombre y sin el
desarrollo de la civilizacin. Es evidente que este y oeste son construcciones arbitrarias,
convencionales, es decir, histricas, puesto que fuera de la historia real cada punto de la Tierra es
este y oeste al mismo tiempo. Esto se puede ver ms claramente en el hecho de que dichos
trminos se han cristalizado, no desde el punto de vista de un hipottico y melanclico hombre en
general, sino desde el punto de vista de las clases cultas europeas, las cuales, a travs de su
hegemona mundial, los han hecho aceptar por dondequiera. El Japn es Extremo Oriente, no slo
para Europa, sino tambin quizs para el norteamericano de California y para el mismo japons, el
cual, a travs de la cultura inglesa, podr llamar Prxima Oriente a Egipto. As, a travs del
contenido histrico que se ha aglutinado en el trmino geogrfico, las expresiones Oriente y
Occidente han terminado por indicar determinadas relaciones, entre complejos de civilizaciones
distintas. As, los italianos, hablando de Marruecos, lo sealarn como un pas "oriental", para
referirse a la civilizacin musulmana y rabe. Sin embargo, estas referencias son reales,
corresponden a hechos reales, permiten viajar por tierra y por mar y arribar justamente all donde
se ha decidido arribar, justamente all donde se ha decidido arribar, "prever" el futuro, objetivar la
realidad, comprender la objetividad del mundo externo. Lo racional y lo real se identifican.
Parece que sin haber comprendido esta relacin no se puede comprender la filosofa de la praxis,
su posicin frente al idealismo y al materialismo mecnico, la importancia y el significado de la
doctrina de las superestructuras. No es exacto que en la filosofa de la praxis la "idea" hegeliana
haya sido sustituida por el "concepto" de estructura, como lo afirma Croce. La "idea" hegeliana se
halla resuelta tanto en la estructura como en las superestructuras, y todo el modo de comprender la
filosofa ha sido "historizada", es decir, ha comenzado a nacer un nuevo modo de filosofar, ms
concreto e histrico que el precedente.
Nota. Merece estudiarse la posicin del profesor Lukacs hacia la filosofa de la praxis. Parece que
Lukacs afirma que se puede hablar de dialctica slo para la historia de los hombres y no para la
naturaleza. Puede estar equivocado y puede tener razn. Si su afirmacin presupone un dualismo
entre la naturaleza y el hombre, est equivocado, porque cae en una concepcin de la naturaleza
propia de la religin y de la filosofa greco-cristiana; y tambin propia del idealismo, el cual,
realmente, slo consigue unificar y poner en relacin al hombre y la naturaleza, en forma verbal.
Pero si la historia humana debe concebirse tambin como historia de la naturaleza (tambin a
travs de la historia de la ciencia), cmo puede la dialctica ser separada de la naturaleza? Quiz
por reaccin ante las teoras barrocas del Ensayo popular, Lukacs ha cado en el error opuesto, en
una forma de idealismo.
Juicio sobre las filosofas pasadas
La superficial crtica del subjetivismo que se halla en el Ensayo popular * forma parte de un
problema ms general, que es el de la actitud hacia las filosofas y los filsofos del pasado. Juzgar
todo el pasado filosfico como un delirio y una locura no slo es un error antihistrico, porque
contiene la pretensin anacrnica de que en el pasado se deba pensar como hoy, sino que adems
es un autntico residuo de metafsica, puesto que supone un pensamiento dogmtico vlido para
todos los tiempos y todos los pases, a travs del cual se juzga todo el pasado. El antihistoricismo
metdico no es sino metafsica. El hecho de que los sistemas filosficos hayan sido superados no
excluye que fueran vlidos histricamente y hayan cumplido una funcin necesaria; su caducidad
debe considerarse desde el punto de vista del desenvolvimiento histrico entero y de la dialctica
real; el que fueran dignos de caer no es un juicio moral o de higiene del pensamiento emitido
desde un punto de vista "objetivo", sino un juicio dialctico-histrico. Se puede confrontar la
presentacin hecha por Engels de la proposicin hegeliana de que "todo lo que es racional es real y
lo real es racional, proposicin que ser vlida tambin para el pasado.
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* La teora del materialismo histrico - Manual popular de sociologa marxista, N. Bujarin, Mosc, 1921
que hoy va corrigindose cada vez ms, pero que en el pasado era una doctrina dominante, es la de
considerar `bellas" en s ciertas expresiones, a diferencia de otras, en cuanto son metforas
cristalizadas; los retricos y los gramticos se derriten por ciertas palabrejas en las que descubren
quin sabe qu virtudes y esencialidades artsticas abstractas. Se confunde la "alegra" libresca del
fillogo [lingista] enamorado del resultado de algunos de sus anlisis etimolgicos y semnticos
con el goce propiamente artstico. Recientemente se produjo el caso patolgico del escrito
Lenguaje y poesa de Giulio Bertoni. 2) Un error prctico que tiene muchos adeptos es la utopa de
las lenguas fijas y universales. 3) Una tendencia arbitraria hacia el neolalismo [lalo- prefijo de hablar;
neologismo de neologismo], que nace del problema planteado por Pareto y los pragmticos del
"lenguaje como causa de error". Pareto, como los pragmticos, en cuanto creen haber originado
una nueva concepcin del mundo, o por lo menos haber renovado una determinada ciencia (y, por
lo tanto, de haber dado a las palabras un significado, o por lo menos un matiz nuevo, o de haber
creado nuevos conceptos), se hallan ante el hecho de que las palabras tradicionales, en el uso
comn especialmente, pero tambin en el uso de la clase culta y hasta en el de los especialistas que
trabajen en la ciencia misma, continan manteniendo el viejo significado a pesar de la renovacin
del contenido, y reaccionan ante ello. Pareto crea un "diccionario", manifestando la tendencia a
crear una lengua "pura" o "matemtica". Los pragmticos teorizan abstractamente sobre el
lenguaje como causa de error (vase el librito de G. Prezzolini). Pero, es posible quitar al lenguaje
sus significados metafricos y extensivos? Es imposible. El lenguaje se transforma al
transformarse toda la civilizacin, con el aflorar de nuevas clases a la cultura, por la hegemona
ejercida por una lengua nacional sobre otras, etc.; y precisamente asume metafricamente las
palabras de las civilizaciones y culturas precedentes. Nadie piensa hoy que la palabra "desastre"
est ligada a la astrologa, ni se presuponen erradas las opiniones de quien la usa; as, un ateo
puede hablar de "desgracia" sin ser considerado partidario de la predestinacin, etc. El nuevo
significado "metafrico" se extiende con el extenderse de la nueva cultura, que, adems, crea
palabras totalmente nuevas y las toma en prstamo de otras lenguas, con un significado preciso, es
decir, sin el halo extensivo que tenan en la lengua original. As es probable que para muchos el
trmino "inmanencia" sea conocido, comprendido y usado por primera vez, slo con el significado
"metafrico" que le ha sido dado por la filosofa de la praxis.
Cuestiones de nomenclatura y de contenido
Una de las caractersticas de los intelectuales como categora social cristalizada (es decir, que se
concibe a s misma como continuacin ininterrumpida de la historia y por lo tanto independiente
de la lucha de los grupos, y no como expresin de un proceso dialctico por el cual cada grupo
social elabora su propia categora de intelectuales) es la de vincularse, en la esfera ideolgica, a
una categora intelectual precedente, a travs de una misma nomenclatura de conceptos. Cada
nuevo organismo histrico (tipo de sociedad) crea una nueva superestructura, cuyos representantes
especializados y portaestandartes (los intelectuales) slo pueden ser concebidos como "nuevos"
intelectuales, surgidos de la nueva situacin, y no como continuacin de la intelectualidad
precedente. Si los "nuevos intelectuales se consideran continuacin directa de la intelligentzia
precedente, no son realmente "nuevos", es decir, no estn ligados al nuevo grupo social que
representa orgnicamente la nueva situacin histrica, sino que son un residuo conservador y
fosilizado del grupo social superado histricamente (lo que equivale a decir que la nueva situacin
histrica no ha alcanzado an el grado de desarrollo necesario como para tener la capacidad de
crear nuevas superestructuras, y que vive an en la envoltura carcomida de la vieja historia).
Y sin embargo hay que tener en cuenta que ninguna nueva situacin histrica, aun la debida al
cambio ms radical, transforma completamente el lenguaje, por lo menos en su aspecto externo,
formal. Pero el contenido del lenguaje debe modificarse, aun si es difcil tener conciencia exacta,
inmediatamente, de tal modificacin. El fenmeno es, adems, histricamente complejo y
complicado por la existencia de diversas culturas tpicas en los diversos estratos del nuevo grupo
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Se puede decir, en general, que el progreso de las ciencias no puede ser documentado
materialmente; la historia de las ciencias slo puede ser revivida en el recuerdo, y no en todas, con
la descripcin de la sucesiva perfeccin de los instrumentos que han sido uno de los medios del
progreso, y con la descripcin de las mquinas, es decir: la aplicacin de las ciencias mismas. Los
principales "instrumentos" del progreso cientfico son de orden intelectual (y tambin poltico),
metodolgico, y con entera justeza ha escrito Engels que los "instrumentos intelectuales" no
surgieron de la nada, no son innatos en el hombre, sino que son adquiridos; se han desarrollado y
se desarrollan histricamente. Cunto ha contribuido al progreso de la ciencia el rechazo de la
autoridad de Aristteles y de la Biblia del campo cientfico? Y este rechazo, no se debi al
progreso general de la sociedad moderna? Hay que recordar las teoras sobre el origen de los
manantiales. La primera formulacin exacta de esas teoras se halla en la Enciclopedia de Diderot,
etc. Se puede demostrar que los hombres del pueblo, incluso antes, tenan opiniones exactas al
respecto, en tanto en el campo de los hombres de ciencia se sucedan las teoras ms arbitrarias y
extravagantes tendientes a poner de acuerdo la Biblia y Aristteles con las observaciones
experimentales del buen sentido.
Otro problema es el siguiente: si fuese verdad la observacin del Ensayo, en qu se distinguira la
historia de las ciencias de la historia de la tecnologa? En el desarrollo de los instrumentos
"materiales" cientficos, que se inicia histricamente con el advenimiento del mtodo
experimental, se ha desarrollado una ciencia particular, la de los instrumentos, estrechamente
vinculada al desarrollo general de la produccin y de la tecnologa.*
* Sobre este tema vase G. Boffito, Los instrumentos de la ciencia y la ciencia de los instrumentos, Librera
Internacional Seeber, Florencia, 1929.
Hasta qu punto es superficial la afirmacin del Ensayo se puede ver en el ejemplo de las ciencias
matemticas, que no tienen necesidad de instrumento material alguno (no creo que el desarrollo de
la tabla de contar se puede exhibir), siendo ellas mismas "instrumento" de todas las ciencias
naturales.
El "instrumento tcnico"
La concepcin del "instrumento tcnico" es totalmente errnea en el Ensayo popular.* Del ensayo
de B. Croce sobre Achille Loria (Materialismo histrico y economa marxista) surge que
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precisamente Loria fue el primero en sustituir arbitrariamente (o por vanidad pueril de realizar
descubrimientos originales), la expresin "fuerzas materiales de produccin" y "conjunto de las
relaciones sociales" por la de "instrumento tcnico".
* La teora del materialismo histrico - Manual popular de sociologa marxista, N. Bujarin, Mosc, 1921
En el Prefacio de la Crtica de la economa poltica se dice: "En la produccin social de su vida los
hombres contraen relaciones determinadas, necesarias e independientes de su voluntad, es decir,
relaciones de produccin que corresponden a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas
materiales de produccin. El conjunto de tales relaciones constituye la estructura econmica de la
sociedad, es decir, la base real sobre la cual se eleva una superestructura poltica y jurdica, y a las
cuales corresponden determinadas formas sociales de la conciencia... En determinados momentos
de su desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las
relaciones de produccin preexistentes (es decir, con las relaciones de propiedad, que es el
equivalente jurdico de tal expresin) en cuyo interior se haban movido hasta entonces. De formas
evolutivas de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones se convierten en trabas de dichas
fuerzas. Entonces se abre una poca de revolucin social. El cambio que se ha producido en la
base econmica trastorna ms o menos rpidamente toda la colosal superestructura... Una forma
social no perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas que pueda
contener, y las nuevas relaciones de produccin no se sustituyen jams en ella si antes las
condiciones materiales de su existencia no han sido incubadas en el seno de la vieja sociedad"
(Traduccin de Antonio Labriola en el escrito En memoria). Y he aqu un arreglo de Loria (en La
tierra y el sistema social), p. 10, Drucker, 1892; pero Croce afirma que en otros escritos de Loria
hay otros arreglos): "A un determinado estadio del instrumento productivo corresponde, y sobre
ste se erige, un determinado sistema de produccin, es decir, de relaciones econmicas, que dan
origen a todo el modo de ser de la sociedad. Pero la evolucin incesante de los mtodos
productivos genera, antes o despus, una metamorfosis radical del instrumento tcnico, lo cual
hace intolerable dicho sistema de produccin y de economa, el cual tiene sus bases en el estadio
anterior de la tcnica. Entonces, la forma econmica envejecida es destruida mediante una
revolucin social y sustituida por una forma econmica superior, correspondiente a la nueva fase
del instrumento productivo.*
* Un ensayo brillantsimo y digno de fama ha escrito Loria sobre el instrumento tcnico en el artculo La influencia
social del aeroplano, publicado en la Rassegna Contemporanea del duque de Cesaro, en un fascculo de 1912.
Croce agrega que en el Capital (vol. I, pp. 143, 335-6 y ss.) y en otras partes se pone de relieve la
importancia de los inventos tcnicos y se invoca una historia de la tcnica, pero no existe ningn
escrito en el cual el "instrumento tcnico" sea convertido en causa nica y suprema del desarrollo
econmico. El pasaje del Zur Kritik contiene las expresiones "grado de desarrollo de las fuerzas
materiales de produccin", "modo de produccin de la vida material", "condiciones econmicas de
la produccin" y otros similares, que afirman efectivamente que el desarrollo econmico est
determinado por condiciones materiales, pero no se reducen stas a la sola "metamorfosis del
instrumento tcnico". Croce agrega ms adelante que el fundador de la filosofa de la praxis no ha
propuesto jams una indagacin en torno a la causa ltima de la vida econmica. "Su filosofa no
era tan barata. No haba 'coqueteado' en vano con la dialctica de Hegel, como para andar
buscando luego las causas ltimas".
Debe hacerse notar que en el Ensayo popular no se halla reproducido el mencionado pasaje del
prefacio al Zur Kritik, ni se lo menciona. Cosa bastante extraa, tratndose de la fuente autntica
ms importante para la filosofa de la praxis. Por otra parte, en este orden de cosas, el modo de
pensar expuesto en el Ensayo no es diferente al de Loria, sino quiz ms criticable y superficial.
En el Ensayo no se comprende exactamente qu son la estructura, la superestructura, el
instrumento tcnico; todos los conceptos generales son nebulosos y vagos. El instrumento tcnico
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es concebido de manera tan genrica, que significa cualquier arns o utensilio, los instrumentos
que usan los hombres de ciencia en sus experimentos y... los instrumentos musicales. Este modo
de plantear la cuestin torna las cosas intilmente complicadas.
Partiendo de este modo barroco de pensar, surge toda una serie de problemas barrocos. Por
ejemplo: las bibliotecas, son estructuras o superestructuras? Y los gabinetes experimentales de
los hombres de ciencia? Si se puede sostener que un arte o una ciencia se desarrollan debido al
desarrollo de los respectivos instrumentos tcnicos, por qu no podra sostenerse lo contrario y,
adems, que ciertas formas instrumentales son al mismo tiempo estructura y superestructura? Se
podra decir que ciertas superestructuras tienen una estructura particular, aun siendo
superestructuras; as, el arte tipogrfico sera la estructura material de toda una serie y, ms an, de
todas las ideologas, y bastara la existencia de la industria tipogrfica para justificar
materialisticamente toda la historia. Quedara luego el caso de la matemtica pura, del lgebra, que
como no tiene instrumentos propios no podran desarrollarse. Es evidente que toda la teora sobre
el instrumento tcnico del Ensayo es slo un abracadabra y puede ser comparada con la teora de la
"memoria", inventada por Croce para explicar por qu los artistas no se contentan con concebir sus
obras slo idealmente, sino que las escriben o las esculpen, etc. (con la formidable objecin de
Tilgher, a propsito de la arquitectura, de que sera un poco grosero creer que el ingeniero
construye un palacio para mantener el recuerdo del mismo, etc.). Es cierto que todo ello es una
desviacin infantil de la filosofa de la praxis, determinada por la barroca conviccin de que
cuanto ms se recurre a objetos "materiales", ms ortodoxo se es.
Objecin al empirismo.
La indagacin dc una serie de hechos para hallar sus relaciones presupone un "concepto" que
permita distinguir dicha serie de hechos de otras. Cmo se producir la eleccin de los hechos
que es necesario aducir como prueba de la verdad de lo presumido, si no preexiste el criterio de
eleccin? Pero qu ser este criterio de eleccin, sino algo superior a cada hecho indagado? Una
intuicin, una concepcin, cuya historia debe considerarse compleja, un proceso que debe ser
vinculado a todo el proceso de desarrollo de la cultura, etc. Esta observacin debe ser relacionada
con la que se refiere a la "ley sociolgica", en la que no se hace ms que repetir dos veces el
mismo hecho, una vez como hecho y otra como ley (sofisma del hecho doble, no ley).
Concepto de "ortodoxia"
De algunos puntos tratados precedentemente surge que el concepto de "ortodoxia" debe ser
renovado y vinculado a sus orgenes autnticos. La ortodoxia no debe ser buscada en este o aquel
de los partidarios de la filosofa de la praxis, en esta o aquella tendencia relacionada con corrientes
extraas a la doctrina original, sino en el concepto fundamental de que la filosofa de la praxis se
"basta a s misma", contiene en s todos los elementos fundamentales para construir una total e
integral concepcin del mundo, una total filosofa de las ciencias naturales, y no slo ello, sino
tambin los elementos para vivificar una integral organizacin prctica de la sociedad, es decir,
para llegar a ser una civilizacin ntegra y total.
Este concepto de "ortodoxia", as renovado, sirve para precisar mejor el atributo de
"revolucionario" que se suele aplicar con tanta facilidad a diversas concepciones del mundo,
teoras, filosofas. El cristianismo fue revolucionario en relacin con el paganismo, porque fue un
elemento de completa escisin entre los sostenedores del viejo y del nuevo mundo. Una teora es
realmente "revolucionaria" en la medida en que es un elemento de separacin y de distincin
consciente entre dos campos, en cuanto es un vrtice inaccesible al campo adversario. Considerar
que la filosofa de la praxis no es una estructura de pensamiento completamente autnoma e
independiente, en antagonismo con todas las filosofas y religiones tradicionales, significa, en
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verdad, no haber roto los lazos con el viejo mundo y, por aadidura, haber capitulado. La filosofa
de la praxis no tiene necesidad de sostenes heterogneos; es tan robusta y fecunda de nuevas
verdades, que el viejo mundo recurre a ella para proveer a su arsenal de armas ms modernas y
eficaces. Esto significa que la filosofa de la praxis comienza a ejercer su propia hegemona sobre
la cultura tradicional; pero sta, que es an robusta y, sobre todo, ms refinada y astuta, trata de
reaccionar como la Grecia vencida, para terminar por derrotar al rstico vencedor romano.
Se puede decir que gran parte de la obra de Croce representa esta tentativa de reabsorber a la
filosofa de la praxis e incorporarla como sierva de la cultura tradicional. Pero como se ve en el
Ensayo, tambin algunos partidarios de la filosofa de la praxis que se llaman "ortodoxos" caen en
la trampa y conciben su filosofa como subordinada a una teora general materialista (vulgar),
como otros a la idealista. (Esto no quiere decir que entre la filosofa de la praxis y las viejas
filosofas no existan relaciones, pero stas son menores que las existentes entre el cristianismo y la
filosofa griega). En el librito de Otto Bauer * sobre la religin pueden hallarse algunos datos sobre
las combinaciones a las que ha dado lugar el extrao concepto de que la filosofa de la praxis no es
autnoma e independiente, sino que tiene necesidad de sostenerse con otra filosofa materialista e
idealista, segn el caso. Bauer sostiene como tesis poltica el agnosticismo de los partidos v que
debe darse a sus afiliados el permiso de agruparse en idealistas, materialistas, ateos, catlicos,
etctera.
* 1881-1938, Canciller austriaco del gobierno socialista de Viktor Adler, dirigi el PS austriaco clandestino durante el
nazismo.
