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Introduccin.
Leer la Biblia para comprenderla no es una tarea fcil. As
como hoy, para operar un computador o manejar un auto es
necesario realizar algn curso de capacitacin, as tambin para
interpretar la Biblia en una forma adecuada es indispensable un
cierto entrenamiento, para conocer y usar las herramientas bsicas
que la Ciencia Bblica pone a nuestra disposicin.
Dios se revel en la historia a un pueblo que El mismo
denomin como Israel, revelacin que ocurri en medio de las
mltiples etapas histricas de este pueblo escogido. Dicha
revelacin ha sido recogida a travs de mltiples tradiciones y
conservada por escrito en los mltiples libros que componen
nuestras sagradas Escrituras. Es por esta razn que afirmamos que
la Biblia es un libro sagrado, que demanda de nosotros una lectura
desde la perspectiva de la fe.
La presente antologa del curso Lectura e Interpretacin
del Antiguo Testamento pretende ser una Introduccin al
Antiguo Testamento. Tiene por objetivo ofrecer al estudiante el
material bibliogrfico esencial, para ponerlo en contacto y
comprensin con todo el proceso redaccional e histrico que
acompa al surgimiento de la literatura sagrada de Israel. La
antologa est estructurada en diez unidades de contenido, ms un
apndice concuatro artculos. Las materias analizdas en esta
antologa son las siguientes: I. Revelacin, Inspiracin y Palabra de
Dios; II. La Formacin de la Biblia y el Canon del Antiguo
Testamento; III. Aspectos de la Historia Social de Israel; IV. La
Religin de Israel y sus mutaciones en la Historia; V. Historia de la
Formacin de la Literatura Religiosa Pre-exlica de Israel; VI.
Historia de la Formacin de la Literatura Religiosa de Israel en el
Exilio; VII. Historia de la Formacin y Redaccin del Pentateuco; VIII.
Historia de la Formacin de la Literatura Religiossa de Israel originada en
del Judasmo; IX. Historia de la Formacin de la Literatura religiosa del
Judasmo Helenista; X. Los Gneros Literarios del Antiguo
Testamento. Luego en el Apndice incluimos los artculos: 1.- Qu
es Leer?; 2.- Leyendo un Texto: Una Lectura Crtica y Reflexiva; 3.
Geografa Bblica; 4. La Tierra de Israel.

La primera unidad realiza un anlisis de los conceptos

bblicos claves para la comprensin del desarrollo de la literatura religiosa
de Israel: revelacin, inspiracin y Palabra de Dios. Aspectos muy
importantes de tener presente para lograr realizar finalmente una lectura
teolgica de los textos bblicos. Adems incluye un anlisis de una lectur
cristiana del .T., si bien es cierto que el A.T. es una creacin del pueblo de
Israel y no de la Iglesia Cristiana, su lectura debe tener presente a Cristo,
pues para un cristiano Cristo es quin le da sentido a las Sagradas
Escrituras. La segunda unidad analiza formacin del Canon del Antiguo
Testamento, su texto original y sus principales traducciones antiguas y
modernas. El objetivo de esta unidad es dar una informacin completa
acerca de cmo la Biblia se desarroll hasta llegar a su forma actual. La
tercera unidad se preocupa de los aspectos centrales de la evolucin social
de la sociedad israelita. La cuarta parte ofrece una descripcin de las
mutaciones de la religin de Israel a lo largo de su historia, la religin
israelita no es una religin monoltica ella desemboca en un monotesmoa
partir de un proceso religiosos henotesta. Las unidades cinco al nuevo
ofrecen un panorama histrico de la formacin religiosa de Israel desde su
tapa histrica pre-exlica hasta su poca helenista. La unidad diez
describe los principales gneros literarios y las caractersticas centrales de
la poesa hebrea, material literario del cual se compone el Antiguo
Testamento, pues el reconocimiento de ellos es fundamental para una
interpretacin adecuada de las Sagradas Escrituras.
Cada unidad termina con un breve cuestionario evaluativo,
fundamental para realizar un control de lectura y calificacin del curso.
Por ello, pedimos a nuestros alumnos que lean muy bien los diferentes
apartados, respondan los cuestionarios y los hagan llegar al profesor para
obtener la calificacin correspondiente, en la fecha previamente
convenida.
Consideramos que el material reunido en esta breve antologa, es
suficiente para proporcionar un buen conocimiento de los diferentes
aspectos que involucra el estudio del Antiguo Testamento.
Prof. Jaime Alarcn V.
Magister en Teologa
Santiago, Julio del 2006.

mayor profundidad la accin de Dios y su inspiracin en las Sagradas

Escrituras.
UNIDAD N 1

INSPIRACIN, REVELACIN Y
PALABRA DE DIOS EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO
Objetivo de la Unidad:
- Conocer los medios de la revelacin de Dios en el A.T.
- Comprender la relacin entre revelacin e Historia.
- Valorar la inspiracin divina de las Sagradas Escrituras.
- Distinguir la Palabra de Dios como acontecimiento en medio de
una comunidad de fe.
- leer y comprender el A.T. desde la perspectiva cristiana, pues toda

lectura de la Biblia debe ser cristocntrica.

I.2.- INSPIRACIN Y REVELACIN DEL A.T.

Prof. Jaime Alarcn V.
INTRODUCCIN.
La Biblia de principio a fin nos da testimonio de la accin
del Espritu fuerte y dinmico de nuestro Dios. Por ejemplo, nos
muestra a un Dios cuyo Espritu est siempre creando en el libro de
Gnesis, salvando y liberando en el libro del xodo, conquistando
la tierra para su pueblo en el libro de Josu, siempre corrigiendo y
llamando al arrepentimiento y conversin a su pueblo en los libros
profticos, lleno de sabidura en los libros sapienciales, consolando
y fortaleciendo a su pueblo en los libros originados en el Exilio y
finalmente encarnndose en su Hijo Jesucristo en los Evangelios;
para luego darnos testimonio de la presencia continua del Espritu
Santo en medio de la Iglesia, en el libro de los Hechos de los
Apstoles. El Espritu Santo es dinmico y el ser humano no puede
limitar su accionar en medio de la historia.
Nuestro objetivo es describir este maravilloso proceso de
revelacin de Dios, y su relacin con la historia y apreciar con una

I.2.1.- Qu es la Revelacin?
Con el trmino Revelacin se desea indicar "algo que est oculto,
y que se descubre para dejar que todos lo vean claramente" (Apocalipsis).
Aplicado a Dios significa que es Dios el que se acerca a los seres humanos
y se muestra, para que as nosotros podamos conocer a Dios. La
revelacin tiene como objetivo el darnos a conocer verdades concretas Dios encarnado en Jesucristo en la historia -, y no verdades abstractas.
Est claro que Dios se revela (se muestra) para que nosotros
podamos conocerlo, pero como somos seres humanos limitados en nuestra
capacidad de pensar y conocer, entonces no podemos llegar a conocer
toda la dimensin de Dios. Nuestra forma de hablar y dar testimonio de
Dios es slo un conocimiento muy limitado de lo que Dios es en la
realidad, es decir Dios es ms grande de lo que nosotros nos podemos
imaginar.
En la revelacin es Dios el que acta mostrndose y el ser
humano es el receptor, el que recibe "por gracia" el conocimiento y la
salvacin de Dios. La Biblia es el registro de este conocimiento que el ser
humano ha adquirido de la revelacin de Dios. Sin embargo, el texto es
una descripcin de esta experiencia, un acercamiento y nunca, la
experiencia misma. El lector, desde su perspectiva de fe, debe redescubrir
en su propia vida este accionar de Dios, del cual nos hablan los textos
bblicos.

I.2.2.- La Revelacin de Dios y su Accin en la vida del Ser Humano.

El Dios de la Biblia es un Dios que acta mediante su palabra. En
Gnesis 1, Dios habla y crea. La creacin del universos, de la naturaleza,
del ser humano y tambin los acontecimientos importantes de la historia
de la salvacin son efectos de la Palabra de Dios (Isaas 55:10-11).
Los eventos histricos, creados por la Palabra de Dios, son
tambin el contenido de la fe. Si la revelacin se hace concreta en los
hechos o acontecimientos, la fe, como respuesta a la Revelacin los
proclama/predica y los narra.
Por ejemplo, el pqueo Credo de Israel (Dt 26:5-9) es un
"credo histrico"; es el relato de una aventura: desde Jacob, el arameo
errante, hasta el dominio de la tierra prometida. El Credo Apostlico en

boca de Pedro en su discurso a Cornelio (Hechos 10:34-43) es, sin

dudas, el anuncio de la "Palabra que Dios envi a los hijos de
Israel", pero esta palabra se resume en un relato de aquello "que
ocurri en toda Judea, comenzando por Galilea, despus del
bautismo predicado por Juan...". En el discurso de Antioqua
(hechos 13:16-31) Pablo da testimonio de su fe de la siguiente
manera: a travs del anillo de "David", se unen los hechos del
Antiguo Testamento (vv.17-22) y las realizaciones de Jess
Salvador (vv. 23-31). La "Buena Nueva" anunciada por Pablo
(v.32) es el relato resumido de toda la historia salvfica.
Podemos decir que la revelacin de Dios ocurre siempre
en un contacto con el ser humano dentro de su propia historia y
cultura, la que se transmite oralmente como un testimonio, hasta
finalmente llegar a ser puesta por escrito. A continuacin
describimos este proceso, a travs del siguiente grfico:

Decir que Dios se revela en la historia no significa afirmar

que la historia es automticamente y claramente revelacin de Dios. Si as
fuera, conocer la Revelacin equivaldra a un puro proceso de
interpretacin de la historia. El centro de la Revelacin, que es la persona
de Jess de Nazaret, demuestra que la historia es nica y exclusivamente
revelacin. La derrota humana de Jess en la cruz, considerada en s
misma, es escndalo y locura para los que no creen. Sin embargo, a
nosotros se nos ha considerado, por fe, encontrar en la cruz un sentido
profundo, gracias al sentido que el Espritu Santo ha puesto en las palabras
del Evangelio: la Palabra-Promesa que a travs del sello de la
Resurreccin nos restituye el Resucitado, el viviente, Aquel que viene,
Aquel cuya victoria tiene y tendr la ltima palabra. Por eso la historia
sola como evento aislado no es reveladora; reveladora es la historia
acompaada de una Palabra divina que le da sentido, pronunciada en la
historia con plenitud de poderes y que sabe ser mucho ms que una simple
interpretacin de la historia.

Acto Primero: Dios se revela

al hombre en la historia

Acto Segundo: El hombre vive su experiencia frente a

Dios

Acto Tercero: El hombre reflexiona y

predica/narra lo que pudo captar de esa
experiencia con Dios.

Los credos de la Iglesia Cristiana Primitiva y actual y toda

la Biblia son un testimonio de fe de hombres y mujeres de fe, que
confiesan la obra e intervencin de Dios en sus vidas. Ella no
registra los acontecimientos histricos, o el encuentro directo con
Dios, como si fuese una crnica o un libro de ciencia. La Biblia nos
narra una historia de fe, es decir una historia especial en donde el
ser humano se encontr con Dios y gracias a la intervencin del
Espritu Santo, ahora camina en el camino de la Salvacin.

I.2.3.- La Biblia es Inspirada por Dios.

El Espritu de Dios es libre y dinmico, y nosotros no podemos
restringirlo a nuestros lmites humanos y finitos. Dios ha inspirado la
Biblia, pero lo ha hecho de mltiples maneras, dando muestras de lo
dinmico de su Espritu.
Es el Espritu de Dios quien tiene como objetivo el de hacer
actuar y hacer hablar a algunos hombres por cuenta de Dios, y a travs de
este mismo Espritu divino preparar y explicar la accin sobre los que
ponen por escrito en los libros sagrados la Revelacin "en eventos y
palabras".
En diversas ocasiones el Espritu se apodera de una persona para
hacerlo realizar acciones que estructuran la historia del pueblo electo. Es
el Espritu quien da a Moiss y a los ancianos la tarea de "cargar el peso
del pueblo" en la direccin del xodo (Nm 11:17-25; cf. Is 63:11-13);
quien habita en Josu mientras conquista la Tierra Prometida (Num
27:18); quien anima a Geden (Jueces 6:34), a Jeft (Jueces 11:29), a
Sansn (Jueces 14:6-19) en sus valientes hazaas para liberar al oprimido
Israel. Es el Espritu que, despus de haber estimulado a Sal (1Sm 10:610; 11:6) y de haberlo dejado en seguida (1Sm 16:13), desciende sobre
David por causa de su uncin real (1Sm 16:13), en espera del descenso en

plenitud sobre la vara del tronco de Isa, el Rey Mesas, que

gobernar al pueblo de Dios en la justicia y en la paz (Is 11:1ss;
42:1ss; 61:1ss).
Tambin el Espritu se apodera de una persona para
hacerlo hablar, como es el caso de los profetas. Ellos son los
mensajeros que transmiten esta Palabra a los odos del pueblo;
precisamente por esta razn ellos son animados por el Espritu,
quien les inspira de diversas maneras a hablar de Dios. Es el
Espritu de Dios quien reposa sobre Ezequiel y le hace hablar (Ez
11:5), y se le revela en visiones (Ez 1,2,8 y 11); quien pone la
Palabra de Dios en la boca de Isaas y de sus sucesores o discpulos
(Is 59:21), es el mismo Espritu quien se le revela en visiones al
profeta Isaas (Is 6), y le hace or la voz de Dios (Is 40,41); quien
le ordena a Jeremas dictar las palabras a su secretario Baruc (Jer.
36:4) y quien inspira a Baruc a escribirlas fielmente; quien llena a
Miqueas de fuerzas, de justicia y de coraje (Mq 3:8). Podemos
afirmar que el ministerio proftico es obra del Espritu de Dios
(Neh 9:30; Zc 7:12). Aunque la palabra del hombre y la Palabra de
Dios sean distintas, sin embargo, en los profetas no se pueden
separar una de la otra.
Jess orden a sus discpulos predicar y no escribir libros,
el objetivo de la "Gran Comisin" (Cf. Mt 28:16; Mr 16:14-18; Lc
24:36-49; Jn 20:19-23) era predicar el evangelio y fundar Iglesias.
Y es el Espritu que dirige a aquellos nuevos pastores y profetas
que son los apstoles. Es el Espritu quien gua a la accin
misionera a Felipe (Hech 8:29-39); quien gua a Pedro (Hech
10:19ss; 11;12); quien gua a Pablo (Hech 13:2-4; 16:6ss); es el
mismo Espritu que, segn la promesa de Jess (Mt 10:19ss),
sugiere a los apstoles las palabras de conquista y defensa de la fe
(Hech 2:4; 4:8; 13:9). Es el Espritu quien por medio de los
"carismas" concede a los cristianos los diversos dones de accin y
de palabra, que construyen la comunidad (1Cor 12:4-11). Es el
mismo Espritu quien ordena a Lucas investigar y escribir el
Evangelio para ensear la verdad de Cristo a Tefilo (Lucas 1:3-4).
Por lo tanto, es el mismo Espritu quien ha inspirado a "los santos
hombre de Dios" para hablar de Cristo (2Pd 1:16-21).
Debemos afirmar, junto a Timoteo 3:14-17 que: "...Toda
la Escritura es inspirada por Dios, y til para ensear, para
redargir, para corregir, para instruir en justicia...".

I.2.4.- La Biblia es la Palabra de Dios.

La Biblia es palabra de Dios, pero tambin es palabra de
hombres, pues, ella nos presenta un relato humano sobre la Palabra de
Dios acontecida, as como tambin nos presenta un relato de la experiencia
con la Palabra de Dios oda.
La Biblia es palabra de Dios o palabra de los hombres? Esta
pregunta slo se puede responder a travs del anlisis de la Biblia, la
Palabra de Dios. Analizaremos dos ejemplos: Uno del Antiguo
Testamento, el libro de Jons; y uno del Nuevo Testamento, la Segunda
Carta del apstol Pablo a los Corintios. Con el propsito de discernir cmo
se da la relacin: Palabra de Dios y palabra de los hombres.
El libro de Jons ilumina tanto el texto (novela) as como el
mundo del texto. La sociologa del texto muestra toda una problemtica
religiosa muy propia del siglo V a.C., en la cual el concepto de: temor de
Dios y misericordia no formaban parte de la religiosidad del pueblo
israelita. A travs de la sociologa literaria es posible reconstruir los
momentos histricos de Israel, que dan lugar al surgimiento de la novela
"Jons" (Ex.34.6; Sl.86.15; 103.8; Joel 2.13). En ste libro podemos
apreciar que aunque la palabra del hombre y la Palabra de Dios sean
distintas en las palabras de los profetas, ellas no pueden ser separadas una
de la otra. Solamente en el empeo humano obediente, la Palabra de Dios
alcanza a sus oyentes.
El objetivo de esta novela es la experiencia con la palabra de
Dios, o mejor, una historia de una Palabra de Dios. Se trata de la accin
de Dios en el mundo pagano. Jons nos cuenta la historia de una Palabra
de Dios con un hombre, historia esta que desea transformarse en la historia
de la palabra de Dios con muchos hombres. Recordemos que Jons
debera ir a Nnive, a la ciudad pagana (no-juda), extranjera, capital de
Asiria, pas gentil. Esto es Asiria, el centro de toda una gama de
brutalidades, el pas ms temido que el antiguo oriente, en especial el
oriente culto, lleg a conocer. Los marineros son descritos de dos maneras
diferentes. Una como gentiles, para mostrar que Jons se encuentra
justamente en el medio de aquellos, de los cuales pretenda huir. Por otro
lado, ellos son descritos como elementos capaces y activos, dispuestos a
enfrentar los peligros.
En medio de la tormenta la suerte acierta a Jons. Ahora este
pasajero necesita presentarse. Soy hebreo y temo al Seor, el Dios del
cielo, que hizo el mar y la tierra'. Esto significa lo mismo como, en las
estadsticas de hoy, la palabra religin'. El temor de los marineros es algo

diferente que la declaracin religiosa de Jons. Ellos estn

dispuestos a actuar bajo el Seor de los mares de quien Jons
hablara. Intentemos notar la diferencia de estos gentiles, estos
creyentes a su manera, estos hombres decididos a la accin, estos
hombres capaces. Ellos aqu estn presentados como ejemplos de
humanidad, mientras que Jons est cansado de la vida. El no es
creyente, ni es activo en la vida ni tampoco est dispuesto a cumplir
el papel de prjimo.
En el v.16, es alcanzado el climax del primer captulo.
Esto significa que no se trata de un temor pasajero, sino, en el
lenguaje del autor, ellos ingresan en una relacin duradera con el
Dios de Jons, en una relacin dirigida al futuro, en una relacin
ordenada. Despus del v.4, es necesario intercalar el v.5 del cap.4.
La historia humana de la accin de Dios con un hombre tambin
tiene sus contratiempos muy humanos. Tal vez, un antiguo copista
lo haya omitido, primeramente, por descuido, anotndolo,
posteriormente en el margen; el copista siguiente lo insert
nuevamente en el texto, aunque en el lugar equivocado, es decir, en
el cap.4, v.4. Originalmente el lugar de la frase 4:5 es en seguida de
3:4. Esta palabra de Dios, ordenada y anunciada, no desea una
auto-imposicin, no busca solamente la realizacin de lo que fuera
anunciado, pero s, esta palabra de Dios, ordenada y anunciada,
tiene por objetivo, desde el inicio, la salvacin de los que la oyen.
Llegamos a su interpretacin de aquello que, al final, es la
palabra de Dios. La palabra no procura presentarse a si misma en
la historia, sino que desea provocar un movimiento en sus oyentes,
movimiento este que viene a vincularse con Dios. El desarrollo de
la narracin muestra, antes que nada, que el libro de Jons presenta
la historia de una palabra de Dios, que el nos testifica el actuar de
Dios con un hombre y con una ciudad. Nos describe a un hombre
que compone libremente, que compone como un novelista, que
aclara por medio de pequeas anotaciones al margen y que dedica
todo el arte de contar la verdad de la Palabra de Dios. Intentemos
conocer mejor, aun, al narrador. Se trata de una persona que, segn
lo que nos es posible reconstruir, vivi alrededor del siglo V a.C.
Lo que indica que, el vivi y escribi en la poca de los persas.
Este intelectual comprendi una palabra de Dios. Se trata de una
palabra de Dios antigua, que encontramos en el centro de su libro,
en el captulo 4:2. Esta palabra, que pertenece a unos de los

antiguos reconocimientos de Israel, puede ser encontrada en xodo

34:6; Sl. 86:15; 103:8; Joel 2:13. Ellos no toman en serio el hecho de que
l es el Seor sobre todas las criaturas, sobre todo lo que ya fue
descubierto y que aun est por descubrir; ellos no toman en serio el hecho
de que l dispone sobre todos los poderes y fuerzas, tanto los dominados
como los aun no dominados por el hombre. La ltima palabra que se graba
en la memoria est en el final, 4,10-11: Tienes compasin de la planta, no
he yo de tener compasin por la vida humana. El concepto hebreo
equivalente a este tener compasin', probablemente nunca era citado en
los cultos de entonces. En ellos se hablaba de piedad' y gracia', bondad'
y pena'. La palabra compasin' es una palabra moderna en aquella poca.
Adems, slo raramente ella aparece en la Biblia. Es una palabra profana
que significa: las entraas se revuelven en gran nerviosismo; trmino
tomado mas bien del mbito maternal, en donde la mujer siente que se
revuelven sus entraas con su hijo que carga en el vientre. Hasta aqu slo
hemos mencionado apenas un nmero para designar la poca: El siglo V
a.C. Se trata de un perodo siniestro en Israel. Israel est muy dependiente.
Es apenas una provincia en el gran reino persa. Hay un contacto intenso
con el mundo gentil. Cada persona se preocupa tan slo de su propia
sobrevivencia, dejando las preocupaciones por su prjimo en un segundo
lugar.
Por otro lado, si analizamos la experiencia del apstol Pablo, a
travs del anlisis de II Cor.4:7-18. En estos versculos el apstol Pablo
defiende su ministerio, como misionero y predicador, del ataque de sus
adversarios que le reclaman la "sucesin apostlica" como nica
alternativa de legitimacin. Pablo slo cuenta con la accin del Espritu
Santo como nica alternativa de legitimacin, su presencia en el cristiano
produce buenas obras y ellas son el indicio de la legitimidad del Espritu.
La pregunta por la predicacin como palabra de hombres y palabra de
Dios, por lo tanto, no es un problema nuevo. Mientras se predique, el
predicador se encuentra en esta problemtica, y con esto,
simultneamente, en la pregunta por toda su existencia. La predicacin es
un hablar del libro', ms exactamente, un hablar de la Biblia. Hoy existe
predicacin, porque existe una Biblia. La predicacin es un hablar segn la
Biblia, ella sigue despus de la Biblia, y en relacin a la Biblia ella viene
con atraso.
Frente a aquellos crculos que quieren negar al apstol Pablo el
Espritu Santo y su derecho al apostolado, Pablo acenta: Nosotros
tenemos este tesoro...'... El `tesoro' mencionado por Pablo es el propio

Dios, presente en su Espritu Santo! Por esto l acenta: Tenemos

el mismo espritu de la fe! (v.13). Por esta razn, Pablo y todo
cristiano, el un pobre que puede enriquecer a muchos, un pobretn
que todo posee (II Cor.6.10); pues l fue iluminado por el
conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Cristo' (4.6) El
tesoro que l posee no es pequeo! As l distribuye su fortuna, el
no se predica a si mismo, sino a Jesucristo como Seor; y a s
mismo, sin embargo, como siervo por causa del Jess (v.4.5). Su
predicacin viene del Espritu (4.13) y, por otro lado, el puede
afirmar a los Glatas que ellos recibieron el Espritu a travs del or
la predicacin. Lo que Pablo posee, lo posee de su tesoro; lo que l
habla, lo dice del Espritu de la fe. Para Pablo est totalmente
claro: En sus palabras humanas l est hablando la Palabra de
Dios. Y, cuando l, en 1Cor.7, diferencia entre su palabra y la de
Cristo, l acenta su fidedignidad (v.25). Pablo cree poseer el
Espritu de Dios (v.40). Para l es cuestin pacfica, que el habla
por el Espritu de Dios y no por s mismo. El predica porque cree.
Porque l se sabe comprometido con Dios, l tambin sabe sus
palabras en este compromiso. Y porque Pablo sabe sus palabras en
este compromiso, l las sabe como palabra de Dios.
Pablo afirma: "Tenemos este tesoro en vasos de barro.
De barro, terreno, de Adam cuya raz es adamah, tierra, cuya
imagen tambin Pablo carga (ICor 15.49). Su cuerpo, su
ser-humano, se parece con el vaso de barro que contiene joyas. Los
adversarios de Pablo, partiendo de la flaqueza del cuerpo, llegaban
a la conclusin de que el cuerpo debe ser despreciado. Por esto
ellos tambin pueden negar la resurreccin del cuerpo. Pablo, sin
embargo, llega a otra conclusin, partiendo del hecho de la
fragilidad: Justamente ella tiene el papel de demostrar que la
plenitud del poder, es el poder de Dios. No un super-hombre, sino
el hombre en su fragilidad es portador de la gracia. Qu ocurre
con este encuentro entre vaso y contenido? Qu ocurre entre el
poder divino y la flaqueza humana que lo rodea? Qu ocurre con
esta unin? Pablo no tiene una muerte repentina, sino una muerte
continua. Cuando el recuerda, una vez, su tesoro como un
triunfador, y, otra vez, su morir, no se refiere a dos disposiciones
diferentes, una vez de una forma y otra de otra: Feliz - triste.
Calificndose de alguien que muere continuamente, el desea
expresar que anda su camino triunfal como alguien que est

marcado por la muerte de Jess. El portador del tesoro carga la

pobreza de Jess, el portador del poder carga la fragilidad de Jess. Y esto
no apenas en su imaginacin, colocando delante de los propios ojos
siempre de nuevo la imagen del Crucificado. El afirma expresamente que
carga el morir de Jess en su cuerpo'. Si Pablo, el portador del tesoro, se
presenta como moribundo y no se cansa de afirmar que, para l, el morir
es un proceso continuo, l, con esto, ya dio una respuesta a la pregunta de
como es posible a un hombre emitir la palabra de Dios con sus propias
palabras. El no lo puede de otra manera, a no ser a travs de la propia
muerte. Pues, donde surge Dios, el hombre necesita morir. Solamente
donde l muere con todas sus palabras, la palabra de Dios puede
manifestarse. La predicacin de la palabra de Dios slo puede suceder con
este predicador, en cuanto el muere por esta palabra. En trminos de
nuestro cuadro, esto significa: El tesoro oculto e inactivo en el vaso de
barro rompe su envoltorio terreno. Por eso Pablo no demuestra que posee
el Espritu por medio de dones espirituales, sino por medio de su
fragilidad. Por causa de su flaqueza los adversarios lo haban acusado.
Podemos afirmar que: "La Biblia es Palabra de Dios y tambin
palabra humana, porque:
1) El Evangelio fue dado al apstol a travs del Espritu Santo,
como un tesoro celestial.
2) Pablo no se avergenza de su humanidad. El carga la palabra
de Dios en su palabra humana.
3) El entrelazamiento del Espritu de Dios y la criatura humana,
rompe lo humano. l slo puede predicar como moribundo.
4) Su morir tiene el sentido de dar lugar, en el presente, a la vida de
Jess histrico. Se trata, pues, de un morir en direccin de la
resurreccin.
5) Su sufrimiento tiene el valor de un cambio, el es determinado
por el concepto de vicariato.
Si el apstol retiene su tesoro en vasos de barro, debemos
presumir que tambin el documento de su predicacin es un vaso de
barro. Justamente el lado humano de la Biblia, justamente la
circunstancia de la Biblia no ser un libro cado del cielo, sino de ser tan
terreno como el propio apstol, demuestra que el gran poder pertenece a
Dios y no proviene de la tinta impresa, del papel, o de los escritores. Si el
apstol existe como sufridor y moribundo, entonces tambin la existencia
de la Biblia es una nica historia de sufrimiento. La Biblia sufre, porque

est en la boca de todo el mundo y puede ser usada indebidamente

por fulano y por sutano. Ella sufre porque es maltratada,
torturada y deshonrada dominicalmente por malos predicadores.
La Biblia sufre porque sus palabras estn tan gastadas y se
volvieron tan triviales. Creo que slo podemos poseer esta vida de
Jess en la palabra, cuando aceptamos la Biblia y la usamos,
aunque parezca un libro muerto, pues, tambin para ella vale, en
sentido figurado, que la vida de Jess se manifieste en su morir.
Pablo acenta, como predicador, su humanidad, l se presenta
como creyente. La palabra engloba toda su existencia. El no se
avergenza de ser un vaso de barro, l no se avergenza de su
ser-hombre... Por esto, el pastor no debera avergonzarse de ser
hombre. La mejor teologa de nada adelantar si el habla
humanamente. Por eso un predicador del Evangelio no debe
aprender nicamente teologa, sino deber aprender a ser hombre,
a volverse hombre.
Tener el tesoro en vasos de barro significa: Estar de cuerpo
y alma con el Evangelio. Una de las preocupaciones del pietismo
fue esta, que el propio predicador creyese, que el estuviese en la
palabra con toda su existencia. Esta preocupacin no puede ser
ignorada, pues este morir viene de dos lados:
a) De los hombres. Pablo carga el morir de Jess en su cuerpo,
porque es combatido por los perseguidores de los cristianos y por
grupos dentro de la propia comunidad cristiana. El morir ocurre en
la comunin.
b) El morir viene de la palabra. Si el predicador empea toda su
vida por la causa, el morir en la palabra. Dejando de mirar lo
visible y mirando lo invisible, l estar libre del pensar en trminos
de xito. Entonces el predicar y actuar en direccin de la
resurreccin y no en direccin de la opinin de las personas. Es
necesario que hagamos una revisin, en el sentido de que el pastor
no recluta a los laicos para sus crculos grandes y pequeos, sino
que los prepara para el testimonio en el mundo. Si nuestro trabajo
teolgico tuviera que traer frutos, deberemos incluir la comunidad
en nuestro pensar y actuar, no deberemos abstraer nuestra teologa
de la comunidad, pues, de lo contrario el se volatizar en una
palabrera intil.
Una interpretacin de este pasaje, que habla de la
denominada teologa natural', desconoce la situacin escatolgica

de juicio, en la cual Pablo se sabe colocado y a partir de la cual se

dirige a los hombres. Los lmites en los cuales el se ve colocado por la
palabra y por los ataques, no son particulares, subjetivos - de hombre para
hombre - sino son los lmites escatolgicos del juicio del mundo. Con esto
llegamos al testimonio propiamente dicho de la verdad, de la palabra de
Dios en la boca apostlica humana: El testimonio del Espritu Santo. Ni la
historia, que prueba que Jess vivi realmente, ni la tradicin de la Iglesia
que siempre lo enseo, pueden y tienen la tarea de volver esta paradoja
comprensible: La gloria eterna de Dios en el rostro del crucificado.
Calvino tiene razn cuando dice (Instituciones Cristianas I,7.4): La
firmeza de la conviccin debe estar anclada en un lugar ms elevado que
los motivos de la razn, de la opinin y de las presunciones humanas, a
saber, en la accin oculta y en el testimonio del Espritu Santo. El
testimonio del Espritu Santo es mejor que todas las pruebas, pues, as
como en su palabra, el propio Dios es el nico testimonio totalmente
vlido de si mismo, as esta palabra tambin no encontrar fe en los
corazones humanos, antes que ellos sean sellados por el testimonio interior
del Espritu Santo. Tambin Lutero resalta este detalle (De servo arbitrio,
p.609): Hay dos formas de claridad de la Escritura. La claridad externa
est en las palabras, la interior en el corazn. En caso que se quiera hablar
de claridad interna, es necesario recordar que no existe un hombre siquiera
que - sin tener el espritu de Dios - pueda comprender, aun que slo un
ttulo de la Escritura Sagrada. Todos tienen un corazn obscurecido. El
hombre necesita del Espritu Santo de Dios para comprender la Escritura,
o apenas una de sus partes. Nadie, a no ser el Espritu Santo, que sella el
testimonio odo en los corazones, puede intervenir en favor de la palabra
de Dios humana, tanto de la Escritura, as como de la predicacin. A
travs de la revelacin de la fe, Dios confiesa su palabra de generacin en
generacin. La validez divina de la Escritura no se basa sin temor y
confiadamente en la experiencia piadosa de cada cristiano. Por otro lado,
aqu tambin no es afirmado que las palabras de la Escritura sean
inspiradas por el Espritu Santo en s' y como tales',
independientemente de su uso, independientemente de la predicacin y del
or de la palabra - por as decir, de manera automtica. La Sagrada
Escritura con la cual nos relacionamos, siempre es Escritura en su
aplicacin. Ella no est all apenas. Ella desea alguna cosa de nosotros. Es,
en esta voluntad de Dios, que ella desea comunicarnos, ella est abierta al
testimonio del Espritu Santo. Por lo tanto, ambos, el testimonio de la
Escritura en nuestros odos y el testimonio del Espritu Santo en nuestros

corazones, sirven al mismo acontecimiento, al evento de la

salvacin, que Cristo es mi Seor'.
Qu puede, en este contexto, significar la doctrina de la
inspiracin verbal y con esto la frase: La Biblia es palabra de
Dios'? Ciertamente no: La biblia es palabra de Dios as como est
all, independiente de la pretensin mencionada, independiente del
hecho de ella ser una Biblia predicada, oda e interpretada. Pues, lo
que est escrito' en la Biblia, no es mudo y rgido como las
estrellas en el cielo fro, sino es palabra de Dios al intentar
arrebatarme, al dirigirse a mi, siendo mandamiento y promesa del
Dios vivo y presente. La doctrina de la inspiracin verbal pretende
garantizar y preservar el misterio, que la comunidad de Jess Cristo
experiment en todas las pocas con este libro, el misterio que dice
que complace a Dios hablar a nosotros justamente a travs de estos
testigos humanos, a travs de los profetas y por fin a travs de su
hijo (Hbr 1:1.2) en estos ltimos tiempos'. Por lo tanto, su sentido
no puede ser el de que la Biblia posea una cualidad celestial,
palpable a cualquiera, que puede ser probada y dada
automticamente con su surgimiento, lo que, adems, por causa del
miedo de las dudas, siempre de nuevo fue afirmado, desde la poca
de los apologetas de la Iglesia Primitiva (Atengoras). La Biblia no
quiere que, con ella, practiquemos idolatra, sino que tomemos en
serio su testimonio. As, la Biblia es seal y ddiva de la palabra
de Dios nica, en la cual Dios encerr la salvacin de este mundo:
Seal y ddiva de Jesucristo.
Qu es la accin oculta del Espritu Santo? - La palabra
del espritu' siempre despierta en nosotros imgenes mas o menos
claras de sentimientos, ideas o secretos del corazn. Nosotros
imaginamos el Espritu Santo en la medida del espritu humano, ya
sea sentimental, o idealista. La Biblia, sin embargo, habla del
Espritu Santo as como se habla de una persona. El Espritu Santo
testifica', ensea', persuade'. Es posible entristecerlo'. La
doctrina trinitaria de la Iglesia procur preservar este carcter de
persona, afirmando: El Espritu Santo es el propio Dios, la tercera
persona de la Trinidad y no una cualidad cualquiera, peculiar al
alma humana. La Biblia no es tan confusa al punto de no ser
posible aclarar una serie de puntos en el terreno objetivo y sin
preconceptos. El dilogo con el mundo moderno es un acto de amor
y una ayuda necesaria. Pero no es apenas esto. Es tambin nuestra

propia bsqueda y lucha por la veracidad, exigida siempre de nuevo.

A pesar de esto, permanece esta reserva: No somos los abogados de la
Biblia y no debemos perdernos en argumentaciones sin compromiso.
Somos nominados testigos de Jess delante de los hombres y tenemos que
anunciar la verdad de Dios a todas las personas, con todo el compromiso.
El hablar cristiano a los hombres/mujeres siempre sucede delante del
rostro de Dios. Con esto - aun que inarticuladamente - el se dirige a la
persona en su propio estar-delante-de-Dios. Creo que en la presencia
constante del Espritu de Dios, solamente la palabra de Dios puede ser
predicada por la boca humana. Y el testigo no necesita apelar a pruebas y
autoridades para imponerse.

PREGUNTAS DE EVALUACION
1.- Qu significado tiene la palabra Revelacin?
2.- Explique con sus propias palabras lo que Ud. entiende por el significado de la
expresin: "Dios se revel en la historia".
3.- Explique, en breves palabras, cmo ocurre la inspiracin de Dios en la Biblia.
4.- Explique cmo Dios inspir al evangelista Lucas (Luc. 1:1-3) para escribir su
evangelio. Usted considera que este libro es Inspirado por Dios?
5.- Explique, con sus propias palabras, cmo usted entiende la confesin de fe: La
Biblia es la Palabra de Dios.
6.- Explique cmo se da la relacin entre la Palabra de Dios y la palabra de los
hombres.
7.- Cmo acta el Espritu Santo en la vida de las personas?
8.- Comente la perspectiva del apstol Pablo respecto de la expresin la salvacin
contenida en basos de barro.
9.- Describa los supuestos del Pietismo respecto del creyente y la Palabra de Dios.

I.2.- EL ANTIGUO TESTAMENTO Y LA

REVELACION
Georg Fohrer1
En el tema "revelacin y Antiguo Testamento", es
conveniente tratar, antes de otra cosa, el tema si el Antiguo
Testamento puede ser considerado y aceptado en su conjunto como
la revelacin de Dios. El propio Antiguo Testamento parte de la
presuposicin que Dios se revel y se revela al hombre. Frente a
estas declaraciones, sin embargo, surge la interrogante: Dios se
revela realmente? Una vez respondida esta pregunta, debemos
todava preguntar: el Antiguo Testamento tiene conocimientos de
los medios especiales de la revelacin? Y cmo los juzga?
Adems, Dios se ve o no en los eventos histricos? Ser que la
revelacin no es dada como historia? Definitivamente, qu se
puede decir de la revelacin mediante la palabra divina? Es
posible que esta revelacin no sea reconocida sobre todo en la
predicacin proftica?
I.1. El Antiguo Testamento es revelacin?
Antes que nada, debemos, por lo tanto, colocar el tema de
si el Antiguo Testamento, en su totalidad, como libro en nuestro
poder, puede ser considerado y recibido como revelacin de Dios.
Esta concepcin tiene muchos defensores. Y, en el perodo de la
Escolstica Protestante, fue sostenida por la doctrina de la
inspiracin verbal, es decir, de la inspiracin divina literal de las
Sagradas Escrituras. Se sostena que la Escritura es la palabra que
Dios dict a los escritores bblicos a travs del Esprito Santo. Por
consiguiente, tales autores eran slo "escribanos - slo medios e
instrumentos de los que Dios se habra servido para colocar por
escrito sus palabras. La doctrina de la inspiracin verbal es
insostenible, incluso prescindiendo del hecho de que tuvo algunos
efectos diversos de aquellos que debera tener, contribuyendo para
hacer que se desarrollara una teora opuesta, empezando a
considerar el Antiguo Testamento como primitivo, inhumano y
1

Captulo extrado del libro. Estruturas Teolgicas Fundamentais do Antigo

Testamento. Ed. Paulinas, So Paulo, 1982, pp.51-75.

privado de toda autoridad divina. De este modo, no es posible

considerar el Antiguo Testamento, en su totalidad, simplemente como
revelacin.
A) Nosotros no poseemos ms el texto original de los libros
veterotestamentrios. El texto que usamos fue establecido y fijado a partir
del judasmo primitivo, es decir a partir del 100 a.C. Hasta ese momento,
se desarroll toda una serie de versiones del texto original de los diversos
libros y textos, que contenan enseanzas divergentes entre s mismas. De
los manuscritos que presentan el texto de modo tan diverso forman parte
tambin los rollos y los fragmentos encontrados desde 1947 en Qumrn,
junto al mar Muerto. Solamente el Judasmo primitivo es que creara, en
un largo perodo de trabajo ininterrumpido, un texto unitario y vinculado.
Esto, sin embargo, slo constitua una parte de aquello que forma
el texto hodierno del Antiguo Testamento. Una de las caractersticas de las
lenguas semticas - y, por lo tanto, tambin del Hebreo - es la de ser escrito
slo por consonantes, usando ms tarde algunas seales consonantales
para su vocalizacin. Solamente a partir del siglo V d.C., despus de que
el hebreo ya era lengua muerta hace mucho tiempo y cuando la tradicin
de la pronunciacin del texto bblico se tornaba siempre ms deficiente, es
que se empez a escribir las vocales con seales especiales bajo y sobre
las consonantes. Evidentemente, esto no se basaba sobre ninguna
inspiracin, representando slo un proceso lingstico secular.
B) El texto, fijado definitivamente de la manera descrita y dotado
de seales voclicas en el transcurso de casi un milnio, no est
absolutamente exento de errores. Adems, en todo el libro
veterotestamentrio pueden ser encontrados tres tipos de errores: 1)
Fueron includos al texto agregados y glosas, por parte de lectores y
copistas: observasiones destinadas a explicar y a completar el texto, pero
a veces tambin a modificarlo o rectificarlo; 2) Se infiltraron errores en el
texto consonantal, en gran parte de la lectura y copia, siendo a veces
cambiadas letras hebreas aparentemente iguales (a veces por tratarse
incluso de correcciones dogmticas); 3) La vocalizacin del texto
consonantal a veces fue tornada falsa o errada, no reflejando aquello que
se debera suponer fuera el texto original.
Cuando se reconoci la inexactitud de la doctrina de la
inspiracin verbal, otra doctrina fue formulada, sobretodo bajo la
influencia de Spinoza: no era el simple libro bblico que fue inspirado,

10

sino el autor del libro. La escritura pas entonces a ser considerada

como palabra de Dios en cuanto dirigida a los hombres, enseada y
anunciada por hombres en pocas diversas y diferentes
condiciones. Y el libro bblico dejaba, por lo tanto, de ser una autorevelacin de Dios para volverse un documento humano - histrico
de la revelacin, o mejor, un testimonio de la revelacin.
Esta tesis, sin embargo, no puede ser aplicada al Antiguo
Testamento, como lo demuestran algunos ejemplos: pueden ser
considerados inspirados diversos discursos del libro de Job, que
tendran que ser definidos mucho ms como ofensas que adoracin
de Dios? Sern inspirados los salmos, es decir, aquellas canciones
u oraciones, personales o comunitarias, a travs de las cuales el
hombre se dirigua a Dios en adoracin, splica, acusacin o
gratitud? Y cmo queda el caso de Pr.22,17-23,11 traducido casi
literalmente en el hebreo de un libro sapiencial egipcio? Hasta qu
punto eran inspirados los autores del Cantar de los Cantares, que
compusieron cantos nupciales y amorosos completamente profanos
y frecuentemente sensuales y erticos? Cul es la posicin del
libro de Ester, que trata de una cuestin poltica - la fracasada
persecucin a los Judos y su venganza sangrienta contra sus
enemigos - y en el cul, sabiamente, el nombre de Dios no es usado
ni una sola vez a lo menos? Estas interrogantes pueden ser
multiplicadas a voluntad sin que se pueda encontrar una respuesta
satisfactoria.
Todo esto significa que no podemos simplemente
considerar el Antiguo Testamento en su totalidad, as como lo
poseemos hoy da, como la revelacin de Dios. Siendo as,
debemos tomar otro camino, empezando a interrogar al mismo
Antiguo Testamento para saber lo que l dice de la revelacin
divina o que cosas podemos deducir de l.

I.2. Dios se revela - Pero, se trata de verdadera revelacin?

El Antiguo Testamento presupone y proclama la
revelacin de Dios al hombre. Pero ser que Dios se revel
realmente? Existe toda una serie de afirmaciones y relatos que
reducen la posibilidad de revelacin bajo varios puntos de vista.

El Antiguo Testamento habla de la revelacin de Dios en la

vida y en el destino de los pueblos y de los hombres. No habla del ser y de
la esencia de Dios en s mismo y en su plenitud, sino slo de su ser y
accin en relacin con el hombre. En el Sina, cuando Moiss pide
contemplar la gloria de Dios, ste le responde: Har pasar delante de ti
toda mi bondad y proclamar delante de ti el nombre Yahweh (es decir,
manifestar de mi esencia slo aquello que tiene relacin con el hombre);
y conceder gracia a quien la conceda y tendr piedad de quien la
tenga. (Ex.33,19). As se manifest a los hombres la esencia de Dios en
la revelacin a Moiss: bondad, gracia y misericordia. Mientras tanto, mi
rostro no podrs verlo, pues el hombre no me puede ver y vivir
(Ex.33,20). Esto significa: El hombre no me ve como yo realmente soy.
Efectivamente, para la concepcin antigua, el rostro revela el aspecto ms
profundo de la personalidad. Y esta, en el caso de Dios, no es revelada al
hombre, permaneciendo oculta. De la esencia de Dios, es revelado al
hombre apenas aquello que le dice respeto.
Y aquello que le dice respeto al hombre en la historia antigua de
Israel es sobretodo la esperada intervencin de Dios en la lucha a favor de
su pueblo. Es as que la describe el esplndido cntico de Dbora en
Juec.5. Dios avanza desde el Sina, donde se realiz la primera
manifestacin, la primera teofana, y aparece de nuevo, no de forma
visible, claramente perceptible, por ejemplo, en la tempestad y en el
temporal. Su venida provoca miedo en los hombres, en las multitudes y en
la naturaleza. Estas descripciones de la manifestacin de Yahweh en la
batalla a favor de su pueblo sirven como smbolo e imagen de la esencia
de Dios que se revela. El elemento natural que irrumpe de repente y
ridiculiza toda defensa humana sirve para expresar la experiencia de la
tremenda presencia de Dios.
Hay tambin otra descripcin de la teofana, vivida por Elas en
1Rs.19,9s.: Dios pasa delante de l, pero no en la tempestad, en el
terremoto o en el fuego y s en la inmobilidad y en la cesacin de todo
movimiento de viento. Dios viene y se manifiesta no en acontecimientos
terribles y catstrofes tempestuosas, sino en el silencio. No es un dios de
batallas, guerras y catstrofes, sino un Dios cuya accin y cuya esencia es
comparable a la calma silenciosa. Los fenmenos naturales, adems de la
calma del viento, no encarnan a Dios, pero son las ideas que ilustran su
naturaleza y los fenmenos relacionados con su manifestacin. La calma
del viento demuestra a Elas la presencia de Dios que le habla, pero
tambin es el smbolo del discurso de Dios, que el profeta capta como el

11

murmullo de alguien que le habla de muy cerca. La figura de Dios

se presenta envuelta en la invisibilidad, de la cual proviene la
palabra divina, nico componente de la esencia divina perceptible a
los sentidos humanos2. Elas anuncia al Dios de los profetas
mayores, que se revela en la "palabra." Esa revelacin implica una
misin para Elas y no revelacin sobre Dios. En este caso, la
revelacin quiere decir que Dios se dirige directamente a un
hombre, confindole una determinada tarea.
Sin embargo, el Antiguo Testamento tambin habla del
hecho de que Dios puede engaar a los profetas a travs de un
espritu de mentira y transmitir una revelacin falsa. De acuerdo
con 1Rs 22, cuando Acab interpela a los profetas de su corte sobre
una campaa militar que proyectaba, ellos le anunciaron la victoria.
Pero el profeta Miquas, hijo de Jemla, llamado especialmente,
contradice a los profetas de la corte, pre-anunciando una derrota
inminente e interpretando el anuncio de los otros profetas en los
siguientes trminos: "Vi al Seor sentado en su trono y todo el
ejrcito celeste en pie junto a l, a la derecha y a la izquierda. Y el
Seor preguntaba: "Quin seducir a Acab, para que suba y
perezca en Ramot de Galaad?' Este deca una cosa y aquel otra.
Entonces, un espritu apareci, que se present delante del Seor y
dijo: Yo lo seducir. El Seor le pregunt: De qu manera? Y
aquel dijo: Ir y ser espritu de mentira en la boca de todos sus
profetas. Y el Seor dijo: Logrars seducirlo; ve y hace como
has dicho". Ahora, esto supone que Dios opera una revelacin
falsa y mentirosa para destruir al rey israelita. Del mismo modo,
despus del relato introductorio del libro de Job, l da luz verde a
Satans, que duda de la piedad imparcial de Job: para ponerlo a
prueba, puede destruir su familia, sus propiedades y golpear al
propio Job con una grave enfermedad.
En el discurso principal del libro de Job, la revelacin de
Dios todava es descrita de otra manera. Su respuesta a las
arrogantes preguntas del enfurecido Job es naturalmente diferente
de aquella que ste y sus amigos esperaban. De acuerdo con la
teologa de los amigos de Job, que antes haban polemizado con l,
Dios destruira al malvado y exactamente eso es lo que no hace. Y
2

Eichrodt, W., Theologie des Alten Testaments, Vol. II, 4 edic., 1961, 4.

tambin no aprueba el comportamiento irritado y terco de Job, pero

pone ante de sus ojos la insensatez de su comportamiento, mostrndole el
orden del mundo, mencionando ejemplos numerosos que superan el
conocimiento y la capacidad humana y sealando paradojas similares a las
que Job presenta en su vida. Quin quiere dar consejos al propio Dios. Y
as Job se ve forzado a decidir si debe asumir o rechazar el pecado original
del hombre de querer ser como Dios. De esta manera, respetando el justo
ordenamiento csmico, debera inmediatamente juzgarse a s mismo. En el
mismo instante en que se elevase a seor del mundo, sera marcado como
malhechor, digno de muerte. La demanda de Dios de que se agache y
humille toda soberbia se dirige, por lo tanto, tambin al propio Job, que
debe determinar si permanece en el viejo hombre o se torna
completamente nuevo.
Dios se revela. Pero, ser que se revela verdaderamente? Los
ejemplos que mencionamos indican que, da su esencia, da su voluntad y
da sus intenciones, l slo da a conocer aquello que se relaciona con el
respeto para el hombre a quien se dirige. Y se dirige al hombre a veces
usando la mediacin de los profetas para confiarle una tarea, como en el
caso de Elas, para engaarlo, como en el caso de Acab, o para colocarlo
enfrente de la ms seria decisin de su existencia, como en el caso de Job.
La revelacin ocurre en un concreto frente a frente de Dios con el hombre,
para la salvacin o la ruina, para confiarle una tarea o para pedirle una
decisin. Solamente quin hace esta experiencia pueder hablar o dar
testimonio de la revelacin. No se trata de un fenmeno captable
objetivamente, sino de una experiencia personal, que involucra
directamente al hombre.
I.3. Los medios de la revelacin
En ese punto, podramos preguntarnos: ser que el Antiguo
Testamento no conoce medios especiales para definir y describir la
revelacin? La teologa veterotestamentaria no afirma que Dios se revela
en su accin histrica, objetiva y perceptiblemente, razn por la cual ella
ocurre en la historia o como historia?
I.3.1. Los Medios de revelacin.
Antes de otra cosa, se aborda el tema de los medios especiales de
la revelacin, que tornaran posible su definicin.

12

a) El orculo de destino consista de dos bastoncitos para

la respuesta, que el sacerdote llevaba en un estuche y con los cuales
obtena una seal o decisin para cada caso y, por lo tanto, la
revelacin divina. Parece que el estuche era agitado hasta que uno
de los bastoncitos se cayera, indicando una respuesta positiva o
negativa. La respuesta negativa era dada por el bastn llamado
"rm, que tal vez significaba maldito, mientras que la respuesta
positiva era dada por el bastn llamado tummm, que tal vez
significaba "inocente." Este orculo de destino es un medio de
revelacin muy antiguo, que con el tiempo perdi su importancia.
b) A primera vista, el sueo puede representar una forma
de la revelacin divina. Es usado en toda una serie de relatos como
medio a travs del cual Dios se dirige al hombre, como, por
ejemplo, en la historia de Jos y en el libro de Daniel, as como en
los relatos de Geden (Juec 7), Sal y Salomn, y as en muchos
casos, hasta el perodo tardo. De cualquier forma se puede
observar que el uso o la referencia a sueos como medio de
revelacin se limitaba a crculos especiales: el estrato elosta del
relato de Gnesis, escrito en el reino del norte de Israel; la profeca
cultual, que en el primer perodo fue vinculada con los santuarios y
que no raramente revelaba trazos ambiguos; la profeca epgone
del perodo tardo y la apocalptica. Esta limitacin a determinados
crculos es sorprendente, porque, como medio de revelacin de la
divinidad, el sueo desarrolla un papel mucho ms importante en el
resto del Oriente Antiguo que en Israel. De este modo, nos
encontramos frente a una utilizacin restringida de un elemento
comn. Adems, ms all de ser usado con menor frecuencia que
en el resto del Oriente Antiguo, el sueo como medio de
revelacin, llega a ser hasta rechazado por el Antiguo Testamento.
Jeremas, sobre todo, lleg a vincular el sueo con los "falsos
Profetas", es decir, a los profetas cultuales de su tiempo quienes,
por lo que parece, se reportaban a los sueos (Jr 23; 27; 29). De
este modo, los profetas mayores rechazaron decididamente el sueo
como medio de revelacin, limitando aun ms su importancia.
C) El mensajero de Yahweh, el ms importante ser
celestial despus del propio Yahweh, se presenta sobretodo en los
relatos de los libros de Gnesis, xodo, Nmeros y Jueces, como,

por ejemplo, en los relatos de la fuga de Agar (Gn 16) y del sacrificio
de Isaac impuesto a Abraham (Gn 22). Por lo tanto, se percibe que, como
en el caso del orculo de destino, se trata de una concepcin primitiva, que
ms tarde desaparece, como, por ejemplo, en los libros profticos. Cuando
aparece, este mensajero de Yahweh es una manifestacin del propio Dios:
como un mensajero o embajador en el Oriente Antiguo, debe transmitir un
mensaje y representar a aquel que lo envi. Tambin es sorprendente que,
en algunos relatos, sean cambiados los nombres de Dios y del mensajero
de Yahweh, hablndose una vez de Dios y otra del mensajero de Yahweh,
mientras que en otros casos ellos pueden ser distinguidos evidentemente.
De este modo, en aquella poca, el mensajero representaba una
manifestacin visible de Dios, pudiendo tanto identificarse con l como
distinguirse de l. Esta concepcin encuentra su fundamento en la
mentalidad antigua, para la cul poda haber formas especiales de
manifestacin autnoma, que, sin embargo, tambin operan en unin con
la esencia divina.
D) El Antiguo Testamento habla frecuentemente sobre la gloria o
el honor de Dios. El trmino hebreo Kabd, empleado en tal sentido,
quiere decir originalmente "pesadumbre, peso" y, por consiguiente, la
"importancia" de alguien, lo que representa el respeto, la riqueza, el xito.
De aqu que el trmino asuma el significado de honra, gloria." En ese
sentido, la expresin tambin es usada en el caso de la revelacin de Dios,
siendo considerada una forma autnoma de la manifestacin de Dios en
funcin de su revelacin y poda presentarse casi independientemente de
l. Sobre todo para la concepcin sacerdotal, esta "gloria" es un reflejo del
Dios del ms all, la seal de gloria a travs de la cual manifiesta su
presencia en el templo o en la carpa de la alianza. Por decirlo as, es el
aspecto visible del Dios invisible, caracterizando el ingreso real del Dios
ultraterreno en el mundo visible sin que su realidad sea reducida por eso.
E) El nombre de Dios pertenece a los medios de revelacin por
el doble significado que poda tener para el hombre antiguo. Por un lado,
el conocimiento de un nombre permite una relacin eficaz con quin lleva
ese nombre, al punto de poder disponer de su presencia. Con la base en ese
significado, los conocimientos del nombre de Yahweh garantizan la
presencia divina. En el perodo ms antiguo, se crea poder obtener la
presencia de Dios a travs del nombre. Cuando la importancia del templo
de Jerusaln empieza a crecer, esta representacin sufre ciertos cambios.

13

Se pas a suponer la presencia constante, en ese lugar de culto, del

Dios que se manifest en su nombre: el templo es el lugar "donde
Dios hace habitar su nombre" (Jr. 7,1-15), es decir, el lugar en el
cual Dios est personalmente presente.
El otro significado del nombre est vinculado con el hecho
que expresa la caracterstica personal del sujeto, su forma de
existencia y su esencia. Por lo tanto, el nombre de Dios es Dios
mismo. Esto puede ser ilustrado por un caso en que su nombre es
usado como sujeto de una accin o de una actitud: "Cantar en
alabanza de su nombre, Seor, que l es bueno, que me liber de
todas las tribulaciones" (Sl 54,8-9). O entonces por un caso en que
el nombre es invocado como instrumento de la accin divina:
"Ayudame, oh Dios, por tu nombre" (Sl. 54,3). Al hablar en el
nombre, el salmo no se refiere a la presencia de Dios, sino a su
accin, actitud sobre todo relacionada con la prestacin de ayuda.
F) Definitivamente, el Antiguo Testamento tambin
considera como medio de revelacin el Espritu de Dios. En esto,
a decir verdad, la fe desempea una participacin mucho ms
grande de lo que da a entender la tradicin veterotestamentria. El
tema est muy claro cuando definimos el espritu en la
comparacin con el mensajero de Yahweh. Mientras este es la
manifestacin viva personal de Dios, el espritu es considerado
como una fuerza que emana de Dios una realidad autnoma, que
penetra en alguien y lo pone en accin. Es una fuerza impersonal,
un soplar dentro o sobre alguna cosa por parte de Dios, un llenarse
con la fuerza, vida y dones divinos. El Espritu de Yahweh puede
tomar a los profetas y llevarlos lejos (1Rs 18,12; 2Rs 2,16; Ez
3,12;8,3;11,1;37,5), puede inducir a alguien a hacer alguna cosa (Jc
3,10;6,34;11, 29;13,25; 1Sm 11,16), puede llenar a alguien de
fuerza (Jc 14,6.19;15,14), puede dar vida (Sl 104,30), puede llenar
de sabidura (Gn 41,38), puede renovar al hombre (Is 44,3ss; Ez
36,26ss; Zc 4,6) y, finalmente, puede inspirar, impelir a la
predicacin y transmitir al hombre la revelacin divina (Nm 24,2; I
42,1:61,l; Ez 11,5; Jl 2,28ss; Mq 3,8; Zc 7,12; 2Cr 15,1;20,14). El
examen de la tradicin del Antiguo Testamento muestra que la
revelacin por intermedio del Espritu era caracterstica de los
profetas cultuales. Y, como ellos representan la estructura del

soporte de la profeca, la revelacin del Espritu tuvo un papel mucho

mayor de lo que se puede deducir del Antiguo Testamento.
Pero los profetas mayores por separado, de Ams a Oseas, hasta
Jeremas y Ezequiel, que ya se distinguen mucho de los profetas cultuales,
tambin son diferentes en lo que se refiere a la revelacin a travs del
Espritu. Ellos no se lanzan contra ni polemizan con la revelacin del
Espritu, mas la ignoran y, sobre todo, no vinculan el hecho personal de la
revelacin con la fuerza impersonal del Espritu. Al contrario, se remiten a
la Palabra, de formulacin exacta y contenido claro. En esta concepcin,
est presente una implcita, pero clara condenacin del fundamento de la
profeca cultual. La nica excepcin es Ezequiel, que no se remite
solamente a la Palabra, mas tambin al Espritu. Con esto, sin embargo, no
prentende aproximarse a los profetas cultuales, sino slo reivindicar
tambin la revelacin a travs del Espritu de Dios y afirmar que los
profetas cultuales no pueden ni incluso reportarse al espritu divino, como
aseveran, razn por la cual no poseen en absoluto una revelacin
verdadera.
De este modo, en algunos casos revisados - como, por ejemplo, el
orculo de destino, el sueo y el mensagero de Yahweh -, encontramos
fenmenos arcaicos y primitivos, que a lo largo del tiempo fueron dejados
de lado por el propio Antiguo Testamento o condenados como falsos o
inadecuados. En las representaciones de la gloria y del nombre de Dios,
encontrmos una teologa tpicamente sacerdotal, criticada y en parte
refutada, sobre todo por la teologa proftica. Lo mismo vale tambin para
la referencia de la revelacin del Espritu por parte de los profetas
cultuales. En el Antiguo Testamento, est presente de todas las formas una
crtica a este tipo de medios de revelacin, hecho que debemos registrar.
Si el propio Antiguo Testamento mueve alguna crtica a este respeto,
entonces es muy discutible si los medios de revelacin criticados son
teolgicamente significativos.
I.3.2. Revelacin e historia
Somos ya, ahora, introducidos en un contexto completamente
diferente por la cuestin de la cual la teologa veterotestamentria viene
ocupndose hace mucho tiempo de si existe o no revelacin en los
llamados eventos histricos o acciones histricas de Dios, es decir, si
existe o no revelacin en cuanto historia. Con respecto a ese tema, se
encuentra muy difundida la concepcin segn la cual la fe
veterotestamentria se caracteriza por la teologa de la historia, todas las

14

principales frmulas de confesin o de fe del Antiguo Testamento

se vinculan a la historia como lugar de la accin divina en relacin
con Israel y la revelacin o accin de Dios se realiza en la historia o
a travs de ella. Este es un principio fundamental, ampliamente
reconocido, sobre todo en el caso de los llamados libros histricos
y profticos del Antiguo Testamento. Es como si en este vnculo
con la historia residiese la verdadera diferencia de la fe bblica
vivida en relacin con todas las otras religiones, que tiene un
fundamento no-histrico, atemporal - y esta es una de las razones
del xito de tal concepcin. Parece que el caracter de la revelacin
de la fe bblica es una consecuencia de su vnculo con la historia.
Entonces, bastara analizar slo de qu modo el discurso de la
accin de Dios en la historia se refleja en el profetismo o en los
libros histricos.
Naturalmente, por detrs de la fachada uniforme de la
concepcin de la accin de Dios en la historia, se esconde en cada
caso una pluralidad de concepciones, diferentes y hasta incluso
contradictorias. Hay sobre todo notables diferencias y
contradicciones sobre el tipo y el significado de aquello que se
llama "Historia." - contradicciones que se expresan en diferencias
ingeniosas, y a veces incluso artificiales, introducidas en el trabajo
cientfico. Podramos mencionar la diferencia entre la "Saga" y la
"Historia de los orgenes", la diferencia entre "Historia de la
salvacin" e "Historia secular" y tambin la distincin - solamente
posible en la lengua alemana entre Geschichte e Historie. Quin
hace estas diferencias es la teologa veterotestamentria, mientras
que el Antiguo Testamento no contiene ningn concepto de
"Historia", aunque se supone que su fe es determinada por la
historia. Hay muchas dudas en torno de este razonamiento, sin
embargo, de algunas de ellas debemos hablar.
a) La teora de la revelacin de Dios en la historia o a
travs de la historia es unilateral y, debido a esto su unilateralidad
es peligrosa. En el ltimo anlisis, ella abarca apenas una parte de
la plenitud y la totalidad de la vida. En el Antiguo Testamento, hay
por lo menos dos sectores no insignificantes a los cuales esa
concepcin no hace justicia: la literatura sapiencial y buena parte
de los salmos. Adems de esto, la ley asumi en un perodo
posterior una validez que traspas el tiempo y la historia. E incluso

cuando esta concepcin se aplica a los llamados libros histricos

encontramos ciertas dificultades. Hay numerosos relatos y pasajes de
naturaleza no histrica. Y su presencia en algunos textos no quiere decir
que ellos se hayan "Historicizado" y "Desmitizado." Los pasajes que
sirven de marco para el libro de los Jueces es decir, que componen el
trasfondo y unen los variados relatos se basan en una concepcin
tradicional de la historia que no corresponde a la visin actual del Antiguo
Testamento, sino a una concepcin del tipo cclico, que se acostumbraba
encontrar en el Oriente antiguo, fuera del Antiguo Testamento. Tal
concepcin se basa sobre el ciclo de las estaciones y en la regular
repeticin de los acontecimientos, habiendo sido adaptada a los eventos
del perodo de los jueces.
Definitivamente, es necesario prolongar, an ms, el concepto
teolgico de "Historia", para abarcar relatos de carcter tan diverso como
los de la creacin, del diluvio, del sueo de Jacob en Betel, de la liberacin
de Egipto o incluso de la ruina de los reinos del norte y del sur. Mientras
afirmamos que estos relatos presentaban a Dios como aquel que toma la
iniciativa y eventualmente el hombre como aquel que responde, estamos
siendo fieles al texto. Pero, tan pronto empezamos a usar el concepto de
"Historia", tenemos que estropear la amplia unidad de los relatos, porque
cada uno de ellos tiene un vnculo diferente con aquello que nosotros hoy
llamamos "Historia." Precisamente all residen las races del conflicto
entre la concepcin veterotestamentria y la concepcin histrico-crtica
de la historia que podemos encontrar en la teologa veterotestamentria.
En la realidad, la teora de la accin histrica de Dios es una
respuesta a las demandas apologticas del siglo XIX, con las cuales se
repelieron en la poca las filosofas materialistas, escpticas e inmanentes
de la historia, que amenazaban relativizar la fe bblica, proclamndose
que nadie toma la historia tan seriamente como la Bblia 3. Hoy da, todava
se contina manteniendo esta teora, aunque los peligros para la fe bblica
ya provengan desde otras partes: De la biologa, de la antropologa, de la
qumica etc. Siendo as, tal concepcin no es ms que un residuo del siglo
XIX.
B) La concepcin de la accin histrica de Dios, el centro de la fe
bblica, es conceptualmente inexacta. Dios no puede actuar
3

Esto fue demostrado eficientemente por Barr, J., "Revelation Through History in the Old
Testament (La revelacin a travs de la historia en el Antiguo Testamento). En:
nterpretation, 17 (1963), 193-205.

15

retroactivamente en el pasado. Si lo que se pretende decir es que l

actu muchas veces en los tiempos pasados y contina actuando,
entonces sera necesario hablar de su accin en un determinado
presente. Se trata de una accin que se refiere a un regalo que, en
este medio tiempo, se volvi pasado, como en el caso de los
nazireos y los profetas levantados por Dios, recordados por Ams
(Am 2,11) o como en el caso de la piedra fundamental puesta por
Dios en Sin, rea real de Jerusaln (Is 28,16). El caso tambin se
puede repetir en el regalo del profeta o en un futuro regalo, como
en el caso de Is 28,21, en que Dios se levantar y se inflamar
como en los tiempos de David. En todos los casos, se comprenden
mucho ms una accin de Dios en determinado presente con
referencia a la vida y al destino de los pueblos y hombres.
Sin embargo, debemos observar que, segn una
concepcin bastante difundida en el Antiguo Testamento, Dios no
acta de una manera continua y no se encuentra siempre en accin,
siendo inicialmente observado, "Como el calor sereno al brillar la
luz", hasta que por fin interviene de repente" (Is. 18). O entonces,
en una manera evidente, no interviene, pero determina el curso de
los eventos casi sin llamar la atencin, como en el caso de las aguas
que corren tranquilamente de Silo (Is 8,6). O todava mas, Dios
induce los corazones de los hombres para lograr cumplir esta o
aquella accin (Gn 24).
C) Ya la fe en la accin de Dios en la naturaleza y la fe en
la creacin abarcan aspectos que no pueden ser insertados en el
concepto de "Historia". No hay ninguna referencia a la historia, a la
existencia y al destino de los pueblos y de los hombres en el hecho
de que Dios provee el alimento al len y al cuervo, que Dios dio a
la cebra, al asno salvaje y al toro salvaje una libertad que los hace
inutilizables para los objetivos del hombre o de que Dios dot al
avestruz y al halcn de caractersticas que parecen hasta incluso sin
sentido para el hombre, como afirma el discurso de Dios en el libro
de Job (Job 38,39s). De la misma forma como l cre la ballena
para divertirse en el mar (Sl 104,26), tambin su aparicin en el da
de Yahweh derribar, juntamente con todo lo que es soberbia y
altivez, hasta incluso los cedros del Lbano, los elevados cipreses
de Basan y todos los montes y riachuelos (Is 2,13s). Nada de esto
es historia o accin histrica, pero no por eso deja de ser

accin divina en relacin a sus criaturas en un determinado presente.

D) Todo aquello que es abarcado por los trminos "Dios",
"Historia" y "Revelacin" slo constituyen una extensin del trabajo de
Dios en el mundo entero y en la vida, es decir la actividad de Dios en la
vida y en el destino de pueblos y hombres en cierto presente. En oposicin
a los apologetas del siglo XIX - que, con la tesis de la accin histrica de
Dios y de la revelacin en ella implcita, queran difundir la fe bblica -,
hoy debemos decir que esta fe veterotestamentria en la intervencin de
Dios en la vida y en el destino de pueblos y hombres en determinado
presente no es en absoluto tan nico y singular como se pens
anteriormente y tampoco es propio solamente del Antiguo Testamento o
de la Biblia al punto de distinguir la fe bblica de otras religiones.
Al contrario, se registran concepciones similares, en el Oriente
Antiguo, fuera de Israel. Esto es demostrado por un estudio reciente sobre
"Historia y divinidad" en el Oriente Antiguo.4 Hechando mano a
numerosos textos vetero-orientales, l demuestra que: 1) tambin para
otras religiones del mundo cercano a Israel las esferas de la accin divina
eran la naturaleza y la "Historia" (la vida de los pueblos y los hombres); 2)
eventos histricos tambin son interpretados como acciones divinas; 3) el
rey es considerado el instrumento a travs del cual la divinidad opera en el
mundo entero; 4) la palabra divina acta en la naturaleza y en el mundo
humano; 5) las divinidades actan en el mundo entero con la misma
intencin y propsito que Yahweh; 6) los eventos histricos, es decir los
hechos de la vida de pueblos y hombres, son considerados revelaciones
divinas o explicadas como tales.
Ese estudio quita las bases de la concepcin tradicional de que la
accin histrica divina, en cuanto revelacin, sera un mensaje tpico y
exclusivamente veterotestamentrio o bblico. Esto no quiere decir que se
debe renunciar a la idea de que la fe veterotestamentria se distingue, en
los aspectos esenciales, de todas las otras religiones del Oriente Antiguo.
Lo que se est ratificando es slo que la concepcin veterotestamentria de
la intervencin de Dios en la vida y en el destino de pueblos y hombres no
constituye una de las lneas distintivas, sino una analoga con otras
religiones vtero-orientales, formando parte de las principales
concepciones religiosas y teolgicas del Antiguo Oriente, incluso de
Israel.
4

Albrektson, P., History and the Gods, 1967.

16

e) Definitivamente, una intevencin de Dios o de los

dioses en la forma descrita no constituye una revelacin en s,
porque no es automticamente comprensible. En general, los
acontecimientos de la vida y del destino de los pueblos y de los
hombres son cubiertos de varios y hasta de muchos significados.
Con el propsito de que se puedan considerar como acciones de
Dios y no casualidad pura o algo semejante, comprendiendo de qu
accin se trata y lo que ella se propone, es necesario una
explicacin o interpretacin. Y esto slo puede ser hecho a travs
de la palabra solamente, que explica su significado. Por lo tanto, es
necesario que nos aproximemos a la revelacin a travs de la
palabra divina, con el propsito de escoger los aspectos especficos
que distinguen la fe bblica de las otras religiones vtero-orientales.
Efectivamente, el contenido de la revelacin en el Antiguo
Testamento es caracterstico bajo diversos aspectos: tiene como
parmetro las intenciones, las decisiones, acciones, dones y
exigencias de Dios que lo distinguen de los otros dioses del
Antiguo Oriente. Siendo as, en el ltimo anlisis, el contenido
esencial y especfico de la fe veterotestamentria debe ser buscado
en aquello que el A.T. presenta como revelacin divina a travs de
la palabra.
I.3.3. Revelacin y Predicacin Proftica.
Despus de todo lo que se dice sobre la palabra de Dios,
ser que llegamos definitivamente a un criterio unvoco de
revelacin, que permita una definicin clara y precisa? Si se trata
de la palabra de Dios, entonces la revelacin podra ser captada
sobre todo en la predicacin proftica, que tiene incluso frmulas
fijas, como as habla Yahweh y "Palabra del Seor". Pero
tampoco en este caso debemos apurarnos en nuestra evaluacin. El
Antiguo Testamento reconoce la existencia de dificultades: Se
basa la predicacin proftica siempre y solamente en la revelacin
divina? Es suficiente considerar que Dt.18,20-22: "Mas el profeta
que tenga la osada de decir en mi nombre aquello que no orden
decir y aquel que hable en nombre de otros dioses, tal profeta
morir. Si pensares en tu corazn: Cmo distinguiremos la
palabra que el Seor nos dice?'; si, hablando el profeta en nombre
del Seor, no se realiza o no se verifica la palabra, esa palabra

ser justamente la que el Seor no dijo; por presuncin habl tal

profeta; no tengas temor de l." Ya en Jr 28,2-9, el profeta se expresa en
otros trminos en su disputa con Ananas, profeta de salvacin: "Los
profetas que existan antes de m y antes de ti, desde tiempos
inmemoriales, predijeron la guerra, el hambre y la plaga a muchas
regiones y a grandes reinos. En cuanto al profeta que pronostica la paz,
solamente cuando se verifican sus pronsticos es que ser reconocido que
es el profeta realmente enviado por el Seor." De este modo, Dt 18 pide la
comprobacin punto por punto de aquello que fue anunciado por el
profeta; ya Jr 28 solamente pide la comprobacin del anuncio de la
salvacin. Independientemente de esta diferencia, sin embargo, ambos
textos tratan de proporcionar un criterio con base en la cul se pueda
verificar si aquello que fue anunciado como revelacin se basa de forma
verdadera en la revelacin o si es realmente revelacin. Con seguridad, ya
no era en esta poca fcil percibir esto. De all el conflicto que se
desarrolla en el interior del propio profetismo, con algunos de los profetas
mayores del perodo pr-exlico refutando y repeliendo a los otros como
"falsos Profetas".
Por supuesto frmulas como "As dice Yahweh" no son
suficientes para caracterizar una declaracin proftica como revelacin,
principalmente cuando pensbamos sobre la manera como aparece la
declaracin proftica y las etapas que transcurren hasta el momento de la
predicacin oral del profeta. El proceso comprende cuatro etapas:
a) La primera etapa, en otras palabras, el origen de toda actividad
proftica, es un momento del contacto personal con Dios: en este
momento, el "Espritu" o entonces la "Palabra" de Dios descienden sobre
el profeta. En el momento en que es inspirado personalmente por Dios, el
profeta sufre una misteriosa experiencia".5 Se pueden distinguir por lo
menos cuatro experiencias de este tipo: la visin (la visin interior; por
ejemplo, Is. 6), la audicin (la audicin interior; por ejemplo, Is 4,5-8.13 16.19-22), la inspiracin repentina (por ejemplo. Is 7,10-17) y los
conocimientos milagrosos (por ejemplo, el "enemigo del Norte" del primer
perodo de Jeremas). Las experiencias secretas de ese tipo constituirn el
germen de la predicacin proftica.

de acuerdo con Gunkel, H., Die Prophefen, 1917, 1-31.

17

B) La segunda etapa es la explicacin y la interpretacin

de la experiencia por parte del profeta, dominada totalmente por la
fe en Dios de la cual vive el profeta y que, por su turno, recibe un
nuevo pulso y un tono mayor del mpetu de la nueva experiencia. Y
esta nueva experiencia interior es entonces explicada de modo que
el nuevo evento es insertado en la idea anterior de la esencia y de la
voluntad de Dios, volvindola nuevamente actual.
C) La tercera etapa es la elaboracin racional de la
experiencia. Aquello que el profeta vivi en su experiencia ntima
debe ser expresado ahora y anunciado. Esto es requerido por la
presin que Dios ejerce sobre el profeta, presin de la cual no
puede sustraerse, como bien no puede sustraerse al miedo cuando,
en las proximidades, un len ruge repentinamente (Am. 3,7).
Ahora, si el centro de la experiencia debe ser manifestado, para
volverse exteriormente activo, es necesario traducirlo en palabras
sabias y comprensibles. Esta traduccin para el lenguaje cotidiano
ocurre de manera espontnea que a veces el profeta, por su propia
iniciativa, incrementa en ella una motivacin apropiada o entonces
extrae consecuencias lgicas de ella, insertndolas en su discurso.
D) Paralelamente, como cuarta etapa, se realiza la
estructuracin artstica. De acuerdo con la concepcin de ese
tiempo, todo orculo - y, por lo tanto, tambin el orculo proftico debe ser expresado, en principio, en una manera potica. Por lo
tanto, no existe ninguna verdadera afirmacin proftica que no est
en versos.
De todo lo que fue dicho, debemos sacar algunas
deducciones. Se puede notar que la experiencia interior es
fundamental. Sin embargo, la palabra proftica concreta con que
nos enfrentamos no representa la "Palabra de Dios" en el sentido
absoluto, porque pas por diversas etapas, constituyndose en un
entrelazamiento de conocimientos transmitidos por Dios y de
explicaciones, interpretaciones y elaboraciones profticas.
Solamente desde el punto de vista terico es que podemos
distinguir entre la revelacin divina transmitida en la experiencia
ntima y la explicacin respectiva y formulacin del profeta: la
revelacin divina pasa a travs del hombre y por l es moldeada.
Por lo tanto, el mensaje divino tampoco es transmitido en la

profeca como una doctrina terica, objetivamente perceptible, o

como una verdad atemporal, universalmente eficaz, pero es encontrada en
la fe, producida por esta revelacin en pocas y situaciones precisas.
Prcticamente, no podemos distinguir entre la palabra divina del mensaje y
la interpretacin teolgica que ella da a la fe del profeta. Las vemos como
una unidad, proveniente de una experiencia personal, que condiciona su
interpretacin y es teolgicamente plasmada por el lenguaje de la poca en
la que fue elaborada.
Y esto, finalmente, nos permite conocernos cmo surge la "falsa
Profeca": o en su base no haba ninguna experiencia ntima, razn por la
cul todo lo que fue dicho no pasaba de ser mas que un castillo en las
nubes, o entonces la experiencia interior fue de forma errnea interpretada,
explicada o elaborada racionalmente por parte del profeta.
Siendo as, existe sin duda la posibilidad que, a lo largo del
camino de la experiencia interior hasta la predicacin oral, haya salido de
la experiencia vivida una cosa totalmente diferente y hasta incluso opuesta
en la predicacin oral. Es correcto que esto lleg a ocurrir en algunos
casos. Solamente eso ya nos impedira de poner la palabra proftica y la
revelacin en el mismo plano o considerar cada declaracin proftica
como revelada sin sombra de dudas. Incluso cuando se admite una
revelacin original hecha al profeta, no se puede estar seguro que la
declaracin proftica transmite realmente aquello que fue revelado.
Y aqu debemos, inclusive, dar un paso delante: Cmo podemos
saber si una revelacin fue hecha de manera verdadera a un profeta o si
solamente la presumi, errnea o falsamente? Solamente sabemos y
podemos decir que l tuvo una experiencia interior. Oficialmente, sin
embargo, tal experiencia no puede ser diferente de las experiencias de los
otros hombres. Por s solas, las experiencias ntimas no garantizan el
fundamento de la revelacin a la predicacin proftica, como tambin no
la demuestran rotundamente para el exterior. La predicacin proftica
solamente exige el derecho para proclamar la palabra de Dios y basarse en
una revelacin. Aceptarla o refutarla como tal es una decisin que
corresponde de una manera exclusiva al destinatario de la predicacin que es responsable personalmente por la vida o por la muerte. l se debe
atener al contenido de la predicacin y verificar si es autntico y puro, en
otras palabras, si en ltimo anlisis confirma la actitud existencial
tpicamente humana por la cual el hombre se acomoda a la seguridad o
entonces se la sacude y la cuestiona, exigiendo o prometiendo una nueva
existencia antes Dios y el mundo - una existencia que se distinga de la

18

actual no slo en grado, sino tambin cualitativamente,

correspondiendo ms a la voluntad divina que a la vida vivida hasta
ese momento en particular.
I.4. CONCLUSIONES
Considerando el Antiguo Testamento en su conjunto,
podemos llegar a un doble orden de consideraciones:
1. La revelacin tiene lugar en un concreto frente a frente
con Dios y el hombre, dirigindose a un hombre o a un crculo de
hombres bien preciso. Por lo tanto, la revelacin es una experiencia
personal y slo quien la experimente puede testificar o describir la
revelacin. No se trata de un fenmeno objetivamente perceptible,
sino de una experiencia personal, que tiene relacin con el hombre.
Esto debe ser muy acentuado hoy, sobre todo ante una teologa que
se basa en criterios sociolgicos y valora la fe en concordancia con
su funcionalidad social o socio-crtica, sin tener en cuenta que los
profetas partieron de una experiencia profundamente personal y, a
pesar de esto, extrajeron consecuencias socio-crticas que,
naturalmente, estn ms en conformidad con la voluntad divina que
con las consecuencias sacadas por los revolucionarios de la
teologa, la cul slo es aparentemente teologa, porque, en la
realidad, se reduce a ser esclava de la sociologa y reduce a Dios a
una funcin social.
2. Cuando un hombre o un profeta transmiten y anuncian
la revelacin, vivida como experiencia personal, no est en
condiciones de probar oficialmente al oyente que cuya experiencia
se funda en una revelacin, ni puede proporcionar una prueba
externa que la haga aceptable como tal. El puede tener slo la
pretensin de estar transmitiendo la palabra de Dios, sobre la base
de la revelacin. El oyente tiene el derecho - pero tambin la
responsabilidad - de aceptar o rechazar esta pretensin. Y,
hacindolo, est tomando al mismo tiempo una decisin de vida o
de muerte. El no puede basarse sobre criterios externos, que no dan
la posibilidad de distinguirla de otras experiencias humanas. Debe
partir mucho ms del contenido de la predicacin, determinando
con la base en esto si se encuentra realmente frente a una
revelacin. En otras palabras, debe examinar si su concepcin de

vida, tpicamente humana, seguida hasta el momento, es confirmada

o cuestionada y abalada, proponindosele una nueva posibilidad de
existencia, de conformidad con la voluntad divina y en contraste con su
vida pecadora e incrdula. Es este el criterio que permite hacer tal
diferencia, tornando as posible el conocimiento de una revelacin.
Preguntas para la comprensin de la lectura.
1.- Por qu razn el autor sostiene que el A.T. no puede ser considerado como un
libro revelado directamente por Dios?
2.- En qu consista la concepcin de la inspiracin verbal de la Biblia, en el
perodo de la Escolstica Protestante?
3.- Describa las condiciones de la elaboracin del texto original del A.T. que
destacan los factores humanos y culturales presentes en la legua hebrea?
4.- Describa los tres errores ms frecuentes introducidos en el texto hebreo.
5.- Por qu razn se abandon la hiptesis de la inspiracin verbal?
6.- Describa la hiptesis de B. Spinoza respecto de la inspiracin bblica.
7.- Por qu razn la hiptesis de B. Spinoza no se puede aplicar a todo el A.T.?
8.- Qu dimensin de Dios se revela al hombre en el A.T.?
9.- Se puede asumir como revelacin la accin de Dios sobre la naturaleza?
10.- La revelacin de Dios se da en sentidos negativos en los profetas. En qu
forma se describe en los profetas: Elas, Miqueas y Job?
11.- Describa en qu consiste la revelacin en los llamados: orculo de Destino,
Sueos, Mensajero de Yahweh, Gloria de Dios, nombre de Dios y Espritu de
Dios.
12.- Cul es la relacin del A.T. con la historia?
13.- Por qu se dice que la concepcin de la accin de Dios en la historia es
unilateral?
14.- Cmo se debera considerar el concepto teolgico Historia?
15.- Por qu se dice que la concepcin de la accin histrica de Dios es
conceptualmente inexacta?
16.- Por qu razn la accin de Dios en la naturaleza no puede ser considerada
como historia?
17.- Cmo debemos comprender los conceptos de Dios, historia, y
revelacin.
18.- Cul es la relacin de las otras religiones con la historia?
19.- Qu funcin tiene la Palabra para comprender la revelacin del A.T.?
20.- Describa el proceso que asume la palabra proftica en el A.T.
21.- Por qu razn la palabra proftica no puede ser considerada como
revelacin directa de Dios?
22.- Cmo se puede concebir la revelacin de Dios en la Biblia?
23.- Qu transmite un profeta o un escritor respecto de la revelacin de Dios?

19

I.3. Interpretacin histrica e interpretacin

cristiana del Antiguo Testamento.6
Cmo leer el Antiguo Testamento? El Antiguo
Testamento debe ser ledo desde una perspectiva cannica, que es
Cristo. El Antiguo Testamento es palabra de Dios en la medida que
apunte hacia Cristo, de otra forma se desva el inters de todo
cristiano. De aqu, entonces, la importancia de la ciencia bblica
(crtica de la redaccin) para buscar a travs de la historia de la
redaccin las tradiciones que finalmente desembocaron en el
mesas, Jesucristo.
Por ejemplo, si analizamos el relato de Mt. 1:20-23, el
cual relee el texto del profeta Is. 7:14.16, observaremos una clara
distincin entre una lectura literal, conocida como interpretacin
cristiana, diferencindola de la interpretacin histrica o
contextual, ejercicio que realiza con el texto del profeta Isaas.
Otro ejemplo es el ofrecido por la lectura del libro de Qohelet
(Ecl.11:7; 12:5-7; 9:3-6.7-10), que resalta la terrenalidad de la
filosofa de Qohelet, y que representa a todo el pensamiento del
Antiguo Testamento. Israel no conoca una salvacin despus de la
muerte. Su fe era terrena. La salvacin que Israel suplicaba a su
Dios era la paz en la tierra prometida, la abundancia de hijos, el pan
para comer y el vino para beber, las alegres celebraciones y el
esplendor del culto en el templo de Jerusaln.
Existe una tensin escatolgica entre el A.T. y el N.T.,
pues este ltimo interpreta escatolgicamente la salvacin,
especialmente la patrstica la que estuvo imbuida de la filosofa
helnica. Hoy existe una fuerte tensin en la ciencia bblica,
originada por el problema hermenutico entre una interpretacin
histrica y cristiana del A.T., lo cual se soluciona discerniendo la
cultura, los gneros literarios y la historia. La terrenalidad del A.T.
se supera al considerar que los problemas de la imagen del
mundo y de la inexactitud del A.T. se resuelven en cuanto
observamos las posibilidades culturales e histricas de entonces, y
sobre todo los gneros literarios en que se transmitan los
conocimientos sobre el pasado.
6

Norbert LOHFINK, Exgesis Bblica y Teologa. pp.191-216.

Situados ante el problema de cmo hemos de interpretar el

A.T., debemos optar por realizar una lectura cristiana. Debemos hacerlo
histricamente porque nuestra honradez intelectual nos obliga a
preguntarnos por
el sentido originario. Tenemos
que
hacerlo
cristianamente porque se trata de la Biblia en cuanto palabra de Dios y no
podemos admitir que Dios contradiga lo que es una parte fundamental de
la Biblia, su palabra pronunciada plenamente en Cristo.
Hoy se busca la sntesis entre estos dos caminos a travs de la
aplicacin del mtodo exegtico conocido como historia de las
tradiciones. Esta hace de la interpretacin cristiana el objeto de la
interpretacin histrica. Cmo se pasa, en la ciencia bblica, de la
interpretacin histrica a la historia de la tradicin? Siguiendo el ejemplo
de Is.7, se puede observar que el mismo profeta ampla el horizonte de
su orculo al ver que el rey Ajaz no obedece a la Palabra de Dios, y
ampla su orculo a la salvacin de su dinasta (Is.8:8). Esta seguir
existiendo pero habr de descender a las tinieblas: Oh Emmanuel. Sin
embargo, la seal del Emmanuel es, al mismo tiempo, garanta de que las
tinieblas cesarn. Y confirma al profeta en la fidelidad de Dios para con su
dinasta durante un largo futuro, convirtindose en promesa de un nuevo
tiempo de salvacin (Is.8:1-10).
El profeta Isaas une la salvacin grandiosa y definitiva del futuro
con la dinasta de David, amada y protegida por Dios. Y si no
pudisemos deducir esto plenariamente de Is.9, corresponde sin embargo
a la intencin de los discpulos de Isaas, utilizando las memorias y otros
textos de su maestro...7 Por esta razn, el ... orculo del Emmanuel se ha
convertido en una tradicin, incluso en el mismo Isaas, Esta tradicin
tiene su historia. No tenemos un sentido histrico determinado, sino la
historia de la tradicin del orculo del Emmanuel. 8 La historia de la
tradicin desborda, por tanto, el tiempo de origen de los libros
veterotestamentarios. Va ms lejos, y ni siquiera la nueva interpretacin
cristiana del N.T. constituye su fin: llega hasta nuestros das.
Frente al amplio panorama que ofrece la visin de conjunto de
la historia de la tradicin, determinadas fases de sta adquieren especial
importancia, en donde la fase clsica o cannica se estructura como
centro o punto culminante del proceso total de la tradicin.

7
8

N. Lohfink, Op. cit., p.206.

Idem, Ibidem., p.207.

20

La interpretacin cristiana del A.T. presupone, pues,

una decisin cristiana previa. Hay que reconocerlo con sinceridad y
no pretender situarlo en el mismo plano de una interpretacin
histrica. Slo es posible para el que cree en Cristo. Con esto sigue
abierto el problema de cmo se llega a la fe en Cristo. Este
problema es interesante en nuestro contexto, sobre todo desde un
punto de vista retrospectivo. Se llega a la fe en Cristo por motivos
independientes de la historia, o brota la fe, quizs no slo, pero s
tambin, en contacto con la historia misma? Nos inclinamos ms
bien por lo segundo9.
Pero volvamos a la interpretacin cristiana del A.T.,
que, en nuestro punto de vista, no est en oposicin a la
interpretacin histrica, sino en relacin necesaria y til con la
interpretacin histrica, realizada en primer lugar como historia de
la tradicin. Si se quiere tender un puente hacia la terminologa de
la hermenutica tradicional y de la teologa de la inspiracin,
diremos que el A.T. slo es palabra de Dios en la medida en que
lleva hacia Cristo, autntica y definitiva palabra de Dios, es
aceptada por l y ante l subsiste. El problema de la Escritura como
palabra de Dios no hay que colocarlo en el mismo plano que la
historia de la tradicin, sino en el de la historia de las tradiciones
estructuradas a partir del canon Cristo"10.

I.4. La Unidad de la Biblia. Cristo en el

Antiguo Testamento. 11
La misma Biblia declara cul es su propsito en diversos lugares,
pero tal vez en ninguna parte ms sucintamente donde el apstol Pablo
escribe a Timoteo (2Ti. 3:15-17).
Aqu el apstol une el origen y el propsito de la Escritura: de
dnde viene y a quien est destinada. Su origen: "inspirada por Dios". Su
objetivo: "til" para los hombres. De este versculo es necesario clarificar
tres conceptos: "salvacin", "Cristo", y "fe".
I.4.1. Un libro de Salvacin.
Salvacin es una palabra grande y noble, es libertad y tambin
renovacin, principalmente relacionada con la renovacin de todo el
cosmos.
Ahora bien, Pablo le dice a Timoteo que la Biblia instruye a sus
lectores "para la salvacin". Esto indica inmediatamente que la
Escritura tiene un propsito prctico, y que ese propsito es moral
ms bien que intelectual. Es decir, que su instruccin intelectual (su
sabidura), se imparte con vistas a la experiencia moral llamada
"salvacin".

I.3.1. Preguntas de evaluacin de la lectura.

1. Cmo debe ser ledo el Antiguo Testamento?
2. De qu forma ayudan los mtodos proporcionados por la ciencia bblica
(crtica de la redaccin) a este tipo de lectura?
3. En qu consiste la interpretacin cristiana de las escrituras?
4. En que consiste la interpretacin histrica o contextual de las
Escrituras?
5. Cmo se interpreta en el Nuevo Testamento los contenidos del Antiguo
Testamento?
6. Qu se pretende conciliar con la aplicacin del mtodo exegtico
llamado de historia de las tradiciones?
7. Cmo se llega a la fe en Cristo, a partir de la interpretacin de las
Escrituras?

Idem., Ibidem., p.213.

Idem., Ibidem., p.214.

10

Algunos aspectos de los cuales la Biblia no hace parte:

Primero, el propsito de la Biblia no es cientfico, aunque la
Biblia pueda contener ciertos hechos cientficos, su objetivo es
comunicar verdades de fe para alimentar y fortalecer la esperanza en la
pronta irrupcin del reino de Dios.
La ciencia (o al menos las ciencias naturales) constituyen un
cuerpo de conocimientos
adquiridos laboriosamente,
mediante
observacin, experimentacin e induccin. Pero el propsito de Dios en la
Escritura ha sido revelar verdades que no se podan descubrir mediante
11

Resumen tomado del libro: John R. W. Stott, Cmo comprender la Biblia, Certeza Unin Bblica, Buenos Aires, 1977, 243 p. Otros libros que tratan el
tema: J.
SCHREINER - G. DAUTZENGER, Forma e Exigncias do Novo Testamento, So
Paulo, Paulinas, 1977, pp. 9-37; Claus WESTERMANN, El Antiguo Testamento y
Jesucristo, Madrid, Fax, 1972, 164p.

21

este mtodo emprico y que hubieran permanecido desconocidas y

encubiertas si l no las hubiera revelado.
El propsito de la Biblia no es literario, aunque nadie
puede negar que ella contiene literatura de la ms noble. El
propsito de la Biblia ha de hallarse en su mensaje (Kerigma),
no en su estilo.
Por ltimo, el propsito de la Biblia no es filosfico,
aunque las Escrituras contengan una profunda sabidura; de hecho
esta es la sabidura de Dios. La Biblia es ms un libro prctico
que terico. Le interesa ms decirnos cmo soportar el
sufrimiento y vencer el mal, que filosofar acerca del origen
y propsito de los mismos.
As, pues, la Biblia no es primordialmente un libro de
ciencia, ni de literatura, ni de filosofa, sino de salvacin.
Al decir esto, debemos dar a la palabra "salvacin" su
significado ms amplio posible. La salvacin es mucho ms que
el perdn de los pecados. Incluye todo el alcance del propsito
de Dios de redimir y restaurar a la humanidad, y, de hecho, a toda
la creacin. Lo que afirmamos en cuanto a la Biblia es que revela el
plan total de Dios.
La Biblia empieza con la creacin (Gnesis), nos dice
cmo entr el pecado en el mundo y la muerte como resultado del
pecado, la rebelin del hombre contra la autoridad de Dios. Pero
el principal mensaje de la Biblia es que Dios ama a los mismos
rebeldes que no merecen de su mano otra cosa que juicio.
Antes del comienzo del tiempo, dice la Escritura, tom
forma su plan de salvacin, originado en su gracia y su libre e
inmerecida misericordia. Dios hizo un pacto de gracia con
Abraham, prometiendo bendecir por medio de su posteridad a todas
las familias de la tierra. El resto del Antiguo Testamento relata la
misericordiosa relacin de Dios con la posteridad de Abraham,
el pueblo de Israel. Ellos quebrantaron el pacto, pero Dios no.
La encarnacin de Jesucristo fue el cumplimiento de su
pacto (Lucas 1:68-75). El Nuevo Testamento se concentra en
la operacin de esta salvacin, en el "perdn" y la
"santidad" por medio de la muerte y resurreccin de
Jesucristo y el don del Espritu Santo. Los autores del N.T.
insisten en que aunque el pueblo de Dios en un sentido ya ha
sido salvado, sin embargo su salvacin an reside en el futuro.

Se nos da la promesa de que un da nuestros cuerpos sern

redimidos. "En esperanza fuimos salvos" (Rom. 8:24). Y en esta
redencin final participar de alguna manera la creacin entera. Si
hemos de ser revestidos de cuerpos nuevos, tambin habr un cielo
nuevo y una tierra nueva ocupados solamente por la justicia. Entonces, y
slo entonces, sin pecado en nuestra naturaleza o en nuestra sociedad, se
completar la salvacin de Dios. Dios ser "todo en todos" (Rom. 8:21;
1Cor.15:28).
I.4.2. Cristo interpreta la Biblia sobre s mismo.
La salvacin para la cual la Biblia nos instruye, est a
nuestro alcance "mediante la fe en Jess". Por lo tanto, puesto que la
Escritura tiene que ver con la salvacin y la salvacin es mediante
Cristo, la Escritura est llena de Cristo.
El mismo Jess entenda as la naturaleza y funcin de la Biblia.
"Las Escrituras", dijo, "dan testimonio de m" (Juan 5:39). Otros textos
que afirman lo mismo son: Lucas 24,27; 24,44.
La relacin fundamental entre el Antiguo Testamento y el
Nuevo, segn Cristo, es entre la promesa y el cumplimiento. La palabra
"cumplido", es la primera que Jess pronunci en su ministerio
pblico: "El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado;
arrepentos, y creed en el evangelio". (Marcos 1,15). Jesucristo
estaba
plenamente convencido de que los largos siglos de expectacin haban
terminado, y que l mismo haba introducido los das del cumplimiento.
As que pudo decir a sus apstoles: "Bienaventurados vuestros ojos,
porque ven; y vuestros odos porque oyen. Porque de cierto os digo, que
muchos profetas y justos desearon ver lo que veis, y no lo vieron; or lo
que os, y no lo oyeron". (Mt. 13:16-17)
A la luz de esta afirmacin, examinaremos primero el Antiguo
Testamento en sus tres divisiones y luego el Nuevo Testamento, y
trataremos de ver cmo nuestro Salvador, Jesucristo mismo (en trminos
de promesa y cumplimiento), es el tema unificador de la Escritura.
I.4.3.- Cristo en la Ley (el Pentateuco).
En el Pentateuco hay contenidas algunas profecas fundamentales
de la salvacin de Dios por medio de Cristo y que se reflejan en el resto de
la Biblia. Dios prometi en primer lugar que la simiente de Eva
aplastara la cabeza de la serpiente; luego, que por medio de la
posteridad de Abraham bendecira a todas las familias de la tierra y

22

que "no ser quitado el cetro de Jud... hasta que venga aquel a
quien le pertenece; y a l se congregarn los pueblos" (Gen. 3:15;
12:3; 49:10; Dt. 18:15; 18b).
Tambin Cristo se manifiesta por medio de figuras ms
indirectas, tales como la de Israel escogido y liberado por Dios.
Los cristianos pueden decir hoy: Dios nos ha escogido en Cristo
y nos ha hecho un pueblo suyo. A Israel lo liber de la
esclavitud de Egipto y a nosotros nos ha redimido de la
esclavitud del pecado.
Hay todava una tercera manera en que la ley da
testimonio de Cristo. El apstol Pablo la presenta as en su carta
a los Glatas: "Pero antes que viniese la fe, estbamos confinados
bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada. De
manera que la ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a
fin de que fusemos justificados por la fe" (Glatas 3:23-24). La
ley condenaba al que la quebrantaba, sin ofrecerle remedio
alguno. De esta manera apuntaba a Cristo. Su misma condenacin
haca necesario a Cristo. La ley nos mantuvo en esclavitud
"hasta que vino Cristo", el nico que pudo darnos libertad.
Estamos condenados por la ley, pero justificados por medio
de la fe en Cristo.
I.4.4. Cristo en los profetas.
Debemos tener presente que el pueblo judo orden sus
libros de una manera especial. La divisin del Antiguo Testamento
conocida como "los profetas" inclua a los libros histricos (Josu,
Jueces, Samuel y Reyes) como los "profetas anteriores", debido a
que se estimaba que los autores haban escrito historia proftica o
sagrada, adems de los "profetas posteriores" a los que nosotros
llamamos de "Profetas Mayores y Menores".
Las primeras palabras de nuestro Seor Jesucristo
acerca
del
"cumplimiento
del
tiempo",
conducen
inmediatamente a que "el reino de Dios se ha acercado".
Encontramos en la palabra "reino" la clave que necesitamos
para buscar a Cristo en los profetas.
Israel comenz como una teocracia, una nacin regida
directamente por Dios. Aun cuando el pueblo rechaz el reinado de
Dios exigiendo un rey como las naciones vecinas y Dios les
concedi su pedido, saban que en ltimo trmino l continuaba

siendo su Rey, porque ellos continuaban siendo su pueblo, y sus

reyes reinaban como si fuesen sus virreyes.
No obstante, el gobierno de los reyes tanto del reino del norte
(Israel) como del reino del sur (Jud) dej mucho que desear. La
monarqua estaba viciada, ya externamente por guerras extranjeras,
ya internamente por la injusticia y la opresin. No es extrao que Dios
se valiera de esa experiencia de lo insatisfactorio del gobierno humano
para mostrarles la perfeccin del futuro reino mesinico y
estimularlos a esperar por l. Las cuatro caractersticas del reino del
Mesas - paz, justicia, universalidad y eternidad - aparecen juntas en una
de las ms famosas profecas de Isaas 9:6-7. "Porque un nio es nacido,
hijo nos es dado, y el principado sobre su hombro; y se llamar su nombre
Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Prncipe de paz. Lo
dilatado de su imperio y la paz no tendrn lmite sobre su reino,
disponindolo y confirmndolo en juicio y en justicia desde ahora y para
siempre. El celo de Jehov de los ejrcitos har esto".
Si bien es verdad que los profetas predijeron la gloria del
Mesas, tambin lo es que predijeron sus sufrimientos. La ms
conocida de tales profecas es la del Siervo sufriente, de Isaas 53:5,6.
I.4.5. Cristo en los escritos.
La tercera divisin que los judos hacan del Antiguo
Testamento, se conoce como "los escritos", en ocasiones llamados "los
Salmos" debido a que el Salterio constitua el libro principal de esta
seccin. En el Nuevo Testamento se aplican a Jesucristo varios salmos,
los cuales incluyen referencias a su deidad, humanidad, sufrimientos y
exaltacin. Las palabras: "Mi hijo eres t, yo te he engendrado hoy" (cf.
Sal. 2:7), por ejemplo, fueron empleadas (al menos en parte) por los
evangelistas al describir su bautismo en el Jordn. Las alusiones del Salmo
8 al hombre como "Hecho poco menor que los ngeles" y "coronado de
gloria y honor", son aplicadas a Cristo por el autor de la epstola a los
Hebreos. El mismo Jess cit en la cruz el Salmo 22:1 "Dios mo, Dios
mo, por qu me has desamparado?", dando a entender que haba
experimentado personalmente el terrible abandono de Dios tal como lo
expresara el salmista. Tambin cit el Salmo 110:1 cuando hizo su
defensa mesinica.
Los escritos contienen adems lo que a menudo se llama la
literatura de sabidura del Antiguo Testamento. Los "sabios" parecen
haber constituido un grupo distinto en Israel durante el ltimo

23

perodo de la monarqua, junto con los profetas y los

sacerdotes. Ellos saban que el principio de la sabidura
consista en temer a Dios y apartarse del mal. A menudo
exaltaban la sabidura personificada como el agente de Dios en la
creacin: cf. Pr. 8:27-31.
Los cristianos no tienen dificultad en reconocer que
esta sabidura de Dios se ha incorporado de un modo
totalmente original en Jesucristo, la "Palabra" personal que
estaba en el principio con Dios y por quien fueron hechas todas las
cosas (cf. Jn.1:1-3; Col.2:3).
I.4.6. Cristo en el Nuevo Testamento.
Si la idea de descubrir a Cristo en el Antiguo
Testamento parece extraa a primera vista, no existe tal
dificultad en el Nuevo. Los Evangelios relatan desde distintos
puntos de vista la historia del nacimiento, vida, muerte y
resurreccin de Jess, y proporcionan testimonios de sus
palabras y sus obras. Entre los libros de la Biblia hay una gran
diversidad de contenido, estilo y propsito, y en algunos de ellos el
testimonio sobre Cristo es indirecto. Todo esto demuestra que "el
testimonio de Jess es el espritu de la profeca" (Ap. 19,10). Si
queremos conocer a Cristo y su salvacin, a la Biblia debemos
acudir, porque la Biblia es el retrato de Cristo hecho por el
propio Dios. De otra manera nunca podremos conocerlo. Como
dijo Jernimo en el siglo IV d.C.: "La ignorancia de las Escrituras
es ignorancia de Cristo".
A travs de los dos libros del apstol Lucas (Lucas y los
Hechos de los Apstoles), encontramos "todas las cosas que Jess
comenz a hacer y ensear", lo cual implica que los Hechos
contienen todo lo que Jess continu haciendo y enseando por
medio de sus apstoles.
Las epstolas amplan el testimonio del Nuevo Testamento
sobre Cristo desplegando la gloria de su persona divino-humana y
su obra salvadora, y relacionando con l la vida de los cristianos y
de la Iglesia.
La revelacin de Cristo en la Biblia alcanza su clmax en
el Apocalipsis de Juan, donde se lo describe con la vvida
imaginera que caracteriza a este libro. Aqu Jess glorificado es el

Seor de la Iglesia, y esta relacin es descrita con muchas imgenes.

I.4.7. Cristo por medio de la fe.
La escritura da testimonio de Cristo no para satisfacer
nuestra curiosidad, sino para despertar en nosotros la fe. La verdadera
fe nunca es irracional, porque su objeto es siempre la confiabilidad. Rom.
1:16; Jn 20:31.
La conclusin es simple. Cada vez que leemos la Biblia,
debemos buscar a Cristo. Y debemos continuar buscando hasta ver y,
en consecuencia, creer. Slo si continuamos apropindonos por medio de
la fe las riquezas de Cristo que se nos revelan en las Escrituras,
creceremos hasta la madurez espiritual y seremos hombres y mujeres de
Dios "enteramente preparados para toda buena obra".
I.4.8. Preguntas de evaluacin de la lectura.
1. Cul es el propsito supremo de la Biblia?
2. Explicar cmo la ley da testimonio de Cristo.
3. Qu efecto tuvo la transicin de la teocracia a la monarqua en el concepto del
futuro reino en el pueblo de Israel?
4. Cmo aluden la Escrituras a Jesucristo?
5. Por qu se llam, inicialmente, a los Evangelios "memorias de los apstoles"?
6. En qu sentido la revelacin bblica de Cristo alcanza su clmax en el
Apocalipsis de Juan?
7. Cmo se concilia la concepcin contempornea de la fe con lo que en las
Escrituras se llama fe?
8. Jernimo escribi en el siglo IV: "La ignorancia de la Escritura es ignorancia de
Cristo". En qu sentido sus palabras son aplicables a la vida de la iglesia hoy?
9. Martn Lutero escribi en el siglo XVI: "As como vamos a la cuna slo para ver
al beb, as vamos a las Escrituras slo para ver a Cristo". Cul es su opinin
frente a esta expresin?.

I.3. Evaluacin de la unidad.

1. La Biblia contiene verdades de fe y no verdades cientficas. Cmo deberamos
leer la Biblia a la luz de la fe? Nuestra realidad como lectores afectara o no a
dicha lectura? Por qu?
2. El Antiguo Testamento describe la experiencia de fe del pueblo de Israel frente a
Dios. Cmo un cristiano debera leer el Antiguo Testamento?
3. Qu diferencia existe entre una lectura histrica del A.T. y una interpretacin
cristiana?
4. Por qu se dice que Cristo une las Sagradas Escrituras?

24

UNIDAD N 2

LA FORMACIN DE LA BIBLIA Y EL
CANON DEL A.T.
OBJETIVO DE LA UNIDAD: nuestro objetivo es acercarlo a Ud. al
conocimiento general de la formacin de la Biblia; entregarle informacin
acerca de su proceso de ordenamiento o canon, y conocer las diferentes
traducciones y ediciones de la Biblia efectuadas durante la historia de la
Iglesia Cristiana.

II.1. La Biblia una gran biblioteca.

La Biblia, palabra de Dios, no cay del cielo ya terminada.
Fue hacindose poco a poco a partir de la vida real de un pueblo
especial, elegido por Dios: los israelitas. Ellos, como pueblo de
Dios, buscaban conocerle y vivir segn sus mandamientos. La
Biblia no es sino la historia escrita de esta vivencia maravillosa, de
este encuentro de Israel con Dios en la historia. Es el testimonio
vivo del amor entre Dios y su pueblo.
En primer lugar, debemos aclarar que la palabra BIBLIA
proviene del nombre que dieron los griegos a una ciudad de
Fenicia, situada al norte de Beirut, porque ella era el centro de
comercializacin del papiro (el papel de la antigedad). Los griegos
la llamaron Biblos (libro, en su idioma). BIBLIA es un plural que
en su lengua comn significa libros. Y as es en realidad. Se trata
de una pequea biblioteca, formada por muchos libros redactados
en diferentes pocas de la Historia de Israel.
La Biblia es una verdadera biblioteca, compuesta por
muchos libros diversos en su temtica y poca. Esta caracterstica
le da un doble aspecto: unidad y diversidad. La Biblia constituye
una unidad, en la diversidad de escritos autnomos. Cada libro
bblico tiene su propia historia y debe ser ledo sobre el fondo de su
propio contexto histrico, gnero literario, intencin teolgica del
redactor, etc. Por otro lado, la Biblia puede ser considerada en su
unidad, para comprender, por ejemplo, por qu y en qu sentido

ella fue asumida por determinada comunidad religiosa en alguna

poca histrica determinada.

II.2. Quin escribi la Biblia?

La Biblia como Palabra de Dios ha llegado a tomar su forma
actual, a travs de una accin divina-humana. La Biblia no la escribi
una nica persona. Dios inspir a muchas personas de diversas pocas y
culturas para que la fueran escribiendo poco a poco. Entre ellos hubo
personas representativas de todos los sectores sociales: ricos y pobres,
campesinos y pastores, gente instruida y gente sencilla que slo saba
contar historias, profetas, sacerdotes y reyes. Todos ellos vivieron la
revelacin de Dios acontecida y encarnada en la historia, la cual fue
recordada y celebrada en medio del pueblo a travs de la llamada
tradicin oral, para luego ser inspirados por el espritu de Dios y llegar a
poner por escrito esta experiencia de fe vivida frente a su Dios liberador.
La mayor parte de los escritores no tenan conciencia de estar
hablando o escribiendo la Palabra de Dios. Ellos tan slo buscaban prestar
un servicio a sus hermanos en nombre de Dios. Algunos llegaron a escribir
ellos mismos sus propias palabras al pueblo. Otros no saban escribir, slo
saban hablar y animar la fe por su propio testimonio. Sus palabras fueron
transmitidas oralmente, de boca en boca, durante muchos aos, hasta que
otras personas decidieron fijarlas por escrito. As la Biblia fue naciendo
poco a poco, a medida que Dios se revelaba en la historia de su pueblo
escogido, Israel. Dios confi su palabra a muchos sin hacer distincin de
clases, ni de sexo: hombres, mujeres, nios, ancianos, ricos y pobres.
Hay libros de la Biblia escritos por una sola persona. Algunos
fueron redactados entre varios autores, en algunos casos hasta de pocas
diferentes, como por ejemplo el libro de Isaas. Algunos textos ms
antiguos fueron desarrollados y reelaborados ms de una vez, como el
comienzo del Gnesis. En algunos casos, el libro no est escrito por quien
dice estar escrito: el autor us un nombre clebre para as dar importancia
a su obra, como, por ejemplo, la segunda carta de Pedro, que fue redactada
por un discpulo suyo. Pero todos ellos contribuyeron con su granito de
arena inspirados por Dios.
La experiencia de una fe comunitaria de Israel, como pueblo
escogido por Dios, y la experiencia de la fe personal de hombres y mujeres
israelitas, se han traducido en testimonios de fe hechos palabras. Palabras
de vida inspiradas por Dios las que contribuyeron decididamente a

25

formar y organizar a su pueblo. Sus escritos nacieron de la

voluntad de este pueblo por ser fiel a Dios a s mismo y de su
preocupacin de transmitir a los dems este mismo deseo de
fidelidad.

II.3. Cundo fue escrita la Biblia?

Dios en su infinita misericordia, se revel a Israel a travs
de sus actos liberadores en toda su historia como pueblo escogido;
en todo este largo perodo de tiempo, Israel vivi muchas
experiencias salvficas en las manos de Dios. La Biblia registra el
testimonio de fe de Israel de aproximadamente algo ms de mil
aos. Se registran acontecimientos ocurridos alrededor del ao
1500 a.C. (tradiciones patriarcales), acontecimientos que se pueden
comprobar a travs de la arqueologa, hasta acontecimientos
ocurridos en el seno de la Iglesia Apostlica, unos cien aos
despus del nacimiento de Cristo: total 1650 aos
(aproximadamente) de testimonios y experiencias de fe.
Es muy difcil saber cuando se empez realmente a
escribir la Biblia, porque las historias de fe ms antiguas antes de
ser escritas fueron narradas y contadas oralmente en el pueblo de
Israel, as como hoy lo hacemos con las canciones. Los pueblos
antiguos estaban acostumbrados a repetir de memoria una larga
letana (rogativa consistente en una serie de cortas invocaciones) de
acontecimientos de fe pasados o de historias poticas en las
reuniones y celebraciones. Y antes de ser recitadas, fueron vividas
por muchas generaciones que se esforzaron en ser fieles a Dios y
organizar la vida de acuerdo con la justicia. As se aprendan las
historias, leyes, profecas, salmos, proverbios y muchas otras
cosas, que despus fueron escritas en la Biblia. Es decir, que Dios
primeramente se revela en las acciones de la historia del pueblo de
Israel, y luego esta experiencia de fe es celebrada y recordada
oralmente (tradicin oral), hasta finalmente ser reflexionada y
fijada por escrito (tradicin escrita). Por lo tanto, nuestra Biblia
moderna es tan slo un registro de esta experiencia de fe de Israel Antiguo Testamento - y de la experiencia de fe de la Iglesia
Apostlica - Nuevo Testamento -, experiencias de fe vividas
frente al Dios de la historia, quien se encarna en la historia a travs
de su Hijo, Jesucristo.

II.4. Dnde fue escrita la Biblia?

Dios, en su infinito amor y misericordia por su pueblo escogido,
nunca abandon a Israel. Siempre les acompa por todos los lugares en
donde estuvieron; incluso hasta en las regiones ms lejanas estaba el amor
de Dios con su pueblo, inspirndoles y cuidndoles. Por lo tanto, la
Biblia no fue escrita en un solo lugar, sino en muchos sitios diferentes.
La mayor parte del Antiguo Testamento fue escrita en Palestina,
tierra del pueblo de Dios, donde Jess vivi y donde naci la Iglesia.
Algunas partes del Antiguo Testamento fueron escritas en Babilonia,
donde el pueblo estuvo desterrado en el siglo VI a.C., otras partes fueron
escritas en Egipto (Alejandra), lugar al cual emigr mucha gente despus
del exilio.
El Nuevo Testamento tiene partes que fueron escritas en Siria y
Asia Menor (hoy Turqua), en Grecia y en Italia, donde existan
comunidades fundadas y visitadas por el apstol Pablo. Las costumbres,
cultura, religin, situacin econmica, social y poltica de todos esos
pueblos, influyeron en la manera cmo la Biblia presenta el mensaje de
Dios a los hombres. Es decir, Dios habla el lenguaje del ser humano,
permeado de sus culturas, para que todo el mundo pueda entenderlo
claramente.

II.5. En qu idioma fue escrita la Biblia.

La Biblia fue escrita en tres lenguas diferentes. La mayor parte
del Antiguo Testamento fue escrito en hebreo, la lengua que se hablaba en
Palestina antes del exilio babilnico. Despus del exilio, el pueblo de
Palestina comenz a hablar el arameo, pero el Antiguo Testamento
segua escrito y ledo en hebreo. Por eso mucha gente ya no entenda las
Escrituras, y se crearon escuelas en todos los pueblos. Jess, siendo
nio, seguramente frecuent la escuela de Nazaret para aprender el hebreo,
y as entender las Sagradas Escrituras. Slo una pequea parte del
Antiguo Testamento fue escrita en arameo.
El Nuevo Testamento fue escrito en griego comn (koin), es
decir, el griego que se hablaba en las calles. Era la lengua del comercio
que se extendi por todo el mundo despus de las conquistas de Alejandro
Magno, en el siglo IV antes de Cristo.
En el tiempo de Jess, el pueblo hablaba arameo en casa, oan el
hebreo en la lectura de la Ley de Moiss en la sinagoga y el templo y, el

26

griego lo usaban en el comercio y en la poltica. En ese tiempo slo

exista el Antiguo Testamento. El nuevo estaba siendo vivido por la
Iglesia Apostlica.

II.6. Significado del Antiguo y Nuevo Testamento.

La totalidad de las Biblias cristianas (catlicas y
protestantes) estn divididas en dos grandes partes. La primera,
denominada
Antiguo Testamento, y la segunda, Nuevo
Testamento. En las Biblias de edicin juda (Biblia Hebrea) no se
encuentra esta divisin, pues no incluyen el Nuevo Testamento.
La palabra "testamento" (Testamentum en latn) no
significa aqu, como se podra pensar, el legado dejado
respectivamente por Moiss o el Pueblo de Israel, en los tiempos
antiguos, y por Jess de Nazaret, en un momento posterior. El
trmino se refiere, en realidad, a un concepto central del lenguaje
religioso bblico: la "alianza" (Berit en hebreo), firmada delante de
testigos. De aqu proviene el uso del trmino que quiere representar
el testamento (Alianza) entre Dios y el pueblo. Berit es uno de los
trminos fundamentales de la teologa bblica. Con l se designa el
lazo de unin que el Seor estableci con su pueblo en el monte
Sina. A este pacto, alianza o lazo de unin establecido por
intermedio de Moiss, los profetas contrapusieron una nueva
alianza, que no estara escrita, como la antigua, sobre tablas de
piedra, sino en el corazn de las personas por el Espritu del Seor
(Jer 31:31-34; Ex 36:26-27). De ah la distincin entre la nueva y
la antigua alianza: la primera, sellada en el Sina, fue ratificada
con sacrificios de animales; la segunda, incomparablemente
superior, fue establecida con la sangre de Cristo12.
El trmino Berit se tradujo al griego con la palabra
diatheke, que significa disposicin, arreglo; de ah proviene el
trmino ltima disposicin o ltima voluntad, es decir,
testamento. De este modo, la versin griega de la Biblia,
conocida con el nombre de Septuaginta o traduccin de los Setenta
(LXX), quiso poner de relieve que el pacto o alianza era un don y
una gracia de Dios, y no el fruto o el resultado de una decisin

humana. La palabra griega diatheke fue luego traducida al latn por

Testamentum, y de all pas a las lenguas modernas. Por eso se habla
corrientemente del Antiguo y del Nuevo Testamento13. Aunque hoy da, se
profiere el uso de los trminos: Primer Testamento para identificar al
Antiguo Testamento y, Segundo Testamento para nombrar al Nuevo
Testamento. Resaltando as la continuidad del Pacto de Dios vigente
para el ser humano arrepentido.
Resumiendo: las dos partes de la Biblia se refieren a la Alianza
sellada entre Dios y el pueblo, antiguamente por intermedio de Moiss, y
conforme a la comprensin cristiana, renovada o restablecida por
Jesucristo. Como el judasmo no reconoce este papel de Jesucristo,
tambin no acepta los escritos del Nuevo Testamento. Para el judasmo, la
Alianza es una sola, aquella que fue sellada entre Dios y el pueblo de
Israel por intermedio de Moiss.
II.7. El proceso de canonizacin de los libros del Antiguo
Testamento.
El nmero actual de libros que posee nuestra Biblia evanglica
(39 libros del A.T. y 27 libros del N.T.), fue una seleccin realizada por
muchas personas (tanto judos como cristianos) en un lapso de tiempo
bastante largo. Esto quiere decir que en los tiempos bblicos exista una
cantidad bastante grande de libros que se atribuan la calidad de "libros
inspirados por Dios"; frente a este hecho se tuvo la necesidad de realizar
una seleccin de los "libros inspirados", para separarlos de aquellos libros
que no tenan la calidad de inspirados por Dios. A este proceso de
seleccin se le llam CANON. Este trmino proviene de la palabra
griega kann, que quiere decir "vara recta, margen recto, regla". Aplicado
a las obras escritas, vino a significar un criterio o patrn para seleccionar
los textos con la inspiracin y autoridad divinas.
Los criterios usados para la seleccin de los libros inspirados no
est actualmente muy clara, pues no todos los libros escogidos poseen la
misma claridad y transparencia en su autoridad e inspiracin. Algunos
estudiosos han supuesto que entre los criterios se encontraba el carcter
legal del escrito y la idea de que fuera inspirado por Dios. Otros, sin
embargo, han indicado que cada libro deba aceptarse de acuerdo con
la forma que celebraba o revelaba la manifestacin de Dios. Este criterio

12

Armando J. Levoratti. Qu es la Biblia?. En: Edesio Snchez (Ed.), Descubre la

Biblia. Ed. S.B.U., 1997, p.13

13

Iden. Ibidem, p.14

27

brindaba al libro la posibilidad de ser utilizado en el culto 14.

Actualmente se acepta que la nica prueba verdadera de la
canonicidad de un libro, es el testimonio de la autoridad divina
que Dios o el Espritu Santo dan a su propia palabra.
Se entiende que la Biblia juda slo posee los libros del
Antiguo Testamento (39 libros), la misma cantidad de libros que la
Biblia evanglica. Por otro lado, la Biblia catlica posee siete
libros ms con respecto a la Biblia evanglica. Son los
denominados Deuterocannicos: 1 y 2 Macabeos, Judit, Tobas,
Eclesistico, Baruc, Sabidura, Carta de Jeremas.

ANTIGUO TESTAMENTO
Tor (Ley)

(Biblia hebrea)

Nebim (Profetas)
Anteriores
Posteriores
Gnesis
Josu
Isaas
xodo
Jueces
Jeremas
Levticos
1+2 Samuel
Ezequiel
Nmeros
1+2 Reyes
12 Prof.Menores
Deuteronomio
Oseas; Joel;
Ams; Abdas;
Jons; Miqueas;
Sofonas; Ageo;
Zacaras; Malaq
Nahm, Habacuc

Ketubm (Escritos)
Salmos
Job
Proverbios
Rut
Cantares
Eclesiasts
Lamentaciones
Ester
Daniel
Esdras-Nehemas
1-2 Crnicas

Fig.1 Lista comparativa de las Biblias hebrea, griega, catlica y evanglica

o protestante.

El canon realizado por los hebreos (judos) posee una

triple divisin (Tor, Nebim y Ketubm). Es el resultado de tres
etapas de composicin separadas de los diversos libros. Segn la
teora de H.E. Ryle (1892), cada etapa sucesiva reflejara tambin
su forma de canonizacin.
14

Samuel Pagan, El Canon del Antiguo Testamento. En: Edesio Snchez (Ed.),
Descubre la Biblia. S.B.U., 1997, p.160-61.

La Ley (Tor) surgi como producto de sucesivos

agregados desde el ao 950 a.C. (fecha del documento ms antiguo),
agregndose un documento posterior entre los aos 750 y 650 a.C. En el
621, poca de la reforma del rey Josas, surgi el Deuteronomio como la
primera parte del Pentateuco en ser canonizada, siendo formalmente
aceptado tanto por el rey as como por el pueblo (cf. 2Rs 23). Durante el
transcurso del exilio en Babilonia (587-539), fueron escritas por los
autores levitas las secciones rituales y sacerdotales bajo la inspiracin del
profeta Ezequiel y sus actividades continuaron hasta el tiempo de Esdras
(quien fue uno de los autores). Nehemas 8:1-8 contiene un registro de la
primera lectura pblica de la Tor entera, como "libro de la Ley de
Moiss" (algunas de sus partes de las cuales acababan de ser escritas, y
las partes ms antiguas eran de por lo menos 500 aos despus de la
muerte de Moiss). Esdras, con el propsito de unir al pueblo
profundamente dividido, logr hacerlo por el terreno religioso, resaltando
la persona de Moiss como el lder de la liberacin y de la cohesin de la
unidad de Israel. Por alguna razn, el pueblo se convenci que estos cinco
libros fueron escritos en su totalidad por la mano de Moiss, y que
contenan la Palabra de Dios autorizada. Fue as como se le concedi la
categora de cannico a la primera parte del Antiguo Testamento, ms
comnmente conocida como Pentateuco (cinco rollos/libros).
La seccin proftica (Nebiim) fue escrita en forma paulatina y
adquiri poco a poco autoridad cannica entre los aos 300 al 200 a.C.
Esta seccin no pudo ser canonizada antes de esta fecha, por la sencilla
razn de que todava no se haban escrito ciertas partes de los libros de
Isaas, Joel, Zacaras y otros, los que fueron terminados en esta fecha. En
realidad no se conoce mucho el proceso que sigui la seccin proftica
para ser canonizada.
La seccin llamada de escritos (Ketubm) fue canonizada entre
los aos 150 al 100 a.C., pero fue ratificada en el Concilio de Jamnia en el
ao 90 d.C. Este concilio fue realizado luego de la destruccin del Templo
en el ao 70 d.C. Un grupo de judos, liderados por el rabino Yahanan ben
Zakkai, se organiz al oeste de Judea en una comunidad conocida como
Jamnia (o Jabneh). El objetivo principal del grupo era discutir la
reorganizacin de la vida juda sin las instituciones religiosas, polticas y
sociales relacionadas con el Templo. Adems se revis la lista de libros
sagrados, pero no se introdujeron cambios en el canon.

28

Libros histricos

Libros sapienciales Libros profticos

Gnesis
Salmos
Isaas
xodo
[Odas de Salomn]
Nmeros
Proverbios
Jeremas
Levticos
Lamentaciones
Nmeros
Carta-Jeremas
Deuteronomio
Cantares
Daniel
Josu
Job
(+fragmento Deuterocannico)
Jueces
Sabidura
12 Prof. Menores
Rut
Siraco
Os; Jl; Am; Ab;
Ag
Jn; Mq; Na; Sf;
1/2Samuel (gr.1/2Rs)
[Salmos de Salomn];
Zc; Ml ; Hab.
1/2Reyes (gr.3/4Rs)
1/2Crnicas Esdras]
(gr.1/2 Paralipmenos)
[1 3]Esdras/Nehemas (gr.2Esdras)
Ester(+ fragmentos deuterocannicos)
Judit
Tobt
1/2Macabeos
[3/4Macabeos]
Fig.2 Biblias griega, catlica y protestante (Antiguo Testamento).
OBSERVACION: lo que est entre parntesis ( ), se encuentra en las
Biblias griega y catlica (libros deuterocannicos); lo que aparece entre
parntesis cuadrado [ ], solamente se encuentra en la Biblia griega se
llaman libros apcrifos (o pseudoepgrafos).

Antes de Cristo ya existan dos versiones de la Biblia: la

original, en lengua hebrea, y la traduccin griega llamada
Septuaginta (LXX), para los judos de lengua griega que vivan en
la dispora (dispersin). La Biblia griega inclua una mayor
cantidad de libros y captulos que la versin original hebrea. Los
primeros cristianos eran en gran cantidad judos de lengua griega.
Seguan, por lo tanto, la lectura de la Biblia griega. A fines del
primer siglo d.C., los judos expulsaron definitivamente a los
cristianos de sus sinagogas, y decidieron aceptar solamente los
libros del original hebreo; por esta razn quedaron con el llamado
"canon (= lista) restringido", mientras que los cristianos

continuaron usando el "canon amplio", con respecto al Antiguo

Testamento.
El protestantismo, en el siglo XVI, pretendi "volver a los
orgenes" y adopt la forma del canon judo, en cuanto al contenido del
Antiguo Testamento, aunque conservando el orden de la Biblia griega y
de la Vulgata (cf. fig. 1). Es por esta razn, que las Biblias de los Judos y
de los protestantes tienen menos libros en el Antiguo Testamento (39) que
la Biblia catlica (46). Con respecto al Nuevo Testamento, no hay
diferencia entre catlicos y protestantes; evidentemente, el Nuevo
Testamento no figura en las Biblias judas.

II.8. Divisin y orden de los libros bblicos.

Observando las figuras 1 y 2, constatamos que el orden de los
libros bblicos es diferente en las Biblias catlica, protestante y juda. Esto
tiene su explicacin histrica.

II.8. b. La Biblia hebrea

Los escritos de la Biblia juda, ordenados en tres categoras,
fueron coleccionados en cuatro momentos:
T - Tor, la ley (de Moiss)
[1 Momento]
N - Nebiim, Profetas anteriores, es decir, primera coleccin.
posteriores, es decir, de la 2 coleccin: [3 Momento]

K - Ketubm, los Escritos:

TENAK

[4 Momento]

Uniendo las letras iniciales de las tres categoras resulta la

palabra Tenak, por la cual los estudiosos acostumbran a denominar el
canon o lista de los libros de la Biblia juda, constando de 24 libros (segn
el modo judo de ordenarlos). Estos 24 libros de la Biblia hebrea son
idnticos a los 39 que se incluyen en el Antiguo Testamento de las Biblias
Protestantes. La diferencia en la numeracin se origin cuando se
empez a contar, por separado, cada uno de los doce profetas menores y

29

cuando se separaron en dos las siguientes obras: Samuel (1 y 2),

Reyes (1 y 2), Crnicas (1 y 2), Esdras y Nehemas (separados)15.
La palabra Kann (vara, caa) figurativamente se aplic a
la literatura griega precristiana como "patrn, regla, norma", para
medir la inspiracin de Dios contenidas en los diferentes libros. La
palabra se us para designar a una coleccin de escritos
normativos para la fe y la enseanza.
Atanasio fue el primero en aplicar el trmino a la sagrada
escritura del N.T. La Iglesia Latina us el trmino como "regla".
Tambin se le us para designar una "lista o catlogo" de libros.
El concepto de canon como "Escritura normativa" es
usado en tiempos ms antiguos bajo las siguientes expresiones:
Sagrada Escritura, las Escrituras Sagradas, Escrituras, las
Escrituras. Estos trminos se encuentran en el N.T. para referirse al
A.T. (2Tim 3:15; Mt 21:42).
En la literatura extrabblica encontramos las mismas
expresiones: Filn, Josefo. En la Mishn (comentario judo de
textos bblicos) se encuentra la expresin las Escrituras cannicas
"manchan las manos". El tratado Yadaim relaciona el problema de
los escritos cannicos en conexin con las reglas de "limpiarse" las
manos despus de tocar alguna cosa "impura".
El trmino griego "apokryphos" significa = algo
escondido, o secreto. Tambin designa a los libros que usan autores
falsos. Adems, puede llegar a significar a aquellos libros que
contienen asuntos profundos que slo los iniciados pueden
entenderlos.
Entre los cristianos el trmino significa escritos que estn
excluidos del canon. Orgenes lo usa como traduccin del trmino
hebreo que es excluido del canon. Segn Moore el concepto hebreo
excluido del canon sera utilizado en la poca rabnica cuando ya
no exista la "tradicin, sino (...) invencin exegtica" 16.
Originalmente el trmino "apcrifo" significaba que el
libro estaba excluido del uso pblico (que no manchaban las
manos). El uso moderno del trmino apcrifo deriva del uso que le
dio Jernimo. Lutero hace la siguiente distincin: "Libros que no

pueden ser considerados como iguales a los libros cannicos de la

Sagrada Escritura, pero que no obstante son buenos y tiles para leer." 17
El uso moderno del trmino apcrifo distingue a los libros
Pseudoepgrafos, es decir, los que fueron escritos bajo un nombre ficticio.
El nombre es inadecuado, pues, no todos los escritos son pseudonmicos
sino annimos. Adems, entre los libros cannicos
hay libros
pseudonmicos (Daniel, Proverbios, Cantar, Eclesiasts). Y entre los
escritos apcrifos tambin hay pseudonmicos (Epstola de Jeremas,
Baruc y Sabidura).

II.8.c. Pre-historia del canon hebreo.

El trmino Ley de Moiss es tardo y el Pentateuco fue
terminado alrededor del 400 a.C. Nehemas 8-10 narra la promulgacin de
la Ley. Al respecto existen variadas teoras tanto a favor como en contra
del hecho de que se trate de una nueva promulgacin de la Ley
(Mowinckel = no es nueva ley, s un nuevo aspecto en la fiesta de los
tabernculos. John Pedersen apoya la idea de lo nuevo propio de un
gobernador con influencias como Esdras).
En todo caso, aunque el Pentateuco no estuviese concluido en
tiempos de Esdras-Nehemas, su uso era ya casi cannico. De la misma
manera se procedi en la reforma de Josas en el 621 (2Re 22-23): es la
idea de "un libro legal normativo."
Eissfeldt demuestra la idea que origina la creencia en las palabras
de personas inspiradas, del "hombre de Dios": La "Tor" del sacerdote, la
"palabra" del profeta, el "canto" del poeta inspirados (Juec 5:12), y la `es
del sabio (ver Jer 18:18). Se trata de expresiones orales, las que poco a
poco se van fijando por escrito18.
Adems, a esto se le debe agregar la literatura escrita por los
mismos autores. Dios le dict las leyes a Moiss (Ex 24:12; 31:18; 32:1516; 34:1-27 = declogo). Dios ordena depositar el Deuteronomio en un
lugar santo y se prohbe quitar o agregarle algo (Deut. 4:2; 12:32; Prov.
30:6; Ap. 22:18). En el siglo VII se da origen a la idea de una santa ley
escrita, tiempo de gran produccin literaria. En esta poca Jeremas hace
17

15

Samuel Pagan, El Canon del Antiguo Testamento. En: Edesio Snchez (Ed.), Descubre
la Biblia. S.B.U., 1997, p.158.
16
Idem., Ibidem.

Idem, Ibidem.
Otto Eisfeld, Introduction to the Old Testament. An Introduction, Edic. Harper and
Row, New York, 1964, pp.102-121.
18

30

escribir sus palabras de 23 aos de predicaciones y sufrimientos

(Jer. 36; 30:2). Ezequiel nos muestra la imagen de un sacerdote
convirtindose en profeta engullendo un rollo (Ez 2:9-3.3). Segn
Hoelcher, Ezequiel grfica bien una poca literaria. La idea de no
agregarle nada a la ley, remonta a tiempos muy remotos. A travs
de las religiones comparadas, tenemos en Mesopotamia la
prohibicin del rey Hamurabi que no se debe "quitar ni agregar
nada a las leyes, otorgadas por el dios Shamash." Esta misma idea
la us Moiss.
Otra influencia para la formacin del cnon la constituira
el llamado "credo histrico de Israel" (Cf. Deut. 26:5-9; Jos. 24:213; Sal. 136; Ex. 15). Segn Martn Noth no se trata de "leyes de
estado", sino de "leyes anfictinicas".

II.8.d. EL canon proftico.

Isaas 8:16 - impone a su comunidad preservar sus
palabras, de igual manera Jeremas al dictar a su secretario Baruc
(Jer. 36). Estas palabras en las comunidades de los "hijos de los
profetas" son revestidas de autoridad divina.
El exilio respalda las palabras profticas por confirmar
la historia. Tenemos el testimonio de los profetas postexlicos (Zac.
1:4; 7:7ss.) refirindose a los profetas antiguos. Ejemplo, el
anuncio de Jeremas respecto de 70 aos de exilio (cf. Jer. 1:12;
7:5). El Deutero-Isaas cita lo mismo cuando la profeca cae en
descrdito (Zc. 13:2-3; Neh. 6:7,14) y termina con (1Macb. 4:46;
9:27; 14:41). Con la influencia apocalptica, los escritos profticos
antiguos adquieren carcter de "revelaciones apocalpticas", pues
ellos pensaban que de ellas se podan sacar teoras referentes al
futuro (cf. Dan. 9:2).
Se piensa que el carcter de santidad de los escritos
profticos pas desde los Profetas Posteriores (Is., Jer., Prof.
Menores) a los Profetas Anteriores (Jos., Juec., Sam., Reyes).
Segn Budde, la conexin de la O.H.D. con la ley le habra dado el
carcter de cannicos a los libros histricos mencionados.
En el siglo IV, surge la tradicin de considerar los "libros
histricos" escritos por profetas (en el tratado del Talmud, llamado
Baba Bathra). En realidad los libros histricos contienen material
proftico (por ejemplo: ciclo de Elas). Tal vez esto origin su

canonizacin junto a los profetas posteriores. Estos haban sido

completados cerca del 200 a.C., pues el Cisma Samaritano ocurrido entre
el siglo V o IV a.C., no conoce a los profetas como cannicos, aunque la
canonicidad de Ezequiel habra terminado alrededor del siglo 1 a.C.

II.8.e. El Canon de los libros hagigrafos o escritos.

En hebreo son llamados Ketubim y constituyen la parte ms
vaga del canon. Eclesistico los llama los "libros de nuestros Padres";
Luc. 24:44 slo los designa como "los Salmos".
Cerca del 180 a.C. Ben Sira en su obra "Alabanza de los Padres
de Ayer" (Eclesistico 44-49) ignora la existencia de Daniel y Esdras. Su
nieto (130 a.C.) en la introduccin a la traduccin griega, conoce la
tercera parte del canon completa.

II.8.f. Opinin tradicional juda sobre el origen del canon.

Josefo describe la tradicin del Talmud. Aqu las Escrituras
Cannicas, en nmero de 22, fueron escritas entre Moiss y Esdras,
habiendo escrito Moiss sus cinco libros y Job. El resto del A.T. fue
escrito por Josu, Samuel, David, Jeremas, "los hombres de Ezequas", la
"Gran Sinagoga" y Esdras. El tiempo de la literatura cannica se sita
entre Moiss y el rey Artajerjes. Lo que fue escrito despus de aquel
tiempo, dice Josefo, no es tomado en cuenta, porque en esa poca posterior
no existe una sucesin proftica (successio prophetarum) cierta. Josefo
divide el Cnon en tres partes: 5 libros de Moiss, 13 libros de los Profetas
y 4 libros que contienen himnos y reglas de vida. Josefo armoniza los
nmeros de los libros con el nmero de 22 letras del alfabeto hebreo:
combina Rut con Jueces, Lamentaciones con Jeremas y toma EsdrasNehemas como un nico libro.
Otra fuente juda atribuye un rol cannico mucho ms importante
a Esdras como compilador y redactor, el libro de IV (o II) de Esdras, cap.
14:18-48. Esdras en el ao 557 a.C., despus de la destruccin de
Jerusaln restaur las Escrituras quemadas en el 587: durante 40 das,
inspirado por Dios, l dicta 94 libros a sus asistentes. De estos, se dice que
public los primeros 24, pero reserv el resto "para los sabios". Los 24
escritos publicados corresponden a los 22 escritos cannicos mencionados
por Josefo.

31

Segn las informaciones obtenidas a travs del IV (o II)

Libro de Esdras, cap. 14:18-48, en tiempos de la Reforma el sabio
judo Elias Levita (1538), formula su teora basndose sobre esta
misma tradicin. Esdras y sus compaeros habran combinado los
libros que anteriormente circulaban en forma separada, y los
ordenaron en las tres partes del Canon, orden distinto al usado por
los "hombres sabios". Esta teora fue aceptada por la ortodoxia
protestante.
II.8.g. Motivos que produjeron el cierre del canon judo.
Los motivos para el cierre del Canon fueron los siguientes:
1) La destruccin del Templo, en el ao 70 d.C.; el judasmo se
concentra ahora mucho ms en las escrituras.
2) En Jamnia se pretende asegurar la herencia juda frente a la
apocalptica y al sincretismo, pero tambin frente al cristianismo y
sus escritos.

II.9. El Texto hebreo.

II.9.a. La forma exterior del texto. Existen documentos escritos
del A.T. que se remontan hasta mediados del 2 milenio a.C., como
por ejemplo Jueces 5. La historia de la transmisin de los textos no
es muy conocida, pero al menos sabemos el tipo de materiales
usados y los peligros que amenazaban a dichos documentos.
II.9.b. Cmo se escriba en el Israel antiguo?
Los propios textos bblicos nos permiten reconstruir su
forma de escribir. Por ejemplo Ez. 9:2ss: el escriba llevaba un
estuche de plumas para escribir hecho de madera, el cual guardaba,
en una parte, las plumas (generalmente de ganso) y en otra parte la
tinta (confeccionada de materiales vegetales y mezclada con agua).
Adems llevaba colgado a su cintura un cuerno lleno de
implementos para escribir (Ez 9:2). Otra informacin la
encontramos en Jer.17:1, en donde el profeta habla de los pecados
de Jud que estn escritos con un punzn de fierro (Is. 8:1; Jer.
17:1), y estn grabados sobre las tablas de sus corazones con una

punta de diamante. De estas expresiones, Procksch 19 concluy que

Israel en tiempos muy antiguos us tablas de madera o arcilla para
escribir, y que el papiro y el pergamino fueron usados ms tarde. Por otro
lado, la narracin de Baruc quien escribe las palabras de Jeremas (Jer.
36), nos muestra adems la existencia y uso del rollo de papiro en Israel
(Cf. Ez 2:9-10; Is 34:4). Jer. 36:18 nos informa de la tinta: al parecer era
de una especie ferrosa, o de varias combinaciones que poda ser hecha de
carbn, vitrolo (sulfato de cobre), resina de Roble y goma. Adems, el
mismo texto nos informa que el rollo fue escrito en columnas (v.23). La
narracin del rollo de Jeremas que fue quemado en el fuego en el interior
de las habitaciones del rey Joaqun (Jer. 36), es una evidencia indirecta del
uso del papiro, material frgil y de fcil combustin. El pergamino de
cuero es un material que al quemarse arroja mucho humo y mal olor.
Es probable que el papiro haya sido el material de los rollos de
los libros, simplemente porque este material ocupaba una parte
importante en el comercio de los Fenicios, tanto que la ciudad de Gebal es
llamada en griego "Byblos", es decir, la "ciudad del papiro". La narracin
del viaje de Wen-Amon (alrededor del 1.110 a.C.) nos informa que 500
rollos de papiro fueron enviados por el prncipe de Byblos como pago por
un cargamento de madera. Los rollos de papiro podan ser lavados y la
escritura borrada (ver Nm. 5:23: el verbo maha se usa en el sentido de
"borrar, apagar").
Tambin tenemos testimonios de la literatura extra-bblica, la
que nos informa tambin del uso de pieles de animales en los rollos (Carta
de Aristeas, Deodoro Sculo, etc.), material usado tanto por los persas,
egipcios, griegos, etc.
El rollo se utiliz hasta la era cristiana, pero en el siglo II d.C. se
empezaron a usar los "codex" (hojas unidas en forma de libro moderno).
Al principio para manuscritos privados, pero luego se generaliz su uso,
especialmente por la facilidad prctica de numerar sus pginas y facilitar
su investigacin. Tal es el caso del famoso cdice de papiro de ChesterBeatty, elque contiene gran parte del Antiguo Testamento.
Por otro lado, la arqueologa ha encontrado una gran cantidad de
tablillas de arcilla, tanto en Palestina y en Siria (tablillas de Ras Shamra,
cartas de Taanach, y otras). Tambin se hallaron las tablillas egipcias de
19

A. Bentzen, Introduao ao Antigo Testamento. vol.1, Edic. ASTE, Sao Paulo, 1968, p.
54.

32

El Amarna, con su escritura babilnica; nos muestran que este

material estaba muy difundido en el Antiguo Oriente Prximo.
Adems del uso de la escritura en los utensilios domsticos de
cermica, llamado las "Ostracas". Muy famosas son las "Ostracas
de Samaria" de la dinasta de Onr rey de Israel (850 a.C.), y las
carta de Laquis del ao 587 a.C.

II.9.c. Las seales del alfabeto.

Las tablillas de Amarna (1400 a.C.) en Egipto muestran
que la escritura cuneiforme babilnica estaba en uso en Palestina.
Esto es corroborado por la tablillas de Taanach, las que fueron
encontradas en la misma Palestina. Las tablillas de Ras Shamra
(siglo XIII a.C.) muestran un sistema de escritura ms sencillo.
El famoso alfabeto "fenicio", es decir, el alfabeto semtico
antiguo, es conocido en textos del siglo XIII al IX a.C.
(especialmente en la biblioteca de Byblos). Este alfabeto semtico
antiguo era muy usado en Palestina, en tiempos israelticos. Las
"Ostracas de Samaria" describen el calendario agrcola de Gezer,
otras inscripciones como la de Siloam, de los das del rey Ezequas
(700 a.C.), y las cartas de Laquis (del reino de Jud 587 a.C.) son
importantes testimonios del uso de tal alfabeto.
Inscripciones arameas - como los textos de Kilamu de
Zenjirli y la inscripcin de Zakir de los alrededores de Hamath
(siglo VII) - muestran el uso de este alfabeto al norte de Siria. En
Israel encontramos las mismas letras en muchos sellos. El alfabeto
fenicio estuvo en uso durante todo el tiempo que consideramos
como historia del antiguo Israel. Jueces 8:14 narra los nombres
principales de los hombres de la ciudad escritos por un "nio" de
Succoth. Tal vez esto es un indicio para afirmar que la escritura en
Israel estaba ampliamente difundida.
Actualmente las Sagradas Escrituras no son escritas con
caracteres del antiguo alfabeto semtico. El uso del Pentateuco
entre los samaritanos muestra que ste deba estar terminado
cuando ocurri el cisma Samaritano en el 400 a.C. Los judos
adoptaron otro desarrollo de la escritura, lo que ellos llamaron de
"escritura cuadrada" o Hebrea - "siria". Lo de sirio proviene por el
hecho de haberse desarrollado primero en el norte de Siria, a partir
del antiguo alfabeto semtico. No se sabe con certeza desde cuando

los judos comenzaron a usar la escritura cuadrada. Las Cartas de

Laquis an muestran el antiguo alfabeto semtico. La inscripcin juda ms
antigua del tiempo post-exlico, en letras cuadradas - fue encontrada entre
las ruinas de Arak el-Emir en Transjordania - proviene del tiempo de los
seleucidas, probablemente del ao 183 a.C.

II.10. El canon de la Biblia griega.

El resultado del llamado exilio babilnico sufrido por Israel, dio
origen a la tradicin de la dispora o dispersin, debido a que mltiples
comunidades judas se establecieron en todas las regiones del mundo
conocido de la poca. La comunidad ms importante, por su tamao y
aportes realizados, fue la establecida en la ciudad de Alejandra, una isla
ubicada en el delta del Nilo, bajo la dinasta helnica tolomea.
Al transcurrir el tiempo, la comunidad juda olvid el idioma
hebreo, hablando slo el griego, pero en las sinagogas la Torah era leda
en hebreo debindose traducir al griego, para que pudiese establecerse la
comprensin de lo ledo. Como una cuestin imperiosa surge la necesidad
de tener una traduccin de las Escrituras en griego, surgiendo la
traduccin conocida con el nombre de SEPTUAGINTA (LXX).
Una leyenda juda dice que, a mediados del siglo III a.C., se
trajeron 70 ancianos escribas de Jerusaln con el propsito de realizar
dicha traduccin, los que trabajaron durante setenta das para realizarla,
luego de comparar sus traducciones, discutir y llegar finalmente a una
traduccin final. Los historiadores judos como Filn y Flavio Josefo
argumentan que solamente fue traducido al griego la seccin
correspondiente al Pentateuco (Torah). Los escritores cristianos ampliaron
la leyenda de la traduccin griega a todo el Antiguo Testamento, lo que
demuestra el gran aprecio de la iglesia cristiana a dicha versin de las
Escrituras.
Cuando la Biblia fue traducida desde el hebreo al griego, fue
modificado el orden de los libros, quedando as:
a) En la primera categora fueron colocados los libros histricos, por
ejemplo, los que narran la historia del pueblo, en orden cronolgico de los
episodios narrados (orden que no corresponden al orden de su
composicin);

33

b) en segundo lugar aparecen los libros sapienciales, que

contienen sabidura y poesa;
c) tercero, estn los libros profticos: primero los cuatro profetas
mayores (conforme a la Biblia griega, que agregan captulos a
Daniel 3:24-90; 13; 14 y a Ester 10:4-16:24); despus los doce
profetas menores (con una pequea diferencia de orden entre la
Biblia griega y la cristiana).
En todas las categoras fueron agregados, por los editores
de la Biblia griega, algunos libros nuevos, surgidos o conservados
en el ambiente de los judos de lengua griega (judeo- helenistas).
Varios libros recibieron otra denominacin. Tal es el caso del libro
de 1/2Samuel + 1/2Reyes, los que por ejemplo, pasaron a fundirse
en un solo libro llamado 1-4Reyes, de modo que 1Reyes del
hebreo es el mismo libro de 3Reyes del griego. En la figura 2, los
libros de la traduccin griega que exceden el texto hebreo, son
indicados como libros deuterocannicos; los que no entraron al
canon cristiano son indicados como apcrifos (falsos, engaosos).
Los libros deuterocannicos son los siguientes: Tobas, Judit,
Sabidura, Eclesistico (Sabidura de Jess ben Sira), Baruc, 1 y 2
Macabeos, Daniel 3:24-90; 13; 14 y Ester 10:4-16:24.

II.11. El canon de la Biblia cristiana.

Con la destruccin del Templo, en el 70 d.C., los judos de
la dispora comenzaron a preocuparse por la preservacin de su
identidad religiosa y cultural, y a su vez empiezan a hacer serios
esfuerzos por no dejarse confundir con la secta cristiana que era
seguidora, segn expresin de Flavio Josefo, de un tal Crestos.
Como en un principio se reunan juntos en la sinagoga judos y
judeo-cristianos, se dieron origen a acaloradas discusiones
teolgicas originadas especialmente por la interpretacin de las
Escrituras. Como la versin griega de la Septuaginta gozaba de
mucha aceptacin entre los cristianos, y dicha traduccin no era
una traduccin en muchas partes literal del hebreo, los judos
comenzaron a rechazarla y
empezaron a elaborar nuevas
traducciones ms fieles a su original hebreo. En esta nueva
bsqueda de una traduccin ms fiel se destacan tres traducciones
conocidas: la de quila escrita en el 130 d.C., la de Smaco escrita

en el 170 d.C. y la de Teodocio (190 d.C.). De las tres, la ms

aceptada y que reemplaz a la Septuaginta fue la versin de quila, por su
extremada literalidad del texto hebreo.
Por su parte, la Iglesia Cristiana Primitiva continu por muchos
aos usando en forma muy libre la Biblia griega Septuaginta
especialmente en sus homilas, debates teolgicos y catequesis. La Iglesia
Occidental usaba y aceptaba un nmero ms amplio de libros del Antiguo
Testamento, los que denominaba como Deuterocannicos. Y la Iglesia
Oriental se apegaba a un canon ms reducido orientado por el canon judo.
Los telogos orientales ms ilustres como
Orgenes y Atanasio
argumentaban la aceptacin y uso del canon judo de 22 libros. Aos ms
tarde, cuando todo el mundo dej de hablar el griego para pasar a hablar el
latn, surgi la traduccin de un telogo muy importante en la historia de
la Iglesia, el famoso San Jernimo quien elabor la traduccin conocida
como la Vulgata Latina (420 d.C.) versin traducida de su original
hebreo y ms apegada al canon judo. Dicha traduccin logr ser aceptada
tambin por la Iglesia Occidental. El trmino Vulgata proviene de vulgo =
pueblo, es decir, San Jernimo ofreci una traduccin en el lenguaje del
pueblo. Pero el problema del canon en la Iglesia Cristiana no se resolvera
hasta el Concilio de Trento en el ao 1545.
La Iglesia Cristiana se haba pronunciado respecto del canon en
reiteradas declaraciones en diversos Concilios, en forma de decretos
disciplinares, a lo largo de la historia: Laodicea (360), Roma (382) y
Florencia (1442). Pero en el Concilio de Trento se har en forma directa
y dogmtica, condenando como apostasa a quien no acepte sus
propuestas. Acept la versin de la Vulgata Latina, junto con los libros
Deuterocannicos y promulg la obligacin de interpretar las Escrituras de
acuerdo con la tradicin de la Iglesia, y no segn el juicio de cada persona.
El canon de la Iglesia Cristiana sigui la organizacin de la Biblia griega,
excluyendo, sin embargo, los libros apcrifos.

II.12. El canon protestante o evanglico.

Los protestantes o evanglicos, ms tarde, excluyeron tambin
los libros deuterocannicos. Lutero en su traduccin alemana de 1534,
agrup los libros deuterocannicos en una seccin entre los dos
Testamentos, con una nota que indica que son libros apcrifos
(dudosos, no confiables), y que aunque su lectura es til y buena, no se
igualan al resto de los libros cannicos de las Sagradas Escrituras.

34

Zuinglio, en la Biblia de Zrich (1527-29), releg los libros

deuterocannicos al ltimo volumen, pues no los consider
cannicos. La Biblia Olivetana (1534-35) que contiene un prlogo
de Juan Calvino, incluy los deuterocannicos como una seccin
aparte del resto de los libros que componen el canon. Y as el resto
de los reformadores y de las Iglesias Reformadas.
El concilio de Trento origin una seria discusin sobre el
canon entre Catlicos y Protestantes. Las Iglesias Protestantes se
pronunciaron al respecto a travs de la confesin de Westminster
(1647), en la que se confirm el canon de las Escrituras hebreas. La
confesin de Westminster argumenta que los deuterocannicos identificados como Apcrifa -, por no ser inspirados, no forman
parte del canon de la Escritura y, por consiguiente, carecen de
autoridad para la Iglesia. Indica, adems, que pueden leerse
nicamente como escritos puramente humanos.
En el ao 1826, la Sociedad Bblica Britnica y
Extranjera decidi publicar Biblias nicamente con el canon
hebreo del Antiguo Testamento. Tomando en consideracin que
muchos libros que en la Biblia hebrea constituyen una unidad fueron divididos y otros aumentados, podemos actualmente contar:
en el Antiguo Testamento, 46 libros en la Biblia catlica y 39 libros
en la Biblia protestante. El Nuevo Testamento es idntico para
catlicos y protestantes y contiene 27 libros. De igual forma, la
versin Reina-Valera se public por primera vez sin los
deuterocannicos en el ao 1850.

divisin en versculos surgi en el siglo XVI (dividir los captulos en

versculos fue una ingeniosa ocurrencia del impresor francs Robert
Estienne en 1551). Sin embargo, es til tener presente que a veces estas
divisiones no corresponden siempre al sentido del texto; en ocasiones se
separa indebidamente un pensamiento de su continuacin, o se unen
pensamientos entre los cuales no existe continuidad. Por lo tanto, se
aconseja que al estudiar la Biblia el lector revise cuidadosamente los
captulos y versculos, para decidir si estn bien divididos. Adems, a fines
del mismo siglo XVI apareci otro instrumento muy til para el estudio
de las Sagradas Escrituras: la Concordancia.
En algunos libros existen hasta divisiones diferentes. Es
frecuente constatar versiones bblicas distintas, las cuales siempre estn un
versculo ms adelantada que la versin Reina - Valera. Por ejemplo, en el
libro de los Salmos existe un desfase entre la numeracin de la Biblia
Hebrea y de las Biblias modernas.

II.14. Texto original y versiones o traducciones de la Biblia.

En la prctica, la mayora de los cristianos no conoce la Biblia en
su texto original, y s a travs de traducciones. Esto es perfectamente
normal, pues los idiomas bblicos se consideran "lenguas muertas". Es
decir, dichas lenguas no se escriben ni se hablan en la actualidad. Para un
estudio ms cientfico, conviene saber alguna cosa sobre el texto original y
su relacin con las traducciones usadas en la Iglesia.
II.14.1. Los textos originales y las versiones antiguas.

II.13. Divisin de captulos y versculos.

Como una forma til de estudiar la Biblia y de memorizar
sus diferentes captulos y versculos, surgi la numeracin de sus
captulos y versculos. Para este objetivo, los libros bblicos
fueron subdivididos en captulos y versculos. Esta divisin no
exista inicialmente, pues los originales hebreos y griegos poseen
una escritura continua, es decir, se acostumbraba a escribir todo
junto (ejemplo: Gen.1,1:
"EnelprincipioDioscreelcieloylatierra").
La divisin en captulos fue realizada en la Edad Media,
siglo XIII, por el Cardenal Gregorio (y es muy probable que se la
debamos al sacerdote ingls Stephan Langton 1150-1228), y la

II.14.1.a. El texto hebreo del Antiguo Testamento. Los libros del

Antiguo Testamento (la TENAK, en la nomenclatura juda) fueron
escritos originalmente en lengua del antiguo pueblo de Jud e Israel, el
hebreo; algunos captulos de Daniel (Dn. 2,4b - 7,28) y algunos
documentos citados en Esdras (Esd. 4,8 - 6,18; 7,12-26) fueron escritos en
lengua aramea. Este idioma es lengua hermana del hebreo y era hablado
por los neobabilonios, los que dominaron el Medio Oriente Antiguo en el
inicio del sexto siglo A.C. El arameo fue la lengua administrativa durante
el Imperio Persa (siglo VI - IV) y continu siendo usado como lengua
comercial y coloquial (o de uso en la vida diaria) en Palestina hasta
despus de Cristo.

35

En el inicio de la Edad Media, el texto hebreo-arameo fue

cuidadosamente copiado y revisado por especialistas, llamados
"masoretas" (de massor, tradicin). Originalmente, la lengua
hebrea escriba apenas las consonantes. Por causa del creciente
desconocimiento de la lengua, el "texto masortico" agreg,
alrededor del siglo V d.C., tambin las vocales.

II.14.1.b. La Biblia griega o Septuaginta (LXX).

En el cuarto siglo a.C., el griego Alejandro Magno
conquista el antiguo Imperio Persa, inclusive Palestina. Desde este
momento, el griego pas a ser la lengua oficial y cultural del nuevo
imperio. Muchos judos, tanto los que se encontraban en la
"dispora" (dispersin), as como los que vivan en Palestina,
tuvieron obligadamente que hablar el griego. Pero fue en la
importante ciudad de Alejandra, en Egipto, que la colonia juda
desarroll un notable esfuerzo de asimilacin de la cultura griega o
helenista.
En el tercer siglo a.C., los judos de Alejandra
comenzaron a traducir la Biblia hebrea en griego. La leyenda
atribuye la traduccin a setenta sabios, los que en setenta das
habran traducido toda la Biblia desde el hebreo para el griego. Es
de esta leyenda de donde proviene su nombre: Septuaginta o
Setenta (sigla LXX).
Como vimos anteriormente, la Septuaginta contiene ms
libros que la Biblia hebrea (estos libros son los deuterocannicos,
aceptados por los cristianos, y los apcrifos, rechazados por los
cristianos). La traduccin de la Septuaginta es normalmente fiel al
original hebreo, pero no literal, armonizando muchos pasajes
bblicos. El espritu cientfico de esta traduccin - en trminos de
aquella poca - se muestra en el hecho de que los libros, tanto
histricos como profticos, estn ordenados en orden cronolgico.
La LXX fue usada por los primeros cristianos, que en su
mayora eran judos de cultura griega (helenistas), por ejemplo:
Pablo, Esteban, Lucas, Marcos, Bernab, etc. Por esta razn, los
estudiosos de la Biblia hoy valorizan mucho esta traduccin. Ms
tarde fueron hechas otras traducciones en griego (tales como:
Aquila, Smaco, Teodocio), pero ninguna de ellas alcanz la
popularidad igual a la de la Septuaginta.

II.14.1.c. El Nuevo Testamento.

El Nuevo Testamento fue escrito en la lengua que hablaba la
mayora de los cristianos del primer siglo d.C., el griego popular conocido
como griego Koin, que sufri fuertes influencias del arameo, del hebreo
y de otras lenguas semticas.
Esto explica que el griego del NT est lleno de semitismos, es
decir, de expresiones o construcciones gramaticales traducidas
literalmente de las lenguas semticas. Por ejemplo: el pronombre reflexivo
(se, a s) en hebreo es, muchas veces, representado por "su alma" (nafsh).
El griego bblico, as como ms tarde lo har el latn bblico, traducen
estas expresiones literalmente, por ejemplo, en la expresin "salvar su
alma", lo que fue entendido, por muchos lectores, en un sentido
espiritualista, como si no fuese importante salvar a la persona toda; sin
embargo, es exactamente esto lo que la expresin hebrea quiere decir!
Otro ejemplo de semitismo es el trmino "carne" (hebreo = basar), que
generalmente significa la persona humana precaria y mortal, pero nunca el
cuerpo y menos aun las pasiones corporales, sexuales, etc. Eliminando el
semitismo, en muchos casos "carne" debera ser traducido por "ser
humano, instancia humana, condicin o naturaleza humana". Pero el
griego del NT no hace esta interpretacin y usa muchas expresiones de
origen semtico traducindolas literalmente.

II.14.1.d. La traduccin latina o Vulgata.

En el tercer siglo d.C., el emperador Constantino proclam al
cristianismo como la religin oficial del Imperio Romano. Con esta
proclamacin el cristianismo se volvi la religin de las masas populares,
impuesta a la fuerza por el ejrcito del emperador; tambin el cristianismo
fue impuesto en Europa Occidental (Italia, Espaa, Glia/Francia) y en el
frica Septentrional, donde la lengua popular era el latn. Como en todos
estos territorios se hablaba el latn, se impone la necesidad de traducir la
Biblia para el latn. Despus de diversas traducciones parciales, hechas en
Italia y en frica del Norte, la traduccin oficial aceptada fue la realizada
por el telogo romano San Jernimo, en el cuarto siglo d.C. Por ser una
traduccin en lengua popular, ella se llam con el nombre de Vulgata
(Vg), cuyo nombre significa vulgus = pueblo, es decir, una Biblia escrita
en un lenguaje que el pueblo entenda.

36

La Vulgata (Vg) fue adoptada como traduccin oficial por

la Iglesia Occidental (latina) hasta hoy. Esta edicin experiment
diversas revisiones, sobre todo por causa del Concilio de Trento
(1545-1563).
Su
revisin recibi el nombre de Vulgata
sixto-clementina (bajo los auspicios de los Papas Sixto V y
Clemente VI, por vuelta del ao 1600), y despus del Concilio
Vaticano II (1962-1965), revisin conocida como Neovulgata.
II.14.2. Las primeras traducciones en lenguas modernas.
A comienzos de la edad moderna, el movimiento de
Reforma de la Iglesia iniciado con los reformadores - Martn
Lutero, Calvino, y los Anglicanos - retomaron inmediatamente lo
que haba sido la intencin original de la Vulgata: ofrecer la Biblia
en la lengua del pueblo. Slo que ahora la lengua del pueblo ya no
era el latn, sino el alemn, el francs, el ingls, etc.
El ejemplo fue dado por Martn Lutero al traducir la Biblia
desde sus originales hebreo y griego al alemn. An hoy las
Iglesias Luteranas de lengua alemana se sirven de su Biblia de
Lutero (Luther-Bibel), las Iglesias Calvinistas de lengua alemana
usan la traduccin de Zurick (Zrcher-Bibel). En el mbito del
protestantismo francs, el impulso fue dado por el reformador Juan
Calvino. La Biblia protestante clsica en lengua francesa es la
Segond. En el mundo anglo-sajnico, las versiones en Ingls ms
conocidas son la encomendada por el rey anglicano Jaime,
originndose la Versin Autorizada del Rey Jaime (la King James o
Authorized Version, AV), y ms tarde, la Versin Estandar
(Standar Version, SV), la cual fue recientemente revisada (Revised
Standar Version, RSV).
La traduccin usada por los evanglicos o protestantes en
el mbito portugus, incluso en Brasil, es la obra de un telogo
holands de origen portugus, Juan Ferreira de Almeida, y se
aproxima en cuanto a estilo e interpretacin a la versin inglesa
King James y a la holandesa Statenbijbel (Biblia del Estado). Es
una traduccin muy fiel pero a veces demasiado rgida. Recientes
revisiones adaptaron la traduccin de Almeida al portugus
comn de hoy: la edicin revisada y actualizada en Brasil de la
Sociedad Bblica del Brasil y la versin revisada de la Imprenta
Bblica Brasilea (Imprenta Bautista).

II.14.2.a. Versiones espaolas.

Antes que Gtemberg inventara la imprenta (en el siglo XV), ya
existan algunas ediciones catlicas de la Biblia escritas a mano o Biblias
manuscritas, y partes de ella, en espaol. Estas versiones manuscritas
fueron la auspiciada por Alfonso X (el sabio en 1252-1286); la Biblia
Pre-Alfonsina y Alfonsina; y algunas versiones judas. Como fueron
escritas a mano, se editaron muy pocas y a un costo demasiado alto, como
para ser adquiridas por el pueblo.
La primera Biblia impresa en Espaa fue la versin de Bonifaci
Ferrer (1478). Esta edicin fue traducida desde el latn y aprobada por el
inquisidor Jaume Borrell, lo que no impidi que ms tarde, en 1492, la
Inquisicin la requisara y quemara. Slo se salv una, la que se
conservaba en el Biblioteca Real de Estocolmo, pero en 1967 ocurri un
incendio, del cual slo se preserv una hoja, la que se conserva en la
Biblioteca de la Hispanic Society of America (Nueva York).
En 1492 y 1498 se imprimi en Barcelona la Biblia catalana de
Johan Rosenbach, oriundo de Heidelberg. Se conserva un ejemplar en la
Biblioteca de A.S.W. Rosenbach (Filadelfia).
Los judos imprimieron la llamada Biblia de Ferrara (1553).
Despus de que fueron expulsados de Espaa, los judos espaoles
publicaron varias traducciones totales o parciales del Antiguo Testamento,
en los pases que les dieron proteccin. La edicin ms importante fue la
Biblia de Ferrara, editada en dicha ciudad italiana. Esta Biblia fue obra de
dos judos portugueses, Duarte Pinel y Abrahn Usque, los que trabajaron
bajo el auspicio de dos judos espaoles, Jernimo Vargas y Yom Tob
Athas. Se trata de una compilacin de los manuscritos medievales usados
en las sinagogas espaolas.

II.14.2.b. Versiones protestantes o evanglicas de los siglos XVIXVIII.

El Nuevo Testamento del espaol Francisco Encinas, impreso en
1543 en el exilio, en Alemania y traducido sobre el texto griego de
Erasmo, es una edicin bastante literal y posee un lenguaje fluido. Una
revisin de esta edicin fue realizada en 1556 por Juan Prez de Pineda,
rector del Colegio de la Doctrina de Sevilla y refugiado en Ginebra.
La Biblia del Oso fue publicada en 1567-1569 por Casiodoro de
Reina. Casiodoro era un catlico de la congregacin de los Monjes

37

Jernimos, el cual se haba convertido al protestantismo; por esta

razn fue perseguido por la Inquisicin de la Iglesia Catlica
espaola, debiendo huir y refugiarse en Basilea (Suiza). Su
traduccin del N.T. le revela como un buen conocedor de la
lengua griega; en cambio, debido a su escaso conocimiento de la
lengua hebrea, tom como base para el AT la Biblia de Ferrara. Sin
embargo, su traduccin es mejor, pues moderniz el vocabulario,
mejor la sintaxis y le imprimi un estilo ms elegante. La portada
tena un oso buscando miel, a ello debe su nombre de "la Biblia del
Oso".
El monje jernimo Cipriano de Valera, igual que
Casiodoro de Reina convertido al protestantismo, realiz la revisin
de la edicin de la Biblia del Oso en el ao 1602, mejorando el
texto en diversos pasajes; especialmente por el hecho de ser un
mejor conocedor de la lengua hebrea, mejor el Antiguo
Testamento. La Biblia de Valera, reeditada por primera vez en
1625, ha sido hasta casi nuestros das la Biblia usual entre los
protestantes espaoles, y la Biblia de uso comn entre los
evanglicos de Amrica Latina.
Existen diversas ediciones catlicas modernas en espaol,
siendo las ms conocidas: La Biblia de Ncar-Colunga (1944), y
Biblia de Jerusaln (1967). Estas Biblias son para realizar estudios
e incluyen: introducciones, notas, comentarios, ndices,
concordancias, vocabularios, mapas, etc.
En las ltimas dcadas, las ediciones bblicas protestantes
se han acompaado de notas remisivas, para facilitar la
comparacin con otros textos dentro de la Biblia (notas de rodapi).
Adems de introducciones y notas explicativas, especialmente en
las llamadas Biblias de estudio.
Las notas de rodapi no son suficientes para dar las
debidas explicaciones de orden textual, literario, histrico y
teolgico del texto bblico. Por esta razn, existen desde tiempos
muy antiguos, los comentarios bblicos, obras que acompaan los
libros bblicos o a la Biblia entera frase por frase, explicando
aquello que se supone es de inters para el lector.
Todava existen personas que se resisten a la lectura de
introducciones, notas o comentarios en el margen de la Biblia.
Quieren tener la Biblia "sin interpretaciones", pero se olvidan que
toda lectura presupone una interpretacin y que no existe una

lectura sin interpretacin. Esta actitud de no tomar en cuenta los

subsidios preparados por estudiosos honestos, fcilmente los vuelve
vctimas de preconceptos e interpretaciones equivocadas. Por ejemplo:
identificar la bestia del Apocalipsis con el Papa, u otra mala
interpretacin bastante comn, relacionar el sexo cuando la Biblia habla
de carne. Un comentario cientfico fuerza menos la mente del lector que
un preconcepto y puede ayudarlo a encontrar mayor riqueza. Es peligrosa
la actitud de aqullos que quieren leer en la Biblia solamente lo que
ellos ya traen en su cabeza.
Las Biblias modernas, tanto catlicas como protestantes, son
provistas de subsidios de consulta e investigacin, generalmente colocados
en apndices, y que son de gran utilidad. Los ms recurrentes son:
* Lneas de tiempo o tablas cronolgicas;
* mapas;
* ndice de asuntos y temas;
* concordancia abreviada (lista de expresiones con su
referencia);
* vocabulario (glosario);
* calendario, monedas, pesos, medidas, del tiempo bblico.
II.15. Evaluacin de la unidad.
1. Cul es el origen y significado de la palabra Biblia?
2. Explique el proceso relacionado con la escritura de la Biblia.
3. Mencione los idiomas en los cuales fue escrita la Biblia.
4. Explique el significado de la palabra Antiguo y Nuevo Testamento.
5. Explique el significado de la palabra CANON y su uso en el proceso de fijacin
de los libros inspirados por Dios.
6. Cul es la diferencia entre el canon hebreo y el griego del Antiguo Testamento?
7. Mencione las tres secciones que componen el Canon hebreo y el significado de
la expresin: TeNaK.
8. Mencione los libros que componen la seccin denominada como Torah.
9. Cul seccin del canon hebreo fue canonizada primero?
10. Como se llama la primera traduccin realizada del idioma hebreo al idioma
griego?
11. Cul es la diferencia entre el Canon Protestante y el Canon de la Iglesia
Catlica?
12. Qu significa la expresin Deuterocannicos?
13. Qu fue lo que se propuso en el Concilio de Trento, respecto del canon de la
Biblia?
14. Qu fue lo que se propuso en la Confesin de Westminster, respecto del
canon de la Biblia?

38

15. Quines y cuando inventaron la divisin de los captulos y versculos

de la Biblia?
16. Explique como naci la traduccin espaola de la Biblia Reina Valera.

UNIDAD N 3

ASPECTOS DE LA HISTORIA SOCIAL DE

ISRAEL

II.16. Trabajo de investigacin.

1. Compare dos ediciones de la Biblia - de preferencia una Biblia catlica
con la Reina-Valera - y ponga atencin a los siguientes aspectos:
1.a. ndice de contenidos: mencionan los mismos libros bblicos? en el
mismo orden? mencione qu libros sobran y no estn en la Biblia
evanglica? cmo se les llama a estos libros?

OBJETIVO DE LA UNIDAD: conocer las fases histricos de Israel, en sus

aspectos econmico, social, poltico, religiosos y militar. Aspectos que
influenciaron la formacin y desarrollo de su literatura religiosa.

III.1. COMO ISRAEL SE CONVIRTI EN PUEBLO?

Evolucin de Israel del estado de Clan hasta el de Monarqua

1.b. lenguaje de la traduccin: cual Biblia es ms fiel verbalmente, cual

se adapta ms al lenguaje de hoy? quin es el traductor?
1.c. subsidios para la lectura y comprensin: tiene notas en el margen o
en el rodapi? cul es el contenido de estas notas? posee introduccin
general e introducciones a los diversos libros de la Biblia? ayudan estas
herramientas para la comprensin del texto bblico?

Clodovis Boff20
Introduccin: Ubicacin del Problema.
Explicaremos en este estudio las fases por las cuales pas Israel
desde el estado de Clan hasta la Monarqua. Esta evolucin abarca a
grueso modo todo el II milenio a.C. Ser ste el mbito del tema de
nuestro trabajo.
Para recoger los datos de orden material, nos servimos de las diez
obras citadas al final de este estudio. Se trata de las mejores fuentes
accesibles en francs sobre la historia y la sociedad de Israel. En la mayor
parte estos trabajos tienen un carcter ms histrico y/o teolgico, de
manera que los factores econmicos y las relaciones de poder ocupan un
lugar bien modesto, cuando no nulo, al contrario de los factores
ideolgicos-religiosos y polticos-institucionales. Hasta incluso autores
que se dicen precisamente socilogos, como M. Weber, A. Causse y
tambin S.W. Baron, toman como punto de partida presupuestos tericos e
interpretativos que privilegian los aspectos ideolgicos y el papel de los
actores sociales, ms que los elementos materiales y estructurales.
Leyendo algunos de los autores analizados, se tiene incluso la impresin
de que estos pueblos antiguos pasaban todo el tiempo en las prcticas del
culto o de la guerra; de ninguna manera parecen tener la necesidad de
comer y, por consiguiente, de trabajar. En todo caso, estas actividades,
20

Clodovis Boff, Como Israel se conveiteu en Povo. In: ESTUDOS BIBLICOS 7, Vozes,
2 edicin, Petrpolis, 1987, pp.7-41.