Nota I. Una de las causas del error por el cual se va a la bsqueda de una filosofa que est en la
base de la filosofa de la praxis y se niega implcitamente a esta originalidad de contenido y de
mtodo, parece que consiste en lo siguiente: se confunde la cultura filosfica personal del fundador
de la filosofa de la praxis, es decir,, las corrientes filosficas y los grandes filsofos por los cuales
se interes fuertemente en su juventud y cuyo lenguaje reproduce a menudo (pero siempre con
espritu de superacin y haciendo notar a veces que de tal manera desea hacer entender mejor su
propio concepto), con los orgenes y las partes constitutivas de la filosofa de la praxis. Este error
tiene toda una historia, especialmente en la crtica literaria, y es sabido que la labor de reducir las
grandes obras poticas a sus fuentes se haba convertido, en cierta poca, en la mxima
preocupacin de muchos insignes eruditos. El problema se plantea en su forma externa en los
llamados plagios; pero es sabido, tambin, que para algunos "plagios" y hasta reproducciones
literales no est excluido que puedan tener una originalidad con relacin a la obra plagiada o
reproducida. Se pueden citar dos ejemplos insignes: 1) el soneto de Tansillo reproducido por
Giordano Bruno en los Eroici Furori (o en la Cena delle Ceneri) : Poich spiegate ho l'ali al bel
desio (que en Tansillo era un soneto de amor para la marquesa del Vasto) ; 2) los versos de
D'Annunzio para los muertos de Dogali, ofrecidos por ste como propios para una circunstancia
especial, y que estaban copiados casi literalmente de una coleccin de cantos servios de
Tommaseo. Sin embargo, en Bruno y D'Annunzio estas reproducciones adquieren un gusto nuevo
que hace olvidar su origen. El estudio de la cultura filosfica de un hombre como Marx no slo es
interesante sino necesario, con tal que no se olvide que dicho estudio forma parte de la
reconstruccin de su biografa intelectual y que los elementos de spinozismo, feuerbachismo,
hegelianismo, del materialismo francs, etc., no son, de ninguna manera, partes esenciales de la
filosofa de la praxis, ni sta se reduce a aquellos, y que justamente lo que ms interesa es la
superacin de las viejas filosofas, la nueva sntesis o los elementos de una nueva sntesis, el nuevo
modo de concebir la filosofa, cuyos elementos estn contenidos en los aforismos o dispersos en
los escritos del fundador de la filosofa de la praxis, a los que es preciso separar y desarrollar
coherentemente. En el orden terico la filosofa de la praxis no se confunde ni se reduce a ninguna
otra filosofa; no slo es original en cuanto supera a las filosofas precedentes, sino especialmente
en cuando abre un camino completamente nuevo, es decir, renueva de cabo a rabo el modo de
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conjunto de las propiedades de cada tipo de material ha sido siempre el mismo? La historia de las
ciencias tcnicas demuestra que no. Durante cunto tiempo no se prest atencin a la fuerza
mecnica del vapor? Y puede decirse que tal fuerza mecnica exista antes de ser utilizada por las
mquinas humanas? Entonces, en qu sentido y hasta qu punto es verdad que la naturaleza no da
lugar a descubrimientos e invenciones de fuerzas preexistentes, de cualidades preexistentes de la
materia, sino slo a "creaciones" estrechamente vinculadas a los intereses de la sociedad, al
desarrollo y a las ulteriores necesidades de desarrollo de las fuerzas productivas? Y el concepto
idealista de que la naturaleza no es sino la categora econmica, no podra, depurado de las
superestructuras especulativas, ser reducido a trminos de la filosofa de la praxis y demostrado
como histricamente ligado a sta y como desarrollo de la misma? En realidad, la filosofa de la
praxis no estudia una mquina para conocer y establecer la estructura atmica del material, las
propiedades fsicoqumico-mecnicas de sus componentes naturales (objeto de estudio de las
ciencias exactas y de la tecnologa), sino en cuanto, es un momento de las fuerzas materiales de
produccin, en cuanto es objeto de determinadas fuerzas sociales, en cuanto expresa una relacin
social, y sta corresponde a un determinado perodo histrico. El conjunto de las fuerzas
materiales de produccin es el elemento menos variable del desarrollo histrico; siempre puede ser
verificado y medido con exactitud matemtica y puede dar lugar, por lo tanto, a observaciones y
criterios de carcter experimental y, por ende, a la reconstruccin de un robusto esqueleto del
devenir histrico. La variabilidad del conjunto de las fuerzas materiales de produccin es tambin
mensurable, y se puede establecer con cierta precisin cundo su desarrollo se convierte de
cuantitativo en cualitativo. El conjunto de las fuerzas materiales de produccin es simultneamente
una cristalizacin de toda la historia pasada y la base de la historia presente y futura, un
documento y al mismo tiempo una fuerza activa actual de propulsin.
* La teora del materialismo histrico - Manual popular de sociologa marxista, N. Bujarin, Mosc, 1921
Pero el concepto de actividad de estas fuerzas no puede ser confundido ni tampoco comparado con
la actividad en el sentido fsico o metafsico. La electricidad es histricamente activa, pero no
como mera fuerza natural (como descarga elctrica que provoca incendios, por ejemplo), sino
como elemento de produccin dominado por el hombre e incorporado al conjunto de las fuerzas
materiales de produccin, objeto de propiedad privada. Como fuerza natural abstracta, la
electricidad exista aun antes de su reduccin a fuerza productiva, pero no operaba en la historia,
era un tema de hiptesis para la historia natural (y antes era la "nada" histrica, porque nadie se
ocupaba de ella y, por el contrario, todos la ignoraban).
Estas observaciones sirven para hacer comprender, cmo el elemento causal asumido por las
ciencias naturales para explicar la historia humana es un puro arbitrio, cuando no un retorno a
viejas interpretaciones ideolgicas. Por ejemplo, el Ensayo afirma que la nueva teora atmica
destruye el individualismo (las robinsonadas). Pero qu significa esto? Qu significa esta
aproximacin de la poltica a las teoras cientficas, sino que la historia es movida por estas teoras
cientficas, es decir, por las ideologas, de donde, por querer ser ultramaterialistas se cae en una
forma barroca de idealismo abstracto? Tampoco se puede responder que no fue la teora atmica la
que destruy al individualismo, sino la realidad material que la teora describe y comprueba, sin
caer en las ms complicadas contradicciones, puesto que a esta realidad natural se la supone
precedente a la teora y, por lo tanto, actuante cuando el individualismo se hallaba en auge.
Entonces, cmo no operaba la realidad "atmica" siempre, si es y era ley natural? O para actuar
deba esperar a que los hombres construyesen una teora? Los hombres obedecen, entonces,
solamente a las leyes que conocen, como si fuesen leyes emanadas de los parlamentos? Y quin
podra hacerles observar las leyes que ignoran, de acuerdo con el principio de la legislacin
moderna segn la cual la ignorancia de la ley no puede ser invocada por el reo? (Tampoco puede
decirse que las leyes de una determinada ciencia natural son idnticas a las leyes de la historia, o
que siendo el conjunto de las ideas cientficas una unidad homognea pueda reducirse una ciencia
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a la otra. Porque en este caso, debido a qu privilegio este elemento determinado de la fsica y no
otro cualquiera puede ser reductible a la unidad de la concepcin del mundo?). En realidad, ste es
slo uno de los tantos elementos del Ensayo popular que demuestran la superficial comprensin de
la filosofa de la praxis, y que no se ha sabido dar a esta concepcin del mundo su autonoma
cientfica y la posicin que le corresponde ante las ciencias naturales y, lo que es peor, ante el vago
concepto de ciencia en general, propio de concepciones vulgares en el pueblo (en el cual incluso
los juegos malabares son ciencia.). La teora atmica moderna es una teora "definitiva"
establecida de una vez para siempre? Quin, o qu hombre de ciencia, osara afirmarlo? Y no
ocurre, en cambio, que tambin ella es simplemente una hiptesis cientfica que podr ser
superada, es decir, absorbida por una teora ms vasta y abarcadora? Por qu, entonces, la
referencia a esta teora habra de ser definitiva y poner fin al individualismo y a las robinsonadas?
(Aparte existe el hecho de que las robinsonadas pueden algunas veces ser esquemas prcticos
construidos para indicar una tendencia o para una demostracin mediante el absurdo; tambin el
autor de la economa crtica ha recurrido a las robinsonadas). Pero hay otros problemas: si la teora
atmica fuese lo que, el Ensayo pretende, dado que la historia de la humanidad es una serie de
revoluciones y las formas de la sociedad han sido numerosas, en tanto que la teora atmica sera
el reflejo de una realidad natural siempre similar, cmo es que la sociedad no ha obedecido
siempre a esta ley? O se pretender que el paso del rgimen corporativo medieval al
individualismo econmico ha sido anticientfico, un error de la historia y de la naturaleza? Segn
la teora de la praxis, resulta evidente que no es la teora atmica la que explica la historia humana,
sino a la inversa, que la teora atmica, como todas las hiptesis y las opiniones cientficas, es una
superestructura.*
* La teora atmica servira para explicar al hombre biolgico como agregado de cuerpos diversos y para explicar la
sociedad de los hombres. Qu teora comprensiva!
Cantidad y calidad
En el Ensayo popular * se dice (pero ocasionalmente, porque la afirmacin no est justificada,
valorada, no expresa un concepto fecundo, sino que es casual, sin nexos antecedentes ni
consecuentes) que cada sociedad es algo ms que la mera suma de sus componentes individuales.
Ello es verdad en un sentido abstracto. Pero qu significa concretamente? La explicacin que se
ha dado empricamente es, a menudo, una cosa barroca. Se ha dicho que cien vacas separadas son
algo muy distinto que cien vacas juntas, porque entonces forman un rebao, hacindose de ello una
simple cuestin de palabras. Se ha dicho que en la numeracin, al llegar a diez tenemos una
decena, como si no existiese el par, el terceto, el cuarteto, etc., es decir, un simple modo distinto de
numerar: La explicacin terico-prctica ms concreta se tiene en el volumen primero de El
Capital, donde se demuestra que en el sistema de fbrica existe una cuota de produccin que no
puede ser atribuida a ningn trabajador individualmente, sino al conjunto de los obreros, al hombre
colectivo. Algo similar ocurre con la sociedad entera que est basada en la divisin del trabajo y de
las funciones, y que por lo tanto vale ms que la suma de sus componentes. Cmo ha "concretado"
la filosofa de la praxis la ley hegeliana de la cantidad, que deviene calidad, es otro de los nudos
tericos que el Ensayo popular no desata, sino que lo considera ya conocido, cuando no se
contenta con juegos de palabras como el relativo al agua que con el cambio de temperatura cambia
de estado (slido, lquido, gaseoso), lo que es un hecho puramente mecnico determinado por un
agente exterior (el fuego, el sol, la evaporacin del cido carbnico slido, etc.).
* La teora del materialismo histrico - Manual popular de sociologa marxista, N. Bujarin, Mosc, 1921
En el hombre, quin ser dicho agente externo? En la fbrica existe la divisin del trabajo, etc.,
condiciones creadas por el hombre mismo. En la sociedad, el conjunto de las fuerzas productivas.
Pero el autor del Ensayo no ha pensado que si cada agregado social es algo ms (y tambin
distinto) que la suma de sus componentes, esto significa que la ley o el principio que explica el
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desenvolvimiento de la sociedad no puede ser una ley fsica, puesto que en la fsica no se sale
nunca de la cantidad, a no ser metafricamente. Sin embargo, en la filosofa de la praxis la
cualidad est siempre unida a la cantidad, y quizs en tal conexin se halle su parte ms original y
fecunda. En realidad, el idealismo hipostatiza [sedimenta; en el neoplatonismo los tres principios divinos: el
ser, la inteligencia y el alma] esto convirtindolo en algo ms, haciendo de la cualidad un ente en s, el
"espritu", de la misma manera que la religin ha creado la divinidad [santsima trinidad].
Pero si es hipstasis, la de la religin y del idealismo, es decir, abstraccin arbitraria, no proceso
de distincin analtica prcticamente necesario por razones pedaggicas, tambin es hipstasis la
del materialismo vulgar, que "diviniza" una materia hiposttica.
Confrntese este modo de concebir la sociedad con la concepcin del Estado propia de los
idealistas actuales. Para los actualistas el Estado termina por ser justamente ese algo superior a los
individuos (si bien despus de las conclusiones que Spirito [Ugo, 1896-1997, filsofo, dirigi Giornale
Critico della Filosofia Italiana] ha extrado a propsito de la propiedad de la identificacin idealista del
individuo y del Estado, Gentile, en Educazione Fascista, de agosto de 1932, ha precisado
prudentemente). La concepcin de los actualistas vulgares haba cado tan bajamente en el puro
psitacismo, que la nica crtica posible era la caricatura humorstica. Se puede pensar en un recluta
que expone a los oficiales reclutadores la teora del Estado superior a los individuos y exige que
dejen en libertad a su personalidad fsica y material y enganchen, en cambio, a lo poquito de ese
algo que contribuye a construir ese algo nacional que es el Estado. O recurdese el relato en el cual
el sabio Saladino dirime la desavenencia entre el vendedor de asados que quiere hacerse pagar por
el uso de las emanaciones aromticas de sus manjares y el mendigo que no quiere pagar. Saladino
hace pagar con el tintineo de las monedas y dice al vendedor que embolse el sonido, de la misma
manera que el mendigo ha comido los efluvios aromticos.
La teleologa
En el problema de la teleologa [estudio de los fines, determinismo?...] aparece aun ms evidentemente
el defecto del Ensayo, al presentar las doctrinas filosficas pasadas en un mismo plano de
trivialidad, de suerte que el lector cree que toda la cultura pasada ha sido fantasmagora de
bacantes [mujeres en bacanal] delirantes. El mtodo es reprochable desde muchos puntos de vista; un
lector serio, que entienda sus nociones y profundice sus estudios cree que se estn burlando de l y
extiende su sospecha al conjunto del sistema. Es fcil creer que se ha superado una posicin
rebajndola, pero se trata de una pura ilusin verbal. Presentar tan burlescamente los problemas
puede tener un significado, en Voltaire, pero no es Voltaire quien quiera ser, ni es, es un gran
artista.
As, el Ensayo presenta el problema de la teleologa en sus manifestaciones ms infantiles,
mientras olvida la solucin dada por Kant. Se podra demostrar, quizs, que en el Ensayo hay
mucha teleologa inconsciente, que reproduce sin saberlo el punta de vista de Kant; por ejemplo, el
captulo sobre "Equilibrio entre la naturaleza y la sociedad".*
* De las Xenie de Goethe: "El telelogo: A un buen Creador del mundo adoramos, el cual, cuando cre el corcho,
invent justamente el tapn" (Trad. de B. Croce, en su vol. sobre Goethe, p. 262). Croce agrega esta nota: "Contra el
finalismo extrnseco, generalmente aceptado en el siglo XVIII, y que Kant haba criticado recientemente y sustituido
con un concepto ms profundo de la finalidad". En otra parte y de otra manera, Goethe repite el mismo motivo y dice
que lo ha derivado de Kant: "Kant es el ms eminente de los filsofos modernos, cuyas doctrinas han influido en
mayor grado sobre mi cultura. La distincin entre el sujeto y el objeto y el principio cientfico de que cada cosa existe
y se desarrolla por su razn propia e intrnseca (que el corcho no nace para servir de tapn a nuestras botellas) los he
tenido en comn con Kant y, como consecuencia, me apliqu mucho en el estudio de su filosofa". En la concepcin
de "misin histrica", no podra descubrirse una raz teleolgica? Y realmente, en muchos casos adquiere un
significado equvoco y mstico. Pero en otros tiene un significado que, despus del concepto kantiano de la teleologa,
puede ser sostenido y justificado por la filosofa de la praxis.
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Sobre el arte
En el captulo sobre el arte se afirma que, aun en las ms recientes obras sobre esttica se concibe
la unidad de forma y de contenido. Este puede ser considerado como uno de los ejemplos ms
notorios de incapacidad crtica en el establecimiento de la historia de los conceptos y en la
identificacin del significado real de los conceptos segn las diversas teoras. Realmente, la
identificacin de forma y de contenido es afirmada en la esttica idealista (Croce), pero con
presupuestos idealistas y terminologa idealista. "Contenido" y "forma" no tienen, por lo tanto, el
significado que el Ensayo supone. El hecho de que forma y contenido se identifiquen significa que
en el arte el contenido no es "argumento abstracto", es decir, la intriga novelesca y la masa
particular de sentimientos genricos, sino el arte mismo, una categora filosfica, un momento
"distinto" del espritu, etc. Tampoco "forma" significa "tcnica", como supone el Ensayo.
Todos los motivos y esbozos de esttica y de crtica artstica contenidos en el Ensayo deben
juntarse y analizarse. Pero, entretanto, puede servir de ejemplo el prrafo dedicado al Prometeo de
Goethe. El juicio dado es superficial y extremadamente genrico. El autor, por lo que parece, no
conoce la historia exacta de esta oda de Goethe, ni la historia del mito de Prometeo en la literatura
mundial antes de Goethe y, especialmente, en el perodo precedente y contemporneo a la
actividad literaria de Goethe. Pero puede emitirse un juicio, como el emitido en el Ensayo, sin
conocer estos elementos? Por otra parte, cmo hacer para distinguir lo que es ms estrechamente
personal en Goethe de lo que es representativo de una poca y de un grupo social? Este tipo de
juicios, de tanto en tanto est justificado, en cuanto no se trata de vacas generalidades en las que
puedan meterse las cosas ms dispares, sino que son precisos, demostrados, perentorios; de lo
contrario estaran destinados solamente a difamar una teora y a suscitar un modo superficial de
tratar los problemas. (Debe recordarse siempre la frase de Engels contenida en la carta a un
estudiante, publicada en el Sozial Akademiker.)
Se podra hacer una exposicin de la fortuna literaria, artstica c ideolgica del mito de Prometeo,
estudiando su comportamiento en las diversas pocas, y qu conjunto de sentimientos e ideas
contribuye a expresar sintticamente en cada oportunidad. Por lo que a Goethe respecta, resumo
algunos elementos iniciales, tomndolos de un artculo de Leonello Vincenti ("Prometeo", en el
Leonardo de marzo de 1932). En la oda quera Goethe hacer simple "mitologa" versificada o
expresaba su actitud actual y viva hacia la divinidad, hacia el Dios cristiano? En el otoo de 1773
(cuando escribi el "Prometeo" Goethe rechazaba resueltamente las tentativas de conversin de su
amigo Lavater: Ich bin kein Christ [no soy cristiano]. Un crtico moderno (H. A. Korff) observa
(segn las palabras de Vincenti): "Si al pensar en esas palabras dirigidas contra un (!) Dios
cristiano, se sustituye el nombre de Jehov por el concepto annimo (!!) de Dios, se sentir de
cunto espritu revolucionario est cargada la Oda". (Comienzo de la Oda.: "Cubre tu cielo,
Jehov, con velos de nubes, y ejerctate, igual que el nio que decapita cardos, en encinas y
cumbres de montaas! Djame la tierra, y mi cabaa, que t no has construido; y mi hogar, cuyo
fuego me envidias. Nada ms miserable que vosotros conozco bajo el sol, dioses!"). Historia
religiosa de Goethe. Desarrollo del mito de Prometeo en el siglo XVIII, desde la primera
formulacin de Shaftesbury (a poet is indeed a second maker, a just Promethteus under love [un
poeta es de hecho un segundo fabricante, un justo Prometeo bajo el amor]) a la de los Strmer und Drnger,
que transportan a Prometeo de la experiencia religiosa a la artstica. Walzel ha sostenido el
carcter puramente artstico de la creacin goethiana. Pero, es opinin comn que cl punto de
partida es la experiencia religiosa. El Prometeo debe ser colocado al lado de un grupo de escritos
(el Mahomed, el Prometeo, el Satyros, el Hebreo Errante, el Fausto) de los aos 1773-74. Goethe
quera escribir un drama sobre el Prometeo, de lo cual queda un fragmento. Julius Richter ("Zur
Deutung der Goetheschen Prometheusdichtung", en el Jahrbuch des freien deutschen Hochstifts,
1928) sostiene que la oda precede al drama, del cual anticip slo algunos elementos, en tanto que
97
antes, con E. Schmidt, se crea que la oda es la quintaesencia del fragmento dramtico homnimo,
quintaesencia realizada por el poeta cuando ya haba abandonado el intento de drama. (Esta
precisin es psicolgicamente importante; se puede ver cmo la inspiracin goetheana se atena:
1) la primera parte de la oda, en la que predomina el elemento titnico, de la rebelin; 2) la
segunda parte de la oda, en la que Prometeo se repliega sobre s mismo y sobrevienen los
elementos de una cierta debilidad humana; 3) el intento de drama, que no logra realizar, quiz
porque Goethe no encuentra el pulso de su imaginacin, que ya en la oda se haba alejado y creado
una contradiccin ntima). Richter busca la concordancia entre la obra literaria y los estados
psicolgicos del poeta, testimoniados en sus cartas y en Poesa y verdad. En Poesa y verdad se
parte de una observacin general: a la postre, los hombres deben siempre contar con sus fuerzas;
parece que la divinidad misma no puede cambiar el amor de los hombres por la veneracin, por la
fe, precisamente en los momentos de mayor necesidad: es necesario ayudarse a s mismo. "La ms
segura base de autonoma me result siempre mi talento creador." "Esta situacin se concret en
una imagen... la antigua figura mitolgica de Prometeo, que, separndose de los dioses, desde su
taller pobl un mundo. Senta bastante fuertemente que slo se puede producir algo notable
aislndose. Debiendo excluir la ayuda de los hombres, me separ, al modo de Prometeo, tambin
de los dioses", como queran sus estados de nimo extremos y exclusivos, agrega Vincenti, pero no
me parece que en Goethe pueda hablarse de extremismo y exclusividad. "Cort el antiguo hbito
del Titn a la medida de mi dorso, y sin pensarlo mucho comenc a escribir un drama en el cual
est representada la hostilidad en que cae Prometeo con relacin a los dioses, al crear hombres con
su propia mano y dndoles vida con el favor de Minerva ... " (Escribe Vincenti: "Cuando Goethe
escribi estas palabras, el fragmento dramtico haba desaparecido haca muchos aos [qu quiere
decir "desaparecido"?] y no lo recordaba bien ya. Crea que la oda que le haba quedado deba
figurar cono un monlogo"). La oda presenta una situacin distinta a la del fragmento. En la oda la
rebelin madura en el momento en que es anunciada; y la declaracin de guerra, la cual cierra con
la apertura de las hostilidades. "Aqu resido, formo hombres", etc. En el drama, la guerra ya est
abierta. Lgicamente, el fragmento es posterior a la oda, pero Vincenti no es categrico como
Richter. Para l, "si es verdad que ideolgicamente el fragmento dramtico representa un progreso
con relacin a la oda, no es menos verdad que la fantasa del poeta puede tener retornos a
posiciones que parecan superadas y recrear algo nuevo. Abandonemos, sin embargo, la idea de
que la oda es la quintaesencia del drama, pero contentmonos con decir que ste est en relacin
con aqulla como lo ms complejo a lo ms simple". Vincenti nota la antinomia existente en la
oda: "las primeras dos estrofas son de burla y la ltima, de desafo, pero el cuerpo central es de
tono distinto. Prometeo recuerda su infancia, las confusiones, las dudas, las angustias juveniles:
"habla un desilusionado del amor". "Estos sueos floridos no nos harn olvidar la clera resurgida
en la ltima estrofa. Haba hablado el Titn que al comienzo era Prometeo; pero luego, hete aqu
que despuntan bajo la mscara titnica los tiernos (!) rasgos de un joven con el corazn
atormentado por el amor". Un pasaje de Poesa y verdad es especialmente significativo para la
personalidad de Goethe: "El espritu titnico y gigantesco, destructor del cielo, no me ofreca
materia para poetizar. Mejor mc adecuaba a representar la resistencia pacfica, plstica y ms
paciente, que reconoce el poder de la autoridad, pero quisiera ponrsele al lado" (este pasaje
justifica el breve escrito de Marx sobre Goethe y lo ilumina). El fragmento dramtico muestra;
segn creo, que el titanismo literario de Goethe debe ser colocado en la esfera literaria y vinculado
al aforismo: "En un principio era la accin", si por accin se entiende la actividad propia de
Goethe, la creacin artstica. Observacin de Croce, que busca contestar a la pregunta de por qu
el drama ha quedado inconcluso: "Quizs en la misma lnea de estas escenas se ve la dificultad y el
obstculo para el cumplimiento: el dualismo entre el Goethe rebelde y el Goethe crtico de la
rebelin". [Para el caso, hay que rever el estudio de Vincenti, el cual, aun cuando es rico en
imprecisiones y contradicciones, ofrece anotaciones particularmente agudas].