39

para tales autores, parecen tan prosaicas y tan naturalmente

supuestas que no constituyen objeto digno de consideracin para el
estudio de la formacin y desarrollo de estos grupos.
En cuanto a nosotros, como gua de lectura y de
construccin terica, escogemos un modelo sociolgico organizado
en dos ejes: el eje sincrnico (simultneo) y el eje diacrnico
(sucesivo).21
En lo concerniente al anlisis sincrnico, es decir, de la
estructura social en determinada fase, este modelo lleva a percibir
las correspondencias tendientes a establecerse entre los diferentes
campos sociales, siendo los principales: el campo econmico (= E),
el campo social (= S), el campo poltico (= P) y el campo
ideolgico que, en nuestro caso concreto, corresponde al campo
religioso (= R).
Para entender la lgica entre estos diferentes niveles,
adoptaremos el principio que atribuye a lo econmico la primaca
en orden a esta articulacin: este es la base (material) sobre el cual
se eleva todo el conjunto social.
Adems de los campos citados, introducimos uno nuevo
en nuestro trabajo: el campo militar (= M). Esto se explica, como
se ver en el discurso de la exposicin, por la gran importancia que
los hechos militares representan en la formacin y en la evolucin
de Israel. Es necesario, en efecto, comprender que los grupos
restringidos (clanes, tribus, principados, etc.) estn extremadamente
sujetos a las vicisitudes externas, sea por parte de la naturaleza, sea
por parte de otros grupos sociales ms poderosos. Con esto, la
organizacin interna de estas formaciones simples se realiza en
funcin directa de su sobrevivencia o de la defensa. Por esto
tambin, se deber analizar este campo al lado y en estrecha
relacin con el campo poltico instancia responsable no slo de la

cohesin interna, sino tambin de la defensa (externa) del grupo en

cuestin, dependiendo adems una de la otra.
En cuanto al campo poltico, incluye tambin, en nuestro estudio,
connotaciones de orden jurdico, lo que fcilmente se entiende cuando se
sabe que histricamente el poder jurdico era una funcin secundaria del
poder poltico.
Pasando ahora para otra vertiente, el anlisis diacrnico, el
modelo de interpretacin del que nos servimos introduce el concepto de
contradiccin o de torsin para explicar el paso de una fase a otra, en la
evolucin de un grupo social. Aqu tambin, damos la prioridad (no la
exclusividad) a los factores materiales o econmicos, en lo concerniente a
la dinmica del cambio de la sociedad estudiada. Se dir entonces respecto
de la base econmica que ella se comporta como la variable independiente
en relacin a otros campos o sistemas.
En cuanto a esta lectura diacrnica, debemos aclarar lo siguiente:
En nuestra investigacin podemos distinguir cuatro fases fundamentales
en la evolucin de Israel, dos fases pre-histricas y dos fases histricas.22
Tomamos por punto de partida la evolucin de Israel en su etapa de clan
seminmada, tal como el primer libro de la Biblia nos da la posibilidad de
describirlo. Pero no es imposible que la etapa anterior haya sido de
nomadismo, al estilo beduino. Aunque, de ste no haya documentos
especficos, mientras que para el primero posemos en particular el
testimonio del libro de Gnesis, pues sus informaciones abarcan todo este
perodo, dicho de los patriarcas.
1.- La primera fase es por lo tanto la de la bayt (= casa). Es la gran familia
patriarcal, abarcando tres o cuatro generaciones (= un siglo, para la
Biblia). Incluye los siervos y siervas y tambin al gr, es decir, al husped
de paso o refugiado.23 De esta suerte la bayt corresponde a lo que la Biblia
denomina tambin mishpahah o clan. Caractersticas de esta etapa es la
unin de sangre, a partir de un antepasado o patriarca comn.

21 Nuestro estudio se sita en la corriente de tradicin dialctica, siguiendo de

cerca el modelo sociolgico propuesto por F. Houtart, Sociologie de Lglise comme
Institution, Lovaina 1973/1974, polic., p.15-29; para una presentacin ms detallada
de la teora sociolgica de este autor, aplicada a un caso particular con excelentes
resultados, cf. Del mismo autor: Religin and Ideology, PTI, Balgalore (Sir Lanka),
1974. Ntese que nuestra investigacin fue presentada y discutida durante un
seminario interdisciplinario, orientado por F. Houtart, en la Universit catholique de
Louvain (Blgica) en 1975. Esto basta para explicar el genero literario de este
estudio (bibliografa, estructura, etc.).

22

Tanto en la Biblia como en los autores estudiados, la periodizacin y las designaciones de

las diferentes fases del desarrollo de Israel, continan ms o menos indefinidas; en todo caso,
de ninguna manera ella son uniformes. La divino y nomenclatura que utilizamos nos pareci
satisfacer la necesidad de claridad y de funcionalidad. Solamente ms tarde percibimos que
ellas encuentran en la propia historia bblica una correspondencia impresionante.
23
R. De Vaux, Histoire ancienne dIsrael, t.1: Des origines linstallation en Canaan.
Coleccin Etudes Bibliqus, J. Cabalda et Cie, Ed., Paris, 1971, 224-230 ; 6, 55s.

40

2.- La Tibu, en hebreo shebet o matteh, designar una etapa de

organizacin social ms avanzada, en que varias aldeas se renen,
formando as nuevas unidades ms complejas, de desarrollo y
sobretodo de orden territorial: vecindad o los lmites de un mismo
territorio. Bajo este nombre de tribu entendemos un conjunto
especficamente transitorio e inestable, como cuando el clan se
orienta positivamente para la sedentarizacin, llevado por
diferentes factores, fundamentalmente en vista de la
sobrevivencia.24 Correspondiente literario de esta etapa son los
libros que narran la gran tradicin histrico-religiosa del xodo; en
especial el libro que trae este nombre, pero tambin: el Levtico, el
Libro de los Nmeros y el Deuteronomio. Aunque es notable que
estos escritos no son interesantes evidentemente por el estado de
desarrollo propiamente histrico de las agrupaciones tribales, que
ms tarde hicieron nacer a Israel. De preferencia ellos relatan, por
un proceso metonmico (pars pro toto), una tradicin religiosa que
perteneca a algunas de las tribus dominantes, a las cuales otras
vinieron a juntarse. En este momento Israel propiamente an no
existe como pueblo definido, pues tiene en la Biblia tan slo una
existencia anacrnica, retroproyectada en el pasado por prcticas
literarias posteriores. Aqu slo se puede hablar de una pre-historia
de Israel. Ahora, no es posible relatar verdaderamente la historia de
aquello que an no existe de modo determinado. Mal se puede
esbozar algunos trazos del movimiento, tambin indefinido, que
hace nacer al Israel histrico. Al hablar con precisin, no hay
cuatro fases que se habran sucedido de manera homognea. Porque
es necesario trazar resueltamente una lnea muy clara entre la 2 y
la 3 fase, de manera que se perciba una lnea de ruptura ntida
entre dos grandes perodos: el de la pre-historia y el de la historia
propiamente dicha de Israel.
Como paralelo impresionante, digamos que los israelitas
de la poca histrica se referan a los hebreos de los tiempos prehistricos, exactamente como los griegos de la poca clsica hacan
en relacin a los aqueos de los tiempos homricos. En ambos
24

Como modelo terico particular, podramos comparar esta fase como

correspondiente a aquella dicha sociedad pre-capitalista del modelo general
mencionado (F. Houtart, Sociologiep.17), en el sentido de tratarse aqu de una
etapa de transicin, que saca elementos de las etapas entre las cuales se coloca.

casos el lazo es mas bien de tipo ideolgico (cultura y religin) que

histrico (raza).
3.- La fase federativa corresponde a la formacin de un pueblo
propiamente dicho: el del Israel de la historia Federacin de las Doce
Tribus. Efectivamente, ya se puede indicar aqu una fecha; por los aos
1200 a.C. Esta poca equivale a lo que la Biblia dice ser el tiempo de los
Jueces (Rut 1:1). La correspondencia bblica de esta etapa son los libros
de Josu, Jueces, Rut y el primer libro de Samuel. Estos libros, a pesar de
haber sido escritos ms tarde, ya nos dan indicaciones ms o menos
seguras y definidas, en todo caso, menos problemticas que las anteriores.
4.- Por fin, la Monarqua es la fase en la cual Israel se convierte en un
Estado nacional, dotado de poder poltico institucionalizado y otros
sistemas sociales diferenciados. De acuerdo con la propia designacin de
la Biblia, podemos hablar aqu de tiempo de los Reyes (2Rs. 23:22).
Esta fase se encuentra en los libros siguientes: 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes y
1 y 2 Crnicas.
Una observacin sobre la naturaleza particularmente compleja de
la materia en cuestin, principalmente en funcin de una visualizacin
sociolgica, de manera de sealar la problemtica y los lmites de este
trabajo.
Estn, en primer lugar, los libros de la Biblia como fuente
privilegiada. Pero es necesario prestar mucha atencin al hecho que se
trata de libros fundamentalmente religiosos y no propiamente histricos o
sociolgicos. Despus, dentro de la Biblia se encuentran tradiciones
literarias de toda especie, a veces contradictorias, elaboradas por diferentes
manos y en pocas igualmente diversas. All ellas se encuentran
yuxtapuestas o sobrepuestas como en las capas geolgicas ms complejas.
Todas estas mltiples composiciones tienen que ser aclaradas por los
especialistas de la Biblia: exegetas, fillogos, historiadores, etc.
Necesitamos sin embargo que decir que sus trabajos se asemejan ms a
algunas formas mas o menos acabadas y siempre precarias. El socilogo, a
su vez, no puede trabajar a no ser con los datos no siempre seguros que las
ciencias bblicas le pueden ofrecer. Sin embargo, para certificar su
objetividad, le es necesario una gran experiencia con las investigaciones
actuales muy vastas adems. Todo esto vale de modo particular para la
pre-historia de Israel.

41

En segundo lugar, los datos sociales de los estudios

bblicos fueron hasta ahora ledos bajo una luz poco crtica,
espontnea, tal vez incluso ideolgica. Se hace necesario entonces
que el socilogo tome en cuenta y pruebe estas opiniones antes de
elaborar su investigacin. Adems de esto, por razones que
dependen especialmente de la posicin ideo-social de la Biblia en
nuestra cultura occidental, son muy raros, para no decir
inexistentes, los estudios sociolgicos hechos aplicando a la
historia de Israel un conceptualismo terico marcado por los
presupuestos socio-analticos, mencionados anteriormente.
Por este motivo, para evitar sorpresas y mal-entendidos,
hacemos cuestin de subrayar que aqu se trata de hacer una lectura
resueltamente profana de la historia de Israel. Ella se sita en el
rea de la pertinencia propiamente sociolgica. Esta, al contrario
de aquella igualmente legtima del telogo, trata ex professo el
hecho religioso y todo lo religioso como un producto social, y
exclusivamente de este punto de vista. Segn el principio
epistemolgico fundamental de la Sociologa: explicar lo social por
lo social (E. Durkheim), hasta incluso Dios no aparece del lado de
los principios explicativos, sino del lado de los problemas a ser
explicados. De esta manera el socilogo absolutamente nada tiene
que decir sobre la Revelacin como tal, ni en pro ni en contra,
sino exclusivamente en cuanto producto social. Las cuestiones que
se refieren a la verdad o al trascendentalismo de determinada
religin no pertenecen metodolgicamente a la jurisdiccin del
discurso socio-analtico: para este, son propiamente hablando
cuestiones improcedentes. La sociologa solamente puede
reconocer que esta orden de problemas puede en principio tener un
sentido diferente de aquel de su propio campo, pero no puede ni
debe pronunciarse a este respecto, sino quiere caer en un discurso
fuera de propsito.25
Por esto, este estudio tan slo pretende percibir el cuadro
exterior de la Revelacin la involucracin histrico-sociolgica
y no el contenido esencial, que al fin de cuentas es lo que interesa.
25

Para la cuestin de la epistemologa en Sociologa, nos basta referir la excelente

obra de P. Bourdieu, J. Cl. Passeron, y J.Cl. Chamboredon, Le mtier du Sociologue.
Pralables pistmologiques, Mouton, Paris-La Haye, 2 edic., 1973.

Sobre todo, comprender el contexto social en que se hace la

Revelacin contribuye enormemente para tenerse una visin ms crtica y
por consiguiente ms slida de la misma. Esto quiere decir que la
intencin final de este estudio no es la de eliminar la fe lejos de esto
sino de purificarla.
Antes de entrar en la exposicin de nuestro estudio, daremos
luego un cuadro sinptico que resume nuestra investigacin y sus datos
esenciales sern explicados en seguida.
Sin embargo, es necesario agregar que este discurso permanece
abierto a una posible revisin teolgica. Del punto de vista de esta ltima,
se puede decir que los factores sociales aqu analizados aparecen como
mediaciones humanas de la accin divina. Porque Gratia supponit
naturam. Se tiene, efectivamente, que ver que caminos Dios normalmente
us para venir hasta los hombres en la historia.
Exposicin de cada fase.
Expondremos aqu los datos esenciales de cada etapa de la
evolucin del pueblo de Israel, en cada uno de sus campos, con el
propsito de poder ver sincrnicamente la correspondencia entre estos
campos. En las conclusiones, al final de cada fase, nos esforzaremos por
hacer sobresalir el aspecto diacrnico, es decir, las condiciones sociales
que permitiran el paso de una etapa a otra.
Seguiremos aqu de manera bien simple el orden del cuadro
anteriormente presentado. Adems de esto, mencionaremos entre
parntesis solamente una u otra cita, entre las ms significativas, de la
propia historia Bblica.26
a) Perodo Pre-Histrico
1. Fase de Clan.
Campo Econmico.- Al describir el estilo de vida de los Patriarcas, la
tradicin literaria de la Biblia conserv los recuerdos del pasado pre26

Basndonos en la Biblia en cuanto documento histrico digno de fe, hizo J. Pirenne su

estudio: cf. 5, 7-9. Efectivamente, en tanto que se practique antes una crtica literaria interna
y externa o comparativa con los descubrimientos arqueolgicos y datos histricos de otros
pueblos contemporneos, la Biblia se revela un documento de informacin de primer orden.
Por lo tanto, para seguir ms de cerca el texto bblico en la evolucin de Israel, nos
referiremos a este autor.

42

histrico de Israel. Sus datos sustancialmente concuerdan con las

informaciones que poseemos de otros grupos sociales semejantes,
de ayer y de hoy. En el fondo se trata de una historia de familia.
La actividad econmica esencial es aqu la crianza de
ganado pequeo, compuesto de ovejas y cabras, de carneros y
tambin de asnos. Estos animales proporcionaban los bienes
sustanciales para la vida nmada: alimentos a base de leche,
vestidos de lana para la tnica y el manto, las tiendas tejidas con el
pelo tpico de las cabras negras del Oriente, y otros utensilios
domsticos como: hamacas, toallas, odres, etc.27
En esta etapa de la vida seminmada no se poseen
camellos como entre los grandes nmadas, ni tampoco ganado
vacuno, como entre los fellahs aldeanos sedentarios. Para las
otras necesidades vitales, adems de las que acabamos de
mencionar, el clan organiza ataques depredatorios (razias), a travs
de ellos se apodera de lo necesario bajo la forma de despojos (cf.
Gn. 49:27). O entonces l corta una alianza (bert) con los
fellahs.28
La cultura del suelo es de importancia muy secundaria y
slo se hace por perodos bien cortos: cuando la estacin y el lugar
son favorables, como en la Transjordania y en Cades en el sudoeste
de Palestina.29
La regin recorrida por el clan se sita al margen de los
desiertos, desde Mesopotamia hasta Canan, especialmente en las
estepas sirias y en las del Negueb al sur.30 Efectivamente, el
itinerario bblico de Abraham comienza en el sur de Babilonia (Ur)
y, pasa por Harn en Mesopotamia septentrional y por Canan, se
extiende hasta Egipto (Gn 12:1s.).
El territorio de estas emigraciones peridicas
(trashumancia), est marcado por el lugar de las fuentes y de los
campos. La propiedad familiar es comn: consta de todo aquello
que se lleva consigo: tiendas, armas, animales, etc. Ninguna
27

A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle, Evolution de lHumanit,

27, Ed. La Renaissance du livre, Paris, 1930, 595p.
28
En relacin a la bert que se corta, cf: T.H.Gaster, Mito, leyenda y costumbre en
el libro de Gnesis, Barral, Barcelona, 1973, p.184s.
29
J. Pirenne, La Socit Hbraique. Coll. Civilsations Antiques, Ed. Albin Michel,
Paris, 1965, 228p.
30
R. De Vaux, Op. Cit., p.220.

propiedad del suelo, por lo menos de forma definitiva. 31 Se podra

decir que se trata de una economa comunitaria.
Campo Social.- El grupo del clan se estructura segn el criterio
de los lazos de parentesco. Es la lnea de descendencia patrilineal que
consta32. El patriarca es el lazo de unidad interna de la gran familia. Es en
referencia a l que cada persona del clan recibe su identidad: hijo de
fulano, como se ve en la preocupacin bblica por las genealogas. An
no existe la referencia identificatoria de una determinada regin: de tal
lugar, como veremos en la etapa ms tarda.33
La solidaridad intraclnica pertenece por lo tanto al orden de lo
consanguneo. Sin embargo, esto no se procesa de forma puramente
natural, sino tambin y sobretodo por otros modos como la mezcla de
sangre, la alianza, la adopcin, etc.34
La cohesin interna de la casa patriarcal se manifiesta y se
fortalece a travs de diversas prcticas de clanes, como el saqueo (razia),
el auxilio mutuo fraterno (geoull), la endogamia y la acogida del
extranjero o emigrado el gr.35 Sin embargo, existe sobre todo la
vendetta, es decir, la venganza sagrada, considerada como un acto de
justicia estricta y que tiene por efecto social mantener la solidaridad y la
misma sobrevivencia de la familia. Este acto est a cargo de un personaje
de estatuto jurdico particular llamado el goel, literalmente redentor, es
decir, el vengador de sangre o de la honra y aquel que rescata bienes
familiares en peligro de alineacin.36
Un clan siempre puede hacer una bert (acuerdo) con otro, en
funcin de la defensa o del auxilio mutuo, pero esto en nada interfiere en
el juego de la estructura interna de los grupos presentes.
Campo Poltico.- El Patriarca, como el xeque rabe, tiene
absoluta autoridad sobre su casa entera, ya sea que se trate de personas o
de cosas. Detenta el verdadero poder autoritario. Todo cuanto pertenece al
clan, pertenece nominalmente a l. Podra hasta vender a sus hijos como
31

J. Pirenne, Op. Cit., p.25; 6,3 ; 7,460.

R. De Vaux, Op. Cit., p.224-230.
33
7, 445.
34
5,29-30; 7,223.
35
3, 25-26.
36
3, 26-28.
32

43

esclavos o darles la muerte (Gn. 22, sacrifico de Isaac). Posee

concubinas y esposa legal, le pertenecen como propiedad entre sus
otros bienes.
El poder del clan es hereditario, en la lnea siempre
paterna: es el derecho de primogenitura. Sin embargo, el poder de
eleccin del jefe es tan absoluto que puede ser impulsado a no
respetar el criterio natural de sangre y designar entonces el mismo
su sucesor (cf. Gn.27; Isaac bendice a Jacob en lugar de Isaac; Dt.
21:15-17; Gn. 48:13-20 donde Jacob designa personalmente el
sucesor de Jos, prefiriendo al ms joven). 37
Cuando varios clanes hacen un pacto, es entonces la
autoridad colegial del Consejo de los jefes de los clanes que se
instaura, sin que haya alguien con ms poder que otros.
Campo Militar.- El clan constituye una unidad de combate
(para el saqueo, la defensa, la venganza, etc). Luchas abiertas
pueden entonces explotar por causa de disputas por el agua
alrededor de los pozos o por reas de pastaje. Este fue el motivo de
la separacin entre Abraham y Lot (Gn. 13) y de los acuerdos de
aquel con Abimelec (Gn. 21:25-34). Es en este nivel que un clan
puede ser llevado a unirse a otos clanes vecinos y evolucionar as
tal vez para formas sociales ms complejas (cf. Gn.14: ligas de los
clanes entran en lucha; Gn.34: proyecto fracasado de alianza de
Israel con Siquem).
Campo Religioso.- La religin de la bayt (casa)
patriarcal es esencialmente la religin del padre del clan, es decir,
la religin del patriarca. Dios es el dios del padre, probablemente
sin otro nombre especfico a no ser el del jefe del clan: el dios de
Abraham. Es l el patrn protector de toda la casa y su culto se
transmita a travs de las generaciones; es realmente el dios de los
padres, el dios de Abraham, Isaac y Jacob. Por lo tanto, esta
divinidad pertenece al patrimonio familiar. Como divinidad de
clan, ella sigue la bayt donde quiera que vaya: el dios de los
nmadas no est naturalmente circunscrito a un lugar determinado.
Es un dios nmada.

Sin embargo, sobre todo, reina el gran dios, El, el rey del
mundo y el seor de todos. Esta divinidad era reconocida por todos los
semitas occidentales. Su creencia es testificada antes incluso del II
milenio. No obstante, El se nos configura ms como dios otiosus,
demasiado trascendente para poder manifestarse en la prctica religiosa
concreta, como la de la familia patriarcal.
En esta etapa an se trata de una religin domstica. No conoce
sacerdotes ni santuarios. Es el jefe de la familia que hace las veces de
sacerdote, y la ubicacin de las tiendas indica el templo.
Se debe notar que el dios del padre es el dios ms importante,
pero de ninguna manera es un dios nico. Se arriba de l est el dios El, al
lado o bajo se encuentran otros seres divinos, como los traphim, especie
de estatuillas o dioses de los hogares (manes?). En todo caso, la propia
Biblia testifica el politesmo abrahmico (Js 24,2; Jt 5,7-9).
El clan repite las narrativas en que el dios patrono familiar se
habra revelado antao al antepasado fundador del clan, unindose al l
por promesas de proteccin y de bienes vitales, como una tierra frtil,
posteridad numerosa y propiedad material. Aqu est el propio contenido
de las promesas bblicas hechas a los patriarcas (Gn 12:3.7; 13:15; 15:18;
17:8; 22:17-18; 26:4). Las berts entre clanes son hechas en nombre de los
respectivos dioses, que tambin pueden ser el mismo, en el caso en que los
clanes posean el mismo antepasado.38
Las prcticas religiosas tienen la forma de sacrificio de diferentes
especies, en particular la inmolacin de un animal del rebao para sellar
un acuerdo, siendo ste ofrecido a las divinidades de los clanes y comido,
por lo menos parcialmente, por todos juntos. Se tiene la certeza de que
semitas, en su grupo ms importante, el de los cananeos, practicaban
tambin los sacrificios humanos (cf. Gn 22; el sacrifico de Isaac). Los
clanes del desierto adoraban tambin a los rboles, considerados como
moradas de la divinidad. As, el Sicmoro de Mambr, clebre en los
primeros siglos de nuestra era, se haba convertido en un gran centro de
peregrinacin par el cuto sincretista (Gn 13:18; 12:6; 14:13; 35:4). 39
Definitivamente, hay mltiples resquicios del culto de la fecundidad
sexual, por el gran nmero de estelas encontradas en Canan. Son piedras
erguidas, como smbolo flico. La Biblia va marcando todo el trayecto de

38
37

7,217-221; 5,12; sobre el derecho de primogenitura: 3,72 y 89.

39

1,255-261.
4, 119-120.

44

los Patriarcas por la instalacin de tales piedras sagradas (Cf. Gn

28:18.22; 35:14, etc.).
Con respecto a la moral, se puede decir que ella slo existe
en las relaciones dentro del clan y en los compromisos asumidos
con alguien; fuera de l es prcticamente todo permitido (cf. Gn 34:
la violacin de una hija de Jacob por el prncipe de otro clan,
seguida de la venganza violenta por parte de los hermanos de la
vctima).40 Aqu se ve un ejemplo evidente de aquello que se llama
moral del clan.
Conclusin.- Al trmino de la rpida lectura de esta etapa,
podemos observar el carcter monosistmico muy claro de la
estructura de la sociedad del clan. Es decir que aqu solamente se
encuentra un nico sistema para cubrir toda el rea del conjunto
social; es decir, el sistema nico de la gran familia patriarcal. Por
otro lado, se puede percibir con igual claridad la plurifuncionalidad
de este sistema nico. Queremos expresar por este concepto que el
clan realiza todas las funciones necesarias para el buen
funcionamiento interno, sin que haya necesidad de alguna divisin
del trabajo o de una especializacin cualquiera de las funciones. De
aqu la gran unidad social y cohesin moral de esta sociedad
simple.
Se hace necesario realzar el estrecho lazo que se establece
entre la funcin religiosa y las otras. Dado el papel estructurante,
prcticamente exclusivo, de la autoridad del jefe del clan sobre
todos los campos sociales, incluso el religioso, es fcil comprender
como la religin personal de este jefe puede ser igualmente
estructurante para todo el grupo. Esto podra ayudar a comprender
como era sociolgicamente posible la particularidad histricareligiosa de aquello que la tradicin bblica teolgicamente tradujo
en los trminos de la vocacin y de la alianza de Abraham y,
despus, de lo otros patriarcas.
Adems, para toda la vida del clan lo que est en juego es
la vida material: sobrevivencia, defensa, sexualidad, descendencia,
prosperidad, etc. La propia religin est en funcin de esta
dinmica de base. Por otro lado, es necesario observar que aqu de
ninguna manera se trata an de vida eterna, de inmortalidad o de
40

5, 23-24.

otros problemas trascendentales. Todo gira dentro de la esfera de

la materialidad ms natural y ms simple, cargada sin embargo de alta
significacin religiosa y orientada hacia delante.
Al final, los trabajos exegticos hacen vislumbrar el politesmo
del tiempo de los patriarcas. El socilogo se siente as ms seguro para
afirmar: la religin no es una forma de tal manera independiente de las
condiciones sociales, de tal forma que sea rebelde a cualquier constante
sociolgica. Al contrario, los anlisis que acabamos de hacer ponen en
evidencia el aspecto de produccin social de la religin: a tal estructura
corresponde, en general, tal tipo de religin. La conciencia religiosa tiene
su derecho de afirmar que una creencia es revelada. Sobretodo, no por eso
se inserta menos en el tejido d las relaciones de determinada sociedad: el
nmada Abraham tiene la religin de conviene a los nmadas. Ahora se
trata de percibir la particularidad de la forma religiosa de un clan singular,
digamos el de Abraham; en este caso ciertamente el historiador es el que
tendr ms competencia (esto, si un da pudisemos realizar el proyecto,
en si contradictorio, de escribir la historia de la pre-historia de Israel). El
anlisis social se limita a construir el cuadro general, sin prejuzgar
elementos particulares que dependen de la libre intervencin humana o
incluso divina.
2.- La Etapa Tribal.
El Campo Econmico.- Debemos recordar, antes que todo, que la
tribu es aqu concebida como la reunin entre varios clanes en bsqueda
de una regin frtil donde establecerse. Efectivamente, es justamente la
penuria de factores naturales fundamentales para la subsistencia que
provoca la divisin o la emigracin de bastos conjuntos de clanes. La
penuria de la que se habla se debe a varios factores, como el crecimiento
demogrfico, los fenmenos naturales y incluso los conflictos entre los
clanes.
No estamos muy informados sobre las exactas causas histricas
de estas emigraciones de pueblos, que agitaron la segunda mitad del II
milenio a.C. Con respecto a la Biblia, ella presenta esta etapa solamente
bajo la forma estilizada de una crnica de familia: Descenso hacia Egipto
de Jacob y sus hijos y subida de un pueblo entero salido de este tronco
genealgico. En realidad la historia es extremadamente complicada.

45

Apoyados en indicios literarios de la propia Biblia y sobre

indicaciones de la historia de otros pueblos contemporneos,
tenemos el derecho de suponer que tribus muy heterogneas, en la
mayora de origen semita, en perodos diferentes, hayan venido de
Mesopotamia o de las estepas de Siria en diversas direcciones hacia
Occidente, como Egipto, Canan, Transjordania, Cades, etc. 41 Esta
emigracin de pueblos arrastr a muchos pueblos, como los
moabitas, edomitas y amonitas (todos del sur), los arameos (en el
nordeste) y los filisteos (del lado del mar), dirigindose todos ellas
para Canan, impulsados por aquello que se menciona de modo
general ser el hambre y que, de hecho, designa mltiples
problemas de sobrevivencia.42 El Gnesis alude efectivamente esta
coyuntura crtica bajo el ttulo que acabamos de mencionar el
hambre (Gn. 12:10; 26:2; 42:5; y especialmente: 41:54-57, donde
tres veces se habla que el hambre arrasaba por toda la tierra, y
esto en el contexto del descenso de los doce hijos de Jacob a
Egipto).

monolticamente, sino por el contrario, de modo extremadamente

complejo y diversificado: por grupo de tribus, en tiempos diferentes, por
varios caminos y por fin por medios tcticos mltiples. El encuentro que
vino a dar la identidad nacional de las doce tribus solamente se hizo ms
tarde, durante y despus de la instalacin en Canan44. En el momento, nos
encontramos aqu en los tiempos bblicos de la salida de Egipto, de la
peregrinacin por el desierto y de la entrada en Canan por lo tanto en
un perodo extremadamente dinmico.

Campo Social.- La organizacin social de estos grupos en

movimiento no poda dejar de ser muy diversificada, de acuerdo
con las coyunturas concretas en que cada grupo se encontraba. Sin
embargo, se puede decir que ella se ejerce en funcin de los
objetivos estratgicos de autodefensa o entonces de conquista de
una regin donde se instalaron, por lo menos por algn tiempo.
Lo que parece comn a todas estas formaciones
heterogneas es un estado crtico, una situacin determinada los
asaltos y las guerras, ofensivas o defensivas. Al final de estas
confrontaciones violentas, los grupos interclnicos o intertribales
acaban siendo destruidos o al contrario extremadamente unificados
y ms estables. El criterio para definir una formacin tribal es el
territorio en que se encuentra o para la conquista por la cual ella
lucha, en general aliada a otras agrupaciones.43
Esta parece ser, en esta etapa, la situacin social de los
diferentes ncleos tribales israelitas. S debe an agregar que el
movimiento en direccin a Canan no se realiz de manera simple,

Campo Poltico.- Dejando an a los diferentes clanes una

autonoma bastante amplia, la situacin problemtica del pueblo en
migracin llev poco a poco a la organizacin de un poder colegiado el
de los zeqnim, de los ancianos (cf. Ex. 3:16-18; 4,29; 12:21). Estos estn
involucrados, en el exterior, de las cuestiones militares y, en el interior, de
las cuestiones jurdicas de cierta gravedad. Por ejemplo, la venganza
(vendetta) comienza a ser substituida por sanciones, como la
indemnizacin, etc.45 Y aun ms: cuando la situacin del grupo tribal se
vuelve especialmente crtica y la sobrevivencia y la unidad del grupo se ve
gravemente amenazada, surge entonces muy naturalmente un jefe
carismtico (nagd), que logra imponerse por su coraje y se considera
como teniendo un mandato e investidura divina. Se trata de estos hroes
extticos, que brillan por sus actos de valenta en los combates y cuya
autoridad tiene por nica base la confianza de las tribus. Adems este jefe
no tiene poder de coercin.46
Por lo tanto, su autoridad no tiene ms la sangre como
fundamento, como es an el caso de los jefes de clanes. Es el caso de
Moiss, de Josu y de otros. De esta manera, por su emergencia y gracias a
la coyuntura crtica de la que acabamos de hablar, el sistema familiar
comienza a separarse; tanto es que el nagd puede interferir en la
distribucin del poder (militar, jurdico o en cuanto a la herencia), segn
criterios personales, tenidos siempre por inspirados, por lo tanto sagrados
(cf. Ex 18:21-27: la institucin de jueces por Moiss; Dt 31:7-8: eleccin
de Josu por Moiss).
Todava la extensin y permanencia de su poder aun se limita a
las estrictas exigencias de unidad del grupo en cuestin. Lo que no impide

41

44

42

45

7,455.
1, 441-485; 9,108.
43
7,455; 3,28-29 y 105; 5,29; 6,119-120.

1, 487-614; especialmente 1, 615-620; visin de conjunto.

5, 31-32.
46
6, 126; 7, 222.

46

que tal poder carismtico tienda naturalmente a institucionalizarse,

como la Biblia nos muestra en los casos de Moiss, Aarn, Josu,
etc.47 Debemos tener presente que el surgimiento de estos jefes no
se hizo sin choques (cf. Por ejemplo, Ex. 32: el episodio del becerro
de oro, expresin de la revolucin contra este Moiss, el hombre
que nos hizo subir desde Egipto; Nm 16: revolucin de Cor y sus
seguidores, con 250 prncipes de la comunidad; etc.).
Campo Militar.- Las situaciones exteriores, especialmente
las vicisitudes de guerra, ejercieron en esta etapa un papel de
primer orden. Tal vez se trata de ataques de otros grupos tribales,
luchando por la misma regin frtil (cf. Los pueblos ya
mencionados), o intentos de liberacin del yugo de la opresin,
como es evidente el caso transmitido por la tradicin bblica, a
saber: la esclavitud en Egipto, el xodo, la travesa del Mar de los
Juncos, etc. El motivo decisivo de todas estas confrontaciones
siempre fue lo mismo: la conquista y posesin de una tierra frtil
para vivir con seguridad. Se trata aqu de un imperativo elemental
con propsitos de sobrevivencia.
En el caso histrico que nos incumbe, la entrada de Israel
en Canan se hizo ya sea de manera pacfica o de modo violento,
segn la naturaleza y las reacciones de los pueblos que las
diferentes tribus encontraban en su camino. As, la primera forma
fue aquella de tribus provenientes de Egipto y entrando por el Sur
(Jud, Simen y Lev). Aquellas que se instalaron en Palestina
Central (Benjamn y Jos) y las tribus que llegaron del norte,
establecieron alianzas con los pueblos ya emigrados, como los
cananeos y los arameos. En la segunda forma, se puede pensar en el
caso de las tribus que entraron por la Transjordania (Rubn, Gad y
Faquir), que tuvieron que enfrentar guerras de conquista con los
pueblos ya asentados, tales como Edom, Moab y Amn. 48
Campo Religioso.- Los pactos entre agrupaciones tribales
siempre tienen un carcter muy acentuado. Son firmados entre
parejas que poseen una religin parecida. M. Weber puso mucho en

evidencia el alcance de estas berts como fundamento verdadero o

pretensin de las relaciones legales y morales entre las tribus. 49 No hay
dudas que el elemento religioso garantiza y fortalece los lazos entre las
tribus. Sin embargo, es igualmente cierto que el no los crea a partir de la
nada: la bert siempre se hace sobre la base de intereses muy concretos. Es
la propia evidencia bblica que nos muestra esto.
El encuentro de tribus de tradiciones religiosas diferentes produce
necesariamente un conflicto ente los universos religiosos de cada una. Este
conflicto evoluciona en el sentido de una creciente imposicin de un dios
tribal que es el del grupo ms poderoso, aquel que con toda probabilidad
envi el jefe carismtico. En todo caso, se efecta un proceso de
asimilacin de elementos religiosos de las diferentes tribus alrededor de un
ncleo central. Se puede formular la hiptesis que fue probablemente as
que Yahv, el dios de las tribus ms importantes, de aquellas venidas
desde Egipto (Jos?, Lev?, Jud?), asimil los trazos de los diversos
dioses tnicos, acabando por imponerse como el dios principal. De la
misma forma, el Soberano en el Mundo, El, experiment tambin una
suerte similar: El dios de Moiss le quit la corona y se revisti de su
soberana.50
Sobre el origen de Jahv, se puede decir que ya posea una
existencia pre-mosaica. Era probablemente el dios protector de las tribus
nmadas del desierto del Sina, en particular de los madianitas y ms
especficamente an de los quenitas. De hecho, fue en Madin que el
Moiss bblico vivi despus de su fuga de Egipto. Adems, la Biblia
narra que su suegro Jetro era un sacerdote de esta divinidad (Cf. Ex.
2:11s.; 18:1-12, etc.). Sin embargo, esta cuestin contina an muy
incierta.
En cuanto a las prcticas religiosas, como los sacrificios de
animales, etc., tambin sufrieron un proceso de mezcla, tanto en los ritos
as como en el significado. Tal vez el Arca haya sido un elemento de culto
de grupos venidos desde Egipto y viviendo en el desierto. Sera
considerado como el lugar de la presencia de la divinidad protectora de las
tribus en sus constantes desplazamientos. Se podra suponer que
funcionaba como receptculo donde se depositaban las berts sagradas
hechas entre los clanes.51

47

5, 38-43.
1, 441-620; 8,39; 7,379-395. Gottwald (cf. Infla n.43), socilogo de los Estados
Unidos, defiende la hiptesis brillante de una revolucin de campesinos cananeos,
los cuales se unieron a las tribus venidas de fuera, componiendo as un verdadero
movimiento de liberacin que hizo nacer al Israel liberado e igualitario.
48

49

6,113s.; cf. Tambin n.55

1, 261-269; 1,131s. y 424-431.
51
4, 124-133.
50

47

Conclusin.- Se aprecia que la estructura de la fase

descrita contina fundamentalmente monosistmica. Incluso, se
nota tambin el surgimiento de un rgano de poder, mas bien
embrionario, pero con tendencia a afirmarse. El carisma busca
institucionalizarse.
En cuanto al campo religioso para le cual nos volvemos
con un inters particular, con facilidad se observa que sufre todas la
vicisitudes a que se someten los grupos tribales en su conjunto. Al
punto de poder decirse que la lucha mortal entre las diferentes
tribus o una coalicin de tribus con otros pueblos tiene su
contrapartida ideolgica en el conflicto religioso entre las
respectivas divinidades de los grupos interesados. La
interpretacin bblica permite percibir este sentido sociolgico
cuando interpreta las guerras como la prueba del poder de los
respectivos dioses de las tribus en lucha.
Debemos tener presente el papel capital de las berts, en el
sentido de refuerzo de los agrupamientos intertribales, a travs de
las reglas de fidelidad mutua. Especialmente porque su carcter
religioso otorgaba a tales alianzas una cualidad particularmente
exigente (sobredeterminacin).52
Adems no es sin sentido que Israel interpret
posteriormente el perodo del xodo y del nacimiento del
pueblo de Dios, en los trminos de la alianza sinatica,
considerada como hecha no simplemente entre las diferentes tribus,
sino en realidad entre el nuevo pueblo y Yahv, su propio dios
protector.53
Queda vigente que el xodo de Egipto es el hecho
histrico decisivo y, en este sentido, fundador del pueblo israelita.
En el caso de que no sea esto admitido, tanto la historia como la
religin de Israel histrico se tornan incomprensibles. De hecho,
esta liberacin de la casa de la esclavitud vino a ser el ncleo del
Credo israelita. En toda la Biblia ella es confesada y testificada.54
52

L. Althusser, Pour Marx, Maspro, Paris, 1974, 11 edic., intensa

superdeterminacin en una situacin excepcional. M. Weber, 6, 120 tiene una
interpretacin similar.
53
6, 118-119; 7, 474-477.
54
1, 277; 9, 121s.

Del resto, se tiene que reconocer con G. von Rad, uno de los mayores
especialistas del Antiguo Testamento, que la historia poltica de los
antepasados de Israel, antes de la entrada en Palestina, ya no puede ser
reconstruida, ni siquiera en sus grandes lneas.55
De all el carcter genrico y problemtico de los presentes
anlisis. Del punto de vista sociolgico habra gran inters en indagar
sobre qu base tribus tan heterogneas, inquietas por constituir un pueblo.
Cules seran las constantes que permitiran la amalgamacin de estas
tribus, es decir, aquellas que entraron en la constitucin de aquello que
ms tarde sera llamado el pueblo de Israel, con exclusin de aquellas
otras, convertidas en enemigas? Las afinidades genticas, su comn rigen
semita, no parecen decisivas; ni la semejanza de las situaciones sociales.
Tambin no lo es la religin, por lo menos al principio., porque las partes
que entraron en la composicin de la Confederacin de las doce tribus,
posean religiones diferentes (Cf. Js. 24:14; Ex.20:6-9). Retomemos
nuestra hiptesis segn la cual un grupo de parias (habir) instalado en
Egipto y que tena a Yahv por dios protector lograr reunir a otros con
objetivos de sobrevivencia y, a travs de su liderazgo poltico-militar,
habra transmitido su religin para el conjunto, imponiendo as la cohesin
interna, en proporcin de la unidad de religin y de divinidad. Aqu
tenemos una hiptesis sociolgica que puede servir de gua para las
investigaciones histricas, nicas para poder traer claridad a estos
problemas espinosos.
Para evaluar las circunstancias crticas y penosas que este grupo
de tribus parias tuvo que liberarse, es necesario recordar que los diferentes
clanes descendidos para Egipto en bsqueda de subsistencia, all habran
sido sedentarizados a la fuerza, sometidos a trabajos de agricultura y de
irrigacin y a trabajos forzados en las grandes construcciones faranicas.
La figura de la opresin explota con toda evidencia en la persona
implacable del supervisor de los trabajos que aparece, con el ltigo en la
mano, en todas las representaciones egipcias de los trabajos forzados. Se
sabe que estos habiru (hebreos?), como los llamaban entonces, hayan sido
expulsados o que hayan huido, muestra sin duda alguna que las relaciones
de fuerza entre ellos y el imperio faranico se haban vuelto insostenibles.
En este contexto, es por lo menos verosmil que el clan javista o de
Moiss se haya puesto al frente del movimiento del xodo y que haya
55

G. von Rad, Theologie de LAncien Testament, t.1: Theologie des traditions historiques
dIsral, Labor et Fides, Genebra, 1967, 2 edic., p.19 ; igualmente R. De Vaux, 1, 154.

48

logrado imponerse a los otros, generalizando as su religin hasta el

nivel ms extenso del conjunto que se haba agregado a l; y no
solamente en la partida, sino tambin a lo largo de la caminata
nmada a travs del desierto de la pennsula del Sina, de tal suerte
que, por ocasin de la entrada en Canan, se form ya un eje social
bastante poderoso para poder, por un lado, asimilar an otras tribus
y, por otro lado, resistir a los ataques mltiples de las restantes. Por
que sin dudas, la religin dominante es la religin del grupo
dominante.
A) Perodo Histrico.
3.- Etapa Federativa.
Campo Econmico.- Con la sedentarizacin comienza la
historia de Israel propiamente dicha. Solamente en esta etapa se
puede en realidad hablar de los Ben Israel, de los hijos de
Israel, como los designa la Biblia. Anteriormente, se trataba an
de agrupaciones tribales muy heterogneas, incluso sin una
caracterizacin cultural o social definida. Era el tiempo de la prehistoria del Israel en cuanto pueblo.56
Del punto de vista del campo econmico, ahora
considerado, esta poca se define por la prctica intensa de la
agricultura, por la cultura de rboles frutales que atan al hombre a
la tierra, y por la creacin de ganado mayor. 57 Del nomadismo de
antao subsiste an una forma restringida de trashumancia, hecha
en los lmites de una regin bastante limitada, especialmente en el
sur de Jud y en la Transjordania, as como en las estepas sirias y
en las del Negueb.58
La artesana es an muy reducida, pero poco a poco se va
desarrollando: se encuentran sastres, fabricantes de aceite, herreros,
etc. Es practicado pero no por israelitas, sino en contacto con Israel.
Lo mismo ocurre con el comercio por metales.59
56 1, 151-154; 9,65.
57 7, 232 y 451-453.
58 5, 52; 7,451.
59 7,251-255; 10,80; 8,27; 5,50-51. Se trata, mas bien, de pesas de bronce, oro o
plata aun no padronizados. Las monedas con valor padronizado atienen su inicio en
el perodo Persa.

Atrasado tcnicamente en relacin a los otros pueblos. Israel

an no entr en la edad del hierro, que en Canan haba comenzado
alrededor del 1200 a.C. Respecto de los pueblos circunvecinos, se sabe
que los carros de combate de los cananeos, mencionados en Jc 4,13, eran
de fierro; lo mismo acorre con los filisteos; de estos justamente los
hebreos aprendieron a usas este importante metal (cf. 1Sm 17:7; 13:1921).
Las diversas tribus tienen la propiedad inalienable de la tierra.
Pero la posesin efectiva (mulk) corresponde a las diferentes familias. En
este momento ya considerablemente ms restringido. Ellas no tienen el
derecho de alienar sus tierras fuera de la tribu. Lo garantiza la figura del
goel, que posee el derecho de pre-compa.60 Adems de esto, hay tierras
comunales (mesha), su uso, es derecho de todas las familias.
Campo Social.- La organizacin social sigue las determinaciones
de la emigracin. Los grupos se establecen en aldeas rurales o poblados
(hser) alrededor de una ciudad fortificada (ir). En esta, toda la poblacin
puede esconderse por causa de una venganza (razia). Esta disposicin
habitacional se hizo segn el modelo de las tribus instaladas antes de
Israel.61 La estructura familiar se dividi en funcin de la distribucin del
suelo.62
La formacin de las diversas tribus sigue ritmos y formas muy
diferentes: se efectu por procesos tales como: la fusin, la fragmentacin,
la escisin y la alianza. Cada tribu dispone de autonoma interna ms o
menos amplia. La convergencia en direccin a un nico pueblo o nacin
no se realiza por lo tanto de manera homognea. En la base comn de la
proximidad territorial y de acuerdos tcticos, las diferentes tradiciones
tnicas y, en particular, religiosas se mezclan entre ellas. El nico lazo
comn ms estable parece ser el de la religin. Sin embargo, se debe
afirmar que tambin ella participa del proceso general de fortalecimiento
estructural alrededor del ncleo del Credo javista.63 De este modo los
contenidos de la herencia histrico-religiosa de algunas tribus (las tribus
dominantes) se generalizan y fueron atribuidos, por un lado, a todoIsrael (kol-Israel).
60

5,70-73; 7,460.
5, 52; 6,36.
62
5, 73-74.
63
7,453-456; 2,63.
61

49

En la base de la organizacin econmica ya citada

(propiedad comunitaria tribal), Israel goza de relaciones sociales
fundamentalmente igualitarias, sin predominio de clase (an
inexistente) o de una tribu sobre otra64. Las excavaciones
arqueolgicas de esto san testimonio: en Tirza las casas del siglo X
tienen todas las mismas dimensiones.65
Campo Poltico.- En esta etapa, la autoridad social de los
padres o ancianos ya se encuentra bien debilitada. Ahora es el
Consejo de los Prncipes (nesim), escogidos y delegados, quienes
tratan las cuestione comunes de un grupo de tribus o hasta de todoIsrael. Esto es realizado en sesiones plenarias.66 Estas ltimas, al
parecer, eran presididas por un sophet (juez), lder carismtico,
que se impuso por su poder o fue elegido.
Estos jefes que, segn la Biblia, se llaman los jueces
menores, parecen tener una funcin permanente, pero solamente la
ejercen de vez en cuando, es decir, cundo se trata de casos jurdicos
de cierta gravedad. Se puede decir que tenemos en este momento
los inicios de una sociedad militarizada, reglamentada por
cdigos legales, aunque embrionarios. Claro ejemplo de esto es
mencionado en el caso del crimen de Gaba, narrado al final del
libro de los Jueces (cap.19 al 21), en el que se habra involucrado a
todo-Israel como un solo hombre (20:1).
Por otro lado, los jueces mayores son esencialmente
jefes guerreros, liberadores, poseedores de una autoridad
carismtica no-hereditaria.
Caracterstica singular de esta etapa es el hecho que todoIsrael, por primera vez lograr reunirse completamente. Es verdad
que el ejercicio jurisprudencial y guerrero de los sophetim se
restringe, la mayor parte del tiempo, a los lmites de algunas
agrupaciones tribales. Pero puede ocurrir tambin que el Israel-todo
se vea empeado en alguna empresa comn. Parece que, adems
del episodio anteriormente citado, fue tambin este el caso de la
64

Para comunismo de Israel tribal, cf. La obra reciente y original (pero discutible)
de N.K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A sociology of the Religin of Liberated
Israel, 1250-1050 B.C.E., Orbis Book, Maryknoll, New Cork, 1978, 916p.
65
Cf. Infla n.70 a.
66
2,43; 5,58 y 66; 6,133-134.

batalla contra la coalicin de los prncipes cananeos, bajo la

inspiracin de Dbora (Jc 4 y 5).67
A pesar de todo, an no existe un rgano de poder poltico
estable, general y definido. Resumiendo este poca, el libro de los Jueces
puede informarnos que en aquel tiempo no haba rey en Israel y cada uno
haca lo que le agradaba (Jc 17:6; cf. Incluso 19:1, donde la anarqua es
explicada por la falta de un rey). Una vez ms, en e nivel de la
organizacin poltica, como adems en todo, salvo tal vez en la religin,
Israel parece estar atrasado en relacin al desarrollo de los pueblos
vecinos. Sus jueces buscaban imitar a los reyes de los pueblos vecinos
establecidos antes de ellos, cuyo rgimen poltico se hallaba mucho ms
estructurado.
Para caracterizar esta forma tpica de poder, J. Pirenne propuso
denominarla de monocracia. Se trata de una realeza tribal, o por otros
nombres, jefaturas o principados limitados, que surgen al lado del Consejo
de los ancianos (o nobles) y logran imponerse, dando nacimiento a una
casta de nobles, aristcratas no hereditarios, que encuentran su autoridad
en hazaas guerreras, en la riqueza, etc. Por consiguiente, la sangre
criterio muy importante en el perodo anterior pierde en gran parte sus
ttulos de poder, y por consiguiente la autoridad no puede tener otra base
fsica a no ser la de un territorio y no simplemente de una etnia. Geden,
Abimelec y Jeft aparecen como los tipos de los moncratas israelitas. 68
Campo Militar.- La guerras de liberacin para sacudir la
opresin de los pueblos vecinos (cananeos, moabitas, amonitas,
madianitas, filisteos,etc.) tienen un papel importante en la formacin de
Israel. Llegan a empear al todo-Israel, como se vio: son guerras de
confederados. Los enemigos se encuentran ms desarrollados en cuanto a
su organizacin militar, porque disponen del hierro y de los carros de
combate. Este es el caso de los filisteos, hasta que un liberador, un
shophet, rena las fuerzas de las tribus an parcialmente dispersas, con el
propsito de sacudirse del yugo enemigo. Por lo tanto, se forman
estratgicas alianzas con los grupos ms prximos (cf. Jc 7,23). En
realidad, en este momento la historia de la Confederacin est
completamente marcada por el ritmo: opresin/liberacin.

67
68

3,143-145; 2,63-114; 5,53-69.

3, 143-145; 2,63-114; 5,53-69.

50

El equipamiento militar contina an a cargo de las

diferentes unidades tribales, de acuerdo con sus posibilidades
numricas y econmicas. No existe an un ejrcito profesional,
sino mas bien un ejrcito confederado. La inferioridad tcnicomilitar de los israelitas tena que ser compensada por mltiples
tcticas, como la astucia (cf. Sansn), la guerrilla, sobretodo por el
mayor fortalecimiento de la cohesin interna, en nombre de la fe
comn- como se dir.69
Es muy probable que lo que garantiz a Israel la
sobrevivencia tnica y cultural en la historia, al contrario de todos
sus adversarios en este perodo crtico, fue el carcter de
confederacin tribal, confederacin establecida y mantenida por los
procesos siempre reiterados de la bert religiosa.
Es inapropiado hablar aqu de una anfictiona (alianza de
tribus alrededor de un santuario dedicado a su dios comn), se
puede sin embargo hablar de una federacin con caractersticas
anfictinicas. En realidad, la gran Asamblea de Siqun (Js 24),
donde todas las tribus se habran colocado a la sombra de la
confesin monoltrica de Jav, debe corresponder a un hecho
histrico extremadamente decisivo. Adems de esto, fue por la
invocacin a Jav Sebat, el dios de los ejrcitos, y con ritos
religiosos de preparacin y conclusin, que las guerras de conquista
y de liberacin siempre fueron emprendidas en Israel
confederado.70

69

4,15.
1,429-431; 3,143-145; 4,74-79; 8,91. R. De Vaux (2,19-36 y 3,143-145) no
acepta concebir la Federacin de Israel bajo la forma de una anfictiona a la moda de
aquella de las ciudades griegas e itlicas (siempre en nmero de 6 o 12), como haba
sugerido M. Weber (6,133) y M. Noth (9,99-107) de ella hizo una famosa tesis. En
nuestra opinin, R. De Vaux torna intilmente rgida su posicin por motivos
polmicos e ideolgicos. En cuanto al nmero doce, se debe entenderlo en el sentido
simblico y amplio: una docena de tribus. Para De Vaux, la anfictiona contena
los siguientes elementos: 1) un pacto sellado por juramento (bert), uniendo ms o
menos 6 o 12 tribus; 2) un santuario como centro especie de capital religiosa de
las tribus confederadas; 3) fiestas religiosas peridicas, celebradas en este santuario,
reuniendo las tribus aliadas; 4) autonoma poltica interna de cada tribu; 5) cdigo
jurisprudencial comn; 6) control en la aplicacin de este cdigo por los delegados
electos de cada tribu, ejerciendo la justicia en asambleas populares.
70

Campo Religioso.- Las experiencias histrico-religiosas,

divulgadas a partir de las tribus ms influyentes (aquellas que vendran
desde Egipto), la vecindad en el mismo suelo, la misma referencia a un
antepasado comn, todo esto favoreci un proceso general de asimilacin
religiosa dentro de la confederacin de los Ben Israel (los hijos de
Israel). La importancia poltica de las tribus del xodo estaba de hecho en
la base real de importancia religiosa de su dios tribal y de sus experiencias
particulares: paso por el Mar de las Caas, revelacin en el Sina,
maravillas durante la travesa del desierto, etc.
Por esto las tradiciones de las diferentes tribus se organizaban
alrededor del eje de la fe javista. En continuidad con el mismo proceso,
Jav asimilaba poco a poco los trazos de los dioses sedentarios de la
agricultura, de los del panten cananeo, como Baal, Astarte, etc.71 Fue as
que histricamente el se torn el dios popular de los Ben Israel, teniendo
su santuario local, sus sacerdotes, su culto nacional y pblico, para el cual
todo-Israel se poda reunir.72 Es necesario sobre todo notar que otros
santuarios, dedicados a otras divinidades, continuaron l lado y a la sombra
del principal, en particular de aquellos del culto cananeo, llamados
lugares altos73, que tambin los israelitas frecuentaban. All se
encontraba la mashbah, es decir, las piedras erguidas como smbolo
flico de la divinidad masculina Baal, as como la asherah, o columna de
madera perforada con un agujero, smbolo expresivo de la diosa de la
fecundidad, trayendo al mismo nombre. Por consiguiente, el nuevo modo
de organizacin socioeconmica (agrcola) puso en confrontacin la vieja
religin nmada con la religin de la fertilidad bajo todas sus formas:
fiestas agrcolas (sembrados, cosecha, luna-nueva, podas, etc.), culto de
los astros, prostitucin sagrada (cf. Nm 25; 1Rs 14,24; 22,47; 2Rs 23:7),
etc. Poco falt para que la creencia en el antiguo dios nmada sucumbiera
y la religin del xodo se tornase enteramente cananeizada.
71

1,615-620; 5,53-57; 10,76-79.

4,175-177 y 213-231; 8,53-54. Es muy instructivo comparar la nacionalizacin de la fe
javista como el caso del dios Marduk. Este dios amorreo era tambin un dios tribal y local. Se
volvi el dios nacional por causa de la unificacin de babilonia, bajo la hegemona de sus
fieles los Amorreos (1225-1026 a.C.). La victoria de este dios sobre los otros dioses locales
refleja sociolgicamente la victoria (esta bien real) de sus protegidos, y fue cantada en el
poema babilnico de la misma poca, el famosos Enuma Elish, narrativa de la creacin del
mundo, que adems influenci los primeros captulos del Gnesis, como se sabe. Sobre esto
cf. R. Labar, Le pome babylonien de la Cration, Librairie dAmrique et dOrient, Pris,
1935, p.30.
73
4,134-145; 8,53; 10,79.
72

51

Sociolgicamente es claro que si el yavismo venci al baalismo fue

bsicamente por que Israel haba en realidad vencido
(militarmente) a los pueblos circunvecinos. Pero esto es necesario
tambin reconocerlo no se dio sin la contribucin decisiva en el
nivel moral de la fe javista.
En todo caso, la religin israelita no era y no poda ser
simplemente un monotesmo, sino mas bien una monolatra, o un
henotesmo (fe en un dios principal). Es cierto que el grupo
especializado de los sacerdotes en unin con las comunidades de
profetas extticos de entonces, ambos fuertemente orientados para
el monotesmo, contribuyeron enormemente para la generalizacin
de la tradicin que trajo este nombre 74. Con la unanimidad de los
autores aqu estudiados, tenemos que realizar la originalidad y el
peso decisivo de este factor religioso en la constitucin y
permanencia de Israel como pueblo.75
Conclusin.- En cuanto a la configuracin social general,
la sociedad de las tribus confederadas presenta ahora una estructura
plurisistmica: all se viene ya esbozando un sistema poltico a
parte, como tambin un sistema religioso: jueces, por un lado,
sacerdotes y profetas, por otro lado.
El sistema religioso es entonces aquel que efectivamente
corresponde a una confederacin: el monotesmo prctico o cultual.
74

4,107s.
4,217-218 y 229. Cf. Tambin Prophte no Dict. Encycl. De la Bible, TurnhoutParis, 1960, col. 1500. Para el sacerdocio, cf. Lvi e Prtre, p. Cit., col. 1048-1050 y
1485-1486, respectivamente. Tambin cf. Principalmente 4,195-252. Se hace
necesario decir que en el inicio el sacerdocio era una funcin no unida a un grupo
especializado particular, como se dio mas tarde para la tribu de Lev. As Samuel,
Sadoc, los hijos de David (judatas), los sacerdotes de los lugares-altos (no-javistas),
etc. No eran sacerdotisas levitas. El sacerdocio propiamente levtico, por lo tanto
especializado, se form en la monarqua, en el momento en que la sociedad se volva
de hecho ms compleja, exigiendo una divisin del trabajo ms definida. En este
momento hubo incluso una lucha entre el grupo levtico emergente y los otros
sacerdotes que tuvieron que someterse y aceptar las funciones subalternas de
sacristanes (sentido tardo de levita). Parece que entonces estos fueron integrados
en el grupo ms fuerte, recibiendo el conjunto del mismo epnimo: Lev, y la misma
designacin: levitas. Pero solamente por el siglo VIII habra el sacerdocio levtico
monopolizado completamente la funcin sacerdotal. Levita entonces pas a designar
una profesin. Desde entonces, en la literatura bblica, se comenz a levitizar
retrospectivamente a los otros sacerdotes anteriores no-levitas (tambin a Moiss?).
75

La influencia estructurante de este fue mayor en la medida en que la

situacin de la confederacin era ms problemtica, rodeada como estaba
por tantos pueblos extranjeros y hasta incluso hostiles.
El hecho es que la tradicin bblica del libro de los jueces marca
el ritmo de todo este perodo con el ritmo explicativo: infidelidad-opresin
y splica-liberacin y as sucesivamente. El socilogo por su parte, tiene
derecho a no recibir esto como dinero en efectivo y de preguntarse si el
orden no sera de hecho inverso. Los israelitas se volvan a Baal por
haber sido vencidos o fueron vencidos porque se haban vuelto a Baal? La
cuestin es la siguiente: Qu fue lo que permiti, finalmente, la victoria
de la Confederacin de las 12 tribus sobre los pueblos circunvecinos?
Cul fue su elemento decisivo? Se sabe que, del punto de vista de
desarrollo tcnico, poltico, militar, cultural, etc. Los Ben Israel estaban
muy atrasados en comparacin con otros pueblos, en el medio en que
vivan. No tenan el hierro, la moneda, la realeza ni un ejrcito profesional,
mientras que los pueblos mencionados ya haban llegado a este punto, por
lo menos en parte (a menos que no sea aqu vctima de ilusin
evolucionista). Tal vez el nmero era importante? Tal vez la posicin
geogrfica, por haberse instalado en la mayora de las montaas de
Palestina central? Estos elementos no parecen decisivos para explicar la
larga caminata por la cual un pueblo llega a imponerse a los otros y
sobrevivir a ellos.
Nuestra hiptesis es que fue la cohesin interna de la Federacin
que le posibilit no slo la sobrevivencia, sino tambin la dominacin
progresiva, o en todo caso, la independencia en frente de los pueblos que
continuamente los asaltaban.
Ahora, si se desea comprender esta cohesin interna, se vuelve
inmediatamente a la fe yavista, que fue un poderoso cemento de unidad.
Es esto lo que las narrativas bblicas testifican a su manera, mientras que
debemos hacer aqu abstraccin del problema ms teolgico, en lo
concerniente al referente real (verdad) de esta fe o de su eventual
significacin sobrenatural de otra. Debemos limitarnos al anlisis de su
accin social real.
Es verdad que la cohesin interna mencionada es un elemento
cualitativo que no tiene ninguna fuerza cuando es separada de los medios
materiales efectivos que se pueden utilizar por causa de una confrontacin
concreta. Sin embargo, es necesario pensar que la cohesin social fue
poderosamente fortalecida por este factor moral que es la fe javista,
sobretodo si se toma en cuenta la situacin particularmente hostil que

52

Israel confront en este tiempo. Ahora, ninguna coyuntura crtica

una fuerte cohesin interna representa una condicin esencial para
la sobrevivencia de una sociedad determinada.
Ahora, si se indaga sobre las bases sociales e histricas del
javismo, ya enunciamos nuestra hiptesis en las pginas anteriores.
Sin embargo, tenemos an que agregar que, en ltima instancia,
aquello que realmente estaba en juego era de hecho la
sobrevivencia del grupo en cuestin, sobrevivencia que para l
consista en la posesin tranquila de una tierra para en ella habitar y
de ella extraer los medios de subsistencia.
Finalmente, si deseamos tomar, adecuadamente, en
consideracin un fenmeno tan importante en la historia universal,
como el del monotesmo judo y la contribucin cultural de esta
religin para la humanidad, es necesario realmente confesar que,
aunque se est muy bien informado sobre Israel que al respecto de
cualquier otro de los pueblos antiguos, es muy difcil determinar las
necesidades histricas que ordenaban los hechos decisivos de su
historia: los datos disponibles, tanto empricos como teolgicos. Se
revelan, por lo menos en el momento actual, insuficientes y por
dems fragmentarios para permitir conclusiones seguras.
Decimos todo esto, sin an tomar en consideracin la
naturaleza misma de los hechos histricos particulares que, por el
hecho de ser particulares, no son susceptibles de ser empleados
como tales por la razn sociolgica, que, como toda ciencia, no
se refiere al particular como tal, sino solamente en la medida en que
puede ser comprendido dentro de una categora general, por los
trazos comunes y reguladores con otros hechos (ut in pluribus).
Tal vez de nuevo corresponde al historiador hacerlo, al
mostrar el desarrollo de un hecho histrico particular, sin con esto
poder demostrarlo en su necesidad.
Estas breves consideraciones de carcter epistemolgico
no tienen otro sentido a no ser el de comprender bien las hiptesis
presentadas y para hacer muchas otras an.
4. La Etapa Monrquica.
Campo Econmico.- La historia nos muestra que ya se
pas de la fase federativa para la fase monrquica sin grandes
remezones. De la misma forma como se poda entender a los
sophetim como moncratas, hasta incluso reyes, tales como

Geden, Abimelec, etc., tambin se podra considerar incluso al

primer rey oficial Sal como un sophet.76 Incluso, en el conjunto y
viendo cosa por cosa, se puede observar una aceleracin enorme de la
evolucin del pueblo de Israel en esta nueva etapa.
La base econmica se presenta de la siguiente manera:
Se nota una artesana, principalmente de construccin, bastante
floreciente. La metalurgia se desarrolla, en particular, dentro de las
necesidades del orden militar. El comercio con monedas prcticamente
suplant al viejo sistema de trueques.77 La mano-de-obra extranjera es
integrada en el pueblo de Israel, an ms por que aqu se trata de mano-de
obra especializada en los diversos ramos de la artesana y del comercio.
Este significativo y acelerado crecimiento de la fuerza de trabajo
y de los instrumentos tcnicos, hizo que una clase dominante, agotando su
fuerza de estas nuevas bases econmicas, comience a surgir. Son los ricos
de las ciudades. Estos, en efecto, se van apropiando de a poco de las
propiedades familiares tradicionales, constituyendo latifundios.
Favorecidos por la concentracin general del poder poltico, los propios
reyes se vuelven grandes propietarios, al punto, de ya no existir distincin
entre la propiedad rgia (de la realeza) y la del Estado. De esta manera, se
puede decir que la administracin econmica se hace de forma parecida a
la del feudalismo.78
El comercio s expande en escala internacional: Mar Rojo, Arabia,
Mesopotamia, especialmente Egipto y Siria.
Campo Social.- La fusin tnica con los grim, los extranjeros
residentes, se acenta79. La concentracin del poder produce la
desagregacin de las tribus y familias clnicas y lleva ala formacin de
76

5, 53s y 85s; 6,41-44 y 78-79; 7, 395-415.

5, 88 y 100; 10, 81; 3,119-123; 5,98.
78
3,190-194 y 251-270; 8,43; 7,460-462. F. Belo, Lectura matrialiste de lEvangile de
Marc, Seuil, Paris, 1974, p.52. aplica la denominacin de Modo de Produccin Subasitico al
caso de Israel, considerado en el conjunto de su historia. Esta designacin fue retomada por
G. Dhonquois, Pour lHistoire, Anthropos, Paris, 1971, p.105, concibindola como modo de
produccin en que el Estado no interfiere directamente, como grandes trabajos de irrigacin,
sin embargo, ms especficamente en el nivel de las relaciones de produccin, retirando
buena parte del exceso de produccin y tambin controlando una parte de las permutas
pacificas y guerreras. Se habla tambin al respecto de Modo de Produccin Tributario, o
hasta de semifeudalismo.
79
5,100; 6,55s.
77

53

dos clases: la de los grandes o notables (gedolim), habitando en las

ciudades y la de la gente de la tierra, los campesinos (am
hahares).80
La pequea propiedad continua existiendo, pero ms
reducida y sin fuerzas. La lado de la clase abastecida y dominante,
se forman las ciudades verdadera mas de personas explotadas o
asalariadas81, trabajadores forzados82, esclavos83 y medieros84.
La divisin del pas, hecha por Salomn, en doce distritos
administrativos para la cobranza de los impuestos, por servir en
particular a la manutencin de la casa real, solamente empeor la
situacin del sistema asociativo del tiempo de la Federacin; y ms
an por que la reparticin en 12 distritos no coincida con el
sistema tradicional de las 12 tribus mecanismo inteligente y
eficaz por el cual el Rey pacficamente intent romper la antigua
organizacin social.85
Campo Poltico.- El poder poltico ahora se ejerce por
medio de un aparato permanente en las manos de un monarca
(mlk). La forma de este poder obedece en el inicio a los modelos
de las realezas de los pueblos vecinos, llegados a esta etapa mucho
antes que Israel, como los cananeos, Amn, Moab, Edom, etc.
Estos, a su vez, imitan el modo de organizacin imperial de Egipto,
de babilonio, del imperio Hitita y de Mesopotamia.
Esta realeza posee un carcter sagrado, pero de una
sacralizad ms oficial, en comparacin con aquella, sobretodo
carismtica, que pertenece a los nagds, smbolo de la transmisin
(impregnacin) del poder divino. Es considerado y calificado como
hijo de Dios (cf. 2Sm 7:14; Sl 2:7), hasta incluso dios (Sl
82:1.6; 45:7).86

80

3,108-113; 5,100; 6,167-168 y 93-94; 7,461-462.

3,118-119.
82
3,218-220; 5,90; 5,96 y 100.
83
3,130-131; 10,90-92.
84
3,254-256.
85
6,145-147; 5,94-95 y 427.
86
8,33-35; 7,456.
81

La autoridad racial del Colegio de los Ancianos, de antao,

no ejerce ningn papel efectivo87: el poder ahora pas completamente para
el lado del nagd. Por eso l funda una dinasta: es claramente el caso de
David. En realidad el mlk concentra entonces en s todos los poderes: es
al mismo tiempo jefe del ejrcito profesional, juez supremo y sumo
sacerdote. Tales poderes son delegados a la manera de cascada sobre los
hombres de su eleccin, provenientes de la oligarqua propietaria de
tierras, que constituyen entonces una burocracia completa de los
ministros de la corte88.
Tambin aqu tenemos bajo los modelos extranjeros,
especialmente de Egipto. De este pas, copiaban las figuras de heraldo o
porta-voz real y la del escriba de la corte, ejerciendo la funcin de
secretario del rey. Ya con David es as. Cuando a Salomn, l llev ms
lejos la imitacin, por introducir, en particular, dos figuras importantes de
la burocracia egipcia: la del gran-visir y la del supervisor de los trabajos
(forzados). Sera tal vez necesario hablar an aqu del protocolo real,
igualmente de origen egipcio, que, al parecer, funcionaba como
documento d legitimacin divina del poder real (cf. 2Sm 7 y 2Rs 11:12;
1Rs 3,4-15.89
La instauracin de tribunales oficiales y la elaboracin formal de
los cdigos contribuyeron para la centralizacin de la justicia y para la
estructuracin de un sistema jurdico definido. El reino se abre para una
poltica internacionalista, por guerras de expansin o por acuerdos
pacficos de orden comercial o poltico, por ejemplo, con Tiro y Egipto. 90
Este ltimo es en este momento un imperio francamente decadente y sus
relaciones con Israel son ahora de igual a igual y o propiamente segn el
antiguo sistema de soberana, cuyo carcter no pasa de formal.
As, alrededor del Estado monrquico, nace y crece una clase de
nobles y de ricos. Israel se convierte en una verdadera sociedad de clases.
Sntoma de esta divisin de clases nos es proporcionado por las
excavaciones de esta poca. Si en Tirza, en el siglo X, las casas eran an
ms o menos iguales como podemos observar ahora, en el siglo VIII,
en la misma ciudad el contraste no puede ser tan chocante: el barrio de las
87

5,91 y 99; 8,49-50.

5,94; 6,141-147.
89
Cf. G. von Rd, Op. Cit., p.44s.
90
4,170 y 175-211. El harn tena entre otros un papel poltico; cf. 3,178-179.
88

54

casas ricas, mayores y ms bien construidas, est separado del

barrio donde se amontonan las casas de los pobres.91
En estas condiciones era normal que surgieran oposiciones
activas de parte de la clase oprimida, es decir, los campesinos.
Estos estaban totalmente indefensos frente al poder central, que los
empleaba para el ejrcito, los trabajos pblicos, servicios de la
corte, etc. Por otro lado, grupos particulares, marcados por el
javismo, igualmente mostraron su resistencia a la instauracin de la
monarqua, como los recabitas, los profetas y los nazireos. Los
profetas, en particular, fueron los grandes crticos sociales de las
injusticias, opresiones y toda especie de abusos, que la sociedad de
clase entonces instaurada produca y que el Estado monrquico
reforzaba.
En necesario recordar que la oposicin a la monarqua
como institucin dej en la tradicin bblica dos testimonios
brillantes. El primero es el de 1Sm 8:11-17, dicho el derecho del
rey, que Samuel, segn la Biblia (1Sm 10:25), escribi y deposit
en el santuario como testimonio contra los futuros abusos del nuevo
sistema. El segundo es el poema sentencial de Jueces 9:7-15, que
G. von Rad llama la ms violenta poesa antimonrquica de la
literatura universal, en la que se compara al rey a un espino, es
decir, a un villano anti-social.92
Sin embargo, el caso ms tpico de la revolucin de esta
sociedad dividida fue la de un jefe de los trabajos forzados,
Jerobon, a finales del reino de Salomn y que determin la ruptura
de la unidad nacional en los dos reinos: el del norte, cuyo primer
rey fue justamente Jerobon, y el del Sur. Esta rebelin mostr con
mucha claridad el carcter de clase que la sociedad monrquica
revesta. Efectivamente por causa de la ruptura, fueron los
habitantes de las ciudades que proclamaron al rey Robon,
sucesor de Salomn, en oposicin a los campesinos y trabajadores
(cf. 1Rs 11:28-40; 12:17-19 y 2Cr 11:17).

91

III,114.
G. von Rad, Op. Cit., p.61; cf. Tambin p.59-68: La resistente religieuse aux
nouvelles formes politiques et cultuelles.
92

Campo Militar.- La ocasin inmediata que provoc la

instauracin de la realeza fue justamente la presin permanente y agresiva
de las fuerzas de los filisteos.93 Astuto estratega, David se haba unido a
ellos para oponerse a Sal. Sin embargo, despus que se convirti en rey,
tornndose con este propsito el condottiere (protector) de todos los
descontentos del pas (cf. 1Sm 22:1-2), reprimi duramente a sus
antiguos aliados y los contuvo en sus territorios.94
Con David, primer monarca israelita en merecer verdaderamente
este nombre, se cre un ejrcito profesional y una guardia real, formada
sta de mercenarios extranjeros los hroes (gibbrm).95 Salomn, a su
vez, reclut una caballera de guerra.96 Si Sal no pasaba de un rey muy
modesto, unido a su tribu de Benjamn y a la regin de Gaba (lo vemos
labrar la tierra), Salomn al contrario lleg a ensayar un poder imperial, es
decir, un poder basado en un vasto territorio y no solamente sobre un
conjunto tnico.97 De hecho, Edom, Moab, Amn y Aram terminaron por
someterse a Israel (an bajo David). En cambio, los filisteos fueron
mantenidos a una buena distancia.98
La guerra pierde en gran parte su carcter sagrado y se torna una
cuestin de poltica de Estado y de estrategia de los generales. De esta
manera, los campos quedan enteramente desmilitarizados, los
campesinos estn disponibles a los caprichos del monarca. 99
Campo Religioso.- La centralizacin del culto acompa la
centralizacin general: el monotesmo se hizo oficial. La apertura para el
extranjero permiti la entrada de los respectivos dioses y los lugares-altos
de cada ciudad, heredados de los cananeos, ahora enteramente integrados,
continuaron con buena frecuencia, as como los santuarios premonrquicos.100 Al mismo tiempo, un gran Templo central fue construido
en la capital del reino Jerusaln. Estaba dotado de un cuerpo de

93

3-146; 7,404s; 8,33; 9,175.

9,189-191; 5,87-90.
95
7,420; 5,89-90; 4,17-25.
96
4,17-25; 5,92.
97
5,85-87; 7,409-13; 6,78.
98
3, 141-153.
99
5,92; adems: 7,426-427.
100
4,80-83; 5,87-90; 6,148-149.
94

55

funcionarios religiosos: el clero y los profetas, todos bajo las

rdenes del Mlk sagrado.
El templo de Jerusaln, aunque muy cuestionado al
parecer - por Natn y otros profetas, se convirti en el smbolo de
la unidad nacional.101 Para que esto ocurriese, tuvieron que
introducir en l el arca del testamento, smbolo alrededor del cual,
ya haca mucho, Israel tena la costumbre de reunirse y en el cual
haba aprendido a releer su identidad.
En los crculos del Templo y de la corte se desarrollaron
las actividades literarias. Estas alcanzaron un xito extraordinario.
Existe, en primer lugar, la fina poesa de los Salmos. Los
Proverbios, marcados con la seal de la influencia de Egipto,
revelan el inters por la buena educacin profana. Despus, se
puede observar importantes trabajos de historia: la narrativa de la
ascensin de David (1Sm 16:14 2Sm 5,12), la historia de su
sucesin (2Sm 6:12.20s 1Rs 2) y principalmente la recensin
histrica de la escuela literaria llamada javista (= J). Esta ltima
compone bastos panoramas teolgico-histricos, que definen la
identidad de este pueblo en el inicio de su esplendor, situndolo en
la corriente de una verdadera historia universal. Adems, es la
tradicin J la responsable por la estilizacin de Israel en Doce
Tribus, descendiendo de los doce hijos de Jacob. En fin, poseemos
de esta poca la redaccin de algunos cdigos jurdicos, elaborados
por sacerdotes (= P).
Teniendo presente todos los argumentos, se puede
observar con facilidad que, partiendo de los ambientes de la corte,
est surgiendo un nuevo espritu, caracterizado por la bsqueda
de la racionalidad, por el gusto humanista, el inters psicolgico e
incluso un cierto secularismo. Surge una mentalidad interior, al
principio en la nueva aristocracia, pero que se extiende de a poco.
Se traduce en la preocupacin por los problemas de moral y de la
conciencia individual, por el destino de la persona y por la cuestin
de la muerte, es decir por una bsqueda del sentido de l vida y de la
historia, etc. Por lo tanto, se comienza a salir de una religin de
proteccin para una religin salvacionista. Pero esta ser incluso un
largo camino por delante hasta volverse una conviccin de la masa,
punto a la que Israel slo habra llegado en el tiempo post-exlico,

lo que adems vale tambin para el monotesmo puro, como se dir

ms adelante.102

101

102

4,181.

Conclusin.- El aspecto sociolgico general presentado por la

sociedad monrquica en esta etapa es claramente plurisistmica. Esto
significa que los principales campos sociales, tales como los analizados, se
organizan concretamente en sistemas diferenciales con el propsito de
responder a la diversidad de funciones de una sociedad bastante compleja.
Sin embargo, esta es monoestructural, porque todos los sistemas
mencionados son homlogos entre s. Lo que quiere decir que, aunque de
contenido mltiple y especfico, como acabamos de afirmar, hay entre
estos sistemas una correspondencia de relaciones idnticas, es decir, una
homologa estructural.
En lo relacionado al anlisis diacrnico de esta etapa, diremos lo
siguiente:
Histricamente fue la presin de las amenazas externas de guerra
que llev a la instauracin de la realeza.
Este dato, del punto de vista sociolgico, tiene apenas una
significacin coyuntural: debe ser comprendido como la ocasin inmediata
que provoc el nuevo rgimen poltico.
Por lo que efectivamente, ser necesario buscar en el interior de la
estructura social de la sociedad en estudio, en l caso, la de la etapa
confederativa, las condiciones ciales que hicieron nacer el nuevo orden
social, caracterizada por la monarqua. Pues, contra ataques externos, una
sociedad no puede reaccionar a no ser a partir de sus posibilidades
internas. Por lo tanto es en este nivel estructural y no simplemente
coyuntural que se debe buscar las razones profundas de esta nueva etapa.
Ahora, a finales de la poca confederada y en el inicio de la
monarqua con Sal, entre las cuales el pasaje se hizo con rupturas, vemos
condiciones materiales favorables al cambio: aumento demogrfico,
comercio floreciente, contribucin de nuevas tcnicas y aptitudes, etc. Un
buen ndice se encuentra en el primer libro de Samuel 13:19-21, que
prueba ya ser conocida la metalurgia en Israel, al punto de atemorizar a
los propios filisteos, que entones se esfuerzan por tener el monopolio del
hierro para mantener bajo su dominio a la reciente realeza.
Por consiguiente el desarrollo y acumulacin d estos factores
materiales no podan dejar de provocar el despedazamiento de los antiguos
4,141s; 7,472-473; 8,53-57.

56

cuadros sociales de la confederacin tribal. La monarqua all

encontr las bases sobre la cuales puede establecerse y afirmarse.
Por otro lado, la clase emergente de los ricos de las ciudades le
proporcion, lo que se volvi bien claro con David.
Por otro lado y por movimiento dialctico invertido, se
observa que, a la medida que el rgimen monrquico se estabiliza,
precipita tambin el proceso de descomposicin de la antigua
estructura federal de las Doce Tribus, y acelera al mismo tiempo la
instauracin del nuevo orden social en vas de surgimiento.
La centralizacin del poder poltico adquiri un ritmo un
tanto ms creciente, porque estaba en considerable atraso frente a
las monarquas circunvecinas. De esta manera, si an podemos
considerar el primer rey Sal como un juez, ya el tercer rey,
Salomn, es casi un emperador, un verdadero dinasta de estilo
oriental. Esta centralizacin del poder tuvo, como efecto en cadena,
la centralizacin general de todos los sistemas sociales: econmico,
social, militar y religioso.
La prosperidad material del nuevo Estado (no se dice ms:
pueblo) fue tambin considerable, si diramos crdito al primer
libro de los Reyes 10:27: Salomn hizo que la plata fuera tan
comn en Jerusaln como las piedras.
Habamos sostenido la hiptesis que, en la constitucin de
Israel en cuanto Pueblo, quiere decir, para la Federacin de las
Doce Tribus a partir de la unificacin entre clanes heterogneos y
mltiples, la fe javista habra ejercido un papel dominante. Ahora,
en la constitucin de Israel como Estado nacional, este papel parece
haber pasado par el sistema poltico en s mismo, siendo
determinantes los factores econmicos. Por eso es sobre todo el
derecho fundador del Estado independiente de Israel. Agregamos
incluso que esta evolucin fue favorecida por la condicin poltica
externa del mundo de entonces, y esto por do factores de valor
desigual: en primer lugar, la declinacin de los grandes imperios
mundiales de la poca103 y, en seguida, los peligros permanentes de
guerras por parte de los reinos vecinos.

que para la institucin de la Confederacin. Sin embargo, contribuy

ahora a su modo para el fortalecimiento de la unidad nacional.
Efectivamente el javismo ya se presenta en un nivel bastante desarrollado
en la lnea del monotesmo. Jav, el dios protector del clan, despus el dios
dominante de las Tribus, en seguida el dios principal del pueblo, se vuelve
ahora el dios oficial del Estado.
En realidad la religin popular siempre fue sincretista, en varios
grados y sobre diversas formas. Ser necesario esperar los esfuerzos de
muchos grupos religiosos dentro de Israel, como los sacerdotes levticos y
especialmente los profetas contestatarios104, as como las reformas
religiosas de los reyes Exequias (2Rs 18-20) y Josas (2Rs 22-23),
respectivamente 300 y 400 aos ms tarde, para ver un monotesmo un
poco ms purificado. No logr sin embargo, generalizarse en su
exclusivismo sino despus del Exilio (538 a.C.).
Los telogos hablan aqu de la condescendencia o de la
pedagoga divina para con el proceso humanizador.

Conclusin General.
La exposicin, que acaba de ser realizada, no tiene la pretensin
ni de lejos de ser o de presuponer un anlisis suficientemente minucioso y
crtico, al punto de permitir conclusiones totalmente seguras.
No parece que la aplicacin de algunos principios de la teora
sociolgica se revel efectivamente heurstica, en la medida en que puede
extraer orientaciones globales, colocando de cierto modo algunos marcos
en el inmenso terreno de nuestra investigacin, y parece tener buenas
posibilidades de llegar a volverse exacta y, eventualmente, ser corregida
por un estudio ms analtico.
En lo relacionado a la religin, enunciaremos para terminar, en
algunas frmulas breves, estas orientaciones globales que el estudio hecho
realz ms:
1.

En relacin al sistema religioso, diremos de nuestra parte

que, para la creacin de la monarqua ste tuvo menor importancia
103

Cf. G. von Rad, Op. Cit., p.41s.

2.

104

Se puede observar con bastante claridad una correspondencia

entre sociedad y religin: cada fase de evolucin social tiene la
forma de religin que le conviene.
Se explica esto por la precedencia sincrnica y diacrnica de lo
econmico en relacin a lo religioso. Sincrnica: una

3,254-270 y 171-173; 7,485-491; 8,163-166 y 57-76.

57

3.

estructuracin religiosa reposa sobre bases materiales

correspondientes; diacrnica: un cambio religioso
presupone un cambio de estas bases econmicas.
La religin a su vez reacciona sobre el conjunto social:
ella lo sobre determina de modo un tanto ms fuerte
cuando ste se encuentra en condiciones ms crticas. En
la historia de Israel, su importancia social se revel
absolutamente decisiva, tanto en el nivel de la
estructuracin (sincrnica) as como (ms an) en el nivel
de la evolucin (diacrnica).

Bibliografa.
(La bibliografa estudiada en este trabajo es clasificada por orden
de importancia relativamente a nuestro estudio)
R. De Vaux, Histoire ancienne dIsrael, t.1: Des origines
linsstallation en Canan. Coll. Etudes Bibliques. J. Gabalda et
Cie. Ed., Paris, 1971, 674p.
2. Id., Op. Cit., t.II : La priode des Juges. Coll. Etudes Bibliques.
J. Gabalda et Cie d., Paris, 1973, 159p.
3. Id., Les Institutions de lAncien Testament, t.I : Le nomadisme
etses survivances, institutions familiales, institutions civiles, Du
Cerf, Paris, 1958 (2 ed. 1961), 355p.
4. Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires, institutions religieuses.
Du Cerf, Paris, 1967, 2 ed. (1 ed. 1960), 553p.
5. J. PIRENNE, La Socit Hbraique. Coll. Civilisations Antiques,
Ed. Albin Michel, Paris 1965, 228p.
6. M. Weber, Le Judasme Antique, Librairie Plon, Paris 1970,
615p.
7. A. Lods, Isral des origines au milieu du VIII sicle. Coll.
Evolutions de lHumanit, 27, Ed. La Renaissance du livre, Paris
1930, 595p.
8. A. Causse, Du groupe ethnique la communait religieuse. Le
problme sociologique de la Religion dIsrael. Libraire Flix
Alcan, Paris 1937, 322p.
9. M. Noth, Histoire dIsral, Payot, Paris 1954, 472p.
10. S. W. Baron, Histoire dIsral. Vie sociale et religieuse, t.I, Coll,
des Sources dIsrael, P.U.F., 589p.
1.

Preguntas de ayuda para la lectura.

1.- Describa las principales caractersticas del campo social de la poca Patriarcal
de Israel.
2.- Describa las principales caractersticas del campo econmico de la poca
Patriarcal de Israel.
3.- Describa las principales caractersticas del campo poltico de la poca Patriarcal
de Israel.
4.- Describa las principales caractersticas del campo religioso de la poca
Patriarcal de Israel.
5.- Describa las principales caractersticas del campo militar de la poca Patriarcal
de Israel.
6.- Describa las principales caractersticas del campo social de la poca Tribal de
Israel.
7.- Describa las principales caractersticas del campo econmico de la poca Tribal
de Israel.
8.- Describa las principales caractersticas del campo poltico de la poca Tribal de
Israel.
9.- Describa las principales caractersticas del campo religioso de la poca Tribal
de Israel.
10.- Describa las principales caractersticas del militar de la poca Tribal de Israel.
11.- Describa las principales caractersticas del campo social de la poca de la
Confederacin de Israel.
12.- Describa las principales caractersticas del campo econmico de la poca de la
Confederacin de Israel.
13.- Describa las principales caractersticas del campo poltico de la poca de la
Confederacin de Israel.
14.- Describa las principales caractersticas del campo religioso de la poca de la
Confederacin de Israel.
15.- Describa las principales caractersticas del militar de la poca Tribal de Israel.
16.- Describa las principales caractersticas del campo social de la poca de la
Monarqua de Israel.
17.- Describa las principales caractersticas del campo econmico de la poca de la
Monarqua de Israel.
18.- Describa las principales caractersticas del campo poltico de la poca de la
Monarqua de Israel.
19.- Describa las principales caractersticas del campo religioso de la poca de la
Monarqua de Israel.
20.- Describa las principales caractersticas del militar de la poca de la Monarqua
de Israel.

58

UNIDAD N 4 :

LA RELIGIN DE ISRAEL Y SUS

MUTACIONES EN LA HISTORIA
OBJETIVO DE LA UNIDAD:
- conocer las principales mutaciones en la religin de Israel a lo largo de
sus diferentes pocas histricas.
- Conocer los aspectos centrales de la adoracin a Dios en
Israel.
- Distinguir los atributos de amor del Dios de Israel.
- Conocer los lugares centrales de adoracin de Israel.
- Valorar el carcter del culto israelita.
- Conocer las caractersticas relacionadas con los sacrificios
israelitas.
- Distinguir las diferentes fiestas religiosas existentes en el
Israel bblico.

Para el pueblo escogido por Dios "Israel", la religin fue algo

central y decisivo en su identidad como pueblo. Se puede decir que Israel
naci por voluntad de Dios, y a travs de su culto a este Dios liberador
form y mantuvo su identidad. El culto fue tan importante para ellos que
gracias a ste Israel logr conservar sus valores culturales a travs del
tiempo y sobre vivir hasta hoy da. Muchos grandes y poderosos imperios
que existieron, a travs de la historia - Egipto, Babilonia, Persas, Griegos,
Romanos -hoy da son tan slo lejanos recuerdos y su estudio pertenece a
la historia antigua; sin embargo la pequea nacin de Israel logr
trascender la historia, y todo ello gracias a la preservacin de sus valores
culturales efectuados en su culto al Dios nico y verdadero.
Nos proponemos ofrecer una breve visin diacrnica del culto en el
Antiguo Testamento Conscientes que los conocimientos de la ciencia
bblica son muy limitados con respecto de algunos aspectos del culto
veterotestmentario106, describiremos algunas particularidades generales
de ste intentado ubicar dichas prcticas religiosas en su respectivo
contexto histrico.

IV.1. DEFINICIONES Y PRECISIONES SOBRE EL CULTO

El culto107 ocupa un lugar central en toda religin y en el caso de la

IV.1. EL CULTO EN EL ANTIGUO

TESTAMENTO
Una visin Diacrnica
Jaime Alarcn V.
INTRODUCCIN.
La experiencia humana, como experiencia de finitud,
suscita el deseo de lo infinito. El que se puede manifestar bajo un
aspecto temporal: especialmente cuando el hombre busca una meta,
la Salvacin. Frente a esta experiencia surge la necesidad de decir
lo indecible, de expresarlo105. Para ello est la religin y, a travs
de ella la liturgia como un medio de expresar y establecer una
comunicacin adecuada con lo infinito, con Dios.
105

Jos Severino Croatto, Fenomenologa de la Religin. Comisin de Apuntes Foco, mecanografiado, p.5.

106

Recin en 1946 Millar Burrow se excusaba en su obra "Outline of Biblical Theology" por
el hecho de no preocuparse por los aspectos sacrificiales y la veneracin de los lugares
sagrados de la religin de Israel, por ser stos de poca importancia para la religin del Nuevo
Testamento. Esta negligencia ha sido compartida por la gran mayora de los exgetas
anteriores a los aos cincuenta, pues todos estaban influenciados por la visin proftica anticltica, la cual ellos la asumieron en una forma radical. Obviamente que sta posicin ha sido
superada en pocas posteriores, pero lamentablemente los estudios sobre el culto israelita se
han iniciado en una etapa demasiado tarda para la ciencia bblica. Citado por: ROWLEY,
h.h. Worship in Ancient Israel. Its Forms and Meaning. Londres. S.P.C.K., 1967, p.1.
107
Citamos las caractersticas del culto ofrecidas por Aubrey Johnson. Citado por: N.K.
Gottwald. Las Tribus de Yahweh. p. 81. El argumenta que el trmino "culto" puede y, de
hecho, debe ser usado para incluir todos aquellos ejercicios religiosos que forman los medios
establecidos por cualquier grupo social para: a) garantizar relaciones correctas con el sector
de aquello que es "sagrado" o "santo"; b) y as gozar de los beneficios, incluso de una
orientacin en las diversas crisis de la vida, que se considera que este sector es capaz de
otorgar a la humanidad.

59

religin israelita, el culto fue el elemento central a travs del cual

las distintas tribus se congregaron para adquirir su identidad como
pueblo. Por lo tanto, para Israel el culto fue decisivo para elaborar
su propia cultura, pero adems ste fue decisivo tambin para
preservar dicha cultura, a travs del tiempo, superando la influencia
cultural de los imperios de turno
La religin israelita marca una profunda diferencia con
respecto a las religiones que la circundaban. El Dios de Israel
prohiba hacer imgenes de El, ya sea en madera, piedra o metales
(cf. Ex 20:4); al Dios de Israel slo se le puede conocer a travs de
"la Palabra" y de su accin creadora y liberadora en la historia.
No podemos comprender las formas litrgicas o de
adoracin a Dios, registradas en la Biblia, si primero no hacemos
un esfuerzo por comprender la evolucin de dichas prcticas
originadas en las distintas etapas histricas de Israel. En Israel
ocurre un fenmeno especial de evolucin, lo que produce que sus
expresiones religiosas vayan cambiando, a medida que transcurre el
tiempo108. La religin israelita109 la encontramos en una etapa
108

Georg, FOHRER, Histria da religio de Israel, pp. 16 al 17. Ofrece un resumen

respecto de las diferentes escuelas de estudio de la "religin de Israel" que pretenden
describir los orgenes de la Religin de Israel. Tenemos la Escuela Inglesa y la
Escandinava, las cuales rechazan la nocin de desarrollo aplicada a la religin, ellos
descubren una estrecha relacin entre la historia de la religin y la antropologa y
sostienen la hiptesis de un "patrn mtico cultural", comn en todo el Antiguo
Oriente Medio. Adems la escuela escandinava aplic al Antiguo Testamento la
interpretacin cltica que se desarroll primero en la historia de la religin de origen
alemn y pretendi demostrar que una 'ideologa de la realeza' constitua la base del
patrn cltico (A.S. Kapelrud, Mowinckel, Riggren) En contraste con la escuela
cltica, existe otra escuela que focaliza la piedad individual, intentando derivar la
peculiaridad de la religin israelita de la estructura de la experiencia espiritual para
la cual sirve de vehculo. Esta peculiaridad puede ser observada, por ejemplo, en la
tensin entre un sentimiento de dependencia e intimidad, por un lado, y uno de
magnificencia que impulsa a la obediencia y al servicio, por el otro lado (Hempel).
Finalmente surgi una escuela norteamericana basada en la arqueologa (Albrigth,
Wright) la cual exige la aplicacin de criterios externos al estudio del Antiguo
Testamento, especial aquellos proporcionados por la arqueologa.
109
Entendemos que cuando hablamos de "Religin Israelita" estamos haciendo
mencin de las creencias y prcticas sagradas que el pueblo de Israel realizaba con
la finalidad de agradar a su Dios Yahvh. El culto, como una forma de expresin
religiosa de Israel, era parte del un universo cultural de los pueblos del Antiguo
Cercano Oriente, debemos tener presente que no se hacia separacin entre lo
"sagrado y lo profano". Para ellos la religin lo envolva todo, y todas las etapas de
su vida estaban expresadas religiosamente (nacimiento, paso a la vida adulta,

remota muy influida por la religin cananea, a tal punto que H.

Rowley llega a decir que: "... mucho, aun en el Judasmo, ya no puede
considerarse como revelacin supernatural especial dada directa y
especficamente a Israel, sino que tena antecedentes en la religin
Cananea."110 Por lo tanto, en los relatos del Antiguo Testamento se
encuentran factores evolucionarios, as como no evolucionarios.
Precisamente porque hay continuidad, hay algo llevado hacia
adelante de un momento al otro; sin embargo intervienen nuevos factores,
y el mero transcurrir del tiempo no podra producir instantneamente todo
lo que hallamos en el prximo momento 111. Es decir, por un lado, Israel
posea una maravillosa cualidad de vivir en una continua tensin cultural
con los pueblos de su alrededor, lo que la haca tomar, por influencia,
algunas expresiones culturales forneas e inmediatamente provocarles una
mutacin dentro de sus propios patrones religiosos y culturales. Y por otro
lado, irrumpa lo autnticamente israelita proveniente de la revelacin de
Dios112.
La religin israelita fue una creacin original del pueblo de Israel,
pues su visin monotesta es nica en la historia de las religiones. Esta
lleg a constituirse en "... la idea fundamental de una cultura nacional (...).
Recibi, naturalmente, un legado de la era pagana que la precedi, pero el

casamiento, produccin, enfermedades, xitos, fracasos y muerte). Por lo tanto, debemos

hacer un esfuerzo por separamos de nuestras experiencias religiosas modernas, con una fuerte
delimitacin entre lo sagrado y lo profano, para comprender un mundo en donde la expresin
religiosa es el principio y el fin.
110
H.H. ROWLEY, La Fe de Israel. Traduccin espaola. Casa Bautista de Publicaciones,
1973, p.11.
111
dem., Ibidem.
112
Idem, Ibidem. El autor resume este proceso religioso-cultural de la siguiente manera:
"Esto lo podemos resumir mejor a travs de la siguiente cita: "Seria mas preciso decir que por
lo menos tres corrientes intervinieron en la vida religiosa de Israel. Aunque deriv de la base
general semtica la religin de Israel anterior a Moiss era distinta de la religin Cananea,
mientras que despus del establecimiento en Palestina la influencia cultural y religiosa
cananea se sinti continuamente. La tercera corriente sobrevino en el Sina a travs de
Moiss, y este fue el elemento singular y especficamente israelita. Persistieron muchos de
los elementos de la religin ms antigua, y todo no fue enteramente nuevo desde la poca de
Moiss en adelante. Ni todo lo que era cananeo fue finalmente resistido y excluido. Algunas
prcticas cananeas fueron incorporadas a la religin de Israel y fueron hechas vehculo de la
adoracin del Dios de Israel; otras prcticas fueron resistidas y rechazadas porque eran de tal
naturaleza que nunca podran haber sido vehculo de la religin establecido por Moiss."

60

nacimiento de la religin israelita fue la muerte del paganismo en

Israel."113
IV.2. LAS ETAPAS HISTRICAS DE ISRAEL Y SUS
EXPRESIONES RELIGIOSAS.
Lo primero que llama la atencin cuando se estudian las
etapas ms remotas de la religin israelita, son los diferentes
nombres y concepciones asignados a Dios (Yahveh)114.
El Dios de Israel desde un principio marc una diferencia
radical con respecto a los dioses del Antiguo Cercano Oriente
(cananeos, egipcios, etc.), ellos se revelaban a travs de la
naturaleza; sin embargo, el Dios de Israel se revel a travs de la
historia, "...lo que el Antiguo Testamento asevera repetidamente es
que Dios vino a los hombres a travs de los acontecimientos de la
historia para revelar su naturaleza y su voluntad."115 Por esta
razn tan especial es necesario revisar la historia de Israel para
conocer mejor la revelacin de ste Dios y apreciar como El era
adorado por su pueblo escogido "Israel".
IV.2.1. LOS PATRIARCAS Y LA ADORACIN LIBRE DE
DIOS.
Nos son muy conocidos los nombres de Abraham, Isaac y
Jacob los patriarcas por excelencia de Israel. Cuando hablamos de
patriarcas hablamos de personas cuya forma de vida era "seminmada", es decir, de pastores de cabras, ovejas y ganado de
pequeo tamao, los que emigraban de un lugar a otro en busca de
113

Yehezquel Kaufmann, A Religio de Israel Do inicio ao exilio Babilnico.

Traduccin portuguesa. Ed. Perspectiva, Ed. U.S.P., A.U.C.J., 1989, p.6 al 7.
Traduccin nuestra.
114
0p. Cit., p 18 Traduccin nuestra. Segn Fohrer en Israel se dieron las siguientes
concepciones de Dios: "Primero, l era un Dios de la proteccin, despus un Dios
de la guerra; y, finalmente, un Dios de la paz universal, cuyo dominio abarca todo el
mundo Esto era seguido por diferentes formas de adoracin: primeramente Yahveh
era adorado en cualquier lugar; ms tarde en numerosos santuarios locales; yfinalmente, en un nico santuario central. "Simples cultos tribales dan lugar a
complejas ceremonias clticas y, por fin a la adoracin en espritu y en verdad."
115

H.H.ROWLEY, Op. Cit.. p.l4.

pastos verdes para sus animales Aunque algunos exgetas ponen en

duda la existencia histrica de ellos, al menos la arqueologa ha
confirmado que las historias patriarcales reflejan, con muchos detalles y
fidelidad, las costumbres y condiciones de vida de dicha poca 116. Esto nos
hace presuponer que la existencia de ellos no es ficticia, aunque tampoco
podemos considerar las narraciones patriarcales como "historia cientfica",
al menos podemos aceptar la posibilidad de que ellas preservan una
memoria histrica fiel117; y nos reflejan experiencias de fe que marcaron
profundamente la historia de Israel.
Como los patriarcas no tenan una residencia fija su cultura y
religin eran el reflejo de una vida "semi-nmada" Todas sus pertenencias
las llevaban consigo, incluso hasta su Dios iba con ellos. Tal es el caso,
por ejemplo de Abraham en Gen. 12:5-9. El texto nos dice que Abraham a
medida que avanzaba desde el occidente al oriente edificaba altares El
objetivo de construir altares era para agradecer a Dios la "promesa"
otorgada: "Esta tierra se la dar a tu descendencia".(Cf. Gen 12:7). Dios
hace un pacto con Abraham (Cf. Gen 15:1ss. 17) aqu Dios se manifiesta
como "protector de Abraham" y le recuerda el cumplimiento de su
promesa de descendencia. Este pacto realizado entre Dios y Abraham fue
celebrado a travs del ritual de la "circuncisin" (Cf. Gen 17: 1-14).
El origen de la religin de los patriarcas es desconocido, al parecer
ella exista en forma independiente, en un pasado remoto, y
posteriormente se habran unido en una sola historia homognea y
coherente118. Esta particularidad la podemos ver reflejada a travs de una
serie de nombres divinos: Gen 35:1; 49:25 aqu se menciona al dios El,
116

En el caso de los que consideran a los patriarcas como meras narraciones

legendarias o folklricas, tenemos a R.L. Ottley. Short Historv of the Hebrews.p.160;
A. Lods. Israel, p. 160; H. Gunkel. Gnesis. P.13; G.A. Danell. Studies in the Name
Israel in the Old Testament. p.34. Los que consideran a los patriarcas como
personificaciones tribales, tenemos a: E. Reus, L'Historie sainte et la loi. p.98; J.
Wellhausen. Prolegomena to the History of Israel, p.318; S.R Driver. The Books of
Gnesis, p.55; J. Skinner. Gnesis, p. 19. Entre los que consideran a los patriarcas como
personajes histricos tenemos a: J. Bright, History of Israel. p.82; W.F. Albrigh. The Biblical
Period from Abraham to Ezra. p.5; M.l. Newman. The People of the Covenant. p.18;
E.Konig, C.A. Simpson. The Early Traditions of Israel. p.455. Citados por: H.H. Rowley,
Worship in Ancient Israel. Its Forms and Meaning. Londres. S.P.C.K., 1996. p.5.
117

118

H.H. Rowley. Op Cit. p.6.

Cf. H.H.Rowley, Worship in Ancient Israel, p.9 al 15.

61

este nombre originalmente proviene de una deidad cananea (textos

de Ras Shamra, Ugarit), pero en la Biblia expresa, nica y
exclusivamente, el nombre de Dios, Algunas veces aparece
combinado con otros nombres: Gen 17:1; 28:3; 35:11; 43:14; 48:3;
Ex 6:3. EI-Shaddai (originalmente esta deidad era originaria de
Hebrn y no tenia altares119; Gen 31:13; 35:7 El-Bethel (segn R.
Kittel, es probable que Bethel sea nombre de una deidad ms que
de un altar). Tambin el nombre Shaddai (el de la montaa) figura
slo (Cf. Gen 49:25; Num 24:4-16; Rut 1:20-21; Sal 68:14).
Tambin el nombre 'Elyon (altsimo creador) aparece slo en Num
24:16; Dt 32:8; Sal 9:2; 18:3; Is 14:14; Lam 3:35,38, tambin
aparece combinado con El como El-'EIyon en Gen 14:18-20,22,
Sal 78:35; como Yahweh 'Elyon en Sal 7:17; 47:2; como EIohim
'Elyon en Sal 57:2; 78:56. Tambin El aparece combinado con El'Olam (Dios eterno) en Gen 21:33; Is 40:28; y como El-Roi (el
Dios que se aparece) en Gen 16:13. Esto nos indica que es muy
probable que los patriarcas, en una poca muy remota, fuesen
politestas120. Pero los israelitas siempre mantuvieron una
diferencia muy clara entre la identidad de las deidades paganas y la
identidad de Dios121.
La religin de los patriarcas estaba caracterizada por la
concepcin de un Dios muy cercano, que es capaz de hacer un
pacto con el hombre. Aqu podemos apreciar el evento puramente
divino de la revelacin a los patriarcas, pues un Dios infinito y
todopoderoso rompe con la lgica religiosa de la poca, y se acerca
al ser humano para dignificarlo y establecer su alianza. Lo infinito
se acerca a lo finito para hacerlo trascendente, y con ello el ser
humano queda unido a Dios, unido a lo infinito y eterno.
Los patriarcas van descubriendo a Dios en los
acontecimientos de su vida diaria, es Dios quien est irrumpiendo
en la historia de sus vidas, y ellos en cada experiencia y encuentro
con Dios van levantando altares, como mudos testigos de la
manifestacin de Dios (Cf. Ex 20:25; Deut 27:5; 8:31). Estos

altares representaban la "casa de Dios" (Bet-'EI).122 Adems Dios no

estaba delimitado geogrficamente, pues l irrumpa en cualquier lugar, a
cualquier hora, de cualquier manera y a cualquier persona.

IV.1.2. LA ADORACIN A YAHVEH COMO ACTO ANTISACRIFICIAL.

Otra caracterstica importante de la adoracin de los patriarcas al
"Dios de sus Padres" es su caracterstica "anti-sacrificial. El cap. 22 del
Gnesis nos relata el "sacrificio de Isaac", aqu Yahveh est probando a
Abraham y ste quien aprende, de esta experiencia, a romper con dos
costumbres muy arraigadas en la cultura semita: por un lado, romper con
la costumbre del padre de concebir a sus hijos como "patria potestad" con
el derecho sobre la vida y la muerte; por otro lado, Abraham rompe, a
travs de su fe y obediencia, con las costumbres paganas de ofrecer en
sacrificio a los primognitos humanos a sus dioses. Dios no desea la
muerte de los primognitos humanos. El desea una gran descendencia para
Abraham (Cf. Gen 22; 12-18).
La promesa hecha por Dios a Abraham contina en sus
descendientes, tal es el caso de la experiencia de Jacob, nieto de Abraham
(Cf. Gen 28:10-22). Cuando en sueos Jacob fue llevado al cielo y Dios le
habl recordndole la promesa de una "gran descendencia",
inmediatamente Jacob construy un altar para adorar a Dios en
agradecimiento. Siguiendo el patrn: Promesa-Adoracin.
El ritual sacrificial puede ser interpretado de diversas formas,
incluso equivocadamente para legitimar en Dios el sacrificialismo. El Dios
verdadero no es un Dios violento. Puede recurrir a la fuerza cuando ella es
un medio salvfico, como fue el caso de la liberacin de su pueblo desde la
esclavitud de Egipto. Tambin puede recurrir a la fuerza para juzgar a los
opresores, como en el caso en que us a Asira para castigar a .luda (Cf. Is
10:5-15) Sin embargo, no exige muerte para satisfacer con sangre sus
propios apetitos.123
IV.1.3. EL OFRECIMIENTO DE SACRIFICIOS COMO UN
PROFUNDO ACTO DE FE Y AGRADECIMIENTO.

119

Segn O. Proscksch, piensa que Abraham conoca el nombre antes

de emigrar. Citado por: H.H.Rowley. Worship in Ancient Israel, p.9.
120
HH.Rowley. Op.Cit.,p.11.
121
HH.Rowley. Op.Cit.,p.46.

122
123

G. Widengren I.J. Blecker, Historia Religionum. Religiones del pasado, p. 226 al 227.
Jorge Pixley. Exige Dios verdaderos sacrificios cruentos", en RIBLA 2, 1988. p. 108/9.

62

Wellhausen realiz una descripcin de la evolucin de los

sacrificios en Israel en tres perodos, de la siguiente manera: La
primera, comprendida hasta la reforma de Josas (621 a.C.), haba
poca preocupacin por los ritos: no interesaba mucho saber como
se ofrecan sino saber a quien se ofreca se conocan dos clases de
sacrificios el holocausto y el sacrificio de comunin, y este ltimo
era el ms frecuente. El segundo perodo, centraliz los sacrificios
en Jerusaln (bajo el rey Josas 622 a.C.), eliminndose los altares
de las provincias, producindose una centralizacin de ellos. El
tercer perodo, a partir del exilio, se manifiestan nuevas tendencias
y entre ellas una gran preocupacin por lo ritual (cf. Ez. y Dt.)124.
Aunque no se conoce mucho de los rituales y tipos de
sacrificios realizados en la poca pre-exlica, al menos se puede
tener una nocin de algunos de estos sacrificios confrontando las
fuentes extra-bblicas (cananeas). No todos los sacrificios eran
sacrificios animales, pues se realizaban las ofrendas de los primeros
frutos y los diezmos En todo caso no hay acuerdo entre los eruditos
respecto del origen y significado del sacrificio, las teoras son
mltiples y en general proponen que: el sacrificio en sus comienzos
fue realizado para tener una comunin entre el oferente y su dios, o
bien que el sacrificio era un regalo a los dioses para asegurarse los
favores de ellos; o simplemente un alimento para los dioses, o que
sus poderes eran estimulados a travs de la muerte del animal125.
En fin las definiciones son variada-y apuntan en diversas
direcciones, siendo difcil una sntesis de ellas. En el presente
articulo definimos el trmino "sacrificio" apoyndonos en la
definicin de Roland de Vaux126.
124

Citado por: Roland de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, pp.539 al

540.
125
H.H. Rowley. Worship in Ancient Israel. p.118. Las notas de pie de pgina
proporcionan una abundante informacin respecto de las diferentes tendencias de los
eruditos respecto de la concepcin del sacrificio en la cultura israelita.
126
Op. Cit. P. 570. El sacrificio es el acto esencial del culto externo. Es una oracin
en accin, es una accin simblica que hace eficaz los sentimientos interiores del
oferente y la respuesta que Dios le da. Es algo comparable con las acciones
simblicas de los profetas. Por los ritos sacrificiales, es aceptado el don hecho a
Dios, es establecida la unin con Dios, es apagada la falta del fiel. Sin embargo, no
se trata de una eficacia mgica: es esencial que la accin externa exprese los
verdaderos sentimientos del oferente y se encuentre con las disposiciones benvolas
por parte de Dios. Sin eso, el sacrificio ya no es un acto religioso.

El sacrificio correcto se consideraba cargado del poder de

Dios. No era solamente un smbolo externo del oferente. En el caso de los
sacrificios de animales, ste no era un mero sustituto de la persona,
muriendo en su lugar, sino que ste simbolizaba el fin' de toda la
adversidad que se pudiera oponer entre el oferente y Dios 127.
En la poca patriarcal son mencionados: las ofrendas voluntarias
(minha, cf. Gen 43-4) aqu el sacrificio ofrecido es un regalo para Dios; la
ofrenda quemada (l cf. Gen 8,20) aqu el sacrificio es comprendido
como un medio a travs del cual se libera la persona: y las comidas
sacrificiales para sellar alianzas (zebah, cf. Gen 22,13) aqu el sacrificio es
comprendido como una comunin ntima entre Dios y el hombre. Lo que
impulsa a los patriarcas a hacer sacrificios es "la honra de Dios y la
accin de gracias por su bondad", el sacrificio tiene como objetivo
principal fortalecer la alianza entre Dios y su pueblo y as asegurar su
bendicin. Es decir, a travs del sacrificio se une el puente que separa a
Dios del hombre y se transmite el poder de Dios hacia el hombre
restaurando la santidad de la comunidad128.

IV.2.1.4. MOISS Y LA CELEBRACIN DE LA PASCUA Y LA

ALIANZA.
Con Moiss se da inicio a una nueva etapa en la historia del pueblo
de Israel, pues, a travs de su accin Dios sac a Israel desde la esclavitud
de Egipto para llevarlos hacia la tierra prometida y formar con ellos una
"nacin Santa diferente a los dems pueblos" En xodo 3:14. Dios revela
su nombre a Moiss "Yo soy el que soy" tambin podramos decir: "Yo
ser el que ser", pues, la raz del verbo (hyh = ser, estar, haber, ocurrir) en
su forma QAL imperfecta puede ser traducida tanto en forma presente as
como en futuro. Por lo tanto, el "Dios de los Padres, Dios de Abraham,
Dios de Isaac, Dios de Jacob" (cf. v.6) tiene un nombre propio y ese
nombre se manifiesta a travs de la presencia continua y la accin
liberadora de Dios en la historia de su pueblo. El yahvismo de Moiss,
despus de los elementos nmades y cananeos, fue la primera influencia
127
128

H.H. Rowley. La fe de Israel. p.85.

Walter Harrelson. From fertility cult to Worship, p.45.

63

en la historia de la religin israelita. Moiss form su religin en

disputa y tensin con los elementos de la religin cananea Al
principio fue la fe de un pequeo grupo de nmades, luego fue el
elemento catalizador de la liberacin de las tribus israelias en
Palestina129.
Israel evidencia a travs de los Patriarcas una religin de
pastores (pastoril) y la celebracin de la Pascua (pesaj) es su
legtima expresin. La Pascua es la celebracin de la redencin del
hombre de la opresin de la dictadura sufrida en manos de los
egipcios. El xodo (cf. Ex 12:1-12) nos informa de la primera
comida pascual como masiva y multiracial. Recordemos que no
slo los hebreos eran esclavos de Egipto, tambin los lesos
(inventores de la rueda) eran esclavos y muchos otros pueblos. Es
probable que Moiss haya realizado muchos xodos y mucha gente
haya calido junto a l (Cf. Am 9:7). La esposa de Moiss era
madianita y celebra la Pascua junto a Moiss130. Todo esto nos
confirma que la accin liberadora de Dios, aunque centrada sobre
Israel como una opcin preferencial, siempre alcanz a otros que
tambin estaban en iguales condiciones de desamparo.
La liberacin otorgada por Dios a Israel fue celebrada con
cnticos y alabanzas, esto se relata en Ex. 15:1-18, el cntico de
Moiss y de Mara; uno de los textos ms antiguos de la Biblia. Es
muy probable que fuera acompaado por instrumentos musicales y
cantados en las fiestas del pueblo. El Cntico de Mara es prueba
fehaciente que Israel primero captaba la revelacin de Dios en la
historia, y luego la celebraba litrgicamente en el culto. De esta
manera, a travs del culto se preservaba la memoria histricareligiosa del pueblo y se iba adquiriendo su identidad cultural.
IV.1.5. LA CELEBRACIN DEL PACTO DE DIOS CON
ISRAEL.
La ciencia bblica ha descubierto que la existencia de esta
fiesta israelita, en forma masiva y fundamental, es ms bien una
prctica post-exlica. Esto obviamente no quiere decir que la fiesta
no existiera antes del exilio, ella tiene su origen en el evento del

Sina, y desde ste lugar y poca ha tenido su evolucin y significado

en Israel. Por lo tanto, no podemos dudar que su origen se encuentra bajo
la influencia cultural del grupo mosaico, el cual transmite dichos rituales
al resto de las tribus.
Lo especial de la religin israelita es que Dios, el Seor de
Seores y el Rey de Reyes realiza un pacto con un humilde pueblo
formado de ex-esclavos, llamado Israel (Cf. 2Rs 18:28: Os 5:13). Segn la
ciencia bblica, este pacto o alianza sigue los mismos patrones de los
"pactos de vasallaje babilnicos" realizados entre un rey vencedor con uno
vencido. La diferencia de los pactos israelitas es que existe una asimetra
muy grande entre Dios e Israel, pero esta diferencia no es obstculo para la
cercana de Dios en favor de su pueblo escogido; y esta misma asimetra
refleja la gracia y misericordia de Dios para con Israel.
Sin leyes no hay libertad para nadie, pues, se caera en un
libertinaje, lo cual es otra forma peor de esclavitud. Los Diez
Mandamientos o Declogo empiezan recordando el acto liberador de Dios
en favor de su pueblo. (Cf. Ex 20:2) "Yo soy Jehov tu Dios, que te saqu
de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre....". Las leyes de Dios se
deben guardar y respetar para asegurar la libertad en medio del pueblo, ese
es el verdadero objetivo de las leyes y no otro, el preparar el escenario
social para que fluya una autntica libertad y una fiel relacin con Dios.
Israel guard las leyes dentro del "Arca del Testimonio" (Cf. Ex
25:10-22), un altar ambulante, as tambin el tabernculo (cf. Ex 26). Dios
va junto con su pueblo a todas partes, tanto en la paz as como en la
guerra. Dios acompaa diariamente la vida de estos semi-nmadas.
Se supone que en Israel se celebraba la "fiesta de ao nuevo" con
la entronizacin de Yahveh como rey, aunque algunos eruditos niegan que
este ritual fuese realizado. En todo caso, es muy probable que esta fiesta
fuera reemplazada por la "fiesta de los Tabernculos", celebrada tambin
en el fin de ao, en la cual se celebraba la "renovacin de la Alianza de
Yahveh con su pueblo"131. Por lo tanto, cada ao Nuevo exista la
posibilidad de renovar el pacto, y la posibilidad de emprender una nueva
vida bajo el amparo del Pacto o Alianza con Dios 132.
131

Walter Harrelson, Op. Cit., p. 51.

Georg Ernest Wright. Arqueologa Bblica, p. 142 El autor argumenta que segn
Mendenhall los tratados de vasallajes son vigentes mientras viven las partes,
cuando muere uno de los interesados hay que renovar el tratado. Esto explicara las
ceremonias de renovacin de la alianza de Israel (Cf. Dt 5:2-3). Dicha fiesta tena
como objetivo renovar el pacto entre las nuevas generaciones y Dios.
132

129

Georg Fohrer, Op. Cit., p,97.

Rabino ngel Kreimann. Ponencia sobre: "Las Races judas de la Eucarista".
Conferencia C.T.E., 1994.
130

64

El libro del xodo termina con la posesin de Yahveh de

su santuario en medio de su pueblo escogido. Para Moiss y sus
descendientes la libertad dada por Yahveh slo puede ser
conservada a travs de la prctica y obediencia a los preceptos
divinos. Todo esto era posible realizar a travs del culto. Por lo
tanto, es el culto y su continua celebracin el que les asegura la
preservacin de la libertad otorgada por Dios.
IV.2.2. VIVIENDO EN LA TIERRA PROMETIDA, LA
ADORACIN A-. DIOS EN MEDIO DE UNA SOCIEDAD
TRIBAL.
Yahveh cumpli la promesa que le hizo a Abraham, Israel
ya posea la tierra prometida; y el grupo de esclavos que sali de
Egipto se haba convertido en una gran nacin.
El asentamiento en la "Tierra Prometida" signific un
cambio radical en el tipo de vida en Israel, ya sea en el mbito
poltico, econmico, cultural y religioso. En el aspecto poltico, por
ejemplo, las tribus, a medida que se radicaban en sus respectivas
regiones, empezaron a aislarse del resto, pues carecan de un jefe y,
aunque tenan numerosos altares locales, carecan de un santuario
central donde reunirse (Cf. Jueces 5; 24)133.
La descentralizacin poltica fue superada por la
"centralizacin cltica en los altares centrales de Israel", ya que las
tribus lograron formar una liga o asociacin tribal entre ellas Esta
asociacin, la cual Martn Noth design como "anfictiona" - tesis
bastante discutida entre los eruditos -, fue posible lograrla gracias al
culto, el cual proporcionaba la identidad religioso-cultural a las
diferentes tribus134.
La investigacin arqueolgica, de la poca, ha descubierto
lo que se podran denominar la arquitectura sagrada y el arte
religioso de Israel135. En las excavaciones realizadas en el santuario
133

G. Windengren- LJ. Blecker. Historia Rcligionum. Religiones del pasado, p.235.

Martn Noth. Historia de Israel. Ed. Garriga. Barcelona, Espaa. 1966, p.92 al
93. El autor toma el trmino "anfictiona" como un trmino tcnico, de las
costumbres religiosas ms tardas de Grecia e Italia en donde este trmino
designaba: "comunidades de gentes que vivan alrededor de un santuario." Aplica
este concepto a la liga sagrada de las tribus israelitas, designndola como "una
anfictiona del antiguo Israel".
135
dem. Ibidem., p. 238.
134

de Jasor, se observa una fuerte influencia cananea, reproducindose

en ste santuario los tres objetos principales de un santuario cananeoisraelita. La estela de piedra (Massebah), smbolo de la divinidad
masculina; el cipo de madera o rbol llamado 'aserah, que representaba a
la divinidad femenina; y el altar denominado mizbeah o mazbah, a
menudo como una especie de plataforma, tal vez imitacin de un Ziggurat.
Es importante destacar la continua lucha contra la influencia del baalismo
ocurrida en dichos altares, lo cual podemos ver registrado en textos como
(Gen 38; Deut 29,17; Juec 2:11-13; 5:8). En todo caso Israel lleg a tener
una clara conciencia de adorar nica y exclusivamente a Yahveh en dichos
altares; aunque la tentacin idoltrica siempre estuvo a las puertas, ella era
severamente combatida.
Los sacrificios ms conocidos en el perodo tribal son la Pascua
(pesaj) y el de comunin o alianza (zebah). Estos sacrificios eran
realizados con el conocimiento de que la sangre era derramada para
desviar el mal y los miembros de cada familia israelita podan sentarse
Junto a la mesa en medio de una alegre comunin (cf. Ex 12; Js 5:5-12).
El sacrificio de la Alianza probablemente conserva elementos similares a
los de la Pascua.
Como Israel ya estaba habitando en Canan, la tierra prometida,
surgen numerosos altares locales, cada tribu tena sus altares propios. Los
altares eran atendidos tanto por sacerdotes levitas as como por profetas.
Los principales altares - que tuvieron su importancia en algn momento de
la historia de Israel - fueron: En la tribus del Norte: Siqun, Silo, Guilgal,
Betel, Rama y Dan (anteriormente denominado Lais, ubicado casi a la
altura de Tiro); en las tribus del Sur existan: Berseba, Hebrn, Arad
(conocido slo a travs de la arqueologa), Nod y Gaban 136.
Aunque los sacerdotes levitas eran los encargados de oficializar
los cultos y sacrificios en los diferentes altares, la adoracin a Dios careca
de una burocracia, lo cual la haca ms flexible en relacin a las personas
que oficiaban los cultos, pues tambin cada padre de familia poda oficiar
de sacerdote137. El culto era la expresin de su forma de vida
"democrtica" y a travs de los sacrificios de comunin se comparta las
bondades otorgadas por Dios junto a la familia y amigos (zebah).
Los Jueces de Israel alaban a Dios como su rey y protector, es
Dios mismo quien tiene el dominio de la historia de Israel, es Dios quien
136
137

G. Windengren - L.J. Blecker, Op. Cit., p.236.

Martn Noth, Estudios sobre el Antiguo Testamento, p.293.

65

pelea sus batallas, y es a Dios a quien se alaba y agradece por las

victorias obtenidas. Tal es el caso del Cntico de Dbora y Barac
en Jueces 5:1-31.
El elemento caracterstico de la religin de Israel en la
poca de los Jueces era su solidaridad. La religin y el culto
yahvista generaban una tica yahvista caracterizada por su
solidaridad, la cual era socializada en la sociedad israelita. Por lo
tanto, se puede decir que Israel era solidario porque tena una
religin y un culto yahvista, y a su vez, la prctica de una religin y
un culto yahvista produca una sociedad solidaria.

IV.2.3. EL CULTO EN LA MONARQUA

La monarqua israelita marc un profundo cambio
poltico, social, cultural y religioso. Aunque pretendi superar
algunas falencias experimentadas por la sociedad tribal, tales como:
una centralizacin cultual, un jefe poltico, y un ejrcito profesional
para asegurar la seguridad del Estado. Sin embargo, no supo
superar la influencia de la idolatra, la cual, junto a otros factores
sociales, generar una sociedad de clases en Israel. Situacin que
los profetas clsicos van a criticar intensamente.
Con la monarqua surgen nuevos lugares sagrados en
donde se ador a Yahveh, es as que leemos a: Jerusaln y su
templo: Ciudad Jebusita conquistada por David (2Sam 5:1ss.), aqu
se dio inicio a una nueva casta de sacerdotes los Sadokitas, quienes
van a desplazar a una categora inferior a los sacerdotes levitas (Cf.
ICr 24: Iss.). Aqu tambin David cumple funciones sacerdotales
(Cf. 2Sam 6:12-19). Dan y Bethel: Santuarios muy antiguos, pero
que en el perodo de la divisin del reino, el Reino del Norte
(Israel) los reconoci como oficiales por iniciativa de Jeroboam I
(922 a.C.). Estos estaban ubicados en los lmites norte, el primero,
y en el sur el segundo.
Con la monarqua adems de centralizarse los cultos, la
liturgia se profesionaliza. El culto realizado en el templo de
Jerusaln se caracterizaba por su rico simbolismo, con sus
conexiones con diversas concepciones mticas - especialmente las
dos columnas centrales que representaban una a Yahveh y la otra a
la casa de David, adems de ser concebida por los israelitas como
el "ombligo del mundo", etc. - posea un rico y sofisticado sistema

sacrificial, con una msica abundante en instrumentos, un coro

compuesto por sacerdotes, adems de los cantores que interpretaban una
cantidad impresionante de alabanzas y splicas registras en el salterio.
Segn el Midrs, la esposa principal de Salomn, la princesa egipcia, trajo
como parte de su dote mil instrumentos extranjeros, tambin se supone
que import el personal necesario para entrenar a msicos locales que
continuaran la profesin. Estos profesionales reemplazaran
paulatinamente los coros de mujeres bailarinas y cantantes que
participaban en el culto, llegando a ser considerados con el tiempo como
altos funcionarios especialmente provenientes de familias ricas (Am 6:5).
Bajo la influencia fenicia la dinasta de Onr (876-869) inaugura
una Religin Oficial y un profetismo de palacio, en la condicin de
sumisin y servilismo delante del monarca; el rey tiene ahora a sus
profetas, los agentes ms eficaces de la poltica real, a cambio de la
subsistencia cotidiana138. Con este hecho se profundiza mucho ms la
"Religin Oficial" o el llamado "Yavismo-Nacional" impartido en el
templo de Jerusaln y en los altares oficiales, religin con un alto
contenido ideolgico legitimador del Status Quo de la monarqua.
Una de las grandes tentaciones de la monarqua fue el copiar los
modelos cananeos, que legitimaban al rey como hijo de los dioses. Los
llamados Salmos reales reflejan esta tendencia (Cf. Sal. 2,18,20,21,45,72,
101,110,132,144), para desmitificar esto los redactores finales
contraponen Salmos en donde se exalta a Dios como Rey (Cf. Sal. 47).
En todo caso es en la monarqua en donde se centraliz y
profesionaliz el culto, tal es el caso de la Reforma de Josas (622 a.C.)
quin aprovechando la decadencia del imperio Asirio, logr vivir algunos
aos (669-626) de independencia poltica y cultural, imponiendo por ley
un solo culto oficialmente reconocido celebrado en Jerusaln, quedando
prohibido la celebracin de cultos en los altares de provincias (Cf. 2Rs
23:4-35). La Reforma de Josas parte por la purificacin de la religin de
los elementos cananeos, y con la aplicacin de la Ley Deuteronmica
logra establecer una sociedad solidaria entre los israelitas139. La Reforma
de Josas slo fue posible porque se logr a travs del culto, es el culto a
Yahveh el que gener una tica solidaria.

138

Justo Gonzlez. Profetismo. p.265.

Martn Metzger, Historia de Israel. 5 edicin. Sinodal. So Leopoldo. Brasil, 1989, p.
111 al 114.
139

66

IV.2.4. EL SURGIMIENTO DEL PROFETISMO CLASICO

Y LA ADORACIN A DIOS A PARTIR DE LA
CULTURA ISRAELITA.
Los profetas de Israel le dieron a la religin israelita un
carcter eminentemente tico. Sus crticas dirigidas tanto al
individuo como a la sociedad pretendan sacar al pueblo de su
alienacin y pecado para llevarlo a una sana relacin con Dios,
depurada de todo designio idoltrico.
Cuando la monarqua cay en un sincretismo religioso con
la religin cananea. Los profetas supieron corregir este error y
defender la fe en Yahweh como fertilizador de la tierra Por ejemplo
el profeta Oseas, en siglo VIII a.C., muestra claramente como el
pueblo equivocadamente daba el crdito de sus buenas cosechas a
los baales, los dioses de la fertilidad (Cf. Os 2:5.8). De forma
similar el profeta Isaas 5 en la Parbola de la Via, nos habla del
poder de Dios de fertilizar la tierra. Es decir, los profetas alaban a
Dios desde su propia cultura.
Los elementos cananeos son tomados, desmitologizados y
adaptados a la cosmovisin y cultura israelita Los profetas clsicos
se enfrentan a la religin oficial denunciando las desviaciones
idoltricas y llamando al pueblo a la conversin del Dios de la
liberacin.
En la Monarqua el Templo de Jerusaln (en Jud) y los
Altares oficiales (Dan y Bethel en Israel) adquirieron una
importancia socio-poltica muy especial. El templo cumpla
funciones religiosas y econmicas, ya que en su interior se
guardaba el tesoro del reino. El culto perdi su carcter de profunda
expresin religiosa y sentimiento de comunin con Dios, para caer
en un mero ritualismo sin mayor compromiso, este es el culto que
critican y rechazan los profetas: "Misericordia quiero y no
sacrificios" (Cf. Os.6,6; Am 4:4-5; Jer 6:20, Miq: 6:6-7). Con esta
crtica los profetas exigen un cambio, una conversin de las
personas, mucho ms que ofrendas externas. La solucin al pecado
de Israel y de Jud slo est en la conversin. Por lo tanto, no se
trata de una crtica racionalista a ciertas formas de culto para
privilegiar otras. El culto autntico es la conducta plena de justicia
y no hay nada que pueda substituirla. Todo ritual es relativizado
delante de la exigencia de justicia. Slo a travs de la justicia se
puede agradar verdaderamente a Yahveh140.
140

Jorge Pixley, Op. Cit., p.102.

Segn algunos eruditos se supone que con Jeremas y

Ezequiel se dara distincin a la responsabilidad individual en Israel 141. Es
verdad que estos profetas realzan el valor de la responsabilidad individual,
pero Israel desde tiempos muy remotos dio mucha importancia al
individuo, no cayndose en un extremo colectivismo ni en un extremo
individualismo142. Para el profeta israelita la responsabilidad individual era
fundamental, pues la comunidad era afectada por los pecados de un
individuo, as como se beneficiaba a travs de sus bendiciones. Aqu
radica el valor de la crtica proftica tanto a los individuos como a la
comunidad143.
La funcin proftica se desarroll preferentemente dentro del
culto, en donde algunos profetas tambin ocupaban un lugar destacado
como intercesores de oraciones. Tanto aqu como fuera de l, ellos
llamaron al pueblo a caminar en una relacin de fidelidad con Dios, como
nico camino posible para obtener el Shalom en medio de Israel.
IV.2.4.1. LA LAMENTACIN COMO PARTE INTEGRAL DEL
CULTO.
Desde tiempos muy antaos la Lamentacin constituy un
elemento muy importante en la oracin de invocacin a Dios en medio del
culto israelita. Claro est que sta tena otra concepcin, muy distinta de la
que nosotros le damos actualmente. La Iglesia Cristiana interrumpi la
conexin entre la oracin y la lamentacin, estableciendo en su lugar la
peticin y accin de gracias. Infelizmente la lamentacin qued relegada
al mbito fnebre y del sufrimiento en silencio, degenerando en un
"gemido lastimero" de carcter despectivo144.
Para los israelitas la Lamentacin constitua una justa querella
ante la presencia de Dios, algo tan normal como nuestras modernas
querellas ante los jueces, el israelita senta con derecho de establecer una
141

En esta posicin encontramos a: H. Gunkel, A. Causse; J. Hempel; G.E. Wright y otros.

Citado por: H.H. Rowley, Worship in Ancient Israel, p. 113, nota 2.
142
Idem.,Op.Cit.,p.95.
143
dem, Op. Cit, p.350. Esta caracterstica la podemos apreciar en la siguiente cita:
"Exista un equilibrio y una integridad en su pensamiento que muchas veces falta en
el nuestro. Con demasiada frecuencia en nuestro pensamiento el pecado es algo
completamente individual, y nos olvidamos que la comunidad tiene vida, carcter y
voluntad, y que puede desafiar la voluntad de Dios y por lo tanto pecar para su
gravsimo mal y el mal de todos sus miembros.
144
Claus Westermann, "Los dos rostros de Job". In: SELECCIONES UE TEOLOGA Nro.
189, 1983, p.350.

67

querella dirigida hacia Dios cuando l senta que su sufrimiento no

lo mereca. "Quien tenga que sufrir sin haberse causado l mismo el
sufrimiento tiene derecho de querellarse." 145
En el Antiguo Testamento, tanto la querella ante el juez
as como la querella ante Dios se consideran procesos similares,
aunque ante instancias diferentes. Incluso la sentencia judicial es
pronunciada en nombre de Dios146. El libro de Job es un excelente
ejemplo de sta lamentacin establecida a un nivel jurdico ante la
presencia de Dios.

IV.2.5. LA ADORACIN A DIOS EN EL EXILIO Y POSTEXILIO.

Durante el exilio Babilnico los israelitas aprenden a
alabar a Dios fuera de la tierra prometida y lejos del templo. Los
que se quedaron en la tierra prometida, aprenden a alabar a Dios sin
libertad poltica y religiosa y sin templo. En el exilio surgieron las
Sinagogas o casas de estudio, en ellas se reunan los judos para
estudiar la Tora y preservar y practicar sus mandamientos. Gracias
a esta nueva forma de adoracin a Dios los exiliados logran
conservar y perfeccionar su identidad como pueblo escogido por
Dios.
Aqu la religin de Israel adquiere caractersticas distintas,
ya que se la concibe como una "religin tica" que empieza a
dominar todos los mbitos de la vida humana. En esta etapa se
perfeccionan los rituales y el culto adquiere un carcter altamente
especializado, con este cambio surge el judasmo, el que poco a
poco va cayendo en un legalismo extremo, asegurando a travs del
cumplimiento de sus leyes la salvacin para el judo.
Es aqu en el Exilio y post-exilio en donde se estructura la
liturgia juda con la lectura pblica de la Tora (cf. Neh 8). La
liberacin del xodo es el trasfondo de las leyes del Pentateuco. El
centro de la vida litrgica de los judos es la salida de Egipto.
"Desde el comienzo del proceso de repatriacin, los grupos que
volvieron a Palestina incluan a cantantes de todo tipo, porque su

145
146

Iden., Ibidem.

dem., Ibidem.

profesin resultaba esencial en la restauracin de la vida pblica" 147

especialmente para la entonacin de la lectura de la Tora. Se puede
estructurar los cuatro nfasis de la liturgia del exilio apoyndose en los
momentos histricos vividos en esta poca y registrados en el libro del
profeta Jeremas, de la siguiente manera: 1) Llamado a la adoracin
(Accin Pastoral de los Profetas y Sacerdotes); 2) Llamado a la confesin
(Asumir su pasado, presente y futuro); 3) Proclamacin (Releer los
acontecimientos, anunciar un mensaje de esperanza); 4) Afirmacin de la
vida y la esperanza (surge la esperanza)148.
Las fiestas judas estaban regidas por el calendario de origen
lunar. El shabat (sbado) tiene su origen en las estaciones del ao, estas
son tres fiestas agrcolas del hemisferio-norte. La Pascua (hagh hamath
= panes cimos) (Abril) - Primavera -nacimiento de los granos.
Pentecosts (hagh shabhu'th = fiesta de las semanas o colecta). Frutos
(50 das despus de Pascua o siete semanas). La Fiesta de las Cabanas
(hagh h'asiph) - Vendimia (celebrada durante siete das). Estas tres
fiestas implican una peregrinacin hacia Jerusaln. Aqu el campesino
suba a la ciudad santa para ofrendar a Dios, entregar sus diezmos y
vender sus primeros frutos recolectados. Por lo tanto, el Pentateuco se
forma en medio de un contexto completamente agrcola.
La fiesta del shabat Lev 23:2,3 lo llama "sbado de descanso", es
la celebracin de la creacin del mundo, en donde Dios cre al mundo en
seis das y al sptimo da descans (Gen 2:1-3). Pero, cul es la relacin
entre el shabat (descanso) con la liberacin de la esclavitud? El shabat
precede a la liberacin, sin liberacin no existe el shabat. El Da de la
Expiacin Lev 23:26-31, celebrado en el dcimo da del sptimo mes. La
fiesta de Purim, descrita por Ester 9, y la fiesta de hanukk son fiestas que
posteriormente se agregaron en el judasmo.

CONCLUSIN
147

Ricardo B. FOULKES. Las Races Bblicas de la Msica en la Iglesia, p.55, In: Sosa D.,
Pablo (Ed.).Todas las Voces. Taller de Msica y Liturgia, Clai, Sebila, San Jos, Costa Rica,
204 p.
148
Edwin Mora C., Hacia una liturgia latinoamericana que afirme la vida. pp. 27 al 37. El
autor ofrece una excelente sntesis del periodo histrico del exilio y de la reorganizacin y
lucha del pueblo israelita por preservar su cultura.

68

Esta breve visin diacrnica del culto israelita nos lleva a

reconsiderar muchos aspectos del culto, hoy da olvidados o
simplemente ignorados. El culto cristiano posee muchos elementos
que provienen del Antiguo Testamento, aunque tambin por
razones obvias dejo fuera muchos otros.
Frente a esta breve revisin de algunos elementos
centrales en el culto israelita, debemos preguntamos: Nuestro
culto moderno que elementos culturales de nuestra patria preserva y
potencia? Qu elementos de la liturgia protestante se conservan y
celebran en nuestros cultos particulares? Cules son los elementos
liberadores que nuestras liturgias particulares celebran?
La espiritualidad del antiguo Israel es una espiritualidad
que fue forjada bajo el crisol de las pruebas, del sufrimiento, de los
fracasos y logros en su relacin con el Dios de la historia. Esta
espiritualidad nunca se dej aplastar por la desesperacin ni el
pesimismo, al contrario siempre apoyndose en el Dios de la
historia supo enfrentar las adversidades y salir adelante con la
esperanza de vivir bajo una plena fidelidad con Dios en medio de la
"tierra prometida".
Tanto Israel como el culto israelita se formaron a travs de
la historia. Dios se va revelando progresivamente en la historia de
Israel, y esta revelacin es aprehendida por el pueblo, la cual es
socializada, y transformada en adoracin en el culto. Pero aqu no
termina todo, el culto a Yahveh genera una tica solidaria que es
socializada en medio del pueblo, transformando las relaciones
sociales en una perspectiva solidaria. Por lo tanto, cuando Israel
logra vivenciar estos valores (poca de los Jueces y Reforma de
Josas) lo hace nica y exclusivamente porque el culto y la
adoracin a Yahveh alimentaban esta forma de vida. Por el
contrario, cuando Israel combina su liturgia con algunos elementos
cananeos (idolatra de la monarqua) se genera una sociedad de
clases muy diferente de aquella sociedad deseada y avalada por
Dios.
La expresin religiosa del israelita abarcaba su vida toda,
pues ellos no hacan separacin entre lo "sagrado" y "profano".
Dios se manifestaba en todas las esferas de la vida. Lo "sagrado"
acompaaba a la persona en todas sus actividades, manifestndose
Dios en la historia de sus vidas. Los altares adems de ser lugares

de adoracin reconocidos por todo el pueblo, ellos eran testigos de la

manifestacin de Dios ocurrida a los patriarcas.
Es decir, los altares eran los lugares que reflejaban el encuentro
con Dios en la historia, por lo tanto, en esos lugares Dios habitaba de
preferencia, pues el encuentro ocurrido en el pasado a los patriarcas, ahora
era posible de volver a vivirlo con las nuevas generaciones en los mismos
lugares. De tal manera que, a travs del culto era posible acercar las
dimensiones del pasado y el presente, y a travs de la fortaleza y esperanza
otorgada por Dios se hacia posible la realizacin de un futuro.
El sacrificio en medio del culto israelita era la expresin
exteriorizada de un sentimiento religioso muy profundo experimentado
por el oferente. Dichas prcticas religiosas, realizadas en medio de una
sociedad monrquica con divisin de clases, fue bastante criticado por los
profetas clsicos, pues para ellos estas prcticas eran slo rituales que en
nada cambiaban las condiciones espirituales y sociales del oferente, ms
bien eran un blsamo que tranquilizaba la conciencia de los poderosos. En
realidad los profetas nunca se opusieron a la manifestacin religiosa de los
israelitas en medio del culto, su crtica estaba centrada en la conducta tica
descamada del pueblo y de los poderosos. El pecado individual no slo
afectaba a la persona que lo cometa, sino que tambin afectaba al resto de
la comunidad, y por lo tanto era condenado por el bien de la persona y de
la comunidad toda.
Israel logra formar su identidad nacional a travs del culto, sin
culto y sin religin Israel simplemente no existe. Aqu tenemos sintetizada
la importancia del culto en el Antiguo Testamento.
CUESTIONARIO.
Segn el planteamiento del autor:
1.- Segn la sociologa de la religin Qu se entiende por culto?
2.- Cul fue la influencia de la religin de cananea sobre la religin
israelita?
3.- Describa las caractersticas centrales del culto en la poca de los
patriarcas.
4.- Describa las caractersticas centrales del culto en la poca de la
Monarqua.
5.- Describa las caractersticas centrales del culto en la poca del
Exilio Babilnico.
6.- Describa las caractersticas centrales del culto en la poca del
Post-exilio.

69

7.- Cules son las caractersticas que identifican a un

sacrificio autntico?
8.- Cmo se observa el culto a travs de una visin
diacrnica de la historia de Israel?

IV.2.- EL CULTO A DIOS

Adoracin de un Dios santo
1.- Introduccin.
En el Antiguo Testamento, la necesidad del culto est
relacionada con la santidad de Dios. Actualmente, la palabra
santo tiene un significado bastante difuso, hasta hacerse casi
equivalente de religioso. Pero cuando el Antiguo Testamento
califica a Yahv de santo, est diciendo algo muy especfico
sobre Dios y sus relaciones con los hombres.

IV.1.- Culto, sacrificios y Adoracin de Dios

IV.1.1.- Concepciones de Dios.
IV.1.1.1.- Dios es infinito
En los relatos veterotestamentarios, Dios se da a conocer a
su pueblo en los acontecimientos de su historia y de su vida
cotidiana. Por eso podemos comprender muchos aspectos de su
naturaleza y de su personalidad. Pero esto no significa que las
personas ordinarias puedan conocer todo lo referente a Dios.
Cuando Job intent penetrar en el sentido de su vida frustrada, tuvo
que confesar que, en ltimo anlisis, hay en las obras de Dios
ocultas profundidades que desafan al entendimiento humano (Job
30,1-31). Aunque Dios se revel con toda claridad en
acontecimientos como el xodo, quedaban otros aspectos de su

existencia que resultaban profundamente misteriosos. No fue Job el

nico en percatarse de esto. Los poetas y los profetas saban que Dios era
diferente de los hombres (Sal 139,6). En el captulo 2 vimos cmo el lado
aparentemente oculto de Dios constitua un elemento fundamental en la
experiencia de Israel a nivel personal y nacional (Is 40,13-14).
Este sentimiento de perplejidad y extraeza ante la estremecedora
presencia divina es, obviamente, comn a los hombres religiosos de todo
el mundo. El significado literal de la palabra hebrea que se traduce por
santo es incierto, aunque muchos investigadores presumen que est
relacionado con otra palabra que significa dividir. Cuando los hombres
califican a los dioses que adoran como santos, suelen creer que el
universo est dividido en dos modos de existencia totalmente distintos.
Dentro de esta concepcin. Dios es santo, y tambin los hombres, las
cosas y los acontecimientos relacionados con l pueden ser calificados de
santos. Aparte est el mundo donde nosotros vivimos: es lo profano o
comn. En este contexto, las palabras santo y profano no implican
juicios morales: son simples trminos utilizados para expresar el hecho de
la diversidad de Dios y los hombres (Lv 10,10). El Antiguo Testamento
comparte esta concepcin con otras naciones del mundo antiguo y
moderno.
Dentro de este mbito de referencia, una finalidad del culto es unir
y relacionar entre s estos dos mundos. Las cosas aparentemente
comunes pueden santificarse: lugares, tiempos, hombres y objetos.
Pero una vez consagradas a Dios, las personas comunes deben ser
especialmente cuidadosas en su trato con ellos. El Antiguo Testamento
suele hablar de la santidad como si fuese un gran poder o fuerza que
emana de la persona misma de Dios. No es fcil para el hombre moderno,
que vive en una sociedad tecnolgica, comprender esta idea, pero cabe
encontrar un paralelismo en nuestro recelo ante los posibles efectos de un
reactor nuclear. Aunque la mayora de nosotros no conoce su
funcionamiento, sabemos que en el centro del proceso hay materiales que
emiten rayos invisibles de tal poder que, de no estar cuidadosamente
controlados por personas competentes en su manejo, podran ser letales
para nosotros.
El Antiguo Testamento suele utilizar imgenes semejantes para
describir la presencia santa de Dios. Cuando Dios revel su voluntad a
Moiss en el monte Sina, Ia gente ordinaria deba evitar su terrible
presencia. El lugar quedaba tan saturado del poder divino (santidad),
que slo personas especialmente preparadas podan acercarse a l (Ex

70

19.9-25). Las personas ordinarias, como Moiss, podan ser

segregadas y santificadas, pero si se ponan en contacto con la
santidad sin esa cautela, el resultado poda ser fatal. Los filisteos
aprendieron la leccin a su costa cuando intentaron utilizar el arca
de la alianza (1Sm 5.1-6.19).
Tambin un israelita poda sufrir la misma suerte si, en su
condicin de persona comn, se pona en contacto con la santidad de la presencia divina (2Sm 6,1-8).
Hay que respetar la majestad y el poder de Dios, y el
calificativo de santo aplicado a Dios viene a subrayar esto.
Aunque Dios pueda ser conocido de un modo directo y personal
por su pueblo, sigue siendo Dios y debe ser juzgado y tratado con
la debida reverencia (Ex 15.11; Job 11,7-12; Sal 139,6-12).

IV.1.1.2.- Dios es bueno

A lo largo de la historia, muchos hombres slo han visto a
sus dioses como un poder que inspira temor. Pero la fe aliancista de
Israel introdujo una idea caracterstica de lo que significa ser
santo. En el mundo de las religiones, muchos han propuesto el
carcter misterioso, numinoso y omnipotente de la santidad como
una explicacin de las acciones irracionales y caprichosas que se
atribuan a los dioses. Pero los acontecimientos de la historia de
Israel mostraron que el Dios del Antiguo Testamento era fiel y
digno de confianza, no voluble ni imprevisible. En este sentido, la
santidad de Dios era un modo de comportamiento, y no slo un
modo de ser. Afirmar que Dios es santo significa que es bueno. Y
como los nombres son por naturaleza lo ms contrario a lo que
Dios es, calificarlo de santo es tambin una confesin de la
bajeza humana (Is. 55,8).
Estos dos aspectos de la santidad de Dios, lo numinoso y lo
tico, aparecen con especial claridad en la experiencia del profeta
Isaas cuando entr en el templo a orar (Is. 6,1-7). Por definicin, lo
que entraba en el templo era santo en sentido numinoso, porque el
templo era un lugar santo, segregado para el uso exclusivo de Dios,
y slo los que eran ritualmente santos podan acceder a l. Cuando
el profeta estaba en el templo con los otros fieles, tuvo una

experiencia turbadora de la grandeza y el poder de Dios, pero en

respuesta a esta revelacin, l reconoci que el estado de pureza ritual no
era suficiente para permitirle estar en presencia de Dios. La santidad
mayesttica de Dios y su bondad moral no pueden disociarse entre s, y el
profeta conoci instantneamente que era indigno de encontrarse con Dios
por su naturaleza pecadora.
Este reconocimiento fue uno de los temas capitales de los profetas
veterotestamentarios. En los diversos cultos cananeos se supona que la
santidad de Dios era slo una dimensin cultual, numinosa, y que los
hombres podan capacitarse para el trato con Dios mediante ciertos ritos
adecuados (Am.5,21-24; Miq 6,6-8). El pueblo de Israel sinti la
permanente tentacin de pensar lo mismo, pero los profetas proclamaron
que los hombres eran malos. A Dios le interesaba la conducta cotidiana y
no slo los ritos del templo. El pecado personal y el pecado social eran
incompatibles con el verdadero culto a Dios.
No fueron slo los profetas los que vieron el pecado como una
barrera para el trato amistoso con Dios. Los cdigos legales establecen la
misma conexin entre la moral y el culto; en realidad, el culto que los
fieles rendan en el templo sola recordarles lo mismo: Quin es lo
bastante justo para subir a la colina del Seor? Quin puede entrar en su
templo? El que es puro en sus actos y en su corazn (Sl.24,3-4).

IV.1.1.3.- Dios es Amor

Para el profeta Isaas, el sentimiento penoso de la santidad moral de
Dios iba unido a la necesidad del perdn (Is.6,5). El profeta pecador debe
encontrar un modo de acceder a la presencia del Dios santo. En trminos
de experiencia numinosa, una persona poda capacitarse para el trato con
la santidad cumpliendo los procedimientos rituales exigidos. Pero cmo
llevar a cabo la reforma moral? Al igual que otros antes y despus de l,
Isaas era muy consciente de que el esfuerzo humano no poda mejorar la
situacin. Slo Dios poda conferirle la rectitud moral cuando le pareciera
oportuno. Por eso los medios de la reconciliacin espiritual de Isaas
derivan de Dios mismo. Alguien toma una brasa encendida del altar. Esta
accin simblica va acompaada de las palabras: Tu falta ha sido
perdonada, y tu culpa expiada (Is.6,7).
El libro de Isaas suele calificar a Dios como el nico santo
precisamente porque perdona el pecado y trae la salvacin a su pueblo. S,

71

Dios es el todopoderoso, el infinito. El es moralmente perfecto.

Pero se preocupa del pueblo pecador. Decir que l es santo no
slo define su formidable poder, sino que implica el amor perfecto
(Is 43,14-15; 45,11-13). La presencia santa de Dios condena el
pecado humano, pero ofrece tambin los medios para que el pecado
sea perdonado: Yo vivo en lo alto y me quedo en mi santidad;
pero tambin estoy con el hombre arrepentido y humillado, para
devolverle la fe y la esperanza (Is.57,15).
Este es el fondo sobre el que debemos entender el culto del
Antiguo Testamento. El verdadero culto refleja la respuesta del
pueblo de Dios a la revelacin de la naturaleza divina, y la
naturaleza de la santidad de Dios determina el carcter de la
respuesta humana. Porque Dios es omnipotente, el verdadero culto
debe respetar siempre las barreras entre lo sagrado y lo secular,
entre lo santo y lo profano. Porque es bueno, el verdadero culto
debe reconocer honestamente la realidad del pecado humano.
Porque es amor, el fiel arrepentido puede esperar siempre el perdn
de Dios y la promesa de una vida renovada. El modo preciso de
relacionarse estos temas entre s vara en las distintas circunstancias
del culto, pero ste comienza siempre con el reconocimiento de que
Dios es santo y los hombres no lo son. El culto es una celebracin
en los diversos modos que se ofrecen a los hombres para poder
acercarse a la presencia de Dios.

IV.1.2.- Lugares de Culto.

Los lugares cristianos de culto son actualmente unos
edificios donde pueden reunirse muchas personas. Sus dimensiones, forma y situacin suelen estar determinadas por
conveniencias sociales ms que por consideraciones de tipo
religioso. Un lugar de culto cristiano puede constituirse, en
principio, en cualquier lugar. Los cristianos pueden reunirse, y
frecuentemente lo hacen, en edificios no dedicados especialmente
al culto: escuelas, centros pblicos, o incluso al aire libre.
Pero en el antiguo Israel las cosas eran muy diferentes. Un
lugar legtimo de culto deba ser un lugar santo reconocible: un
punto elegido por Dios mismo de modo especfico y que, por tanto,
los hombres podan presumir que era un lugar donde la santidad de
la presencia de Dios poda coexistir sin peligro con la vida profana

del mundo. Cuando Moiss vio la zarza ardiendo en el desierto, supo

que el lugar era adecuado para el culto (Ex 3, 5-6). Aquel punto concreto
nunca lleg a ser un lugar permanente de culto, presumiblemente por su
distancia de los principales centros de poblacin en el futuro Israel. Pero
las generaciones posteriores contaron con muchos lugares para dar culto a
Dios, porque l, previamente, se haba aparecido en ellos a los dirigentes
de su nacin. Inevitablemente, los lugares de culto ms populares cambiaron con el paso del tiempo. Cuando leemos los relatos del Antiguo
Testamento, podemos identificar una serie de etapas significativas.
IV.1.2.1.- La tienda del encuentro
En los primeros tiempos de la historia de Israel, las tribus que
salieron de Egipto dieron culto a Dios en una tienda especial levantada en
el centro del campamento (Ex 33,7-40,38). El Antiguo Testamento emplea
varios trminos para designar la tienda. Se refiere frecuentemente a ella
denominndola la tienda del encuentro o tabernculo. La costumbre
de contar con un lugar para el culto no es infrecuente entre ciertas tribus
nmadas de Oriente Medio incluso en nuestros das. La presencia de Dios
en este santuario (su santidad) apareca simbolizada por la nube que lo
cubra. El movimiento de esta nube era una seal de partida para las tribus.
El Antiguo Testamento da instrucciones detalladas para la
construccin y uso de este santuario porttil. El origen preciso de estas
instrucciones es un tema muy debatido entre los investigadores, pero el
cuadro general que presentan es tpico de muchos lugares antiguos de
culto. Un recinto central marcaba la parte ms santa de la tienda (el
santsimo), que estaba rodeado de otros recintos hasta alcanzar los
lmites extremos del santuario. A distancia de este lugar se plantaban las
tiendas de Ios sacerdotes y las del pueblo. Esta disposicin se encuentra en
todos los lugares de culto de los relatos veterotestamentarios. Su finalidad
era separar lo que es santo de lo que no lo es (Ez 42,20) y garantizar que
slo el personal cualificado entrase en contacto con la tremenda santidad
de la presencia de Dios en el centro mismo del santuario.
Las tiendas sagradas de los beduinos suelen guardar una imagen de
su dios dentro del lugar ms santo, pero Israel nunca represent a Dios
como un dolo. Lo que guardaba el santsimo era el arca de la alianza.
Hay muchos puntos dudosos sobre la significacin precisa del arca. Esta
era, al parecer, una caja de madera revestida de oro y decorada con
distintos smbolos religiosos. Quiz el pueblo la consideraba como un
trono vaco donde poda residir en forma gloriosa el invisible Yahv. Lo

72

cierto es que el arca guardaba una relacin muy estrecha con la

presencia de Dios (Nm 10,35-36; Jos 4,5.13). En el periodo de los
jueces, las diversas tribus pudieron unirse alrededor de esta
representacin simblica de la presencia de Dios en medio de
ellas149.
No sabemos con seguridad lo que ocurri posteriormente
con el arca o con Ia tienda del encuentro. Los textos mencionan
varias veces el arca despus del periodo del desierto. Aparece en el
paso del ro Jordn (Jos 3,1-5,1). Ms tarde estuvo en Betel (Jue
20,18-28), pero en la poca de Samuel fue sustrada del santuario
de Silo por los filisteos (1Sm 4,1-7,1). Finalmente, fue trasladada a
Jerusaln por David (2Sm 6,1-23), y despus Salomn la instal en
el templo que construy a Yahv (1Re 8,1-9). Parece ser que el
arca era utilizada en las fiestas religiosas de Jerusaln (Sal 24,7-10;
48,12-14; 132,1-18), y fue probablemente destruida o llevada por el
babilonio Nabucodonosor cuando tom Jerusaln el ao 586 a.C.
En cualquier caso, despus del exilio su lugar en el templo fue
ocupado probablemente por una placa de oro, y en la poca
neotestamentaria el santsimo estaba completamente vaco (La
guerra juda, V, 5).
Las noticias sobre la tienda del encuentro cesaron antes que
las relativas al arca. En realidad, no hay referencias ciertas a ella
despus que las tribus se asentaron en la tierra de Canan. Algunos
pasajes parecen indicar que estuvo durante un tiempo en Silo (Jos
18,1; 19,51; 1Sm 2,22). En tal supuesto, la permanencia all no
pudo ser larga, ya que, en tiempo de Samuel, Silo contaba con un
templo para el culto (1Sm 1,7-9; 3,15). Hay tambin una referencia
a la tienda del Seor en Gaban durante la poca de Salomn
(1Cr 16,39), aunque el sentido preciso de la frase es dudoso. David
coloc el arca de la alianza en una tienda cuando la traslad a
Jerusaln (2Sm 6,17; 7,2; 1Re 1,39); pero, aunque el texto hace sin
duda una referencia a la tienda del encuentro, nada indica que se
tratase de la tienda original.
El arca y la tienda desempearon un papel importante en el
desarrollo de la fe veterotestamentaria. Por su misma naturaleza,
149

Cf. El Antiguo Testamento. Los relatos, pp.46-47, 64-66.

constituan un desafo a la extendida creencia de que los dioses limitaban su poder e influencia a lugares y personas concretas. Siempre fue
una tentacin para las tribus ya asentadas imaginar que el poder de Dios se
extenda slo al desierto y, en consecuencia, se sintieron tentados a rendir
culto a los dioses y diosas de Canan. Posteriormente, en la poca de
Jeremas, poco antes del colapso final del reino de Jud, los habitantes de
Jerusaln sintieron la tentacin de suponer que su ciudad nunca sera
conquistada porque Dios viva all, en el templo (Jr 7,1-15). Ambas
actitudes eran insostenibles. Ambas eran falsas, y cuando los ltimos
profetas declararon que el Dios de Israel era en realidad el Dios del mundo
entero, se puso de manifiesto algo que haba estado implcito en la fe
veterotestamentaria desde sus primeros tiempos (Is 44,1-8).
IV.1.2.2.- Santuarios locales
Las personas tienden siempre a practicar el culto all donde viven, y
los santuarios locales de las ciudades y pueblos de todo el pas ejercieron
un papel importante en casi todos los periodos del Antiguo Testamento.
Parece que la mayor parte de los pobladores contaron con su propio lugar
de culto. No siempre consista en un edificio o construccin. Quiz la
mayor parte de los santuarios fueron poco ms que simples altares
levantados al aire libre, donde podan ofrecerse sacrificios en
determinados tiempos. Los arquelogos han descubierto muchos de estos
altares en toda Palestina. A veces se levantaban con cmulos de piedras.
Otras veces pudo haberse utilizado un rasgo natural del paisaje o una roca
particularmente llamativa para este fin.
Los relatos de los patriarcas presentan a los antepasados ms
remotos de Israel dando culto en muchos de esos santuarios dispersos por
todo el pas: lugares como Hebrn (Gn 13,18; 18,1-5), Berseba (Gn 26,2326) y Misp (Gn 31, 43-55) son muy probablemente unos lugares
cananeos de culto muy anteriores a la llegada de los patriarcas hebreos al
pas, aunque el Antiguo Testamento seala generalmente que ellos
rindieron culto al Dios aliancista Yahv. Otras veces presentan a los
patriarcas instaurando nuevos centros de culto. Cuando Jacob tuvo un
sueo singular mientras dorma al aire libre, consider el lugar como santo
por haberse encontrado all con Dios. Por eso lo llam Betel, que significa
casa de Dios (Gn 28,10-22). Las generaciones posteriores de israelitas
lo consideraron como lugar especialmente santo (Jc 20,18-28; 1Sm 7, 16;
10, 3). Despus de la disolucin del reino de Salomn, Betel pas a ser

73

uno de los principales santuarios del reino septentrional de Israel

(1Re 12,29-13, 32; Am 3,14; 4,4; 5, 5-6; 7,10-13).
Los centros locales de culto desempean un importante
papel en los relatos del Antiguo Testamento. Los relatos sobre
Samuel asocian a ste con los santuarios de Betel, Guilgal, Misp,
Rama y Silo (1Sm 1,1-3; 21,7.16-17). El santuario de Silo parece
haber tenido suficiente importancia para ser considerado como un
templo. Despus de su destruccin por los filisteos alrededor del
ao 1050 a.C., el protagonismo pas a otros lugares, especialmente
a Guilgal y Misp, ambos ligados a episodios significativos de la
biografa de Sal como rey (1Sm 11,14-15; 13,8-15; 10,17-27). Mis
tarde, el rey Salomn fue un visitante asiduo del santuario de
Gaban. Aqu tuvo el sueo donde Dios le prometi el don de sabidura (1Re 3,4-15).
Se habla de Gaban como de el altar ms famoso de todos
(1Re 3,4). Pero pronto cambi esta situacin, cuando Salomn
construy el gran templo de Jerusaln (1Re 5,1-6, 37).
Posteriormente, parece que los santuarios locales quedaron un tanto
olvidados ante el esplendor del culto en el templo. El numeroso
equipo de sacerdotes y otros funcionarios del templo realizaba un
culto mucho mis impresionante que el que se hacia en las pequeas
ciudades y en las aldeas, y esto poco antes de que las grandes
peregrinaciones afluyeran en determinadas fechas a Jerusaln. Esto
fue lo que Salomn haba deseado, por razones tanto polticas como
religiosas. Pero ello signific que los pequeos santuarios tenan
que luchar por sobrevivir. Probablemente muchos de los lugares de
culto cayeron en desuso durante este perodo."Muchos mis
intentaron atraerse a la gente reintroduciendo formas cananeas de
culto que el Antiguo Testamento denuncia como desviaciones de la
verdadera fe aliancista. Ese culto estuvo sin duda muy difundido.
En una mirada retrospectiva, Jeremas pudo comentar ms tarde
que en cualquier altozano y bajo cualquier rbol frondoso te
tendas como una prostituta (Jr 2,20). Esta queja tuvo particular
fundamento en referencia a los santuarios del reino septentrional.
Pero incluso en Jud, todo intento posterior de reforma religiosa
implicaba la clausura de aquellos santuarios que se haban
convertido en centros de culto extranjero ajeno a la tradicin (2Re
18,1-8; 21,3; 23,1-20).

IV.1.2.3.- El templo
El templo de Jerusaln lleg a ocupar un lugar de preferencia en la
devocin del pueblo. Su posicin nica fue celebrada en los ms famosos
poemas del antiguo Israel. El simboliz todos los rasgos distintivos de la
fe veterotestamentaria, uniendo las aspiraciones polticas y religiosas del
pueblo, centradas en los reyes que gobernaban desde Jerusaln como
sucesores de David. La devocin al templo pudo llevar a veces a un
nacionalismo exacerbado. Eso ocurri en tiempo de Jeremas, cuando los
habitantes de Jerusaln estaban seguros de que nada poda ocurrirle a su
ciudad porque el templo estaba all (Jr. 7,1-15). Los profetas tuvieron que
recordarles que la presencia de Dios en el templo poda ser ocasin tanto
de condena como de salvacin. Tal vez se mantena la apariencia externa
de verdadero culto, cuando en realidad Dios no estaba ya all presente (Ez
10,1-22).
El Antiguo Testamento hace un relato detallado de la construccin
del templo por Salomn (1 Re 6,1-7,51; 2Cr 2,17-5,1). Pero los detalles
del proyecto son oscuros, y cuando los investigadores modernos han
intentando reproducir modelos del templo, han llegado a resultados
dispares. Est claro que las lneas generales fueron similares a muchos
otros templos del antiguo Oriente Medio (aunque no se hayan encontrado
templos idnticos al de Salomn en otras partes). Esta similitud general no
tiene nada de extrao, ya que Salomn tuvo que importar trabajadores de
Fenicia para disearlo y construirlo (1Re 5,1-12; 7, 13-14), quiz porque
Israel no tena experiencia de proyectos de construccin a escala tan
amplia.
En trminos generales, el plano del templo fue similar al diseo de
la tienda del encuentro, con un lugar santsimo en el centro, rodeado de
otros espacios y recintos. En realidad, a juicio de algunos investigadores,
las descripciones veterotestamentarias del templo y de la tienda estn
ntimamente relacionadas entre s. La estructura bsica constaba de tres
espacios: un vestbulo, un espacio principal y, a un nivel ligeramente mis
alto, el santsimo. Mientras que el vestbulo y el espacio principal eran
rectangulares, con las puertas en los lados ms estrechos, el santsimo tena la figura geomtrica de un cubo. Como en la tienda del encuentro, el
santsimo contena el arca de la alianza, con dos grandes querubines de oro
suspendidos del techo sobre el lugar donde fue colocada el arca.
La mayor parte de los actos de culto, sin embargo, no se celebraban
en el santsimo, sino en las otras partes del templo y en los atrios. Los
objetos contenidos en estos espacios fueron variando con el tiempo, y los

74

smbolos religiosos y los altares utilizados en ellos solan reflejar

de algn modo tanto las alianzas polticas de la nacin como sus
tendencias espirituales. Cuando Acaz quiso pactar su alianza con
Asiria, adapt los contenidos del templo para que fuesen una
expresin de sus intenciones (2Re 16,10-18). Su sucesor Ezequas,
por otra parte, trat de reafirmar la independencia de Jud y se
dedic a eliminar los signos de influencia religiosa extranjera (2Re
18,1-7). Manases restituy tales signos (2Re 21,1-18). Josas
finalmente, inici una reforma religiosa global, restaur totalmente
el templo y acab con los santuarios locales en todo el pas (2Re
23,1-20).
Es evidente que existi una estrecha conexin entre los reyes
de Jud y el templo. Salomn desempe un papel primordial en la
construccin del templo y en la organizacin del culto en l, pero
edific tambin su propio palacio cerca del templo, unido a l por
un pasadizo privado (2Re 16,18). El templo era algo ms que un
lugar nacional de culto: simbolizaba el poder de la familia real de
David. David y Salomn tuvieron razones polticas para construir
el templo en Jerusaln. En el mundo antiguo, la poltica y la
religin solan ser dos caras de la misma moneda. Diversos
edificios del permetro del templo albergaban probablemente el
tesoro personal del rey. Muchas de las riquezas de la nacin se
acumularon seguramente en ese recinto, ya que los invasores solan
dirigirse al templo para saquearlo (1Re 14,25-28; 15,15; 2Re 16,78; 18,15-16; 24,12-13).
Adems de a los sacerdotes, el templo ocupaba a numeroso
personal, incluyendo a administradores de diversas clases (Esd
2,40-42) y esclavos que cuidaban el fuego que arda en los altares
utilizados para el culto (Jos 9,27; Esd 2,43-54; 8,20). Algunos de
estos trabajadores podan no ser israelitas, ya que el profeta
Ezequiel denunci ms tarde la prctica de permitir que los extranjeros estuvieran implicados en la vida del templo (Ez 44, 6-9).

moraba literalmente en el templo (Sal 11,4; 1Re 8,27-30), pero aun

as, era ste el lugar donde ellos se sentan ms directamente en presencia
de Dios (Sal 63,1-5; 84,1-4; 122,1; 36, 8). Su angustia fue real y profunda
cuando el templo fue destruido por los babilonios (Sal 137). Despus del
destierro, se construy otro, del que sabemos muy poco, pero fue sin duda
un edificio mucho menos impresionante (Esd 1,2-4; 3,1-6,18).

No todos se sentan satisfechos del templo. Algunos espritus

radicales sostenan que el templo supuso un paso atrs en la
peregrinacin espiritual de Israel y que la fe aliancista estara mejor
servida con formas de culto menos fijas, representadas por la tienda
del encuentro (2Sm 7,5-7; Jr 35,1-19; Is 66,1), pero la mayora del
pueblo no opinaba as. Saban perfectamente que Dios no

Algunos creen que las sinagogas aparecieron en el propio

territorio de Jud, e incluso con anterioridad al exilio. Sabemos que en el
curso de sus reformas religiosas, Josas realiz un esfuerzo sistemtico
para clausurar los santuarios locales en todo su reino y centraliz todo el
culto en Jerusaln. Obviamente, no pudo eliminar la necesidad que
experimentaban las gentes de practicar el culto all donde vivan. El

IV.1.2.4.- La sinagoga
El exilio supuso realmente en muchos aspectos un giro radical para
el pueblo de Israel, y su culto no volvi a ser el mismo de la poca de sus
grandes reyes. El templo fue reconstruido en Jerusaln y siempre ocup un
lugar de preferencia en el corazn del pueblo judo; pero el centro efectivo
de culto pas a ser la sinagoga. En la era neotestamentaria, haba
sinagogas en todas las ciudades importantes del mundo mediterrneo, y los
judos acudan asiduamente al culto semanal en ellas.
El culto en las sinagogas fue muy diferente al que se haba
practicado en el templo. Por una parte, se realizaba a una escala mucho
menor. Y adems, nunca inclua el sacrificio. La oracin y la lectura de la
ley y los profetas veterotestamentarios cobraron una gran importancia. No
exista, obviamente, el arca de la alianza ni el santsimo, aunque en un
periodo posterior las sinagogas posean su propia arca de la ley, que
contena los rollos sagrados de las Escrituras.
Casi todo lo que sabemos de la vida y el culto en las sinagogas es
posterior al perodo del Antiguo Testamento. Esto indica que las sinagogas
fueron algo ms que lugares de culto: centros sociales y educativos para
las numerosas comunidades judas dispersas por todo el mundo en los
primeros siglos de la era cristiana. Las sinagogas nacieron para satisfacer
una necesidad que no exista cuando Israel fue una nacin independiente
con su territorio propio.
No disponemos de datos ciertos sobre el origen de las sinagogas. Se
han sugerido algunas ideas:

75

pueblo slo acuda a Jerusaln cuando buscaba la clase de culto

sacrificial que se practicaba en la capital. Otras veces se reuna para
celebrar un culto local ms informal, que fue el precursor de la
sinagoga. Esta hiptesis, sin embargo, no est respaldada por datos
ciertos. En realidad, es dudoso que la reforma de Josas alcanzara
tanto xito, ya que menos de veinte aos despus Jeremas ofrece
pruebas evidentes de que el culto continuaba en los lugares
tradicionales de todo el pas.
Parece innegable que la sinagoga tuvo su origen cuando el
templo de Jerusaln no estaba ya disponible para el culto. Despus
de la destruccin de Jerusaln por Nabucodonosor, los restos de
poblacin que permanecieron en Jud practicaron el culto,
probablemente, en determinadas ocasiones en el lugar donde estuvo
emplazado el templo (Jr 41, 4-5), pero los que fueron deportados a
Babilonia no podan tener ya acceso a Jerusaln. De ah que las
sinagogas surgieran, posiblemente, como lugares de oracin y
contemplacin para los exiliados de Babilonia. Sabemos que esas
personas se interesaron vivamente por reunir los libros de la ley y
los profetas. Pero tampoco disponemos de datos ciertos a este
respecto, y hay algunos hechos que hablan en sentido contrario. En
el Sal 137, los exiliados deploran su desgracia, pero sin hacer referencia alguna a la posibilidad de un culto en la sinagoga. La
arqueologa ha descubierto relativamente pocos restos de sinagogas
en Babilonia y ninguna de ellas del perodo veterotestamentario.
Se ha sugerido tambin que la sinagoga naci en Palestina
despus del regreso de algunos exiliados bajo Esdras y Nehemas.
Hay muchos datos arqueolgicos que prueban la existencia de
sinagogas en Palestina, aunque ninguna de ellas se remonta a este
perodo. Quiz lo ms que podemos decir sea que la necesidad del
culto peridico y la relevancia que otorg Esdras a la lectura e
interpretacin de la ley (Neh 8,1-12) pudieron haber aportado las
condiciones para esta nueva forma de culto.

ellas

Al margen del origen de las sinagogas, el culto practicado en

vino a reflejar un aspecto importante de la fe

veterotestamentaria. En efecto, aunque el pueblo se enorgulleca de

la magnificencia del templo de Jerusaln, reconoci siempre que la
presencia de Dios no poda limitarse a aquel lugar. La conciencia de que
Dios estaba con ellos (su presencia era simbolizada por el arca de la
alianza) era ms fundamental que la necesidad de contar con un lugar
sagrado como el templo. Hay muchos relatos en el Antiguo Testamento
que muestran que la presencia de Dios poda vivirse en cualquier lugar.
Jos se encuentra con Dios en una crcel (Gn 39,21), Jeremas en un pozo
(Jr 38,1-13). Cuando los judos comenzaron a practicar el culto en las
sinagogas dispersas por el mundo, no slo se adaptaban a las realidades
polticas de su vida nacional, sino que estaban explorando nuevas
dimensiones en la misma fe aliancista. Quiz por eso los escritores judos
afirmaron que la sinagoga haba comenzado con Moiss (Filn, Vida de
Moiss, II, 39; Josefo, Contra Apin, II, XVII). Histricamente se
equivocaban; pero ideolgicamente ellos fueron dando expresin a un
aspecto importante de la fe veterotestamentaria.

VII.1.3.- El carcter del culto

Cmo fue el culto en la poca veterotestamentaria? Nos hemos
referido ya de pasada a la oracin en la sinagoga y al sacrificio en el
templo de Jerusaln. Otros pasajes mencionan el uso del incienso y las
ofrendas monetarias (Jr 6,20; Am 4,4). Pero el Antiguo Testamento nunca
ofrece una descripcin pormenorizada del servicio completo del culto (Lv
1,1-7.38). Las instrucciones ms especficas se refieren a los sacrificios,
pero el culto inclua obviamente ms que eso (Nm 15,1-31; 28,1-29.40).
Probablemente lo relativo a los santuarios locales y al templo era algo tan
familiar que no fue necesario contarlo con detalle. Fue inevitable, desde
luego, que el Antiguo Testamento dejase de lado ciertos aspectos del culto
en el Antiguo Israel. Sabemos por los profetas que muchas veces los fieles
rendan culto a su Dios Yahv utilizando los rituales de la religin local de
Baal, y aunque este culto popular estaba muy difundido, era contrario a la
fe aliancista.
Aunque falta un cuerpo completo de instrucciones para la prctica
del culto pblico, los investigadores coinciden en que el Antiguo
Testamento contiene abundante material que era utilizado regularmente en
ese contexto, sobre todo en el libro de los Salmos. Algunos han llamado a
ste el libro de los himnos del segundo templo. El libro fue quiz
recopilado en esa poca, ya que algunos salmos se refieren claramente al

76

exilio y a sus consecuencias. No todos los salmos son himnos en el

sentido usual del trmino. Algunos de ellos son expresiones ms
personales e individuales de piedad. Otros, sin embargo, hacen
referencia a los grandes acontecimientos religiosos de la vida
nacional. Pero, al margen de su forma, los salmos nos dan una idea
del culto que se renda a Dios en el templo de Jerusaln durante el
perodo anterior al exilio. A veces nos presentan la imagen del
culto individual; otras veces hablan de las grandes fiestas
nacionales que implicaban a toda la comunidad. Algunos salmos
giran en torno al rey o a las promesas hechas por Dios a la familia
real de David. Hay, sin embargo, algo que no encontramos en los
salmos, y es el culto para los llamados ritos de trnsito:
nacimiento, matrimonio y muerte. La mayora de las naciones
celebraban estos acontecimientos en el contexto del culto religioso.
Pero en el antiguo Israel eran asuntos esencialmente familiares, y
en la poca anterior al exilio no tenan ninguna conexin especial
con el culto formal.
VII.1.3.1.- Sentido de los salmos
El salmo 42 muestra cmo muchos israelitas, aorando el
culto de Jerusaln, echaban de menos los actos litrgicos en el
templo. Era como quedar anegados en las cascadas del Jordn,
sumergidos en olas de tristeza.
En el pasado, los investigadores trataron de interpretar los
salmos como poemas puramente personales o compuestos para
ocasiones histricas concretas en el curso de la historia de Israel.
Pero los estudios ms recientes indican que la mayor parte de los
salmos hunden sus races en el culto del templo de Salomn y muy
posiblemente tambin en el culto de los santuarios locales. Hay
muchas razones para aceptar esta hiptesis:
Al menos un pasaje del Antiguo Testamento demuestra que
se utilizaban los salmos en el curso del culto. Cuando David
traslad el arca de la alianza a Jerusaln, su llegada estuvo
acompaada de baile y canto (2Sm 6, 5). Un relato de este episodio
incluye un ejemplo de los cantos que se utilizaron en aquella
ocasin, y estos cantos son sorprendentemente similares a algunos
salmos (1Cr 16, 8-36).