En realidad, me parece que el fragmento dramtico debe estudiarse en s: es mucho ms complejo
que la oda y su relacin con la misma est dada ms por el mito externo de Prometeo que por un
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proponen un "programa" definido, "dogmtico", permanente, orgnico sino que tienden en cada
oportunidad a resolver problemas polticos inmediatos. Por otra parte, entre las varias tendencias
liberales, Croce manifest su simpata por la conservadora, representada por el Giornale d'Italia. El
Giornale d'Italia no slo public artculos de la Crtica, durante mucho tiempo, antes de que los
fascculos de la revista fuesen divulgados, sino que tuvo el "monopolio" de las cartas que Croce
escriba de tanto en tanto para expresar sus opiniones sobre temas de poltica y de poltica cultural
que le interesaban, y en torno a los cuales consideraba necesario pronunciarse. En la posguerra
tambin la Stampa public las primicias de la Crtica (o escritos de Croce publicados en actas
acadmicas), pero no tuvo las cartas, que continuaron siendo publicadas en cl Giornale d'Italia, en
primer lugar, y reproducidas por la Stampa y otros diarios.
2) El partido como ideologa general, superior a las distintas agrupaciones ms inmediatas. En
realidad, el modo de ser del partido liberal en Italia, despus de 1876, fue el de presentarse al pas
como un "orden disperso" de fracciones y de grupos nacionales y regionales. Eran fracciones del
liberalismo poltico, tanto el catolicismo liberal de los populares, como el nacionalismo (Croce
colabor en Poltica de A. Rocco y F. Coppola); tanto las Uniones Monrquicas como el Partido
Republicano, y gran parte del socialismo; tanto los radicales democrticos como los
conservadores; tanto Sonnino-Salandra, como Giolitti, Orlando, Nitti y Ca. Croce fue el terico de
lo que todos estos grupos y grupitos, camarillas y bandas tenan de comn: era el jefe de una
oficina central de propaganda de la cual se beneficiaban y se servan todos estos grupos, el lder
nacional de los movimientos de cultura que nacan para renovar las viejas formas polticas.
Croce y Fortunato.
Como se ha observado en otra parte, Croce dividi con Giustino Fortunato este oficio de lder
nacional de la cultura liberal democrtica. Desde 1900 hasta 1914, y aun despus (pero como
resolucin), Croce y Fortunato aparecieron siempre como inspiradores (como fermentos) de todo
movimiento juvenil serio que se propusiese renovar las "costumbres" polticas y la vida de los
partidos burgueses; as ocurri con la Voce, L'Unit, L'Azione Liberale, La Patria (de Bolonia),
etc. Con la Rivoluzione Liberale de Piero Gobetti adviene una innovacin fundamental: el vocablo
"liberalismo" es interpretado en el sentido ms "filosfico" y ms abstracto, y del concepto de
libertad en los trminos tradicionales de la personalidad individual se pasa al concepto de libertad
en los trminos de personalidad colectiva de los grandes grupos sociales y de la emulacin, no ya
entre individuos, sino entre grupos. De este oficio de lder nacional del liberalismo es preciso partir
para comprender cmo ampli Croce el mbito de su influencia directriz fuera de Italia, sobre la
base de un elemento de su "propaganda": el revisionismo.
la guerra: cmo sera posible una colaboracin entre Estados despus del desencadenamiento de
fanatismos religiosos en la guerra? Resulta que ninguna necesidad inmediata de poltica debe ser
elevada a criterio universal. Pero estos trminos no comprenden exactamente la actitud de Croce.
No puede decirse que est realmente contra la concepcin "religiosa" de la guerra en cuanto ello es
necesario polticamente a fin de que las grandes masas movilizadas estn dispuestas a sacrificarse
en las trincheras y a morir; ste es un problema de tcnica poltica que deben resolver los tcnicos
de la poltica. Lo que importa a Croce es que los intelectuales no desciendan al nivel de la masa,
sino que comprendan que una cosa es ideologa --instrumento prctico para gobernar--, y otra la
filosofa y la religin, que no deben ser prostituidas en la conciencia de los mismos sacerdotes. Los
intelectuales deben ser gobernantes y no gobernados, constructores de ideologas para gobernar a
los dems y no charlatanes de feria que se dejan morder y envenenar por sus propias vboras. Por
lo tanto, Croce representa a la gran poltica contra la pequea poltica, el maquiavelismo de
Maquiavelo contra el maquiavelismo de Stenterello. Se coloca a s mismo muy altamente y piensa
tambin que los ataques personales ms salvajes y las crticas furibundas son "polticamente"
necesarias y tiles a fin de que sea posible mantener esa alta posicin. La actitud de Croce durante
la guerra puede ser parangonada solamente a la del Papa, que era el jefe de los obispos que
bendecan las armas de los alemanes y de los austriacos, y de los que bendecan las armas de los
italianos y franceses, sin que en ello hubiese contradiccin.*
* Cfr. Etica y poltica, p. 343: "Hombres de la iglesia, que es preciso entender como la iglesia misma", etctera.
Esta misma actitud, que no se halla libre de inconvenientes, la hallamos en Croce con relacin al
modernismo. De hecho, puesto que no es posible pensar en un paso de las masas populares del
estadio religioso al "filosfico", y puesto que el modernismo heredaba la maciza armadura prctica
e ideolgica de la iglesia, la posicin de Croce sirvi para solidificar la posicin de la iglesia. De
igual modo, su actitud "revisionista" sirvi para solidificar las corrientes reaccionarias. Al
hacrselo notar Labriola, Croce le respondi: "En cuanto a la poltica y a los conatos reaccionarios,
caveant consules" [?, hndanse?]. Igualmente, su acercamiento a Poltica en 1920 y su real
comportamiento prctico: discursos, participacin en el gobierno Giolitti, etctera. La posicin del
"intelectual puro" se torna un verdadero "jacobinismo" estropeado (y en tal sentido, guardando las
estaturas intelectuales, Amadeo [Bordiga] puede ser aproximado a Croce, como quiz pensaba
Jacques Mesnil) o a un "ponciopilatismo" despreciable, o sucesivamente lo uno y lo otro, o
tambin simultneamente.
En lo que se refiere a la guerra, puede aplicarse a Croce la observacin de Lyautey: en realidad el
sentimiento nacional de los pretendidos nacionalistas es "atemperado" por un cosmopolitismo de
casta, de cultura, etc., tan acentuado, que puede ser considerado como un verdadero instrumento de
gobierno, y sus "pasiones" deben ser consideradas, no inmediatas, sino subordinadas a la posesin
del poder.
La biografa poltico-intelectual de Croce no est totalmente recogida en la Contribucin a la
crtica de m mismo. En lo que se refiere a sus relaciones con la filosofa de la praxis, muchos
elementos y motivos esenciales estn diseminados en todas sus obras. En el volumen Cultura y
vida moral (2da. ed., p. 45, pero tambin en otras pginas como en aquellas en las que explica el
origen de sus simpatas por Sorel) afirma que, no obstante sus tendencias naturaliter democrticas
(puesto que el filsofo no puede sino ser democrtico), su estmago se neg a digerir la
democracia hasta que sta tom algn condimento de la filosofa de la praxis, la cual, "cosa
sabidsima, se halla impregnada de filosofa clsica alemana". Durante la guerra afirma que la
misma es propiamente la guerra de la filosofa de la praxis.*
* Entrevista de De Ruggiero con Croce publicada en la Revue de Mtaphysique et Morale, las Pginas de guerra y la
introduccin de 1917 al Materialismo histrico y economa marxista.
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2. Croce como lder intelectual de las tendencias revisionistas en la dcada del 90; Bernstein en
Alemania, Sorel en Francia, la escuela econmico-jurdica en Italia.
En la carta de Jorge Sorel a Croce, de fecha del 9 de septiembre de 1899, se dice: Bernstein vient
de m'crire qu'il a indiqu dans la "Neue Zeit", nro. 46, qu'il avait t inspir, en une certaine
mesure, par vos travaux. Cela est intressant, parce que les Allemands ne sont pas faits pour
indiquer des sources trangres a leurs ides. [Bernstein me ha escrito simplemente que l indic en el "Neue
Zeit", nro. 46, que haban estado inspirados, en una cierta medida, por sus trabajos. Esto es interesante, porque los
alemanes no se hacen indicar las fuentes extranjeras que tienen sus ideas]
De las relaciones intelectuales entre Croce y Sorel existe hoy una documentacin muy importante
en el epistolario de Sorel a Croce publicado en la Critica (1927 y subsiguientes) ; de, ella se
deduce la dependencia intelectual de Sorel con respecto a Croce, que ha sido ms grande de lo que
puede pensarse. Los ensayos del Croce revisionista estn publicados en el volumen sobre
Materialismo histrico, pero a ellos hay que agregar el cap. XI del primer volumen de las
Conversaciones crticas. En el revisionismo crociano hay que fijar los lmites, y en esta primera
fase me parece que el lmite debe hallarse en la entrevista con el profesor Castellano publicada en
la Voce y reproducida en el volumen Cultura y vida moral. La reduccin que Croce hace del
materialismo histrico a canon de interpretacin histrica robustece crticamente la corriente
econmico-jurdica en la escuela italiana.
3. Croce de 1912 a 1932 (elaboracin de la teora de la historia tico-poltica) tiende a seguir
siendo el lder de las tendencias revisionistas para llevarlas hasta una crtica radical y hasta la
liquidacin (poltico-ideolgica) del materialismo histrico, inclusive atenuado, y de la teora
econmico-jurdica.
Elaboracin de la teora tico-poltica de la historia.
Croce "profundiza" sistemticamente sus estudios de la teora de la historia, y esta nueva fase est
representada por el volumen Teora e historia de la historiografa. Pero lo ms significativo de la
biografa cientfica de Croce es que contina considerndose el lder intelectual de los
revisionistas, y su ulterior elaboracin de la teora historiogrfica es realizada con esa
preocupacin: quiere llegar a la liquidacin del materialismo histrico, pero quiere que este
desarrollo se produzca como consecuencia de su identificacin con -un movimiento cultural
europeo. La afirmacin, hecha durante la guerra, de que la guerra misma puede ser considerada
como "la guerra del materialismo histrico"; los acontecimientos histricos y culturales de Rusia
de 1917 en adelante; estos dos elementos determinan a Croce a desarrollar con mayor precisin su
teora historiogrfica, que deber liquidar toda forma, aun atenuada, de la filosofa de la praxis.*
Que las teoras historiogrficas estn dirigidas contra la filosofa de la praxis, lo dice Croce
explcitamente en una breve polmica con Corrado Barbagallo publicada en la Nuova Rivista
Storica de 1928-29.**
* Ya antes de la guerra: teoras "activistas", fundadas en concepciones irracionalistas --desarrollo de las mismas en la
posguerra--; reaccin de Croce (Cfr. Historia de Italia y luego discursos y escritos sobre "Historia y antihistoria").
** Es de tomar en cuenta la actitud del profesor Luigi Einaudi hacia algunas publicaciones de Croce que expresan esta
fase "liquidacionista". Segn Einaudi, Croce hace todava demasiadas concesiones a la filosofa de la praxis, al
reconocer a este movimiento de cultura determinados mritos cientficos.
La documentacin del hecho de que Croce siente con fuerza ser el lder de una corriente intelectual
europea, y que juzga prominente su posicin, con las obligaciones que de ello se derivan, se puede
ver especialmente en la Historia de Italia; pero ello resulta tambin de toda una serie de escritos
ocasionales y de crticas publicadas en la Critica. Hay que recordar tambin ciertos
reconocimientos que son documentos de tal funcin dirigente: el ms curioso es el de Bonomi, en
102
su libro sobre Bissolati.* Prefacio de Schiavi al libro de De Man. Para el perodo de 1890-900 es
interesante la carta de Horacio Raimondo reproducida por el profesor Castellano en su volumen
sobre la fortuna de las ideas crocianas.**
* Sera interesante ver si Bonomi se refiere a Croce en sua Vie Nuove.
** Introduccin al estudio de las obras de Croce, Laterza, Bari.
103
5. Croce y la religin: alfa) el concepto crociano de la religin (el motivo para el ensayo Religin y
serenidad est tomado del ensayo de De Sanctis La negrita de Leopardi de 1877, Nueva Antologa,
enero de 1877); beta) Croce y el cristianismo; gamma) vicisitudes del crocismo entre los catlicos
italianos (neoescolsticos italianos y los varios estadios de sus manifestaciones filosficas,
filopositivistas, filoidealistas, y actualmente el intento de retornar al tomismo [Toms de Aquino]
"puro"; carcter eminentemente "prctico" de la actividad del padre Gemelli y su agnosticismo
filosfico); delta) artculos del Papini y de Ferrabino en la Nueva Antologa, como
manifestaciones eminentes del laicismo catlico (cuatro artculos de la Civilt Cattolica de 1932 a
1933, todos dedicados solamente a la introduccin a la Historia de Europa; luego del tercer
artculo, el libro es puesto en el Index) ; 3) Es Croce un reformador religioso? (Cfr. algunos
nuevos ensayos publicados en la Critica, en los que se traducen al lenguaje "especulativo" ciertos
puntos de teologa catlica [la gracia, etc.] y en el ensayo sobre el Caracciolo de la teologa
calvinista, etc. "Traducciones" e interpretaciones similares hay contenidas incidentalmente en
numerosos escritos de Croce).
Croce y la religin.
La posicin de Croce con respecto a la religin es uno de los puntos ms importantes que es
preciso analizar para comprender el significado histrico del crocismo en la historia de la cultura
italiana. Para Croce la religin es una concepcin de la realidad con una moral que le es inherente,
presentada en forma mitolgica. Por lo tanto, es religin toda filosofa, es decir, toda concepcin
del mundo en cuanto ha devenido "fe", en cuanto es considerada, no como actividad terica (de
creacin de un nuevo pensamiento), sino como estmulo para la accin (actividad tico-poltica
concreta, de creacin de una nueva historia). Sin embargo, Croce es muy cauto en sus relaciones
con la religin tradicional; el escrito ms "avanzado" es el captulo IV de los Fragmentos de tica,
"Religin y serenidad" [pg. 23 del volumen Etica y poltica]; que fue publicado por vez primera durante
la guerra, hacia fines de 1916 o a comienzos de 1917. Si bien Croce no parece querer hacer
ninguna concesin intelectual a la religin (y menos de las del gnero equivoco que hace Gentile),
as como a ninguna forma de misticismo, su actitud es sin embargo muy distinta de la combativa y
militante. Esta posicin es muy significativa y debe ponerse de relieve.
Una concepcin del mundo no puede revelarse como vlida e impregnar a toda una sociedad hasta
convertirse en una fe, si no demuestra que es capaz de sustituir a las concepciones y creencias
anteriores en todos los grados de la vida estatal. Recurrir a la teora hegeliana de la religin
mitolgica como filosofa de las sociedades primitivas (la infancia de la humanidad) para justificar
la enseanza confesional, aun cuando slo sea en las escuelas elementales, no significa ms que
volver a presentar sofsticamente [argumentar lo falso] la frmula "la religin es buena para el
pueblo", y en realidad abdicar y capitular ante la organizacin clerical. No puede dejar de
sealarse que una fe que no consigue traducirse en trminos "populares" muestra por ello mismo
que es caracterstica de un determinado grupo social.
No obstante dicha posicin ante la religin, la filosofa de Croce ha sido muy estudiada por los
catlicos del grupo neoescolstico, siendo acogidas por Olgiati y Chiocchetti * como soluciones
para varios problemas particulares. Hubo un perodo en el que los neoescolsticos, que haban
realizado la tentativa de incorporar en el tomismo las modernas doctrinas cientficas y el
positivismo del siglo XIX ante el descrdito que el positivismo tena ante los intelectuales y los
xitos del neoidealismo, intentaron hallar un terreno de acuerdo entre el tomismo y el idealismo.
De all que las filosofas de Croce y de Gentile tuviesen tanta fortuna entre ellos. Desde hace algn
tiempo los neoescolsticos se estn concentrando en un terreno ms estrecho y ms propio, y
combaten toda infiltracin idealista en sus doctrinas; ciertamente, creen que pueden heredar todo
lo que puede ser salvado del positivismo y apropirselo, convirtindose en los nicos opositores
tericos del idealismo.
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* El libro de Olgiati sobre Marx est construido con materiales crticos crocianos; Chiocchetti, en su volumen La
filosofa de Croce, sostiene que deben ser acogidas algunas doctrinas crocianas, como la del origen prctico del error.
Nota II. El artculo de Ferrabino es ms notable por una cierta reivindicacin del realismo histrico
contra las abstracciones especulativas. Pero tambin es abstracto y presenta una improvisacin
interpretativa de la historial del siglo XIX, muy desordenada y de carcter catlico-retrico, con
prevalencia de la retrica. La observacin de la pg. 348 relativa a Marx es anacrnica,, puesto que
las teoras marxistas sobre el Estado estaban elaboradas antes de la formacin del imperio alemn
y, antes bien, fueron abandonadas por la socialdemocracia justamente en el perodo de expansin
del principio imperial; lo que demuestra, al contrario de lo que escribe Ferrabino, que el Imperio
tuvo la capacidad de influir y asimilar todas las fuerzas sociales de Alemania.
6. Croce y la tradicin italiana (o una corriente determinada de la tradicin italiana); teoras
histricas de la Restauracin --escuela de los moderados--, la revolucin pasiva de Cuoco se torna
frmula de "accin", de "incitadora" de la energtica tico-nacional que era -dialctica
"especulativa" de la historia, mecanicismo arbitrario de sta (cfr. la posicin de Proudhon criticada
en la Miseria de la filosofa)--, dialctica de los intelectuales que se consideran a s mismos como
representantes de la tesis y la anttesis y, por lo tanto, como elaboradores de la sntesis --este no
"empearse" enteramente en el acto histrico no es una forma de escepticismo? (o poltronera?)
Y no es ello mismo un "acto" poltico?
historiografa de la escuela neogelfa * de antes de 1848, que fue robustecida por el hegelianismo
de los moderados, y que despus de 1848 continuaron la corriente neogelfa. Esta historiografa es
un hegelianismo degenerado y mutilado, porque su preocupacin fundamental es un temor pnico
ante los movimientos jacobinos y ante toda intervencin activa de las grandes masas populares
como factor de progreso histrico. Vase cmo la frmula crtica de Vincenzo Cuoco sobre las
"revoluciones pasivas" que, cuando fue emitida (despus del trgico experimento de la Repblica
Partenopea de 1799) tena un valor de advertencia y habra debido crear una moral nacional de
mayor energa y de iniciativa revolucionaria popular, se convirti, a travs del cerebro y del pnico
social de los neogelfos moderados, en una concepcin positiva, en un programa poltico y en una
moral que, detrs de los rutilantes adornos retricos y nacionalistas de "primado", de "iniciativa
italiana", de L'Italia far da s, esconda la inquietud del "aprendiz de hechicero" y la intencin de
capitular y abdicar ante la primera amenaza seria de una revolucin profundamente popular, es
decir, radicalmente nacional.
* seudnimo de familias Welf, duques de Babiera, con apoyo papal se disputaban las ciudades del norte de Italia con
los gibelinos, quienes tenan apoyo del Imperio alemn; hasta que se unieron en 1331 para impedir que Juan de
Bohemia se apodere de la pennsula.
Un fenmeno cultural similar al de los neogelfos-moderados, si bien en una posicin histricopoltica ms avanzada, es el sistema de ideologa de Proudhon en Francia. Aun cuando la
afirmacin puede parecer paradojal, creo que se puede decir que Proudhon es el Gioberti de la
situacin francesa, porque aqul tiene ante el movimiento obrero francs la misma posicin de
Gioberti ante el movimiento liberal-italiano. Hay en Proudhon la misma mutilacin del
hegelianismo y de la dialctica que en los moderados italianos. Por lo tanto la crtica a esta
concepcin poltica historiogrfica es la misma, siempre viva y actual, que la contenida en la
Historia de la filosofa. Esta concepcin fue definida por Edgar Quinet como "revolucinrestauracin", lo cual no es ms que la traduccin francesa del concepto de "revolucin pasiva",
interpretado "positivamente" por los moderados italianos. El error filosfico (de origen prctico!)
de tal concepcin consiste en que en el proceso dialctico se presupone "mecnicamente" que la
tesis debe ser "conservada" por la anttesis, a fin de que no sea destruido el proceso mismo; el cual,
por lo tanto, es "previsto" como una repeticin hasta el infinito, mecnica y arbitrariamente
establecida. En realidad, se trata de uno de los tantos modos de "ponerle los calzones al mundo",
una dc las formas de racionalismo antihistrico. La concepcin hegeliana, aun en su forma
especulativa, no consiente tales domesticaciones y contracciones mutiladoras; tampoco da lugar a
formas de irracionalismo y de arbitrariedad, como las contenidas en la concepcin bergsoniana.*
En la historia real, la anttesis tiende a destruir la tesis, la sntesis ser una superacin, sin que se
pueda establecer "a priori" lo que de la tesis ser "conservado" en la sntesis, sin que se puedan
"medir" los golpes como en un "ring" convencionalmente regulado. Que esto ocurra luego
realmente es cuestin de "poltica" inmediata, porque en la historia real el proceso dialctico se
desmenuza en momentos parciales innumerables; el error consiste en elevar a momento metdico
lo que es pura inmediatez, elevando con ello la ideologa a filosofa.**
* Henri Bergson, 1859-1941, filsofo francs. Contra el empirismo, el racionalismo y el relativismo, hizo de la
intuicin y de la duracin los conceptos claves de su pensamiento.
** Sera como si se considerase "elemento" matemtico lo que resulta de este aplogo: "Se pregunta a un nio: Tienes
una manzana; das la mitad a tu hermano; cunta manzana comers t? Responde el nio: Una manzana. Pero,
cmo? No has dado media manzana a tu hermano? No, yo, no se la he dado", etc. En el sistema lgico se introduce el
elemento pasional inmediato y luego se pretende que se mantenga intacto el valor instrumental del sistema.
Que tal modo de concebir la dialctica es errado y "polticamente" peligroso, lo comprobaron los
moderados hegelianos del Risorgimento, como Spaventa; basta recordar sus observaciones sobre
aquellos que queman, con el pretexto de que el momento de la autoridad es imprescindible y
necesario, conservar al hombre en la "cuna" y en la esclavitud. Pero no podan reaccionar ms all
106
de ciertos lmites, ms all de los lmites del grupo social al cual se trataba "concretamente" de
hacer salir de la "cuna"; la composicin fue hallada en la concepcin de "revolucin-restauracin",
es decir, en un conservadorismo reformista atemperado. Se puede observar que tal modo de
concebir la dialctica es propio de los intelectuales, quienes se conciben a s mismos como los
rbitros y mediadores de las luchas polticas reales, los que personifican la "catarsis" del momento
econmico al momento tico poltico, es decir, la sntesis del proceso dialctico mismo; sntesis
que "manipulan" especulativamente` en su cerebro, dosificando los elementos "arbitrariamente"
(es decir, pasionalmente). Esta posicin justifica su no "empearse" enteramente en acto histrico
real y es indudablemente cmoda; es la posicin de Erasmo ante la Reforma [luterana; se fue de la
ciudad].