Otros pasajes del Antiguo Testamento confirman el

importante papel desempeado en el culto por los cantos y la poesa
religiosa del tipo que figura en el libro de los Salmos (Am 5,23).
Muchas de las imgenes utilizadas en los salmos son muy afines a
las que aparecen en la poesa y el canto religioso de otras culturas del
antiguo Oriente Medio. Hay conexiones lingsticas muy estrechas entre
muchos salmos y los cantos utilizados para el culto de Baal, segn los
textos de Ra's Samra.
Las ideas teolgicas son distintas, obviamente, pero una atenta
comparacin de los salmos con estos otros textos han hecho progresar
enormemente nuestro conocimiento del significado de numerosas palabras
hebreas de sentido incierto utilizadas en el Antiguo Testamento.
El templo de Jerusaln y su culto ofrecen numerosos temas
bsicos de los salmos, reflejando la relevancia del templo como smbolo
de la presencia de Dios (Sal 11,4; 46, 4-6; 50,2) y el vehemente deseo del
pueblo de participar en su culto (Sal 26,8; 84,1-4; 122.1). En realidad,
algunos de ellos parecen incluso referirse directamente al culto sacrificial
(Sal 36,8) y a las diversas fechas en que se celebraban las grandes
festividades nacionales (Sal 118,24).
La estructura de algunos salmos parece indicar que se utilizaban
como liturgias para el culto en ocasiones concretas (Sal 118,1-4). En
algunos aparecen varios participantes en el culto que formulan preguntas
y, obtienen respuestas (Sal 24). Es muy probable que muchas referencias
oscuras en los ttulos de los salmos sean en realidad instrucciones sobre el
modo de utilizarlos en el culto, y la palabra hebrea sel que aparece en
algunos salmos es casi con certeza una instruccin a los cantores del
templo para aumentar el volumen de la voz y cantar ms fuerte.
Si analizamos los salmos y otras referencias al culto, pronto
descubrimos que ste inclua muchas actividades diferentes.
VII.1.3.2.- Canto y msica
Constituyen un elemento vital en todo culto y aparecen a lo largo
del Antiguo Testamento como un medio muy adecuado de ensalzar a Dios.
Fue, como se sabe, una actividad importante en muchas religiones
antiguas. Cuando Elas se enfrent con los profetas de Baal en el monte

77

Carmelo, los fieles de Baal utilizaron la msica para entrar en

trance. A veces los profetas de Yahv utilizaban los mismos medios
para sus fines (1Re 18,27-28; 1Sm 10,10-13). La msica religiosa
no tena por qu agradar siempre a Dios, pero sin ella el pueblo era
incapaz de alabarle verdaderamente (Am 5,23). La santidad de Dios
encontraba la respuesta natural en este tipo de culto (Sl 22,3), y la
fe en la presencia de Dios mova inevitablemente a adorarle con
cantos jubilosos de alabanza (Sl 63,5).
El canto adquiri especial relevancia despus del destierro, y
el Antiguo Testamento menciona los nombres de varios conjuntos
corales (1Cr 15,16-24; 16,4-7; Esd 2,40-42). Algunos salmos tienen
estribillos, lo que sugiere que una parte del canto lo ejecutaban los
fieles, y el resto lo haca el coro (Sal 42,5.11; 43,5; 46,7.11).
Los instrumentos musicales aparecen mencionados en
relacin con la alabanza de Dios: panderos, arpas, liras, trompetas,
matracas, cuernos, flautas y cmbalos (2Sm 6,5; Sl 43,4; 68,25;
81,1-3; 98,4-6; 150,3-5). El culto era un acto alegre y la atmsfera
festiva del templo se recoge en un salmo que habla de multitud
gozosa, canto y gritos de alabanza a Dios (Is 30,29; 1Cr 25,1-5; Sl
42,4).
IV.1.3.3.- Oracin
Parece que sta fue una de las actividades caractersticas de
la sinagoga. En el perodo neotestamentario haba momentos del
da destinados a la oracin en el templo de Jerusaln. Se desconoce
si esta costumbre se inici en la poca del Antiguo Testamento, si
bien la oracin fue desde el principio un elemento vital en el culto.
La creencia de que toda persona tena acceso directo a Dios fue un
ingrediente fundamental de la fe veterotestamentaria. No slo los
profetas como Elas o reyes como Salomn, sino personas
ordinarias, como Ana, podan exponer sus problemas a Dios (1Re
18,36-37; 1Re 8,22-61; 1Sm 1,1-18; Dt 26,5-10). La ley
veterotestamentaria contiene oraciones para si recitadas en
ocasiones especiales, y el libro de los Salmos incluye numerosos
ejemplos de oraciones que eran utilizadas sin duda por individuos y
por grupos de fieles para dar gracias y expresar su esperanza y
confianza en Dios.
A veces los fieles se arrodillaban para orar, o se inclinaban
hacia el suelo (1Re 8,54; Sl 5,7; 1Sm 1,26; 1Re 8,22.54). Otras

veces recitaban las oraciones en posicin de pie, en ocasiones con las

manos alzadas por encima de la cabeza. Pero lo importante no era la
postura para orar, sino el corazn humilde y arrepentido (Sl 63,4; Is
1,15; Sl 51,17).
IV.1.3.4.- La Danza y la representacin
Dada la importancia atribuida al canto y a la msica en el culto
veterotestamentario, nada tiene de extrao que la danza pudiera utilizarse
en la alabanza de Dios. Algunos salmos parecen suponerlo as, y otros
invitan expresamente a la danza (Sl 26,6; 149 3; 150,4). En una ocasin, el
propio David particip en la danza comn, cuando el arca de la alianza era
trasladada a la ciudad de Jerusaln. David bail con tanto entusiasmo que
a su esposa le pareci indecente y le ech en cara el espectculo que haba
dado (2Sm 6,1-22).
Tambin consta el uso de la representacin escnica en el culto (Sl
26,6; 42,4; 48,12-14; 118; 19,26-27). Hay muchas referencias de
procesiones en las que los fieles entraban y salan del templo y recorran la
ciudad de Jerusaln. A veces, los textos presentan a Dios acompaando a
los fieles en su marcha, quiz en la figura del arca de la alianza, llevada a
la cabeza de la procesin (Sl 68,24-27; 132,7-9). Otros pasajes sugieren
que las hazaas de Dios en el pasado podan reproducirse en el curso de la
celebracin litrgica para transmitir sus lecciones a las nuevas
generaciones (Sl 46,8-10; 48,8; 66,5). Tambin en la gran fiesta anual de
la pascua, la representacin escnica desempeaba un papel importante.
En el momento ms solemne de la fiesta, los fieles celebraban una comida
de confraternidad vistiendo indumentaria ligera de viaje, como haban
hecho los esclavos en Egipto durante el xodo (Ex 12,21-28; Sl 26,6).
Tambin podan ser importantes las acciones simblicas en actos ms
ordinarios de culto. La representacin escnica ha sido siempre un medio
eficaz para que las personas puedan expresar sus ms profundas
convicciones, y cuando los fieles del antiguo Israel evocaban la bondad de
Dios para con su nacin, lo hacan tanto con la accin como con la
palabra.
IV.1.4.- El Sacrificio
Muchos estiman que el sacrificio es la actividad ms caracterstica
del culto veterotestamentario (2Re 16,15). Es cierto que se trata de un rito
que se practicaba diariamente en el templo. Pero es slo un elemento ms.

78

El hombre moderno occidental tiende a subrayar su importancia

precisamente por ser un fenmeno tan distante de nuestra propia
experiencia. A nosotros nos causa repugnancia la muerte gratuita
de animales en el curso de la ceremonia religiosa. Por otra parte, el
Antiguo Testamento nunca explica por qu se utilizaba esta forma
de culto. Como en otros muchos temas, da por descontado que
todos saban que el sacrificio era un modo adecuado de culto.
El sacrificio es un fenmeno universal, y en modo alguno
fue exclusivo del Antiguo Testamento ni de Oriente Medio. Los antroplogos han estudiado la necesidad del sacrificio en diferentes
contextos culturales del mundo. Para comprender la importancia
del sacrificio, debemos volver a las observaciones sobre la santidad que hacamos al comienzo del captulo. El sacrificio aparece
siempre como un medio de relacionar el mundo visible y tangible
donde viven los hombres con el mundo invisible, intangible e
incontrolable donde habita Dios o los dioses. De ese modo, los
hombres pueden afrontar la potente santidad que irradia de la
presencia de Dios sin sufrir las terribles consecuencias que se
seguiran normalmente de tal encuentro. De ah que los animales
(especialmente los animales domsticos) fuesen apropiados como
vctimas, ya que son seres vivos, se mueven en una relacin
estrecha con los hombres y pueden ser por ello un smbolo
expresivo de los mismos feles.
La idea religiosa de Dios repercute siempre en la idea del
sacrificio. En muchas religiones primitivas se concibe el sacrificio
como un modo de alimentar a los dioses (Sl 50,7-15). Pero el
Antiguo Testamento rechaza esta idea.
La
nocin
veterotestamentaria del sacrificio est dominada por su sentido de
la santidad. Esto significa que una funcin importante del sacrificio
era la de garantizar la pureza ritual (Lv 11,1-15.33). Pero el
Antiguo Testamento tiene siempre presente la dimensin moral de
la santidad divina. Con el tiempo y cuando los acontecimientos
histricos pusieron de manifiesto la necesidad del perdn divino,
ste pas a ser el significado predominante que se atribuy al
sacrificio (Ez 45,18-25).
Esto no significa, obviamente, que el sacrificio y el pecado
se relacionaran en una fecha tarda. En un perodo temprano,
incluso los sacrificios que no eran ofrendas expiatorias podan ir
acompaados de grandes muestras de arrepentimiento (Jue 20,26;

21,1-4; 1Sm 7,2-9; Job 1,5). Los profetas y otros personajes solan
recordar al pueblo la necesidad de la confesin sincera y del
arrepentimiento para practicar el culto sacrificial. Como en tantas otras
cosas, la prctica concreta del Antiguo Israel fue diversa en los distintos
tiempos y lugares (Mq 6,6-8; 1Sm 7,2-9; Sl 51,16-19). Y siempre acech
la tentacin de ofrecer sacrificios a otros dioses diferentes de Yahv,
utilizando ritos que eran radicalmente ajenos a la fe veterotestamentaria
(Jr 44,24; Am 5,25-27).
El Antiguo Testamento menciona diversos tipos de sacrificios. En
ciertos aspectos resulta difcil su definicin precisa, pero los antroplogos
han identificado tres tipos capitales, y esta divisin resulta til para
nuestro anlisis del Antiguo Testamento:
Ofrendas. Era frecuente hacer sacrificios a Dios para darle
gracias por determinados beneficios que el fiel haba recibido (Gn 4,3-4).
Los primeros sacrificios mencionados en el Antiguo Testamento son de
este tipo, como tambin lo fue el sacrificio de No despus del diluvio (Gn
8,20). En el otro extremo de la historia veterotestamentaria vemos que los
exiliados que regresaban de Babilonia ofrecieron el mismo tipo de
sacrificios (Esd 6,16-18). Estos sacrificios aparecen tambin mencionados
en muchos salmos (Sl 54,6-7; 56,12-13).
En otras ocasiones, las ofrendas se hacan para obtener la ayuda de
Dios en el futuro, pero muy a menudo la ofrenda se haca como una simple
expresin de alegra por parte del fiel (1Sm 6,14.17; 7,9; 96,8). Tales
ofrendas se dedicaban enteramente a Dios, siendo quemadas sobre el altar
del santuario; de ah el trmino utilizado a veces para designarlas:
holocaustos (Lv 1,1-17; 2,1-16). Las ofrendas de cereal podan servir al
mismo fin, y las primicias de los frutos del campo eran ofrendas que se
hacan para dar gracias por una buena cosecha.
Ofrendas de confraternidad. No todos los sacrificios que se
hacan a Dios eran pasto del fuego, como los holocaustos. A veces, una
parte del animal se incineraba en el altar y el resto era consumido en una
comida de amistad dentro del santuario, compartida por los oferentes y los
sacerdotes (Lv 3,1-17). La comida en comn es un smbolo universal de
amistad, pero los fieles del Antiguo Israel no se limitaban a expresar su

79

amistad mutua. En efecto, el acontecimiento ms importante de su

historia, la alianza con Dios en el monte Sina, estuvo acompaado
de una comida de amistad (Ex 24,1-8). Siempre que se celebraba
este acontecimiento, la ofrenda y comida de amistad solan ser la
parte fundamental (Jos 8,30-35; 2Rs 6,17). Es indudable que estos
mismos temas estaban en la mente de los fieles siempre que hacan
ofrendas de confraternidad (1Rs 8,63-64). En estas comidas los participantes recordaban el hecho clave de su fe aliancista: que Dios y
su pueblo vivan en una relacin personal que tena repercusiones
en la vida cotidiana.
Perdn de los pecados. El Antiguo Testamento menciona
dos sacrificios destinados a remover la barrera del pecado que
imposibilitaba la amistad entre el hombre y Dios: la ofrenda
expiatoria y la ofrenda propiciatoria (Lv 4,1-5; 5,14-6,7; Nm 5,58). No est muy clara la diferencia entre estas dos clases de
sacrificio, pero dada la equiparacin de la santidad de Dios con la
perfeccin moral, es comprensible que el sacrificio y el perdn
estuvieran relacionados entre s. El pecado rompe la relacin
aliancista entre Dios y su pueblo; pero la amistad se puede
restablecer ofreciendo el sacrificio correspondiente.
Parece que la conciencia de la gravedad del pecado se
desarroll ms plenamente en las etapas tardas de la historia de
Israel. A los primeros profetas les costaba trabajo convencer al
pueblo de que el culto y la conducta se implicaban mutuamente,
pero cuando los acontecimientos pavorosos del exilio les dieron
la razn, todos pudieron ver que la desobediencia a Dios era un
problema real que deban solventar delante de l. El Antiguo
Testamento nunca explica concretamente cmo el sacrificio
poda anular el pecado, pero era creencia comn que el pecador
mereca la muerte y que el sacrificio sustitua en cierto modo al
reo condenado (Ez 18,20). Es indudable que la sangre de los
sacrificios (que representaba la vida del animal) (Lv 17,11)
desempeaba un papel importante. Slo cuando la sangre tea el
altar, el fiel poda darse por perdonado. Se podan utilizar
diferentes altares, segn la identidad del pecador (Lv 16,1-34;

23, 26-32). Haba una fecha en la que toda la nacin se una en

demanda de perdn: la fiesta anual de la expiacin (Nm29,7-11).
Entonces la sangre de los sacrificios entraba en el santsimo y rociaba
la superficie del arca. De ah que esta superficie se conociera con el
nombre de propiciatorio. Despus del exilio, el arca fue sustituida por
una placa de oro que serva para el mismo fin. Una vez ofrecidos los
sacrificios principales, tena lugar un segundo ritual. Se elegan dos
chivos: uno de ellos era sacrificado en el templo y al otro se
transportaba a un paraje deshabitado del desierto, despus que el
sacerdote le impona las manos sobre la cabeza confesando los pecados
de la nacin. Estos dos procedimientos, tan diversos entre s,
simbolizaban los mismos hechos: el pecado es un acto grave porque
rompe la relacin de amistad entre Dios y su pueblo. Expresaban
tambin en forma escenificada que el pecado poda ser perdonado y
arrancado de las vidas de los hombres, del mismo modo que el chivo era
expulsado al desierto para no aparecer nunca ms.

VII.1.4.1.- Sentido del Sacrificio

Hemos considerado el uso que se haca del sacrificio en el culto del
Antiguo Testamento, pero qu sentido tena el sacrificio? Qu crean
hacer los fieles cuando realizaban este acto? En el pasado, algunos
estudiosos suponan que el sacrificio naci de la supersticin y de la
ignorancia, y que slo en una poca relativamente tarda de la historia de
Israel adquiri un sentido teolgico como medio de reparar el pecado.
Pero los antroplogos modernos que han estudiado el sacrificio en
diferentes culturas han mostrado que el culto sacrificial, en cualquiera de
sus formas, es un fenmeno complejo.
El sacrificio es siempre un medio para reafirmar las estructuras de
la vida civilizada: da a entender que Dios y los hombres estn unidos en
una relacin de interdependencia, y la comida comn que sigue a veces al
sacrificio viene a subrayar la importancia de las buenas relaciones sociales
como base para una vida satisfactoria. En el contexto de la de
veterotestamentaria, esta formacin es fundamental. La paz y la armona
con Dios son una condicin fundamental para una vida buena, y la paz y la
armona en la naturaleza y en la sociedad humana slo pueden derivar de
Dios mismo. De ah la necesidad del sacrificio cuando hay algo en la vida
de una persona que no sintoniza con la santidad que caracteriza al ser de
Dios.

80

IV.1.4.2.- Sacrificio y santidad

En paralelismo con la santidad de Dios, que admite diversos
significados, el sacrificio puede ofrecerse con diversos fines.
En relacin con la santidad numinosa que irradiaba de la
presencia divina, el sacrificio era el medio por el que una persona
que era impura poda purificarse y se capacitaba para el en que
nosotros podemos llamar, normal, y cualquier incidencia
desacostumbrada volva a una persona impura. Las razones
precisas de esto se han perdido sin duda en la noche de los tiempos,
pero lo cierto es que antes de que una persona pudiera acercarse a
la presencia santa de Dios en el santuario, deba borrar la impureza
ofreciendo el sacrificio adecuado.
Diferentes clases de sacrificio
Categora de
Ejemplo de
sacrificio
categora

Cmo se
realizaba el
sacrificio

Significado
espiritual

Ofrendas

Primicias
Quemndolo
Gratitud hacia
Ofrendas de cereal totalmente en el altar Dios Gozo
Ofrendas en accin de (holocausto)
en Dios
gracias ; por beneficios
particulares

Ofrendas de
confraternida
d

Acontecimientos de
trascendencia
nacional,
como alianza, dedicacin
del templo, renovacin de
la alianza

Sacrificios
para obtener
el perdn de
los pecados

Ofrendas
por
el Rociando con la El animal
pecado. Ofrendas por la sangre el altar
muere en
transgresin. Sacrificio el
lugar del
da de la expiacin.
pecador

Quemando
una Recuerdo
parte y consumiendo de la alianza
el resto en banquete
con Dios
con sacerdotes y
fieles

IV.1.4.3.- La santidad de Dios.

Tena adems una vertiente moral. Tambin las malas
acciones volvan impuras a las personas y, por tanto, ineptas par

el trato con Dios. Una interpretacin inadecuada de esto ocasion

muchos problemas en la historia del antiguo Israel. La gente tenda a
pensar que el culto inclua nicamente los aspectos rituales de la santidad,
pero los profetas le recordaban que el culto ritual y la conducta diaria no
podan disociarse. Parece indudable que la nacin como tal necesit un
largo periodo de tiempo para aprender esta leccin; de ah que las ofrendas
por el pecado fueran adquiriendo ms importancia con el correr del
tiempo. Los hombres podan obtener el perdn del pecado mediante el
sacrificio, y recuperar as la amistad con Dios.
IV.1.4.4.- El sacrificio
Los fieles que ofrecan un sacrificio en el antiguo Israel lo hacan
con la conciencia de estar alejados de Dios por una razn u otra. La
reconciliacin tenia que realizarse para que la vida transcurriese de
acuerdo con los planes de Dios. Este sentido de alejamiento o alienacin le
resulta bastante familiar al hombre moderno. Los cristianos de hoy tienden
a subrayar el cambio interior como medio para superar a alienacin o el
alejamiento de Dios, pero, en el Antiguo Testamento, este cambio de las
disposiciones internas se manifestaba siempre externamente. En este sentido, el sacrificio era un smbolo visible del cambio producido en la vida de
una persona. Podemos distinguir una serie de etapas en este proceso de
cambio.
En primer lugar, el pecador acuda al altar de Dios para ofrecer el
sacrificio. Luego pona una mano sobre la cabeza del animal para indicar
que se identificaba con l. Esto era lo mis importante, ya que desde aquel
momento el animal era el smbolo del oferente; lo que suceda fsica y
externamente al animal le ocurra espiritual e internamente al oferente.
Seguan cuatro momentos:
El animal era sacrificado. Esta accin recordaba al oferente las
consecuencias de la impureza: muerte, prdida de la amistad con Dios. El
oferente mismo realizaba la accin, dando a entender que la muerte le
corresponda a l.
El sacerdote rociaba el altar con la sangre del sacrificio (que
representaba la vida del pecador sacrificada a Dios). Segn la identidad
del pecador, se utilizaban diferentes clases de altar. Para una persona

81

corriente, el altar de los holocaustos, en el atrio del templo; para un

sacerdote, el altar del incienso situado en el templo mismo; y para
la nacin como tal (el da de la expiacin), la superficie del arca de
la alianza, en el santsimo. Con esta accin se borraba la
impureza del oferente (Lv 17,11): era el momento de la
reconciliacin o expiacin, como se designa a veces. Dios y su
pueblo haban reanudado la amistad.
Despus de esto, el cuerpo del animal era colocado sobre el
altar del templo, como signo de que el pecador perdonado
entregaba toda su vida a otros. En caso de ofrenda total, la vctima
era quemada sin resto.
Por ltimo, dependiendo de la clase de sacrificio, se
preparaba una comida con la carne restante. No slo se restablecan
las buenas relaciones con Dios, sino tambin con Otras personas.
Todo esto demuestra que el sacrificio constitua un elemento
muy importante del culto. Representaba aspectos bsicos de la te
veterotestamentaria (la amistad con Dios y con los dems) y pona
de manifiesto lo que significaba el trato con Yahv como un Dios
santo.
IV.1.5.- Tiempos para el Culto.
Hemos visto ya que el culto implicaba todo un estilo de vida,
englobando tanto la conducta diaria como los actos que se realizaban en los santuarios. Supona, pues, una actividad continuada.
Uno de los temas fundamentales de la fe veterotestamentaria es que
Dios est disponible para los hombres en todo tiempo y lugar. El
culto formal era un modo de expresar esto, y los santuarios se
abran todos los das. Pero haba tiempos especiales en que las
grandes festividades nacionales interrumpan la vida normal y todo
el pueblo se reuna para celebrar la bondad de Dios con l. La
relevancia de las diversas festividades fue cambiando con el
tiempo, pero podemos sealar una serie de celebraciones importantes en el Antiguo Testamento.
IV.1.5.1.- El sbado
En el mundo antiguo, muchas naciones reservaban un da a
la semana para el descanso, y la celebracin del sbado cada siete
das fue un elemento importante de la vida veterotestamentaria

desde pocas muy remotas. No hay ningn pasaje que describa

concretamente en qu consista la celebracin del sbado, pero es probable
que surgiera como un da de descanso en el que todos los miembros de una
poblacin (incluidos los esclavos y los forasteros) podan recuperarse del
trabajo diario (Ex 23,12; 34,21). El culto form parte de este parntesis
reparador, y era sin duda una ocasin en que las gentes acudan a los
diversos santuarios del pas, si bien lo que hacan en ellos no siempre
agradaba a Dios (Lv 19,30; Nm 28,9-10; Is 1,13; 2,11). En sbado no se
poda realizar ningn trabajo normal, sin que esto significase
necesariamente una inactividad completa para todos (Am 8,5; Jr 17,21-22;
2Re 11,5-8).
El sbado era, sobre todo, un da para recordar el pasado, para
celebrar la bondad y la grandeza de Dios y para renovar el compromiso de
la fe aliancista. Por eso, sin duda, su observancia aparece impuesta en los
diez mandamientos (Ex 20,8-11). Toda la jornada se dedicaba
especialmente a Dios (al Dios santo), porque era un memorial de su
grandeza en la creacin y en la historia (Ex 31,12-17; 20,11; Dt 5,15). Era
tambin un aviso de que la fe en Dios significaba preocupacin por los
dems. En el perodo posterior al destierro de Babilonia, el sbado
adquiri una gran relevancia en las sinagogas. Con el tiempo, se convirti
en un da que estaba rgidamente controlado a base de numerosas
prohibiciones. Pero en el perodo veterotestamentario era un da de
celebracin gozosa (Is 58,13-14).

IV.1.5.2.- La Pascua
El ms grande acontecimiento que celebraba el pueblo era la
liberacin de sus antepasados de la esclavitud de Egipto por el poder de
Dios (xodo). El acontecimiento se conmemoraba con una fiesta anual en
la que se sacrificaba un animal, que luego era consumido en un banquete.
En este sentido, la pascua era slo una forma especial de ofrenda de
confraternidad, destinada a celebrar la iniciacin de las relaciones entre
Dios y el pueblo en los acontecimientos del xodo. Estos acontecimientos
ejercieron una gran influencia en el modo de celebrar la festividad. La
gente vesta y se preparaba como lo haban hecho sus antepasados: las
sandalias puestas y el bastn en la mano, como si fuera a emprender un
largo viaje (Ex 12,11).

82

Segn el relato del xodo, el pueblo se prepar para abandonar Egipto en grupos familiares. De ese modo se celebr la pascua
en la poca ms remota del perodo veterotestamentario. Se
sacrificaba un cordero en las casas, lejos del esplendor del culto en
los santuarios. La sangre del animal no se derramaba sobre un altar,
sino que serva para rociar las jambas y dinteles de las puertas de
las casas. En esa poca, el animal era siempre un cordero, que se
asaba para la comida de confraternidad: una costumbre que
obedeca quiz a que la fiesta tuvo su origen en tiempos en que
Israel era un pueblo nmada dedicado a la cra de ganado menor
(Dt 16,1-8; 2Rs 23,21-22; 2Cr 30,1-22; 35,1-19). Ms tarde, la
pascua se convirti en una celebracin nacional centrada en el
templo de Jerusaln, con toda la pompa propia del culto. El ritual
fue cambiando al hilo de las diferentes circunstancias. Poda
sacrificarse un cordero o un cabrito en las celebraciones, poda
comerse cocido o asado (Dt 16,2.7). Se dispuso tambin que los
incapacitados para la fiesta por ser ritualmente impuros pudieran
celebrarla en fechas posteriores (Nm 9,1-14; 2Cr 30,23-27).
Algunos datos indican que los fieles recitaban quiz en el templo
los relatos de la primera pascua y del xodo, posiblemente
escenificando los acontecimientos y concluyendo con el gran
cntico de Moiss (Ex 1-15; 15,1-18).
En el perodo neotestamentario, los elementos familiares y
nacionales de la celebracin se haban fundido. Los sacrificios se
hacan en el templo, pero las comidas de confraternidad se realizaban en los hogares familiares.

La fiesta de los zimos tena relacin, al parecer, con la

cosecha de la cebada y con la ofrenda de las primicias (Lv 23,9-14; Nm
28,10-23), pero se celebraba en la misma poca del ao que la pascua y
esto, unido al hecho de que el pan zimo era un rasgo caracterstico del
acontecimiento pascual, una estrechamente las dos fiestas, que servan
conjuntamente para conmemorar la salida a Egipto.
La cosecha del trigo (o fiesta de las semanas) conmemoraba el
final de la recoleccin de este cereal (Nm 28,26-31). Se hacan ofrendas
especiales en los santuarios, si bien el acto central era la presentacin
ritual de las primeras gavillas cortadas. A continuacin, cada uno de los
fieles llevaba ofrendas de sus propias cosechas (Lv 23,15-21). Los
acontecimientos del xodo estaban tambin presentes en la mente de los
fieles en esta ocasin (Dt 16,12), aunque despus del exilio la fiesta de la
recoleccin sola servir como un tiempo para celebrar la promulgacin de
la ley en el monte Sina.
La fiesta de las chozas (o tabernculos) marcaba el final de la
estacin estival, y era una celebracin del fruto de las vias y los huertos
(Lv 23,33-43; Dt 16,13-17). Era una fiesta particularmente alegre y tom
sus caractersticas de la costumbre de los agricultores de pasar la noche
fuera de sus casas para guardar las cosechas, albergados en simples
chozas. Durante los siete das de la fiesta, los participantes moraban en
cobijos semejantes.

VII.1.5.4.- Festividades del calendario judo.

IVI.1.5.3.- Las Fiestas de la Recoleccin

El Antiguo Testamento menciona tres fiestas religiosas
relacionadas con el ciclo agrcola. Estas celebraciones haban sido
siempre, probablemente, elementos de la vida nacional de los
habitantes de Canan (Ex 23,14-17; 34,18-23). Acontecimientos
similares celebran los campesinos de todo el mundo, pero el
Antiguo Testamento asocia estas fiestas a los grandes e irrepetibles
acontecimientos de la historia de Israel y no al ciclo de las
estaciones ni a la inevitable preocupacin de los agricultores por la
fecundidad continuada de la tierra.

los meses del ao judo:

Nisn - lyyar
- Sivn - Tammuz
- Ab - Bul
Marjesvn - Kislev Tebel - Sebat Adar.

Tisri

Pascua (anochecer)/zimos (toda la semana). Conmemoracin de la

liberacin de Egipto.
Primicias (ltimo da de los zimos) Ofrenda a Dios de las primeras
gavillas de la cosecha de cebada.

83

Semanas/Pentecosts (cincuenta
Celebracin de la cosecha de trigo.

das

despus

de

pascua).

Trompetas/Ao Nuevo (primer da del sptimo mes). Celebracin

de Tisri como mes especialmente solemne.
Da de la expiacin (diez das despus de las trompetas). Da de
arrepentimiento y ayuno nacional; en el Antiguo Testamento,
sacrificio anual y chivo expiatorio.
Chozas/Tabernculos (al final de las cosechas de frutos). Las
familias acampaban en chozas durante una semana.
Dedicacin
/Luz
(comenz
despus
de
la
poca
veterotestamentaria). Celebracin de la purificacin del segundo
templo.
Purim (otra fiesta de origen tardo). Evocacin de la historia de
Ester.
Otras tres fiestas no anuales:
Sbado. El sptimo da de cada semana se celebraba como da
especial de fiesta y alegra.
Ao sabtico. Cada siete aos, se dejaban las tierras en barbecho.
Ao Jubilar. Cada cincuenta aos, todas las propiedades deban
retornar a su dueo original o a sus descendientes.
El rasgo principal de esta fiesta era la expresin espontnea
de la alegra por la obtencin de la cosecha, pero exista tambin,
probablemente, una estrecha conexin entre la fiesta de las chozas
y la renovacin de la fe aliancista. El Antiguo Testamento
identifica las chozas provisionales con las tiendas donde Israel
vivi en el desierto (Lv 23,33-44). Algunos suponen que esta
referencia es de poca tarda, cuando las chozas utilizadas
tradicionalmente en esta poca del ao perdieron toda relevancia

por la condicin no campesina de los exiliados, pero la mayora de

los estudiosos opina que el tema aliancista fue siempre un elemento
importante de la fiesta, incluso desde los primeros tiempos de la vida de
Israel, por ejemplo, la tierra de Canan. La fidelidad a la afianza fue sin
duda el lazo de unin entre las diversas tribus en la poca de los jueces. Es
probable que renovasen su compromiso con Dios y entre si en las
ceremonias anuales que incluan la lectura de la ley aliancista (Ex 24,7; Dt
27,9-10; Jos 24,1-28). El Antiguo Testamento indica que la lectura de esta
ley poda formar parte de la fiesta de las chozas, y por eso muchos investigadores creen que la lectura iba seguida del solemne momento en que el
pueblo se comprometa una vez ms a cumplir las exigencias de la alianza
de Dios y de su ley (Dt 31,9-13; Neh 8,13-18).
El culto veterotestamentario contena elementos muy variados. Sin
embargo, no encontramos en l la predicacin. Despus del exilio, se
introdujo la costumbre de exponer la Tora durante el culto organizado,
pero en el primer perodo veterotestamentario se daba preferencia a la
alabanza y a la celebracin (Neh 8,7-9). El culto, al igual que la conducta
diaria, era una respuesta a Dios que se haba revelado en los
acontecimientos de la historia de Israel y en la experiencia cotidiana del
hombre ordinario. Cuando los fieles entraban en los santuarios, llenos de
gozo, y recordaban la bondad de Dios en el pasado y reciban un nuevo
aliento para sus vidas. Pero la santidad de Dios despertaba en ellos una
profunda necesidad de arrepentimiento y de perdn... y ofrecan sacrificios
para obtener ambas cosas. Con el tiempo, este carcter repetitivo de
muchos aspectos del culto veterotestamentario hizo que los profetas y
otros escritores cuestionasen su eficacia y pasaran a considerar el culto
como una simple etapa en el camino hacia una relacin ms ntima con
Dios. No puede Dios perdonar el pecado de un modo ms profundo, se
preguntaron, de forma que su pueblo pueda realmente alabarle con
pureza de obra y de mente? (Sl 24,4).
El Antiguo Testamento nunca da respuesta a esta pregunta, si bien
algunos de sus escritores entrevieron un tiempo en que se renovara la
alianza de forma que el pasado quedase perdonado y el futuro trajera la
esperanza de una victoria real sobre el poder del mal (Jr 31,31-34). Nunca
se extendieron sobre el sentido de esta anticipacin, pero ellos estaban
seguros de que Dios actuaba en favor de todos los hombres, a los que cre
e hizo objeto de su amor. Cuando el hombre se entregue con humilde
confianza a Dios, ya sea en solemnes actos de culto colectivo o en el

84

recinto privado de su propia vida, aprender cada vez ms cosas

sobre el verdadero sentido de la vida y de la fe:
NO sabis? No habis odo?
El Seor es el Dios eterno;
l cre el universo.
No se cansa ni se fatiga,
sus pensamientos son incomprensibles.
El da la fuerza al que est cansado
y robustece al que est dbil.
Hasta los jvenes se cansan
y pueden caer exhaustos.
Pero los que esperan en el Seor
sentirn que se les renuevan las fuerzas.
Les crecern alas como de guilas.
Corrern sin fatigarse
y andarn sin cansarse. (Is 40,28-31)

IV.1.6.- Reyes, sacerdotes y profetas en el culto.

La existencia de un sistema de normas para el culto pblico
requiere funcionarios dedicados exclusivamente al cuidado de los
lugares de culto y a la supervisin de cuanto se hace en ellos. El
Antiguo Testamento menciona a ciertos personajes que desempean papeles relevantes en este sentido.
IV.1.6.1.- Los reyes
En el antiguo Oriente Medio, los reyes eran figuras
destacadas en el aspecto religioso. Su funcin precisa variaba en los
distintos lugares. En Egipto, por ejemplo, el faran sola ser
considerado como un ser divino. En Babilonia, era ms bien una
especie de mensajero de los dioses: un intermediario entre los
hombres y los dioses, sin ser l mismo un ser divino. Frente a la
opinin de algunos, no es probable que los reyes de Israel o de Jud
fuesen considerados nunca como dioses. En realidad, cuando el
sirio Naamn supuso que uno de ellos era dios, el rey se apresur a
negarlo (2Re 5,7). Los salmos ofrecen pruebas evidentes de que el
pueblo no oraba al rey, sino a Dios para pedirle ayuda (Sal 20,1-9;
72,1-19). Desde los primeros tiempos de la llegada de Israel a la
tierra de Canan, se consider, en cambio, a Dios como rey. La
tensin entre esta creencia y la necesidad poltica de un Jefe militar
se reconoce en los relatos del nombramiento de Sal como rey

(1Sm 8,1-22; 10,17-27), y a veces en el mensaje de los profetas (Os

8,4). Pero incluso cuando la idea de la realeza fue aceptada, los textos
siguen considerando a Dios corno el jefe supremo de su pueblo y al rey
como su servidor (Dt 17,14-20).
La naturaleza especial de la posicin del rey se pona de relieve en
su consagracin. El ritual destacaba esta relacin estrecha con Dios, y
declaraba que el rey era, en efecto, una persona santa". David reconoci
esta cualidad incluso en Sal (1Sm 24,5-7), y cuando ste muri en la
batalla, el autor del regicidio fue condenado a la pena capital por haber
dado muerte a uno que el Seor eligi para ser rey (2Sm 1,14-16). Esta
relacin especial entre Dios y el rey se expres en la idea de un pacto
existente entre Dios, la familia real de David y el pueblo de Jud (2Sm
7,8-16); y en alguna ocasin se llama al rey hijo de Dios (Sal 2,7).
Al rey se le poda calificar tambin de sacerdote (Sal 110,4). Los
reyes solan desempear un papel importante en el culto pblico, y el
Antiguo Testamento presenta a los reyes de Israel y de Jud ejerciendo
esas actividades. Durante toda la historia de los dos reinos, los reyes
intervenan como elemento primordial en el culto pblico. David cre
centros de culto (2Sm 6.17; 24,25) y Salomn construy el templo (1Re
5,1-6. 14). El primer rey del reino septentrional de Israel cre tambin
santuarios en su pas y seal la clase de culto que deba practicarse en
ellos (1Re 12,26-33). El resultado fue que estos santuarios se consideraron
como lugares de culto del rey, templos nacionales (Am 7.13). Pero otro
tanto ocurri con el templo de Jerusaln, ya que los reyes de Jud
controlaron el culto que se practicaba en l. Los sacerdotes eran en
realidad miembros de la casa real y estaban bajo el control del rey (2Sm
8.17; 20,25; 1Re 2,26-35; 4,4; 2Re 12,4-16).
Los reyes dictaban la poltica religiosa. A Asa (1Re 15,11-15),
Acaz (2Re 16,1-18), Joas (2Re 12,1-19), Ezequas (2Re 18,1-7), Manases
(2Re 21,1-9) y Josas (2Re 22,3-23,23) se atribuye especficamente el
mrito de haber reorganizado el culto del templo, en una u otra direccin.
Adems de ser los responsables de la organizacin general del
culto, los reyes podan en ocasiones desempear funciones en el mismo.
Sal (1Sm 13,8-10; 14,35), David (2Sm 6,13; 24,25), Salomn (1Re 3,3-4;
8, 62-63), Jeroboan I (1Re 12,32-13,1) y Acaz (2Re 16,1-16) ofrecieron
sacrificios peridicamente. Los reyes tambin oraban pidiendo ayuda a
Dios para la nacin, y bendecan tambin en su nombre (1Re 8,14-66; 2Re
19,14-19). En una ocasin, David ofreci un sacrificio e imparti la
bendicin revestido de ornamentos sacerdotales (2Sm 6,12-19).

85

Los reyes desempeaban un papel importante en la vida

religiosa de su pueblo. Esto no tiene nada de extrao, supuesta la
creencia de que eran designados por Dios mismo, pues tenan
autoridad para animar a su pueblo a mantener la fe aliancista y, en
ocasiones, a deformarla. No esta nada claro el carcter concreto de
la realeza, dadas las numerosas funciones sacerdotales que
podan ejercer los reyes, pero ciertos factores nos aconsejan ser
cautos para afirmar que la funcin principal del rey era de tipo
religioso ms que poltico:
La religin y la poltica estuvieron siempre muy
relacionadas en el mundo antiguo. En particular, las diversas
superpotencias de cada poca solan imponer la propia religin a
sus vasallos como signo del sometimiento de stos. Esto explica
que los reyes procedieran con tanta frecuencia a modificar los
objetos utilizados en el templo. La restauracin de la fe aliancista
significa una reafirmacin de la independencia de Jud.
Las funciones exclusivas de los sacerdotes no estaban tan
perfectamente delimitadas durante la poca de la monarqua como
lo estuvieron despus del exilio. Como veremos mis abajo, todo
cabeza de familia poda ofrecer sacrificios o establecer un nuevo
lugar de culto, y cuando los reyes intervenan en asuntos de culto,
ejercan principalmente esa facultad.
Quiz sea significativo que las nicas ocasiones en que
tenemos referencia de actos cultuales ejercidos por reyes sean
fechas importantes en la vida de la nacin. Incluso actualmente, las
monarquas tienden a figurar en las celebraciones religiosas de
fechas sealadas, aunque no ejerzan funciones estrictamente
sacerdotales. El culto cotidiano en el antiguo Israel corra a cargo
de otros funcionarios religiosos designados por el rey para esta
tarea.

IV.1.6.2.- Sacerdotes
Hemos visto ya que durante el perodo de la monarqua los
sacerdotes guardaban una estrecha relacin con el rey. Algunos
expertos han supuesto que el sacerdocio mismo naci en este
perodo; pero su existencia y funciones parecen ser muy anteriores.

Es cierto que el Antiguo Testamento muestra un margen de

flexibilidad en el culto durante el periodo anterior. Algunos relatos
presentan a cabezas de familia ofreciendo sacrificios (Gn 22,13; 31,54;
46,1; Jue 6, 19-27; 13,19-23; 1Sm 1,3; 2,12-13; 9,12-13). Pero esto no es
una prueba de la inexistencia de los sacerdotes, ya que incluso muy
posteriormente los actos de sacrificio eran ejecutados por el propio
oferente y no por el sacerdote.
Ms sorprendente es, quiz, la posibilidad por parte de los clanes y
otros grupos de apoyar y destituir a sus sacerdotes (Jue 17,1-18, 31). Pero
los incidentes de este tipo pudieron ser excepciones, pues sera extrao
que Israel no contara con un sacerdocio organizado en aquella poca.
Consta que otras naciones disponan ya de sacerdotes, y el Antiguo Testamento menciona a algunos de ellos: el cananeo Melquisedec (Gn 14,1724), el egipcio Putifar (Gn 41,45-46), el madianita Jetro (Ex 18,1) y los
sacerdotes filisteos de Dagn (1Sm 5, 5). En el contexto de las ideas
religiosas de la poca, la existencia del arca de la alianza y de la tienda del
encuentro exiga casi necesariamente sacerdotes profesionales para
hacerse cargo de ellas.
Cul era, pues, el oficio de los sacerdotes y cmo lo
desempeaban? La respuesta a esta pregunta cambia con los aos, como es
natural. Despus del exilio, con la desaparicin de los reyes, los sacerdotes
llegaron a ocupar un puesto poltico importante. Pero en el periodo
anterior, parece que actuaron dentro de un espacio religioso ms
restringido, al menos en los grandes santuarios nacionales, que estaban
estrictamente controlados por los reyes. Algunos aspectos de su tarea no
estn claros, especialmente las relaciones entre sacerdotes y levitas. Pero
el Antiguo Testamento ofrece datos sobre algunas de sus funciones.
Los sacerdotes cuidaban de los santuarios en todo el pas (Jue
17.1-13: 1Sm 1-3, 21; Am 7,10-13). Vivan de las ofrendas de los fieles, y
les corresponda una parte de la carne de los sacrificios (Nm 18, 8-32;
1Sm 2,12-1 6). Podan poseer tambin sus propias tierras y bienes (1Re
2,26; Am 7,17).
El pueblo consultaba a los sacerdotes sobre el modo de proceder
en determinadas situaciones. Segn un reino, el primer encuentro de Sal
con Samuel fue para preguntarle sobre el miradero de sus burras (1Sm 9,
3-16). El relato no precisa cmo esperaba Sal que Samuel conociera el
paradero de las burras, pero otros pasajes parecen indicar que el sacerdote

86

utiliza una serie de dados especiales (urin y tummim) para contestar

a tales preguntas (1Sm 14,41-42; Dt 33,8; Ex 28,30). No se conoce
exactamente el procedimiento concreto, pero todo hace suponer que
tuvo muy corta vigencia. Despus de la poca de David, son los
profetas los que dan consejos e instrucciones de este tipo (1Re
20,13-14; 22, 6; 2Re 3,11-19).
En un plano ms general, los sacerdotes daban
instrucciones (Tora) en temas relativos al culto. Podan
pronunciarse sobre si ciertas cosas, lugares o personas eran puras o
impuras, santas o profanas, y de ese modo orientaban a los fieles
(Lv 10,8-11; 13,1-8; Ez 22,26; 44,23; Ag 2,11-14). Algunos
investigadores creen que ciertas leyes morales, como los diez
mandamientos, pudieron ser tema de predicacin en este sentido
por los sacerdotes. Despus del exilio, los levitas realizaban la tarea
de la enseanza, pero su Tora difera de la enseanza sacerdotal
anterior, pues consista en la exposicin de fragmentos de escritos
veterotestamentarios (Neh 8,7-9). Los sacerdotes podan ejercer
tambin funciones judiciales, como se indic en el capitulo
precedente.
Los sacerdotes intervenan en el ofrecimiento de los
sacrificios. El oferente era el que sacrificaba el animal, pero el
sacerdote instrua sobre la forma idnea de sacrificio en las
distintas ocasiones, y era siempre l (como persona especialmente
santa) el que rociaba con la sangre el altar. En este senado, era un
mediador, representando a Dios ante el pueblo y al pueblo ante
Dios.
El sacerdote poda mediar tambin dando respuesta en
nombre de Dios a las peticiones de los fieles (1Sm 1,17) o
pronunciando una bendicin sobre ellos (Nm 6,22-26).
Fue esta funcin de mediador la que ms caracteriz la obra
del sacerdote. El estaba especialmente consagrado a Dios y en
condicin de tal poda ponerse en contacto con la santidad terrible
del lugar de culto. A travs de su presencia. Dios y el pueblo
podan comunicarse de un modo tangible.
IV.1.6.3.- Profetas
Cuando los habitantes de Jerusaln tramaron un atentado

contra Jeremas, comentaron: No por eso faltarn sacerdotes que

nos digan la ley, ni sabios que den consejos, ni profetas que transmitan las
palabras de Yahv (Jr 18,18). Alguna vez caus sorpresa a los
investigadores ver mencionados a profetas y sacerdotes en el mismo
contexto, corno si fuesen figuras complementarias. Hace un siglo, se
consider como un resultado seguro del estudio del Antiguo Testarnento
la oposicin frontal entre los sacerdotes y los profetas. Representaban dos
tipos diferentes de religin: los sacerdotes se preocupaban de la ejecucin
rutinaria y mecnica de un ritual vaco, y los profetas se interesaban por la
comunicacin de un mensaje vital y renovador de Dios. Se supona generalmente que los grandes profetas del Antiguo Testamento eran predicadores de moral que no se preocupaban en absoluto de la religin organizada,
y que slo despus del exilio surgi una casta menor de profetas que luego
intervino en la cuestin del culto formal, debido a la desaparicin total del
mensaje profetice original.
Es cierto que algunos profetas extremaron sus crticas al
formalismo vaco del culto (Am 5,21-24; Os 6, 6; Miq 6,6-8; Is 1,10-17),
pero sabemos hoy que ellos no estaban disociados del culto. Un anlisis
riguroso del Antiguo Testamento ha mostrado que los profetas como
colectividad solan estar estrechamente ligados al culto organizado. Varios
factores llevan a esta conclusin:
Como hemos visto a lo largo del presente estudio, el culto formal
y la conducta cotidiana iban unidos en la fe veterotestamentaria. Ambos
conformaban la respuesta del pueblo a la bondad de Dios. Los profetas no
podan negar la importancia del culto organizado sin negar al mismo
tiempo los fundamentos mismos de la fe aliancista.
Los textos presentan a menudo a sacerdotes y profetas actuando
conjuntamente. Samuel y Elas son los nicos profetas que aparecen
expresamente ejerciendo funciones sacerdotales (1Sm 7,9; 11,15; 1Re
18,36-39), pero otros pasajes establecen una clara conexin entre ambas
funciones (Jr 5.31; 23,11; 26,7.16; 29,26; Lam 2,20; Zac 7,1-3). Y
sabemos que al menos hubo un profeta que tenia su habitacin personal en
el templo de Jerusaln (Jr 35,3-4).
Era frecuente que los profetas comunicaran su mensaje durante los
actos de culto organizado, y sus temas solan estar relacionados con las
grandes fiestas religiosas. Por ejemplo, cuando Amos habl del da del

87

Seor inminente, probablemente se haca eco de las expectativas

populares de los fieles cuando vivan el clmax de una gran
festividad, si bien Ams ech por tierra esas expectativas (Am
5,18-24). Cuando el sacerdote Amasas proscribi a Ams, le
sugiri ir a proclamar su mensaje a otro lugar, porque no poda
esperar que le dieran empleo en Betel, lo cual supone que, a veces,
los profetas ejercan all su actividad (Am 7,10-13). Hay que tener
presente, adems, que tanto Jeremas (Jr 1,1) como Ezequiel (Ez
1,1) eran miembros de familias sacerdotales.
Todo esto indica, segn algunos, que Jeremas, Ezequiel y
otros formaban parte del personal que ejerca sus actividades en
diversos lugares de culto. Pero no hay pruebas evidentes en favor
de esta hiptesis. Lo nico cierto es que los profetas aparecen hablando en el templo y participando en el culto. En una poca
posterior, Jess har ambas cosas, pero nadie ha concluido de ah
que Jess fuese sacerdote. Era obvio acudir all donde se reuna la
gente y aprovechar los motivos familiares para presentar un
mensaje. En cualquier caso, los profetas nunca limitaron su
predicacin a los momentos de culto, sino que salieron a las plazas,
a los campos y a cualquier lugar donde pudiera escucharlo la gente.
Ciertos salmos parecen indicar que algunos hablaban en
nombre de Dios durante los actos litrgicos. Hay salmos que
comienzan como lamentaciones y concluyen con accin de gracias,
dando a entender que, a lo largo de la plegaria, el fiel adquiere la
seguridad de la presencia constante de Dios (Sal 20; 22; 86). En
Otros salmos, Dios mismo comunica directamente tales mensajes
de seguridad (Sl 12,5; 85,9-13; 91,14-16). Un salmo dice que esos
mensajes llegaban a travs de una voz desconocida durante el
culto celebrado en el templo (Sl. 81,5-16). Hemos visto que el culto
inclua a menudo la representacin escnica, y si otros textos del
Antiguo Testamento presentan a los profetas hablando sobre la
ayuda de Dios quin mejor que un profeta cultual de este estilo
para intervenir en los actos de culto?
Hay algunas pruebas de esto en la obra del cronista, que en
un pasaje del ttulo de levitas" a personas que fueron calificadas
de profetas en el relato anterior de Reyes (comprese 2Cr 34,30
con 2Re 23,2). En otros pasajes, estos mismos levitas ejercen
expresamente funciones profticas, incluyendo la transmisin de

mensajes sobre la ayuda de Dios durante el culto (1Cr 25,1-6; 2Cr

20,13-19). Los investigadores han hecho cbalas sobre las tareas precisas
realizadas por estos profetas cultuales. Pero, aparte estas vagas referencias
de las crnicas y las implicaciones de ciertos salmos, no disponemos de
ninguna informacin especfica al respecto.

CUESTIONARIO.
Segn el planteamiento del autor:
1.- Cmo se concibe la santidad de Dios en el A.T:?
2.- Cmo se concibe a un Dios bueno en el A.T.?
3.- Cules son las caractersticas del Dios Amor en el A.T.?
4.- Cmo se concibe un lugar de culto en el A.T.?
5.- Describa las caractersticas de la adoracin realizada en la Tienda del
Encuentro?
6.- Cmo se daba la adoracin en los santuarios locales?
7.- Describa las caractersticas centrales de la adoracin realizada en el
Templo de Jerusaln.
8.- Describa la funsin de la sinagoga para la fe de Israel.
9.- Cmo era el culto en la poca veterotestamentaria?
10.- Cmo se refleja la espiritualidad en los Salmos?
11.- Cmo se relacionaba la msica en la adoracin a Dios en el A.T.?
12.- Cules eran las caractersticas de la oracin en el culto israelita?
13.- Qu papel jugaba la expresin artstica en la adoracin de Israel?
14.- Mencione los tipos de sacrificios practicados en el culto israelita?
15.- Cules eran las fiestas religiosas principales que celebraba Israel?
16.- Qu funcin realizaban los: reyes, profetas y sacerdotes en el culto
del A.T.?

88

UNIDAD N 5 :

HISTORIA DE LA FORMACIN DE LA
LITERATURA RELIGIOSA DE ISRAEL
OBJETIVO DE LA UNIDAD :conocer los principales acontecimientos
histricos de Israel, los que influenciaron la formacin y desarrollo de su
literatura religiosa.

V.1. Historia y Literatura de Israel antes del Exilio 150

Para una lectura de la fe juda o cristiana, lo valido sera
comenzar a estudiar la Biblia por el inicio, pues las primeras
pginas introducen los grandes temas que siempre volvern. Pero la
inadecuada costumbre de leer la Biblia como si fuese un libro de
historia o de ciencia, hace que para mucha gente las primeras
pginas de la Biblia susciten resistencias insuperables, pues no son
compatibles con las ciencias modernas: la creacin del universo en
seis das, la historia de Adn y Eva...
No se desenreda un nudo tirando los extremos del hilo. Es
necesario seguir el trayecto del hilo para saber por donde comenzar
a deshacerlo. La cuestin consiste en saber en qu circunstancias y
con qu finalidad fueron escritos los primeros libros de la Biblia.
La Biblia no es un libro de ciencias fsicas, ni de historiografa
cientfica, sino de sedimentacin literaria de una experiencia de fe.
Y esta slo se entiende conociendo su contexto histrico.
Ser ms fcil comprender las narraciones teolgicas del
Gnesis conociendo el contexto en que ellas fueron elaboradas y
puestas por escrito. La vivencia de la fe que se refleja en los
primeros libros de la Biblia se sita, aproximadamente, entre el
xodo de Israel de Egipto (+/- 1250 a.C.) y el exilio de Babilonia
(586-538 a.C.).

Profetas Anteriores
1200-1100 Josu
1100-1050 Jueces
1050-970 Samuel
970
Reyes
550

Profetas Posteriores (pre-exlicos)

Siglo VIII: Am., Os., Is.,Mq.

Siglo VII : Jr., Sf., Na., Hab.
Siglo VI :(Jr.), Ez., 2 Is.,Ab.

V.1.1. Las fuentes. La historiografa proftica.

El perodo clsico de Israel se encuentra descrito en los libros
bblicos de Josu (Js.) hasta 2 Reyes (2Rs.). Adems de ponernos en
contacto con el perodo ms rico de la historia de Israel, estos libros nos
ayudan tambin a conocer el contexto que dio origen a la composicin del
Pentateuco y a su propia elaboracin. Conociendo ese contexto,
comprenderemos mejor el producto que de ah naci.
Estos libros son agrupados, en la Biblia juda, bajo el nombre de
"Profetas Anteriores", es decir, la primera coleccin acerca de los profetas.
Pues aunque estos libros sean intitulados con los nombres de los lderes
del pueblo - Josu, Samuel y Reyes -, su enfoque es la comunidad de fe
yahvista que bajo la orientacin de los profetas enfrentaba el desafo de la
aculturacin en Canan. Es lgico, por lo tanto, que completemos el
cuadro de la historiografa contenida en los "Profetas Anteriores" (de
Josu hasta el exilio babilnico) con las anotaciones de los orculos de los
profetas de aquel mismo tiempo, coleccionadas en los "Profetas
Posteriores", la segunda coleccin acerca de los profetas.
Recordemos que la denominacin "anteriores" y "posteriores" no
se refiere a la poca en que los personajes vivieron, y s, a la poca de
coleccin de los escritos. Los "Profetas Anteriores y Posteriores" abarcan
en parte la misma poca, y su estudio debe ser sincronizado, como aparece
en el siguiente esquema:

150

Johan Konings, A Bblia, sua histria e leitura: Uma introduao. Vozes, Ro

de Janeiro, 1992, pp.55 al 82. Traduccin nuestra.

V.1.1.1. Historiografa proftica.

89

A pesar de querer evocar una imagen histrica de este

perodo en el sentido cientfico moderno, debemos tener conciencia
de que las fuentes no fueron escritas en esta ptica, sino como
"historiografa proftica", y no como historiografa cientfica. La
Biblia es un libro de fe y no de historia.
Cada historiografa tiene su enfoque especfico.
Historiografa qumicamente pura no existe. Las principales fuentes
que poseemos para reconstruir la historia de Israel en su perodo
clsico, demuestran un enfoque peculiar, que no es aquel de los
hechos significativos para la poltica universal y privilegiados en
nuestros manuales de historia. El enfoque de nuestras fuentes es el
enfoque proftico, lo que Dios juzga respecto de la historia,
conforme a la palabra de los profetas, considerados sus portavoces.
Lo que podremos mostrar de modo objetivo con relacin a
esta historia no ser, por lo tanto, el transcurso histrico de los
eventos, sino la conciencia que Israel tuvo y grab en su memoria
al respecto de ellos.

V.1.1.2. Profetismo.
La clave de lectura para comprender la coleccin que
llamamos "Profetas Anteriores" - la historia de Israel entre el
xodo de Egipto y el exilio babilnico - es el profetismo. Los que
escribieron esta historia vieron en ella una gran leccin proftica, y
bajo este ngulo es que vamos a intentar comprender a nuestro
interlocutor, el texto de la Biblia. Pero qu es el profetismo?
Segn la afirmacin de C.H. Dodd (The Bible Today, 2.
ed., Nueva York, p. 50-51), Israel debe al profetismo su identidad:
"Por qu la nacin juda consigui sobrevivir, cuando tantas
naciones menores de la antigedad tarde o temprano perdieron su
identidad en las manos de los grandes imperios del Oriente Medio?
La nica respuesta que explica los hechos es que los grandes
profetas elaboraron una interpretacin particular del curso de la
historia e incentivaron a su pueblo a aceptarla, al menos en
nmeros suficientes para imprimir una nueva direccin a su historia
para el futuro".
Debemos ver a los profetas como aqullos que dieron al
pueblo de Israel la conciencia del significado de su historia (como

pasado) y as provocaron en Israel otra forma de hacer su historia

(como proyecto para el futuro). Fueron los guardianes de la fe en Yahv y
de la fidelidad a la Ley de Moiss y a la Alianza. Defendieron el
"monotesmo tico" de Israel contra las otras vivencias religiosas
comunes en el ambiente de Israel, de aquel tiempo. Las religiones de los
pueblos vecinos eran politestas, adoraban a los dioses y diosas locales de
cada ciudad (baalines), de los que se esperaba proteccin, fecundidad y
fertilidad. Carecan del carcter tico de la religin de Israel. Colocaban el
acento en el aspecto ritual y no en el comportamiento tico,
considerndolo inclusive de poco peso delante de la fatalidad con la cual
los dioses gobernaban al mundo. Fue contra este tipo de vivencia religiosa,
a travs de la crtica de las influencias polticas y econmicas, que los
profetas del monotesmo yahvista incansablemente advertan al pueblo
israelita.
V.1.1.3. Qu tienen de especial los profetas de Israel.
Los profetas no son un fenmeno exclusivo de Israel. En el
segundo milenio a.C. se encontraban, en Canan, en Siria y otras regiones
vecinas, "videntes" que interpretaban o adivinaban los acontecimientos,
muchas veces recurriendo al trance religioso, un poco como los mediuns
de los cultos espiritualistas. Eran llamados de nabis, nebim. Un ejemplo
tpico de profeta no-israelita es Balan (Nm 22-24), quien, por inspiracin
del Dios de Israel y contra el deseo del rey moabita Balac que lo haba
invitado, profetiza a favor de Israel.
El aspecto de la adivinacin pasa a un segundo plano, porque no
siempre los profetas (nabis) eran fieles a lo que profetizaban (cf. Dt.
18,21-22; 1Rs. 22,13-18; Mq. 3,5-8, etc). Por lo menos en su poca
clsica, Israel saba que no todo trance religioso es seal de inspiracin
divina. El acento se traslad de la adivinacin hacia la visin de Dios y a
la lectura de su voluntad acerca de la realidad. Algunos profetas llegaron a
ser verdaderos "guas espirituales" para el pueblo de Israel. Saban ver los
hechos y a las personas, por dentro mismo, con una mirada divina. Eran la
conciencia del pueblo y de sus jefes. Eran llamados "hombres de Dios".
Exigan fidelidad a la justicia, enseada por la "ley" y la Alianza con el
Dios nico, Yahv, en las ms diversas circunstancias. Por eso, la Biblia
griega - y las otras versiones despus de ella - traducen el termino nabi
por "profeta", que significa portavoz (de Dios).
Sera equivocado pensar que los profetas prescribieron la historia.
Por un lado, sta se hace en un dilogo entre las condiciones materiales de

90

sobrevivencia y desarrollo, y por otro lado, es un proyecto - por

ejemplo, de justicia y paz. Ahora, exactamente por la constancia
con que defienden este proyecto, es que los profetas marcan
decisivamente la historia del pueblo de Israel.
Importa diferenciar bien a los profetas de los sacerdotes.
Los sacerdotes ejercan el servicio de los sacrificios.
Originalmente, los sacrificios eran presentados por los padres de
familia o por los jefes comunitarios, los jueces; de esta manera,
tambin el rey David lleg a ejercer el sacerdocio. Sin embargo, ya
desde el rgimen de las tribus existan "sacrificadores
especializados", sobretodo en los santuarios tradicionales de Silo,
etc. A partir de la construccin del Templo, el sacerdocio gan un
status quo oficial. En el tiempo de David y Salomn, el sumo
sacerdote era nombrado por el rey. Los profetas, por el contrario,
son estrictamente carismticos, llamados por Dios e independientes
del culto organizado, aunque casualmente algunos profetas podan
ser sacerdotes, como es el caso de Ezequiel.

V.1.1.4. Los materiales de esta historiografa.

La historiografa de los libros Josu hasta segunda de
Reyes se identifica como parte de la "obra deuteronomista", es
decir, de la misma escuela que produjo el libro de Deuteronomio no fue creada de la nada. Para el perodo a partir de Salomn, los
redactores usaron como documento principal los anales de los
reinos de Jud e Israel, mencionados con frecuencia (por ejemplo:
1Rs. 11,41; 14,19.29, etc).
Para el perodo de David (siglo XI a.C.), se supone la
existencia de una coleccin de historias relacionadas con este rey.
Semejantes colecciones probablemente estn en la base de los
relatos sobre los profetas Elas y Eliseo, quienes actuaron en el
siglo IX a.C.
Para el perodo anterior a David, la base del actual relato
parece ser constituida sobretodo por material legendario. Tpica, es
en este sentido, la figura del juez Sansn, en Jc. 13-16. La leyenda
no es historia cientfica, sino celebracin de la memoria de los
hroes, aunque muchas veces contiene trazos histricos. As, la
legendaria "cada" de Jeric (Js. 6) contradice los descubrimientos
arqueolgicos de las ruinas de Jeric. Encontramos, en medio de

esta materia, documentos literarios antiqusimos, como por ejemplo

el canto de Dbora (en Jc. 5), considerado el texto ms antiguo del AT.

V.1.2. El Pueblo que viene del desierto.

+/- 1300: campaa de los egipcios contra los Hititas.
1286: alianza egipcios-Hititas.
+/- 1250-1230: el grupo de Moiss que menciona su victoria sobre
"Israel".
a partir del 1200: creciente presencia de los filisteos.

Por los aos 1300 a.C., la parte occidental del Creciente Frtil
estaba bajo el control de los egipcios: Palestina, Fenicia, Siria. Para los
"hijos de Israel", esto haba sido bueno durante un tiempo; parte de ellos
subsistan en un territorio, Gesen, en el estero del ro Nilo; esta situacin
es el trasfondo de la historia de Jos, Gn. 37-50.
Ms tarde, sin embargo, la situacin se volvi problemtica. Los
israelitas queran liberarse de los egipcios. Emigraron para Canan, la
"tierra prometida a Abraham y sus descendientes". Pero no slo el libro
de xodo, sino tambin la estela (columna de piedra con inscripciones) del
faran Mernept nos ensean que los egipcios no dejaban escapar a los
hijos de Israel de su control.
Inclusive, los prncipes ("reyes") que reinaban en las
ciudades-estado de Canan eran controlados por Egipto. Lo que leemos
en el xodo - la liberacin maravillosa de los israelitas de la esclavitud
egipcia - se inserta en un contexto histrico ms amplio de revolucin
social contra el sistema de las ciudades-estado vasallas de los egipcios, y
que ejercan sobre la poblacin campesina dura explotacin.
Los israelitas, en el libro del xodo (y 1Sm.), son llamados
"hebreos", trmino que hoy se explica como equivalente de hapiru,
poblacin extranjera, emigrante y sin organizacin estatal. Por la propia
Biblia, sabemos de la revolucin de los hebreos contra el faran de Egipto,
es decir, contra el rgimen de esclavitud al cual ellos eran obligados a
vivir. La Biblia narra que ellos consiguieron librarse del faran
atravesando el "mar de los juncos", donde los carros de combate de los
egipcios se hundieron (Ex. 14).
El lder de esta aventura fue Moiss. Su nombre es egipcio y
significa "hijo de...", faltando llenar el nombre de alguna
divinidad...(compare Ramss, o Ra-meses = hijo del dios Ra). Las

91

narraciones bblicas le atribuyen una educacin en la corte egipcia

y una estada y casamiento en Madin, reino rabe en la pennsula
del Sina. Claro que no hay cmo verificar su registro de
nacimiento, pero lo que la Biblia cuenta es lo suficiente para arrojar
una luz sobre su personalidad extraordinaria, ciertamente en
trminos culturales y religiosos. Se piensa que sus ideas religiosas
se relacionan con su estada en Madin y en el Sina, donde recibi
una revelacin del Dios nico, Yahv (Ex. 3 y 6). En esta
conversin puede estar presente la influencia de su suegro, el
sacerdote madianita Jetro. Por otro lado, tambin en Egipto hubo
por aquel tiempo un "surgimiento de monotesmo" (Akhenaton, o
Amenofis IV, y Tutancamn, durante el siglo XIV a.C.).
El libro de xodo presenta a Moiss como aqul por cuyo
intermedio los hebreos son dedicados a Yahv como su propio
pueblo, "propiedad exclusiva" (Ex. 19,5). Es el pueblo "elegido" de
Yahv, el Dios tutelar de Israel - el pueblo vinculado a l por la
Alianza sagrada (ver Ex. 19-24). Debemos, sin embargo, saber que
este modo de caracterizar los acontecimientos del Sina ya trae
consigo toda una teologa anterior.

V.1.3.- La tierra prometida.

+/- 1220: penetracin de las tribus de Israel en Palestina central,
con Josu.
+/- 1200: presencia de los filisteos.
+/- 1130: victoria de las tribus de Israel sobre Ssara (Dbora, Jc.
4-5).
+/- 1100: receso de la influencia egipcia y aumento del dominio
asirio.
1150: victoria de los filisteos en Afec; muerte de El.

V.1.3.1. JOSU : el libro de Josu, compuesto alrededor del siglo

V a.C., por la escuela deuteronomista, contiene narraciones muy
antiguas, como el relato de la Batalla de Gaban, sacado del
desaparecido "libro del Justo" (Js. 10,12-13). Conserva el recuerdo
de las hazaas de los israelitas para ocupar la tierra controlada por
los reyes de la ciudades fortificadas cananeas. En el cuadro de una
ideologa de guerra de conquistas, todo esto es atribuido a

Yahv-Dios, visto como un jefe guerrero, as como lo presenta el

"libro de las guerras de Yahv" (cf. Nm 21,14). Un buen ejemplo de este
modo de ver es la conquista de Jeric, puerta de entrada de la Tierra
Prometida (Js. 5,13 - 6,27).
En la Biblia, la conquista de las ciudades cananeas es vista como
la continuacin del xodo: la salida de Egipto se completa por la entrada
en la Tierra Prometida; el paso por el Mar Rojo, para salir de Egipto,
corresponde al paso por el Jordn, para entrar en la Tierra Prometida (Js.
3). Tal vez se trata de una multiplicidad de conquistas, habiendo
participado apenas una parte de los israelitas de la hazaa del xodo.
La epopeya del xodo sirve de smbolo para otras luchas de
liberacin que las tribus de nmades y campesinos de Palestina y de
Jordania deben haber tenido por aquellos aos, contra la opresin tirnica
que los reyes locales de las ciudades cananeas ejercan sobre la poblacin
rural.
Existen teoras que sealan que alrededor del 1200 a.C. las aldeas
campesinas estaran ganando fuerza y nmero, tal vez hasta por la
invencin de cisternas (pozos) impermeabilizados para almacenar agua,
convirtiendo a los campesinos ms independientes de las fuentes naturales.
Los clanes se aproximaban, formaban tribus, para mutua proteccin; las
tribus se unan para formar confederaciones contra los reyes locales, los
que hacan tambin pacto entre s. Quizs hasta se pueda hablar de una
confederacin permanente de tribus, como existi en la antigua Grecia.
Bajo el modelo del xodo de los hebreos de Egipto, la poblacin
habra comprendido su lucha de liberacin contra los reyes de las
ciudades fortificadas de Canan, como una guerra de conquista
patrocinada por Yav - episodio que nos es narrado en el libro de Josu.
El libro de Josu termina con un impresionante captulo sobre la
opcin de Josu por el nico Dios Yahv - ratificado por el rito de
renovacin de la Alianza del Sina (Js. 24). Por el anlisis literario
sabemos que este captulo refleja la conciencia proftica del siglo VI a.C.
(escuela deuteronomista), y por la historia sabemos que el monotesmo
yahvista no qued inmune de las prcticas politestas vigentes entre los
pueblos vecinos. Pero, de todas maneras, Josu una vez sedentarizado en
la tierra de Canan, no se entreg a la religiones cananeas, con todo lo que
esto implicaba. As, la identidad de Israel se cristaliz en torno a la
fidelidad a Yahv. La historia despus de Josu, continua en el libro de los
jueces.

92

V.1.3.2. JUECES: en aquel tiempo, las tribus, subdivididas en

clanes (grupos de familias), no eran gobernadas por reyes; sus
lderes no vivan en las ciudades fortificadas, dominadas por los
reyes locales, sino en las aldeas de los campesinos. Eran llamados
los shofetim, lo que se traduce por "jueces", pero su funcin era
mucho ms amplia que la judicial. No ocupaban puestos
permanentes, sino cuando surga la necesidad de defenderse,
juzgar conflictos - muchas veces de tierra -, organizar el pueblo
contra los tiranos, etc. Generalmente son definidos como lderes
carismticos, por ejemplo, inspirados por Dios y por el "espritu"
de Dios que los impulsaba (cf. Jc. 6,34, etc).
Se distingue entre jueces menores, cuya actividad se
restringa al mbito de una tribu, y jueces mayores, actuando en
varias tribus. Uno de los jueces mayores ms recordados es una
mujer, la profetisa Dbora, que oblig al jefe Barac a organizar una
guerra de las tribus contra la liga de los reyes cananeos Jabn y
Ssara (Jc. 4-5).
En Jc. 9 se encuentra un ejemplo interesante del rechazo
de los reyes de tipo cananeo: la historia de Abimelec. Despus de la
muerte del gran juez Geden, un cananeo llamado Abimelec se
quiere hacer proclamar rey, alegando la necesidad de centralizacin
(Jc. 9,2). Entonces Jotn, hijo de Geden, pronuncia como profeta,
en nombre de Dios (9,7), una apologa acerca de la crtica contra el
rgimen monrquico, representado por el espino que quiere reinar
sobre los rboles frutales (cf. Jc. 9,7-15).

UNIDAD N 6.

Historia de la Formacin de la Literatura

religiosa de Israel en la Monarqua.
OBJETIVO DE LA UNIDAD : Conocer los principales acontecimientos
histricos de Israel que dieron origen a la Monarqua, etapa histrica que
influenciaron la formacin y desarrollo de su literatura israelita.
- Distingir el perodo de la Monarqua Unida y Dividida en Israel

CUESTIONARIO.
Segn el planteamiento del autor:
1.- Cules son los libros bblicos que describen la poca preEstatal de Israel?
2.- Qu aspectos religiosos podemos extraer de las descripciones
de estos libros?
3.- Describa las caractersticas del llamado Profetismo Pre-Exlico.
4.- Qu aspectos religiosos describe el libro de Josu?
5.- Cules son las caractersticas sociales reflejadas en el libro de
los Jueces?

VI.1..4. La Monarqua.
+/- 1050: victoria de los filisteos, muerte de El.
+/- 1040: el profeta Samuel, juez.
+/- 1030-1010: reinado de Sal; muerte en Gelbo.
+/- 1010-972: David rey de Jud, y en seguida, rey de Israel.
+/- 972-933: Salomn rey de Jud e Israel - Construccin del primer
templo.
933: muerte de Salomn y revuelta de Jeroboam, proclamado rey de Israel
(Norte).

93

VI.1.4.1. LOS LIBROS DE SAMUEL Y REYES: los libros de

Samuel narran como, en esta situacin, surgi el reinado. Su
relacin abarca el ltimo de los jueces, Samuel, y los reyes Sal y
David. La sucesin de David por Salomn constituye el inicio de
los libros de los reyes, que relatan la historia de Israel y Jud hasta
el exilio babilnico (586 a.C.).
Poco despus del episodio de Abimelec (Jc. 9), no son los
reyes locales de Canan, sino un enemigo peor an, los filisteos,
quienes amenazaban a las tribus (Jc. 13,1). Son los temidos
"pueblos del mar" de los documentos egipcios, venidos de las
costas o islas mediterrneas (cretenses?). Ocuparon la costa del
sur de Palestina alrededor de 1175 a.C., cuando fueron expulsados
de Egipto por el Faran Ramss III. Aprendieron de los hititas la
tcnica del fierro y fabricaban armas bien superiores a las armas de
bronce utilizadas por los israelitas; adems desarrollaron la
tcnica de cambate en los temibles "carros de guerra".
Fue probablemente el peligro de los filisteos lo que llev
al pueblo a pedir al ltimo juez, el Profeta Samuel, la indicacin de
un rey. Habiendo consultado a Dios, Samuel concede la uncin seal de eleccin por Dios - a Sal, de la tribu de Benjamn. Esto
signific un gran cambio. Antes los jueces convocaban al pueblo
para la guerra cuando era necesario (cf. Jz 5). En el rgimen
monrquico, sin embargo, se form un ejrcito permanente, pagado
con el botn conquistado al enemigo; por lo tanto, va a ser necesario
conquistar siempre ms y ms, para garantizar el salario del
ejrcito, y por los impuestos y servicios cobrados del propio
pueblo, con base en los "derechos del rey" (1Sm. 8,11-18).
Un joven campesino, pastor de la tribu de Jud, se
convierte en hroe en el ejrcito de Sal: David (1Sm. 17).
Considerado por Sal como rival, se vuelve sucesor de ste.
Completa la conquista de las ciudades cananeas (Jebus, la futura
capital Jerusaln) y las victorias sobre los filisteos. Transfiere para
Jerusaln el "arca sagrada" portatil de los israelitas, la "Tienda" con
el Arca de la Alianza, que los acompaaba en el desierto; eso era
seal evidente de una centralizacin religiosa, y por lo tanto,
tambin poltica.

Su hijo Salomn refuerza esta lnea, construyendo en

Jerusaln un templo definitivo y el palacio real. Se desarroll en torno al
palacio una cultura refinada, que hace de Salomn el exponente de la
sabidura (1Rs. 4,29; 10,1s, etc).
Seguramente fue bajo el reinado de Salomn que surgi la fuente
histrica Yahvista la que recibe este nombre ya que al narrar la historia del
pueblo y referirse a Dios, usa el nombre de Yahv.
De aqu en adelante, el pas de las doce tribus es un estado
polticamente organizado segn el modelo de los grandes estados vecinos,
con los cuales Salomn inclusive se quiere igualar. Organiza a los
israelitas en 12 distritos, que cargan el peso (contribuciones) de las obras
de construccin (1Rs. 4,7-19). Por esta razn - y otras, como resentimiento
contra la hegemona de la tribu de Jud - explota de una vez, por causa de
la muerte de Salomn, una revolucin, liderada por Jeroboam, causando la
ruptura entre Jud y las otras tribus (1Rs. 11,26-40).
Existe, sin embargo, una instancia que confronta la centralizacin
poltica y religiosa impuesta por David y Salomn: el profetismo. El
profeta Natn interfiere en las decisiones de David (2Sm. 7), lo censura de
parte de Dios (2Sm. 12), articula su sucesin (1Rs. 1) etc. Con todo esto,
no se aprecia una oposicin entre este profeta y la institucin monrquica,
mientras la comunidad de fe no sea desvirtuada por intereses polticos y
econmicos del Estado. Por el contrario, parece preocupado en mejorar la
calidad del rgimen monrquico.
VI.1.5. El cisma poltico - El Reino del Norte.
El reino fundado por Jeroboam, con las diez tribus del norte, es
inicialmente el ms grande, prspero y democrtico de los dos. En cuanto
al Sur, en Jud, reina una dinasta (davdica), es decir, la realeza pasa de
padre a hijo. En el norte, ella debe ser concedida en cada oportunidad por
la reunin de las tribus, razn por la cual los reyes del norte cambian con
mayor frecuencia que los del sur (ambos reinos tuvieron 19 reyes; en el
norte, en dos siglos, en el sur en cuatro).
En el siglo IX a.C., el rey Omr se convirti en el "Salomn del
norte", fundando una nueva capital para su reino, la ciudad de Samaria, y
proveyndola de todo el lujo a la moda de los dspotas orientales. Su hijo
Acab, segn la Biblia, influenciado por su mujer Jezabel, de origen
fenicio, favorece los cultos cananeos y fenicios en Samaria. Son cultos de
la fertilidad y la Biblia tambin habla, que en aquella poca se realizaban
sacrificios humanos (cf. 1Rs. 16,34).

94

En trminos de poltica internacional, el tiempo se

caracteriza por el declive de la hegemona egipcia y la creciente
amenaza de los asirios. Mientras tanto se da un complejo caso
triangular entre los tres reinos menores: Jud, Israel y Siria. El rey
de Israel, Acab, anhela la hegemona entre los tres. Gobierna Israel
con mtodos centralizadores. Las alianzas polticas lo une a
Jezabel, princesa fenicia, que con los intereses fenicios introdujo
tambin el culto a Baal. Segn la Biblia, la misma Jezabel lleva a
Acab a violar la ley de la soberana de la vida y de la
inalienabilidad de la propiedad fundiaria de las familias israelitas
(la tierra no se poda vender a personas extraas). Quiere conseguir
por usurpacin y homicidio la via de Nabot, lo que dio motivo a
una enrgica intervencin del profeta Elas (cf. 1Rs. 21).
Elas no es solamente un guardin de la fidelidad a
Yahv en materia de religin (1Rs. 18) y justicia; l es tambin
una figura poltica. El profetismo continua autnomo al lado del
rey. Elas es encargado por Dios para sustituir a los reyes de Siria y
de Israel (1Rs. 19,15-18). Papel semejante ejerce su sucesor, el
profeta Eliseo (2Rs. 9-12).
Es muy probable, an que discutible por algunos biblistas,
que en este perodo se haya originado en el reino del norte una
historia escrita del pueblo de Israel, reuniendo en parte las mismas
narraciones que el escrito anlogo ya existente en el sur (el
"yahvista"). Sin embargo, el relato del norte es de estilo ms
austero y proftico que el del sur, probablemente por causa de la
fuerte presencia proftica en el norte. Tambin es parco en usar el
nombre de Yahv para Dios - solamente en la escena de la
revelacin del mismo - y, en compensacin, usa el nombre genrico
de Elohim; por esta razn ha sido denominado de Elohsta por los
estudiosos.
El siglo octavo se caracteriza por los crecientes abusos
sociales en Israel, lo que ciertamente tiene relacin con la
mercantilizacin del pas. El antiguo orden de las tribus campesinas
es perturbado por la expansin de la vida comercial, que huye del
orden social tradicional. Testigos de esta evolucin son los
primeros "profetas con obras escritas", es decir, profetas cuyos
orculos fueron conservados en libros bblicos de su propio
nombre: Ams y Oseas. Actan durante el reinado de Jeroboam II,
alrededor del 750 a.C.

VI.1.5.1.1. AMOS: Ams censura con agresiva irona los abusos sociales,
contrarios a la libertad y fraternidad que Yahv proporcionara al pueblo
liberndolo de Egipto (Am. 2,10-12). Sus orculos sobre las clases
dominantes de Samaria pertenecen a la ms violenta crtica social del
mundo antiguo (4,1-3; 6,1-7, etc).
VI.1.5.1.2. OSEAS: Oseas usa en su crtica la alegora de la esposa
infiel, ms tarde desarrollada por Jeremas y Ezequiel: Israel es como una
esposa infiel, cambiando su nico marido, Yahv, por otros maridos, los
baales, como eran llamados los dolos cananeos (Os. 2). Tambin l usa
como punto de referencia la liberacin del pueblo de la esclavitud de
Egipto (Os. 11).
En estos escritos vemos nacer una corriente teolgica, que
siempre volver a exigir fidelidad a la Alianza en nombre de la
intervencin victoriosa de Yahv en la liberacin de los israelitas
sometidos al yugo de la esclavitud egipcia. El marco referencial del pueblo
de Israel es el xodo, y su estructura socio-religiosa se basa en la ley
mosaica, con exclusin de cualquier otro sistema que se quiera imponer.
Los pactos e intereses polticos y comerciales no tienen autoridad para
derribar esta referencia liberadora.
Estos profetas predijeron tambin catstrofes que habran de
caer sobre Samaria. No dur mucho hasta que se realizaran. En 724,
Salmanazar V de Asiria pone fin al gobierno de Israel, y en 722/721,
despus de un cerco de tres aos, arrasa la ciudad de Samaria y deport a
la poblacin dispersndola por diversas regiones de su imperio, y repobl
Samaria con poblaciones extranjeras, dando origen al sincretismo
samaritano (2Rs. 17,3-6.24).

VI.1.5.2. El Reino del Sur.

933
: Roboam reina en el sur (Jud).
912-871
: Asa, aliado de los asirios contra Israel.
870-846
: Josaf, alianza con Israel (Acab).
841-835
: reinado de Atalia.
781-740
: Azaras u Ozas alrededor del 740: insistencia de los asirios
(Teglat-Falasar III).
740-735
: Jotn rey, profetas Isaas y Miqueas.
735-716
: Acaz, se convierte en vasallo de los asirios.
716-687
: Ezequias; reforma religiosa; tentativa de independencia.

95

701

: campaa de Senaquerib contra Jerusaln (suspendida)

continuacin de la actividad de Isaas.
640-609
: Josas; restauracin poltica y religiosa; el
Deuteronomio primitivo; profetas Sofonas y Jeremas.
612

: Los (neo-)babilonios conquistan Nnive, capital de Asiria;

profetas
Nahum y Habacuc.
609 : Batalla de Mequido: muerte de Josas (contra el Faran
Necao).
609-598
: Rey Joaqun.
605-562
: Reinado de Nabucodonosor, rey de Babilonia.
598-597
: Rey Joaqun o Jeconas.
598/597
: Nabucodonosor conquista Jerusaln. 1ra. leva de
exiliados a
Babilonia, includo al rey Joaqun,
nominacin del rey Sedecas.
+/- 593 : inicio de la actividad del profeta Ezequiel.
589 : revolucin de Sedecas; conflicto con Jeremas.
587/586
:
destruccin de Jerusaln y del Templo, por
Nabusard; 2da. leva de exiliados; Godolas nominado
gobernador; asesinato de Godolas y represalia, Jeremas es
exiliado en Egipto.
582/581
: 3ra. leva de exiliados.

Durante el siglo IX, el Reino del Sur, Jud, vivi

prcticamente a la sombra del prspero reino del Norte. Pero el
siglo VIII se volvi importante para la memoria del pueblo de Jud.
El rey Ozas (741-740) restableci su poder en direccin al sur, en
donde Egipto estaba perdiendo su hegemona.
En el 736, el joven e inexperto Acaz sube al trono. En su
reinado resuenan las voces de los profetas Isaas y Miqueas. Es el
tiempo en que los asirios se estn imponiendo, poco antes de la
cada de Samaria (721).
VI.1.5.2.1. ISAIAS: la actividad de Isaas se extiende desde la
muerte de Ozias (740) hasta el tiempo de Ezequas (alrededor del
700).
Con algunos aos de regresin, Is. 6 narra la vocacin del
profeta. Otro texto caracterstico es Is. 5, comparacin de las
monarquas de Israel y Jud con una via estril (5,4). Conocedor
de las fuerzas polticas y actuando junto a la corte del rey de Jud,
Isaas se opone a la ideologa dominante de hacer pactos con los

extranjeros. Alaba la confianza absoluta en Yahv y critica tanto a

Egipto como a Asiria, los que, en vez de ser instrumentos de Dios para
castigar los orgullosos, vinieron a personificar el extremo orgullo
(10,5-15; 14,24-27). Aconseja al rey Acaz estricta neutralidad. Acaz, sin
embargo, atemorizado por el partido pro-asirio, hace un acuerdo con los
asirios, y as Jud se convierte tributario de este imperio.
Isaas muestra al pueblo que Dios tiene un plan, cuya ejecucin
podra ser comprobada por los contemporneos. Esto no impide que sus
pronunciamientos respecto de los sucesos prximos, como por ejemplo el
nacimiento de un hijo del rey Acaz (7,10-17), posteriormente hayan sido
ledos con un sentido ms universal y entendidos como anuncio del
Mesas, muchos siglos despus (cf. 11,1-9).
Isaas es el primero de los "profetas mayores", llamados as por
causa de los numerosos orculos y textos que dejaron. Los otros dos son
Jeremas y Ezequiel, segn el orden de la Biblia juda; la Biblia cristiana
incluye tambin a Daniel entre los grandes profetas. El actual libro de
Isaas contiene orculos de pocas posteriores. Por eso, se habla de
"escuela de Isaas", la que se prolonga por ms de dos siglos. La actual
composicin del libro es:
cap. 1-23.28-33: orculos originales de Isaas.
cap. 24-27: "gran apocalipsis" (agregado posterior).
cap. 34-35: "pequeo apocalipsis" (agregado posterior).
cap. 36-39: textos biogrficos.
cap. 40-55: el Segundo Isaas (poca del Exilio).
cap. 56-66: el Tercer Isaas (despus del Exilio).

VI.1.5.2.2. MIQUEAS : hombre del campo, acusa ms especficamente

los abusos sociales (lea Mq. 2,1-5; 3,1-4, etc). En los captulos 4 y 5
aparece otra idea: la esperanza de un nuevo rey (mesas), superando el
(ya idealizado) reinado de David.
La cada de Samaria dar razn a ambos profetas: el egosmo de
las lites entrega al pas el imperio de los asirios, y los pactos de
vasallajes, en lugar de apaciguar el apetito expansionista de estos ltimos,
lo alimenta an ms.
De aqu en adelante, la voz de los profetas va a servir para
prevenir al sur contra semejante fin. Reforzada por la voz de los fugitivos
del desmantelado Reino del Norte, la predicacin proftica encuentra
odos junto al sucesor de Acaz, el rey Ezequas de Jud. Ezequas inicia

96

una reforma religiosa, consistiendo principalmente - por lo menos

en la ptica de los historiadores deuteronomistas - en el combate a
los cultos cananeos (2Rs. 18,4).
Se supone que fue en el reinado de Ezequas que la
historiografa del norte, la "narracin elohista", fue fundida con la
del sur, la "narracin yahvista". Seal de aproximacin religiosa
entre el sur y los refugiados del norte? Sin embargo, el anlisis
muestra tambin que en esta fusin, la parte del sur pes ms. Esto
refleja la situacin poltica: el norte est privado de lderes; la
tradicin de Israel se conserva en el sur.
No se tiene conocimiento de que la reforma de Ezequas
haya producido efectos notables en la sociedad de Jud. Sus
sucesores son los reyes "impos" Manass y Amn. Sin embargo,
en el 640 a.C. sube al trono el Rey Josas, quien retoma el proyecto
de restauracin nacional de Ezequas y tambin lo ejecuta. En el
terreno militar, consigue reintegrar los territorios del antiguo
reinado de David.
En cuanto a la poltica interna y a la vida religiosa, Josas
hizo entrar en vigor una nueva legislacin, elaborada por los
telogos del templo (2Rs. 22) y proclamada como "libro de la
Alianza" (23,2) o de "la Ley" (23,25). Tal vez el hecho de que este
libro haya sido "descubierto" en el templo, indique que fue escrito,
o por lo menos iniciado, mucho tiempo antes, quiz durante la
reforma de Ezequas, setenta aos atrs.
VI.1.5.2.3. EL DEUTERONOMIO PRIMITIVO : concurdase
hoy que este libro (rollo) puede haber contenido el ncleo esencial
del actual Deuteronomio, es decir, el cuerpo de las leyes contenidas
en Dt. 12-26. Por esto, los biblistas lo llaman el libro mencionado
en 2Rs. 22 de "Deuteronomio primitivo" - mejor dicho "inicial" - y
el grupo de telogos alrededor de el, como "escuela
deuteronomista" (siglo: D).
El trmino "Deuteronomio", que designa el ltimo libro
del Pentateuco, significa "ley segunda", es decir, renovada y
actualizada.
En estos aos se da la actuacin de dos profetas muy
importantes: Sofonas y Jeremas.

VI.1.5.2.4. SOFONIAS : acenta sobre todo que la esperanza de

Israel y Jud est en el pueblo sencillo, que vive en rectitud y justicia.
VI.1.5.2.5. JEREMIAS : dej un mensaje ms amplio y diversificado.
Adems de insistir fuertemente en la rectitud personal, desempe
tambin - como Isaas - el papel de orientador poltico.
Con sus 52 captulos, el libro de Jeremas constituye la ms
extensa coleccin de un nico profeta (los 66 cap. de Isaas representan en
lo mnimo tres profetas). Importa saber que el libro no es organizado
segn un orden cronolgico, sino temtico. Su composicin actual es:
cap. 1-24: orculos y narraciones profticas.
cap. 25 + 46-51: coleccin de orculos contra las naciones extranjeras.
cap. 30-35: profecas de salvacin para Israel.
cap. 26-29,36-45: la "pasin" de Jeremas: textos biogrficos.
cap. 52: apndice histrico.

El texto griego sigue otro orden, tal vez ms claro. De aqu se

desprende que la numeracin es diferente.
La predicacin poltica-proftica de Jeremas se dio en un tiempo
en que las circunstancias eran bien complicadas. En el 612, los asirios
haban sido derrotados por los babilonios y la ciudad de Nnive fue
conquistada por ellos. En el 609, el Faran de Egipto, Psamtico I, quiere
atravesar la Palestina para ayudar a sus aliados asirios en la ltima
resistencia a los babilonios, pero el rey Josas considera que la estrella de
Egipto estaba resurgiendo y procur apoyo egipcio contra la presencia
amenazadora y perturbadora de los babilonios.
V.1.5.2.6.- NAHUM / HABACUC : el profeta Nahum saluda en tono
provocador la derrota de Nnive, capital de Asiria, en el 612 a.C. Poco
despus, viendo las intenciones conquistadoras de Babilonia, el profeta
Habacuc comenta amargamente el desarrollo de la guerra de la miseria.
Mientras tanto, Jeremas continua su actividad de crtico de la
poltica pro-egipcia de los reyes de Jud, reconociendo que el poder de
Babilonia es, en el momento, irresistible. Su opcin le costar la prisin y
casi la muerte.
En el 598/597, el rey babilnico Nabucodonosor toma
Jerusaln y lleva al rey Joaqun (Jeconas) a Babilonia, sustituyndolo en
el trono por Sedecas (1ra. deportacin). Tambin ste se deja seducir por

97

una ideologa nacionalista mope, y contradiciendo los consejos de

Jeremas, trama una revolucin contra Nabucodonosor, resultando
en un nuevo asedio y destruccin completa de Jerusaln y del
tempo, en el 586 a.C.. Esta vez, Nabucodonosor se lleva a una gran
parte de la lite poltica, militar y religiosa para Babilonia (2da.
deportacin), comenzando el "exilio babilnico", que va a durar
medio siglo.
Nabucodonosor nombra a Godolas como gobernador
para administrar Jerusaln y el territorio de Jud. Poco despus,
ste es asesinado por partidarios de Sedecas. Jeremas, quien dio
su apoyo a Godolas, es arrastrado por los fugitivos para Egipto,
tierra que para el significar la vuelta a la esclavitud (2Rs.
25,22-26; Jr. 40-41).
V.2.5.6. Preguntas de evaluacin.
1. Haga un cuadro cronolgico para situar los principales profetas de Israel
del exilio babilnico.
2. Qu es un profeta segn el concepto de la Biblia? Tomando en
consideracin que los tiempos ahora son otros, usted encuentra que hoy
existen personas semejantes? qu defendan los profetas de Israel? qu
defenderan, si viviesen entre nosotros hoy?
3. Qu significado tuvo la monarqua para Israel y Jud?
4. Qu abarc la "historiografa deuteronomista", y cules son los
principales momentos histricos que ella destaca? Cmo concibe la
intervencin de Dios en la historia, y cul es su proyecto para la sociedad
de Israel?
5.- Cules son las causas sociales que dan origen al Profetismo Clsico?

PARA INVESTIGAR: (consulte en su Biblia los siguientes

textos).
1. Ex. 15:1-21; Js. 10:10-15: antiguas canciones de victoria.
2. 1Sm. 3:1-4:1: la vocacin del profeta (cf. Is .6:1-13; Jr. 1:4-10; Ez. 1:282:15).
3. 2Sm. 12.1-15; 1Rs. 21:1-24; Censura proftica al rey.
4. Am. 4:1-3; 6:1-7; Mq. 2:1-5; 3:1-4: los profetas contra los abusos
sociales.
5. 2Rs. 17:5-41: fin de Samaria; teologa proftica de la historia.
6. 2Rs. 22:3-10: el deuteronomio primitivo y la reforma de Josas.
7.- Jr. 20:14-18:7-13: la ingrata misin del profeta.

UNIDAD N 7.

Historia de la Formacin de la Literatura

religiosa de Israel en el Exilio.
OBJETIVO DE LA UNIDAD : Conocer los principales acontecimientos
histricos de Israel vividos en el Exilio babilnico que dieron origen a la
formacin de gran parte del Antiguo Testamento.

VI.2.5.3. El exilio.
598/597
+/- 593
589
597/586

582/581
561

: Nabucodonosor toma Jerusaln. Primera leva de exiliados.

: inicio de la actividad del profeta Ezequiel.
: revuelta de Sedecas; conflicto con Jeremas.
: destruccin de Jerusaln y del templo, por Nabuzard; 2da.
deportacin de exiliados; Godolas es nombrado gobernador y
asesinado; represin; expatriacin de Jeremas.
: 3ra. expatriacin de exiliados.
: amnista de Joaqun por Evil-Merodac, en Babilonia.

Durante el exilio, los judos de entonces - la poblacin de Jud,

que de aqu en adelante carga sola la herencia religiosa de "todo Israel" se encuentra dividida en torno a dos polos. El primero, ms conocido en la
historia bblica, es el grupo de los exiliados, constituido por la personas de
la lite. El segundo polo se encuentra junto al remanente, los que no
fueron llevados a Babilonia, y que sin embargo, continuaron intentando
vivir como "hijos de Israel" en las cercanas de la destruida Jerusaln. En
ambos grupos se da una especie de regresin psicolgica colectiva:
realizan una reintegracin de su memoria e identidad.

V.2.5.3.1. Los exiliados.

Los exiliados sufrieron el impacto de los acontecimientos del 597
y 596 con ms vehemencia. No saban lo que iban a hacer en su nuevo
hbitat. El profeta Jeremas les envi una carta aconsejndoles que
vivieran normalmente y se casaran: "Multiplquense y no disminuyan"
(Jr. 29,6). Mientras tanto, el Salmo 137 (136) refleja la desolacin de los
judos en su nueva situacin. Buscan la identidad y no el conformismo en

98

la rearticulacin de su situacin religiosa, mayormente la

circuncisin y el sbado, que los distinguen de los dems pueblos
que vivan en Babilonia.

V.2.3.2. EZEQUIEL : un papel importante en este aspecto debe

ser atribuido al profeta Ezequiel, quien acompa a los exiliados en
Babilonia.
Ezequiel era sacerdote del Templo de Jerusaln. Viviendo
en medio de los exiliados, mantuvo en ellos la identidad israelita, la
religin yahvista, la rectitud moral y la esperanza en la
restauracin.
La composicin del libro de Ezequiel es la siguiente:
Cap. 1-24: orculos de juicio sobre Jud y Jerusaln.
Cap. 25-32: amenazas a las naciones vecinas.
Cap. 33-39: profecas de salvacin.
Cap. 40-48: El nuevo Templo.

El contenido de su predicacin coincide en parte con la de

Jeremas. Como ste, aplica a su realidad la alegora del profeta
Oseas comparando a Israel, ahora Jud, con una mujer infiel a su
marido (Ez. 23, cf. Jr. 3,6-13).
Ampliando Jr. 31,29-30, se apunta a la responsabilidad
personal de cada persona y del pueblo. Ya no vale el proverbio
"los padres comern uvas verdes y los hijos tienen los dientes
sueltos". Aunque la culpa de las generaciones pasadas sea
innegable, cada uno es responsable por su pecado o su conversin,
mientras quien no se convierta de su error, no encontrar el favor
de Dios (Ez. 18). Con esta predicacin, Ezequiel pretende librar al
pueblo exiliado del fatalismo y prepararlo para su restauracin (Ez.
37,1-14). As, Ezequiel incluso en el exilio puede soar con un
nuevo Templo, totalmente perfecto - una utopa cultual (Ez. 40-48).
V.2.5.3.3. EL DEUTERO (O SEGUNDO ISAIAS): sin embargo,
no fue solamente Ezequiel quien mantuvo viva la llama de la
esperanza. En un tono completamente diferente, inspirndose en las
profecas de Isaas, un profeta desconocido se empea en
exhortaciones de esperanza, en el opsculo llamado, por los

exegetas: el "libro de la Consolacin de Israel"; actualmente

incorporado en el libro de Isaas, constituyendo los cap. 40-55 del mismo,
llamndosele brevemente "Deutero-Isaas" (= Segundo Isaas).
Adems de exhortar al pueblo, el Segundo Isaas ensea tambin
a ser "la luz de las naciones (paganas)": el tiempo del exilio, en medio de
las naciones, es un tiempo de testimonio de la eleccin y misin particular
de Israel. Esta idea fue de enorme fecundidad, habiendo guiado no slo a
los judos en toda su larga historia de "dispora", sino tambin a los
cristianos en su empeo por una religin que estuviese abierta a todos los
pueblos.
En este sentido es que se entiende el significado profundo de la
figura del justo, electo, pero perseguido, que llena "el libro de la
consolacin de Israel" y aparece sobretodo en los cuatro "cnticos del
Siervo Sufridor", en Is. 42,49,50 y 52/53.
El Segundo Isaas atribuye mucha importancia al rey persa Ciro,
vencedor de los Babilonios, considerndolo hasta un "ungido de Yahv"
(45,1s); tal vez no tanto por admiracin a l, sino para ensear a los judos
exiliados que las hazaas de Ciro no deben ser atribuidas a otros dioses
sino a Yahv, pues los dioses de los paganos no son nada (44:9-20).
Tambin Is. 34-35, llamado a veces "el pequeo apocalipsis de
Isaas", puede tener su origen en la proximidad del Segundo Isaas. Indicio
de esto sera el anuncio de la vuelta y restauracin en Is.35, y la referencia
a la complicidad de los edomitas con el saqueo de Jerusaln, en el 586 (p.
ejemplo: Is. 34:5).

V.2.5.3.4. ABDIAS: este ltimo tema parece tambin ser tocado por el
profeta Abdas, quien generalmente es situado en esta misma poca (Ab.
v.10).

V.2.5.4. El remanente.
Los exiliados constituan slo una pequea parte de la poblacin
de Jud: la lite unida al rey y al templo. Permanecieron en Jud los
pobres y lo que se podra asemejar a una pequea clase media, el
"remanente".

99

V.2.5.4.1. Las Lamentaciones: expresan la desolacin que sentan

al ver diariamente las ruinas del templo destruido, y,
tradicionalmente atribuidas a Jeremas, que de hecho, haba
quedado en Jerusaln hasta el asesinato de Godolas.
El remanente de Jud quera sobrevivir, pero no de
cualquier manera. Los ms fervorosos deseaban hacerlo como
pueblo de Israel, pueblo elegido. La "escuela deuteronomista",
cercana al profeta Jeremas, contina su trabajo de reestructuracin
del pueblo. Concibe la grandiosa historiografa del pueblo que fue
recogida bajo el nombre de "Profetas Anteriores" y abarca los
libros de Josu, Jueces, Samuel y Reyes. Tambin completa la
actualizacin de las leyes de Moiss que haban sido iniciadas en el
tiempo de Josas (2Rs. 22-23), produciendo la forma definitiva del
libro del Deuteronomio, concebido ahora como un gran discurso de
despedida de Moiss y colocado al inicio de la "historiografa
deuteronomista", Josu hasta Reyes.
Este conjunto literario - la "historiografa deuteronomista"
- se inicia, por tanto, con el evento referencial de Israel, el xodo y
termina con la liberacin y rehabilitacin del rey Joaqun (Jeconas)
all en Babilonia, en el ao 561 a.C. (2Rs. 25:27-29). Tal vez este
hecho es visto como una seal de esperanza?

V.2.5.4.2. El Espritu de la Historiografa Deuteronomista.

Quedmonos, por un momento, junto al remanente de
Jud. Conociendo ahora los hechos grabados por la "historiografa
proftica", que en gran parte debe ser atribuida a la escuela
deuteronomista, podemos intentar descubrir las motivaciones que
los llev a elaborar la obra sin igual en los pueblos vecinos que es
esta historiografa sumamente crtica de la monarqua de Jud e
Israel.

V.2.5.4.3. La Teologa Deuteronomista.

El remanente, que presenci la catstrofe nacional en la
propia tierra de Jud, orientados por los profetas (sobretodo
Jeremas), el clero de los santuarios locales, los escribas y los
funcionarios del antiguo rgimen, tom la iniciativa de recuperar la
memoria colectiva de Israel bajo el signo de la monarqua en franca

decadencia. Tenan frente a sus ojos el contraste entre la grandeza del

Rey David (y del reformador Josas) y la degradacin reinante en los aos
que precedieron al exilio, durante el reinado de Sedecas, hijo de Josas. La
causa de la decadencia slo poda ser la infidelidad de los reyes a la
Alianza con Yahv, infidelidad que se demostraba en los cultos
idoltricos, en las injusticias sociales y en los pactos con los dominadores
extranjeros.
La Alianza, que proclamaba Israel "pueblo exclusivo" de Yahv,
era una Carta de Libertad. El pueblo no perteneca a ningn dios tutelar de
otro pas, ni al dios de los egipcios, del cual Yahv los liber, ni a los
dioses de los asirios o babilonios. La memoria situaba la Alianza en el
tiempo del xodo de Egipto, cuando el pueblo adopt a Yahv como el
nico Seor (primera frase del Declogo, Ex. 20:2; Dt. 5:6).
Sin embargo, la Alianza era tambin una realidad permanente, y
la liturgia la celebraba de generacin en generacin, especialmente en las
fiestas de la Pascua y de Pentecosts. La Alianza continuaba vigente.
Surge una mstica de renovacin de la Alianza. Toda la historia
va a ser "re-leda" bajo esta luz. En este proceso, la reforma de Josas,
alrededor del 620 a.C., desempea un papel importante. Esta reforma
promueve una proclamacin y codificacin actualizada de la Ley, llamada
ms tarde de "segunda Ley" o Deuteronomio. El "Deuteronomio
primitivo" contena prcticamente las leyes que hoy estn conservadas en
Dt. 12-26, las que ms tarde sern insertadas en un discurso ficticio de
despedida - centrado alrededor de la Alianza - que Moiss haba
pronunciado antes de morir, lleno de alusiones a la decadencia del Reino
de Jud alrededor del 600 a.C. y de apelaciones a la renovacin. En este
cuadro se entiende un fenmeno extrao: en la historiografa
deuteronomista nunca se habla de la Pascua, memorial de la Alianza por
excelencia, a no ser por ocasin de la reforma de Josas (2Rs. 23:21-23).
Los telogos deuteronomistas, cercanos al rey Josas, fueron los
mentores de la recuperacin y relectura de la historia de Israel y de la
destruccin de Jerusaln, tradicin que se conserv en la poblacin local
hasta su dispersin despus del asesinato de Godolas. Sin embargo, es
cierto que la relectura deuteronomista slo fue llevada a trmino mucho
tiempo despus de la muerte del profeta.
La "escuela deuteronomista" no excluye de su enfoque un
proyecto poltico: el nacionalismo judaico de cuo democrtico,
acreditado en la restauracin de la monarqua, pero acentuando
fuertemente la justicia y la fraternidad como caracterstica del "pueblo

100

elegido" y de la "nueva Alianza" (Jr. 31:31-35) que se establece. La

visin de ese rgimen de "monarqua constitucional" no traspasa las
fronteras de Israel: es all donde se debe ser realizada la nueva
obediencia a Yahve, que ser tambin la felicidad del pueblo.
Este enfoque marca la "historiografa deuteronomista",
que da continuidad al "libro de la Alianza" (el Deuteronomio
primitivo: cf. 2Rs. 23:2), componiendo los libros de Josu hasta 2
Reyes. Los telogos deuteronomistas completaron el libro de
Deuteronomio con grandes discursos, en que Moiss parece hablar
para la situacin del 600 a.C. Continuaron la obra, recordando, en
Josu y Jueces la poca de la ocupacin de las ciudades cananeas y
la actuacin de los jueces. Josu aparece como el continuador de la
obra de Moiss, realizando el ritual de la Alianza prescrito por
Moiss (Dt. 27, cf. Js. 8:30-35) y renovando la Alianza para todo
Israel despus de la conquista de la Tierra Prometida (Js. 23-24). El
libro de los Jueces trasluce otro aspecto de la historiografa
deuteronomista: a pesar de la decepcin con los reyes, coloca su
esperanza en un reinado segn el corazn de Yahv. Este libro
cuenta muchas barbaridades y termina con una conclusin
significativa: "No haba rey en Israel, y cada uno haca lo que
quera." (Jc. 21:25). as como en los aos oscuros despus del 586
a.C.
Sin embargo, un rey no resuelve todo, como muestran los
libros de Samuel y Reyes. La perplejidad en cuanto a la institucin
de la monarqua es claramente demostrada en el episodio de
Samuel, cuando los israelitas piden un rey, contra la voluntad de
Yahv (1Sm. 8). A pesar de todo, Yahv siempre contina fiel a la
Alianza y les concede un rey "segn su corazn": David.
Prometiendo a David, en el orculo del profeta Natn (2Sm. 7:1416), que la dinasta davdica no ser interrumpida, Dios explica que
el rey debe ser su siervo, y slo entonces l ser una bendicin para
el pueblo. En caso contrario, Dios tendr que castigarlo para
corregirlo. Esto es ejemplificado por el caso del propio David,
despus que l mat a Uras para tomar a su mujer, Betsab (2Sm.
11-12). Se advierte tambin en Salomn, cuya infidelidad religiosa
es castigada con la divisin del reino en dos partes, Jud e Israel
(2Rs. 11). Y as en muchos otros casos.
Como ya observamos, el rey aparece en estos libros
siempre acompaado del profeta, como de su sombra..o de su luz.

Al lado de David y Salomn, aparece el profeta Natn; al lado de

Acab y de otros reyes del norte, Elas y Eliseo; al lado de Acaz, Isaas.
Otro logro de la historiografa deuteronomista, es que se puede
leer entre lneas una denuncia de los abusos de los santuarios locales,
sobretodo los templos del Reino del Norte, y un pleito a favor de la
centralizacin del culto en el santuario nacional, que, por definicin, es el
Templo de Jerusaln. La unificacin poltica y religiosa de Josas es el
modelo que inspira la visin de los autores deuteronomistas en cuanto a la
reconstruccin del pueblo y de la nacin.
As, los libros de 1/2 Sm. y 1/2Rs. no son un simple relato de la
historia de la monarqua Son un especulum regis, una leccin para el rey e
instruccin para orientar la conciencia de los reyes presentes y futuros.
Son tambin expresin de una esperanza inextinguible: que, a pesar de la
suspensin de la monarqua davdica, surge la idea de un nuevo rey de la
casa de David, que debe durar para siempre. Tal vez la liberacin del rey
cautivo, Joaqun, dio lugar a esta esperanza? As con esta noticia termina
la historiografa deuteronomista (2Rs. 23:27-30), como tambin el libro de
Jeremas (Jr. 52:31-34).

V.2.5.5. El significado del reinado de David y de la monarqua

davdica.
Si el trasfondo escondido de la historiografa deuteronomista es la
Alianza - quien la colocar en plena evidencia es la escuela sacerdotal - el
paradigma que le preside es la monarqua davdica, fuente de mltiples
interpretaciones y relecturas.
Desde el inicio, nos confrontamos con relatos que no esconden
opiniones contrarias acerca de la realeza como tal. Una serie de textos
acenta que el nico rey de Israel es Yahv Dios. Querer otro rey es una
impiedad, o, peor, una estupidez. El valor de los reyes, para este modo de
pensar, es bien caracterizado en la apologa del rey de los rboles, Jc.
9:10-17. La misma actitud crtica manifiesta Samuel, juez y profeta,
cuando los israelitas le piden un rey. Se siente rechazado, pero Dios le
hace saber: "Consulate; no es a ti, sino a m a quien estn rechazando"
(1Sm. 8:7). A pesar de esto, Dios permite que l indique un rey, sin
embargo, sin esconder la carga que este rey le impondr al pueblo. (el
"derecho del rey", 1Sm. 8:11-18). Los reyes Salomn, Acab, etc.,
confirmarn la advertencia de Samuel.

101

Ya en 1Sm. 9:1-10:16, con relacin a Sal, y en la

mayora de los textos referidos a David, el tenor del discurso parece
diferente y libre de desconfianza con relacin al rey. En 1Sm. 16,
Samuel recibe una misin divina para escoger bajo inspiracin
proftica el hijo ms modesto de la familia de Jess, de Beln, para
ser el sucesor de Sal: seal de eleccin y predileccin divina. Y
an en muchos otros textos trasluce el respeto religioso por aquel
que es el "ungido de Dios" (mesas, en hebreo), sea el Sal o David
(1Sm. 24:6.10, etc.).
Si la realeza de Yahv est fuera de crtica, la realeza de
personas humanas es ambigua. No se encuadra en la teologa de la
Biblia un rey revestido de un poder personal absoluto gobernando
al pueblo a la manera de los dspotas orientales y reyes cananeos,
que se hacan pasar por (hijos de los ) dioses. Slo Yahv es Dios,
seor de los seres humanos y, de modo especial, del "pueblo
electo". Pero, a pesar de esta restriccin con respecto a la
monarqua - que tiene sus razones bien concretas (1Sm. 8:11-17) -,
la Biblia reconoce que la realeza puede ser un beneficio y ddiva de
Yahv, pues proporciona al pueblo cohesin e integracin nacional
(el Estado del Norte), proyeccin internacional (el brillo de
Salomn) y proteccin militar (las hazaas de David). Adems ,
como ungido de Dios, el rey es considerado mediador de la
bendicin de Dios. Ms bien debe ser visto como subalterno y lugar
teniente de Dios. El no tiene poder absoluto, sino que es "siervo" de
Yahv (1Rs. 8:25s; 2Rs. 8:19; 20:6; 1Cr. 7:4.7.24; 2Cr 6:16.42; Sl.
36:1; 78:70; 89:3.20; 132:10; 144:10, etc.).
En la historiografa deuteronomista existe una teologa
explcita al respecto del rey: si el rey obedece a Yahv, ste
muestra su favor al rey y al pueblo; si, desobedece, desgracia para
l y para el pueblo vendrn. Pues en el modo de pensar bblico, el
destino del pueblo y del rey son solidarios: el lder es visto como
"personalidad corporativa", representado a la comunidad toda, tanto
para el bien como para el mal (cf. 2Sm. 24:10-17).

CUESTIONARIO.
Segn el planteamiento del autor:

1.- Cmo influy el Exilio babilnico en la literatura religiosa de Israel?

2.- Describa la produccin religiosa de los Sacerdotes (P) en el Exilio?
3.- Qu pas en Palestina mientras la lite social vivia su exilio en
Babilonia?
4.- Cul fue la influencia de la cultura Babilnica en la religin de Israel?

102

UNIDAD N

Historia de la Formacin y Redaccin del

Pentateuco.
OBJETIVO DE LA UNIDAD : Conocer los principales acontecimientos
histricos de Israel que dieron origen a su bloque literario cannico ms
importnte de la fe israelita: El Pentateuco.
.

VIII.1. La redaccin del Pentateuco a travs de la

teora documental.151
El exilio babilnico puede ser comparado con una crisis
neurtica en la flor de la vida. Un momento en que el sujeto de
repente pierde la seguridad de s mismo y pasa por un penoso
momento de bsqueda o de restauracin de su identidad personal.
En ese momento, el neurtico se recuesta en el sof del
psicoanalista para hacer una regresin.

VIII.1.1. El fin del exilio.

556-539: reinado del "dbil" Nabonides, rey de Babilonia;
vice-reinado de Belsasar.
539: Ciro, rey de los medos y persas, toma Babilonia; devolucin
de la libertad a los pueblos vencidos.
538: "Edicto de Ciro" para la reconstruccin de Jerusaln y del
Templo.

Alrededor del 550, los persas, que vivan entre

Mesopotamia y la India (pueblo indo-europeo), ocupan el escenario
del imperialismo medio-oriental. Ciro se vuelve rey de los "persas"
y de los "medos" - estos ltimos asociados al imperio babilnico.
151

Johan Konings, Op. Cit., pp.83 al 131. Traduccin nuestra.

En el 539, somete a los babilonios sin tener la necesidad de emplear

la fuerza de las armas. Es aclamado rey por los propios babilonios!
Para estabilizar su poder en el gran imperio, Ciro necesit de la
colaboracin de las lites nacionales de cada pas, las que estaban
exiliadas en Babilonia. Con este propsito, en el ao 538 decreta la vuelta
de la lite juda, tambin exiliada en Babilonia ("Edicto de Ciro"). En el
caso de los judos, Ciro tena un inters especial, pues Jud haca frontera
con el eterno enemigo de los mesopotmicos, Egipto. Los judos tenan
que volver para transformar Jud y Jerusaln en un baluarte contra los
egipcios, como un trampoln para conquistar Egipto.
Los exiliados se transforman en repatriados. Sin embargo, no
todos volvern. Algunos haban adquirido una hacienda; otros tenan
florecientes negocios en Babilonia; y haba quienes se haban aventurado
en el comercio y en los primeros bancos internacionales. Todo ellos
quedaron en el extranjero, dando inicio a la gran tradicin de la dispora
juda.
En el 537, los repatriados fundan el nuevo Templo. En los aos
520-515, el gobernador Zorobabel - de sangre real davdica, a pesar de su
nombre persa - inicia la obra de reconstruccin del Templo de Jerusaln.
Tras la incipiente restauracin del pueblo y de sus smbolos
nacionales y religiosos, se esconden heridas an no cicatrizadas. La
cicatriz mal curada de Jud es de cuo poltico y social. No pueden tener
rey. La dinasta de David no puede ser restablecida para que los gobierne
un descendiente davdico. Reciben, al revs, gobernadores nombrados
por los persas, aun que de descendencia juda. El pueblo estaba dividido.
Los que durante el exilio haban permanecido en Jud, eran dueos de una
tierra empobrecida. Los que fueron al exilio estn volviendo con funciones
gubernamentales, misiones comerciales, dueos de un sistema bancario.
Toman la hegemona. Jerusaln conoce relativa paz, pero los profundos
desequilibrios econmicos y sociales no fueron superados (cf. Neh. 5).
As como antes los exiliados en las riveras de los ros de
Babilonia, ahora es Jud, en las manos de los persas, que se pregunta:
"Quin soy yo"? Jud contina siendo el pueblo electo, el antiguo Israel
de las doce tribus y del Rey David? Cmo podr Israel revivir? La
respuesta deuteronomista haba sido la esperanza en la casa de David,
debidamente corregida. Pero parece que no fue suficiente.

VIII.1.2. La "Obra Sacerdotal".

103

La recuperacin de la memoria histrica realizada por los

exiliados/repatriados es atribuida a la influencia de los crculos
sacerdotales, que:
1. Codificaron la tradicin sacerdotal del Templo de Jerusaln, con
vista, exactamente, a la restauracin del templo y del culto (el
cdigo sacerdotal).
2. Incluyeron la tradicin cltica en una narracin ms amplia,
centrada alrededor del evento fundante de los relatos yahvista y
elohista, probablemente ya unidos por ocasin de la reforma
religiosa de Ezequas. As, los crculos sacerdotales llevaron a
trmino la mediacin de Israel sobre sus orgenes, en la redaccin
sacerdotal del Pentateuco.
VIII.1.3.
La teologa sacerdotal confrontada con la
deuteronomista.
Mientras los "deuteronomistas" eran los exponentes de la
poblacin que qued en Jud, y que confian en la restauracin de
la monarqua davdica, las lites polticas y religiosas, que haban
sido deportadas para Babilonia y haban vuelto, conocieron una
experiencia bien diferente. Como en el exilio no era posible ser
nacin, aprendieron que era posible ser pueblo sin ser nacin
polticamente soberana. Lo que los uni y los hizo pueblo, en
Babilonia, fue el culto, la organizacin religiosa, el sbado, la
circuncisin, los "Cnticos de Sin" (Sal. 137,31), las reuniones de
oracin y de cultivo de la tradicin - que todava se practican en la
sinagoga juda moderna.
El proyecto que nace de esta experiencia es diferente del
proyecto deuteronomista. Mientras los deuteronomistas anhelaban
la restauracin del pueblo organizado en monarqua, los repatriados
- orientados por la clase sacerdotal, a la cual tambin perteneci el
profeta exiliado Ezequiel - colocan la monarqua y las instituciones
polticas en un segundo plano y suean con la restauracin del
pueblo sobre la base del culto. En lugar de desear - como la
ideologa deuteronomista - una "monarqua institucional"
conducida por Dios, el proyecto sacerdotal propone a la
hierocracia, o la hegemona de la lite sacerdotal. Es en este sentido
que la teologa sacerdotal interpreta el "reino de sacerdotes"

mencionado en las palabras de la Alianza (Ex. 19,6). Es interesante

notar que la tradicin que encuentra su expresin en el grupo sacerdotal
conserva los Dies Mandamientos bajo otra forma que la tradicin proftica
deuteronomista: coloca su "declogo litrgico" (Ex. 34,10-28) al lado del
declogo tico de la tradicin proftica (Ex. 20 = Dt. 5).
Como mediacin de su teologa, usan el mismo recurso que la
escuela deuteronomista: la relectura de la historia. Aunque menos ligados
a la historia poltica como tal, comienzan revisando lo ms remoto que
tenan: la creacin. Y terminan donde la relectura deuteronomista
comenz: con Moiss. Hacen una relectura de la historia humana entera y
no slo de la Alianza. Es decir, proyectan la idea de la Alianza ms all
de los lmites de la organizacin de Israel por Moiss y Josu. Antes de
establecer la Alianza a travs de Moiss, en el Sina (Ex. 19-24), Dios hizo
alianza con toda la humanidad, nos ensea Gn. 9,1-17, y de modo ms
especfico con Abraham, segn Gn. 17,9-14.
En esta teologa, Israel es visto no de manera aislada, sino como
un pueblo que tiene una misin que cumplir en medio de las naciones
extranjeras - experiencia de Babilonia, prolongada en la dispora, la que
muchos judos asumieron voluntariamente, volvindose comerciantes,
intelectuales, artesanos o hasta colonos desde Babilonia hasta Egipto, en
vez de pastores y agricultores en Canan. Si la visin deuteronomista es
limitada a Israel y su territorio, la visin de la teologa sacerdotal conoce
un horizonte mucho ms amplio, sin llegar a un universalismo irrestricto,
pues no deja de ser "judeo-cntrica" (Is. 56,6-7; 61,4-6; 62). Jud, y ms
exactamente Jerusaln, es el "ombligo del mundo", dice el mentor de esta
teologa, Ezequiel (Ez. 38,12), quien ve el universo organizado en torno de
un esplendoroso y matemticamente perfecto nuevo Templo, de donde
sale el agua salvadora para toda la humanidad (Ez. 47).
El contexto vital de esta teologa es el "refundamento" en las
tradiciones de la Ley y del culto efectuado por los detentores de la
tradicin, los sacerdotes y los escribas (conocedores de los escritos, ahora
en rpida ascensin). Ellos institucionalizaron su experiencia en el culto
sinagogal, en los sbados, en el cual el acto principal es la lectura de la
Ley.
El resultado de su trabajo es impresionante. No slo
reflexionarn, sino que recogern y redactarn, en una obra monumental,
la memoria remota de Israel, dndole forma de historia universal: la
historia desde la creacin hasta la liberacin de Egipto, contenida en los
libros de Gnesis - Nmeros.

104

La primera parte de su obra - los captulos introductorios

del libro de Gnesis (Gn. 1-11) - es una "meditacin narrativa"
sobre la humanidad y una antropologa narrativa. Cuenta, en forma
de historias, lo que es la humanidad: obra-prima de la creacin de
Dios, elevada a la dignidad de la filiacin divina, pero sujetas a la
infidelidad del libre-albedro de cada individuo; la persona humana
puede caer en pecado, pero convirtindose y perdonado, viviendo
por lo tanto bajo la proteccin de Dios. Esta narracin es tambin
una visin sobre Dios, una teologa. Pero no una teologa de
escritorio, sino una genial composicin a partir de las tradiciones
religiosas del pueblo.
Siempre uniendo y refundiendo diversas tradiciones
antiguas, la obra sacerdotal cuenta la historia de los patriarcas, de
Jos de Egipto (presuponiendo a los exiliados), de Moiss,
acompaado por Aarn, padre del sacerdocio, adems de la historia
de la legislacin y del culto (Lev., Nm.).
Las caractersticas de esta obra son, en primer lugar, el
acento colocado en las "instrucciones" (tort): leyes y
organizaciones, especialmente del culto. La moral es vista
sobretodo como "santidad", aptitud para participar del culto y de la
comunidad de fe del pueblo consagrada a Jav. La falsa teocracia
de los pueblos vecinos - la sumisin a los reyes humanos que se
creen dioses -, se opone la hierocracia: slo Yahv Dios manda, a
travs de los sacerdotes (hiereis, en griego). La interpretacin de la
voluntad de Yahv no pasa por el rey - ste, inclusive, no existe
ms - pero s a travs de los sacerdotes del linaje del sumo
sacerdote Aarn. Tpica, en este sentido, es la historia bien
"sacerdotal" de la sumisin del patriarca Abraham al misterioso
Sumo Sacerdote Melquisedec, en Gn. 14.
Para esta teologa sacerdotal, la restauracin del pueblo
significa restauracin del culto, del Templo, de la organizacin
religiosa. El Templo es la expresin visible de su eleccin, es la
casa de Dios con su pueblo.

VIII.2. Composicin del Pentateuco y

Anteriores.

de los

VIII.2.1. La cuestin de los "Libros de Moiss".

Profetas

La Biblia no naci de repente. Se desarroll como un

embrin en el seno del pueblo antes de ver la luz en la forma de los
primeros libros que nos fueron conservados en la Biblia, los cinco "libros
de Moiss", es decir, el Pentateuco (penta = 5). En la realidad, el tiempo
de la gestacin fue muy largo. No se sabe realmente cuando empez, slo
sabemos cuando termin.
Pero entonces, los libros de la Ley no fueron dictados por Dios a
Moiss, como tradicionalmente se confiesa? Cmo es que situamos su
composicin 800 aos despus de Moiss, a saber: despus del exilio
babilnico y no en el tiempo de Moiss y del xodo? Por qu
abandonamos el concepto tradicional de la autora mosaica, y que otra
hiptesis colocamos en su lugar?

VIII.2.2. Un problema de contenido general.

Existe, en primer lugar, un problema de contenido general.
Muchas leyes y situaciones mencionadas en el Pentateuco no
corresponden al modo de vivir de Israel en tiempo de Moiss, como
nmadas en el desierto, y s del perodo en que ya estaban asentados como
agricultores en la Tierra Prometida. A esta dificultad, la opinin
tradicional responde que Moiss, como profeta, poda prever la situacin
futura, en que Israel habra de vivir como agricultores em la tierra de
Canan. Como no queremos aqu discutir el peculiar concepto de profeca
subyacente a este raciocinio, dejamos esta primera observacin y
abordaremos la este problema por otro lado.
VIII.2.3. Observaciones literarias y estilsticas.
VIII.2.3.1. Gnesis 1 y Gnesis 2-3.
La sobria y atenta lectura de la historia de la creacin del hombre,
muestra que la manera como est narrada en el cuadro de la creacin del
universo, en Gn. 1,1-2,4, no cuadra con la historia de Adn y Eva, Gn.
2,4b-3,24. En Gn. 1, Dios crea primero el universo y la tierra, ya bien
organizada, regada con lluvias etc., y despus corona su obra por la
creacin del ser humano, varn y mujer. En Gn. 2,4b, parece que todo
recomienza, y se dice que an no haba llovido y que la tierra, por as
decir, nada poda producir, porque no haba hombre para cultivarla.
A esta observacin de contenido se junta una observacin
relacionada con el estilo: en Gn. 1, Dios es llamado simplemente

105

"Dios". En Gn. 2,4b-3,24, l es llamado "Yahv Dios". Ocurre

ahora que estas dos maneras de designar a Dios se alternan tambin
en el resto del Pentateuco. Y, mirando de cerca, descubrimos que
las mismas historias son a veces repetidas, una vez con la
terminologa "Dios", otra vez usando el nombre de "Yahv".

VIII.2.3.2. Gnesis 12 y Gnesis 20.

Constatamos cosa semejante en Gn. 12,1-20 comparado
con Gn. 20. En ambas narraciones se trata del mismo asunto:
Abraham corre el riesgo de ser muerto porque el rey local se
interesa por su mujer Sara (en aquella civilizacin, no se tomaba la
mujer de otro hombre libre sin primero eliminarlo). En ambos
casos, l se salva haciendo a Sara pasarse por su hermana. Pero all
termina la semejanza. La manera de narrar es bien diferente en los
dos casos. En Gn. 12, el rey local es nada menos que el Faran de
Egipto. El recibe bien a Abraham, por causa de la linda Sara,
supuestamente su hermana. Sin embargo, comienzan a caer
desgracias sobre l. Entonces l descubre que Sara no es hermana,
sino esposa de Abraham y que, por lo tanto, sin saber, l
cometer cosa digna de castigo. Amedrentado, manda a Abraham y
Sara de vuelta y hasta les ofrece escolta. En esta versin, Dios es
llamado de Yahv.
Ya en Gn. 20, Dios es llamado "dios", en hebreo Elohim,
y la narracin es diferente en los detalles. El rey es Abimelec de
Gerar, entre la Palestina y Egipto. En un sueo, l es advertido que
ser castigado por haber tomado a la mujer de Abrahn. Pero el
texto agrega luego que l no tuviera relaciones con ella. Por eso, el
castigo no se efecta, y Abimelec resuelve el caso virtuosamente,
no sin antes pedir explicaciones a Abraham. Este explica que, por
un lado, Sara es realmente su hermana, pues es del mismo padre
(media-hermana). Conclusin: ni Abimelec ni Abrahn cometieron
algo censurable y terminan celebrando un sacrificio y rezando. Se
nota inmediatamente que la segunda narracin es bien menos
espontnea que la primera, y ms dependiente de preocupaciones
moralizantes.

VIII.3. Otros ejemplos.

Podramos multiplicar tales ejemplos: la doble expulsin de

Agar e Ismael por Abrahn y Sara, en Gn. 16 y Gn. 21,8-20 etc. Sin
embargo, nos limitaremos a uno solo, que ocupa un lugar central en el
Pentatuco: la revelacin del nombre de Yahv. En Gn. 4,26 est Enoc,
hijo de Set, hijo de Adn, quien fue el primero en invocar el nombre de
Yahv. En xodo 3, tenemos la narracin de la manifestacin del nombre
de Yahv a Moiss, en la zarza ardiente. El texto parece tejido con
materiales diferentes. Algunas veces Dios es llamado Yahv; otras veces
elohim ("dios"). En Ex. 3,13-15 - en un trecho donde se usa el trmino
Elohim - Dios revela su nombre a Moiss, aparentemente sin pensar en
Gn. 4,26. Esta distraccin se vuelve comprensible cuando se admite que
originalmente existieron dos narraciones: una que usa el nombre de Yahv
desde el inicio, y otra que sostiene que el nombre divino fue revelado a
Moiss en el Sina.
Estas muestras son suficientes para sugerir que antes y en la base
de la Biblia actual, tal vez existieron documentos parciales, versiones
provisorias, etc., como pasa muchas veces en la literatura, sobretodo
colectiva. Tenemos que preguntar cmo pudo haber sido la "Biblia antes
de la Biblia".

VIII.4. La "Biblia antes de la Biblia".

Los libros bblicos no cayeron del cielo. Son condensaciones de
una vivencia y de una conciencia que se formaron y expresaron mucho
antes de ser redactadas en forma de libro.
Alrededor de la fogata.
Ya antes de Moiss, los "hijos de Israel", en las estepas de Siria y
de Palestina, y los "hebreos", en Egipto, tenan su literatura no-escrita:
ritos para expresar su relacin con la divinidad, historias que se transmiten
para "estructurar" su universo cultural, sagas, leyendas, poesas etc.
Podemos imaginar que toda esa sabidura se transmita, al anochecer, en
torno a la fogata, o tambin, en momentos de iniciacin para los jvenes,
como se hace an hoy en las tribus indgenas de la Oceana, frica,
Amazonia. Pues, para ser hombres y guerreros, era necesario "saber las
historias de la tribu".
Mucha de esta sabidura giraba alrededor del pueblo en su
relacin con otros grupos. Muchas veces tambin se refera a los lugares
sagrados y a los sacrificios de animales y de frutos, que constituan el eje

106

principal de su religin, tan dependiente de la naturaleza que

necesitaba a cada momento mostrar su gratitud a la divinidad. Otros
elementos de este saber del pueblo estaban relacionadas con la
convivencia comunitaria y social, la tica. Sabiendo esto,
comprenderemos mejor por qu ciertas cosas aparentemente
insignificantes figuran en la Biblia.

VIII.5. Tradiciones y documentos del tiempo del xodo y de la

conquista de Canan.
En torno a la figura de Moiss (aprox. 1250 a.C.) surge un
elemento nuevo en la "memoria" del pueblo: un documento escrito
que codifica algunas reglas fundamentales para la religin y la tica
del pueblo, una especie de constitucin. Son los "Diez
Mandamientos" o Declogo, que aparece, adems, en dos formas
distintas, en la Biblia actual (Ex. 19/Dt. 5 y Ex. 34).
Conservamos en la Biblia actual tambin otros textos
que tal vez fueron fijados por escrito a finales del segundo milenio,
como las canciones de Dbora (Jc. 5) y de Josu (Js. 10,13), el
refrn de Miriam (Ex. 15,21), los orculos de Balan (Nm. 22-24)
etc. Otros documentos antiqusimos son "el libro de las guerras de
Jav", del tiempo de los jueces (Nm 21,14) y el "libro del Justo" o
"del Canto", mencionado en Js. 10,13; 2Sam. 1,18.
Adems de los textos literariamente fijados que aqu
mencionamos, debemos situar en esta poca tambin la
formulacin de las leyendas en torno a los grandes jueces (Sansn,
Geden etc) y tambin proverbios, fbulas etc., como la apologa
de Jotn, en Jc. 9,7-15. Una primera coleccin ampliada de leyes,
llamada "el Cdigo de la Alianza", conservado en Ex. 20,22-23,33,
puede ser del mismo perodo.
VIII.6. Textos del inicio del perodo de la Monarqua.
A partir del perodo monrquico se desarroll una
tradicin de crnica escrita, que conocemos mediante las
menciones hechas, por ejemplo, en 1Rs. 14,29; 15,7.23.31; 16,5
etc. Se puede reconocer fcilmente en los actuales libros de Samuel
y Reyes la utilizacin de una especie de crnica sobre David
(2Sm. 5,6-1Rs. 2) y Salomn (1Rs. 3-11; cf. el "libro de los
Hechos de Salomn", mencionado en 1Rs 11,41). Entre las poesas

conservadas de aquel tiempo, se destaca la elega de David sobre

Sal y Jonatn (2Sm. 1,19-27), como tambin algunos cnticos religiosos,
conservados en el libro de los Salmos. Tambin en la base de los ciclos
narrativos de Elas y Eliseo, en 1Rs. 17 hasta 2Rs. 13, se debe suponer una
tradicin firmemente memorizada o ya codificada por escrito.
Como coleccin de leyes iniciadas en esta poca, podemos
mencionar la "Ley de Santidad", actualmente conservada en Lev. 17-26. A
fines del perodo monrquico se recoge y se promulga otra coleccin de
leyes, conocida como el "Deuteronomio primitivo", Dt 12-26.

VIII.7. Primeras sntesis de la historia nacional: yahvista y elohsta.

La "Biblia antes de la Biblia"- la memoria pre-bblica de las
vivencias de fe del pueblo - pertenece naturalmente tambin a las dos
grandes sntesis de la historia nacional que el anlisis de los "libros de
Moiss" trajo a discusin: la narracin yahvista, que se caracteriza
literariamente por el uso constante del nombre de Yahv, y la narracin
elosta, que llama Elohim a Dios.

VIII.8. Visin de conjunto.

Despus de dcadas de investigaciones, los estudiosos llegaron a
un acuerdo fundamental con relacin a la gestacin de la Biblia,
describindola ms o menos como sigue.
* En el perodo que va desde los patriarcas hasta el reinado de
David y Salomn, la memoria de Israel - ritos, narraciones sobre los
patriarcas, la epopeya del xodo, la historia de las luchas de la conquista
de la tierra etc. - es transmitida principalmente por tradicin oral.
* En la base de los cuatro primeros libros de Moiss - Gn., Ex.,
Lev. y Nm. (a veces llamado de "tetrateuco"; tetra = 4) - existe un
documento narrativo que se inicia con la creacin de Adn y Eva (Gn.
2,4b) y termina en la historia del xodo, en el libro de Nmeros. Este
documento se caracteriza por el uso constante del nombre de Yahv. Por
eso, es llamado "narracin yahvista" (sigla J). Se caracteriza tambin por
su teologa bastante popular, su imagen de un Dios prximo, cierta
atencin para los bienes de la vida humana etc. El presumible contexto
histrico y sociolgico de esta visin "humanista" de la historia de los

107

orgenes, puede ser el reinado de Salomn o el tiempo

inmediatamente despus, en el Reinado del Sur (siglo X o XI a.C.).
* Existen tambin trazos de otro texto, cuya narracin
abarca tan slo la historia a partir de los patriarcas (Gn. 15,1b)
hasta el xodo inclusive (Ex. 3,15 - "El Seor", en la mayora de
las traducciones), pero indica a Dios normalmente por el trmino
Elohim; de aqu la razn de que el documento sea llamado elohsta
(sigla E). Su imagen de Dios es ms distante, introduciendo ngeles
para respetar la transcendencia de Dios, etc. Su teologa es ms
severa y moralista y se asemeja a la predicacin de los profetas del
octavo siglo en el Reino del Norte. La narracin elosta (del norte)
es menos conservada en el actual texto del Pentateuco que la
yahvista (del sur), lo que se explica por el hecho de que los dos
documentos hayan sido integrados uno con otro en el mbito del
Reino del Sur (Jud), lugar de origen de la narracin yahvista.
* Un tercer documento recoga tradiciones relacionadas
con el culto. Est presente de modo especial en Lev, y se
caracteriza por el inters cultual y atribuido al mbito sacerdotal.
Este documento fue llamado, por los estudiosos alemanes que lo
identificaron, Priesterkodex (alemn para "Cdigo Sacerdotal";
sigla P).
* Es probable que los documentos J y E hayan sido
unificados antes de agregarse el documento P, tal vez por ocasin
de la reforma de Ezequas, alrededor del 700 a.C.
* La "fusin" de J + E con P habra sido efectuada por los
sacerdotes en la poca del exilio babilnico, con vistas a la
conservacin de la ley mosaica y la restauracin del culto despus
del exilio. As qued constituido el contenido esencial de los
actuales libros Gn.-Ex.-Lev.-Nm., o "Tetrateuco".
* El libro del Deuteronomio no proviene de los mismos
documentos que el "Tetrateuco" (Gn.-Ex.-lev.-Nm.); ms bien es
una ampliacin, en forma de discurso de despedida, de la nueva
coleccin de leyes mencionada en 2Rs. 22 (reforma de Josas) y
que llamamos de "Deuteronomio primitivo", es decir, inicial. Est

substancialmente presente en Dt. 12-26. En la poca del exilio, el

Deuteronomio primitivo fue ampliado con discursos atribudos a Moiss y
colocado al frente de la historiografa deuteronomista Js.-2Rs. (sigla D).
* En determinada poca, sin embargo, el Dt. fue sacado de la
obra deuteronomista y agregado al "Tetrateuco" (Gn.-Nm.). La razn
puede haber sido que Dt. trata de la Ley de Moiss, como los libros
Ex.-Nm. Pero puede tambin ser un indicio de aproximacin entre los
dos grupos, teolgicamente bastante distintos, que producirn
respectivamente el "Tetrateuco" (Gn.-Nm.) y la "obra deuteronomista"
(Dt. + Js. hasta 2Rs.).
* El Pentateuco en su conjunto, despus de la inclusin del Dt.,
recibi una redaccin final "sacerdotal", a la cual debe ser atribuido
tambin el texto litrgico de la creacin en seis das, Gn. 1,1-2,4a.

VIII.9. Los grandes referentes de la autocomprensin de Israel.

Revisando la literatura que naci de la crisis de Israel alrededor
del exilio, podemos individualizar algunos temas que parecen sostener la
identidad del pueblo. Son temas que tienen su origen en la tradicin
pre-exlica, pero que son asumidos y reforzados por las grandes escuelas
deuteronomista y sacerdotal, y as se vuelven definitivos en la teologa de
Israel.

VIII.9.1. Los patriarcas y la promesa.

Tenemos en primer lugar elementos relacionados con la identidad
del pueblo: las historias de su origen, de sus ancestros, los patriarcas.
Antes que historias curiosas y, para nuestro gusto, un tanto extraas, son
ellas, para el pueblo en crisis, una respuesta a la pregunta: "Quin soy
yo?"
Gracias a estas historias, el pueblo puede decir: "Soy hijo de
Israel". Israel es el padre, tal vez no biolgico, mas ciertamente
"imaginario" (= viviendo en el subconsciente colectivo) de toda esa gente.
De ah que encontramos en la literatura coleccionada por los repatriados
de Jud, muchas historias refirindose a este padre colectivo del pueblo de
Israel. El se llama tambin Jacob. Gn. 28,23-29 explica el cambio de su

108

nombre: Jacob se mostr fuerte en la lucha, incluso con Dios

mismo, y por eso se llama ahora Israel.
Otra historia recuerda que Jacob es el hermano ms nuevo
- aun que por muy poco, pues son gemelos, de Esa, el padre de
los edomitas (Gn. 25,19-28). Luego, sin embargo, aprendemos
que Esa vendi su primogenitura (= derecho de herencia) a Jacob
(Gn. 25,29-34). Por lo tanto, Jacob es el legtimo heredero de
Isaac y de Abraham, si no por naturaleza, por lo menos por astucia.
Leyendo las historias de los patriarcas bajo este ngulo de
la identidad colectiva de los "hijos de Israel", encontramos, en lnea
regresiva, Jacob-Israel, Abrahn, y finalmente, No con sus hijos
Sem, Cam y Jaf. Abraham est en el medio entre No e Israel,
tambin en trminos de paternidad: ella abarca menos la de No,
que es padre de la humanidad pos-diluviana, y ms que la de Israel,
pues Abraham es padre de Ismael, el patriarca de los rabes.
Para situar a Abraham en el contexto sociocultural del
cual ellos tienen conciencia, los autores bblicos distinguen entre
los hombres pre-diluvianos - de los cuales Adn es el ancestro - y
los hombres pos-diluvianos, que tienen a No por ancestro. Como
factores de relacin entre los hombres pos-diluvianos, consideran
las costumbres, actividades y fuentes de sustento. As, los semitas
("hijos de Sem") representan a los nmades, los camitas, la
poblacin sedentaria y los jafecitas, los pueblos de la Bacia
Mediterrnea. Entre los semitas nmades se distinguen los
pacficos pastores de ganado - la lnea de Abraham e Isaac - y los
caravaneros belicosos, como Ismael, ancestro de los temidos
ismaelitas y madianitas. No es, sin embargo, por medio de la
agresin a la poblacin sedentaria que los nmades van a garantizar
su sobrevivencia, sino por aculturacin pacfica. Es por esto que
Abraham se volver "padre de una multitud", ab-raham (Gn.
17,5). Es el modo de proceder tpico de los arameos que se integran
en las poblaciones de los florecientes centros culturales del
Prximo y Medio Oriente. El nieto de Abraham, Jacob-Israel, es
denominado "arameo errante" (Dt. 26,4), por estar en vas de
sedentarizacin, al paso que Ismael, hermano de Isaac, hace causa
comn con los nmades hostiles a la aculturacin.
Por detrs de esta "etno-sociologa", est una visin que
se encuentra en muchos pueblos arcaicos (pues estas historias son
de la poca de la piedra): el ancestro representa a todo el pueblo, es

la "personalidad corporativa". Las historias de los patriarcas son de

todo el pueblo, el que se reconoce en las historias de sus "padres".
Una
ansiedad
siempre
presente, consciente o
inconscientemente, en un pueblo pequeo como Israel (Dt. 7,6), sobretodo
cuando era amenazado por el dominio extranjero y el exilio lejos de la
patria; es la sobrevivencia como pueblo, en la posesin de su tierra
ancestral. La memoria de los exiliados no poda dejar de resaltar, en la
historia de los patriarcas, las referencias significativas relacionadas con
esto.
La historia de los patriarcas comienza, exactamente, con la
promesa de la tierra y del pueblo (Gn. 12,1-2), retomada diversas veces
(Gn. 15-17, en torno a Ismael, y en Gn. 18 y 21-22, en torno a Isaac,
padre de Israel). La promesa forma as el cuadro en el cual se sita la
institucin de la circuncisin, rito de iniciacin cultural con el significado
de introducir al hijo en la comunidad de fe (Gn. 17,11-14). Su antigedad
es expresada, literariamente, en el hecho de estar incluida en una
narracin relacionada con Abraham. Las historias de Gn. 17,23s y 21,4
explican el uso de este rito entre los pueblos descendientes de Abraham:
los ismaelitas (rabes), que lo practican en la edad de trece aos, como
Abraham hizo a Ismael, y los israelitas, que lo practican en el octavo da,
como Abraham hizo a Isaac.
Al mismo conjunto de referencias pertenece la idea de la
dedicacin de la descendencia a Jav. Eso, sin embargo, a la manera de
ciertos pueblos vecinos, que practicaban sacrificios de nios sobretodo de
los primognitos masculinos, representantes de la fecundidad. En Israel,
este tipo de sacrificio se restringa a los primognitos machos de los
rebaos; los primognitos humanos deban ser rescatados mediante un
sacrificio substitutivo (cf. Ex. 13,11-13). Y para que nadie olvidara esta
disposicin, se constaba la historia de Abrahn, que estaba dispuesto a
sacrificar a su nico hijo heredero Isaac, pero que fue impedido por Dios,
quien provey del animal necesario para el sacrificio (Gn. 22).
En las historias sobre la circuncisin y el sacrificio del hijo,
reconocemos un gnero literario muy usado en el Pentateuco,
especialmente en la historia de los patriarcas: la etimologa o narracin
explicativa (aitia, en griego, significa causa, razn). Encontramos en la
Biblia etiologas al respecto de las leyes, como en el caso de la
circuncisin, y tambin respecto de los lugares de culto. Podemos
comparar esto con las leyendas que, an entre nosotros, explican
determinadas costumbres religiosas o lugares donde se realizan romeras.

109

La ya mencionada historia de la lucha de Jacob con el ngel

contiene diversas etiologas: una al respecto del nombre de Israel
(Gn. 32,29); otro del lugar llamado Fanuel (v.31); una tercera
respecto del tab de alimentarse que prohbe comer el nervio
citico (v.33). Un ejemplo interesante es la etiologa del nombre del
santuario de Betel, "casa de Dios", en Gn. 28,10-19. Otra manera
de grabar los nombres geogrficos memorables es la referencia a
las personas ilustres: el pozo de Jacob en Siqum; el rbol
(alcornoque) de Abraham en Mambr, etc.
Otro tema es el de la Alianza sagrada establecida por Dios
con No y la humanidad restaurada despus del diluvio (Gn. 6,18;
9,9s), y con Abrahn (Gn. 15,8; 17,1s). El rito de la Alianza
sagrada era parte de la memoria de Israel. Pero su significado
queda ms claro en relacin con las prcticas relacionadas con el
xodo.

VIII.9.2. xodo - Alianza - Ley.

Junto con la referencia socio-cultural a Jacob, la mencin
histrica al xodo constituye el "credo del israelita", pronunciado
al ofrecer las primicias (Dt. 26,4-10).
Si muchos pueblos cuentan algn evento referencial, la
"narracin referencial" por excelencia del israelita es el xodo de
Egipto. A los pueblos vecinos, que
contaban
leyendas
glorificando y endiosando los hroes locales (por ejemplo:
Guilgamesh de Uruk), los israelitas respondan con su epopeya
nacional, ms real que los mitos de los vecinos: la poderosa
liberacin de la esclavitud de Egipto por un hroe que es nada
menos que el propio Dios, Yahv.

VIII.9.3. Referencia omnipresente.

La referencia histrica al xodo es una constante en el
Pentateuco. El recuerdo del Declogo - las "dies palabras" grabadas
en piedra conservada en el santuario porttil (el "Arca de la
Alianza") - est indisolublemente ligado al xodo y constituye el
momento central del libro de este nombre: Ex. 20. Pero podemos
decir que, de cierto modo, todas las leyes fueron relacionadas con
el xodo, en los libros Ex., Lev., Nm. y Dt.

La omnipresencia del xodo se muestra de modo tpico en

determinados textos culturales, por ejemplo: acerca de las grandes fiestas.
En Ex. 12, se seala cmo se debe celebrar la Pascua. Por un
lado, esta fiesta consiste en la inmolacin y comida ritual de un cordero;
por otro lado, en la refeccin de los panes sin levadura; y todo esto, en los
primeros das de la primavera (que en el hemisferio norte, donde queda
Palestina, ocurre en marzo). El primer rito es de origen pastoril y quiere
celebrar los dones de la creacin mediante el sacrificio de un cordero, cuya
sangre era untada en los postes de la tienda como "apotropaico" (defensa
de los malos espritus). El segundo, de origen agrcola, es la refeccin
ritual del pan nuevo elaborado integralmente con arina nueva, sin el
fermento hecho con el pan de la cosecha anterior. Estos ritos arcaicos, que
podran ser los de cualquier pueblo, fueron relacionados por Israel con el
xodo: "Cuando maana sus hijos les pregunten: `Qu significa este rito',
ustedes deben responder: `Es el sacrificio de la Pascua (pesah) para Jav,
que pas (pasah) las casas de los hijos en Egipto (marcadas con la sangre
del cordero), cuando hiri a los egipcios, pero liber a nuestras casas"
(Ex. 12,26-27). Del mismo modo, el rito de los panes cimos (sin
levadura) es explicado por la prisa que los israelitas tuvieron al salir de
Egipto (Ex. 12,34; 13,8-9; en Jos. 5,11, sin embargo, es relacionado con el
primer pan preparado con los primeros frutos de la Tierra Prometida).
Continuando este tipo de asociaciones, la tradicin juda
relacion con el xodo tambin la fiesta de pentecosts, o "de las
semanas" (fiesta de la cosecha) y la fiesta de las tiendas, o "tabernculos"
(fiestas de la vendimia celebradas en tiendas campestres interpretadas
respectivamente en conmemoracin de la promulgacin de la ley y de las
trasnochadas en las tiendas del desierto. Este tipo de asociaciones es
especialmente notable en el Dt. (vea Dt. 16,12), dnde se verifica tambin
una ligacin entre el sbado y el xodo (Dt. 5,15).
El xodo provoc textos antiqusimos, como por ejemplo: el
refrn de Miriam (Ex. 15,21). Son asociados al xodo tambin antiguos
textos sobre las tribus de Israel, especialmente en el libro de los Nmeros,
que describen las peripecias que ocurrieron en el desierto despus de la
promulgacin de la Ley. La relacin con los pueblos vecinos - Edom y
Moab - es as elucidada en el contexto del "acontecimiento primitivo" del
pueblo de Israel, que es el xodo: por ejemplo, en la historia de Balan.
Asustado por la invasin de los israelitas, el rey de Moab invita al profeta
no israelita, Balan, para maldecir a Israel; pero Balan, como forzado por
Dios, pronuncia bendiciones sobre Israel (Nm. 23-24). Otros cantos

110

recuerdan la derrota de los vecinos, como el "canto de los poetas",

citado en Nm. 21,27.

VIII.9.4. Las instituciones sociales y religiosas.

Aquello que generalmente se llama "la ley de Moiss"
contiene muchos elementos que nosotros llamaramos instituciones
sociales y religiosas del pueblo. Mencionemos los principales
textos que iluminan el modo de vida y organizacin del pueblo y de
la comunidad de fe.

VIII.9.5. Los Diez Mandamientos (Declogo).

El Declogo (Ex. 20; Dt. 5), es la pieza central de las
instituciones israelitas.
El Declogo vincula los rdenes ticos y religiosos, que
entre los pueblos paganos estn desvinculados unos de otros, y
establece su base en Yahv. Por eso, Yahv es la autoridad suprema
de la tica y de la religin, y cualquier sistema religioso y tico,
para tener valor normativo para el comportamiento humano, debe
fundamentarse en principios basados en la autoridad suprema.
Adems, el Declogo no slo garantiza la exclusividad de la
religin monotesta dedicada a Yahv (Ex. 20,3-5), pero tambin
levanta como marco referencial la liberacin del pueblo de la
esclavitud egipcia, por obra de Yahv. La promulgacin del
Declogo es el momento culminante del xodo (Ex. 20,2).
En
verdad, el Declogo debe haber sido muy
significativo en el contexto en que vivan los israelitas.
Revolucionario, podramos decir, pues estaba de veras en contraste
con las costumbres vigentes y era innovador en el mbito tico.
Realmente, la ley haca de Israel un pueblo "peculiar" (cf. Ex.
19:7), pues Yahv prohiba cosas que eran costumbre casi universal
entre los pueblos vecinos, y an hoy (por ejemplo: matar - sin razn
judicial -, pues Israel vive en una atmsfera dnde el poder se
conquista por el exterminio de los rivales).
Los actuales textos del Declogo en Ex. 20 y Dt. 5
contienen ampliaciones explicativas. Basta comparar las dos
versiones para percibir la tendencia de aumentar motivaciones; por
ejemplo: con relacin al sbado (Ex. 20,8-11 y Dt. 5,12-15).

VIII.9.6. El Cdigo de la Alianza.

Junto con el Declogo, la Biblia menciona otra coleccin de leyes
que actualmente ocupa un lugar cercano al Declogo y de la narracin de
la Alianza con Yahv, en Ex. 21-23; es, por lo tanto, tambin una pieza
central.
Aquello que Ex. 24:7 llama "el libro (o Cdigo) de la Alianza", es
una coleccin de leyes que pertenece ntimamente a la celebracin de la
Alianza, rito ms especfico del pueblo de Israel. Las leyes de este cdigo
son ms pormenorizadas que las del Declogo. Muestran costumbres
bastante "brbaras", revelando el origen bien primitivo de las mismas; en
el momento de ser incluidas en la Biblia actual - despus del exilio ciertamente ya no eran practicadas como tales, y fueron inclusive
"corregidas" por leyes posteriores. Pero no por esto deberan ser excluidas
de la memoria del pueblo.
La lectura atenta de estas leyes, exactamente como la visin
religiosa de Israel, humaniz las costumbres rudas de los primeros tiempos
de su historia. Por ejemplo: cuando alguien no poda pagar sus deudas, el
acreedor poda obligarlo a trabajar como esclavo. Pero slo durante seis
aos. En el sptimo, deba ser liberado, sin tomarse en consideracin su
deuda (Ex. 21,2); la cuanta de la deuda no poda ser criterio, por el
acreedor. Considerando este ejemplo, debemos concluir que el Cdigo de
la Alianza era ms humano que la prctica aplicada hoy da en el Tercer
Mundo. Desautorizaba los prstamos con intereses demasiado altos e
impagables.
Ex. 21:2-10 muestra como la prctica de la esclavitud por causa
de la deuda, es humanizada por ciertos principios de humanidad y de
respeto por la familia. Los vecinos de Israel aunque ms desarrollados
materialmente, no tenan esta actitud humanitaria.
Otra antigua coleccin de leyes preexistentes al actual
Pentateuco, se encuentra en Lev. 17-26: la "Ley de la Santidad". Este
documento contiene prescripciones principalmente con relacin a los
sacrificios y a la pureza ritual (llamada de "santidad", estado exigido para
sacrificar). Si las leyes ms recientes de esta coleccin reflejan el uso del
Templo de Jerusaln alrededor del 700 a.C., las ms antiguas reflejan
pocas bien ms arcaicas.

111

VIII.9.7. La ley de santidad.

En la redaccin actual, esta coleccin de leyes insiste en la
diferencia entre Israel, consagrado a Yahv, y los pueblos vecinos.
La prohibicin del sacrificio de nios, por ejemplo, concluye con la
exclamacin: "Yo soy Yahv", es decir, no soy como Moloc de los
fenicios (cf. tambin Lv.18,6.30, etc). La santidad y unicidad de
Yahv hace de Israel un pueblo santo y nico.

VIII.9.8. Evento fundante de la fe de Israel.

Sobre un punto existe unanimidad entre la teologa
proftica-deuteronomista y la sacerdotal: el "evento fundante" de la
Biblia es el xodo, es decir, la salida de los israelitas de Egipto
debido a la esclavitud. La situacin de exilio y nuevo xodo,
evocada por los profetas contemporneos (el Segundo Isaas),
ciertamente no fue ajena a esta focalizacin. Veremos aqu
brevemente cmo este evento atrajo para s una multiplicidad de
significaciones, tanto en las dos teologas mencionadas como
tambin en la evolucin teolgica posterior.
El xodo recuerda en la memoria colectiva de Israel no
solo la salida de Egipto, sino principalmente la constitucin de los
israelitas en el pueblo elegido por Yahv. La redaccin sacerdotal
del Pentateuco es concebida de tal modo que, en el Gnesis, se
destaca el estado de la eleccin divina, primero de la creatura (Gn.
1,26-27), despus de Adn y Eva (Gn. 2,8), y en seguida de
Abrahn, para ser el patriarca de Israel (Gn. 12,1-3). Sin embargo,
en el xodo resalta la eleccin de Israel como pueblo (Ex. 3,17-20).
Al conmemorarse anualmente en la Pascua el designio de Dios
para Israel, se actualiza tambin la conviccin de los israelitas de
pertenecer a Yahv como colectividad.
El xodo significa liberacin. Los varios eventos
relacionados con la liberacin de los israelitas de la esclavitud en
Egipto son descritos en forma dramatizada (por ejemplo: la travesa
del Mar Rojo y la derrota del ejrcito egipcio). El Mar Rojo es,
para los israelitas, la lnea divisoria de la existencia (de la
esclavitud, pasan al estado de libertad), de la historia (de etnia
subyugada, a pueblo electo) y de la religin (del politesmo pagano,
al monotesmo yahvista). A este respecto, la Biblia subraya que el
faran prohiba a los hebreos el culto de su Dios, lo que significaba

su autonoma en relacin a la teocracia egipcia (Ex. 5,1-14). La

liberacin saca al pueblo de la opresin y lo vuelve libre para su Dios,
Yahv (La Biblia expresa esta "liberacin de" y "liberacin para"
mediante la terminologa jurdica del rescate (ga'al) del esclavo por un
nuevo dueo - terminologa que en la teologa cristiana, antiguamente, era
traducida por "redencin" y, hoy, por "liberacin", trmino ms adecuado
para incluir las connotaciones polticas y sociolgicas).
El xodo es tambin el momento privilegiado de la manifestacin
de Yahv Dios (Ex. 3). Yahv se revela a Moiss como idntico al dios
tutelar que cada uno de los patriarcas haba invocado, y que ahora asegura
a los israelitas su presencia eficaz, indicada por el nombre Yahv como
tambin por la forma verbal "Yo estoy aqu" (Ex. 3,12.14). Su
intervencin poderosa en favor de los israelitas es descrita en forma
dramatizada en el relato de las dies plagas, llamadas "seales" (Ex. 7-11).
En la misma lnea, el xodo recuerda la proteccin dispensada a los
israelitas en la marcha por el desierto, representando la situacin humana
sujeta a dificultades extremas, pero superadas por la ayuda divina:
hambre (Ex. 16), sed (Ex. 17,1-7), agresin externa (Ex. 17,8-16) y
divisin interna (Ex. 18).
El xodo recuerda la Alianza sagrada, instituida en el Monte
Sina, y la promulgacin de las estipulaciones codificadas en la Ley
mosaica (Tor). La observancia de la Ley es la condicin necesaria para
que las bendiciones divinas prometidas al pueblo electo, se vuelvan
eficaces y multipliquen sus efectos para el bien de la colectividad. Es por
eso que la Ley asumi tal importancia para los israelitas, significando la
carta magna de Israel, el cdigo fundamental de su constitucin, la base de
sus instituciones, la norma de su modo de proceder. La Ley lo distingue de
todos los otros pueblos (Dt. 4:6). En este sentido, la memoria del xodo
es para Israel consciencia de su identidad. No sin razn, todas las leyes
antiguas fueron integradas en el relato del xodo, a lo largo de los libros
del xodo hasta Deuteronomio.
De acuerdo con la enseanza de los autores bblicos, la Ley es
objeto de la revelacin divina transmitida a los israelitas por ocasin del
establecimiento de la Alianza. Como institucin divina, la Alianza sagrada
es la vinculacin firme y duradera entre Yahv y el pueblo electo, teniendo
como referencia a la salvacin. Por causa del xodo, Yahv constituy a
los israelitas como pueblo de su exclusiva propiedad, destacado de entre
los pueblos paganos (Ex. 19:5-6; Lev. 20:26). Pero las influencias del
ambiente cultural causaron frecuentes infidelidades de los israelitas con

112

Yahv, quien, sin embargo, les manifest el designio divino de

amistad y fidelidad, que haba de ser la norma de su relacin con
Israel. La forma ms adecuada para institucionalizar esta relacin
firme y duradera, vino a ser la Alianza sagrada que se realizaba por
el rito religioso de la ofrenda de un sacrificio y del banquete de la
Alianza. Para que la Alianza sea ratificada, se exige la adhesin del
pueblo a Yahv y el compromiso de cumplir las estipulaciones
codificadas en la Ley. Por eso, la observancia de la Ley se volvi
en el judasmo la expresin de adhesin a la Alianza sagrada y dio
origen, al hablarse de Israel, como el pueblo de la Ley.
En el xodo encontramos as el referencial de la
organizacin del pueblo en comunidad de fe, cuyas estructuras
deban ser mantenidas intactas cuando Israel se organiz en
comunidad poltica y social. A la luz de esta comunidad de fe se
entiende el papel de los ancianos (Ex. 24,1), la funcin de los jefes
del pueblo (Ex. 18:13-27); Nm. 11:16-30), el sacerdocio (Ex. 28),
el profetismo (Dt. 18:15-22) y el gobierno monrquico, sumiso a la
voluntad de dios expresada en la Ley (Dt. 17:14-20). Incluso la
organizacin de la guerra de conquista de la Tierra Prometida est
descrita en el relato del xodo (Dt. 20).
Aun otras significaciones del xodo despuntan en las
"relecturas" que Israel hizo de este evento durante su historia
posterior. Los profetas del fin del reinado, por ejemplo, gustan de
describir el xodo como la juventud de Israel - subentendiendo que,
despus, la comunidad de fe se desvi del camino - (Os. 2:16-17;
Jer. 2:2; Ex. 23). Ya los libros sapienciales, despus del exilio
babilnico, miran bajo otro ngulo: miran el xodo como
manifestacin de Dios creador y providente, que interviene
tambin en el mbito de la historia universal (Sb. 10-19).
Al estudiar el cristianismo, veremos que este agreg
nuevas significaciones al xodo, ntimamente relacionado con la
Pascua, memoria del pueblo redimido de la esclavitud. Hasta las
persecuciones que los cristianos sufren en el fin del primer siglo
van a ser entendidas a partir del xodo (Ap. 12). Actualmente, la
Teologa de la Liberacin se articula sobre el xodo, como un
espejo para la autocomprensin religiosa, social y poltica de los
oprimidos.

VIII.10. Preguntas evaluativas.

1. Compare Ex. 34:10-28, por un lado, con Ex. 20 y Dt. 15:6-22, por otro lado,
para ver la diferencia entre los intereses de los respectivos crculos que
coleccionan estas leyes, a saber, el crculo sacerdotal y el crculo
proftico-deuteronomista. Se puede percibir por qu la historia de Moiss tena
que hablar de dos promulgaciones de la Ley?
2. Ubique en la figura (dada anteriormente) la obra sacerdotal y la obra
deuteronomista. En qu parte de la poblacin juda se sitan (remanentes,
exiliados/repatriados)? Cules son las respectivas "ideologas" (cuadros
ideolgicos al respecto de la comunidad de fe y de la comunidad poltica) de estos
dos crculos?
3. Cules son los principales significados que el pueblo exiliado descubri o
resalt en el evento del xodo? Ser que algunos de estos significados se
relacionan con la situacin del exilio? Lea Is. 40; Cuando escribi el autor este
captulo?
4. Qu es una narracin etiolgica? Busque algunas etiologas en la historia de los
patriarcas y del xodo.

PARA INVESTIGAR.
1) Ez. 23:1-49: teologa de la historia de Jud e Israel (cf. Jr. 3:6-18).
2) Ez. 18:1-32: contra el fatalismo.
3) Sl. 137: el canto del exiliado.
4) Is. 40:1-11: la fidelidad, fuerza y ternura de Dios para los exiliados (la
consolacin de Israel).
5) Is. 41:1-5; 45:1-7: Ciro el Persa, instrumento de Yahv.
6) Is. 49:1-7: misin de Israel en el medio de los paganos.

113

VIII.11. Aspectos teolgicos del Pentateuco.

La Tor o Ley Mosaica, aunque fue considerada como una
nica obra, por razones prcticas fue dividida en cinco partes; es
por esta razn que en griego recibe el nombre de Pentateuco (=
"los cinco rollos": Gn., Ex., Lev., Nm., Dt.).
El Pentateuco es el portn de entrada a la Biblia.
Concebido en torno al evento fundante, el xodo de Israel desde
Egipto, presenta los temas fundamentales a los cuales el resto de la
literatura bblica siempre va a recurrir.

VIII.11.1. Narracin teolgica de los orgenes.

Es una monumental narracin de los orgenes del mundo y
del pueblo de Israel. Sin embargo, contrariamente a lo que se
pensaba antiguamente, esta narracin no debe ser considerada
como un relato de acontecimientos factuales. Su objetivo es otro.
En cuanto al origen del mundo, las ciencias de la
naturaleza no concuerdan con lo que est en la Biblia. Pero no
existen slo las ciencias de la naturaleza. Existe tambin la ciencia
literaria, la que nos hace comprender de otra manera estos libros.
El "gnero literario" de las primeras pginas de la Biblia es el de
la teologa narrativa. Estos libros presentan una percepcin y
reflexin religiosa acerca del hombre y del mundo. Pero en vez de
fundir esta reflexin en un aburrido discurso doctrinal, la Biblia lo
expresa en forma de narracin, bien ms adecuado a la
comprensin y a la memoria del pueblo. As, la historia de la
creacin contada en el Gnesis nada tiene que ver con la "historia
natural" de los manuales escolares.
Es necesario escuchar a los autores bblicos en la
frecuencia de onda que ellos escogieron: la de su percepcin
religiosa. No quieren describir el origen del mundo en trminos de
ciencia fsica, sino expresar cmo ellos se perciben a s mismos y al
mundo en relacin con el Dios en el cual creen, el Dios de la
Liberacin y de la Alianza. Inclusive quien no comparte la fe del
pueblo que se expresa en estas pginas, puede intentar comprender
intelectualmente lo que est fe quiere expresar dentro de su propia
perspectiva. Quien condena el libro de Gnesis por ser

contradictorio a los resultados de las ciencias naturales, est

equivocado en su perspectiva de lectura de la Biblia.
De la misma manera, debemos reconocer que lo que dice respecto
a los orgenes del pueblo en los primeros libros de la Biblia, no es
historia cientfica, y s teologa narrativa o relectura teolgica de la
memoria del pueblo.

VIII.11.2. Moiss y el concepto de autor en la Biblia.

Estos libros son llamados "los libros de Moiss". Entendemos
ahora que esta atribucin no significa que Moiss los escribi de su
propio puo y letra, sino que l presidi la constitucin del pueblo y de la
tradicin que los gener, es decir, Moiss fue el arquitecto de la obra.
Moiss no se encuentra en el final del Pentateuco, sino slo en el inicio.
La atribucin a Moiss es la garanta oficial de las autoridades
religiosas judas para el uso litrgico de los libros en la Sinagoga como
libros inspirados por Dios. La figura de Moiss fue considerada de gran
estima por todas las generaciones de israelitas. Es un taumaturgo que
trasciende al mbito de la magia, un organizador poltico sin poder poltico
formal, un lder del pueblo sin poder militar, un organizador del culto sin
ordenacin sacerdotal, profeta de un nuevo conocimiento de Dios sin
proferir profecas. Moiss es el hombre que recibi la revelacin de Yahv
y la comunic al pueblo. Es el mediador de la alianza sagrada entre Yahv
y su pueblo, el jefe carismtico del grupo hebreo en su marcha de la
esclavitud de Egipto hasta la Alianza en el Monte Sina. Aunque haya
ejercido todas estas funciones, la actuacin de Moiss no se limitaba a
ninguna de ellas. l se destacaba en la funcin de legislador, como lo
testifican unnimemente todas las tradiciones del Pentateuco. Es por esta
razn, "lo que es Ley tiene relacin con Moiss."

VIII.11.3. El universo y la humanidad (Gn. 1-11).

VIII.11.3.1. GNESIS: el primer libro se llama, en griego, Gnesis,
"origen". En hebreo se llama bereshit o "en el inicio", de acuerdo con sus
primeras palabras - como se acostumbra a denominar a los libros en
hebreo.

114

Es lgico que una narracin comience por el inicio pero,

en este caso, se quiere decir mucho ms que eso. Es el inicio de la
obra de Dios, que coloca por as decir las coordenadas - como un
arquitecto antes de disear el plano - de su proyecto o "designio"
(plan) relacionado con el mundo y la humanidad. La "historia de la
creacin", que encabeza la Biblia, proporciona las coordenadas
para todo lo que sigue. No es una teora cientfica de la evolucin
del mundo, sino la creacin del cuadro en el cual se inscribe la
historia de Dios y del hombre.

VIII.11.3.1.2. Las Coordenadas.

Gn. 1:1-2:4 traza las coordenadas dentro de las cuales el
hombre est encuadrado. Se trata de la creacin estructurada en
siete categoras fundamentales: 1. el tiempo (v. 3-5); 2. el espacio
(v. 6-10); 3. la vida vegetal (v.11-13); 4. el movimiento astral (v.
14-19); 5. la vida animal (v. 20-25); 6. el hombre (v. 26-31); 7. el
sptimo da, dedicado al culto divino (2:1-4a).
La creacin del hombre y de la mujer es el punto mximo
de la obra creadora de Dios. Al crearlos, Dios los eleva a una
dignidad superior a los dems seres creados: los cre a "imagen y
semejanza" de Dios. Esos trminos constituyen una hendiadis
(Figura lingstica formada a travs de dos substantivos unidos por
coordinacin...) y expresan en su conjunto una sola idea: "imagen
semejante". Esta hendiadis ocurre tambin en la lengua corriente,
para indicar la relacin de semejanza entre hijo y padre. Pero
aqu, el significado es teolgico. Designa la filiacin divina que
Dios por "gracia santificante" concede a la persona humana,
calificndole as el ser y el actuar, en el mbito tico, social y
religioso, donde la persona humana se convierte en el interlocutor
calificado en el dilogo con Dios.
Dios considera su obra realizada en el sexto da, no
solamente buena, como lo hizo en los das anteriores, sino "muy
buena" (1:31): hombre y mujer, creados en igualdad, el ser humano
gobernando la creacin, el trabajo humano sumamente valorizado
(1:26-28). Un antiguo Salmo de Israel hace eco de esto: "Qu es el
hombre, para que te acuerdes de l? T lo hiciste un poco inferior
a un ser divino! Le diste el dominio sobre la obra de tus manos"
(Cf. Sl. 8:4-9).

En el sptimo da, la persona debe retornar a la fuente de la

creacin, que es Dios, para rehacer sus energas. Pues, estando Dios en el
origen de la creacin, en el sptimo da es que el hombre, al establecer la
relacin con Dios en la comunidad de fe, entra en contacto con las races
de su ser y, as, se rehace a s mismo, se re-crea, tomando conciencia de la
dimensin comunitaria de sus actividades ejercidas durante los seis das de
trabajo y confirmando su empeo por la mejora de la calidad de la vida de
la sociedad.
VIII.11.3.1.3. Amistad, ruptura y superacin de la ruptura.
Gn. 2:4b-11:32 evoca la historia de la humanidad desde el
primer hombre hasta Abrahn. No es una teora cientfica sobre la
evolucin del ser humano, sino una sabidura respecto del hombre de
todas las generaciones, una verdadera antropologa teolgica.
Gn. 2:4b-25 es una narracin teolgica acerca de la primera
pareja creada por Dios. El texto est lleno de simbolismos. As se cuenta
que Dios crea al hombre de barro de la tierra, insinuando el parentesco que
existe entre el hombre y la tierra. Hay en esto un juego de palabras: el
hombre se llama Adn, en hebreo: adam, y la tierra, adam. Mientras el
hombre no est all para cultivar la tierra, esta queda desolada (v.5). Para
resaltar la elevada dignidad con la cual Dios revisti a Adn y Eva en el
acto de la creacin, ellos son representados viviendo en el jardn del Edn,
trmino sumerio que designa el jardn anexo al palacio real. Quien cuidaba
de este jardn era el rey. Slo l y la familia real tenan acceso a este jardn
de rboles selectos, irrigado abundantemente (cf. Gn. 2,10-14). Al
colocar a Adn en el Edn, Dios lo revisti de alta dignidad, otorgndole
estatus de nobleza (el equivalente de semejanza y filiacin divina
expresada en Gn. 1:26).
Este estatus implica en primer lugar el llamado (v.15) para
conservar y desarrollar el estado de gracia simbolizado por la
responsabilidad de cultivar y guardar el jardn. En segundo lugar, en el
orden tico, ejemplificado por la prohibicin de apoderarse de los frutos
del rbol del conocimiento del bien y del mal, es decir, de la
auto-suficiencia moral a la rebelda de Dios. En tercer lugar, encierra la
promesa de la integracin humana a realizarse en la pareja, con el objetivo
de alcanzar la felicidad en la relacin interpersonal de complementariedad
y amor.
Dios est, de hecho, preocupado con la realizacin afectiva del
hombre: "No es bueno para el hombre quedar solo" (v.18). Sobre los

115

animales, el hombre reina les da nombres. Pero no le sirven de

compaa. Por eso, Dios crea de modo especial el ser que lo puede
acompaar en la vida: la mujer. Tambin aqu existe un juego de
palabras: el narrador usa los trminos ish, macho, e ish, hembra.
Los dos son de la misma categora: "hueso de mis huesos y sangre
de mi sangre" (v. 23). Los dos sern una sola "carne", es decir,
existencia humana. Para realizar este proyecto, el hombre dejar
hasta su familia de origen (2,24) (Esta frase suena extraa en una
historia en la cual aun no se habl de otras familias; muestra que
Gn. 2 es una historia didctica; ensea que el hombre tiene que
tomar mujer fuera de su familia de origen, crear nueva familia y no
vivir en el incesto, como aconteci en algunas civilizaciones
vecinas de los israelitas. Cf. Gn. 19:30-38 "La historia de Lot y
sus dos hijas"; aqu tenemos algunos rasgos de estas costumbres
incestuosas).
Sin embargo, esta bella narracin sobre el amor humano
sufre de repente una cambio brusco: Gn. 3-11 trata del
rompimiento de la relacin entre el hombre y Dios y muestra la
consecuencia; de ah resulta la prdida del estado de la gracia
divina y los efectos en la convivencia humana y familiar en la
sociedad entregada a toda especie de violencia, presente en todo el
tejido social.

El desvo del padre contina en el hijo. A pesar de la

advertencia hecha por Jav, Can tiene el corazn endurecido por la
envidia que termina en asesinato. Es propio de la idolatra exigir sangre
humana para transferir la violencia de todos sobre una vctima.
Relato
Lamec (Gn. 4:9-24)

Ambito Social

Especie de pecado

Ruptura entre clanes

Venganza

A pesar de ser culpado, Can es protegido por Dios contra la

venganza o espiral de violencia, lo que, en la religin de Israel, se realiza
mediante la ley, primero del talin ("ojo por ojo"), ms tarde por la
compensacin financiera. En la idolatra pagana, que es la alternativa de la
religin de Israel, nada limita la venganza en nombre de los dioses
tutelares y guerreros.
Relato
Ambito Social Especie de pecado
Gigantes (Gn. 6:1-4) Ruptura entre razas
Hierogamia
La hierogamia ("casamiento sagrado"), o prostitucin sagrada,
practicada en los ritos de fecundidad por los sacerdotes y sacerdotisas
(hierodulos/as) de los templos y santuarios paganos, tenan por fruto hijos
que eran llamados de semidioses o gigantes, hroes. Esto, sin embargo, es
una aberracin, purificada por el diluvio.