7. Significado real de la frmula "historia tico-poltica". Es una hipstasis arbitraria y mecnica
del momento de la "hegemona". La filosofa de la praxis no excluye la historia tico-poltica. La
oposicin entre las doctrinas histricas crocianas y la filosofa de la praxis estriba en el carcter
especulativo de la concepcin de Croce. Concepcin del Estado en Croce.
Definicin del concepto de historia "tico-poltica".* Se observa que la historia tico-poltica es
una hipstasis [divinizacin] arbitraria y mecnica del momento de la hegemona, de la direccin
poltica, del consentimiento, en la vida y en el desenvolvimiento de la actividad del Estado y de la
sociedad civil. Esta interpretacin que Croce ha realizado del problema historiogrfico, reproduce
su interpretacin del problema esttico; el momento tico-poltico es en la historia lo que el
momento de la "forma" es en el arte. Es la "liricidad" de la historia, la "catarsis" de la misma. Pero
las cosas no son tan simples en la historia como en el arte. En el arte, la produccin de "liricidad"
es perfectamente individualizada en un modo cultural personalizado, en el cual se puede admitir la
identificacin de contenido y de forma y la llamada dialctica de los distintos en la unidad del
espritu (se trata slo de traducir al lenguaje historicista el lenguaje especulativo, es decir, de hallar
si este lenguaje especulativo tiene un valor instrumental concreto que sea superior a los
precedentes valores instrumentales).
1 Relaciones de las teoras crocianas de la historia tico-poltica o historia "religiosa" con las teoras historiogrficas
de Fustel de Coulanges, como estn contenidas en el libro sobre la Ciudad antigua. Debe hacerse notar que la Ciudad
antigua fue publicada por Laterza en aos recientes (quizs en 1928), ms de cuarenta aos despus de ser escrita (F.
de Coulanges muri en 1889), y poco despus de que fue ofrecida una traduccin por el editor Vallecchi. Debe
pensarse que la atencin de Croce debi haberse sentido atrada por el libro francs mientras elaboraba sus teoras y
preparaba sus libros. Hay que recordar que en la Contribucin a la crtica, en las ltimas lneas (1915), Croce anuncia
que desea escribir la Historia de Europa. Las reflexiones sobre la guerra son las que le han orientado hacia estos
problemas historiogrficos y de ciencia poltica.
insuficiencias de la filosofa crociana. Pero, al mismo tiempo, el actualismo muestra del modo ms
evidente el carcter poco concreto de la filosofa de Croce, as como el "solipsismo" [subjetivismo
para el cual solo existe el propio yo] documenta la ntima debilidad de la concepcin subjetivaespeculativa de la realidad. Que la historia tico-poltica es la historia del momento de la
hegemona, puede verse a travs de toda una serie de escritos tericos de Croce (y no slo en los
contenidos en el volumen Etica y poltica). De estos escritos hay que hacer un anlisis concreto. Se
puede ver tambin, y especialmente a travs de algunos esbozos esparcidos sobre el concepto del
Estado. Por ejemplo, en cierto lugar Croce afirma que no siempre hay que buscar al "Estado"
donde lo indiquen las instituciones oficiales, porque tal vez ste podra hallarse en los partidos
revolucionarios; * la afirmacin no es paradoja, segn la concepcin Estado-hegemonaconciencia moral, porque puede realmente suceder que la direccin poltica y moral del pas no sea
ejercida en un determinado momento difcil por el gobierno legal, sino por una organizacin
"privada" y aun por un partido revolucionario. No es difcil mostrar cun arbitraria es la
generalizacin que Croce hace de esta observacin de sentido comn.
* Esta proposicin de Croce es muy importante para entender plenamente su concepcin de la historia y de la poltica.
Sera til analizar en concreto estas tesis en los libros de historia de Croce, en cuanto concretamente estn
incorporados a ellos.
desarrollo histrico actual, etc. Croce ha llegado a afirmar que su ulterior y reciente crtica de la
filosofa de la praxis est realmente vinculada a esta su preocupacin antimetafsica y
antiteolgica, en cuanto la filosofa de la praxis sera teologizante y el concepto de "estructura" no
sera ms que la representacin ingenua del concepto de un "dios oculto". Es preciso reconocer los
esfuerzos de Croce por vincular la filosofa idealista a la vida; y entre sus contribuciones positivas
a la ciencia deber contarse su lucha contra la trascendencia y la teologa en sus formas peculiares
de pensamiento religioso-confesional. Pero que Croce haya logrado xito plenamente en su
intento, no es posible admitirlo; la filosofa de Croce sigue siendo "especulativa" y en ella no slo
hay una huella de trascendencia y de teologa, sino que es toda la trascendencia y toda la teologa,
apenas liberadas de la ms tosca corteza mitolgica. La imposibilidad en la que parece hallarse
Croce de comprender la funcin de la filosofa de la praxis (hasta el punto de dejar la impresin de
que se trata no de una grosera ignoratio elenchi [lista ignarada], sino de un ardid polmico, mezquino
y leguleyo), muestra cmo cl prejuicio especulativo lo enceguece y lo desva.
La filosofa de la praxis deriva ciertamente de la concepcin inmanentista de la realidad, pero en
cuanto despojada de todo aroma especulativo y reducida a pura historia o historicidad, convertida
en puro humanismo. Si el concepto de estructura es concebido "especulativamente", se convierte
por cierto en un "dios oculto"; pero la verdad es que no debe ser concebido especulativamente,
sino histricamente, como el conjunto de las relaciones sociales en las cuales se mueven y obran
los hombres reales, como un conjunto de condiciones objetivas que pueden y deben ser estudiadas
con los mtodos de la "filologa" [estudio de una cultura a travs de su lenguaje] y no de la "especulacin".
Como algo "cierto" que tambin ser "verdadero", pero que debe ser estudiado antes que nada en
su "certeza", para poder ser estudiado como "verdad".
No slo la filosofa de la praxis est vinculada al inmanentismo [segn el cual el contenido de la
sino tambin la concepcin subjetiva
de la realidad, en cuanto la invierte, explicndola como hecho histrico, como "subjetividad
histrica de un grupo social", como hecho real que se presenta en forma de fenmeno de
"especulacin" filosfica y es simplemente un hecho prctico, la forma de un concreto contenido
social y el modo de conducir el conjunto de la sociedad a dotarse de unidad moral. La afirmacin
segn la cual se trata de una apariencia no tiene ningn significado trascendente ni metafsico, sino
que es la simple afirmacin de su historicidad, de ser "muerte-vida", de su devenir caduco porque
una nueva conciencia social y moral, ms comprensiva y superior, se est desarrollando; que se
considera a s misma "vida", "realidad", con relacin al pasado muerto y que, al mismo tiempo, se
resiste a morir. La filosofa de la praxis es la concepcin historicista de la realidad que se ha
liberado de todo residuo de trascendencia y de teologa, aun en su ltima encarnacin especulativa;
el historicismo idealista crociano permanece an en la fase teolgico-especulativa.
conciencia es la nica realidad, en oposicin a lo que est fuera de ella],
9. La historia de Europa vista como "revolucin pasiva". Puede hacerse una historia de Europa
del siglo XIX sin tratar orgnicamente la Revolucin Francesa y las guerras napolenicas? Y
puede hacerse una historia de Italia en los tiempos modernos sin las luchas del Risorgimento?
[movimiento unificacin italiana, 1815-1870; Garibaldi, etc]. En un caso como en otro, Croce, por razones
extrnsecas y tendenciosas, prescinde del momento de la lucha, en que la estructura es elaborada y
modificada, y plcidamente considera historia al momento de la expansin cultural o ticopoltica. Tiene una significacin "actual" la concepcin de la "revolucin pasiva"? Estamos en
un perodo de "revolucin-restauracin", que debe ser ajustado, organizado ideolgicamente y
exaltado lricamente? Tendr Italia, en comparacin con la URSS, la misma relacin que tuviera
la Alemania (y Europa) de Kant-Hegel con la Francia de Robespierre-Napolen?
109
110
Que tal esquema pueda traducirse a la prctica, en qu medida y a travs de qu formas, todo ello
tiene un valor relativo; lo que importa poltica e ideolgicamente es que puede tener, y la tiene
realmente, la virtud de crear un perodo de expectacin y esperanzas, especialmente en ciertos
grupos sociales italianos, como la gran masa de pequeos burgueses urbanos y rurales, y por lo
tanto, de mantener el sistema hegemnico y las fuerzas de coercin militar y civil a disposicin de
las clases dirigentes tradicionales.
Esta ideologa servira como elemento para una "guerra de posicin" en el campo econmico (la
libre concurrencia y el libre cambio corresponderan a la guerra de movimiento internacional), as
como la "revolucin pasiva" en el campo poltico. En la Europa de 1789 a 1870 se ha tenido una
guerra de movimiento (poltica) en la Revolucin Francesa y una larga guerra de posicin de 1815
a 1870; en la poca actual, la guerra de movimiento se ha desarrollado polticamente desde marzo
de 1917 hasta marzo de 1921, y es seguida por una guerra de posicin, cuyo representante adems
de prctico (para Italia), ideolgico (para Europa), es el fascismo.
10. La "libertad" como identidad de historia y de espritu y la "libertad" como ideologa
inmediatamente circunstanciada, como "supersticin", como, instrumento prctico de gobierno (si
se dice que la "naturaleza" del hombre es el "espritu", se dice que ella es la "historia", es decir, el
conjunto de las relaciones sociales en proceso de desarrollo y aun de unidad de la naturaleza y de
la historia, de las fuerzas materiales y de las espirituales o culturales, etc.).
Si la historia es la historia de la libertad --segn la proposicin de Hegel-- la frmula es vlida para
la historia del gnero humano de todo tiempo y lugar; la historia de las satrapas [gobernaciones]
orientales tambin es libertad. Libertad, significa, entonces, slo "movimiento" desarrollo,
dialctica. Tambin la historia de las satrapas orientales ha sido libertad, porque ha sido
movimiento, desarrollo; tan cierto es, que las satrapas se derrumbaron. Ms an: la historia es
libertad en cuanto es lucha entre libertad y autoridad, entre revolucin y conservacin, lucha en la
cual la libertad y la revolucin continuamente prevalecen sobre la autoridad y la conservacin.
Pero en tal caso, cada corriente, cada partido, no son expresiones de la libertad, momentos
dialcticos del proceso de libertad? Cul es, entonces, la caracterstica del siglo XIX en Europa?
No la de ser la historia de la libertad, sino de ser la historia de la libertad consciente de serlo. En el
siglo XIX existe en Europa una conciencia crtica que antes no exista, se hace historia sabiendo lo
que se hace, sabiendo que la historia es historia de la libertad, etc. La acepcin del trmino
"liberal" en Italia, por ejemplo, ha sido en este perodo muy extensa y comprensiva. En los Annali
d'Italia de Pietro Vigo son liberales todos los no clericales, todos los adversarios del partido del
Silabus; por lo tanto, el liberalismo comprende tambin a los internacionalistas. Pera se ha
constituido una corriente y un partido que se llama especficamente liberal, que de la posicin
especulativa y contemplativa de la filosofa hegeliana ha hecho una ideologa poltica inmediata,
un instrumento prctico de dominio y de hegemona social, un medio de conservacin de
determinadas instituciones polticas y econmicas fundadas en el curso de la Revolucin Francesa
y del reflujo que la misma tuvo en Europa. Haba nacido un nuevo partido conservador, se haba
constituido una nueva posicin de autoridad, y este nuevo partido tenda precisamente a fundirse
con el del Silabus. Y a esta coalicin se la llamara partido de la libertad.
Se plantean algunos problemas: 1) Qu significaba concretamente "libertad" para cada una de las
tendencias europeas del siglo XIX? 2) Se movan estas tendencias por el concepto de libertad, o
ms bien por el contenido particular con que llenaban el concepto formal de libertad? Acaso el
hecho de que ningn partido hubiese centralizado las aspiraciones de las grandes masas
campesinas por una reforma agraria, ha impedido a estas masas convertirse en fieles de la religin
de la libertad, siendo que la libertad para ellas es slo la libertad y el derecho de conservar sus
supersticiones brbaras, su primitivismo, constituyndose en ejrcito de reserva del partido del
Silabus? Un concepto como el de libertad, que se presta para ser empleado por los mismos jesuitas
111
contra los liberales, los cuales son considerados como libertinos frente a los "verdaderos"
partidarios de la libertad, no es, de hecho, una envoltura conceptual que vale por el nudo real que
cada grupo coloca en ella? Se puede, por consiguiente, hablar de "religin de la libertad"? Qu
significa en este caso "religin"? Para Croce es religin toda concepcin del mundo que se
presente como moral. Pero ha ocurrido ello con la "libertad"? Ella ha sido religin para un
reducido nmero de intelectuales; en las masas se ha presentado como elemento constitutivo de
una combinacin o liga ideolgica, cuya parte constitutiva prevaleciente era la vieja religin
catlica y de la cual otro elemento importante, si no decisivo desde el punto de vista laico, era el
de "patria". Y no se diga que el concepto de patria era un sinnimo de "libertad"; era ciertamente
un sinnimo, pero de Estado, es decir de autoridad y no de "libertad"; era un elemento de
"conservacin" y una fuente de persecuciones y de un nuevo Santo Oficio.
Me parece que Croce no consigue, ni desde su punto de vista, mantener la distincin entre
"filosofa" e "ideologa", entre "religin" y "supersticin", que en su modo de pensar y en su
polmica con la filosofa d la praxis es esencial. Cree tratar de una filosofa y trata de una
ideologa; cree tratar de una religin y trata de una supersticin; cree escribir una historia en la
cual el elemento de clase sea exorcizado, y en cambio escribe, con gran agudeza y mrito, la obra
poltica maestra para una determinada clase, consiguiendo presentar y hacer aceptar las
condiciones de su existencia y desarrollo de clase como un principio universal, como concepcin
del mundo, como religin; es decir, describe en el acto el desarrollo de un medio prctico de
gobierno y de dominio. El error de origen prctico no ha sido cometido, en tal caso, por los
liberales del siglo XIX, los cuales, al contrario, han prcticamente triunfado, han alcanzado los
fines propuestos. El error de origen prctico fue cometido por su historiador Croce, el cual,
despus de haber distinguido filosofa de ideologa, termina confundiendo una ideologa poltica
con una concepcin del mundo, demostrando prcticamente que la distincin es imposible, que no
se trata de dos categoras, sino de una misma categora histrica, y que la distincin es slo de
grado. Es filosofa la concepcin del mundo que expresa la vida intelectual y moral (catarsis de
una determinada vida prctica) de un grupo social entero, concebido en movimiento y, por lo
tanto, visto no slo en sus intereses actuales e inmediatos, sino en los futuros y mediatos; es
ideologa cada particular concepcin de los grupos internos de la clase, que se proponen ayudar a
la solucin de problemas inmediatos y circunscritos. Pero para las grandes masas de la poblacin
gobernada y dirigida, la filosofa y la religin del grupo dirigente y sus intelectuales se presentan
siempre como fanatismo y supersticin, como motivo ideolgico propio de una masa servil. Y el
grupo dirigente no se propone, acaso, perpetuar este estado de cosas? Croce debera explicar por
qu la concepcin del mundo de la libertad jams pudo llegar a ser elemento pedaggico de la
enseanza en las escuelas elementales, y por qu l mismo, siendo ministro, introdujo en ellas la
enseanza de la religin confesional. Esta ausencia de "expansividad" entre las grandes masas es el
testimonio del carcter restringido, inmediatamente prctico, de la filosofa de la libertad.*
* A propsito del concepto de autoridad y de libertad debe meditarse especialmente sobre el captulo "Estado e iglesia
en sentido ideal, y su lucha perpetua en la historia", del libro Etica y poltica (pp. 339 y ss.). Este captulo es de
extremo inters porque en l estn implcitamente atenuados la crtica y la oposicin a la filosofa de la praxis, y el
elemento "econmico" y prctico halla tina consideracin en la dialctica histrica.
11. Puede decirse que la concepcin de Croce, aun despus de la elaboracin sufrida en los
ltimos aos carezca de trazas de la filosofa de la praxis? Las huellas de una filosofa de la praxis
se hallan en la solucin de problemas particulares. Hay que ver si el conjunto de estos problemas
no contiene implcitamente una elaboracin total de la filosofa de la praxis, es decir: toda la
metodologa o filosofa de Croce; si los problemas no directamente vinculables con los
correspondientes de la filosofa de la praxis lo son, en cambio, directamente con otros.
Puede decirse, a pesar de ello, que en la concepcin de Croce, aun despus de la elaboracin
sufrida en los ltimos aos, no haya ms rastros de la filosofa de la praxis? * El historicismo de
112
Croce se ha liberado de todo influjo de su experiencia intelectual de los aos que van de 1890 a
1900? La posicin de Croce en ese orden de cosas resulta de varios escritos; son especialmente
interesantes el prefacio de 1917 de la nueva edicin del Materialismo histrico, la seccin
dedicada al materialismo histrico en la Historia de la historiografa del siglo XIX y la
Contribucin a la crtica de m mismo. Pero si interesa lo que Croce piensa de s mismo, ello no es
suficiente ni agota el problema.
* Sobre "residuos" o supervivencias (pero que en realidad son elaboraciones que tienen su organicidad peculiar) en la
filosofa de Croce sobre la doctrina de la filosofa de la praxis se est constituyendo una cierta literatura. Cfr. por
ejemplo, el ensayo de Enzo Tagliacozzo, En memoria de Antonio Labriola (Nuova Italia, 20 de diciembre de 1934, 20
de enero de 1935, especialmente en la segunda entrega), el ensayo de Edmundo Cione, La lgica del historicismo,
Npoles, 1933 (De una crtica que sobre este ensayo publica la Nuova Rivista Storica, enero-febrero de 1935, pp. 132134, resulta que para Cione slo con la Historia de Europa se libera Croce de las supervivencias de la filosofa de la
praxis. Estos y otros ensayos deben ser vistos). En una crtica de algunas publicaciones de Guido Calogero (Crtica,
mayo de 1935), Croce se refiere al hecho de que Calogero llama "filosofa de la praxis" a su interpretacin personal
del actualismo gentiliano [Giovanni Gentile, 1875-1944, ministro de Educacin 1922-24]. Cuestiones de terminologa
(y acaso no slo de terminologa, que es preciso aclarar).
113
de la (primera) Comuna revolucionaria de Pars de 1792 se encamin contra el gobierno de los girondinos (, logrando
su expulsin en el 93. Pas luego a integrar el Comit de Salvacin Pblica, desde el cual desencaden una campaa
de terror, depurando incluso las facciones revolucionarias extremas (Hbert y Danton) e impuso el culto del Ser
Supremo (desmo: deberse a Dios pero sin cultos). Fue depuesto por la Asamblea en julio del 74 y guillotinado.
Es necesario que la herencia de la filosofa clsica alemana sea, no slo inventariada, sino
convertida en vida activa; por ello es necesario arreglar cuentas con la filosofa de Croce, puesto
que para nosotros, italianos, ser herederos de la filosofa clsica alemana significa ser herederos de
la filosofa crociana, que representa el momento mundial actual de la filosofa clsica alemana.
Croce combate con mucho encarnizamiento a la filosofa de la praxis y en su lucha recurre a
aliados paradojales, como el mediocrsimo De Man. Este encarnizamiento es sospechoso; puede
ser una coartada para evitar el arreglo de cuentas. Sin embargo, hay que realizar dicho arreglo de
cuentas, del modo ms amplio y profundo posible. A un trabajo de ese gnero, un Anti-Croce que
en la atmsfera cultural moderna pudiese tener un significado y la importancia que ha tenido el
Anti-Dhring para la generacin precedente a la guerra mundial, valdra la pena que todo un grupo
de hombres dedicase diez aos de actividad.
Nota I. Las huellas de la filosofa de la praxis pueden hallarse especialmente en la solucin que ha
dado Croce a problemas particulares. Un ejemplo tpico me parece que es la doctrina del origen
prctico del error. En general, puede decirse que la polmica contra la filosofa del acto puro de
Gentile ha obligado a Croce a un mayor realismo y a demostrar cierto fastidio e intolerancia, por lo
menos, para las exageraciones del lenguaje especulativo, convertido en jerga y "brete ssamo" en
manos de los cofrades menores del actualismo.
Nota II. La filosofa de Croce no puede, sin embargo, ser examinada independientemente de la de
Gentile [Giovanni, 1875-1944, ministro de Educacin 1922-24]. Un Anti-Croce debe ser tambin un AntiGentile; el actualismo gentiliano dar los efectos de claro-oscuro al cuadro, efectos stos que son
necesarios para dar mayor relieve al mismo.
12. La concepcin de la historia como tico-poltica, como reaccin frente al "economismo" y al
mecanicismo fatalista, y como "canon emprico" de investigacin histrica.
De todo lo dicho precedentemente, resulta que la concepcin historiogrfica de Croce, de la
historia como historia tico-poltica, no debe ser juzgada como una futileza digna de ser rechazada
sin ms. Es preciso dejar sentado con gran energa que el pensamiento historiogrfico de Croce,
aun en su fase ms reciente, debe ser estudiado y meditado con la mxima atencin. Esto
representa esencialmente una reaccin ante el "economismo" y el mecanicismo fatalista, si bien se
presenta como una superacin destructiva de la filosofa de la praxis. Tambin para juzgar el
pensamiento crociano vale el criterio de que una corriente filosfica debe ser criticada y valorada
no por lo que pretende ser, sino por lo que realmente es y se manifiesta en las obras histricas
concretas.
Para la filosofa de la praxis, el mtodo especulativo mismo no es futileza, sino que ha sido
fecundo de valores "instrumentales" del pensamiento en el desarrollo de la cultura, valores
instrumentales que la filosofa de la praxis ha incorporado a s (La dialctica, por ejemplo). El
pensamiento de Croce debe, entonces, ser apreciado, cuanto menos, como valor instrumental. As,
puede decirse que ha llamado enrgicamente la atencin sobre la importancia de los hechos de
cultura y de pensamiento en el desarrollo de la historia, sobre la funcin de los grandes
intelectuales en la vida orgnica de la sociedad civil y el Estado, sobre el momento de la
hegemona y del consentimiento como forma necesaria del bloque histrico concreto. Que ello no
es "insignificante", est demostrado por el hecho de que contemporneamente a Croce, el ms
grande terico moderno de la filosofa de la praxis, en el terreno de la lucha y de la organizacin
poltica, con terminologa poltica, en oposicin a las diversas formas "economistas", ha
revalorado el frente de la lucha cultural y construido la doctrina de la hegemona como
114
Ha habido siempre lucha entre dos principios hegemnicos, entre dos "religiones", y habr que
descubrir, no slo la expansin triunfal de uno de ellos, sino justificarla histricamente. Ser
necesario explicar por qu en 1848 los campesinos croatas combatieron contra los liberales
milaneses y los campesinos lombardo-vnetas combatieron contra los liberales vieneses. Entonces,
el nexo real tico-poltico entre gobernantes y gobernados era la persona del emperador o del rey
(abbiamo scritto 'n fronte evviva Francische seconde), como ms tarde no ser el de libertad, sino
el de patria, nacin. La "religin" popular que sustituy al catolicismo (o mejor dicho, en
combinacin con ste) ha sido la del "patriotismo" y del racionalismo. He ledo que durante el
proceso de Dreyfus un hombre de ciencia francs, masn y ministro, dijo explcitamente que su
partido quera aniquilar el influjo de la iglesia en Francia, pero dado que la muchedumbre tena
necesidad de un fanatismo (los franceses usan en poltica el trmino mystique), se habra
organizado la exaltacin del sentimiento patritico. Hay que recordar, por otra parte, que el
115
significado del trmino "patriota" durante la Revolucin Francesa (signific realmente "liberal",
pero con un sentido concretamente nacional) y cmo el mismo, a travs de las luchas del siglo
XIX, fue sustituido por el de "republicano", debido al nuevo significado asumido por el trmino
"patriota", monopolizado por los nacionalistas y derechistas en general. Que el contenido concreto
del liberalismo popular ha sido el concepto de patria y de nacin, puede verse en su misma
transformacin en nacionalismo, y en la lucha contra el nacionalismo, sea de parte de Croce,
representante de la religin de la libertad, sea del papa, representante del catolicismo. (En forma
populachera, puede extraerse una documentacin de esta religin popular de la patria de los
sonetos sobre el Descubrimiento de Amrica de Pascarella.)
5) La historia especulativa puede ser considerada como un retorno, con formas literarias ms
astutas y menos ingenuas, debido al desarrollo de la capacidad crtica, a modos de historia ya
cados en el descrdito por vacos y retricos, y registrados en diversos libros del mismo Croce. La
historia tico-poltica, en cuanto prescinde del concepto de bloque histrico en el cual el contenido
econmico-social y la forma tico-poltica se identifican concretamente con la reconstruccin de
diversos perodos histricos, no es otra cosa que una presentacin polmica de diversos
filosofemas ms o menos interesantes, pero no es historia. En las ciencias naturales ello
equivaldra al retorno a las clasificaciones segn el color de la piel, de las plumas, del pelo de los
animales, y no de acuerdo con la estructura anatmica. La referencia a las ciencias naturales y el
hablar de "anatoma" de la sociedad era para el materialismo histrico slo una metfora y un
impulso a profundizar las investigaciones metodolgicas y filosficas. En la historia de los
hombres, que no tiene como fin clasificar naturalsticamente los hechos, el "color de la piel" forma
"bloque" con la estructura anatmica y con todas las funciones fisiolgicas; no se puede pensar en
un individuo "despellejado" como en el verdadero "individuo", ni tampoco en el individuo
deshuesado y sin esqueleto. Un escultor, Rodin, ha dicho (cfr. Maurice Barrs, Mis cuadernos, IV
serie): "Si no estuvisemos prevenidos contra el esqueleto, veramos cun bello es". En un cuadro
o en una estatua de Miguel Angel se "ve" el esqueleto de las figuras retratadas, se siente la solidez
de la estructura bajo los colores o el relieve de mrmol. La historia de Croce representa "figuras"
deshuesadas, sin esqueleto, con carnes flcidas y flacas, que se manifiestan tambin bajo el
colorete de las hermosuras del escrito.
6) El transformismo como una forma de la revolucin pasiva en el perodo de 1870 y ms
adelante.
7) Para valorar la funcin de Croce en la vida italiana, hay que recordar que tanto las Memorias de
Giolitti como las de Salandra concluyen con una carta de Croce.
8) Con lenguaje crociano se puede decir que la religin de la libertad se opone a la religin del
Silabus, que niega en bloque a la civilizacin moderna; la filosofa de la praxis es una "hereja" de
la religin de la libertad, porque ha nacido en el terreno mismo de la civilizacin moderna.
Benedetto Croce y el materialismo histrico
Las crticas de Croce al marxismo.
El lugar ms importante, en el que Croce resume las crticas, segn l decisivas, puesto que
representaran una poca histrica, es la Historia de Italia de 1870 a 1915, en el captulo en que se
refiere al xito de la filosofa de la praxis y de la economa marxista. En el prefacio a la segunda
edicin del volumen Materialismo histrico y economa marxista fija en cuatro las tesis principales
de su revisionismo: la primera es que el materialismo histrico debe valer siempre como canon de
interpretacin; la segunda, que la teora de la plusvala no es otra cosa que el resultado de una
comparacin elptica entre dos tipos de sociedad, que fue "generalmente" admitido, "se ha tornado
116
habitual y se la oye repetir sin que se recuerde quin la puso primeramente en circulacin." La
tercera tesis, crtica de la ley de la cada de la tasa ("ley que si fuese exactamente establecida,
significara ni ms ni menos que el fin automtico e inminente (!?) de la sociedad capitalista"),
"quizs la ms dura de aceptar"; pero Croce se alegra de la adhesin del "economista y filsofo"
Charles Andler.* La cuarta tesis, la de una economa filosfica, "es ofrecida como ms apropiada
para la meditacin de los filsofos", y Croce remite al lector a su futuro volumen sobre la prctica.
Para las relaciones entre la filosofa de la praxis y el hegelianismo remite a su ensayo sobre Hegel.
* En las Notes Critiques de Sciencie Social'e, Pars, ao I, nro. 5, 10 de marzo de 1900, p. 77.
Entonces, las afirmaciones de Croce han sido menos axiomticas y formalmente decisivas de lo
que se quiere hacer aparecer hoy. La teora del valor est muy lejos de ser negada en su ensayo
principal: afirma que la nica "teora del valor" cientfica es la del grado final de la utilidad, y que
la teora marxista del valor es "otra cosa", pero siendo "otra cosa" reconoce su solidez y eficacia y
llama a los economistas a refutarla con argumentos muy distintos a los que utilizan a menudo
Bhm-Bawerk y Ca. Su tesis subsidiaria, segn la cual se trata de una comparacin elptica,
adems de no estar justificada, se halla contradicha por la observacin de que se trata de una
continuacin lgica de la teora ricardiana del valor y que Ricardo [David, 1772-1823, economista
britnico], ciertamente, no haca "comparaciones elpticas. La reduccin de la filosofa de la praxis a
canon emprico de interpretacin es afirmada slo por medio del mtodo indirecto de exclusin, es
decir, no desde lo intrnseco. Para Croce se trata, ciertamente, de "algo" importante, pero como no
puede ser esto ni aquello, etc., ser un canon de interpretacin. No parece que la demostracin sea
concluyente. La misma prudencia formal aparece en el escrito sobre la cada de la cuota de
beneficio: Qu habr querido decir el autor de la teora? Si ha querido decir esto, no es exacto.
Pero ha querido decir esto? Entonces es menester pensar sobre ello, etc. Hay que poner de relieve
que dicha actitud prudente se modific completamente estos aos recientes y todo se ha convertido
en perentorio y definitivo, al tiempo que es ms acrtico e injustificado.
117
Es el mismo problema planteado de otra manera. Cunto es el elemento prctico que impulsa a
Croce a su posicin actual de "liquidacionismo"?* Se puede observar que Croce no intenta, de
ningn modo, entrar en polmica con los filsofos de la praxis, ya que esta polmica le interesa tan
poco que no le impulsa a buscar informaciones un poco ms abundantes y exactas que las que
dispone evidentemente. Se puede decir que Croce no se interesa tanto por combatir la filosofa de
la praxis, como el economismo histrico, es decir, el elemento de la filosofa de la praxis que ha
entrado en la concepcin del mundo tradicional, disgregndola y tomndola por ello menos
resistente "polticamente"; no se interesa tanto por "convertir" a los adversarios, como por reforzar
su campo; es decir que Croce presenta como "ofensiva" una actividad que es meramente
"defensiva". Si as no fuese, Croce debi (habra debido) rever "sistemticamente" su obra
especializada sobre la filosofa de la praxis, confesar que entonces se haba equivocado
completamente, demostrar estos errores pasados, en contraste con las opiniones actuales, etc. En
un hombre tan cuidadoso y escrupuloso como Croce, el ningn inters hacia la exigencia objetiva
de justificar lgicamente esta ltima transicin de su modo de pensar es por lo menos extrao y no
puede ser explicado sino por intereses prcticos inmediatos.
* Tambin los juicios de Croce sobre el libro de De Man, La superacin del marxismo, muestran que en la actitud de
Croce en el perodo actual, el elemento "prctico" inmediato excede la preocupacin y los intereses tericos y
cientficos. De Man es realmente una derivacin de la corriente psicoanaltica, y toda la presunta originalidad de sus
investigaciones est dada por el uso de una terminologa psicoanaltica exterior y pegadiza. La misma observacin
puede hacerse para De Ruggiero, que ha hecho una resencin, no slo de la Superacin, sino de la Alegra del trabajo,
escribiendo luego unas parrafadas un tanto apresuradas y superficiales sobre Freud y el psicoanlisis, sin poner de
relieve que De Man depende de los mismos estrechamente.
118
Hay que ver tambin si Croce conoca el volumen Das Mehrwert, en el cual est contenida la
exposicin del desarrollo histrico del valor-trabajo (Confrontaciones cronolgicas entre la
publicacin del Mehrwert, realizada pstumamente y despus de los volmenes 2 y 3 de la Crtica
de la economa poltica, y el ensayo de Croce).
El problema, por lo tanto, es el siguiente: el tipo de hiptesis propia de la economa crtica, que
abstrae principios econmicos no del hombre en general, de todos los tiempos y lugares, sino de
las leyes de un determinado tipo de sociedad, es arbitrario o, al contrario, es ms concreto que el
tipo de hiptesis de la economa pura? Y puesto que un tipo de sociedad se presenta lleno de
contradicciones, es correcto abstraer slo uno de los trminos de la contradiccin? Por otra parte,
toda teora es una comparacin elptica, puesto que siempre hay comparacin entre los hechos
reales y la "hiptesis" depurada de estos hechos. Cuando Croce dice que la teora del valor no es la
"teora del valor", sino otra cosa, en realidad no destruye la teora misma, sino que plantea un
problema formal de nomenclatura; he aqu por qu los economistas ortodoxos no estaban
contentos con su ensayo.* As, no es vlida la observacin a propsito del trmino "plusvala", el
cual, en cambio, expresa con mucha claridad lo que se quiere decir y precisamente por las razones
por las que lo critica Croce. Se trata del descubrimiento de un hecho nuevo, el cual es expresado
con un trmino cuya novedad consiste en su formacin, realmente contradictoria en relacin con la
ciencia tradicional. Que no pueden existir "plusvalores" podra ser justo literalmente, pero el
neologismo tiene un significado metafrico, no literal; es una nueva palabra que no se resuelve en
el valor literal de las formas etimolgicas originarias.
* Cfr. en el libro Materialismo histrico y economa marxista, el artculo de polmica con el profesor Racca.
Adems de la objecin de que la teora del valor tiene su origen en Ricardo, el cual, ciertamente,
no sabra hacer una comparacin elptica en el sentido que piensa Croce, hay qua agregar otra serie
de razonamientos. Es arbitraria la teora de Ricardo? Y es arbitraria la solucin ms precisa de la
economa crtica? Y en qu punto del razonamiento estara el arbitrio o el sofisma?
Sera necesario estudiar bien la teora de Ricardo y especialmente la teora de Ricardo sobre el
Estado como agente econmico, como la fuerza que tutela el derecho de propiedad, es decir, el
monopolio de los medios de produccin. Es cierto que el Estado ut sic [como tal] no produce la
situacin econmica, pero es la expresin de la situacin econmica; sin embargo, se puede hablar
del Estado como agente econmico en cuanto el Estado es, ciertamente, sinnimo de tal situacin.
Si se estudia la hiptesis econmica pura, como Ricardo saba hacerlo, puede prescindirse de la
situacin de fuerza representada por los Estados y del monopolio legal de la propiedad? Que el
problema no es ocioso, est demostrado por los cambios sobrevenidos en la situacin de fuerza
existente en la sociedad civil, debidos al nacimiento de las Trade Unions, aun cuando no cambian
la naturaleza del Estado. No se trata, entonces, de ningn modo, de una comparacin elptica
realizada con vistas a una forma social futura, distinta de la estudiada, sino de una teora resultante
de la reduccin de la sociedad econmica a la pura "economicidad", es decir, al mximo de
determinacin del "libre juego de las fuerzas econmicas"; teora que parta de la hiptesis del
homo oeconomicus, y por lo cual no poda prescindir de la fuerza determinada por una clase en su
conjunto, que tena en el Parlamento a sus Trade Unions, mientras los asalariados no podan
coaligarse y hacer valer la fuerza dada por la colectividad a cada individuo.
Ricardo, como tambin los dems economistas clsicos, era extremadamente desprejuiciado, y la
teora ricardiana del valor-trabajo, cuando fue expresada, no produjo ningn escndalo,* porque en
aquel tiempo no representaba ningn peligro y apareca, solamente, como lo era, como una
comprobacin objetiva y cientfica. El valor polmico y de educacin moral y poltica, aun sin
perder su objetividad, deba adquirirlo solamente con la Economa crtica. El problema se halla,
adems, ligado al problema fundamental de la ciencia econmica "pura", es decir, de la
119
Debe hacerse notar an que, si se quiere, todo el lenguaje es una serie de comparaciones elpticas;
que la historia es una comparacin implcita entre el pasado y el presente (la actualidad histrica),
o entre dos momentos distintos del desenvolvimiento histrico. Y por qu sera ilcita la elipsis si
la comparacin se hace con una hiptesis futura, en tanto que sera lcita la comparacin con un
hecho pasado (el cual, en tal caso, es considerado como hiptesis, como punto de referencia til
para comprender mejor el presente)? El mismo Croce, hablando de las previsiones, sostiene que la
previsin no es ms que un juicio especial sobre la actualidad, que es lo nico que se puede
conocer, dado que no es posible conocer el porvenir por definicin, puesto que no existe y no ha
existido, y no puede conocerse lo inexistente.* Se tiene la impresin de que el razonamiento de
Croce es ms bien de literato y de constructor de frases de efecto.
* Cfr. Conversaciones crticas, serie primera, pp. 150-153.
Hay que hacer notar tambin que Croce olvida en su anlisis un elemento fundamental en la
formacin del valor y del beneficio: el "trabajo socialmente necesario", cuya formacin no puede
ser estudiada ni advertida en una sola fbrica o empresa. El progreso tcnico da a cada empresa la
posibilidad molecular de aumentar la productividad del trabajo por encima de la media social y,
por lo tanto, de realizar beneficios excepcionales (como est estudiado en el primer volumen); pero
apenas el progreso dado se socializa, esta posicin inicial se pierde gradualmente y funciona la ley
de la media social del trabajo, la cual, a travs de la concurrencia, rebaja los precios y los
beneficios, all se tiene una cada de la cuota de beneficio, porque la composicin orgnica del
capital se muestra desfavorable. Los empresarios tratan de prolongar lo ms posible la posibilidad
inicial, inclusive por medio de la intervencin legislativa: defensa de las patentes, de los secretos
industriales, etc., lo cual, sin embargo, slo puede limitarse a algunos aspectos del progreso
tcnico, quiz secundarios, pero que de todos modos tienen su peso, no ciertamente carente de
importancia. El medio ms eficaz para que los empresarios individuales esquiven la ley de la cada
es la de introducir incesantemente nuevas modificaciones progresivas en todo los campos del
trabajo y de la produccin, sin descuidar los ms mnimos aportes de progreso, que en las grandes
empresas, multiplicados en gran escala, dan resultados muy apreciables. Toda la actividad
industrial de Henry Ford puede ser estudiada desde ese punto de vista: una lucha continua,
incesante, por esquivar la ley de la cada de la cuota de beneficio, manteniendo una posicin de
superioridad sobre la competencia. Ford ha debido salir del campo estrechamente industrial de la
produccin para organizar tambin los transportes y la distribucin de sus mercancas,
determinando as una distribucin ms favorable de la masa de plusvala para el industrial
productor.
El error de Croce es de naturaleza variada; parte del presupuesto de que cada progreso tcnico
determina inmediatamente, como tal, una cada de la cuota de beneficio, lo que es errneo, puesto
que El Capital afirma solamente que el progreso tcnico determina un proceso de desarrollo
contradictorio, uno de cuyos aspectos es la tendencia a la cada. Afirma que tiene en cuenta todas
las premisas tericas de la economa crtica y olvida la ley del trabajo socialmente necesario.
Olvida del todo la parte del problema tratada en el primer volumen, cuando tenerla en cuenta le
hubiera ahorrado toda esta serie de errores. Este olvido es tanto ms grave cuanto que l mismo
reconoce que en el tercer volumen, la seccin dedicada a la tendencia a la cada est incompleta,
slo est esbozada, etc., una razn perentoria para estudiar todo lo que en otro lugar el autor haba
escrito sobre el tema.*
* El problema del texto del III volumen puede ser estudiado ahora que se tiene a disposicin, segn creo, la edicin
aprobada del conjunto de apuntes y notas que habran debido servir para su redaccin definitiva. No est excluido que
en la edicin tradicional se hayan descuidado pasajes que, despus de las polmicas producidas, podran tener una
importancia mucho mayor que la que el primer reordenador del material fragmentario podra imaginar. Un tcnico de
la economa debera entonces retomar la frmula general de la ley de la tendencia a la cada, que fija el momento en
que la ley misma se verifica, y establecer crticamente toda una serie de pasajes que conducen tendencialmente a ella
como conclusin lgica.
Dado que la ley es el aspecto contradictorio de otra ley, la de la plusvala relativa, que determina la
expansin molecular del sistema fabril, es decir, del propio modo de produccin capitalista, no
puede tratarse de fuerzas contraoperantes como las de las hiptesis econmicas comunes. En este
caso, la fuerza contraoperante es ella misma, estudiada orgnicamente, y da lugar a una ley tan
orgnica como la de la cada. El significado de "tendencial" ha de ser, por lo tanto, de carcter
"histrico" real y no metodolgico; el trmino debe servir realmente para indicar el proceso
dialctico por el cual el impulso molecular progresivo lleva a un resultado tendencialmente
catastrfico al conjunto social, resultado al que conducen otros impulsos singulares progresivos, en
un proceso de continua superacin que, sin embargo, no puede preverse como infinito, aunque se
disgregue en un nmero muy grande de fases intermedias de diversa medida e importancia. Por la
misma razn, no es completamente exacto decir, como lo hace Croce en el prefacio a la segunda
edicin de su libro, que la ley de la cada de la cuota media de beneficio, si fuese exactamente
establecida, como crea su autor, "importara, ni ms ni menos, el fin automtico e inminente de la
sociedad capitalista". Nada es automtico ni mucho menos inminente. Esta deduccin de Croce es
debida al error de haber examinado la ley de la cada de la cuota de beneficio aislndola del
proceso en que ha sido concebida; aislndola, no con fines cientficos de mejor exposicin, ni
tampoco como trmino dialctico de un proceso ms vasto, sino como si fuese "absolutamente"
vlida. El hecho de que muchos otros hayan interpretado la ley del mismo modo que Croce, no
exime a ste de cierta responsabilidad cientfica.
Muchas afirmaciones de la economa crtica han sido "mitificadas", y no se excluye que tal
formacin de mitos haya carecido de importancia prctica inmediata y no pueda tenerla an. Pero
se trata de otro aspecto de la cuestin, que tiene poco que ver con la ubicacin cientfica del
problema y con la deduccin lgica; podr ser examinada en cuanto crtica de los mtodos
polticos y de los mtodos de poltica cultural. Es probable que desde tal ngulo pueda
demostrarse, en ltimo anlisis, la ineptitud, y cmo produciendo ms dao que utilidad, el mtodo
poltico de forzar arbitrariamente una tesis cientfica para crear un mito popular energtico y
propulsivo; dicho mtodo podra compararse con el uso de los estupefacientes, que crean un
instante de exaltacin de las fuerzas fsicas y psquicas pero debilitan permanentemente el
organismo.
Nota I. La ley debera ser estudiada sobre la base del taylorismo y del fordismo. No son, acaso,
estos dos mtodos de trabajo y de produccin, intentos de superar la ley de la cada, eludindola
con la multiplicacin de las variables en las condiciones del aumento progresivo del capital
constante? Las variables son las siguientes (entre las ms importantes, pero de los libros de Ford se
podra integrar un registro completo y muy interesante): 1) las mquinas continuamente
introducidas son ms perfectas y refinadas; 2) los metales ms resistentes y de mayor duracin; 3)
se crea un tipo nuevo de obrero especializado, con altos salarios; 4) disminucin del desecho en el
material de fabricacin; 5) utilizacin cada vez ms vasta de subproductos, a la vez ms
numerosos, es decir, ahorro de los desechos que antes se producan necesariamente; ello es posible
por la amplitud cada vez mayor de las empresas; 6) utilizacin de las prdidas de energa calrica;
por ejemplo, el calor de los altos hornos, que antes se dispersaba en la atmsfera, ahora es
conducido a travs de tuberas y calienta los ambientes habitables, etc. La seleccin de un nuevo
tipo de obrero hace posible, a travs de la racionalizacin tayloriana de los movimientos
[cronometraje, etc.], una produccin relativa y absoluta mayor que la precedente, con la misma fuerza
de trabajo. Con cada una de estas innovaciones, el industrial pasa de un perodo de costos
crecientes (es decir, de cada de la cuota de beneficio) a un perodo, de costos decrecientes, en
cuanto llega a gozar de un monopolio de iniciativa que puede durar bastante tiempo
(relativamente). El monopolio dura largo tiempo debido tambin a los altos salarios que tales
industrias progresistas "deben" pagar, si quieren formar un personal seleccionado y si quieren
disputar a los competidores los obreros ms predispuestos, desde el punto de vista psicotcnico, a
las nuevas formas de produccin y de trabajo (recurdese el hecho similar del senador Agnelli, que
122
para absorber en la Fiat a las dems empresas automovilsticas, se atrae a todos los obreros
chapistas de plaza con los ms altos salarios; las fbricas as privadas de su personal especializado
para la produccin de guardabarros, buscaron resistir fabricando guardabarros de madera terciada;
pero la innovacin fracas y debieron capitular). La extensin de los nuevos mtodos determina
una serie de crisis, cada una de las cuales vuelve a plantear los mismos problemas relativos a los
costos crecientes, y es correcto imaginarse el ciclo como desarrollndose hasta tanto: 1) no se haya
alcanzado el lmite extremo de resistencia de materiales; 2) no se haya alcanzado el lmite en la
introduccin de nuevas mquinas automticas, es decir, la relacin ltima entre hombres y
mquinas; 3) no se haya alcanzado el lmite de saturacin industrial mundial, teniendo en cuenta la
tasa de aumento de la poblacin (que, por lo dems, declina con la extensin del industrialismo), y
de la produccin para renovar las mercancas de consumo y los bienes instrumentales. La ley de la
cada de la cuota de beneficio estara, por lo tanto, en la base del americanismo; sera la causa del
ritmo acelerado de progreso alcanzado por los mtodos de trabajo y la produccin y modificacin
del tipo tradicional del obrero.