Podemos sintetizar estas rupturas como sigue:

Relato

Ambito Social

Adn y Eva (Gen. 3)

Especie de pecado

Ruptura entre la pareja

Desobediencia

El pecado aparece aqu como contagioso: uno induce al

otro. Si este "pecado de origen" alude al culto cananeo de la Reina
del Cielo (la serpiente), resulta de la disociacin entre religin y
moral (usurpacin del juicio sobre el bien y el mal), comn en el
paganismo. El hombre no corresponde a su responsabilidad moral
delante de Yahv.
Relato

Ambito Social

Can y Abel (Gn. 4:1-8)

Relato
Ambito Social
Especie de pecado
Torre de Babel (Gn. 11:1-9) Ruptura entre pueblos Civiliz. Materialista

Especie de pecado

Ruptura entre Hermanos

Fratricidio

La ambicin de poder lleva a los gobernantes a emprender

construcciones gigantescas, para atraer gente, pero todo degenera en una
megpolis, donde las personas pierden su identidad y races. Esos
monumentos conocidos por la arqueologa, llevaban el nombre de dioses,
pero en la realidad slo servan para el orgullo y ambicin de los seores.
Superacin de la ruptura.
La ruptura entre el hombre y Dios es superada por iniciativa
divina a travs de la institucin de la alianza sagrada concluida entre Dios
y No (Gn. 8:20-22; 9:8-17), por la cual Dios concede la salvacin al
hombre arrepentido. El hombre haba roto su relacin con Dios, pero ahora

116

arrepentido es reinstitudo al estado inicial de hijo "a la imagen de

Dios" (Gn. 1:26-27).
Una retrospectiva sobre la historia de los primordios (Gn.
1-11) destcanse las secciones narrativas, que viene del documento
yahvista (J); ellas exponen los temas aqu mencionados. Son
entrelazadas por secciones del documento sacerdotal (P), que
conectan los temas entre s: las secciones estructurales. Estas son:
el relato sacerdotal de la creacin (Gn. 1:1-2:4a), sirviendo de
prefacio a toda la Biblia y de marco referencial para la humanidad;
las genealogas (Gn. 4:17-26; 5; 11:10-26), que tienen por objetivo
resaltar la difusin del gnero humano (aunque los individuos
desaparecieron, dando lugar a los descendientes, la raza humana
contina existiendo por la providencia divina); la lista de las
naciones (Gn. 10), que hace el elenco de los diversos pueblos
localizados en los respectivos territorios nacionales. Los pueblos
son distintos no en la base de caractersticas tnicas, sino
socioculturales. As, Sem el padre de los semitas, quien
representan las tribus nmades; Cam es el ancestral de los camitas,
la poblacin sedentaria, adversario natural de los nmades, como se
ejemplifica por la hostilidad entre Sem y Cam. La sedentarizacin
se volvi posible gracias a la agricultura, manufacturacin de
implementos, almacenaje de los bienes de consumo, comercio,
aumento de la poblacin, construccin de ciudades fortificadas, en
fin, por la formacin de imperios. Jaf representa a los pueblos
situados en la costa martima y en las islas del Mediterrneo; su
localizacin dio origen al establecimiento de rutas martimas,
empresas comerciales que favorecen la importacin y exportacin
ms all de los mares, etc.
En resumen, Gn. 1-11 es una antropologa teolgica.
Ensea la vocacin del hombre (1:26s), pero tambin las diversas
rupturas, las desistencias por parte del hombre del proyecto de
Dios, repitindose de generacin en generacin. Adems de esto,
estos captulos proporcionan una especie de iniciacin en la
"coyuntura" del Antiguo Oriente en el tiempo de Jud e Israel.
Ensea con quin se puede encontrar y con quin no. La
perspectiva de la narracin va estrechndose. Empieza con Adn,
"el hombre", padre de la humanidad, pasa por No, padre de las
familias y pueblos conocidos, especialmente de Sem (semitas), y
termina en Abrahn, padre del pueblo hebreo.

VIII.11.3.1.4. Los patriarcas de Israel (Gn. 12-50).

Los dems captulos del Gnesis narran la historia de los
patriarcas, los ancestrales del pueblo, a los cuales los israelitas llaman de
"nuestros padres". La Biblia tipifica las generaciones patriarcales en la
"familia patriarcal" de Abrahn, su hijo Isaac y su nieto Jacob (= Israel),
pero Isaac tiene poco nfasis y parece servir apenas de hilo de unin entre
Abrahn y Jacob. En compensacin, encontramos en los ltimos captulos
de Gnesis una extensa historia al respecto de uno de los dos hijos de
Jacob, Jos.
VIII.11.3.1.5. El ciclo de Abraham (Gn. 12-25).
Gn. 12-25 gira en torno a Abrahn y su hijo Isaac. Este ltimo es
mencionado no tanto por su importancia personal - la Biblia tiene poco
que contar al respecto -, sino por ser ste el fruto de la promesa dada por
Dios a Abraham, la cual consista en darle una tierra y una gran
descendencia.
Gn. 12-17: Abraham es llamado por Dios para dejar su tierra y
dirigirse a la tierra que Dios le dara a l y a sus descendientes. As, llega a
Canan. Nmade, emigra por diversos lugares, donde la memoria popular
conserv su rastro (la Biblia menciona altares, rboles, campos, etc.,
relacionndolos con el nombre de Abrahn: Betel, Siqum). Llega hasta
Egipto. Su hermano Lot queda en Sodoma. Abrahn se instala en
Mambr, en el sur de Palestina.
Como conviene al "padre del pueblo", Abrahn era un valiente
guerrero. Gn. 14 narra una expedicin militar. En el fin del combate,
Abrahn encuentra a Melquisedec, el rey de Salem - la futura Jerusaln - y
le honra: imagen del significado que Jerusaln tendr para el pueblo de
Israel.
Dios promete tierras a Abraham, Pero dnde quedan los hijos
para heredarla? Dios le promete formalmente un heredero (15:2-6). Al fin
del captulo encontramos una conclusin formal de alianza entre Dios y
Abraham.
Pero la mujer de Abraham, Sara, es estril. Con el
consentimiento de ella, su esclava Agar da un hijo a Abrahn: Ismael. Pero
Sara se siente humillada y manda a Agar e Ismael fuera. An as, Dios los
bendice (16,10): tambin Ismael (= los rabes) es bendecido por Dios,
aunque no sea heredero de Abraham.

117

En Gn. 17, Dios renueva la Alianza y la promesa,

agregando ahora el rito que marca los descendientes de Abrahn: la
circuncisin, que incluye tambin Ismael (de hecho, tambin los
rabes, hasta hoy, la practican).
Gn. 18-20: Dios, misteriosamente, recibe la hospitalidad
de Abraham y, en recompensa, le promete un hijo de su esposa
legtima, Sara. Entretanto ocurre el episodio de la destruccin de
Sodoma y Gomorra, por despreciar la hospitalidad y practicar
costumbres inmorales. Lot y su familia son salvados, pero la mujer
de Lot, que mira para atrs, queda convertida en piedra de sal,
como las dos ciudades, que se transformaron en desierto salobre del
Mar Muerto. Lot bebe demasiado y sus hijas se aprovechan de esta
situacin para quedar embarazadas: dan a luz a Amn y Moab, dos
pueblos "primos" repudiados por Israel.
Abraham se radica en Gerar. All tiene que decir que Sara
es su hermana, pues la poblacin tena la costumbre de matar al
hombre para quedarse con su mujer. Y ah otros detalles en estos
captulos que ensean valiosas lecciones a los hijos de Israel.
Gn. 21-22: nace el hijo de Sara, Isaac. Agar e Ismael son
expulsados definitivamente de la familia de Abraham: los rabes
van a seguir su propio camino. Mientras tanto, Dios pone la fe (=
fidelidad) de Abraham a prueba, pindole a su hijo como condicin
para recibir la bendicin prometida por la alianza divina. Pero
Abraham interpreta la exigencia de Dios como si fuese la oferta de
un sacrificio humano - rito practicado por los paganos, mas
prohibido a los israelitas. Lo que Dios quiere es que Abraham
abdique del derecho de posesin - costumbre de la antigedad sobre su hijo y reconozca que Isaac es "hijo de la Promesa"; por lo
tanto, que pertenece a Dios. Por eso, el fruto de esa Promesa
referida a la multiplicacin de la descendencia y a la influencia
auspiciosa sobre todas las naciones de la tierra (Gn. 22:17-18). Le
pide el sacrificio de su nico hijo legtimo. Abraham est en el
punto de obedecer, pero Dios lo impide, pues el Dios de Israel no
quiere sacrificios humanos. De cualquier modo, Abraham
comprueba su fe.
Gn. 23-25 describe los aos finales de Abraham: la
adquisicin por dinero de su rea funeraria, lo que significa que
este pedazo de Canan le pertenece por derecho cananeo (cap. 23);
el casamiento de Isaac, preparado para continuar la constitucin del

pueblo (cap. 24 - un bello romance y modelo para la vida familiar); y

la muerte de Abraham, con la lista de los descendientes (cap. 25).
El lector atento percibe en Gnesis una "orientacin" de la
perspectiva en direccin a Jud, ancestral del Rey David, en quien se
encarnan las promesas de Dios. Esta orientacin muestra tambin la
intervencin de Dios en la historia, pues cada vez el heredero natural - el
primognito - es dejado a un lado, en favor de aqul que Dios escoge
libremente:
Abraham

elegidos

Ismael

Isaac
Esa

primognitos

Jacob
Rubn

Jud

VIII.11.3.1.6. El ciclo de Jacob (Gn. 26-36).

Despus del ciclo de narraciones sobre Abraham, sigue otro
respecto de su nieto Jacob. El padre de Jacob, Isaac, es apenas una figura
de fondo, pues son sus hijos quienes adquieren un rol protagnico.
Gn. 25:19-28:22 gira en torno de la primogenitura. Esa nace
primero, mas su hermano gemelo, Jacob, nace "agarrado al taln" de l
(25:19-26); lo que continuar haciendo. Para comenzar, Jacob roba
astutamente el derecho de primogenitura de Esa (25:37-34).
En el cap. 26, dedicado a Isaac, se repite la situacin de Abraham
narrada en Gn. 20; el narrador aprovecha para ensear algunas
curiosidades tiles - para una poblacin pastoril - respecto de los pozos
del sur del pas. Recuerda que, como Abrahn, tambin Isaac hace alianza
con Abimelec. Y cuenta como Esa se casa con mujeres extranjeras
(hititas) y le va mal.
En el cap. 27 contina la cuestin de la primogenitura. Jacob ya
posee el derecho, pero necesita an de la bendicin de Isaac para ser el
heredero legal. Tambin consigue esto, nuevamente con su astucia. Los
hermanos se convierten en enemigos y Rebeca, su madre, le aconseja a
Jacob refugiarse junto al hermano de ella, Labn (27:1-45). All, Jacob va
a buscar una mujer, no una extranjera e intrigante como lo hizo Esa, sino
del propio clan (27:46-28:9). En el camino (28:10-21), Jacob se encuentra
con Dios, en un sueo. Dios le repite la promesa de tierra y descendencia,

118

y Jacob erige en aquel lugar un monumento: el Santuario de Betel

(cf. 12:8).
En Gn. 29:1-32:1 leemos las peripecias de Jacob en la
casa de Labn. Todo comienza bien. Incluso en el camino, Jacob
encuentra, junto al pozo, a la bella hija de Labn, Raquel. Se
enamora. Va a vivir en la casa de Labn, pacta un acuerdo que le
servir durante siete aos a cambio del casamiento con Raquel.
Labn concuerda, pero coloca en la cama a la hija mayor, La,
respetando la costumbre de la precedencia. Y Jacob tendr que
trabajar ms de siete aos para tener tambin a Raquel (29:1-30).
La da hijos a Jacob, entre ellos el primognito, Rubn.
Raquel parece estril, y ofrece su esclava a Jacob para tener hijos.
As lo hace tambin La, cuando pasa la edad de tener hijos. Por
fin, Raquel concibe y da a Jacob el hijo predilecto, Jos. La
narracin explica todos los nombres de estos hijos, los "doce
patriarcas", ancestrales de las tribus de Israel (29:31-30:24).
Al finalizar su servicio, Jacob quiere irse y pide como
recompensa las ovejas y cabras del tipo menos numeroso, pero
gracias a un truco exitoso. Al invertir no se debe mirar solamente
el capital, sino tambin la taza de crecimiento. Habindo logrado
su objetivo, Labn pelea con Jacob, pero al final, siempre con el
consejo de Dios, hacen las paces (30:25-32:1).
Gn. 32:2-36:20 - la ltima parte del ciclo - comienza
contando el reencuentro de Jacob con Esa. Jacob prepara este
encuentro con un buen presente para su hermano enojado: es as
que se debe hacer (32:2-21). Mas la situacin es peligrosa. Al
pasar el ro Jaboc, Jacob lucha toda la noche con un desconocido.
En la madrugada, toma conciencia de que fue Dios quien lo prob y
lo dej cojo. De esta lucha, el guarda el nombre de Israel ("luchaste
con Dios") y la bendicin personal de Dios (32:22-32). En el
reencuentro, Jacob se humilla delante de Esa, reconcilindose.
Esa acepta el regalo de Jacob, que no desea nada para s. Los
caminos de ellos se separan. Jacob va a instalarse en Siqum (33:120).
En aquella altura (cap. 34) se cuenta el episodio de Dina,
hija de Jacob, para ilustrar el tipo de relacin entre la poblacin
sedentaria y nomdica. Por un lado, aparece la hostilidad que se
manifiesta en los abusos que los habitantes del pas infligen a los

que llegan desde fuera, y por otro lado, la prctica de alianzas por la
cual los nmades se integran en la poblacin local.
En el cap. 35 se sigue la narracin de una romera de Jacob a
Betel, el nacimiento del menor, Benjamn, y la muerte de Raquel; el
incesto de Rubn; la muerte de Isaac, en Mambr, siendo enterrado por
Esa y Jacob unidos.
En el cap. 36, el narrador presenta la descendencia de Esa, y ste
desaparece de la escena, mientras la historia de Jacob contina con su hijo
Jos (37:1).

VIII.11.3.1.7. El ciclo de Jos (Gn. 37-50).

La funcin de la historia de Jos en el conjunto del Pentateuco
consiste en el enlace del escenario de las historias de los patriarcas con
aquel de la liberacin de Israel en Egipto. Quiere responder a la pregunta:
"Por qu los patriarcas fueron a Egipto?" La historia de Jos responde: el
penltimo hijo de Jacob fue vendido por los hermanos a mercaderes que lo
llevaron a Egipto donde se convirti en funcionario de alto rango, quien
bajo su influencia invita a Jacob a radicarse en Egipto. La tercera pregunta
es "Qu condicin social tena esa gente?" La narracin responde: eran
hombres libres, posean dinero y entraron a Egipto de cabeza erguida.
Sobre la base de las fuentes documentales yahvistas y elohstas,
se elabor una narracin continua que tiene forma de una novela
(Gerhard von Rad escribi un libro llamado "Historia de Jos de Egipto",
en donde seala esta caracterstica). Comienza con la envidia que los
hermanos le tenan a Jos, por ser ste el predilecto de Jacob. Deciden
librarse de l; mas Rubn, el mayor, consigue salvarlo vendindolo como
esclavo a los egipcios. El padre Jacob es informado que su hijo menor
muri devorado por un len (37:2-36).
El cap. 38 es un intervalo respecto de Jud. En la historia de
Israel, Jud tiene ms peso que Jos. Pero lleva una mancha. En el cap.39,
la historia de Jos continua con su admisin en el palacio del faran y la
tentativa de seduccin por la mujer del funcionario Putifar, que le cuesta a
Jos la prisin. Sin embargo, encarcelado Jos se revela conocedor de
sueos y consigue interpretar el sueo del faran relacionado con las vacas
gordas y con las vacas flacas; por ello el faran lo convirti en ministro
de abastecimiento (39:21-41:57).
Viene gente de Canan a comprar el trigo que Jos mand
almacenar durante los aos de las vacas gordas: entre ellos, los propios

119

hermanos de Jos. Este hace como que no les conoce y les acusa
de espionaje. Para probar su buena fe, ellos tienen que dejar un
rehn, mientras el resto vuelve a casa en busca de su hermano
menor Benjamn. Jos causa un transtorno: coloca su preciosa taza
en el saco de Benjamn, provocando una nueva acusacin y hace
cuenta que quiere convertir a Benjamn en esclavo. Entonces, Jud
se convierte en el porta-voz de la afliccin de Jacob, y Jos,
conmovido, se da a conocer e invita a los hermanos a establecerse
en Egipto. Hasta que Jacob desciende con ellos, para ver a Jos
(42:1-46:7).
Sigue la genealoga de Jacob (46:8-27) y la descripcin
del pueblo de Jacob en Egipto (46:28-47:12) y de la poltica
agraria de Jos (centralizadora, por causa de las inundaciones
anuales del Nilo, 47:13-26).
En 47:27-49:33 leemos los ltimos das de Jacob, quien
expresa el deseo de ser sepultado en Canan. Adopta como suyos a
los hijos mayores de Jos, Manass y Efraim, quienes recibieron
un pedazo de tierra de Canan (entre las 12 tribus no existe tribu de
Jos, sino de Manass y Efran). Y, por ltimo, moribundo,
pronuncia las "bendiciones de los doce patriarcas", a los doce hijos
de Jacob representando a las doce tribus de la Tierra Prometida
(Gn. 49). Dado que la novela de Jos amarra la historia de los
patriarcas al xodo, este captulo es muy importante, pues prepara
el "nacimiento de las tribus" en el desierto del xodo y el terreno
para narrar los captulos subsecuentes, la esclavitud (Ex. 1-6) y la
liberacin de Egipto (Ex. 7 - Dt. 34).
El cap. 50 cuenta la muerte y entierro de Jacob en
Macpel, lugar legtimamente adquirido por l en el territorio que
ser la Tierra Prometida. Despus, narra el perdn de Jos a sus
hermanos y su muerte, coronada por un entierro digno de un
prncipe egipcio.

VIII.11.3.2. El xodo (xodo -Levtico -Nmeros).

El evento central del A.T. es el xodo, es decir, la salida
de los descendientes de Jacob-Israel de la tierra de Egipto, despus
que se tornara inspita para ellos. Este evento est descrito a lo
largo de los libros de xodo, Levtico y Nmeros.

xodo narra sobretodo los acontecimientos de la salida de

Egipto (el "xodo" propiamente), hasta la promulgacin de las leyes sobre
el santuario por Dios a Moiss. Levtico contiene prcticamente slo las
leyes "levticas", es decir, de los levitas (entre las cuales se encuentran las
del propio Moiss). Nmeros describe las ltimas etapas antes de la
entrada en la tierra prometida, partiendo con el censo (los "nmeros") de
las tribus.
En Ex. 1-10, el pueblo es llamado a veces de "hebreos" (y Yahv
de "dios de los hebreos"), expresin que vuelve solamente en 1Sm. 4 y 13.
Puede ser un indicio de que los "hebreos" sean apenas una parte de los
israelitas, y que su epopeya fue asumida como "herencia nacional" por
todos los israelitas, mas tarde.

VIII.11.3.2.1. La liberacin de la esclavitud (Ex. 1:1-15:21).

Los "hebreos" se multiplicaban en Egipto, mientras los egipcios,
ya sin recuerdo de Jos, los esclavizaban y queran impedir su crecimiento,
especialmente mediante el nacimiento de los hijos masculinos.
El faran orden arrojar al ro Nilo a los nios que nacieran. A
pesar de todo, un nio se salv gracias a la astucia de su madre. Y es
entregado a una hija del faran para ser criado por ella, recibiendo un
nombre egipcio: Moiss. Como joven, viendo la explotacin de su pueblo
e interviniendo en favor de un israelita que es maltratado, mata a un
capataz egipcio y huye hacia Madin, donde vive con el sacerdote Jetro,
cuya hija Sfora toma como esposa (2:1-22).
Mientras cuida los rebaos en las montaas del Horeb (Sina),
Dios se le apareci y lo manda a su pueblo para sacarlo la esclavitud de
Egipto. Como garanta de su presencia eficaz, Dios le revela su nombre;
primero denomnase "Yo soy quien soy (o: quien estar con ustedes)"
(3:14), y despus, "Yahv" (3:16), advirtindose que en hebreo los dos
nombres son parecidos. (Esto es una forma de interpretar el nombre de
Yahv). Dios confirmar la misin de Moiss con "seales" y prodigios. y
enva a su hermano Aarn como portavoz (2:23-4:17).
Moiss vuelve con su mujer e hijo a Egipto (4:18-23). En el
camino, Dios le recuerda dramticamente circuncidar a su hijo, en seal
de pertenencia a la comunidad de fe de los israelitas; 4:24-26. Moiss y
Aarn convocan una asamblea a los hebreos; despus, Moiss presenta al
faran la exigencia de dejar salir al pueblo. Pero el faran manda a los

120

hebreos a trabajar mucho ms an. El pueblo se desanima, Moiss

ora (4:27-6:1).
Ex. 6:2-7:6 narra una nueva misin de Moiss y traza la
genealoga de Moiss y Aarn. Yahv renueva la vocacin de
Moiss y Aarn, insistiendo ahora en las "seales", las plagas que
deben terminar con la tozudez del faran. Ex.10:29 describe las
nueve primeras plagas, y el cap.11 anuncia la plaga decisiva: la
muerte de los primognitos de los egipcios.
Ex. 12:1-13, 16 describe la "pascua de liberacin". Moiss
manda celebrar la pascua (pesah), fiesta familiar de la primavera.
Se mataba un cordero, cuya sangre era untada en los marcos de las
puertas, para que el "ngel exterminador" (= dios) "pase" (pasah)
sin tocar las casas de los hebreos. La fiesta incluye tambin la
alimentacin con panes sin fermentar durante siete das. "En
aquella noche", el ngel exterminador hizo morir los primognitos
de los egipcios, y stos dejan irse a los hebreos, entregndoles
incluso hasta sus joyas. Esta seccin del libro termina con una
descripcin sobre los ritos del cordero pascual, del sacrificio de
rescate de los primognitos y de los panes cimos (= sin fermento)
- ritos que deben marcar la memoria del pueblo.
13:17-14:14: el pueblo sale, conducido por Dios mismo
apareciendo en las nubes, de da, o como columna de fuego, de
noche. Pero los egipcios se arrepienten de haber dejado ir su-manode-obra y los persiguen. El pueblo tiene miedo y reclama, mas
Moiss les asegura: "Yahv luchar por ustedes" (14:14).
14:15-15:21: los hebreos quedan apretados entre el
"moderno" ejrcito egipcio (carros) y el Mar Rojo (o "Mar de los
Juncos"). Yahv Dios, "quien comanda los vientos y el mar" (Sl.
104:4, etc.), hace al viento abrir un pasaje por el agua, para los
israelitas, y cuando los egipcios entran, las aguas vuelven a su
lugar... El cap. 15 es el conocido cntico de Victoria, con el
antiqusimo "cntico de Miriam" (v.21). Miriam es hermana de
Moiss y profetisa.
VIII.11.3.2.2. Organizacin de Israel en el desierto (Ex. 15:2218:27).
La primera etapa de peregrinacin en el desierto lleva a la
"aguas amargas" (salobres) de Mara y al oasis de Elim (15:22-27).
Atacada por el hambre, la asamblea reclama. Yahv mandar "pan

del cielo", el man (= Qu es esto?), un liquen de las rocas. Esta

historia contiene diversas lecciones cultuales y sociales: el man no debe
ser recogido en sbado, sino en la vspera y se debe recoger para dos das.
Independientemente de cuanto se recoja, cada uno recibe lo que puede
comer. No conviene almacenar o capitalizar: Dios proporciona "el pan de
cada da"; lo que es acumulado, se pudre. Aarn conserva una muestra en
la "tienda del Testimonio", para las generaciones posteriores (16:1-36).
17:1-16: el pueblo protesta nuevamente, y esta vez por agua.
Moiss hace salir agua de la roca. El lugar se llamar Massa y Meriba,
"prueba y contestacin": "Es verdad que Dios est en medio de
nosotros?". La respuesta es la victoria sobre Amalec: l est! (17:16; cf.
v.7, y el nombre de Yahv, 3:14).
El cap. 18 narra la organizacin del pueblo y la institucin de los
jueces, por consejo del sacerdote Jetro de Madin, suegro de Moiss. El
pueblo es subdividido en grupos.

VIII.11.3.2.3. La Alianza y la Ley (Ex. 19-31).

Ex. 19 narra la propuesta de Yahv para concluir la alianza
exclusiva con el pueblo, para que sea su "propiedad" (19:5). Moiss lleva
la propuesta al pueblo y este acepta. Yahv manda al pueblo prepararse
para encontrarse con l; se inicia la gran manifestacin de Yahv en el
Sina (teofana).
En medio de la teofana, Yahv proclama los trminos de la
Alianza, las estipulaciones que deben ser observadas por el pueblo (el
Declogo en Ex.20:1-21). Contina una especificacin de lo estipulado:
las leyes ms antiguas de Israel, referentes a diversas dimensiones de la
vida: culto, justicia, crimen, propiedad, casamiento, sbado, etc. Termina
con promesas, teniendo en consideracin la instalacin del pueblo en la
tierra de Canan. Esta coleccin de leyes es llamada el "Cdigo de la
Alianza" (20:22-23:33).
Ex. 24:1-11 narra la celebracin de la Alianza, que es efectuada
por medio de ritos simblicos: Moiss proclama y escribe las palabras de
Yahv, construye un altar (para Yahv) y 12 columnas (las tribus), y
celebra un sacrificio, derramando una parte de la sangre del animal sobre
el altar (= Yahv) y otra sobre el pueblo. Despus, se realiza el banquete
ritual ("comern y bebern") en la presencia de Yahv.
VIII.11.3.2.4. Ruptura y renovacin de la Alianza (Ex. 32-34).

121

Mientras Moiss est en la montaa, los israelitas, con el

permiso de Aarn - quien, al fin de cuentas, es apenas sacerdote, y
no profeta! fabrican una imagen de Dios para adorar, en forma de
becerro (o toro), representacin divina muy comn en las
primitivas religiones semitas y otras: es smbolo de la fuerza y
fertilidad. Entre tanto, Moiss descendi con las tablas de la Ley, se
indigna, las quiebra y castiga al pueblo (cap. 32).
La Alianza vuelve, por as decir, al punto cero. Dios no
puede continuar vinculado a este pueblo rebelde. Moiss instala la
"Tienda" (santuario mvil) y habla con Dios. Este le promete
manifestarse. Manda preparar nuevas tablas de piedra, el Declogo,
incluso en otros trminos (el declogo cltico, Ex. 34:12-16, a
diferencia del declogo tico de Ex. 20 = Dt. 5). Tal vez esta parte
de xodo ensea que la ruptura de la Alianza por la idolatra comn en el Israel clsico - no es definitiva. Por esta razn, la
Alianza necesita ser renovada (cap. 33-34).

* Lv. 27: apndices de las leyes.

VIII.11.5. Del Sina hasta Cades (Nm. 1-19).

La narracin sugiere una vez ms una etapa en la peregrinacin,
pero en realidad esto es apenas un cuadro literario para situar el censo (de
aqu el nombre de "nmeros"), genealogas, leyes y algunas narraciones
paradigmticas:
* Nm. 1-2: el censo de Israel. En esta lista del pueblo reaparecen las
familias de los doce hijos de Jacob-Israel; el lugar de Jos es ocupado por
sus dos hijos, Efraim y Manass, y, en compensacin, no hay territorio
para Lev, apartado para el sacerdocio.
* Nm. 3-4: la tribu de Lev; organizacin de los sacerdotes y levitas.
* Nm. 5-6: leyes diversas y frmulas de bendicin.

VIII.11.4. Las (otras) leyes de Moiss (Ex. 35 - Lv. 27).

Resumen de las otras leyes acumuladas en xodo y
Levtico:

* Nm. 7: ofrendas de los jefes de las tribus.

* Ex. 33-40: leyes relacionadas con el sbado y el santuario, en el

cual Dios acompaa a los israelitas en sus peregrinaciones.

* Nm. 9: la nube, imagen de la presencia de Dios junto a su pueblo.

* Lv. 1-7: prescripciones respecto de los sacrificios.

* Lv. 8-10: el sacerdocio y la ofrenda de los primeros sacrificios en
el santuario. A partir del ejemplo trgico de Nadab y Abi, Lv. 10
agrega incluso reglas especiales.
* Lv. 17-26: la "Ley de Santidad" (17:1). Es una legislacin moral
que describe los reflejos de la santidad (pureza, perfeccin,
dignidad) de Dios en el comportamiento del pueblo: sexualidad,
tica social, familia, sacerdotes, relacin con no-israelitas, fiestas,
ao sabtico y ao jubilar, rescate de propiedades y personas, etc.
Termina con bendiciones para quien las obedezca
y con
maldiciones para quien no respete la Ley.

* Nm. 8: el candelabro; la ordenacin de los levitas.

* Nm. 10: las trompetas para convocar al pueblo. Continuacin de la

marcha, guiada por la nube.
* Nm. 11: la rebelda del pueblo, reclamando por el man. Moiss queda
desesperado; sin embargo, Dios reparte el espritu proftico a Moiss y
los setenta ancianos para dirigir al pueblo. Despus, manda carne en
abundancia (codornices), pero tambin castiga al pueblo por la
insurreccin contra el liderazgo de Moiss.
* Nm. 12: Miriam y Aarn critican a su hermano Moiss, modelo de
profeta.
* Nm. 13-14: Moiss manda espas para explorar Canan. Frente a su
relato fantstico, el pueblo queda con miedo y se revela. Moiss intercede
frente a Yahv, pero ste determina que aqullos que salieron de Egipto,

122

incluso Moiss, morirn en el desierto. La segunda generacin es la

que entrar en la Tierra Prometida, y no sus padres "duros de
corazn". Un primer intento de entrar es frustrado.
* Nm. 15: leyes diversas; un caso de violacin del sbado.
* Nm. 16-18: una historia que refleja el conflicto de competencia
entre los levitas (descendientes de Lev, a quien pertenece el
sacerdocio), y una rama de ellos, los descendientes de Aarn, que
exigen el monopolio. (Este conflicto se produjo en la poca de los
reyes de Jud). El levita Cor se opone al sumo-sacerdocio de
Aarn, y Datn y Abirn contra el liderazgo de Moiss. Resultado:
la tierra se traga a los rebeldes! Los incensarios de la gente de
Cor son fundidos en placas grabadas con inscripciones que relatan
el incidente para servir de advertencia a los insurrectos. El pueblo
se revela y es atacado por una plaga, y un milagro confirma el
privilegio de Aarn. Los sacerdotes (aaronitas) cuidarn de la
expiacin. Dios resuelve la cuestin entre aaronitas y levitas: stos
sern los asistentes de aqullos. Se determinan sus partes en los
sacrificios.

* Nm. 21:10-35: invasin de Moab (Transjordania), con xito.

* Nm. 22-24: el "ciclo de Balan". El rey de Moab recurre al profeta sirio
Balan para maldecir las tropas invasoras de Israel. Sin embargo, por
intermedio de Yahv, quien actu sobre el burro del profeta, Balan
termina pronunciando bendiciones sobre los israelitas.
*Nm. 25:1-18: Israel se "prostituy" a los dolos de Baal-Fegor y es
castigado; es imposible convivir con los moabitas, pues son "herejes".
Israel se convierte en ememigo de los madianitas.
* Nm. 25:19-26:65: nuevo censo, con evidentes intensiones militares; todo
lo que contina est relacionado con la ocupacin de la Tierra prometida y
de la organizacin del pueblo y del culto.

* Nm. 19: Leyes diversas.

VIII.11.6.- De Cades hasta

Transjordania (Nm. 20-36).

* Nm. 21:4-9: una plaga de serpientes es conjurada por invocacin de

Yahv, a quien es atribuido el poder de curar, y no a los dioses de Canan.
El bastn con la serpiente enroscada que Moiss levant en el desierto, es
el smbolo del poder curativo comn entre los israelitas. Recordemos que
cuando el rey Ezequas hizo la reforma religiosa (727-698a.C.) y la
purificacin del templo, tirando, de entre los tesoros, una serpiente de
bronce.

Moab.

La

conquista

de

* Nm. 20:1-13: el pueblo relama por agua. Por orden de Yahv,

Moiss y Aarn hacen brotar agua de la roca, pero no con bastante
conviccin; por eso no tendrn la dicha de entrar en la Tierra
Prometida.
* Nm. 20:14-21: conflicto con Edom; la tierra de Esa se vuelve as
enemiga de los hijos de Jacob-Israel.

* Nm. 27:1-11: ley sobre la herencia de las hijas con el propsito de la

reparticin de la tierra.
* Nm. 27:12-22: Josu, jefe de la comunidad.
* Nm. 28-30: leyes para el culto.
* Nm. 31: Guerra Santa contra Madin; cmo exterminar al pueblo y
repartir el botn.
* Nm. 33:1-49: resumen de las etapas del xodo.

* Nm. 20:22-29: muerte de Aarn.

* Nm. 21:1-3: conquista de las primeras ciudades cananeas: Horm
y Edom.

Nm. 33:50-36:13: reparticin de la tierra de Canan, con leyes

complementarias sobre las ciudades de refugio y la herencia de la mujer
casada.

123

VIII.11.7. El testamento de Moiss (Deuteronomio).

El ltimo libro del Pentateuco presenta las palabras finales
de Moiss, supuestamente proferidas en la frontera de la Tierra
prometida, en la cual l no poda entrar.
Es el "testamento espiritual" de Moiss: un discurso de 34
captulos, haciendo la relectura teolgica del xodo y de las leyes
promulgadas, y dando instrucciones para la ocupacin y
organizacin de la Tierra Prometida, incluso para tiempos muy
distantes, llegando a preveer el exilio babilnico. Es una "teologa
de la historia" del xodo hasta el Exilio, en forma de un ficticio
discurso de despedida.
VIII.11.7.1. Discursos introductrios (Dt. 1-11).
Dt. 1:1-4:43 es un primer discurso introductorio.
Despus de una breve introduccin geogrfica y cronolgica, se
inicia el discurso que recuerda las etapas recorridas desde el Sina;
termina con un llamado insistente al pueblo para que muestre su
fidelidad a Yahv, a travs de la observancia de las normas
fundamentales relacionadas con la manifestacin de Dios en el
Sina, Ex. 19-24.
En 4:44-11:32 tenemos un segundo discurso introductorio,
preparando ms especficamente el "cdigo deuteronmico"
contenido en los cap. 12-26. Moiss recuerda la Alianza y el
Declogo y proclama la eleccin exclusiva de Israel por Yahv,
exigiendo el "amor" (= adhesin) del pueblo como respuesta.
Hablando del futuro en la Tierra prometida, insiste que Israel es un
pueblo separado y se debe recordar las instrucciones que recibi
durante los 40 aos en el desierto. No debe ser presuntuoso; si
obedecen a Yahv, les ir bien; si desobedecen, conocern la
desgracia. Fidelidad trae bendicin, infidelidad desgracia. Termina
con una instruccin para el rito en el Monte Ebal (11:19; cf. cap.2728).

VIII.11.7.2. El "Cdigo Deuteronmico" (Dt. 12-26).

Despus de la frmula introductoria, sigue el captulo
fundamental sobre la unificacin del santuario "en el lugar

escogido por Yahv", Jerusaln (12:4; cf. 14:24). De aqu se deduce

que las matanzas locales de animales no son sacrificios y s ocupaciones
profanas (12:2-28).
Despus de advertencias, narra la idolatra (12:29-14:2) y la
legislacin sobre animales puros e impuros; siguen las instituciones
religioso-sociales de Israel, entre las cuales observamos el diezmo anual
para el culto (14:22sig.); el diezmo trienal para los necesitados (14:28sig.;
cf. 26:12-15); el ao sabtico - para remisin de deudas - y otros
mecanismos (la limosna) sirviendo de remedio contra la desigualdad
econmica y esclavitud (15:1-18). Adems los jueces - en el sentido
forense (16:18-20; 17:8-13); reyes (17:14-20); sacerdotes (18:1-8);
profetas (18:9-22); los testimonios (19:15-21); las condiciones para el
divorcio (24:1-4). Un texto muy importante es el "credo israelita",
pronunciado al ofrecer los primeros frutos (26:1-11) como tambin el
diezmo trienal (26:12-15).
El Cdigo Deuteronmico fue envuelto, por la teologa
deuteronomista, en una tpica exhortacin a la obediencia y fidelidad en
nombre de la eleccin y de la Alianza (26:16-19).

VIII.11.7.3. La celebracin de la Alianza (Dt. 27-28).

Antes del "Cdigo" (cap. 12-26), el Deuteronomista mencion la
preparacin de la gran liturgia de Ebal, para ser celebrada despus de la
entrada en la Tierra Prometida (11:29). Ahora, Moiss ensea cmo ella
debe ser ejecutada. En realidad, este texto debe ser una reminiscencia de la
asamblea de Siqun, evento mximo de Israel antes de la monarqua, y
muestra tambin la unin entre la tradicin proftico-deutenmica y el
Reino del Norte. Los montes Garizin y Ebal son el escenario donde las
tribus de Israel se ubican para litrgicamente realizar el rito de la
renovacin de la Alianza, cuya adhesin por el pueblo es ratificada por la
invocacin de bendiciones que acompaan la observancia de las
estipulaciones y por la invocacin de maldiciones en el caso de la
violacin de lo establecido (27:12-13: cf. 11:29). El cap. 28 profundiza el
sentido de las bendiciones y maldiciones, en el anuncio del exilio
babilnico (28:47-68; cf. 36-37). Tenemos en estos captulos, por tanto, un
texto que rene trazos de las ms antiguas tradiciones del tiempo de los
Jueces, con la relectura de la escuela deuteronomista del tiempo del Exilio.

124

VIII.11.7.4. Discurso final y ltimos hechos de la muerte de

Moiss (Dt. 29-34).
En el discurso final de los cap. 29-30, Moiss recuerda
brevemente lo que Dios hace para Israel e insiste en la gravedad del
compromiso asumido en la alianza del Sina. Pero anuncia tambin
el perdn de Dios, siempre que Israel se convierta de sus desvos
(vuelta del exilio). Coloca, as, al pueblo en frente de la gran
opcin: obediencia, camino de vida y felicidad; o infidelidad,
desgracia y muerte (cap. 30).

2) Gn. 2:4b-25: el cario de Dios para los hombres.

3) Gn. 9:1-17; 15:1-21: las alianzas con No y Abraham.
4) Ex. 19-20: alianza con Moiss y el pueblo de Israel; el Declogo.
5) Dt. 26:1-11: el "credo" de los israelitas.
6) Lv. 19: un captulo de la ley de santidad.

Dispuesto a morir, Moiss confirma la misin de Josu,

describe el ritual de la lectura de la Ley de 7 en 7 aos y entona su
cntico de accin de gracias a yahv, Roca de Israel (32:1-43).
Despus, Dios le anuncia la muerte y Moiss pronuncia las
bendiciones finales sobre las doce tribus (33:1-29; cf. Jacob, en Gn.
49). Muere como el gran profeta o portavoz de Dios en Israel,
conformado por "seales y prodigios" como ningn otro (34:1-12).
VIII.11.8. Preguntas de evaluacin.
1. Dado que Gn. 2:4b-3:24 no debe ser considerado como un relato
histrico, sino como una "meditacin antropolgica" sobre Adn, "el
hombre", y su pareja, Eva, cules son los principales trazos
antropolgicos, es decir, reflexiones sobre la humanidad en general, que se
destacan en esta narracin?
2. Cmo es que los autores de Gn. perfilan la historia de la humanidad y
de los patriarcas para llegar hasta el evento central, la liberacin y eleccin
del pueblo hebreo, en el inicio de Ex.?
3. Qu significa la Alianza que Yahv realiza con el pueblo hebreo? Es
un pacto de parejas iguales? Existe alguna forma de "cobranza", etc?
Muestre cmo el libro de Dt. ensea, a travs de una narracin, la prctica
cultual de la "renovacin de la Alianza".
4. Por qu el Pentateuco es atribuido a Moiss?

PARA INVESTIGAR.
1) Gn. 1:26-31: la creacin del ser humano (cf. Sl.8).

UNIDAD N 9.

Historia de la Formacin de la Literatura

Religiossa de Israel originada en del Judasmo.
OBJETIVO DE LA UNIDAD : Conocer los principales acontecimientos
histricos de Israel que dieron origen al Judasmo, como una expresin de la
religin de israel.

IX.1. El Judaismo.
Los judos, quienes a partir del 538 .C. comenzaron a volver del
exilio, son encargados por el Imperio Persa de transformar la ciudad
arruinada en bastin contra los egipcios. Reconstruirn los muros, pero
antes de los muros el Templo, smbolo de su identidad religiosa. Todo
esto, con el financiamiento del Imperio Persa. Los realizadores de esta
obra fueron el prncipe Zorobabel, de sangre real davdica y considerado
como el posible restaurador de la casa de David y, a su lado, el Sumo
Sacerdote Josu.

125

En los aos 520-515 se construy el "segundo Templo"

(siendo el primero el de Salomn). En cuanto a la reconstruccin de
los muros, sin embargo, surgen dificultades, porque al "remanente"
no le gusta la lite que vuelve de Babilonia con los bolsillos llenos
de dinero, comprando sus tierras y queriendo someter todo el
territorio de Jud bajo el dominio de la reconstruida ciudad de
Jerusaln. Adems, los samaritanos, que con la cada de Jerusaln
haban reencontrado cierta importancia y constituido una provincia
en el Imperio Persa, tenan jurisdiccin administrativa sobre Jud, y
por esto se opusieron al movimiento de independencia que los
judos iniciaron, y que iba a culminar en la autonoma poltica de
Jud, elevada a ala categora de provincia, con Jerusaln
reconstruida, alrededor del 435 a.C. A partir de este fecha, de
hecho, Jerusaln se convirti en la capital del pas y adquiri el
estatus de ciudad fortificada despus de la reconstruccin de los
muros al rededor del ncleo urbano.

En tiempo del judasmo antiguo, dentro de Palestina,

Israel se restringa al territorio de Jud, no pudiendo ser una nacin de
verdad, pues es apenas una provincia, sucesivamente, de los imperios
persa, griego y romano.
Por otro lado, sin embargo, gracias a quienes no volvieron del
exilio, sino que "dispersaron" entre las naciones - la dispora -, Israel es
ahora tambin un pueblo presente en todas las naciones. Israel ya no se
identifica, como antes, con su tierra. Esto es una ventaja. Existe una
tensin fecunda entre los judos de Jerusaln y los que viven
desparramados por el mundo: los primeros, inclinados a cerrarse sobre s,
pero celosos en la conservacin de la tradicin; los otros, ms abiertos,
pero tambin ms amenazados en su identidad. Esta doble manera de ser
pueblo sin ser nacin es la caracterstica del "judasmo", Israel reducido a
Jud y a la dispora.

IX.2.1. Las fuentes - La historiografa cronista.

IX.1.1. El Judasmo antiguo.

Israel, despus del exilio, no es el mismo de antao. Con
la cada de Samaria (722 a.C.), las diez tribus del norte perdieron su
funcin social y poltica. El sur, contina con las tradiciones tanto
en el exilio y con el retorno de los judos a la regin de Jerusaln,
para restablecer el Templo. Los judos que permanecieron en
Palestina, se mostraron hasta hostiles a la reconstruccin,
percibiendo de cierto que el pueblo al ser reconstruido por los
repatriados no les ofreca mucho espacio. El Israel reconstruido
despus del exilio no cuenta con aquello que una vez fue el "Reino
de Israel". Es un Israel casi exclusivamente constituido por Jud.
De ah esta nueva fase de llamarse "Judasmo". Ms exactamente,
se habla de judasmo antiguo, ubicado en la Antigedad, y
delimitado por el fin del exilio, en el 538 a.C., y la destruccin de
Jerusaln en el 70 d.C. Debe ser distinguido claramente de otras
aceptaciones del trmino "judasmo", como por ejemplo: judasmo
medieval, moderno, mundial, etc.

IX.2. En Palestina y en la Dispora.

CRONICAS, ESDRAS Y NEHEMIAS: el cuadro histrico de

esta poca es descrito por los libros de Esdras y Nehemas, que junto con 1
y 2 de Crnicas, constituyen lo que se acostumbra a llamar la
"historiografa cronista".
La obra refleja muy bien el "espritu del judasmo", as como se
configur, sobretodo en torno a Esdras. Los grandes temas teolgicos
tanto de Esd/Neh. como de 1-2 Cr. son: el Templo, el culto y el
mesianismo. Estilsticamente se caracteriza por el gusto de las genealogas
y biografas, que deben servir para mostrar la continuidad entre el ante y
despus del exilio.
La historia de 1-2 Cr. y Esdras/Nehemas lleg a ser llamada
"historia del 1 y 2 templo". De hecho, los personajes principales
parecen ser el Templo de David/Salomn, en 1-2Cr., y el de Zorobabel, en
Esd/Neh.
Existe un misterio en torno a la secuencia de estos libros: el fin de
1-2Cr. es idntico con el inicio de Esdras/Nehemas: es el texto del Edicto
de Ciro, es decir, el decreto de la vuelta de los exiliados, en el 538 a.C.
Esto podra ser explicado por el hecho de que la obra, inicialmente unida,
fue dividida, y, adems de esto, la segunda parte (Esdras/Nehemas) fue
utilizada en forma separada en la sinagoga, antes que la primera parte (12Cr.) fuese acogida. Aun hoy da, en la TENAK, Esd/Neh vienen antes de

126

1-2Cr. Al separar las dos partes de la obra, conviene, por un lado,

encerrar 1-2Cr. con el Edicto de Ciro, la buena nueva del exilio.
Adems era importante iniciar la historia del judasmo post-exlico
(Esdras/Nehemas) con este mismo documento, piedra fundamental
para la reconstruccin del pueblo. La Septuaginta, que gusta de
restaurar la secuencia cronolgica, coloca 1-2Cr. nuevamente antes
de Esdras/Nehemas, insertando, entre los dos, un libro apcrifo,
"el primer libro de Esdras", y llama a Esdras/Nehemas de
"segundo libro de Esdras".
La obra fue concluida en el 4 siglo a.C., como se puede
deducir de diversos indicios: el lenguaje; la ideologa "teocrtica"
tpica de los crculos sacerdotales que en el 4 siglo gobernaban la
provincia de Jud; la genealoga de David continuada hasta la 6
generacin despus de Zorobabel, que actu alrededor del 515 a.C.
(v. 1Cr. 3:19-24); y el propio hecho de ocupar el ltimo lugar de la
admisin de los libros en la sinagoga.

IX.2.2. Valor histrico.

Veremos que 1-2Cr. no son historiografas, sino ms bien
una meditacin sobre la promesa hecha a David de tener una
dinasta duradera. No se debe, sin embargo, considerar 1-2Cr. una
falsificacin de la historia, como dicen algunos, sino una obra
hecha en una determinada perspectiva, una peculiar "teologa de la
historia". Es mas bien una obra de un fiel que de un historiador. A
pesar de todo, es extremadamente ideolgica y selectiva, tiene
tambin valor de documentacin histrica. Cita fuentes y
documentos, novedades en la historiografa bblica, tal vez bajo la
influencia de la historiografa griega, conocida por los judos del fin
del Imperio Persa.
En cuanto a Esdras/Nehemas, el valor histrico es mucho
ms evidente, como muestra el amplio uso de documentos, hasta en
lengua aramea. Pero incluso as causa algunos problemas, porque el
libro no quiere ser una reconstruccin de la historia, y s una
coleccin de algunos fragmentos ilustrativos en torno a dos
personajes importantes en la reconstruccin del Templo y de la
ciudad.
El orden cronolgico de los testimonios en torno a Esdras
y Nehemas causa problemas: Neh. 8-9, texto dedicado a una

accin de Esdras, parece interrumpir el relato de la primera misin

de Nehemas (Neh. 1-7; 10:1-13a; cf. 5:14). El problema se resuelve
cuando se distingue entre la actividad de Esdras, teniendo presente la
restauracin de la comunidad de fe, y la de Nehemas, referente a la
constitucin de la comunidad social y poltica en Jud. Observada esta
distincin, no hay necesidad de invertir el orden de la actividad de Esdras
y Nehemas, como se hace en hiptesis recientes, presumiendo que el
"sptimo ao de Artajerjes", en Esd. 7:1, se refiere a Artajerjes II, y no a
Artajerjes I, mencionado en Neh. 2:1; 5:14 y 13:6.
Exponemos a continuacin brevemente el contenido de las dos
hiptesis que se confrontan:
En la primera hiptesis (orden tradicional). En la segunda
hiptesis, Esdras viene despus de Nehemas.Lacronologa es la
siguiente:
458: 7 ao de Artajerjes I: llegada de Esdras /Esd. 7:7) y reforma (Esd.810).
445: 20 ao de Artajerjes I: 1misin de
445: 20 ao de Artajerjes I: 1misin de Nehemas
Nehemas (Neh 2:1), reconstruccin de (Neh. 2:1), reconstruccin de los
muros (Neh.1-7). Los muros (Neh. 1-7); solemne lectura de la Ley por
Esdras en la presencia de Nehemas (Neh 8-9); continuacin de la
misin de Nehemas (Neh 10:1-13:3). Continuacin de la misin de
Nehemas (Neh.10:1-13:3).
433: 32 ao: Regreso de Nehemas
433: 32 ao: Regreso de Nehemas (Neh.4:51;13:6)
(Neh 4:51; 13:6a). antes del 424: 2misin de Nehemas antes
del 424: 2 misin de Nehemas (Neh 13:6bsig) (Neh 13:6b sig.)
398: 7 ao de Artajerjes II: Llegada de Esdras (Esd 7:7) y reforma (Esd
7-10).
Lectura solemne de la Ley por Esdras (Neh 8-9)
[En este caso, la presencia de Nehemas en la lectura de la Ley se
debera a un error del redactor].

Una tercera hiptesis lee en vez del 7 ao, en Esdras 7:7, en el

27 37 ao (de Artajerjes I), lo que permite colocar a Esdras en el 438
428, es decir, durante la 1 o cerca de la 2 misin de Nehemas, lo que
volvera posible una simultaneidad de los dos.

IX.3. La visin teolgica.

127

CRONICAS: las Crnicas son una relectura del reinado

davdico a la luz de la cuestin del Templo y de la esperanza de un
nuevo rey nacional, un nuevo Hijo de David, un "ungido" (mesas).
1Cr. comienza con la muerte de Sal y la conquista de
Jerusaln por David, dedicando a ste el resto del libro. No cuenta
los pecados de David, sino que al contrario de 2Sm., hace de l el
arquitecto del Templo; l compra hasta el material. Salomn, en
2Cr., es el constructor que ejecuta e inaugura la obra (2Cr. 1-9). El
resto de 2Cr. (cap.10-36) es la historia del lenguaje davdico y se
limita, por tanto, al Reino del Sur (Jud), hasta el Edicto de Ciro
del 538 a.C. Es como si el reino del Norte ni siquiera hubiera
existido.
1-2Cr. se presenta como una gran meditacin sobre la
profeca de Natn respecto de la continuidad de la dinasta de
David (2Sm. 7:1-16 = 1Cr. 17:1-15). En aquella poca, la dinasta
estaba interrumpida, a pesar de la efmera actividad del prncipe
davdico Zorobabel en el 520-515 a.C. Se esperaba, por tanto, la
restauracin de la dinasta y del reinado davdico.
El lugar central de David est unido al Templo: fue l
quien dio a Jud el 1 Templo. El segundo Templo es el smbolo de
la nacin juda restaurada despus del exilio, y tambin la sede de
su poder, pues con l se relaciona el culto y el sacerdocio. La
relectura cronista se da en el tiempo en que los judos en cuanto a
su vida social, religiosa y de poltica interna, estn siendo dirigidos
por los sumos sacerdotes del Templo: la hierocracia. Mientras que
el Pentateuco entero habla 27 veces de los sacerdotes, 1-2Cr. los
menciona 76 veces y Esdras/Nehemas 53 veces. Mientras no haya
un nuevo David, quien manda son los sacerdotes del Templo, y la
vida de los judos es estructurada en la observancia de la ley y en la
prctica del culto. La historia es explicada como retribucin de
Dios a la fidelidad "legalista" del hombre. La idea de la Alianza,
que precede a la historiografa proftica, esta lejos.
ESDRAS Y NEHEMIAS: en Esdras y Nehemas
encontramos la misma lnea fundamental, pero con acentos
diferentes, ya que el asunto de la conversacin es otro: no ms el
lenguaje davdico, sino la restauracin del pueblo despus del
Edicto de Ciro (538) (Esd. 1:1-3).

El centro de la atencin es ahora el "segundo Templo" y, en

torno a este, la Ciudad Santa y el pueblo judo como pueblo de Dios. Ya
Esdras 1:2 menciona el orden de reconstruir el Templo, en el Edicto de
Ciro. Un punto alto en la narracin es la Dedicacin del Templo (Esd. 6).
Aqu, el Cronista abre un parntesis, para describir como Esdras se ocupa
de la reforma religiosa (Esd. 8-10).
En la misma lnea se ubica la descripcin de la actividad de
Nehemas, provocada por el abandono que l encuentra en la ciudad (Neh.
1:2-3). El punto culminante es la gran liturgia de la lectura de la Ley, con
la fiesta de los Tabernculos y el da de la Expiacin en el Templo (Neh.
8-9). Aqu encontramos el "salmo de Nehemas", que resume la "teologa
cronista" (Neh. 9:5b-37).
A pesar de colocar el acento en el culto, no falta la visin social.
Es necesario reconstruir no slo los muros, sino tambin el pueblo. Esto
significa: restablecer las estructuras de la sociedad que aseguren la
solidaridad y la justicia (cf. al 3 Isaas: Is. 58:9-12). Nehemas critica
duramente los abusos (explotacin, esclavitud) surgidos en el judasmo del
segundo Templo y se coloca a s mismo como ejemplo de solidaridad con
los pobres (Neh. 5).
Entrelneas debe leerse tambin el conflicto con los samaritanos,
que explotar pocos aos ms tarde, en el "cisma samaritano" (alrededor
del 300 a.C.). Nehemas 2:19-20 y los cap. 4 y 6 mencionan el sabotaje de
las personas del interior (se cree que ocurri en Samaria) contra la
reconstruccin de Jerusaln. Tal vez esta polmica anti-samaritana
subyacente haya contribuido para que en 1-2Cr. no se hable del Reino del
Norte (Samaria antes del exilio).

IX.4. EL retorno de los exiliados (Esd. 1-6).

538
: edicto de Ciro determinando la vuelta de los exiliados a Jud.
537
: restauracin del culto.
520-515 : reconstruccin del Templo por Zorobabel y por el sacerdote
Josu

Esdras 1-3 narra la publicacin del edicto y el regreso de los

exiliados, con el reinicio del culto en el altar restablecido, en el 537
(cap.3). Esd 4 narra la oposicin de los samaritanos a la reconstruccin,
primero del Templo y despus de los muros, en todo el perodo del 538
hasta el 424, tanto bajo Ciro as como Jerjes y Artajerjes.

128

IX.4.1. Ageo/Primer o Proto Zacaras.

La atmsfera de aquel tiempo puede ser ilustrada por los
orculos de los profetas Ageo y Zacaras (cap. 1-8, o "ProtoZacaras"), convocando al pueblo para la reconstruccin del
Templo.
La propaganda hecha por Ageo y Zacaras, que llegaron a
ver en Zorobabel un mesas (Ag. 2:23; Zc. 6:12), es mencionada
por el cronista abriendo el relato de la construccin del 2 Templo
(Esd. 5:1). Pero en cuanto el Profeta Ageo atribuye la demora en la
construccin del 2 Templo a los propios judos (Ag. 1:2), el autor
de Cr y Esd/Neh la atribuye a los samaritanos.. (la "gente de
Benjamn", Esd. 4:1, etc.).
Esd. 4-6 trae, en arameo, la documentacin
que
comprueba el compromiso del Rey Daro de Persia con la
reconstruccin. Se debe ver en esta documentacin una respuesta a
la rivalidad de los samaritanos durante el siglo 4 a.C. Tal vez
pretenda probar que tambin para la administracin persa, el
Templo de Jerusaln es el legtimo y no aquel que los samaritanos
construan en el monte Garizin, a fines del cuarto siglo. En esta
hiptesis, Esd/Neh y la obra cronista en su forma actual, podran
ser una respuesta al cisma samaritano, poco antes del 300 a.C.

IX.4.2. El Trito (tercer) Isaas.

No todos consideran la reconstruccin del Templo como
la tarea ms importante. Una voz divergente es la del Trito-Isaas
(= Tercer Isaas, Is. 56-66), otro continuador del estilo de Isaas (cf.
el Segundo Isaas, durante el exilio).
Este profeta annimo, al mismo tiempo que se alegra por
la restauracin de Jerusaln, insiste en decir que la verdadera
reconstruccin del pueblo no consiste en prcticas litrgicas, sino
ms bien en primer lugar, en la prctica de la justicia; es entonces
que los repatriados podrn ser llamados "reconstructores" (Is. 58).
Llega a anunciar un ao de remisin (de las deudas y de las
propiedades hipotecadas) para arreglar los abusos sociales (Is. 61:12), mencionados adems en Neh. 5.

El Tercer Isaas canta la gloria futura de Jerusaln y del

Templo, abierto a todos los pueblos y categoras (Is. 56:3-7). En el exilio y
en la dispora, los judos aprendieron a convivir con "las naciones"
(paganas) y a valorizarlas, pues el propio rey Ciro de Persia era el gran
benefactor de los judos. Pero su "universalismo" es an un "judeo
centrismo": los extranjeros sern bienvenidos a Jerusaln, pero para
apacentar los rebaos de los judos mientras stos adoran en el Templo
(Is.61:5; cf. 60:10).
As como en los ltimos captulos de Ezequiel, encontramos en el
Tercer Isaas visiones apocalpticas, en el sentido de revelar el futuro que
Dios tiene en su mano, y que no depende de los imperios humanos
(apocalypsis, griego, significa revelacin). La visin apocalptica o de
"revelacin" crece en la medida en que el pueblo est privado del poder
poltico. Al final de cuentas, Jerusaln no puede hacer nada. Se le ocurre
algo tan bueno, en este sentido, una verdadera utopa social (65:17-25),
adems de una visin incomparable de la ternura de Dios (66:5-13).
Tambin anuncia el juicio sobre los impos (66:14-17).

IX.4.3. Apocalipsis de Isaas (Is. 24-27).

Tambin las profecas de lnea un tanto diferente que fueron
insertas en Is. 24-27, tienen alguna semejanza con los ltimos captulos del
Tercer Isaas (55-66). Los estudiosos acostumbran a denominar estos
captulos de "(gran) apocalipsis de Isaas", para distinguirlo del "pequeo
apocalipsis" (cap. 34-35), ya mencionado.

IX.5. Jud en el quinto siglo A.C. (Esd. 7 - Neh. 13).

464-424
: Artajerjes I, rey de Persia.
458
: actuacin de Esdras ( 398?)
445 y +/-432: 1 y 2 misin de Nehemas
404 -359: Artajerjes II.

IX.5.1. La restauracin de la comunidad poltica y social (Nehemas).

En el libro de Nehemas encontramos una descripcin de la
situacin de Jud en el quinto siglo, mas exactamente a partir del vigsimo
ao del Rey Artajerjes I, es decir, 445 a.C. En este ao, el judo Nehemas,
"copero-mayor" (alto cargo administrativo) del Rey Artajerjes I, en Susa,
recibe una misin para reconstruir los muros de Jerusaln (Neh. 2-5), a

129

pesar de las obstrucciones de samaritanos, amonitas o

transjordanos, etc., que vivan en la regin (3:33-34; etc.).
Sin embargo, los muros y los samaritanos no son los
nicos problemas. Tambin el desorden social reinante entre los
propios judos repatriados debe ser atacada, y Nehemas hace esto
mostrando su propio ejemplo de justicia social (Neh. 5;
confrontarlo con Is. 58). Despus, Neh. 6-7 contina describiendo
la reconstruccin de las murallas y la poltica de repoblacin de
Jerusaln. Neh 10:1-13:3 contiene documentos y reflexiones
referentes al mismo asunto, concluyendo que el tiempo de la
restauracin liderada por Nehemas fue un tiempo excelente
(12:44-47); pero notamos tambin el purismo y la intolerancia de la
hierocracia juda (13:1-3).
Segn 5:14, Nehemas "comi el pan del gobernador", es
decir, recibi el salario del gobernador durante 12 aos, y en el
trigsimo segundo ao de Artajerjes (433) volvi al lado del rey
(13:6). Antes del 424 ao de la muerte de Artajerjes I, volvi a
Jerusaln para deshacer los abusos introducidos por sus opositores,
el sacerdote Eliasib, comprometido con el transjordano Tobas.
Esta segunda misin es fuertemente marcada por el rechazo de los
extranjeros y de los israelitas sospechosos de impureza e
infidelidad a las tradiciones y a la lengua materna de los judos
(13:4-32).

IX.5.2. La restauracin de la comunidad de fe: Esdras (Esd.

7-10; Neh. 8-9).
Esdras, escriba de la Ley, oriundo de Babilonia, entra en
accin, segn la cronologa tradicional, en el 458, o segn otra
hiptesis, considerando a Esd. 7:7 relacionada con Artajerjes II, en
el 398 a.C. Esdras llega a Jerusaln acompaado por un grupo de
judos de Babilonia. Despus de haber celebrado con aportes del
rey de Persia un "sacrificio modelo" (Esd. 8), resuelve el problema
de la mezcla del pueblo por la raz: obliga a los judos a divorciarse
de sus esposas no judas. Esd. 10:18 sig. llega incluso a publicar
una lista de los "culpables", excluyendolos y a sus descendientes
de las funciones sacerdotales que eran tambin polticas, en aquel
rgimen hierocrtico. Es interesante ver la utilizacin de la

memoria del xodo de Egipto como fundamento de esta reaccin

anti-extranjera (9:6-14). Esto es muy diferente de Dt. 24:14, etc.
El pequeo resto de Israel tiene que ser puro (9:15); y, de hecho,
si no hubiese existido esta reaccin, posiblemente los trazos de Israel
habran sido apagados por la amplia miscigenacin cultural existente en el
Imperio Persa.
En medio a la actividad de Nehemas, el redactor insert la
descripcin de la gran celebracin del da de la Expiacin (Yom Kippur) y
la fiesta de los Tabernculos, con la lectura de la Ley, por Esdras (Neh. 89). Es bastante probable que esta lectura se refiera al Pentateuco, que la
obra cronista supone terminada (cf. los recuerdos del Dt en Esd .9:4-16).
Se acostumbra a decir que esta proclamacin del "da del nacimiento del
judasmo" como religin est estructurada alrededor del libro de la Ley. Es
tambin el ejemplo del culto sinagogal.

IX.5.3. Malaquas / Joel.

Es en este tiempo que podemos situar la profeca altamente
hierocrtica y cultual de Malaquas, preocupada con la pureza y el
Templo. Posteriormente, la restauracin del culto (515) parece, sin
embargo, ser anterior a las medidas de Nehemas contra los casamientos
mixtos (445).
Cercano de Malaquas est el profeta Joel, quien incluso usa
expresiones idnticas (2:11 = Ml. 3:2; y 3:4 = Ml. 3:3.23), por lo menos en
la forma de la redaccin actual, aunque pueda tratarse de una relectura de
una profeca pre-exlica. Como Malaquas y Abdas, demuestra rechazo a
las naciones extranjeras. Parece reflejar la mentalidad del tiempo de
Nehemas y Esdras. Los captulos 3 y 4 son notablemente apocalpticos.

IX.5.4. Ruth.
No todos los autores de aquellos aos compartan la visin
estrecha del judasmo oficial de Esdras y sus partidarios: ejemplo de visin
divergente es un pequeo romance surgido en estos aos, el libro de Ruth.
Este libro cuenta que la abuela de David fue una moabita que, por
fidelidad a su suegra israelita, vino de Jud a Beln para hacer valer el
derecho de rescate sobre las tierras de la familia, mediante el casamiento
con el pariente cercano, Booz, segn la antigua ley del levirato, prescrita

130

por la tradicin deuteronmica (Dt. 25:5-10). El libro pone en

conflicto la visin de la pureza de Esdras, pues sta nunca existi
realmente en Israel, ni David, el rey principal de Israel fue puro
racialmente.
IX.5.5. Jons.
De la misma forma anterior, el libro de Jons se aparta
sensiblemente de la mentalidad dominante de la poca. Segn este
romance (novela), el profeta Jons es enviado por Dios a predicar
la destruccin de Nnive, capital del reino asirio. El desea evitar
cumplir la misin, pues la considera peligrosa, pero un pez se lo
trag y lo vomit en las cercanas de Nnive. Jons cumple su tarea,
anuncia la destruccin de la ciudad pero la ciudad se convierte y
no es destruida. Como el profeta participa en los sentimientos
nacionalistas de la poblacin juda, queda profundamente frustrado,
pero Dios le ensea una buena leccin (Jon.4).
A fines del cuarto siglo debemos ubicar, por las razones
anteriormente mencionadas, la redaccin final de la historiografa
cronista (1/2 Cr. y Esdras/Nehemas).

Los
Salmos son clasificados en cuatro categoras:
alabanza, accin de gracias, splicas y sapienciales. Las caractersticas
que distinguen estas categoras son la estructura y forma literaria, as como
el objetivo especfico de los respectivos Salmos. Las cuatro categoras
abarcan tipos especficos, agrupados segn criterios literarios y temticos.
I. Salmos de alabanza: pretenden ensear la oracin de reconocimiento de
la soberana de Dios, la adoracin de la creatura al Creador:
Himnos: celebran la soberana de Dios, como Creador (8,19A, 33,
104) o como Seor de la historia (65, 68, 113-115, 117, 135, 136,
145-150):
Salmos histricos en forma de himnos (75, 105, 106);
Himnos litrgicos para cultos solemnes (24, 132).
Cnticos de peregrinacin (120-134) y Cnticos de Sin (46, 48,
76, 84, 122), que exaltan a Jerusaln y al Templo;
Salmos de la realeza de Dios, celebran la soberana de Dios como
rey por excelencia (47, 93, 96-99).
Salmos de realeza davdica, glorifican a los monarcas de la
dinasta de David, como representantes de Dios (2, 18, 20, 21, 45,
72, 101, 110, 132).

IX.6. Literatura para el culto.

IX.6.1. Salmos.
En el judasmo incipiente se consolida el culto para los
tiempos posteriores. Adems de la codificacin de las leyes llevada
a cabo por los redactores del Pentateuco, se recoge tambin el
acervo de himnos litrgicos, los Salmos (del griego psalmoi; heb.:
tehillim). La numeracin de la Biblia hebrea no coincide con la
numeracin de la Biblia griega (LXX), pues en esta ltima el Sl. 9
es una fusin de los salmos 9 y 10 del texto hebreo; adems
dividi el salmo 147 del texto hebreo en los salmos 146 y 147.
Las referencias a David, Salomn, Moiss, Cor, Asaf,
Eman y Etan en el ttulo de cada salmo, no indica necesariamente al
autor de ellos, sino que ms bien garantiza la autorizacin de las
autoridades religiosas para que sean recitados en el culto litrgico.
La garanta para el uso cannico es expresado, en la Biblia, por la
referencia a un personaje de reconocida influencia en el pueblo
israelita.

II. Salmos de accin de gracias: ensean la oracin de gratitud a Dios por

los dones recibidos:
- en el mbito individual (9, 18, 30, 32, 34, 40, 66c, 92, 107, 116,
118, 138);
- en el mbito colectivo (66b, 124, 129).
III. Salmos de splica: ensean la oracin de confianza en la ayuda de
Dios concedida a los afligidos y necesitados:
- en el mbito individual (5-7, 10, 13, 17, 22, 25, 26, 28, 31, 35,
36, 38, 39, 42, 43, 51, 54-57, 59, 61, 63, 64, 69-71, 86, 88, 94,
102, 109, 120, 130, 140-143);
- en el mbito colectivo (12, 14, 44, 58, 60, 74, 77, 79, 80, 83, 85,
90, 94, 108, 123, 137);

131

- Salmos de confianza individual (3, 4, 11, 16, 23, 27, 62,

63, 91, 121, 129, 131) o colectivos (46, 123, 125, 126);
- Salmos de vigilia, para la vspera de las solemnidades
litrgicas (5, 17, 27, 30, 57, 63, 143);

restauracin del Templo y de los sacrificios, despus del exilio

(v.20-21). Algunos salmos son hasta combinaciones de otros para un
nuevo contexto y propsito (Sl. 108, compuesto de partes del Sl. 37 y Sl.
60).

- Salmos penitenciales, para la liturgia penitencial (6, 32,

38, 102, 130, 143).

IX.6.2.- La sabidura de Israel. El culto significaba en primer lugar el

Templo. Pero no exclusivamente, pues, durante el exilio, los judos
aprendieron a vivir sin templo. No dejaron de reunirse para orar, cantar e
instruirse. De esta necesidad surge la sinagoga (gr. synogoge = asamblea,
reunin), que, en Jerusaln, poda ocurrir en las dependencias del Templo,
pero tambin se poda establecer en todo lugar donde viviesen judos,
incluso no habiendo templo, principalmente en la dispora (dispersin).
(Debemos mencionar que, a pesar de la restriccin en cuanto a la
existencia de otros santuarios fuera del Templo de Jerusaln, exista un
templo en la dispora egipcia, el de Helipolis/Elefantina, aunque sin
autorizacin para que all se ofrecieran sacrificios).
La sinagoga es al mismo tiempo el lugar de oracin y escuela,
pues fueron las Escrituras - la que Esdras ense a leer en la sinagoga,
texto por texto - es el libro de la vida del israelita. Alrededor de la
sinagoga, se desarroll un sistema de enseanza muy similar a su
equivalente judo de las escuelas griegas que, por aquel tiempo, se
conocen en todo el Imperio Persa. De ahora en adelante, la enseanza de
las tradiciones ya no ser realizada en lugares restringidos al mbito
familiar, del palacio real y en las cofradas sacerdotales del Templo, como
se haca antes del exilio, sino en un ambiente pblico, en las sinagogas que
existen tanto en Palestina como en las ciudades de la dispora. Y el
contenido que se ensea no est restringido solamente a la historia
nacional o a las leyes del culto que slo interesaban a los sacerdotes, sino a
las cosas de la vida cotidiana.

IV. Salmos sapienciales: ensean la oracin de obediencia a la

voluntad de Dios:
Salmos alfabticos, como recurso mnemotcnico (137,
111, 112, 119, 145); tambin en otras categoras: 9, 10, 25,
34;
Salmos histrico-didcticos (78, 105, 106);
Salmos de exhortacin proftica (14, 50, 52, 53, 75, 81,
82, 95);
Salmos sobre la doctrina de la retribucin (37, 43, 49, 73,
91);
Salmos de instruccin sapiencial (1, 37, 49, 73, 112, 119,
127, 132)
Los salmos reflejan la vida y la memoria histrica del
pueblo israelita, como se puede verificar en el estudio profundo y,
sobretodo, en la oracin o meditacin cotidiana. Aunque algunos
salmos estn en la primera persona del singular, todos ellos se
originaron de la liturgia y son destinados a ella, para celebrar la
obra de salvacin realizada en la historia.
Llama la atencin la cuarta parte del salterio, la que est
constituida por salmos de splica. Seal de religiosidad
interesada? La imploracin no es necesariamente una expresin
religiosa egosta; puede tambin ser una expresin de confianza y
de solidaridad con Dios, considerado como el nico en quien se
puede confiar de verdad.
Como los salmos acompaaron a los israelitas durante los
siglos, es normal encontrar en ellos agregados y relecturas que los
actualizan para nuevas circunstancias. As, el Sl. 51 explica que un
corazn arrepentido vale ms que los sacrificios (Sl. 51:19); sin
embargo, un agregado "completa" el salmo aludiendo a la

IX.6.3. Proverbios.
El ms antiguo libro didctico o sapiencial es el libro de los
Proverbios, que recoge la sabidura popular de Israel desde tiempos muy
antiguos, siendo por esto atribuido a Salomn, que tena fama de sabio (cf.
1Rs. 3:16-28, etc.). Su nombre es mencionado en el ttulo (1:1), con el
propsito de garantizar el uso cannico de este libro. El libro contiene:

132

* un conjunto de exhortaciones pedaggicas, de padre a hijo,

previnindole contra las malas mujeres y resaltando las
caractersticas de la mujer ideal, que a su vez es la personificacin
de la propia sabidura (1:8-9, 18);
* dos colecciones de proverbios/comparaciones de Salomn (10:122:16 y cap. 25-29;
* colecciones de proverbios de otros sabios, incluso no israelitas
(22:17-31:9, menos los cap. 25-29);
* el famoso poema sobre la mujer virtuosa (31:10-31).
Este libro nos pone en contacto con una sabidura prctica,
nada especulativa y que conduce a la persona a vivir segn las
buenas reglas de convivencia vigentes en la sociedad juda. No
hace ninguna referencia a la historia de Israel, a la Alianza (como
en Dt. 4:6, etc.). Tal "sabidura" es lo que los franceses llaman de
'savoir faire'.
IX.6..4. Job.
Muy diferente es un libro surgido en pleno siglo IV, el
libro de Job. Este texto usa como molde narrativo la historia
edificante de un hombre piadoso que perdi todo, pero a pesar de
ello no blasfem contra Dios, quien al final lo recompensa (Job 1-2
y 42:7-17).
Dentro de este molde leemos el dilogo, inicialmente entre
Job y sus amigos sabios y, al final, entre Job y Dios mismo, sobre
el problema del sufrimiento. Los sabios no encuentran una
respuesta satisfactoria. Al trmino, Dios mismo se dirige a Job,
recordando la sabidura de su obra creadora; entonces, Job se da
por satisfecho, no por haber aprendido una explicacin terica, sino
por haberse encontrado con Dios mismo; la presencia de Dios es lo
que lo reconforta (Job 42:1-7).

IX.6.5. Cantar de los Cantares.

Se clasifica entre los libros sapienciales. Es una coleccin

de ocho cantos amorosos, en torno al tema de la amante que busca a su
enamorado, nada menos que el Rey Salomn.
Este bellsimo cantar recurre a cnticos de amor con poemas
pastoriles, idlicos, etc., no para expresar el xtasis de un amor romntico,
sino las aspiraciones de la poblacin juda (personificada por la mujer
surea) por el establecimiento de la alianza con el descendiente davdico
(personificado por Salomn), teniendo en mente la restauracin de la
monarqua, en el perodo post-exlico.
IX.6.6. Eclesiasts (Cohelet).
Uno de los primeros libros pedaggicos que la Biblia conserva es
titulado exactamente con una referencia a la sinagoga: se llama en griego
Eclesiasts (en hebreo qohlet), lo que significa: aquel que habla en la
asamblea, el "maestro".
Para fines de incluirlo en el Canon, este libro es atribuido a
Salomn, y el autor bblico hace suyas las palabras del "rey sabio". Trae
un tipo de enseanza basado en proverbios y sentencias, pero organizadas
segn las nuevas exigencias de la poca post-exlica; tiene en mente el
dilogo con los no creyentes y muestra la ilusin de los afanes humanos,
con el propsito de llevarlos al encuentro con Dios.

IX.7. Preguntas de evaluacin del tema.

1. Por qu se llama al perodo post-exlico "judasmo antiguo", o tambin del
perodo del Segundo Templo? Cul es su continuidad y descontinuidad en
relacin al perodo pre-exlico?
2. Qu se entiende por "historiografa cronista", y cules son sus caractersticas
principales?
3. Busque en el texto los libros de los profetas pre-exlicos; cmo se sitan en
relacin a la "ideologa cronista"?
4. Por qu razn se coleccionaron, en este perodo, los himnos litrgicos (salmos),
los proverbios y otras formas de sabidura y poesa del pueblo de Israel? Intente
percibir la importancia de la nueva institucin que es la sinagoga.
5. Busque y lea en la Biblia un salmo de cada uno de los cuatro grandes gneros
mencionados anteriormente (por ejemplo: Sl. 8; 138; 126). Podra percibir la
diferencia de gneros y las diferentes actitudes y oportunidades en la cuales el
pueblo oraba estos salmos?

133

PARA INVESTIGAR.
1. 1Cr. 29:10-19: David como modelo de piedad post-exlica.
2. Is. 58:1-12: el ideal de la justicia en tiempos de la restauracin.
3. Neh. 5:1-19: las injusticias sociales despus del exilio.
4. Neh. 8-9: el nacimiento del judasmo.
5. Sl. 119(118) (fragmentos): la piedad del judasmo.
6. Jons 3:1-4:11: una voz diferente en tiempos de xenofobia.
7. Pr. 6:6-11: sabidura popular sobre la pereza.

UNIDAD N 10

Historia de la Formacin de la Literatura

religiosa del Judasmo Helenista.
OBJETIVO DE LA UNIDAD : Conocer los principales influencias
culturales del Helenismo en la literatura religiosa de Israel.
Apreciar los nfasis teolgicos originados en esta poca.

X.1. El Judasmo en la poca helenista.

Las influencias del helenismo sobre el judasmo han sido,
por largo tiempo, bastante ignoradas. Sin embargo, esta influencia
ha sido muy importante, porque muestra las races, dentro del
judasmo antiguo, de los movimientos que darn origen al judasmo
rabnico y al cristianismo, ambos vigentes hasta hoy.

X.1.1. Concepto y fuentes.

Helenismo.

"Helenismo" viene del trmino "heleno", que significa

"griego". Se llama helenismo a la estructura sociocultural que se desarrolla
a partir de la conquista del antiguo Cercano Oriente por Alejandro Magno,
de Grecia, alrededor del 330 a.C. Esta estructura sociocultural lleg a
envolver prcticamente todo el mundo mediterrneo, prolongndose en el
tiempo a travs de diversos siglos, incluyendo el Imperio Romano y los
albores de la era cristiana.
Aunque "heleno" signifique griego, el helenismo no es pura y
simplemente identificable con la cultura griega. No simplemente se puede
ubicar en una poca en la cual la cultura griega clsica ya estaba
caracterizada, sino que tambin porque absorbi tantos elementos
culturales diferentes, en el vasto imperio de Alejandro magno, que el
carcter "heleno" qued bastante diluido. Lo que dio unidad al helenismo
fue la lengua griega, que a partir de ahora se volver el instrumento de
comunicacin de todo el mundo mediterrneo y el antiguo Cercano
Medio-Oriente. Se crea, en esta parte del mundo, una cultura sincretista,
pero universal: el sistema educacional griego (gimnasio, academia, etc.);
la administracin en parte heredada de los persas; la arquitectura de un
clasicismo decadente; el sincretismo religioso extremadamente acogedor y
el eclecticismo filosfico, hacen que todas las etnias se sientan como en
casa.
Cmo lograron los judos mantener, en este crisol, la identidad
del antiguo Israel, restaurada por el judasmo?
Fuentes histricas.
En la propia Biblia encontramos una fuente histrica bastante
interesante, que es el primer libro de los Macabeos (1 Mc.). Adems, los
historiadores pueden recurrir a las Antigedades judas del autor judo
Flavio Josefo, del primer siglo d.C., y a algunas otras fuentes menos
importantes.
1Mc. no ofrece problemas mayores en cuanto a su composicin,
que se sita en el fin del segundo siglo a.C. Puede servir de gua para
grandes partes de nuestra sntesis, desde que se tena consciencia de su
parcialidad, pues es un libro de propaganda a favor de los hasmoneos
(sucesores de Judas Macabeo al final del segundo siglo). Por otro lado, no
se debe recurrir, para la historia de los hechos, al segundo libro de los
Macabeos, pues no es la continuacin de 1Mc., ni comparte con ste el
carcter histrico; es, s , una expresin romntica de la mstica del

134

martirio existente en el judasmo perseguido en la primera mitad

del siglo II a.C.
X.2. La poca de los Ptolomeos, o Lgidas.
333:
323:
312:
..... :

el imperio de Alejandro Magno.

muerte de Alejandro y divisin del imperio.
Jud bajo los lgidas (ptolomeos), de Egipto.
el cisma samaritano.

Despus de haber conquistado, en una guerra-relmpago,

el Asia Menor, en el 333 Alejandro conquista Siria; en el 332,
Palestina y Gaza; y en el 331 fund la ciudad de Alejandra, en
Egipto. Jud forma parte, de aqu en adelante, del Imperio Griego.
En el 323 en Babilonia, Alejandro muere y su imperio es
dividido en cinco partes. Nuestro inters est puesto slo sobre dos
de ellas: Seleuco, quien queda con Mesopotamia, y Ptolomeo,
quien recibe Egipto. Despus de las peleas por la sucesin, Jud
quedar bajo el dominio de los ptolomeos (egipcios) - tambin
llamados de lgidas - hasta el ao 200 a.C.
X.3. Deutero (Segundo) Zacaras.
Para los judos, la conquista de Alejandro es ambigua. Por
un lado, es recibida como castigo para los enemigos, por ejemplo,
en el segundo , o Deutero Zacaras (Zc. 9-14).
Zc. 9:1-8 describe con visible satisfaccin la victoria de
Alejandro sobre Tiro y Sidonia. Pero cuando en el 312 los lgidas
toman Jerusaln, los "griegos" se vuelven enemigos (ver Zc. 9:13)
sobre los "hijos de Javn", por ejemplo, los griegos. En medio de la
confusin utilizando recuerdos de los antiguos profetas, el 2 Zc.
evoca un mesianismo "abierto", no unido a una determinada figura,
y s, una especie de "perfil" de aquello que el Mesas podra ser: un
rey sin violencia (9:9-11), un "buen pastor" (11:4-17; 13:7-9), hasta
un mrtir (12:9-14). Se puede decir que este mesianismo abierto fue
decisivo para la posterior identificacin de Jess de Nazaret como
Mesas.
Otra ambigedad, en aquellos aos difciles, es la cuestin
samaritana. Aprovechando el aflojamiento del sistema persa que

apoyaba a los judos, los samaritanos se liberan de la hegemona de

Jerusaln y construyen en el monte Garizim un templo propio, lo que, a los
ojos de los judos, fanticos defensores de la unicidad del santuario,
constituye un verdadero cisma. Es el cisma samaritano.
El tercer siglo es relativamente tranquilo. Los ptolomeos son
pluralistas, tolerantes hacia las otras culturas, especialmente con la cultura
juda, ya que los judos constituan un etnia importante dentro del propio
Egipto.

X.4. La traduccin de los Setenta (Septuaginta = LXX).

Fue el rey Ptolomeo II quien encomend a los sabios judos de
Alejandra la traduccin de la Biblia al griego (alrededor del 250 a.C.),
dando como resultado la versin de la Septuaginta (LXX). Esta no es una
traduccin literal del hebreo, sino ms bien una parfrasis griega de los
textos hebreos.
X.5. Tobas.
En esta poca, la dispora toma relevancia en el judasmo. Un
romance (novela) del tercer siglo, Tobas, relata la historia de un "buen
samaritano", es decir, un israelita descendiente de Neftal (en el Reino del
Norte). este vive segn las ms piadosa observancia de la Ley en medio
de los paganos de Asiria, despus de la deportacin de los samaritanos,
alrededor del 700 a.C.
Tobit, el padre de Tobas, es presentado como el to de Ahikar, el
sabio, hroe de un romance conocido en todo el Oriente y hasta en Grecia,
y, adems, entre los judos de Egipto en el quinto siglo a.C. As queda
claro que tambin el libro de Tobas quiere instruir en una sabidura: la
que consiste en vivir segn la Ley de Moiss. El libro fue conservado en
griego (es deuteronmico), pero en Qumrn se encuentran fragmentos en
arameo y en hebreo.

X.6. Ester.
Otro romance relacionado con la dispora es Ester. Cuenta la
historia de una bella juda, sobrina de Mardoqueo, la que se convierte en la
primera-dama del Rey Jerjes de Persia. En esta calidad, ella consigue el
castigo de los enemigos que programaron el primer pogrom - persecucin

135

de la poblacin juda en la dispora - conocida en la historia. El

libro explica as el origen de la fiesta de Purim (las Suertes),
celebrada en Palestina alrededor del 165 a.C., segn testimonio de
2Mc. 15:36 (el "da de Mardoqueo"). El texto hebreo original sera
anterior a esta fecha. El texto griego, fechado en el ao 114,
contiene diversas y grandes agregados, clasificados como
deuterocannicos.

X.7. Sircida o Eclesistico.

En la proximidad temporal de estos libros podemos situar
el libro del Eclesistico, tambin llamado Sabidura de Jess ben
Sirac, o Sircida (Siracides).
Este libro prolonga la tradicin de la literatura sapiencial
iniciada por Proverbios y Eclesiasts. El prlogo del libro narra no
slo su origen, sino que proporciona preciosas informaciones sobre
los judos piadosos en el mundo helenista. El nieto de Jess ben (=
hijo de ) Sirac encontr este escrito sapiencial de su abuelo , entre
los judos de Egipto, en el tiempo de Ptolomeo VII Evergetes - en
el 132 a.C.
Podemos, por lo tanto, situar el original hebreo entre el
200 y el 180 a.C., lo que explica que, a pesar de tratarse de un judo
piadoso, no demuestra el tpico rechazo a los helenistas que surge
despus del 167. Por el contrario, los captulos 45-50 presentan un
elenco de hroes nacionales, en un estilo elevado, que recuerda a
los historiadores griegos. El gran hroe es el Sumo Sacerdote
Simn, quien ministr en Jerusaln alrededor del ao 200 (Sir 50).
El resto del libro contiene colecciones de parbolas y frases,
comparables a las que constituyen el libro de Proverbios; y, as
como en este libro, aparece la figura femenina de la Sabidura
personificada (sobretodo el cap. 24).
El nieto y traductor parece ser un hombre muy culto,
consciente de que toda traduccin es tradicin, no excluyendo de
este veredicto a la LXX (la traduccin de la "Ley, Profetas y otros
escritos", Prlogo, lneas 24-26). El texto fue conservado en griego
y es deuterocannico; pero en este siglo fueron reencontrados
fragmentos del texto hebreo.

X.8. La poca de los Selucidas y la lucha de los Macabeos.

200: Jud bajo el dominio de los Selucidas, de Siria.
167: persecucin de Antioco Epfanes y revolucin de Matatas.
166: Judas el Macabeo (martillo) sucede a Matatas.
164: reconquista, purificacin y dedicacin del Templo.
160: muerte de Judas Macabeo.

Cuando, poco despus del 200 a.C., los Selucidas (sucesores de

Alejandro en Siria y en Mesopotamia) conquistan Palestina, termina la
paz. Ellos quieren ocupar Egipto y utilizan a Jud como corredor. Antioco
IV Epfanes intenta helenizar las costumbres de los judos (1Mc. 1:10-15).
Volviendo de una primera campaa contra Egipto, en el 169, Antioco IV
Epfanes saque el Templo de Jerusaln, instal una guarnicin siria en la
ciudad y comenz a perseguir a los judos (1Mc. 1:16-53). En el 167,
instal una estatua del dios supremo griego Zeus en el Templo de
Jerusaln: la "abominacin de la desolacin" (1Mc. 1:54).
La medida de los griegos llen el vaso y los judos piadosos
proclaman el "celo" sagrado por la Ley - la revolucin religiosa (1Mc.
2:27) - bajo el liderazgo de Matatas. Su hijo Judas, por sobrenombre el
Macabeo, toma el liderazgo del movimiento, realizando la liberacin de la
ciudad (pero no de la fortaleza) de Jerusaln, en el 164 a.C. Se celebra la
dedicacin del Templo, que se convierte en la fiesta permanente del
judasmo (hanuk: 1Mc. 4). En el mismo ao, Antioco Epfanes morir
vergonzosamente (1Mc. 6).
A partir de aqu, los macabeos ganan progresivamente terreno y
llegan a establecer un pacto con los romanos (1Mc. 8). Con la muerte de
Judas (1Mc. 9), termina el momento ms glorioso de los macabeos.