El "historicismo" de Croce.
Cmo puede interpretarse en la filosofa de Croce el problema de "volver a colocar al hombre
sobre sus pies", de hacerlo caminar con los pies y no con la cabeza? El problema de los residuos de
"trascendencia, de metafsica, de teologa", en Croce, es el problema de la calidad de su
"historicismo". Croce afirma a menudo y placenteramente, que ha realizado toda suerte de
esfuerzos por suprimir de su pensamiento todo resabio residual de trascendencia, de teologa, de
metafsica, hasta rechazar en filosofa toda idea de "sistema" y de "problema fundamental". Pero
es exacto que haya alcanzado su objeto?
Croce se dice "dialctico" (si bien introduce en la dialctica, una "dialctica de los distintos" junto
a la dialctica de los opuestos, aunque no haya conseguido demostrar hasta ahora que ello sea
dialctico, o, exactamente, qu es);* pero el punto que es preciso esclarecer es el siguiente: en el
devenir ve el devenir mismo o el "concepto del devenir"? Me parece que de aqu es preciso partir
para profundizar en: 1) el historicismo de Croce y, en ltimo anlisis, su concepcin de la realidad,
del mundo, de la vida, es decir, de la filosofa tout court [totalmente corriente]; 2) sus
discrepancias con Gentile y el idealismo actual; 3) su incomprensin del materialismo histrico,
acompaada por la obsesin del materialismo histrico mismo. Que Croce ha estado siempre
obsesionado por el materialismo histrico y lo est an ahora, no es difcil demostrarlo. Que tal
obsesin se ha tornado espasmdica en los ltimos aos, est demostrado por las indicaciones
contenidas en los Elementos de poltica, por su intervencin en el Congreso de Oxford a propsito
de la esttica del materialismo histrico, por la crtica de las obras completas de Marx y Engels
publicada por Critica en 1930; por la indicacin contenida en los Captulos introductorios para una
historia de Europa en el siglo XIX, por las cartas a Barbagallo publicadas en la Nuova Rivista
Storica de 1928-29 y, especialmente, por la importancia dada al libro de Fllop Miller, como se
comprueba a travs de algunas notas publicadas por Critica en 1925.
12 Vase si el principio de "distincin", o la que Croce llama la "dialctica de los distintos", no ha sido determinado
por la reflexin sobre el concepto abstracto de Homo oeconomicus, propio de la economa clsica. Puesto que tal
abstraccin tiene un valor puramente "metodolgico" o, ms directamente, de tcnica cientfica (es decir, inmediato y
emprico), hay que ver de qu manera Croce ha elaborado todo el sistema de los "distintos". De todas maneras, tal
elaboracin, como, por otra parte, muchos otros aspectos del sistema crociano, habra tenido origen en el estudio de la
economa poltica y, ms precisamente, en el estudio de la filosofa de la praxis, lo que no puede significar, sin
embargo, que el sistema crociano haya tenido un origen y una determinacin inmediatamente "econmica". La misma
dificultad que muchos filsofos actualistas hallan en comprender el significado y el alcance de la "dialctica de los
distintos", la hallan en comprender el concepto de homo oeconomicus. La investigacin tiene dos aspectos: una de
carcter lgico y otra de carcter histrico. La primera "distincin" planteada por Croce me parece que ha sido,
"histricamente", la del "momento de la economa o de la utilidad", que no coincide ni puede coincidir con la de las
economistas en sentido estrecho, puesto que en el momento de la utilidad o econmico Croce introduce una serie de
actividades humanas que a los fines de la ciencia econmica son insignificantes (por ejemplo, el amor).
123
Si es necesario, en el perenne fluir de los acontecimientos, fijar conceptos sin los cuales la realidad
no podra ser comprendida, es necesario, y aun imprescindible, fijar y recordar que realidad en
movimiento y concepto de la realidad, si lgicamente pueden ser separados, histricamente deben
ser concebidos como unidad inseparable. De lo contrario, sucede lo que a Croce: que la historia se
convierte en una historia formal, una historia de conceptos y, en ltimo anlisis, en una historia de
los intelectuales; es ms: una historia autobiogrfica del pensamiento de Croce, una historia de
moscas de cochera. Croce est cayendo en una nueva y extraa forma de sociologismo "idealista"
no menos hilarante e inconducente que el sociologismo positivista.
Identidad de historia y de filosofa.
La identidad de historia y de filosofa es inmanente al materialismo histrico (pero, en cierto
sentido, como previsin histrica de una fase futura). Ha partido Croce de la filosofa de la praxis
de Antonio Labriola? De todas maneras, esta identidad se ha tornado en la concepcin de Croce en
cosa muy distinta de la que es inmanente al materialismo histrico; ejemplo: los ltimos escritos
de historia tico-poltica del propio Croce. La proposicin de que el proletariado alemn es el
heredero de la filosofa clsica alemana contiene justamente la identidad de historia y filosofa; lo
mismo que la proposicin de que los filsofos hasta ahora han explicado el mundo y que ahora se
trata de transformarlo.
La proposicin de Croce sobre la identidad de historia y filosofa es la ms rica de consecuencias
crticas: 1) est mutilada si no lleva a la identidad de historia y de poltica (y deber entenderse por
poltica la que se realiza y no slo las diversas y repetidas tentativas de realizacin, algunas de las
cuales, tomadas en s, fracasan); 2) y tambin a la identidad de poltica y filosofa. Pero si es
necesario admitir esta identidad, cmo es posible distinguir las ideologas (iguales, segn Croce,
a instrumentos de accin poltica) de la filosofa? Es decir, que la distincin ser posible pero slo
por grados (cuantitativamente) y no cualitativamente. Las ideologas, por lo tanto, sern la
"verdadera" filosofa porque son las "vulgarizaciones" que llevan a las masas a la accin concreta,
a la transformacin de la realidad. Sern, por consiguiente, el aspecto de masa de toda concepcin
del mundo, que en el "filsofo" adquiere carcter de universalidad abstracta, fuera del tiempo y del
espacio; caracteres peculiares de origen literario y antihistrico.
La crtica del concepto de historia en Croce es esencial; no tiene ella, acaso, un origen puramente
libresco y erudito? Slo la identificacin de historia y poltica quitan a la historia ese carcter. Si el
poltico es historiador (no slo en el sentido de que hace historia, sino en el sentido de que,
obrando en el presente, interpreta el pasado), es, tambin un poltico y en este sentido (lo que, por
otra parte, aparece en Croce tambin) la historia es siempre historia contempornea, es decir,
poltica; pero Croce no puede llegar a esta conclusin necesaria, precisamente porque lleva a la
identificacin de historia y de poltica y, por consiguiente, de ideologa y filosofa.
El idealismo actual hace coincidir verbalmente ideologa y filosofa (lo que, en ltimo anlisis, no
es otra cosa que uno de los aspectos de la unidad superficial postulada por ste entre lo real y lo
ideal, entre teora y prctica, etc. ), lo que representa una degradacin de la filosofa tradicional en
relacin con la altura a la cual la haba llevado Croce con la llamada "dialctica de los distintos".
Tal degradacin es muy visible en los desarrollos (o involuciones) que el idealismo actual muestra
en los discpulos de Gentile; los Nuovi studi de Hugo Spirito y A. Volpicelli son el documento
ms notable de este fenmeno. La unidad de ideologa y filosofa, cuando es afirmada de esta
manera, crea una nueva forma de sociologismo; no es historia, ni filosofa, sino un sistema de
esquemas verbales abstractos sostenidos por una fraseologa aburrida y de repeticin mecnica.
124
La resistencia de Croce a esta tendencia es verdaderamente "heroica"; Croce tiene viva conciencia
de que todos los movimientos del pensamiento moderno conducen a una revaloracin triunfal de la
filosofa de la praxis, es decir, al sacudimiento de la posicin tradicional de los problemas
filosficos y a la disolucin de la filosofa entendida al modo tradicional. Croce resiste con todas
sus fuerzas la presin de la realidad histrica, con una inteligencia excepcional de los peligros y de
los medios idneos para obviarlos. Por ello cl estudio de sus escritos desde 1919 hasta hoy tiene un
significado muy grande. La preocupacin de Croce nace con la guerra mundial, a la que l mismo
llam la "guerra del materialismo histrico". Su posicin au dessus, en cierto sentido, es ya ndice
de sta preocupacin y una posicin de alarma (durante la guerra, filosofa e ideologa entraron en
frentico matrimonio). Incluso la actitud de Croce hacia libros como los de De Man, Zibordi, etc.,
no puede explicarse de otra manera, porque se halla en estridente contradiccin con sus posiciones
ideolgicas y prcticas de antes de la guerra. Este alejamiento de Croce de la posicin "crtica"
hacia una posicin tendencialmente prctica y de preparacin para la accin poltica efectiva (en
los lmites consentidos por las circunstancias y posicin social de Croce) es muy significativo.
Qu importancia pudo haber tenido su libro Historia de Italia? Algo puede deducirse del libro de
Bonomi sobre Bissolati, del de Zibordi citado ms arriba, del prefacio de Schiavi al libro de De
Man. De Man sirve tambin de puente de acceso.*
* Recurdese, sin embargo, la carta de Horacio Raimondo reproducida por G. Castellano en su Introduccin al estudio
de las obras de B. C. La carta muestra el influjo que Croce ha tenido en ciertos ambientes, penetrando por canales
incontrolados. Y se trata de Raimondo, masn, realmente impregnado de la ideologa masnica hasta la mdula y
"francesamente" democrtico, como se ve en muchas de sus oraciones, pero especialmente en la defensa de la Tiepolo
(o de la dama que asesin al intendente Polidori), donde aparece el tesmo masnico en toda su estatura y evidencia.
El historicismo de Croce no sera, por consiguiente, otra cosa que un moderantismo poltico, que
plantea como nico mtodo de accin poltica aquel en el cual el progreso, el desarrollo histrico,
resulta de la dialctica de conservacin e innovacin. En el lenguaje moderno esta concepcin se
llama reformismo. La moderacin de conservacin y de innovacin constituyen justamente el
"clasicismo nacional" de Gioberti, as como constituyen el clasicismo literario y artstico de la
ltima esttica de Croce. Pero este historicismo de moderados y reformistas no es, de ninguna
manera, una teora cientfica; el "verdadero" historicismo es slo el reflejo de una tendencia
prctico-poltica, una ideologa en sentido peyorativo. Y realmente, por qu la "conservacin"
debe ser una determinada "conservacin", determinado elemento del pasado' Y por qu se es
"irracionalista" y "antihistoricista" si no se conserva justamente dicho determinado elemento
125
emprico con el concepto de libertad, es decir, de historia? Cmo exigir que las fuerzas en lucha
"moderen" la lucha para encuadrarse dentro de ciertos lmites (los lmites de la conservacin del
Estado liberal), sin caer en el arbitrio o en el designio preconcebido? En la lucha "los golpes no se
dan segn acuerdos", y toda anttesis debe necesariamente colocarse como radical antagonista de
la tesis, hasta proponerse destruirla y sustituirla completamente. Concebir el desarrollo histrico
como un juego deportivo, con su arbitrio y sus normas preestablecidas, que deben ser respetadas
lealmente, es una forma de historia con designio, en la cual la ideologa no se funda en cl
"contenido" poltico, sino en la forma y el mtodo de lucha. Es una ideologa que tiende a debilitar
la anttesis, a despedazarla en una larga serie de momentos, es decir, a reducir la dialctica a un
proceso de evolucin reformista "revolucin-restauracin", en la cual slo es vlido el segundo
trmino, porque se trata de apuntalar continuamente desde el exterior a un organismo que no posee
internamente razn propia de salud. Por otra parte, se podra decir que tal actitud reformista es una
"astucia de la Providencia" a fin de determinar una ms rpida maduracin de las fuerzas internas
contenidas por la prctica reformista.
Cmo debe entenderse la expresin "condiciones materiales" y el "conjunto" de estas
condiciones? Como el "pasado", la "tradicin", concretamente entendidos, objetivamente
comprobables y "mensurables" con mtodos de verificacin "universalmente" subjetivos, es decir,
realmente "objetivos". El presente actuante no puede sino continuar, desarrollndolo, al pasado; no
puede sino estar injertado en la "tradicin". Pero cmo reconoce la "verdadera" tradicin, el
"verdadero" pasado, etc., es decir, la historia real, efectiva y no la fantasa de hacer una nueva
historia que busca en el pasado una justificacin tendenciosa, de "superestructura"? La estructura
es pasado real, precisamente porque es el testimonio, el "documento" incontrovertible de lo que se
ha hecho y de lo que contina subsistiendo como condicin del presente y del porvenir. Se podr
observar que en el examen de la "estructura" cada crtico individualmente considerado puede
equivocarse considerando como vital lo que est muerto o lo que no es germen de nueva vida en
desarrollo, pero el mtodo no puede ser refutado inmediatamente. Que existe posibilidad de error,
es admisible sin ms, pero ser error de crticos individuales (hombres polticos, estadistas), no
error de mtodo. Cada grupo social tiene una "tradicin", un "pasado", y considera a este pasado
como todo el pasado. El grupo que, comprendiendo y justificando todos estos "pasados", sepa
identificar la lnea de desarrollo real, precisamente por ello contradictoria, pero susceptible de
superacin en la contradiccin, cometer "menos errores", identificar ms elementos "positivos"
sobre los cuales apoyarse para crear una nueva historia.
Religin, filosofa, poltica.
El discurso de Croce en la sesin de Esttica del Congreso Filosfico de Oxford (resumido en
Nueva Italia del 20 de octubre de 1930) desarrolla en forma extrema la tesis sobre la filosofa de la
praxis expuesta en la Historia de la historiografa italiana del siglo XIX. Este ms reciente punto
de vista crtico de Croce sobre la filosofa de la praxis (que innova completamente el sostenido en
su volumen Materialismo histrico y economa marxista, cmo puede ser juzgado crticamente?
Debe ser juzgado, no como un juicio de filsofo, sino como un acto poltico de significacin
prctica inmediata.
Es cierto que de la filosofa de la praxis se ha formado una corriente vulgar, que puede ser
considerada, en relacin con la que funciona por negaciones de la negacin. Ahora bien, qu ha
determinado la fuerza de los sucesivos renacimientos tericos, sino la fidelidad de las masas
populares que se apropiaron de la concepcin, aun cuando en forma supersticiosa y primitiva? Se
dice a menudo que el hecho de que en ciertos pases no se haya producido una reforma religiosa es
causa de regresin en todos los campos de la vida civil, y no se observa que la difusin de la
filosofa de la praxis es la gran reforma de los tiempos modernos, una reforma moral e intelectual
que cumple en escala nacional lo que el liberalismo no ha logrado cumplir sino en restringidos
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En alguno de sus libros Croce ha escrito algo de este gnero: "No se puede quitar la religin al
hombre del pueblo sin sustituirla rpidamente con algo que satisfaga las exigencias por las cuales
ha nacido y sigue existiendo la religin". Hay verdad en esta afirmacin, pero no contiene una
confesin de la impotencia de la filosofa idealista para convertirse en concepcin integral (y
nacional) del mundo? Y realmente, cmo se podra destruir la religin en la conciencia del
hombre del pueblo sin sustituirla al mismo tiempo? Es posible, en este caso, destruir sin crear? Es
imposible. El mismo anticlericalismo vulgar-masn sustituye la religin que destruye con una
nueva concepcin (en cuanto realmente destruye); y si esta nueva concepcin es rstica y baja, ello
significa que la religin sustituida era realmente an ms rstica y baja. Por consiguiente, la
afirmacin de Croce no puede ser ms que un modo hipcrita de representar el viejo principio de
que la religin es necesaria para el pueblo. Gentile, menos hipcritamente, en forma ms
coherente, ha reimplantado la enseanza (de la religin) en las escuelas elementales (se ha ido aun
ms lejos de lo que pretenda hacer Gentile: se ha extendido la enseanza de la religin a las
escuelas medias) y justificado su acto con la concepcin hegeliana de la religin como filosofa de
la infancia de la humanidad; lo que se ha convertido en un puro sofisma aplicado a los tiempos
actuales, y en un modo de prestar servicios al clericalismo.*
* Vase el programa escolstico de Croce, fracasado a causa del revs parlamentario del gobierno Giolitti 1920-21,
que con respecto a la religin no era muy distinto de lo que fue el programa de Gentile, si mal no recuerdo.
A propsito de las relaciones entre el idealismo y el pueblo es interesante este pasaje de Missiroli:
* "Es probable que alguna vez, frente a la lgica del profesor de filosofa, especialmente si ste es
partidario del idealismo absoluto, el sentido comn de los escolares y el buen sentido de los
profesores de las otras materias se vean llevados a dar la razn al telogo ms bien que al filsofo.
No quisiera, en una eventual discusin, ante un pblico no iniciado, hallarme en la situacin de
tener que decir una perorata sobre las razones de la filosofa moderna. La humanidad es an
enteramente aristotlica y la opinin comn sigue an al dualismo caracterstico del realismo
greco-cristiano. Que conocer sea un "ver" antes que un "hacer", que la verdad est fuera de
nosotros, que es existente en s y por s y no nuestra creacin; que la "naturaleza" y el "mundo" son
realidades intangibles, nadie lo pone en duda, y se corre el riesgo de pasar por loco cuando se
afirma lo contrario. Los defensores de la objetividad del saber, los defensores ms rgidos de la
ciencia positiva, de la ciencia y del mtodo de Galileo contra la gnoseologa del idealismo absoluto
hoy se hallan entre los catlicos. Lo que Croce llama seudoconceptos, lo que Gentile define como
pensamiento abstracto, son las ltimas rocas del objetivismo. De donde surge la tendencia, siempre
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La actitud de Croce hacia el catolicismo se ha ido precisando despus de 1925 y ha tenido una
nueva manifestacin ms notable en la Historia de Europa en el siglo XIX, que fue puesta en el
Index. Hace varios aos, Croce se maravillaba de que sus libros no hubiesen sido puestos en el
Index. Pero por qu habra debido ocurrir ello? La Congregacin del Index (que es, por otra parte,
el Santo Oficio de la Inquisicin) tiene una poltica astuta y prudente. Pone en el Index libritos de
poca monta, pero evita, cuando puede, indicar a la atencin pblica, como contrarias a la fe, las
obras de los grandes intelectuales. Se atrinchera detrs de la excusa muy cmoda de que deben ser
considerados como automticamente incluidos en el Index todos los libros contrarios a ciertos
principios reunidos en las introducciones de las diversas ediciones del Index. As, a D'Annunzio,
se decidi colocarlo en el Index slo cuando el gobierno resolvi realizar la edicin nacional de
sus obras. En cuanto a Croce, a raz de la Historia de Europa. En realidad, la Historia de Europa es
el primer libro de Croce en el cual las opiniones antirreligiosas del autor tienen un significado de
poltica activa y logran una difusin inaudita.
La reciente actitud de Croce hacia la filosofa de la praxis (cuya manifestacin ms afamada ha
sido hasta ahora el discurso de la seccin de Esttica del Congreso de Oxford), no es slo el
rechazo (o ms bien un vuelco) de la posicin primeramente asumida por l, antes de 1900
(cuando escriba que el nombre "materialismo" era slo un modo de decir y polemizaba con
Plejnov dando razn a Lange porque en su Historia del materialismo no haba hablado de la
filosofa de la praxis), vuelco no justificado lgicamente, sino adems un rechazo, tampoco
justificado, de su propia filosofa precedente (por lo menos de una importante parte de ella), en
cuanto Croce era filsofo de la praxis "sin saberlo".*
* Deber verse el ensayo de Gentile a propsito de ello, contenido en el volumen Ensayos crticos, serie segunda,
editorial Vallecchi, Florencia.
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Algunos problemas planteados por Croce son puramente verbales. Cundo escribe que las
superestructuras son concebidas como apariencias, no piensa que ello puede significar
simplemente algo parecido a su afirmacin sobre la no "definitividad", es decir, sobre la
"historicidad" de cada filosofa? Cuando por razones "polticas", prcticas, para volver
independiente a un grupo social de la hegemona de otro grupo, se habla de "ilusin", cmo es
posible confundir de buena fe un lenguaje polmico con un principio gnoseolgico? Y cmo
explica Croce la no definitividad de las filosofas? Por una parte hace esta afirmacin
gratuitamente, sin justificarla ms que con el principio general del "devenir", por otra parte,
refirma el principio (ya afirmado por otros) de que la filosofa no es cosa abstracta, sino que es la
resolucin de problemas que la realidad presenta en su desarrollo incesante. La filosofa de la
praxis, en cambio, pretende justificar, no con principios genricos, sino con la historia concreta, la
historicidad de las filosofas, historicidad que es dialctica porque da lugar a luchas de sistemas,
luchas de modos de concebir la realidad; y sera extrao que quien est convencido de que la
propia filosofa es la justa, considerase como concretas y no ilusorias las creencias adversarias (y
de esto se trata, puesto que de lo contrario, los filsofos de la praxis deheran considerar ilusorias
sus concepciones o ser escpticos y agnsticos [considerar imposible el conocimiento de lo divino, aunque
sin negarlo como el ateo]). Pero lo ms interesante es esto: que la doctrina del origen prctico del error
de Croce no es otra cosa que la filosofa de la praxis reducida a doctrina particular. En este caso el
error de Croce es ilusin de los filsofos de la praxis. Slo que error e ilusin deben significar, en
el caso de esta filosofa, no otra cosa que categora histrica transente por los cambios de la
prctica, es decir, la afirmacin de la historicidad de las filosofas, pero no slo ello, sino una
explicacin realista de todas las concepciones subjetivistas de la realidad. La teora de la
superestructura no es ms que la solucin histrica y filosfica del idealismo subjetivo. Junto a la
doctrina del origen prctico del error debe colocarse la teora de las ideologas polticas explicadas
por Croce en su significado de instrumentos prcticos de accin; pero dnde hallar el lmite de lo
que debe ser entendido como ideologa en el sentido estrechamente crociano e ideologa en el
sentido de la filosofa de la praxis, es decir, el conjunto de las superestructuras? Tambin en este
caso la filosofa de la praxis ha servido a Croce para construir una doctrina particular. Por lo
dems, tanto el "error" como la "ideologa en tanto que instrumento prctico de accin", tambin
para Croce pueden ser representados por sistemas filosficos enteros, que son todos un error
porque se han originado en necesidades prcticas y necesidades sociales. Si bien no lo ha escrito
explcitamente hasta ahora, no sera extrao que Croce sostuviese el origen prctico de las
religiones mitolgicas y con ello explicase su erroneidad, por una parte, y su resistencia a las
crticas de las filosofas laicas, por otra; dado que algn indicio en ese sentido puede hallarse en
sus escritos (Maquiavelo, con su concepcin de la religin como instrumento de dominio, podra
haber enunciado ya la tesis del origen prctico de la religin).
La afirmacin de Croce, de que la filosofa de la praxis "separa" la estructura de las
superestructuras, volviendo a poner as en vigor el dualismo teolgico y afirmando un "diosignoto-estructura", no es exacta ni tampoco una invencin muy profunda. La acusacin de
dualismo teolgico y de disgregacin del proceso real es vaca y superficial. Es extrao que tal
acusacin venga de Croce, quien ha introducido el concepto de dialctica de los distintos y que por
ello es acusado por los gentilianos de haber disgregado realmente el proceso de la realidad. Pero,
por lo dems, no es verdad que la filosofa de la praxis "separe" la estructura de las
superestructuras, ya que en realidad concibe su desarrollo como ntimamente ligado y
necesariamente interrelativo y recproco. Tampoco la estructura puede ser ni siquiera
metafricamente parangonable a un "dios ignoto"; es concebida de manera ultrarrealista, a tal
punto que puede ser controlada con los mtodos de las ciencias naturales y exactas; y justamente
por ello, por su "consistencia" objetivamente controlable, la concepcin de la historia ha sido
considerada "cientfica". Es que acaso la estructura es concebida como algo inmvil y absoluto y
no, en cambio, como la realidad misma en movimiento? La afirmacin de las Tesis sobre
Feuerbach sobre el "educador que debe ser educado", no concibe una relacin necesaria de
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reaccin activa del hombre sobre la estructura, afirmando la unidad del proceso real? El concepto
de "bloque histrico" construido por Sorel aprehende plenamente esta unidad sostenida por la
filosofa de la praxis. Debe notarse cun cauteloso y prudente fue Croce en los primeros ensayos
recogidos en Materialismo histrico y economa marxista y cuantas reservas puso al enunciar sus
crticas e interpretaciones (ser interesante registrar estas reservas cautelosas); y qu distinto, en
cambio, es su mtodo en los escritos recientes, los cuales, si diesen en el blanco, demostraran
hasta qu punto haba perdido el tiempo en el primer perodo, y su extraordinaria simplicidad y
superficialidad. Slo que entonces Croce trataba por lo menos de justificar sus cautas
afirmaciones, mientras que hoy se ha vuelto tajante y no cree necesaria ninguna justificacin. Se
podra hallar el origen prctico de su actual error recordando el hecho de que antes de 1900 se
consideraba honrado de pasar, incluso, polticamente, por partidario de la filosofa de la praxis,
puesto que en aquel entonces la situacin histrica haca de este movimiento un aliado del
liberalismo, mientras que hoy las cosas han cambiado mucho y ciertos juegos seran peligrosos.
Nexo entre filosofa, religin, ideologa (en el sentido crociano).
Si por religin ha de entenderse una concepcin del mundo (una filosofa) con una norma de
conducta que le es conforme, qu diferencia puede existir entre religin e ideologa (e
instrumento de accin) y, en ltimo anlisis, entre ideologa y filosofa? Existe, o puede existir,
filosofa sin una voluntad moral conforme? Los dos aspectos de la religiosidad, la filosofa y la
norma de conducta, pueden ser concebidos como separados? Y si la filosofa y la moral son
siempre unitarias, por qu la filosofa debe ser lgicamente precedente a la prctica y no a la
inversa? O no es un absurdo tal concepcin, y no debe concluirse que "historicidad" de la
filosofa deviene slo de su "practicidad"? Se puede quiz decir que Croce ha rozado el problema
en Conversaciones crticas (I, pp. 298-299-300), donde, al analizar algunas de las glosas sobre
Feuerbach, llega a la conclusin de que en ellas, "ante la filosofa preexistente", toman la palabra,
"no ya otros filsofos, como se esperara, sino los revolucionarios prcticos", que Marx "no
invirti tanto la filosofa hegeliana como la filosofa en general, toda clase de filosofa, y el
filosofar es suplantado por la actividad prctica". Pero no se trata, en cambio, de la
reivindicacin, frente a la filosofa "escolstica", puramente terica o contemplativa, de una
filosofa que produzca una moral que le sea conforme, una voluntad actualizadora con la cual se
identifique, en ltimo anlisis? La tesis XI: "Los filsofos han interpretado diversamente el
mundo, se trata ahora de transformarlo", no puede ser interpretada como un gesto de repudio a
toda clase de filosofa, sino como fastidio hacia los filsofos y su psitacismo [enseanza por memoria
sin prctica], y la enrgica afirmacin de la unidad entre teora y prctica. Que tal solucin por parte
de Croce es crticamente ineficiente, se puede observar tambin en el hecho de que, incluso si se
admitiese por hiptesis absurda que Marx quisiese "suplantar" la filosofa en general con la
actividad prctica, habra que "desenfundar" el argumento terminante de que slo se puede negar
la filosofa filosofando, es decir, refirmando lo que se quera negar; el propio Croce, en una nota
del volumen Materialismo histrico y economa marxista, reconoce (haba reconocido)
explcitamente como justificada la exigencia de construir una filosofa de la praxis planteada por
Antonio Labriola.
Esta interpretacin de las Glosas a Feuerbach como reivindicacin de la unidad entre teora y
prctica, y por consiguiente como identificacin de la filosofa con lo que Croce llama ahora
religin (concepcin del mundo con una norma de conducta conforme) --lo que no es, por otra
parte, ms que afirmacin de la historicidad de la filosofa hecha en los trminos de una
inmanencia absoluta, de una "terrenalidad" absoluta--, se puede justificar an con la famosa
proposicin de que el "movimento obrero alemn es el heredero de la filosofa clsica alemana", lo
cual no significa, como escribe Croce: "heredero que no continuara ya la obra del predecesor,
porque emprendera otra, de naturaleza distinta y contraria", sino que significara justamente que el
"heredero" contina al predecesor, pero que lo continuara "prcticamente", puesto que ha
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deducido una voluntad activa, transformadora del mundo de la mera contemplacin; y en esta
actividad prctica se halla tambin contenido el "conocimiento" de que slo en la actividad
prctica es "conocimiento real" y no "escolasticismo". De ello se deduce tambin que el carcter
de la filosofa de la praxis es especialmente el de ser una concepcin de masa, una cultura de masa,
y de "masa que obra unitariamente", es decir, que tiene normas de conducta no slo universales en
idea, sino "generalizadas" en la realidad social. Y la actividad del filsofo "individual" no puede
ser concebida, por lo tanto, sino en funcin de tal unidad social, es decir, como poltica, como
funcin de direccin poltica.
Tambin desde este punto de vista aparece cmo Croce ha sabido sacar provecho de su estudio de
la filosofa de la praxis. ,Qu es, realmente, la tesis crociana de la identidad de filosofa y de
historia, sino un modo, el modo crociano, de presentar el mismo problema planteado por las
Glosas sobre Feuerbach y confirmado por Engels en su opsculo sobre Feuerbach? Para Engels
"historia" es prctica (el experimento, la industria); para Croce "historia" es an un concepto
especulativo; es decir que Croce ha rehecho el camino al revs: de la filosofa especulativa se ha
arribado a una filosofa "concreta e histrica", la filosofa de la praxis; Croce ha retraducido al
lenguaje especulativo las adquisiciones progresivas de la filosofa de la praxis, y esta retraduccin
es lo mejor de su pensamiento.
Se puede ver con mayor exactitud y precisin el significado que la filosofa de la praxis ha dado a
la tesis hegeliana de que la filosofa se convierte en historia de la filosofa, es decir, la historicidad
de la filosofa. Esto trae la consecuencia de que es preciso negar la "filosofa absoluta" o abstracta
y especulativa: la filosofa que nace de las precedentes y hereda sus llamados "problemas
supremos", y tambin el "problema filosfico", que se convierte, por lo tanto, en problema de
historia, en el problema de cmo nacen y se desarrollan determinados problemas de la filosofa. La
precedencia pasa a la prctica, a la historia real de los cambios sociales, de los cuales (y por lo
tanto, en ltimo anlisis, de la economa) surgen (o son presentados) los problemas que el filsofo
se propone y elabora.
En cuanto al concepto ms amplio de historicidad de la filosofa, es decir, que una filosofa es
"histrica" en cuanto se difunde, en cuanto se torna concepcin de la realidad de una masa social
(con una tica que le es conforme), se comprende que la filosofa de la praxis, no obstante la
"sorpresa" y el "escndalo" de Croce, estudie "en los filsofos justamente ( ! ) lo que no es
filosfico: las tendencias prcticas, y los efectos sociales y de clase que stas representan. As es
como en el materialismo del siglo XVIII abrazaban la vida francesa de entonces, entregada
totalmente al presente inmediato, a lo cmodo y til; en Hegel, al Estado prusiano; en Feuerbach,
los ideales de la vida moderna, a los cuales la sociedad alemana no haba dado alcance todava; en
Stirner, el alma de los pequeos comerciantes; en Schopenhauer, la de los pequeos burgueses, y
as de seguido".
Pero no es esto una "historizacin" de las filosofas respectivas, una bsqueda del nexo histrico
entre filsofos y realidad histrica por la cual aquellos son impelidos? Podr decirse, y se dice
realmente: pero la "filosofa" no es lo que "resta" despus de este anlisis por el cual se identifica
lo que es "social" en la obra del filsofo? Mientras tanto, es preciso plantear esta reivindicacin y
justificarla mentalmente. Despus de haber distinguido lo que es social o "histrico" en una
determinada filosofa, lo que corresponde a una exigencia de la vida prctica, a una exigencia que
no sea arbitraria y voluble (y ciertamente, no siempre es fcil tal identificacin, en especial si es
intentada inmediatamente, sin una perspectiva suficiente), deber valorarse este "residuo", que,
desde luego, no ser tan grande como aparecera a primera vista si el problema estuviese planteado
partiendo del punto de vista crociano de que se trata de una trivialidad o un escndalo. Que una
exigencia histrica sea concebida por un filsofo "individuo" de modo individual y personal, y que
la particular personalidad del filsofo influya profundamente sobre la forma expresiva concreta de
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su filosofa, es evidente sin ms. Que estos concretos caracteres individuales tengan importancia,
tambin puede concederse sin ms. Pero qu significado tendr esta importancia? No ser
puramente instrumental y funcional, dado que si es verdad que la filosofa no se desarrolla a partir
de otra filosofa, sino que es una continua solucin de problemas que plantea el desarrollo
histrico, tambin es verdad que cada filsofo no puede desentenderse de los que lo han precedido
y, al contrario, a menudo elabora como si su filosofa fuese una polmica o un desarrollo de las
precedentes, de las obras individuales concretas de los filsofos precedentes. Tal vez hasta es
"motivo de goce" plantear un descubrimiento propio de verdades como desarrollo de una tesis
precedente de otro filsofo, porque es una fuerza injertarse en el particular proceso de desarrollo
de la propia ciencia en la cual se colabora.
De todos modos, se ve cul es el nexo terico por el cual la filosofa de la praxis, a pesar de
continuar al hegelianismo, lo "sacude", sin por ello querer "suplantar" a toda la filosofa, como
cree Croce. Si la filosofa es historia de la filosofa, si la filosofa es "historia", si la filosofa se
desarrolla porque se desarrolla la historia general del mundo (es decir, las relaciones sociales en
las cuales vive el hombre), y no ya porque a un gran filsofo sucede una ms grande filosofa y as
de seguido, es claro que trabajando prcticamente por hacer historia se hace tambin filosofa
"implcita", que ser "explcita" en cuanto los filsofos la elaboren coherentemente, se susciten
problemas de conocimiento que, adems de la forma "prctica" de solucin, hallen, antes o
despus, la forma terica por obra de los especialistas, luego de haber hallado inmediatamente la
forma ingenua del sentido comn popular, es decir, de los agentes prcticos de las
transformaciones histricas. Se ve hasta qu punto los crocianos no comprenden este modo de
plantear el problema por su asombro * ante ciertos hechos: "...se presenta el hecho paradojal de
una ideologa densa y ridamente materialista, que da lugar en la prctica a una pasin de ideal, a
un ardor de renovacin,** en el cual no puede dejarse de reconocer una cierta (!) sinceridad", y la
explicacin abstracta a la cual recurren: "Todo ello es verdad en grado mximo (!), y es tambin
providencial, porque muestra que la humanidad tiene grandes recursos interiores, que entran en
juego en el momento mismo en que una razn pretendera negarlos"; con jueguitos de dialctica
formal al uso: "La religin del materialismo, por el hecho mismo de ser religin, no es ya materia
(!?); el inters econmico, cuando es elevado a tica, no es ya mera economa". Esta ilegibilidad
de De Ruggiero es una insignificanca, o hay que vincularla a una proposicin de Croce segn la
cual toda filosofa, en cuanto tal, es idealismo? Pero, planteada esta tesis, por qu tanta batalla de
palabras? Ser slo por un problema de terminologia? ***
* Cfr. la crtica de De Ruggiero del libro de Arthur Feiler en la Critica del 20 de marzo de 1932.
** Masaryk, en su libro de memorias (La rsurrection d'un tat, Souvenirs et reflections, 1914-1918, Pars, Plon),
reconoce el aporte positivo del materialismo histrico a travs de la obra del grupo que lo encarna, en la determinacin
de una nueva actitud hacia la vida, activa, de espritu, de empresa y de iniciativa, en el campo en el cual haba
precedentemente teorizado la necesidad de una reforma religiosa.
*** Al pasaje de De Ruggiero pueden hacerse otras notaciones crticas que no se hallan fuera de lugar en estos apuntes
sobre Croce: 1) que estos filsofos especulativos, cuando no saben explicarse un hecho, recurren pronto a la usual
astucia de la providencia que, naturalmente, lo explica todo; 2) superficial es slo la informacin "filolgica"
[interpretacin de una cultura a travs de sus textos] de De Ruggiero, el cual se avergonzara de no conocer todos los documentos
sobre un minsculo hecho de historia de la filosofa, pero considera innecesario informarse con mayor sustanciosidad
sobre acontecimientos gigantescos como los rozados en su crtica. La posicin de que habla De Ruggiero respecto de
una ideologa "densamente, etc.", que da lugar en la prctica a una pasin por el ideal, etc., no es nueva en la historia;
basta asomarse a la teora de la predestinacin y de la gracia, propia del calvinismo, que dio lugar a una vasta
expansin del espritu de iniciativa. En trminos de religin se trata del mismo hecho que seala De Ruggiero, que
ste no consigue penetrar, quizs por su mentalidad an fundamentalmente catlica y antidialctica. Hay que
confrontar cmo el catlico Jemolo, en su Historia del jansenismo en Italia, no consigue comprender esta conversin
activista de la teora de la gracia, ignora toda la literatura al respecto y se pregunta de dnde ha sacado Anzilotti
semejante disparate.
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Croce, despus de haber sostenido, en Materialismo histrico y economa marxista, que la filosofa
de la praxis no era ms que un modo de decir y que haba hecho bien Lange al no hablar de ella en
su historia del materialismo,* en determinado momento cambi radicalmente de idea para poner el
acento en su nueva revisin incluso de la definicin del profesor Stammler sobre Lange, y que
Croce mismo, en su Materialismo histrico y economa marxista, (4ta. ed., p. 118), refiere de esta
manera: "Como el materialismo filosfico no consiste en afirmar que los hechos corporales tienen
eficacia sobre los espirituales, sino en hacer de estos ltimos una mera apariencia irreal de los
primeros, as la 'filosofa de la praxis' debe consistir en la afirmacin de que la economa es la
verdadera realidad y el derecho es innegable apariencia". Ahora, tambin para Croce las
superestructuras son meras apariencias e ilusiones; pero esta mutacin de Croce es razonada y
corresponde, especialmente, a su actividad de filsofo?
* Sobre las relaciones de Lange con la filosofa de la praxis, que fueron muy oscilantes e inciertas, debe verse el
ensayo de R. D'Ambrosio,, "La dialctica de la naturaleza", en la Nuova Rivista Storica, vol. de 1932, pp. 223-252.
Croce (Materialismo histrico y economa marxista, p. 93), afirma que "semejante concepcin fue
sacudida en verdad por la crtica de Marx, el cual, analizando el concepto de naturaleza, mostraba
cmo fue el complemento ideolgico del desenvolvimiento histrico de la burguesa, un arma
potentsima, de la cual se vali contra los privilegios y las opresiones que buscaba abatir". Dicha
observacin sirve a Croce para hacer la siguiente afirmacin metdica: "Este concepto podra
haber surgido como instrumento para fin prctico y ocasional y ser, sin embargo, intrnsecamente
verdadero. "Leyes naturales" equivale, en este caso, a "leyes racionales"; y la racionalidad y la
excelencia de las mismas es lo que hay que negar. Ahora bien, precisamente por ser de origen
metafsico, este concepto se puede rechazar radicalmente, pero no se puede refutar en particular.
Desaparece con la metafsica de la que formaba parte y parece que hoy ha desaparecido de verdad.
Paz a la "gran bondad" de las leyes naturales. El pasaje no es muy claro y sutil en su conjunto.
Debe reflexionarse sobre el hecho de que en general (es decir, a veces) un concepto puede surgir
como instrumento para un fin prctico y ocasional y ser al mismo tiempo intrnsecamente
verdadero. Pero no creo que muchos puedan sostener que, cambiada una estructura, todos los
elementos de la superestructura correspondiente deban caer necesariamente. Ocurre, al contrario,
que de una ideologa surgida para guiar a las masas populares y que, por lo tanto, no puede dejar
de tener en cuenta algunos de sus intereses, sobrevivan ms elementos; el mismo derecho natural,
si ha desaparecido para las clases cultas, se ha conservado para la religin catlica y en el pueblo
es ms vivaz de cuanto se pueda creer. Por lo dems, en la crtica del fundador de la filosofa de la
praxis se afirmaba la historicidad del concepto, su caducidad; su valor intrnseco se limitaba a tal
historicidad pero no era negado.
Nota I. Los fenmenos de la moderna descomposicin del parlamentarismo ofreceran muchos
ejemplos sobre la funcin y el valor concreto de las ideologas. Como esta descomposicin es
presentada para esconder las tendencias reaccionarias de ciertos grupos sociales, es del ms alto
inters. Sobre este tema he escrito muchas notas esparcidas en varios cuadernos (por ejemplo,
sobre el problema de la crisis del principio de autoridad, etc.).
Nota II. Sobre el concepto de "libertad". Hay que demostrar que, exceptuados los "catlicos",
todas las otras corrientes filosficas y prcticas se desenvuelven en el terreno de la filosofa de la
libertad y de la actuacin de la libertad. Esta demostracin es necesaria, porque es cierto que se ha
formado una mentalidad deportiva, que ha hecho de la libertad un baln con el cual jugar al ftbol.
Cualquier "recin venido" se ve a s mismo como dictador, y el oficio de dictador parece fcil: dar
rdenes imperiosas, firmar papeles, etc., puesto que se imagina que "por la gracia de Dios" todos
obedecern, y las rdenes verbales o escritas se convertirn en accin; el verbo se har carne. Si
as no fuese, esto quiere decir que ser preciso esperar an hasta que la "gracia" (es decir, las
llamadas "condiciones objetivas") lo hagan posible.
Un paso atrs con relacin a Hegel.
A propsito de la importancia que han tenido el maquiavelismo y el antimaquiavelismo en Italia
para el desarrollo de la ciencia poltica, y a propsito del significado que en este desenvolvimiento
han tenido recientemente las proposiciones de Croce sobre la autonoma del momento polticoeconmico y las pginas dedicadas a Maquiavelo, puede decirse que Croce habra arribado a este
resultado sin el aporte cultural de la filosofa de la praxis? Hay que recordar al respecto que Croce
ha escrito que no poda comprender por qu nadie haba pensado en desarrollar el concepto de que
el fundador de la filosofa de la praxis ha cumplido, para un grupo social moderno, la misma
funcin que Maquiavelo en su tiempo. De esta comparacin de Croce puede deducirse toda la
injusticia de su actual actitud cultural, precisamente porque el fundador de la filosofa de, la praxis
ha tenido intereses mucho ms vastos que Maquiavelo y el mismo Botero,* pero adems en l est
tambin contenido in nuce el aspecto tico-poltico de la poltica o la teora de la hegemona y del
consentimiento, adems del aspecto de la fuerza y de la economa. El problema es el siguiente:
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dado el principio crociano de la dialctica de los distintos (que debe ser criticado como solucin
puramente verbal de una real exigencia metodolgica, en cuanto es verdad que no existen slo los
opuestos, sino tambin los distintos), qu relacin, que no sea la de "implicacin en la unidad del
espritu", existir entre el momento econmico-poltico y las dems actividades histricas? Es
posible una solucin especulativa de estos problemas, o slo una solucin histrica, dada por el
concepto de "bloque histrico" presupuesto por Sorel? Entretanto, se puede decir que, mientras la
obsesin poltico-econmica (prctica-didctica) destruye el arte, la moral, la filosofa, estas
actividades son tambin "poltica". Es decir, la pasin econmico-poltica es destructiva cuando es
exterior, impuesta por la fuerza, segn un plan preestablecido (y aun as ello puede ser necesario
polticamente, y existen perodos en los cuales el arte, la filosofa, etc., dormitan, mientras que la
actividad prctica es siempre vivaz), pero puede hallarse implcita en el arte, etc., cuando el
proceso es normal, no violento; cuando hay homogeneidad entre estructura y superestructura y el
Estado ha superado su fase econmico-corporativa. El mismo Croce (en el volumen Etica y
poltica) esboza estas diversas fases, una de violencia, de miseria y de lucha encarnizada, de la cual
no se puede hacer historia tico-poltica (en su sentido estrecho); y otra de expansin cultural, que
sera la "verdadera historia.
* Para Croce, Botero integra a Maquiavelo en el desarrollo de la ciencia poltica, si bien ello no es muy exacto, si en
Maquiavelo no se considera slo el Prncipe, sino tambin los Discursos.
En sus dos libros recientes: Historia de' Italia e Historia de Europa, estn precisamente omitidos
los momentos de la fuerza, de la lucha, de la miseria, y la historia comienza, en una despus de
1870, en la otra despus de 1815. Segn estos criterios esquemticos se puede decir que el mismo
Croce reconoce implcitamente la prioridad del hecho econmico, es decir, de la estructura como
punto de referencia y de impulso dialctico para las superestructuras, es decir los "momentos
distintos del espritu".
Parece que el punto de la filosofa crociana sobre el cual es menester insistir es el de la llamada
dialctica de los distintos. Es una exigencia real distinguir los opuestos de los distintos, pero es
tambin una contradiccin en los trminos, porque slo existe dialctica de los opuestos. Vanse
las objeciones no verbalistas presentadas por los gentilianos [Giovanni Gentile, 1875-1944, dirigi
la Enciclopedia italiana, fue muerto por los partisanos] a esta teora crociana, y remontmonos a
Hegel. Es preciso estudiar si el movimiento de Hegel a Croce-Gentile no ha sido un paso atrs, una
"reforma reaccionaria". No han tornado estos ltimos ms abstracto a Hegel? No le han quitado
la parte ms realista e historicista? En cambio, la filosofa de la praxis, dentro de ciertos lmites,
no es una reforma y una superacin, precisamente de esa parte? Y no ha sido justamente el
conjunto de la filosofa de la praxis el que ha hecho desviar en este sentido a Croce y Gentile, aun
cuando se hubiesen servido de esta filosofa para doctrinas particulares? (por razones
implcitamente polticas?). Entre Croce-Gentile y Hegel se ha formado un eslabn de tradicin
Vico-Spaventa (Gioberti). Pero ello no signific un paso atrs con respecto a Hegel? Hegel no
puede ser pensado sin la Revolucin Francesa y Napolen con sus guerras, es decir, sin las
experiencias vitales e inmediatas de un perodo histrico extenssimo de luchas, de miserias,
cuando el mundo externo aplasta al individuo, lo arroja contra la tierra, cuando todas las filosofas
pasadas fueron criticadas por la realidad de modo tan perentorio. Qu cosas similares pueden dar
Vico y Spaventa? * De qu movimiento histrico de gran significado particip Vico? [Giambattista,
1668-1744, filsofo] Aun cuando su genialidad consiste en haber concebido un vasto mundo desde un
pequeo ngulo muerto de la "historia" ayudado por la concepcin unitaria y cosmopolita del
catolicismo. En ello reside la diferencia esencial entre Vico y Hegel, entre Dios y la providencia, y
Napolen, espritu del mundo, entre la abstraccin remota y la historia de la filosofa, concebida
como una sola filosofa, y que llevar a la identificacin (aun cuando especulativa) entre historia y
filosofa, del hacer y del pensar, hasta al proletariado alemn como nico heredero de la filosofa
clsica alemana.
138
* Incluye Spaventa, que particip en hechos histricos de significado regional, en comparacin con los del 89 al
1815, que convulsionaron a todo el mundo civilizado de entonces y obligaron a pensar "mundialmente", que pusieron
en movimiento a la "totalidad" social, a todo el gnero humano concebible, a todo el "espritu"?. He aqu por qu
Napolen puede parecerle a Hegel el "espritu del mundo" a caballo!
cuales, para satisfacer su pasin se construyen en los partidos los instrumentos del triunfo (as
pues, la medicina de las pasiones bastara aplicarla a pocos individuos). Pero con ello nada se
explica. Se trata de lo siguiente: los partidos han existido siempre, permanentemente, si bien bajo
otras formas y nombres, y una pasin permanente es un contrasentido (slo por metfora se habla
de locos razonadores, etc.); es ms, siempre ha existido una organizacin militar permanente, la
cual educa para realizar con sangre fra, sin pasin, el acto prctico ms extremo: la muerte de
otros hombres que no son particularmente odiados por cada cual, etc. Por lo dems, el ejrcito es el
actor poltico por excelencia, incluso en tiempo de paz. Cmo hacer concordar la pasin con la
permanencia en el orden y la disciplina sistemtica, etc.? La voluntad poltica debe tener algn
otro resorte de la pasin, un resorte tambin permanente, ordenado, disciplinado, etc. No est
dicho que la lucha poltica, como la lucha militar, se resuelva siempre sangrientamente, con
sacrificios de personas que lleven hasta el sacrificio supremo de la vida. La diplomacia es aquella
forma de lucha poltica internacional (y no est dicho que no exista tambin una diplomacia para
las luchas nacionales entre los partidos) que influye para obtener victorias (que no son siempre de
poca monta) sin verter sangre, sin guerra. La sola comparacin "abstracta" entre las fuerzas
militares y polticas (alianzas, etc.) de dos Estados rivales convence al ms dbil que debe hacer
concesiones. He aqu un caso de "pasin" amaestrada y razonable. En el caso de los jefes y de los
militantes de filas, ocurre que los jefes y grupos dirigentes suscitan las pasiones de las
muchedumbres y las conducen artificialmente a la lucha y a la guerra; pero en este caso la causa y
la sustancia de la poltica no es la pasin, sino la conducta de los jefes que se mantienen framente
razonadores. La ltima guerra mostr que no fue la pasin lo que mantuvo a las masas militares en
las trincheras, sino el terror de los tribunales militares o un sentido del deber framente razonado y
reflexivo.
Pasin y poltica.
Que Croce haya identificado la poltica con la pasin puede explicarse por el hecho de que se
acerc seriamente a la poltica, interesndose por la accin poltica de las clases subalternas, las
cuales, "vindose obligadas" a ponerse "a la defensiva" en las situaciones de fuerza mayor,
buscando liberarse de un mal presente (aun cuando sea presunto, etc.), o como se quiere decir,
realmente confunden poltica con pasin (tambin en sentido etimolgico). Pero la ciencia poltica
(segn Croce) no slo debe explicar una parte, la accin de una parte, sino a la otra parte, la accin
de la otra parte. Lo que debe explicar es la iniciativa poltica, sea sta "defensiva", y por lo tanto
"apasionada" o tambin "ofensiva", es decir, no dirigida a evitar un mal presente (ya sea presunto),
porque tambin el mal presunto hace sufrir y es un mal real. Si se examina bien este concepto
crociano de "pasin" concebido para justificar tericamente la poltica, se ve que el mundo, a su
vez, no puede ser justificado sino por el concepto de lucha permanente, por el cual la "iniciativa"
es siempre "apasionada", porque la lucha es incierta y se ataca siempre para evitar ser derrotado;
pero no slo por ello, sino para tener sujeto al adversario, que "podra" vencer si no estuviese
continuamente persuadido de que es el ms dbil, es decir, si no fue continuamente derrotado. En
suma, no puede haber "pasin" sin antagonismo, y antagonismo entre grupos de hombres, porque
en la lucha entre el hombre y la naturaleza la pasin se llama "ciencia" y no "poltica". Se puede
decir, por lo tanto, que en Croce el trmino "pasin" es un seudnimo de lucha social.
Puede nacer de la preocupacin por el precio de la manteca de cerdo? Una vieja seora que tiene
veinte servidores, puede sentir pasin ante la idea de reducirlos a diecinueve? Pasin puede ser
sinnimo de economa no en el sentido de produccin econmica o de ganancia, sino
desfavorablemente, aun si el desfavor es de "utilidad general", libertad general. Pero en este caso
"pasin' y "economa" significan "personalidad humana" determinada histricamente en cierta
sociedad "jerrquica". Cul es el "punto de honor" de la delincuencia, sino un pacto econmico?
No es tambin una forma de manifestarse (polmica, de lucha) la personalidad? Ser
"despreciado" es el temor morboso de todos los hombres en las formas de sociedad en las cuales la
140
de intelectual, por lo dems, hay algo de "catlico y clerical", como puede verse en sus
publicaciones del tiempo de guerra y como resulta hoy de sus reseas y notas. En forma ms
orgnica y precisa, su concepcin del intelectual puede acercarse a la expresada por Julien Benda
en el libro La trahison des clercs [La traicin de los intelectuales]. Desde el punto de vista de su funcin
cultural, es preciso, no tanto considerar a Croce como filsofo sistemtico, sino encarar algunos
aspectos de su actividad: 1) Croce como terico de la esttica y de la crtica literaria y artstica;* 2)
Croce como crtico de la filosofa de la praxis y como terico de la historiografa; 3) especialmente
como moralista y maestro de la vida, constructor de principios de conducta que hacen caso omiso
de toda confesin religiosa y, antes bien, muestran que se puede "vivir sin religin". El de Croce es
un atesmo de seores, un anticlericalismo que aborrece la rusticidad y la grosera plebeya de los
anticlericales chillones, pero se trata siempre de atesmo , de anticlericalismo. Es de preguntarse
por qu Croce no se coloc, si no activamente, por lo menos dando su nombre y su patrocinio, al
frente de un movimiento italiano de Kulturkampf, que habra tenido una enorme importancia
histrica.** Tampoco se puede decir que no se haya empeado en la lucha por consideraciones de
carcter filisteo, por consideraciones personales, etc., porque ha demostrado no preocuparse por
estas vanidades mundanas al convivir libremente con una mujer muy inteligente, que daba
vivacidad a su saln napolitano frecuentado por hombres de ciencia italianos y extranjeros, y que
saba despertar la admiracin de estos frecuentadores. Esta unin libre impidi a Croce entrar en el
Senado antes de 1912, cuando muri la seora y aqul volvi a ser para Giolitti una persona
"respetable". Debe notarse tambin, a propsito de religin, la actitud equvoca de Croce hacia el
modernismo. Que Croce debiese ser antimodernista, puede entenderse, en cuanto es anticatlico.
Pero su concepcin de la lucha ideolgica no fue sta. Objetivamente, Croce fue un aliado
precioso de los jesuitas contra el modernismo,*** y el pretexto de esta lucha, de que entre religin
trascendental y filosofa inmanentista no puede existir un tertium quid incierto y equvoco, parece
ser simplemente un pretexto. Tambin en este caso aparece el hombre del Renacimiento, del tipo
de Erasmo, con la misma falta de carcter y de coraje civil. Los modernistas, dado su carcter de
masa determinado por el nacimiento contemporneo de una democracia rural catlica (ligada a la
revolucin tcnica producida en el valle de Padua con la desaparicin de la figura del obbligato o
schiavandaro **** y la expansin del bracero y de formas menos seniles de aparcera), eran
reformadores religiosos, aparecidos no segn esquemas intelectuales preestablecidos, caros al
hegelianismo, sino segn las condiciones reales e histricas de la vida religiosa italiana. Era una
segunda oleada, de catolicismo liberal, mucho ms extenso y de carcter ms popular que el del
neogelfismo ***** antes de 1848 y del ms franco liberalismo catlico posterior a 1848. La
actitud de Croce y de Gentile (con el clericalzuelo de Prezzolini) aisl a los modernistas del
mundo de la cultura e hizo ms fcil su derrota por los jesuitas; es ms, apareci como una victoria
del papado contra la filosofa moderna; la encclica antimodernista lo es en realidad contra la
inmanencia y la ciencia moderna, y en tal sentido fue comentada en los seminarios y en los
crculos religiosos.****** Por qu no ha dado Croce la misma explicacin lgica del
modernismo que la que dio en la Historia de Europa del catolicismo liberal, como de una victoria
de la "religin de la libertad", que logr penetrar hasta en la ciudadela de su ms acrrimo
antagonista y enemigo, etc.?
* La ltima edicin de la Enciclopedia Britnica ha confiado a Croce la voz "Esttica", estudio publicado en Italia
fuera de comercio con el titulo Aestethica in nuce; el Breviario de esttica ha sido compilado por los norteamericanos.
En Alemania hay muchos partidarios de la esttica crociana.
** Respecto de la actitud hipcrita de los crocianos hacia el clericalismo, vase el artculo de G. Prezzolini "El temor
del cura", en el volumen Me parece..., impreso por la casa editora Delta de Florencia.
*** En Dad al Csar..., Missiroli exalta ante los catlicos la actitud de Croce y Gentile contra el modernismo en este
sentido.
**** Obbligato, schiavandaro, formas de semiservidumbre en el campo italiano. (N. del T.).
***** Neoguelfismo: con este nombre se designa a la corriente catlica-liberal surgida por el 1830 y que se convirti
posteriormente en un gran movimiento de opinin. Los sanfedistas eran llamados as desde la poca de las bandas de
la Santa Fe, que bajo las rdenes del cardenal Ruffo, abatieron en 1799 la Repblica Napolitana, y constituan los
sectores ultrarreaccionarios. (N. del T.).
142
****** Es curioso que hoy la actitud de los crocianos hacia los modernistas, o por lo menos los ms importantes de
ellos --pero no contra Buonajuti-- haya cambiado mucho, como puede verse en la elaboracin crtica de Adolfo
Omodeo, en la Critica del 20 de julio de 1932, sobre las Mmoires pour servir l'histoire religieuse de notre temps, de
Alfred Loisy. Hay que volver a leer lo que se dice en la Historia de Italia del modernismo; pero tengo la impresin de
que Croce lo pasa por alto, en tanto que exalta la victoria del liberalismo sobre el socialismo convertido en reformismo
por la actividad cientfica del mismo Croce. La misma observacin puede hacerse a Missiroli, que es antimodernista
pero tambin antipopular; si el pueblo no puede arribar a la concepcin de la libertad poltica y a la idea nacional, sino
despus de haber atravesado una reforma religiosa, es decir, despus de haber conquistado la nocin de libertad en la
religin, no se comprende por qu Missiroli y los liberales del "Resto del Carlino" han sido tan ferozmente
antimodernistas. O quiz se comprenda demasiado, dado que modernismo significa polticamente democracia cristiana
y sta era particularmente fuerte en Emilia-Romaa y en todo el valle de Padua, y Missiroli con sus liberales luchaba
por la Agraria.
143
Puede suponerse que, junto a la parte polmica, haya en Croce una parte reconstructiva en su
pensamiento? Y que entre la una y la otra pueda haber un "salto"? No creo que ello aparezca en
sus escritos. Precisamente pienso que esta incerteza es uno de los motivos por los cuales muchos
de los que piensan cono Croce se muestran fros o, por lo menos, preocupados. Croce dir: en la
parte reconstructiva, que piensen los prcticos, los polticos, y en su sistema de distinciones
tericas la respuesta es formalmente congruente. Pero slo "formalmente", y de ello saca buen
partido Gentile en sus agresiones ms o menos filosficas, que parecen tanto ms exasperadas
cuanto que no puede ni quiere plantear todo el problema (posicin del Vaticano ante el libro Una
storia e un'idea),* no puede ni quiere hablar claramente a Croce, hacindole ver adnde conduce
su posicin de polmica ideolgica y de principio. Pero sera necesario ver si no es justamente ello
lo que se propone Croce para obtener una actividad reformista desde arriba, que atene las
145
anttesis y las concilie en una nueva legalidad obtenida "reformsticamente". Pero no puede haber
un neomalthusianismo voluntario en Croce, la voluntad de no "empearse" a fondo, que es slo el
modo de cuidar su inters "particular" en el moderno guicciardinismo caracterstico de muchos
intelectuales, para los cuales basta "decir": Dixi, et salvavi animara meam? Pero el alma no se
salva slo con hablar. Queremos obras. y de qu manera!
* Guido Miglioli, Una storia e un'idea, Tipografa Accame, Turn, 1936. (N. de R.).
Apndice.
El conocimiento filosfico como acto prctico de voluntad. Se puede estudiar especialmente este
problema en Croce, pero en general en los filsofos idealistas, porque stos insisten especialmente
respecto de la vida ntima del individuo-hombre, respecto de los hechos de la vida espiritual. En
Croce, por la gran importancia que en su sistema tiene la teora del arte, la esttica. En la actividad
espiritual, y para ms claridad, en la teora del arte (pero tambin en la ciencia econmica, para lo
cual el punto de partida para la ubicacin de este problema puede ser el ensayo Las dos ciencias
mundanas: la esttica y la economa, publicado por Croce en la Critica del 20 de noviembre de
1931), las teoras de los filsofos descubren verdades hasta ahora ignoradas, o "inventan", "crean"
esquemas mentales, nexos lgicos que cambian la realidad espiritual existente, histricamente
concreta, como cultura difundida en un grupo de intelectuales, en una clase, en una civilizacin?
Es ste uno de los tantos modos de plantear el problema de la llamada "realidad del mundo
externo" o de la realidad a secas. Existe una "realidad" externa al pensador individual (el punto de
partida del solipsismo [subjetivismo para el cual solo existe el propio yo] puede ser til didcticamente; las
robinsonadas filosficas pueden igualmente ser tiles en forma prctica si se las emplea con
discrecin y agilidad, como las robinsonadas econmicas), desconocida (es decir, no conocida an,
pero no por ello "incognoscible", noumnica [del gr.: darse cuenta; para Kant la "cosa en s" (nomeno
incognoscible, son las cosas tal como existen fuera de la experiencia humana, la cual es la nica que aporta al
conocimiento]) en sentido histrico y que es "descubierta" (en el sentido etimolgico)? O bien en el
mundo espiritual no se "descubre" nada (es decir, no se revela nada) sino que se "inventa" y se
"impone" al mundo de la cultura?
Notas sueltas
La actitud de Croce en el perodo fascista. Para comprender la actitud de Croce en la segunda
posguerra, es til recordar la respuesta enviada por Mario Missiroli a una encuesta promovida por
la revista Saggiatore y publicada en 1932. Missiroli ha escrito:* "No veo an nada delineado, sino
slo estados de nimo, sobre todo tendencias morales. Es difcil prever cul ser la orientacin de
la cultura; pero no vacilo en formular la hiptesis de que se marcha hacia un positivismo absoluto,
que vuelva a colocar en su lugar la ciencia y el racionalismo en el sentido antiguo de la palabra. La
investigacin experimental podr ser la gloria de esta nueva generacin, que ignora y quiere
ignorar los verbalismos de las recientsimas filosofas. No me parece temerario prever un
resurgimiento del anticlericalismo, que personalmente estoy lejos de desear". Qu podr
significar "positivismo absoluto"? La "previsin" de Missiroli coincide con la afirmacin, hecha
varias veces, en estas notas, de que la actividad terica ms reciente de Croce se explica por la
previsin de un resurgimiento en gran estilo de la filosofa de la praxis, con caracteres
tendencialmente hegemnicos, lo que puede reconciliar la cultura popular y la ciencia
experimental con una concepcin del mundo que no sea el grosero positivismo, el alambicado
actualismo ni el libresco neotomismo.
* Cfr. Critica Fascista del 15 de mayo de 1932.
146
147
Croce y J. Benda.
Se puede hacer un parangn entre las ideas y la posicin asumida por B. Croce y el diluvio de
escritos de J. Benda sobre el problema de los intelectuales.* En realidad, entre Croce y Benda, no
obstante algunas apariencias, el acuerdo es slo superficial y respecto de algn particular aspecto
del problema.
* Aparte de su libro sobre La traicin de los intelectuales, sera necesario examinar los artculos de Benda publicados
en las Nouvelles Littraires y quizs en otras revistas.
En Croce existe una construccin orgnica del pensamiento, una doctrina sobre el Estado, sobre la
religin y sobre la funcin de los intelectuales en la vida estatal, que no existe en Benda, el cual es,
sobre todo, un "periodista". Es necesario decir tambin que la posicin de los intelectuales en
Francia y en Italia es muy distinta, orgnica e inmediatamente; las preocupaciones polticoideolgicas de Croce no son las de Benda, incluso por esta razn. Ambos son "liberales", pero con
tradiciones nacionales y culturales muy distintas.
Croce y el modernismo.
Debe confrontarse, en la entrevista sobre la masonera (Cultura y vida moral, 2da. ed.), lo que
Croce dice del modernismo con lo que escribe A. Omodeo en la Critica del 20 de julio de 1932, en
su anlisis de los tres volmenes de Alfred Loisy (Memoires pour servir l'histoire religieuse), en
la p. 291, por ejemplo: "A los fciles aliados no catlicos de Po X, de la misma repblica
148
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INDICE
I Algunos puntos de referencia preliminares
2
2
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12
12
12
13
15
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20
20
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23
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26
26
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27
28
29
33
35
36
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Marx y Hegel.
Planteo del problema.
El paso de la utopa a la ciencia y de la ciencia a la accin.
Cuestiones de mtodo.
Antonio Labriola.
La filosofa de la praxis y la cultura moderna.
Inmanencia especulativa e inmanencia histrico-realista.
Unidad de los elementos constitutivos del marxismo.
Filosofa - Poltica - Economa.
Historicidad de la filosofa de la praxis.
Economa e ideologa.
Ciencia moral y materialismo histrico.
Regularidad y necesidad.
Los fundadores de la filosofa de la praxis e Italia.
Hegemona de la cultura occidental sobre toda la cultura mundial.
Sorel, Proudhon, De Man.
Crtica de Paolo Milano en el I.C.S. de septiembre de 1929.
III Notas crticas sobre una tentativa de "Ensayo popular de sociologa"*
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42
42
43
45
46
51
52
53
53
55
57
57
60
60
61
66
68
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Problemas generales
Materialismo histrico y sociologa.
Las partes constitutivas de la filosofa de la praxis.
Estructura y movimiento histrico.
Los intelectuales.
La dialctica.
Sobre la metafsica.
El concepto de "ciencia".
La llamada "realidad del mundo externo".
Acuerdo del catolicismo con el aristotelismo en el problema
de la objetividad de lo real.
Juicio sobre las filosofas pasadas.
La inmanencia y la filosofa de la praxis.
Cuestiones de nomenclatura y de contenido.
La ciencia y los instrumentos cientficos.
El "instrumento tcnico".
Objecin al empirismo.
Concepto de "ortodoxia".
La "materia".
La teleologa.
Sobre el arte.
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74
75
75
76
77
78
80
99
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84
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86
89
89
91
91
93
96
97
Puntos de referencia
Croce y Fortunato.
Actitud de Croce durante la guerra mundial.
Elaboracin de la teora tico-poltica de la historia.
Croce y la religin.
Croce y la tradicin historiogrfica italiana.
Trascendencia, teologa, especulacin.
Paradigmas de historia tico-poltica.
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Notas sueltas.
Nota sobre Luigi Einaudi..
Croce y J. Benda.
Croce y el modernismo.
Croce y Forges Davanzati.
Indice.
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