X.9. Daniel.
Esta fase de la lucha de los macabeos provoc una literatura de
exhortacin en la forma del libro de Daniel, texto que narra la sabidura de
un alto funcionario judo de la corte de Nabucodonosor, Daniel (cf. Ez.
28:3). Segn las costumbres babilonias y persas, sabe leer sueos. Sin
embargo, para el lector bien informado, estos sueos no se refieren al
tiempo de Nabucodonosor, y, s, al reino de Antioco Epfanes.
Tomemos por ejemplo el captulo 7, la visin del "hijo del
hombre" (= semitismo para decir persona o figura humana). Daniel ve

136

primero cuatro fieras que suben del mar. La cuarta es la ms feroz.

Tiene diez cuernos, y el undcimo elimina a los otros tres para
crecer, al tiempo que comienza a hablar blasfemias. Despus, ve
en el cielo el tribunal del "Anciano" y uno "como de hijo de
hombre" quien aparece en las nubes del cielo. El Anciano ordena
que el poder sea retirado de las fieras y dado al "hijo de hombre".
El simbolismo es bastante transparente: las cuatro fieras son los
imperios de este mundo, mientras el imperio de Dios tiene trazos
humanos. Al analizar ms detenidamente, descubrimos que las
cuatro fieras son descritas con trazos simblicos que describen al
reino babilnico, persa, griego y sirio, cuyo dcimo primer rey es
Antioco Epfanes. Dn. 7:25 hace una clara alusin a los hechos del
167 a.C. Su reino ser destruido por el "hijo del hombre", que
significa "el pueblo de los santos del Altsimo" (7:27), el Reino de
Dios mismo a travs de Israel.
Este libro de ficcin habla, por tanto, bajo la apariencia de
historias de cuatro siglos atrs, del tiempo presente de los
macabeos; cosa tpica de la literatura clandestina y subversiva.
Tiene tambin las caractersticas del estilo apocalptico o de
revelacin, manifestando la intervencin de Dios mismo en la
historia; en este caso, en la lucha de los macabeos.
El libro escrito en arameo y hebreo poco antes del 164
a.C. - an no menciona la reconquista de Jerusaln en el 164 forma parte de la Biblia hebrea. En la traduccin de la Septuaginta
(cap.
13-14),
recibi
algunas
complementaciones
(deuterocannicas) que pueden reposar en tradiciones
independientes respecto del legendario Daniel.

X.10. Segundo Libro de los Macabeos.

Escrito un poco ms tarde, el 2 libro de los Macabeos se
refiere al mismo episodio. Exalta la resistencia hasta el martirio de
los judos "piadosos" (los hassidim), teniendo su mayor exponente
en Judas Macabeo, principal hroe de este libro.
Junto con Dn. 12:2-3, este texto proporciona el primer
indicio explcito, en la Biblia, acerca de la fe en la resurreccin de
los muertos - fe que sustenta el martirio (2Mc. 7:9.11, etc.);
revelando una fuerza revolucionaria. De hecho, mientras los
israelitas antiguos proyectaban la vida despus de la muerte (post

mortem) en la prole que mantuviera su nombre, la fe en la

resurreccin liberaba a los jvenes guerreros del miedo a morir sin hijos.
Esta misma fe justifica tambin el sacrificio por los muertos, segn 2Mc.
12:44.

X.11. La dinasta de los Hasmoneos.

160: Jonatn Macabeo: la dinasta de los hasmoneos, fariseos y esenios.
143: Simn Macabeo
134: Juan Hircano
126: Hircano destruye el santuario samaritano de Garizim.
104-63: los ltimos hasmoneos.

El papel de Judas Macabeo es asumido sucesivamente por sus

hermanos Jonatn y Simn, y la historiografa a partir de aqu hablar de
la dinasta de los hasmoneos, refirindose al ancestral Simn, bisabuelo de
Matatas, que era apellidado Hasmoneo.
En el 160, Jonatn se convierte en el jefe de los judos. Entre los
dos pretendientes al reinado de Siria, Demetrio y Alejandro Balas, Jonatn
hizo un pacto con ste ltimo, que una vez rey (152 a.C.) recompensara a
Jonatn otorgndole el Sumo Sacerdocio de los judos - lo que no agrad a
los hassidim ("piadosos") ortodoxos, que se separaron constituyendo el
movimiento de los fariseos (= separados). Ms tarde, entre los hassidim,
los sacerdotes descontentos constituyeron el movimiento de los esenios,
monjes que se preparan para la guerra santa, y que se volvieron ms
conocidos ltimamente por el descubrimiento de su convento y biblioteca
en Qumrn, cerca del mar Muerto, en 1948.
En el fin de su reinado, siempre en medio de las inestabilidades
de la poltica de los sirios, Jonatn llega a establecer relaciones con
Esparte y Roma (1Mc. 12). Es sucedido por su hermano Simn, quien en
el 140 es aclamado por el pueblo "Sumo Sacerdote, estratega y etnarca de
los judos", reinando vitalicia y hereditariamente: la dinasta de los
hasmoneos es hecho consumado (1Mc. 14:47-48). Slo falta el
reconocimiento como rey autnomo en relacin a los sirios.
En el 135, Simn es muerto por un pariente mandado por los
sirios. Su hijo Juan Hircano le sucede en el trono. Este es el ms brillante
de los hasmoneos. Con ayuda de los romanos, logra realizar el sueo de su
reinado ampliando prcticamente el antiguo territorio de Israel y Jud. De

137

esta poltica form parte la conquista de Samaria, que cay en el

107; pero, aos antes, Hircano ya haba destruido el santuario de
los samaritanos en el Gerizim (128).
Aunque
fuese
tambin
Sumo
Sacerdote,
su
comportamiento fue ms bien el de un general comn y corriente,
lo que lo puso en continuo conflicto con los fariseos; esto lo llev
a reforzar los antagonistas de stos, los saduceos, partido polticoreligioso alrededor de los sacerdotes fieles al rey, presentndose
como legtimo descendiente de Sadoc, el Sumo Sacerdote del rey
Salomn.
El sucesor de Juan es su hijo mayor, Aristbulo I (104-103
a.C.), muerto despus de un ao de reinado. Le sucede su hermano
Alejandro Janeo, cuyo estilo se asemeja con el de Hircano,
ocurriendo una "depresin" en los aos 95-83 a.C. Al final se
reconcili con los fariseos, lo que parece bajo la influencia de su
mujer Salom Alejandra, que le sucedi en el trono del 76 al 67
a.C. - adems, con bastante xito.
No se puede decir lo mismo de los sucesores de Alejandra,
los hermanos Aristbulo II e Hircano II, quienes vivieron
peleando hasta que, en el 63 a.C., a pedido de los propios judos,
los romanos intervinieron manu militari, a travs del General
Pompeyo.
X.12. Primer Libro de los Macabeos.
La historiografa de la lucha y de la dinasta de los
macabeos se encuentra en el 1 Libro de los Macabeos.
Esta historiografa termina en la ascensin al trono de Juan
Hircano, pero habla de ste como el que ya era (cap. 16). Esto
significa que el libro debe haber sido compuesto poco despus de
su muerte, con la intencin de legitimar su reinado - que no era
aceptado por todos, especialmente por los fariseos y esenios. Por
esta ltima razn, el libro - aunque escrito originalmente en hebreo
- no tuvo oportunidad en el canon hebreo (la Tenak), establecido
por los rabinos de origen farisaico que lideraron el judasmo en los
primeros siglos de le era cristiana. Y 2Mc. particip de la misma
suerte. Ambos libros son actualmente conservados en griego, en la
Septuaginta, y clasificados como deuterocannicos.
X.13. Judit.

La misma suerte ocurri con el libro de Judit, narracin

alegrica que exalta la resistencia del pueblo judo en la figura de una
mujer.
La trama del libro es la siguiente: durante el asedio de la ciudad
de Betulia, una noble y virtuosa ciudadana, Judit (= "la juda"), especula
con la pasin y embriaguez del general enemigo Holofernes para penetrar
en su tienda y cortarle la cabeza. (es un tema bastante frecuente en las
tradiciones populares y que una antigua tradicin la ubica en el tiempo de
los persas).
No se debe leer este libro para encontrar informacin histrica,
pues
est
lleno de contradicciones geogrficas e histricas:
Nabucodonosor es pintado como rey de Asiria, en Nnive (en vez de
Babilonia); los judos ya estn de regreso de vuelta del exilio (5:19); la
historia se ubica por causa de una supuesta campaa de Nabucodonosor
contra el rey medo, Arfaxad, desconocido por los historiadores; de la
ciudad llamada Betulia, los arquelogos no encontraron ningn vestigio
hasta hoy, etc. Pero, aunque la actual narracin no sea un relato histrico,
ella no deja de reflexionar la historia del pueblo. Judit - nombre simblico
- sintetiza en s los trazos de hombres y mujeres aparentemente frgiles
que por su astucia se convirtieron en campeonas en Israel: Tamara (Gn.
38), Aod (Jc. 3:12-30), Jael (Jc. 4-5), y hasta el propio David (contra
Golias, 1Sm. 17). Del mismo modo, la figura de Nabucodonosor resume
en s todos los trazos de orgullo e impiedad que los judos podan recordar
desde el tiempo de los asirios hasta el reciente perodo de Antioco IV
Epfanes, el sirio.
Es un libro ideolgico-religioso. En el cap.5, el amonita Aquior
pronuncia delante de Nabucodonosor un elogioso discurso relacionado con
los judos, que expresa muy bien la "ideologa" de los hassidim macabeos:
si los judos cometieron pecado, caern en las manos de los enemigos; si
fueren intachables, los enemigos sern avergonzados (5:20-21, latn 5:2425). Parece, sin embargo, ms abierto de espritu que los escritos
tpicamente hassiditas. Menciona sin problemas la admisin del amonita
Aquior - despus de circuncidado - en la asamblea de los judos (14:10;
Vg. 14.6). Judit organiza una danza distribuyendo a las mujeres los
adornos paganos hallados junto al Holofernes (15:12-13). Se puede
apreciar que Judit es presentada como una mujer que trasciende el mbito
de la casa, en el cual generalmente la mujer es confinada en el judasmo
antiguo. Ella se enfrenta con autoridad a los jefes de Betulia (Jd. 8:11s.).

138

La historia de Judit es recordada durante la fiesta de

Hanuk (memoria de la dedicacin del Templo por Judas Macabeo
en el 164 a.C.), lo que vuelve ms probable an su relacin con la
lucha de los macabeos. Lamentablemente se perdi el original
hebreo y slo tenemos el texto griego, deuterocannico, conservado
en la LXX; el texto griego fue escrito a finales del segundo siglo.
X.14. Baruc y la Carta de Jeremas.
An en el tiempo de los hasmoneos parece situarse la
redaccin final del complejo libro de Baruc, conservado en la LXX
y deuteronocannico, ficticiamente atribuido al secretario del
profeta Jeremas.
Aparentemente evoca el tiempo del exilio y de la vuelta,
pero el anlisis literario nos ensea que est hablando en los
alrededores de la poca de la reconstruccin del Templo por Judas
macabeo, en el 164 a.C. Contiene el relato de la recuperacin de los
utensilios del Templo (1:1-15a), la oracin penitencial de los
exiliados (1:15b-3:8); una meditacin sapiencial sobre la
"prudencia", que vive aqu en la tierra bajo la forma de la Ley
confiada a Israel (3:9-4:4); y una optimista exhortacin a Israel
(4:5-5:9). El ltimo captulo es la "Carta de Jeremas" (cap. 6; la
LXX la trae como libro separado), advirtiendo a los judos contra
el falso brillo de Babilonia.
Como la cuestin de los utensilios y la mencin de la
Carta de Jeremas ocurren tambin en 2Mc. 2:1-3, y, por otro lado,
la oracin penitencial (1.15b) es casi idntica con Dn. 9:4-19 aunque ms elaborada y menos anti-helenista - la proximidad con
la literatura hasmonea parece segura. La exhortacin a Jerusaln
(cap. 4), en tono alegre y confiado, podra anunciar la poca de
grandeza nacional alrededor del 130 a.C.
Como otros textos semejantes, se trata de una lectura ms
del evento del Exilio - visto como un nuevo xodo -, en un tiempo
de restauracin nacional. En la memoria juda, el exilio fue
"sobreimpreso" al xodo.
X.15. La poca romana.
63:
44:

Jud bajo el poder romano (Pompeyo)

Luchas de los generales Pompeyo y Julio Csar.
asesinato de Julio Csar

37:

Herodes rey de "Jud" (= Palestina).

Despus de la invasin de Jud, en el ao 63 a.C., los romanos

quedan durante algn tiempo experimentando la mejor forma de ejercer su
dominio. Conservan a Hircano II como sumo sacerdote, mientras crece la
influencia de un hbil idumeo (edomita), llamado Antpater. En la lucha
entre Pompeyo y Julio Csar, Hircano y Antpater apoyaron a Pompeyo,
pero cambiaron de partido despus de la victoria de Csar, consiguiendo
este gobierno en trminos ntidamente pro-judos. Antpater gan la
ciudadana romana y se convierte en procurador romano de Jud a partir
del 47. Adems consigui cargos para sus hijos Fasael y Herodes.
Despus de la muerte de Csar (44), en medio de las peleas
romanas, vuelve por un momento el ltimo de los hasmoneos, Antgono
(40-37), pero Herodes y los romanos juntos asedian Jerusaln y la toman
en el 37 a.C, convirtindose el idumeo Herodes, a partir de entonces, en el
rey efectivo de los judos.
Herodes gobierna con mano de hierro. Mand ejecutar luego del
inicio 45 miembros del Sanedrn (alto consejo). Mantendr este mtodo
durante todo su gobierno. Pero consigui agradar al pueblo promoviendo
los smbolos nacionales judos, sobretodo el Templo. De hecho, el Templo
de Zorobabel era muy sencillo en comparacin con el Templo de
Salomn, cuya memoria era evocada por l lectura de la "ley de los
Profetas" en la sinagoga. Siempre en medio de la gran prosperidad
econmica, Herodes decide renovar radicalmente el Templo y las obras
son iniciadas en el 20/19 a.C., terminando en el 64 d.C., seis aos antes de
la destruccin definitiva del Templo, por Tito.
En los ltimos aos de su reinado, Herodes comienza a tener
problemas con sus hijos, ambiciosos como l. Algunos son ejecutados, uno
de ellos cinco das antes de la muerte de Herodes, en el 4 a.C.
Objetivamente, el mayor rey de Jud despus de David, dej sin embargo
una herencia al trono sin legitimacin, por causa de su acento helenista,
por sus medidas pro-judas meramente superficiales y por su dependencia
de Roma.
De acuerdo con su testamento, el reino de Herodes fue dividido
por el Emperador Augusto, ente sus hijos Arquelao, etnarca (soberano) de
Jud y Samaria, Herodes Antipas. Arquelao slo ejerci su mandato hasta
el 6 d.C., cuando fue depuesto por incompetencia y substituido por un

139

procurador militar romano. Herodes Antipas y Felipe continuarn

en sus respectivas regiones hasta los aos 30 d.C.
X.16. Sabidura.
Mientras Palestina era sacudida por los sucesivos cambios
de poder, surgi
en la primera mitad del siglo 1 a.C.,
probablemente en la Dispora egipcia (Alejandra), un libro que
convierte al judo en "ciudadano del mundo" (helenstico): la
Sabidura de Salomn.
Sabidura es, en realidad, una coleccin de dichos y
reflexiones, en el gnero de Proverbios y Sircida. El libro trata
primero del destino humano en el plano de la providencia divina
(cap. 1-5), pasando despus a un elogio de la Sabidura (6:1-11:3).
La ltima parte es una meditacin sobre el xodo (11:4-19:22).
El autor de este libro es probablemente el ms tpico
representante del judeo-helenismo en la tradicin bblica. Aunque
el "centro" de sus ideas sea la narracin bblica de la creacin y de
la historia de Israel, el ropaje es muchas veces constituido por
representaciones y expresiones tomadas del mundo filosfico
helenstico, sobretodo la especulacin sobre la Sabidura como
espritu (en los captulos centrales).
Es tambin entre los autores del A.T., aqul que trata ms
explcitamente el tema de la inmortalidad; sin embargo, no usa
tanto la categora bblica de la resurreccin (como los escritos de la
tendencia de los macabeos y, posteriormente, los fariseos) y s, de
la tendencia del alma, concepto aparentemente griego. A pesar de
todo, Sabidura no considera el alma libre del cuerpo - a la manera
del dualismo platnico -, sino que sigue profundamente fiel a la
visin bblica del valor sanador de la justicia, etc. Su idea de la
inmortalidad del alma parece incluir la resurreccin corporal (cf.
3:7 y 5:15-16), lo que mostrara que l recurre a una terminologa
helenista para transmitir una visin fielmente bblica. Usa tambin
otro trmino, ms cercano de la idea de la resurreccin y que tendr
xito en el N.T.: la "incorruptibilidad".
As, a pesar de las apariencias, este libro no lleva al lector
al mundo de lo bello y de lo agradable propuesto por los filsofos
epicureos, ni a la abnegacin estoica o a la fuga dualista del mundo,
sino al mundo de la justicia, y de la responsabilidad (6:1-11), de la

providencia divina en la historia (cap. 11-12) y de la grandeza del

justo sufriente, que suele llamar Padre a Dios (2:10-20).

X.17. El Intertestamento.
El fin del judasmo antiguo es tambin llamado intertestamento,
por ser el tiempo ente el Antiguo y el Nuevo Testamento (en la
terminologa cristiana). Se crea una nueva comprensin de la tradicin
bblica y se diversifica la teologa. Al lado del tradicionalismo rgido de
los saduceos, que controlan el Templo, irrumpe con gran fuerza el
farisesmo, representando a todos los judos el ideal de la santificacin
elitista y exclusivista. Movimiento laico, que quiere realizar la visin de la
consagracin de pueblo entero, como aparece en los ltimos profetas
(Malaquas). Cercano del farisesmo, se encuentra el misterioso
movimiento de los esenios, monjes guerrilleros, mejor conocidos como
Qumrn, gracias al descubrimiento de los rollos del mar Muerto.
En el contexto de la opresin por las fuerzas extranjeras y de las
divisiones internas, crecen las expectativas de un futuro mejor. Por un
lado, se vuelve siempre ms intensa la esperanza mesinica, anhelando la
llegada de un nuevo "ungido", descendiente o equivalente de David. Por
otro lado, surge un nuevo tipo de esperanza, menos polarizada por la
figura de David. El salvador tal vez sea uno de los grandes profetas que
volvern: Moiss o Elas, descrito en Ml. 3:23-24 y Sir. 48:10 como el
restaurador de Israel. O tal vez se deba esperar una misteriosa intervencin
directa de Dios en la historia, como el ejemplo de la visin del "hijo del
hombre" en Dn. 7.
En torno a estas especulaciones se desarrolla una amplia literatura
de revelaciones o apocalipsis, los best-sllers de aquella poca perturbada.
Generalmente no tuvieron aceptacin oficial en la Biblia, siendo
considerados apcrifos: Henoc, Jubileos, Ascensin de Moiss,
Testamentos de los Doce Patriarcas, etc. Substituyen, en un cierto sentido,
los orculos de los profetas, que enmudecieron (cf. Dn. 3:28, texto griego).
El profeta interpreta la historia volviendo hacia el presente la exigencia
de Dios. El visionario apocalptico interpreta la historia con una mirada
fija en lo trascendente. El profeta convoca, exhorta, desafa; el
apocalipticismo alimenta la esperanza del pueblo contra toda esperanza.
Pero no debemos olvidarnos de mirar fuera de las fronteras de
Palestina. El judasmo echar races en las grandes metrpolis del mundo
greco-romano. Existir un judasmo en moldes helensticos, un buen y

140

variado judeo-helenismo, y que no pensaba, necesariamente, de la

misma manera que el judasmo palestinense. En muchos sentidos
era ms liberal. Necesitaba dialogar con el mundo pagano, buscaba
traducirse en lenguaje ms universal. El libro de la Sabidura, tal
vez sea el mejor ejemplo de esto, al lado de las obras del filsofo
Filn de Alejandra. El autor de este libro es impulsado a
interpretar la propia historia de Israel como figura. El judasmo
nacionalista, estructurado en la restauracin post-exlica - que
alcanza su auge con los hasmoneos y anuncia su declinacin con
la figura de Herodes -, era apenas el capullo de una realidad
incontenible que estaba a punto de nacer?

UNIDAD N 11

LOS GNEROS LITERARIOS DEL ANTIGUO

TESTAMENTO152
OBJETIVO GENERAL: comprender que la Biblia, como libro, est
constituida por una serie de gneros literarios muy propios de la expresin
cultural hebrea.
Asumir que el conocimiento y respeto de ellos es fundamental para
una interpretacin adecuada de la Biblia.

X.18. Preguntas de evaluacin.

1. Qu libros bblicos del tiempo del helenismo nacieron en la dispora, y
cules en Palestina?
2. Qu se entiende por helenismo? Intente ubicar el judasmo, tanto en
Palestina como en la dispora, en relacin al helenismo: lo acoge o lo
rechaza? en el nivel poltico, o tambin cultural y religioso? Cite algunos
ejemplos de textos bblicos para ilustrar sus conclusiones.
3. Qu lecciones se podran sacar de la historia de los
Macabeos/Hasmoneos? La restauracin del poder preponderantemente
poltico sirvi mucho para la causa del judasmo? Cules fueron los
principales grupos partidarios y disidentes de la poltica de los hasmoneos?
4. Lea Dn. 7 e intente interpretar las figuras simblicas que usa, en
conexin con el momento histrico en que fue escrito. Cul fue este
momento? Por qu lo llamamos libro de 'ficcin'?
5. Qu se entiende por 'intertestamento'? Conoce algunos ttulos de libros
(apcrifos) que fueron escritos en ese perodo?
Investigue en su Biblia.
1. Dn. 11:21-45: predicacin de la destruccin del reinado de Antioco
Epfanes. Cf Dn.7.
2. 2Mc. 6:12-7:42: teologa del martirio y fe en la resurreccin.
3. Jt. 9; Tb. 13: oraciones de piedad y nacionalismo en el tiempo del
helenismo.
4. Sir. 31:25-31: el uso honesto del vino.
5. Br. 3:9-44: la ley, sabidura y privilegio de Israel.
6. Sb. 7:22-8:1: la sabidura descrita en trminos helensticos.
7. Sb. 1:12-3:10: el pacto de los impos con la muerte, y de los justos, con
la vida eterna; el justo sufriente.

11.1. La etapa pre-literaria del Antiguo Testamento.

11.1.1. Consideraciones generales.
La Biblia moderna es el producto final de un largo proceso de
la tradicin escrita, la que se inici en Israel en el siglo X a.C., bajo el
reinado de Salomn y termin en el siglo I d.C. con el cierre del canon
de los libros sapienciales. Pero antes del inicio de la tradicin escrita
exista la tradicin oral y posteriormente continu existiendo en
forma paralela a la escrita. Dicha tradicin nace junto a la fe y la
conciencia del ser humano, pues se remonta a tiempos inmemoriales.
Es por esta razn que afirmamos que detrs de toda literatura
religiosa hay una etapa pre-literaria en la que las composiciones orales
estn en directa relacin con la vida y por supuesto, son hechos o
acontecimientos que se expresan en forma oral. Los orculos profticos
tienen que ver con la situacin concreta de la historia de un pueblo; los
152

La presente unidad est estructurada en base al artculo de Josef Schreiner,

Formas y Gneros Literarios en el Antiguo Testamento, En Introduccin a los
mtodos de exgesis bblica, Ed. Herder, Barcelona, 1974, pp.253-298. Adems
hemos complementado esta estructura con gneros propuestos por otros autores,
insertndolos en los grupos literarios propuestos por el autor. Adems hemos
usado algunas partes del texto: Los Gneros literarios del Antiguo Testamento, del
Pastor Helmut Gnadt V. por su claridad y lenguaje apropiado.

141

cantos fnebres, con el sepelio de una persona. El trmino 'preliterario' se usa as primero en un sentido cronolgico, porque
mucho antes de la aparicin de las historias ms antiguas que
sobrevivieron, como igualmente leyes, dichos y poemas del
A.T., ya haba composiciones orales entre los hebreos.
El esquema terico descrito a continuacin resume el
origen o rbol genealgico de las "lenguas antiguas", habladas por
el "pueblo de Israel" y los pueblos que le rodeaban153.
Semtico Original

Idioma Semtico Oriental

Idiomas Semticos Occidentales

cambio, ahora se afirma que el hebreo es una de las lenguas ms

nuevas de la poca. Es el idioma que se hablaba cuando los hebreos
entraron a Canan. Por eso debera llamarse 'cananeo', que es igual al
fenicio. Se cree que tambin adoptaron sus formas literarias de estas
lenguas ms antiguas. Algunos salmos cananeos se parecen mucho a los
de los hebreos.
Las reas de difusin de los idiomas semticos.
Las conquistas del islam expandieron considerablemente el radio
de expansin de los idiomas semticos. Pero el mapa nos muestra el
panorama en el perodo bblico.
La recta A - B divide a cada uno de los bloques anteriores, en dos
reas: el rea septentrional (al norte), y el rea meridional (al sur).

Septentrionales
ACADIO
Meridionales

CANANITA
HEBREO

ARAMEO
FENICIO

UGARITICO

ARABE

ETIOPE

MOABITA

Grfico N 1: Distribucin de las lenguas semticas y bblicas.

Hasta el siglo XVIII se pensaba que la literatura hebrea

era exclusiva, pues nada tena que ver con los dems pueblos.
Segn la tradicin juda, Dios habl en hebreo a Adn. Se crea que
del idioma hebreo descendan todas las lenguas antiguas. En
El grfico ha sido extrado de la obra de Moiss Chavez, Hebreo Bblico,
Texto Programado, 2 tomos, Editorial Mundo Hispano, Barcelona, 1981,
pp.96-99.
153

El Acadio: Idioma Semtico Oriental (I y II).

El bloque oriental incluye todo Mesopotamia, donde se hablaba
el acadio. En el sur de Mesopotamia se hablaba el dialecto babilnico del
acadio, llamado as, por su centro cultural: Babilonia (I). En el norte se
hablaba el dialecto asirio del acadio (II). Pero ambos dialectos son a la
larga un slo idioma, el acadio es el idioma semtico ms antiguo que se
conoce (ejemplo: la biblioteca de Ashurbanipal).
Los Idiomas Semticos del rea Nor-Occidental (III).
Es la parte que abarca los territorios de Siria e Israel, aqu se
desarrollaron dos idiomas con dialectos propios: el arameo y el cananita.
El arameo, que se hablaba originalmente en Siria se convirti
durante el imperio persa en un idioma internacional, usado en toda la parte
occidental del imperio. Algunos dialectos del arameo todava se hablan en
la actualidad.
El canaanita o cananeo dio origen a cuatro idiomas que
originalmente fueron sus dialectos: el hebreo, el fenicio, el ugartico y el
moabita. De entre todos estos idiomas o dialectos, el moabita es menos
conocido. En fenicia han sido registrados relativamente pocos
documentos. Pero en ugartico, han sido conservados muchos documentos
del perodo canaanita (Ugarit, ubicada en la costa siria, al norte del
Lbano, se han descubierto gran cantidad de documentos).

142

Los Idiomas Semticos del rea Sur-Occidental.

En la parte sur se habla el rabe, que pronto se extendi a
toda la pennsula arbiga (IV). Ms al sur, en el continente
africano, tenemos otro idioma semtico: el etope, algo distanciado
del resto de los idiomas semticos.
La literatura hebrea es parte de las literaturas del cercano
Oriente. Sus particularidades frente a estas se conocen mejor, si la
examinamos a la luz de las influencias que tuvo y que supo vencer.
Estudiar la literatura bblica sin tomar en cuenta a la literatura de
otros pases, sera como estudiar filologa castellana sin tener en
cuenta los otros idiomas que a veces determinaron el castellano o
fueron por l determinado.
La filologa es el estudio del lenguaje. Es un estudio
cientfico y filosfico de las lenguas y su literatura; es como una
clave que sirve para comprender mejor la historia de la raza
humana.
El idioma hebreo y sus obras literarias se encuentran
influidas por las lenguas y literaturas que le rodean, en sus formas y
gneros literarios (epopeyas, himnos, lemas de sabidura, fbulas,
leyes, etc.) lo que se ve reflejado muy a menudo en sus ideas o
contenidos. Otras veces tenemos tradiciones especficamente
israelitas, probablemente originarias de la poca nmade en que los
contactos con los otros pueblos eran slo ocasionales.
Canan tuvo una profunda influencia cultural sobre los
relatos de los patriarcas bblicos, especialmente sobre la geografa
(Siquem, Mamr, Betel, etc.). Algunos incluso creen que estos
relatos, tanto orales como escritos, existan antes en una forma
independiente de Israel y que slo despus de una larga tradicin
fueron aplicados. Esto, por supuesto, es solo una hiptesis. Pero no
se puede negar la fuerte influencia cultural de los pueblos que
rodearon a Israel. Por ejemplo: las reglas de la poesa hebrea son de
origen egipcio-babilnico; la sabidura principalmente proviene de
Egipto; el derecho decididamente depende de los cdigos de
Hamurabi, de los asirios y heteos. Israel es un pas aislado de los
dems, slo en el aspecto religioso (Cf. Ex.12. 26-28), pero en el
aspecto literario es una continuidad con las culturas del Antiguo
Cercano oriente. La escritura se empleaba bsicamente para actas,
leyes y escritos oficiales.

11.1.2. Las fuentes.

Surge la pregunta cmo entr todo esto a Israel? Cuando el
pueblo israelita entr a la tierra de Canan despus de largas luchas,
alianzas pacficas y muchos siglos de labor, se encontr como pueblo
nmade, o semi-nmade, entre gente mucho ms adelantada en la
civilizacin. Esta gente tena una religin muy complicada, leyes bastantes
efectivas, artes, ciencias avanzadas, etc. Por lo tanto, nos sorprende el
hecho que no hayan sido absorbidos por los pueblos cananeos. Los
hebreos tomaron la lengua, escritura, literatura, tcnica de construcciones
y de agricultura, pero no la religin. Se produce una lucha entre los
profetas y el baalismo, que a veces se torna dramtica, especialmente entre
los siglos IX y VI a.C. En este perodo de lucha por la hegemona
religiosa, el material cultural circula libremente: las tradiciones locales y
regionales de los pueblos/aldeas son relatadas en diversas regiones por
medio de cantores itinerantes; la escritura empieza a tener importancia
siempre mayor, aunque limitada casi siempre a contratos, actas de
compraventas, etc. La tradicin oral es la que conserva leyes, epopeyas
antiguas, relatos, tal como lo vemos claramente en Ex.12:26s. De pueblo
en pueblo, de tribu en tribu pasaban as las epopeyas antiguas, los padres
las relataban a sus hijos y no es de extraarnos que as se formaban a veces
descripciones diferentes de la misma persona o hechos; nacan relatos de
experiencias religiosas en los varios santuarios, hasta que eran reunidos en
la Biblia. Se reunan las tradiciones comunes, se eliminaban lo que era
contrario a la fe, y en fin, se daba a este material una interpretacin
teolgica. A veces es posible reconocer las fuentes y seguir el trabajo a
que fueron sometidas, pero otras veces nada podemos distinguir, ni la
pluma del ltimo redactor.

11.1.3. Desarrollo pre-literario de los escritos del Antiguo Testamento.

El pueblo hebreo pas por una inmensa evolucin entre los siglos
XIII y XI a.C. Repentinamente, este pueblo semi-nmade lleg a poseer
un pas que tena la flor y nata de la civilizacin. No nos debe sorprender
que llevara consigo una inmensa tradicin oral. Esta es una peculiaridad
no slo de Israel, sino tambin de todos los pueblos. En su antigedad ms
remota, la escritura, cuando fue conocida, sirvi slo como mtodo para
ayudar a la memoria, ya que la memoria se estimaba mucho ms que la
literatura escrita. La palabra hablada tena un poder casi mgico. Hay una
carta de Ugarit enviada a otro rey que dice: "T, Oh siervo, dirs al rey".

143

Era importantsimo que se hablara. Escribir sera una ofensa. Lo

que se escriba era una especie de lema, que se recordaba
oralmente. De modo que la literatura naci slo como medio para
fijar la memoria o para los archivos reales. Se trataba generalmente
en su origen de trozos muy pequeos: una cancin, un lema, una
ley, etc. Claro est que en ese sentido la literatura hebrea, al igual
que la del Cercano Oriente, se encuentra muy limitada. El sacerdote
en el santuario proclama la Torah, es decir, las enseanzas sobre el
culto, la fe, la ley, etc. En poca tarda, todo el Pentateuco se
convierte en Torah por excelencia; el profeta proclama sus
mensajes en las diferentes ocasiones, el juez interpreta la ley civil,
el coro de mujeres eleva cnticos de victoria cuando los soldados
vuelven de la guerra, tambin tienen sus cantos las fiestas de
cosecha y la esquila de ovejas. Son gneros literarios bastante
limitados, las mismas palabras se repiten con frecuencia. Por ello es
conveniente examinar brevemente los gneros literarios, ya que
estos se desarrollan en el Antiguo Testamento. No hay mayormente
novelas, literatura cientfica ni historiografa.
La preocupacin por distinguir los gneros literarios
presentes en el Antiguo Testamento, en una forma ms cientfica,
fue iniciada por Hermann Gunkel154, considerado el fundador del
Mtodo de la Historia de las Formas. A partir de sus
investigaciones se trabaja en captar y describir los gneros
literarios, conocer su estructura y rastrear su situacin vital (Sitz
im Leben). La preocupacin de este mtodo exegtico es dar
nombre a todos los gneros encontrados en la Biblia, con el
propsito de identificarlos adecuadamente. Pero como, muchas
veces introduce trminos externos al pensamiento bblico, surge
una cierta ambigedad en su identificacin y reconocimiento.
La ciencia bblica an no llega a ponerse de acuerdo
acerca de lo que es un gnero (Gattung) literario en la Biblia. Sus
caractersticas no han sido elaboradas con precisin,
distinguindose algunas corrientes de exgetas que se inclinan ms
por criterios estilstico-mtricas o por caractersticas puramente
materiales. En las ltimas dcadas, ha surgido un cierto consenso
respecto de algunas caractersticas de los gneros, habra que hallar
y comprobar el gnero en la conjuncin de actitud fundamental,
154

Josef Schreiner, Op. Cit., p.254.

postura, forma y elementos estructurales. Es decir, los componentes

determinantes dentro del gnero descriptivo-narrativo y del lrico seran la
forma y situacin vital en la que se expresan la actitud y los elementos
estructurales155.
Sin embargo, surge el problema que la vida es polimorfa y jams
se expresa slo de manera esquemtica, inmutable. Por lo tanto, entre los
gneros se apreciarn diferencias de tipos, formas, transiciones y
elementos comunes. Adems, dentro del gnero empleado surgen
desplazamientos del centro de inters, nuevos aspectos y finalidades
cambiando el gnero y dndole una nueva funcin. El concepto de gnero
exige abarcar en l varios textos y no slo uno. Esto hace difcil la
delimitacin y distincin de ellos156.
Surge tambin otra dificultad, especialmente en el traspaso de la
tradicin oral a la tradicin escrita, pues la situacin vital del relato
cambia, siendo mediada, ahora, por la situacin vital del redactor.157
Debemos tener presente que el A.T. no slo contiene literatura,
que cae bajo la valoracin de obra artstica de expresin verbal. Tambin
contiene manifestaciones escritas formuladas para un uso prctico, tales
como: leyes y listas. Estas formas se complican cuando se les inserta en
gneros ms amplios.
Al intentar ordenar el material que estamos presentando se hace
una divisin general entre prosa y poesa, aunque estamos conscientes que
no siempre se puede hacer con claridad esa distincin; pues hay algunos
que por su contenido deberan clasificarse como prosa pero que en su
forma son poesa (por ejemplo, los dichos profticos). El orden que
seguiremos en lneas generales ser: prosa, dichos, poesa. Este es el orden
que en forma general corresponde a los libros individuales y al canon. El
Pentateuco y los libros histricos ms antiguos contienen principalmente
narraciones en forma de prosa, aunque tambin incluyen dichos y,
155

Idem, Ibidem, p.255.

Idem, Ibidem.
157
E. Gttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums.
Eine
methodologische Skizze der Grunlagenproblematik der Form - und Redaktionsgeschichte
(BevTh 54), Munich 1970, 252s, prrafo 158. El autor citado hace suya la idea de H. Gunkel:
Slo en la situacin vital oral tienen los gneros un estilo totalmente puro. Los gneros
han sufrido mltiples transformaciones bajo el influjo de la escritura. A estos cambios
pertenecen no slo el aumento de extensin sino tambin las desviaciones y las mezclas del
estilo puro. Citado por: Josef Schreiner, Op. Cit., p.256. Schreiner agrega a la cita: Hay
que contar, pues, con una segunda situacin vital para el texto: la de los escritores que viven
en un grupo y sociedad determinados.
156

144

particularmente, legales. Los dichos, especficamente los orculos

profticos, predominan principalmente en los escritos de los
profetas y en la ltima seccin del canon. Los 'escritos' adquieren
su estampa de los salmos, esto es de poemas. Estos tres grupos
estn tambin presentes en los escritos apcrifos, en la
pseudoepigrafa y en los escritos similares de Qumran.
Por Escritos comprendemos los libros de: Salmos, Job,
Proverbios, etc. Por Apcrifos los libros de: Macabeos, Tobit,
Judit. Estos libros son interesantes y tiles para leer, segn un
consejo de Martn Lutero, y tenidos en alta estima por las Iglesias
sirias, cpticas, armenias, etiopes, catlicas y otras, pero que no
fueron reconocidas por el canon. Por lo tanto, no figuran en nuestra
Biblia Evanglica. Los pseudoepgrafos son obras de autores
ficticios; ah entran por ejemplo, la carta de Aristeas; el martirio y
la ascensin de Isaas, etc.
El la clasificacin del material literario seguiremos la
estructura propuesta por Josef Schreiner, en su artculo citado. Este
autor estructura y divide la literatura del Antiguo Testamento en
cinco grandes grupos, con sus correspondientes subclasificaciones
A. La Tradicin Histrica. Esta seccin est compuesta
por tres grupos, cada uno con sus respectivas subdivisiones: I.
Narracin: 1. La narracin como forma literaria; 2. El mito; 3. El
cuanto/Fbula; 4. La saga; 5. La ancdota; 6. La leyenda; 7. La
novelle; 8. Significado histrico y teolgico. II. La Relacin: 1.
Listas; 2. Anales; 3. La relacin; 4. Memorable; 5. Autobiografa;
6. La narracin de sueos. III. La Comunicacin, el Tratado: 1. El
discurso; 2. Las homilas; 3. Tratado; 4. Las cartas y epstolas. IV.
Gneros literarios informativos: 1. Relatos; 2. Historias populares.
B. Tradiciones Jurdicas. Esta seccin est compuesta
por seis grupos literarios, algunos de ellos con sus respectivas
subdivisiones: I. Proposiciones afirmativas; II. Frmulas y giros
estereotipados; III. Proposiciones Jurdicas: 1. El llamado derecho
apodctico; 2. El llamado derecho casustico; IV. Series,
Declogos, cuerpos legislativos. V. Disposiciones cultuales: 1. El
lenguaje; 2. Los rituales; 3. Instrucciones para los sacerdotes; 4. La
tora sacerdotal; 5. Prescripcin ceremonial. VI. Contratos,
Formulario de la Alianza.

C. Tradiciones Profticas. Esta seccin est compuesta por

cinco grupos literarios, algunos de ellos con sus respectivas subdivisiones:
I. Sobre el estilo, la forma y la formulacin. II. La sentencia proftica: 1.
Estados de xtasis como fuentes de dichos profticos; 2. Predicciones y
advertenias. III. Relatos profticos: 1. El relato vocacional; 2. El relato
sobre acciones simblicas. IV. Gneros adoptados: 1. Indicacin del
nmero y variedad; 2. El Deuteroisaas; 3. Discurso parablico; 4. Accin
cultual. V. Coleccin de dichos profticos: 1. Anuncios desgraciasalvacin; 2. Palabras de bendicin y maldicin; 3. Las pequeas
colecciones de dichos profticos; 4. Material apocalptico; 5. Influencias
forneas.
D. Tradiciones Sapienciales. Esta seccin est compuesta por
siete grupos literarios, algunos de ellos con sus respectivas subdivisiones.
I. Giros estereotipados o frmulas para el dominio de la vida: 1. Saludos
y deseos; 2. Bendicin y maldicin. II. La sentencia: 1. El refrn; 2.
Proverbios, adivinanzas y dichos de sabidura. III. El enigma. IV. La
sentencia numrica. V. El poema didctico sapiencial. VI. La
comparacin. 1.La alegora; 2. La parbola; 3. La fbula.
VII.
Enumeracin, ndices.
E. Tradicin de Cnticos y Plegarias. Esta seccin est
compuesta por tres grupos literarios, cada uno con sus respectivas
subdivisiones: I. Cnticos de la vida cotidiana: 1. Los cantos de amor y
de bodas; 2. El cntico de victoria; 3. La cancin satrica (mashal); 4. La
elega (qinah). II. Cantos cultuales (Salmos): 1. Salmos de alabanza,
peticin, accin de gracias; 2. Salmos especiales. III. Oraciones: 1. Las
oraciones de splica; 2. La oracin penitencial; 3. Oraciones que se
aproximan a tratados teolgicos.

11.I.3.A. La Tradicin Histrica.

Israel tiene como objetivo principal en sus escritos el comunicar
la accin de Dios manifestada en el transcurso de su historia. Se trata de
una historia especial, muy diferente de nuestra concepcin moderna de la
historiografa cientfica.
XI.3.A.1. La Narracin.

145

Aqu se incluyen varios gneros los que podran ser

denominados como narrativa, los que estn presentes en gran
parte de las tradiciones histricas.
XI.3.A.1.1. La narracin como forma literaria.
Generalmente la narracin se inicia con una afirmacin o
frmula general en oracin nominal y llega a su clmax a travs de
una serie de elementos narrativos; luego, en una rpida sucesin de
estos elementos, llega a la conclusin, que puede tambin
caracterizarse por una frmula. La unidad est articulada (por una
inversin, por un y sucedi que con indicacin de fecha, por
medio de una alocucin); est provista de tres episodios con
dualidad escnica (cada vez aparecen dos personajes como actores)
e incluye una conversacin. Se destacan el carcter grfico y la
unidad de accin y muchas veces se usa la repeticin. La
conversacin se encuentra en la escena principal y seala el clmax.
Como ejemplo, citamos la propuesta de W. Richter 158,
sobre su lectura de Jueces 3:1b-26, quien describe la forma tpica
de la narracin de la siguiente manera: Exposicin (v.15b-17);
tiempo (v.18); primera escena (v.19); segunda escena (v.20-23);
tercera escena (v.24s.); conclusin (v.26). Los v.18-25 forman el
cuerpo de la unidad. El clmax se encuentra en la segunda escena,
preparado por medio del dilogo (v.19) y marcado por la locucin
(v.20).
XI.3.A.1.2. El mito.
Si una narracin tiene que ver con el mundo de los dioses,
o si los dioses estn envueltos en gran parte en la narracin,
podemos hablar de un mito. Hay a menudo en los mitos elementos
de temor y terror. Generalmente tienen su origen en los crculos
sacerdotales y se cultivan principalmente en los santuarios en
relacin al culto de algn Dios.
El mito describe el mundo de los dioses que tienen una
participacin activa en el acontecimiento narrado. Este
acontecimiento no es nico, sino ejemplar, tpico y cclico; siendo,

por eso, presentado como un acontecimiento irrepetible y original.

Se vuelve visible y se puede captar mediante la personificacin y la
descripcin de los destinos de los dioses y hroes, en la medida en que esta
descripcin y personificacin son vivenciadas como el origen de
determinadas experiencias y fenmenos existenciales.
En Israel no existe ningn mito que sea conocido o que se le
mencione parcialmente. Tal parece que no produjo ningn mito, aunque
tuvo condiciones para hacerlo. Las descripciones de las teofanas, de las
apariciones de Dios nos permiten, de alguna manera, reconocer la
existencia de estas predisposiciones (Cf. Ex.19; 33:19s.; Jc.5:4s;
Sl.18:8s.). En la fe yahvista faltaban los presupuestos para la formacin
del mito: el politesmo y la magia.
Aunque el pueblo de Israel vivi rodeado de mitos provenientes
de las culturas circundantes, que tambin influyeron su cultura, los
motivos y narrativas mticas no fueron asumidas sin hacerles alteraciones.
Aunque fueron incorporadas a la fe yahvista, ellas fueron desvinculadas
del politesmo y puestas en relacin con el Dios uno de Israel, de manera
que, el mito cosmognico pas a estar subordinado evidentemente a la fe
del Creador. Fe que est vinculada a las relaciones entre Dios y el hombre,
comprendidas como el accin de Dios en la vida y en los destinos de la
humanidad y de los pueblos. El mito, por lo tanto, no fue historizado,
sino mas bien, transferido desde la relacin politesta hacia una relacin
personal entre Dios y el hombre159.
El mito aparece en Israel de manera particular. En todas las
religiones paganas hay mitos. Son relatos de dioses actuando fuera del
espacio y tiempo segn el esquema de la naturaleza. La religin juda
impide que los mitos en este sentido entren a la fe. Sin embargo, hay
material de mitos tomados del Oriente, pero con un sentido completamente
diferente. Las historias de los dioses se convierten en sencillas historias de
hombres; las bodas de los dioses se convierten en matrimonios entre
Yahv e Israel (Cf. Os.2:1-24; Jr.2:1s.). La muerte del dios pagano y su
resurreccin peridica en la naturaleza, se convierte en un suceso
histrico en la muerte del hijo de Dios para la redencin de los hombres.
Basndose en la narracin de las luchas de dioses o hroes contra
monstruos o dragones, se describe la lucha del Dios de Israel contra los
enemigos de su plan de salvacin. El monte en que viven los dioses

158

W. Richter, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch

(BBB 18), Bonn, 1966, pp.344-399. Citado por: Josef Schreiner, Op. Cit., p.
258.

159

Sellin - Fohrer, Op. Cit., p.107-109.

146

(Olimpo Greco-romano), se convierte en el Monte Sin, sede del

templo sobre el cual Dios hizo habitar su nombre; el diluvio de
Babilonia se convierte en Israel en un juicio de Dios; encontramos
en la Biblia material mitolgico, desmitologizado, es decir,
aplicado como ejemplo histrico, no como verdad abstracta.
Las teofanas (manifestaciones de Dios) descritas en
Ex.19; 33:19-23; Jueces 5:4-5; 1Rs.19:9-18; Sl.18:6-19, son
majestuosas y esplndidas, de una grandeza sublime y muestran
que Israel era capaz de producir una mitologa muy colorida, pero
que en el caso del Antiguo Testamento no lo es, sino ms bien una
mitologa historizada. El verdadero mito presupone por lo menos a
dos dioses, el uno relacionado con el otro; en cambio Israel, desde
la poca ms primitiva, slo reconoce la autoridad de un Dios,
Yahv, y a ese Dios adora, aunque tal vez el pueblo reconoce
algunos seres divinos un tanto subordinados, pero jams igualados
a l. Lo que el Antiguo Testamento ofrece como mito o alusin al
mito, es algo que ha venido desde afuera y al cual se la quitado el
carcter de mito. Esto lo podemos ver en el mito del conflicto del
Dios creador con el monstruo del caos, que vino a Canan e Israel
desde Babilonia. En el relato de la creacin de Gn.1:1-2:4a, el mito
ha sido totalmente transformado en el espritu de la religin
supranatural y monotesta de Israel, aunque en pasajes poticos
como los del Salmo 104:6-9; Job 38:10-11 se reflejen trazos de su
naturaleza original.
Una transformacin total ha sufrido el relato babilnico
del diluvio. En Siria se habla de la rebelin de una divinidad contra
el Dios supremo y su cada; de ello tenemos referencia en Isaas
14:12-15 y Ezequiel 28:1-19, que conservan una caracterstica de
verdaderos mitos. Tenemos tambin mucho de mitologa en
Gn.6:1-4.

XI.3.A.1.3. El cuento.
Los mitos, fbulas y las leyendas, tienen algo en comn
aunque en distintos grados y es que estn relacionados con
acontecimientos maravillosos y bajo circunstancias poco usuales, y
que son ajenos a los hechos del diario vivir y del presente. Ocurren
generalmente en un pasado remoto. No pasa lo mismo con las
ancdotas y los cuentos, que a pesar de ser poticos no son

histricos. El propsito de ellos es ms bien dar placer y entretener.

Presentan personas y eventos tal como son en el mundo contemporneo. A
menudo toman lugar en el presente, o si toman personajes del pasado, lo
describen de tal manera como si estuviesen ocurriendo en el presente. Los
cuentos relatan lo que le sucede al individuo entremezclando su suerte con
los hechos del mundo y de la vida de la comunidad.
Podemos considerar como cuentos algunas de las narraciones
contenidas en Gnesis 37; 39-48; 50, relacionados con Jos y sus
hermanos y particularmente el incidente con la esposa de Potifar relatado
en Gn.39. Tambin estn las historias de Ruth y de Job. Son narraciones
que hablan del amor entre hombres y mujeres; son crudos, pero,
generalmente, libres de erotismo. Sin embargo, podemos encontrar
algunos rasgos erticos en Ester, Judith y Tobit, que vienen del perodo
helnico y que probablemente fueron influidos por los romances de esa
poca.
XI.3.A.1.4. La saga.
La saga es un relato oral, transmitido entre el pueblo y de autor
desconocido. Est unida a un lugar y tiempo, y en principio se une a un
suceso muy concreto y extraordinario, o a un hecho o persona inusitados, a
un objeto o lugar160.
El Antiguo Testamento es particularmente rico en sagas. Es en
este campo que Israel hizo importantes contribuciones. En la actualidad,
muchos consideran las sagas como cuentos sin verdad real, es decir,
meras fantasas. Sin embargo, esto no es cierto en las sagas que figuran en
el A.T. Tanto la saga como la leyenda son historiografas de pueblos que
todava no llegaron al grado de civilizacin en que pudieron escribir
historia cientfica. Es lgico que en Israel, que todava no haba una
civilizacin muy avanzada, el pueblo se expresara por la saga o la leyenda.
Si nosotros dividimos las sagas entre grupos relacionados con
localidades (sagas locales) o con fenmenos naturales, de aquellas que se
centran alrededor de un grupo humano o un individuo particular (saga
heroica), sagas relacionadas con el origen y unidad de las tribus (saga
tribal o popular) nos podramos formar un cuadro de la riqueza de este
material. Una de las caractersticas comunes es que a menudo son
160

H. Prang, Formgeschichte der Dichtkunst, Stuttgart, 1968, p.10. Citado por:

Josef Schreiner, Op. Cit., p.259.

147

etiolgicos y de esa manera surgen del deseo de explicar algn

fenmeno impresionante, o que da lugar a ciertas preguntas. Dichas
sagas pretenden explicar el origen de un nombre, puesto que se
establece una estrecha relacin entre el objeto y el nombre, que
para los pueblos primitivos era muy importante.
No nos debe sorprender que haya una serie de sagas
etiolgicas, y que son el deseo de explicar simplemente un nombre.
Por ejemplo, la historia de Sodoma (Gn.19) es una saga. Pretende
explicar la aridez y desolacin de las reas en los mrgenes de la
parte sur del mar Muerto. Aparte de explicar el carcter general de
la localidad, esta saga pretende explicar otras dos curiosidades:
primero, la existencia aparentemente bien conocida de una columna
de sal en forma humana, en la orilla suroeste del mar Muerto; y
segundo, la existencia de una ciudad llamada Zoar (v.20), en la
parte sud-oriental, en una rea bastante deshabitada. La forma
humana de la pilastra de sal se explica diciendo que la mujer de
Lot, contraria a las indicaciones divinas, en su huida se dio vuelta y
mir hacia atrs quedando convertida en sal (Cf. Gn.19:17-26). Y
la existencia de Zoar, en una zona deshabitada, se atribuye al hecho
que Lot habindose cansado en su huida y habindose perdido,
busc un lugar para descansar, en el que estara fuera de peligro
(Cf. Gn.19:18-23); el nombre de la ciudad, que traducido significa
"pequea" (v.20), se justifica por el pedido de Lot indicando que el
lugar era pequeo.
Otro libro que contiene muchas sagas es el de Jueces
(Jc.15:9-19), cuando Sansn derrot a los filisteos. All se explica
el nombre de un lugar Ramat-lehi (v.17), con la quijada de un asno
mat a mil filisteos.
Otra saga la tenemos en Gn.3:14-15 (la maldicin de la
serpiente) y que explica porqu la serpiente debe arrastrarse por el
suelo. Sin embargo, las sagas ms importantes son las que tienen
que ver con tribus y pueblos, y cuyas vidas y acciones eran
decisivas para los descendientes. Por supuesto se destacan algunas
personas. Gnesis no tiene grandes sagas de hroes o lderes. Las
grandes figuras comienzan con Moiss y corresponde en parte a las
luchas de Israel con Canan. En relacin con Moiss tenemos
(Ex.2:1-10; Ex.15;22-17:7; 17:8-16; Ex.32). Mucha informacin
tenemos en Josu, del captulo 1-11; Jueces 3:7-16:31; 1Sm.11; 13-

14, 17; Jueces 15:1-8; 16:1-3; 2Sm.23:8-23; 1Reyes 22:34-35;

1Macabeos 6:42-47.
XI.3.A.1.5. La ancdota.
Se trata de una narracin breve de autor desconocido, relacionada
con una personalidad de la vida pblica o con algn elemento original de
una comunidad viva. Pertenece al material narrativo del pueblo, habla a
partir de una situacin y estado de nimo y tiene una forma de expresin
concisa y tensa. La historia que narra se identifica muy bien con la persona
y el tiempo, y se debe reconocer en ella que podra al menos haber
ocurrido tal como se la presenta. Anecdticos son algunos trozos de la
historia de Sansn, aunque se trata de una saga heroica; y tambin algunos
trozos de las narraciones sobre Elas, aunque se tratan de leyendas
profticas.

XI.3.A.1.6. Leyendas.
Puede ser calificada como una variedad de la saga, su significado
etimolgico es, lo que ha de ser ledo, no una palabra hablada.
Constituyen su mundo lo santo y lo imitable y, posee un lenguaje
edificante que mueve a confiar en Yahveh y a obedecerle, tambin posee
una fuerte valoracin del bien y del mal, y tiene un fuerte gusto por el
milagro como prueba del poder divino. Adems, posee un acentuado
contenido simblico del acontecimiento.
Las hay relacionadas con lugares santos (leyendas cultuales).
Tienen algo en comn. Generalmente cuentan que el Numen o espritu que
vive en el lugar, se revela all (se aparece) y por este medio abre los ojos
de la gente que lo reconoce como un lugar de santidad y se estima que all
se debe realizar un culto. Varios centros cultuales provienen de los
cananeos: Bethel, Gilgal, Siquem y otros eran antes santuarios cananeos
antes de ser israelitas. Algo de ello tenemos en Gn.28:10-22 que explica el
origen sagrado del lugar (especialmente el v.16-22).
La leyenda tambin da informacin sobre el origen y la historia
de muchos detalles de culto. Nos explica el origen de la serpiente de
bronce (Nm.21:4-9) que fue reverenciada en el templo de Jerusaln hasta
el ao 700 a.C. (2Rs.18:4); tambin nos cuenta la leyenda de los
maravillosos efectos que produca el arca de No (1Sm. 4-6; 2Sm.6).

148

De particular importancia es el fuego que arde sobre los

altares, y que en otras religiones se describe tambin como
viniendo directamente de la divinidad o del cielo. As la leyenda
que nos seala el origen del culto en Ofr (Jueces 6:11-24), nos
cuenta tambin como Geden tocando con un bastn los sacrificios
que estaban sobre una roca, vio brotar fuego de la roca que
consumi los sacrificios y que hasta el momento en que el autor
narraba la historia, no se haba consumido. Lo mismo se cuenta en
Levtico 9:22-24 donde Jehov muestra su gloria. Este fuego no se
ha extinguido y luego fue traspasado al templo de Salomn. Se dice
que aunque el templo fue destruido por Babilonia, el fuego no se
ha extinguido y fue oculto por un sacerdote un una cisterna seca
(Cf. 2Macabeos 1:19-36).
Festivales y toda clase de observancia cultual eran
importantes. El verdadero origen se pierde en el pasado, pero
leyendas piadosas tratan de dar una respuesta a las preguntas que se
hacen en relacin a su origen. Son las leyendas que se atribuyen a
la Pascua, fecha muy importante para el pueblo judo, y a los ritos
relacionados con la Pascua, a las medidas de proteccin que Dios
tom en favor de Israel, la noche antes de iniciar el xodo y cuando
todos los primognitos de Egipto, tanto de hombres como de
animales, moran (Cf. Ex.12:1-13:16).
A veces hay distintas leyendas sobre el mismo hecho; por
ejemplo, el origen de la circuncisin es explicado tres veces: de
acuerdo a Gnesis 17 fue introducido por Abraham; segn Josu
5:2-3, 8-9, dice que fue circuncidado por segunda vez Israel, el que
habra comenzado con la prctica de la circuncisin en Canan. El
A.T. tiene una gran riqueza en leyendas profticas en las que se
glorifican a los hroes, que incluyen tambin a sacerdotes o laicos
piadosos. Los libros de Samuel, Reyes y Crnicas estn llenos de
leyendas profticas. Algunas de ellas estn relacionadas con los
propios profetas como por ejemplo Ahas (1Rs.11:29-39; 14:1-18);
otras son annimas y simplemente hablan de profetas (Cf.
1Rs.13:1-32). Las figuras clsicas de la leyenda proftica son:
Samuel, Elas, Eliseo e Isaas y en parte la figura de Jeremas.
Algunos ejemplos los encontramos en: 1Sm.15; 1Rs.18; 21;
2Rs.6:8-23; 8:7-15; 18:17-18:1; 2Rs.4; 6:1-7; 8:1-6;20:1-12,
comprese con Is.38; etc.

Otras leyendas muestran a profetas trayendo ayuda y

realizando milagros en pequeos crculos de personas o entre sus
discpulos (1Sm.19:18-24; 1Rs.17:7-18:1; 2Rs.4; 6:1-7; 8:1-6; 20:1-12,
comprese con Is.38; etc.
En los dos siglos anteriores a Cristo, surge un nuevo tipo de
leyenda:el martirio de personas que eran perseguidas, que sufren o
mueren por su fe. Ah por ejemplo, se destaca la figura de Daniel; el libro
de Ester y otros.
XI.3.A.1.7. La novelle.
J. Schreiner prefiere conservar el trmino en alemn 161 novelle,
pues en castellano se discute su identificacin precisa, en todo caso se trata
de una novela corta. Generalmente describe la suerte de un individuo con
caractersticas dramticas, y los problemas de la vida en este mundo. Se
centra en un conflicto principal, narrado de forma concentrada, objetiva y
esencial, con una disposicin y perspectiva claras. Algunos ejemplos lo
constituyen la historia de Jos y la narracin sobre Rut.
Lo narrado en la novelle se basa en hechos reales, aunque no se
trata de historiografa crtica. Para hallar el contenido histrico har falta
siempre un anlisis crtico. Pues, tanto las sagas como las leyendas, en
gran parte tomadas de los cananeos, no slo experimentaron una
personalizacin patriarcal y una nacionalizacin israelita, sino que tambin
recibieron la influencia de la teologa yahvista.

XI.3.A.1.8. El significado histrico y teolgico.

Los gneros literarios histrico-narrativos ofrecen serias
dificultades de comprensin e interpretacin para los lectores modernos.
Las sagas locales y de fenmenos naturales, las leyendas de santuarios y
clticas, originadas de hechos que existieron histricamente y que
reclamaban explicaciones, no pueden ser reivindicar una credibilidad
histrica. Por ejemplo, las sagas relacionadas con tribus y pueblos, as
como las sagas histricas y leyendas personales giran, solamente, en torno
a una historia real. Por lo tanto, en estas sagas solamente se puede or el
eco de un acontecimiento histrico.
161

Josef Schreiner, Op. Cit., p.262.

149

Para los primeros narradores, sus exposiciones tenan por

finalidad, principalmente, justificar las pretensiones israelitas
relacionadas con la tierra cultivable y de sus santuarios, y tambin
legitimar la posesin y la prctica de determinados usos cultuales.
Para los ltimos narradores, en cambio, como el caso de los
redactores del Pentateuco, por ejemplo, todo se concentra bajo el
punto de vista de una determinada concepcin teolgica global
predominante, que se diversifica en los detalles. Era en esta
teologa, y no en la historia, que ellos estaban interesados.
El significado teolgico de los gneros narrativos est en
conexin con su encuadramiento en el contexto de la fe yahvista.
Independientes de su situacin vital (Sitz im Leben), ella consiste en
el hecho de que se elaboraron enunciados religiosos al respecto de
Yahv y de Israel, de Dios y del hombre, para los cuales las
narraciones proporcionaron el material. Aquello que constituye su
fuerza de repercusin no son los recuerdos de hechos del pasado,
sino la conviccin de que existe una relacin continua entre Dios y
el hombre.
En las sagas de los pueblos (genealogas y relatos) se
realzaron los elementos humanos, con lo que sus narraciones
adquirieron una valides que va mucho ms all de Israel. En ellas
aparece la descripcin de los destinos y de las cualidades que se
repiten siempre, y que nos muestran al hombre en sus vinculaciones
familiares.
La elaboracin teolgica de la figura de los patriarcas
permite verlos simplemente como modelos de comportamiento
existencial para el hombre. Abraham es descrito como el modelo de
la fe, aunque haya dudado ms de alguna vez. Y as, en cada uno
de ellos se ve resaltada una cualidad humana ideal, digna de imitar,
a pesar de las imperfecciones propias de todo ser humano.
XI.3.A.2. La relacin.
Son formas y gneros en los que se relatan hechos y
acontecimientos escritos destinados al uso prctico.

contraparte en los pases colindantes. Ejemplos de estas listas son: la

tabla de las naciones contenidas en Gn.10:22; los descendientes de Nacor hermano de Abraham- en Gn.22:20-24; los descendientes de Cetura - otra
de las mujeres de Abraham - en Gn.25:1-4; de Ismael en Gn.25:12-16; de
Esa en Gn.36, llamado tambin de Seir o Edn antes que algn rey
gobernara sobre los israelitas (Gn.36:31 y la parte principal de 1Cr. 1-9).
Listas de oficiales y hroes pueden ser encontradas en 2Sm.8:1618; 20:23-26; 23:8-39 junto con 1Cr. 11:10-47; listas de los oficiales del
distrito de Salomn en 1Rs.4:7-19. Nminas de los lugares que
pertenecan a cada tribu la tenemos en Josu cap.15-19; genealogas de
Sal en 1Cr.9:35-44. Listas de las ofrendas sagradas las encontramos en
Ex.35:21-29; Esdras 2:68-69 y Nm.31:32-40 contiene un repertorio del
botn de guerra, personas, animales, etc.
XI.3.A.2.2. Anales.
Escritos bajo el auspicio del rey en los palacios y el templo, a
travs de un estilo narrativo enumerando los acontecimientos en forma
objetiva, recogen por aos, en forma de notas oficiales, los hechos ms
importantes de las gestiones administrativas de un rey, sus victorias y
decretos. En el A.T. slo se conservan extractos (Cf. 1Rs.11:42; 14:19.29;
16:8-10.15-22).

XI.3.A.2.3. La relacin.
Muy parecida a los anales, la relacin se encuentra
frecuentemente en el A.T. Por ejemplo, confrontemos dos en el libro de
los Jueces (Jue.4:1.12-16.22; 9:39s.). Los criterios para identificarla son:
la relacin es una historiografa estereotipada: generalmente es narrativa;
no hay inversin; slo se interrumpe por la alocucin; no hay divisin de
escenas, ni clmax; se indican las circunstancias mediante expresiones
tpicas; conclusin tambin estereotipada; concentracin en torno al
personaje principal; inters en la fijacin geogrfica y en los detalles
objetivos162.
XI.3.A.2.4. La memorable.

XI.3.A.2.1. Listas.
El Antiguo Testamento contiene un gran nmero de listas
de todas las clases: genealgicas de personas y comunidades, de
regalos u ofrendas sagradas, etc. Todas estas listas tienen su

162

Estos criterios son aportados por W. Richter, Op. Cit., p.378s. Citado por: J.
Schreiner, Op. Cit., p.263.

150

Este gnero, cuyo nombre lo acu A. Jolles, se

caracteriza por hacer una representacin y pintura de un suceso de
actualidad, en el que sale a relucir una situacin determinada y un
acontecimiento desacostumbrado. En ella se destacan los rasgos
importantes, lo caracterstico del personaje o lo tpico del suceso.
La tradicin davdica estara dentro de este gnero.

carismtica. Ejemplos de visiones las tenemos en Nm. 22-24.

Generalmente estn en primera persona, como lo vemos tambin en 1Rs.
22:17-22. Estas visiones pasan a ser importantes para los profetas, desde
Ams hasta Zacaras. Adems las encontramos en Isaas, Jeremas y
Ezequiel, quienes narran su vocacin en primera persona.

XI.3.A.2.5. Autobiografas.
Encontramos autobiografas ya en el tercer milenio a.C.,
en Egipto. En el siglo XIX hay una autobiografa de Idrimi, rey de
Alalak en la que relata su huida debido a una revolucin y como
despus de muchas privaciones volvi triunfalmente al poder.
En Israel encontramos algunos rastros de ella en Ams
7:10-17 y en el perodo persa, a travs de los libros de Esdras y
Nehemas. sta es un gnero de la memoria, en la que, por ejemplo,
un oficial, siguiendo la costumbre egipcia, rinde a Dios cuentas de
su actividad, para depositar luego su relacin en el templo, como
una ofrenda para recuerdo suyo. Segn Gerhard von Rad (Die
Nehemia-Denkschrift, en ZAW 76 (1964) 176-187) as lo debi
hacer Nehemas.

XI.3.A.3. La Comunicacin, el Tratado.

Estos gneros tienen por objetivo el comunicar e informar.

XI.3.A.2.6. La narracin de sueos.

Este gnero tambin corresponde al campo de la relacin,
ya que lo sueos se cuentan ordenadamente, exponiendo en primera
persona lo soado; por ejemplo, confronte Gn.37:5sig. y los sueos
de Gn.40sig..
Son especies de autobiografas y son muy antiguas,
basadas en gran parte en la tradicin oral. Las encontramos con
mucha frecuencia. Tenemos la historia de Jos (Gn.37:5-10; Gn.40
y 41); las historias de Geden en Jueces 7:13-14; la historia de
Salomn comienza con un sueo (1Rs.3:4-15). Los sueos de
Jeremas en relacin con sus profecas (Jr.23:21-32; 29:8) le daban
mayor autoridad. Tambin tenemos el caso del profeta Zacaras
(Zc.1:7-6:8) quien recibi informacin sobre el futuro a travs de
ocho visiones nocturnas, que combinan sueos con su respectiva
interpretacin. Es razonable pensar que el sueo y su interpretacin
son fuentes de alegoras. Algo de ello podemos notar en Ezequiel
17. Cualquier persona puede tener un sueo, pero no cualquiera una
visin. Esta ltima est ms bien, relacionada con gente

XI.3.A.3.1. El discurso.
El discurso puede comenzar con un encabezamiento, llegar al
clmax y a la meta buscada con un ahora bien o algo semejante, y puede
terminar mediante una frmula o la repeticin de la proposicin principal.
Suponemos que en Israel existan ciertas tcnicas oratorias con sus formas
fijas. El orador comenzaba con un llamamiento dirigido al pueblo para
congregarse en silencio, dispuestos a escuchar, nombra a quienes se dirige
e indica la importancia de su tema, para luego realizar la exposicin.
El discurso se usaba como un medio para ejercer cierta influencia
sobre grupos grandes o pequeos y en ocasiones para persuadir a algn
individuo. Se utilizaba como medio de influencia poltica (Cf. Jue.9:7-20;
2Rs.18:17-25); como una arenga blica, que pretende animar a los
combatientes antes de la batalla y aterrorizar a los enemigos (Cf.
2Sm.10:12; 1Mac.9:13; 2Sm.2:26s.; 2Cr.13:4-12) y, como discurso de
despedida de personalidades destacadas (Cf. Jos.23sig.; 1Sm 12).
Se buscaba principalmente a los de buena oratoria (verba) y que
eran muy respetados. Se dice que David tena esa cualidad (1 Sm.16:18).
En cambio Moiss no quiere ser el lder de Israel para liberarlo de Egipto,
porque no era una persona elocuente (xodo 4:10-16), por lo cual ser
Aarn, su hermano, el que hablar por Moiss, porque es un hombre que
habla bien (v.14). Debe tener poder de persuasin. Gran habilidad en la
oratoria la tienen las mujeres. Por ello Joab, quien quiere persuadir a
David, para que perdone a su hijo Absaln, se vale de una mujer muy
astuta (2 Sm.14:1-24). Es tambin una mujer que en un momento de
extremo peligro para una ciudad sitiada, logra convencer al comandante
del ejrcito enemigo para que este desista de sitiar la ciudad (2Sm.20:1422). Otros ejemplos, estn constituidos por: discurso de despedida de
Josu (Js.24); despedida de Samuel (1Sm.12); las ltimas palabras de
David (1Rs 2:1-9; Cr.28:2-10; 29:1-5, etc.).

151

XI.3.A.3.2. Las homilas.

Estas son muy numerosas y de ndole religiosa. Eran
pronunciadas en primer lugar por los profetas y, en segundo lugar,
por los sacerdotes y levitas. Conocedores de la historia y de la tor
sacerdotal, buscan mover al pueblo a hacer la voluntad de Yahveh.
Se considera que los sermones ms antiguos son los de Ams,
Oseas, Isaas y Miqueas y los ms tardos seran los contenidos en
los libros de Jeremas y Ezequiel, cuyos captulos contienen
verdaderas series de sermones. Algunos de estos los podemos
encontrar en los discursos introductorios de la ley deuteronmica
(Cf. Dt.4/5-11; 29-31). En cuanto a Jeremas podemos mencionar el
cap. 7:1 y el cap. 8:3 y de Ezequiel, el cap. 20.
XI.3.A.3.3. El tratado.
Este gnero procura exponer un punto de vista teolgico.
En el A.T. no busca una objetividad neutral, sino que
conscientemente se dirige al lector y su aprobacin.
Daniel 3:31-4:34 y Ester 9:20-31 son considerados
verdaderos tratados del A.T. El tratado teolgico puede escoger la
forma de conversacin; por ejemplo, as ocurre con la el relato
Elohsta (E) en Ex.3. Tambin puede adoptar la forma de una
narracin.
Tambin se considera un tratado los grandes discursos de
la obra deuteronmica y tambin gran parte de la oracin de
Salomn en la consagracin del templo. Obras que exponen la
teologa deuteronomista. Confronte adems, los argumentos y
exigencias con giros estereotipados (Jos.23sig.; 1Sm 12; 1Rs.2; 8).
Adems, contienen tratados teolgicos los libros
histricos, el marco deuteronomista del libro de Jueces, el esquema
y encuadre deuteronmico de los reyes de Israel y Jud; el tipo de
seleccin de materiales y la exposicin del perodo monrquico; la
historia del ascenso de David al trono; as como los estratos o
fuentes del pentateuco (J, E, P, D, etc.).

XI.3.A.3.4. Cartas y epstolas.

Crnicas en forma de cartas existen bastantes en el Antiguo

Testamento, especialmente en el perodo de la monarqua hasta los
tiempos de Jess. La primera carta que se menciona en la Biblia es la que
el rey David enva en relacin a Urias (2Sm. 11:15); referente al mismo
hecho est la carta de Jezabel dirigida a los ancianos de la ciudad de Nabot
(1Rs.21:8-10), y la del rey arameo enviada al rey de Israel (2Rs.5:5-7).
Tenemos tambin las cartas de Jeh a los ancianos de Samaria (2Rs. 10:13). El estilo de los israelitas es casi idntico al de los babilonios y los
cananeos.
Ntese que aunque las cartas eran escritas, deban ser ledas o
presentrselas al destinatario en forma verbal (Cf. 2Rs.19:9-14).
Apreciemos las instrucciones que se dan a los mensajeros, en los
versculos 9 y 10: "As diris a Ezequas rey de Jud...". Mientras que en
el v.14 se afirma que las palabras estaban contenidas en cartas que luego
fueron pronunciadas delante de Jehov por Ezequas.
Tenemos una carta completa de Jeremas en el cap.29:1-23 y en
los versculos 24-32, hay dos partes de dos cartas de las cuales una es
dirigida a Semaas en el v.24 y la otra fue escrita por Semaas en el v.25.
Hay otras en que se nota el estilo persa y de la administracin helenstica;
por ejemplo, las dirigidas al Rey persa en Esdras 4-5 y 6 y sus respuestas;
tambin existen muchas cartas en los libros de Macabeos, etc.
Las cartas generalmente son escritas en situaciones especficas y
dirigidas a personas o grupos determinados. Claro que hay algunas que
parecen ser cartas pero no lo son, como es el caso de Daniel 3:31-4:34; en
Daniel 4:16, 25-30 se abandona el estilo de carta y se termina con una
frmula adaptada a esta forma.
La epstola163, a diferencia de la carta, no surge de una situacin
concreta ni posee remitente y destinatario histrico. Era una especie de
tratado sin las frmulas de introduccin y de conclusin, destinada, mas
bien, a la publicidad. En el A.T. encontramos los ejemplos de epstolas en
el edicto de Nabucodonozor (Cf. Dn.3:31-4:34; Ester 9:20sig.). Se trata de
un gnero literario muy tardo, cuyo origen se sita en el mundo griego 164.
163

E. Sellin - G. Fohrer, Introduao ao Antigo Testamento, Vol.1, Edic. Paulinas, Sao Paulo,
1978, p.103. Los autores clasifican los gneros literarios en otra estructura diferente
a la de
J. Schreiner. Hemos integrado en este grupo la carta y la epstola, por considerar que
estos gneros son parte de la comunicacin.
164
H. Peter, Der Brief der rmischen Litteratur, 1901. El autor constata que el origen
de la epstola es usado por Herdoto (en elsiglo V a.C.) Y por Grgias (cerca del 480-375

152

XI.3.A.IV. Gneros literarios informativos.

Estas narraciones se distinguen de las poticas en el
sentido de que no son ficticias, sino ms bien tratan hechos o
situaciones concretas que procuran describir. Su inters es ms bien
acadmico. Las narraciones poticas son accesibles a cualquier
persona; en cambio las histricas a personas de un cierto grado de
educacin.
XI.3.4.IV.1. Relatos.
No nos referimos slo a los relatos militares, sino a otro
tipo de relatos cuya intencin es dejar constancia de un hecho, por
lo cual debe ser necesariamente escrito, como por ejemplo en
Ex.17:8-13 (Guerra con Amalec).
Las listas de la corte de Sal y David en 1Sm.14:49-51;
2Sm.8:16-18; 2Sm.20:23-26; 1Cr.18:14-17, revelan la existencia de
nminas oficiales en las cortes; especialmente en los libros de los
reyes a partir de Salomn, las informaciones que se tienen se basan
en anales oficiales. Por ejemplo, se menciona el libro de 'Los
Hechos de Salomn' en 1Rs.11:41. Los actos importantes se
registran para dejar constancia y esto se hace comn tanto en los
gobiernos de Jud como de Israel (1Rs.14:19, 29). Se hace tambin
mencin en Malaquas 3:16; Ester 6:1 refirindose a la corte persa.
Son especies de crnicas diarias, de hechos importantes pero sin
una intencin literaria. Basta con mirar el libro de Reyes, por
ejemplo, captulo 9:15-24 donde se habla de fortificaciones que
levant Salomn; o la informacin de 1Rs.11:7 que seala altares
en el monte de los Olivos, el que Salomn levant en favor de sus
esposas extranjeras; o el informe sobre el ataque del faran Sisac
contra Jerusaln en el reinado de Roboam (1Rs. 14:25-28) fue
evidentemente deriva de informes oficiales, por lo cual
encontramos numerosas colecciones de relatos individuales.
Las excavaciones de Ras Shamra han demostrado que no
slo los templos de Babilonia, sino tambin los cananeos estaban
directamente relacionados con las escuelas de escribas y
representan los principales centros de la tradicin de estos. All se
a.c.), y ste se hallaba plenamente desarrollado en Iscrates (436-338). Y su uso en
el A.T. es seal de la influencia greco-helenista. Citado por: Sellin - Fohrer, Op.
Cit., p.103.

dejaba constancia de los hechos ms importantes, pero con la

centralizacin del templo en Jerusaln se ha perdido algo de esas
informaciones y no mucho se sabe sobre lugares como Silo, Siquem y
Bethel. En cambio, se ha conservado bastante informacin en el templo de
Jerusaln, y muchas de las leyes que se conservan en el A.T. se la
debemos a la tradicin de Jerusaln. Por ejemplo, lo relatado en 1Rs.
captulo 6-8, proviene principalmente de los crculos eclesisticos (los
escribas) y lo mismo se puede decir de los relatos con dinero en el arca
contenido en 2Rs.12; 10-17 y el informe sobre la reforma de Josas
mencionado en 2Rs. 22-23.

XI.3.A.2. Historias populares.

No slo encontramos informaciones oficiales que provienen
principalmente de la corte y de los templos, pero tambin con historias
populares. Estas historias encuentran su origen en las tradiciones orales,
por ejemplo cuando Geden captura a los reyes madianitas (Cf. Jc.7:4-21),
el surgimiento y la cada de Abimelec relatada en Jueces 9, y, ante todo, lo
relacionado con la llegada al poder del rey David contenida en 2Sm.1-5.
Estos relatos cuentan que es lo que sucedi. Estas historias no estn tan
lejos de los relatos oficiales contenidos en 2Sm.9-20 y 1Rs.1-2.

XI.3.B. Tradiciones jurdicas.

El A.T. contiene una variedad de formas y gneros relacionados
con la conducta jurdica y a la vida ordenada legalmente. As como en
cualquier parte del mundo, haba en Israel preceptos legales que servan
para regular la vida de la comunidad.
Antes que estos preceptos fueran incorporados en los cdigos que
han sido preservados en el Antiguo Testamento tal como Deuteronomio, el
Cdigo de Santidad, el Cdigo sacerdotal y otros, ellos existan en forma
singular o combinados en pequeas unidades. Una parte importante de
estos materiales no se preservan en prosa, sino en forma de cantos o
proverbios.
Hay normas que regulaban la ley secular y otras que regulaban
las leyes del culto. Hay preceptos en forma de prosa y otros en forma
potica. Las caractersticas de los que estn en prosa es que estn en forma
condicional, como en Ex.21:2-4: si comprares un siervo hebreo, seis aos

153

servir, ms al sptimo saldr libre... No slo en su forma

casustica, sino tambin en su contenido y regulaciones, se parecen
mucho a los preceptos de otros pueblos orientales: sumerios,
babilonios, asirios, hititas, etc. En cambio, los que estn en forma
rtmica, ya sean apodcticos, mandamientos categricos y
prohibiciones llevan la partcula "El que..." (Ex.21:12-17) o estn
en imperativo: No matars (Ex.20:13). Estos difcilmente
encuentran paralelos en los pases colindantes.
Ha quedado en evidencia que el pueblo de Israel no tom
tantos preceptos aislados o particulares de otros pueblos, sino ms
bien normas generales o conjuntos de ellos, tales como: Ex.21:2;
22:16 o Dt. 22:13-29.
XI.3.B.I. Proposiciones afirmativas.
stas proposiciones poseen un carcter vlido y
obligatorio para enunciar ciertos hechos o situaciones. Tenemos
varios ejemplos: Se acostumbraba a decir despus de una victoria:
Yahv ha entregado a N.N. en nuestras manos (Cf. Jos.6:16);
cuando se licenciaba al ejrcito se deca: Cada uno a su tienda,
Israel (2Sm. 18:17); en la entronizacin de un rey, se deca: N.N.
es rey; o al nacer un nio, se exclamaba: Te (nos) ha nacido un
nio (Gn.35:17; Is.9;5)165.

XI.3.B.II. Frmulas y giros estereotipados.

La vida jurdica de Israel estaba llena de frmulas y giros
o dichos legales fijos. Segn H.J. Boecker166 distingue los
siguientes: exigencia de que se entregue al acusado (2Sm 14:7);
frmula de acusacin (Juc.8:1-3); frmula apaciguadora
(1Sm.26:18); frmulas para evitar litigios (como Js.22:19;
Gn.13:8); apelacin del acusado (2Sm.24:10-12); apelacin del
acusador (Jr.26:9); apelacin para introducir el procedimiento de la
prueba (Is.1:18-20); discursos acusatorios (Dt.21:20); discursos de
defensa (Jr.26:12-15); frmulas de confesin (1Sm.26:21);
propuestas de arbitraje (1Rs.3:25); frmula del juicio: eres
165

Josef Schreiner, Op. Cit., p.267.

H.J. Boecker, Redeformen des Rechtslebens. Im AT (WMANT 14), Neukirchen
1964. Citado por: J. Schreiner, Op. Cit. P., 268.
166

culpable o eres justo (Cf. Prv.24:24); declaracin de libertad

(Jr.26:16b); declaracin de las consecuencias de un hecho, que se aaden a
las proposiciones legales casusticas, por ejemplo: deber morir.
Adems haba otras frmulas que regulaban la compra y venta, los
contratos y los casos de derecho civil (adopcin, compra de esposa, etc.).

XI.3.B.III. Proposiciones jurdicas.

Las proposiciones jurdicas usadas en Israel fueron de dos tipos:
el derecho apodctico y el casustico. Esta distincin fue realizada por
Albert Alt.
XI.3.B.III.1. El derecho apodctico.
En el llamado cuerpo legislativo del Pentateuco (Libro de la
Alianza, Cdigo deutermico, Cdigo de santidad) se encuentran muchas
disposiciones que ordenan y prohben ciertas prcticas y costumbres en el
pueblo de Israel. Se les llama proposiciones jurdicas apodcticas y se
caracterizan por prohibir cosas en formas imperativas. Por ejemplo se
distinguen las formas: imperativas o yusivas ('Honra a tu padre y a tu
madre...' Ex.20:12), prohibitivo ('No matars' Ex.20:15) o en vetativo ('No
levantes tu mano con un culpable...' Ex.23:1). Su 'situacin vital' parece
ser el 'ethos' o el derecho tribal.
XI.3.B.III.2. El derecho casustico.
Se le llama as a las formas jurdicas que prescriben un modo
concreto de proceder o un castigo para un determinado estado de cosas
(prohibido). El caso se introduce a travs de las partculas: 'en el caso
que', o con un 'si'; por ejemplo confrontar Ex.21:2-4. Tambin se emplea
el estilo participial: 'El que golpea a un hombre, y ste muere, ser
condenado a muerte' (Ex.21:12).
XI.3.B.IV. Series, declogos, cuerpos legislativos.
Se ordenaban en series las formulaciones legales similares, ya sea
por su estilo o contenido. Los nmeros diez y doce jugaban un papel
importante en estas formulaciones, por su sentido simblico de plenitud.
En el A.T. encontramos series de diez sobre normas sexuales, ejemplo Lv.
18:7-12.14-16; Dt.27:15-26.
El Declogo tico de Ex.20:1-17 es otro tipo de serie, que rene
tres series originalmente diversas. Lo mismo se puede aplicar al llamado

154

declogo cultual (Ex.34:14-26), que contiene cuatro mandamientos

y seis prohibiciones. Se pueden sumar a estas series las que
aparecen en Ez.18 y las liturgias de entrada de Sl.15; 24:3-6.
No siempre es fcil reconocer las series, porque haba la
tendencia de ampliar, fundar y comentar las formulaciones
jurdicas, y enriquecerlas con argumentos e ideas teolgicos.

XI.3.B.V. Disposiciones cultuales.

Mucho ms numerosas que las leyes de ndole secular son
las que tienen que ver con la regulacin del culto. De la gran
variedad que existi, sobrevivieron principalmente listas rituales;
son requisitos para el uso de los sacerdotes o del culto que tenan
que ver con los tipos individuales de sacrificio, los animales
limpios o inmundos, el reconocimiento y el trato de leprosos y de
los objetos que ellos usaban, etc. Los libros de Nmeros y Levtico
contienen una serie de pequeos grupos de leyes cultuales, y se
dice que fueron ordenados por Dios a Moiss en el monte Sina o
cerca de l (Lv.1:1-2ss.; Lv.2; 3; etc.).
Algunos ejemplos de estos conjuntos de leyes
independientes los encontramos en Lv.6:2-6: la ley de expiacin,
con sangre y fuego, especialmente explicada en los versculos 8-16
y 18; ofrendas encendidas u holocaustos; ofrendas vegetales:
Lv.6:19-22; ver tambin Nm.19:10, 11-13, 14-22, etc. El propsito
de algunas de estas leyes est explicado en Lv.14:54-57. Se deja
claramente establecido que los que deben dirigir y orientar a la
gente, son los sacerdotes (Dt.24:8).
Estos cdigos o disposiciones son relativamente nuevos,
aunque gran parte del material que contienen es muy antiguo. Las
listas del Antiguo Testamento son ms bien instrucciones para
sacerdotes. El contenido de estas deban darse verbalmente a los
laicos. Las instrucciones directas para laicos tienen que ver con lo
que se puede o no se puede comer. Algunas de estas instrucciones
las encontramos en Lv.11:1-23, 41-47; Dt.14:4-20. Instrucciones
parecidas se encuentran tambin en los pases vecinos a Israel.
Aqu podemos sealar otra clase de precepto legal y que
originalmente era independiente. Es la prctica de sealar
costumbres o leyes atribuidas a las acciones de los antepasados. Por
ejemplo, Ex.12:26-27, que explica el rito de la Pascua; o el

sacrificio que se hace por el nacimiento del primognito varn en

Ex.13:14-15. Hay algunas historias que tienen que ver con la regulacin de
ciertos mitos, que provienen de la poca de Moiss y en las cuales sus
decisiones jugaron un papel importante, como por ejemplo, en relacin a
la celebracin de la Pascua (Nm.9:6-13) o del respeto del da de reposo
(Nm.15:32-36) o en relacin a la peticin de las hijas de Zelofehad
(Nm.27:1-11) o la ley de casamiento de las herederas (Nm.36:1-12).

XI.3.B.V.1. El lenguaje.
Se caracterizan por un lenguaje formal que las acerca a las
frmulas
jurdicas. Estos gneros se pueden llamar 'frmulas
declaratorias' y se encuentran en las leyes relacionadas con los
sacrificios (Cf. Lv.1-5; Ex.29:14 ).
XI.3.B.V.2. Los rituales. Se encuentran, por ejemplo, en Lv.1-5 y
regulan, generalmente, las ofrendas sacrificiales. R. Rendtorff 167 ha
precisado las siguientes formas bsicas: 1. ofrenda de animales (Lv.1-3);
2. imposicin de manos (v.4); 3. sacrificio (v.5a); 4. aspersin de la sangre
(v.5b); 5. tratamiento ulterior de la vctima (v.6); 6. cremacin (v.9b).
XI.3.B.V.3. Instrucciones para los sacerdotes.
Estas se encuentran reunidas en Lv.6 y tienen por objetivo regular
el modo de proceder en el servicio sacerdotal.
XI.3.B.V.4. La 'tora' sacerdotal.
Es una instruccin dirigida a los participantes del culto, al pueblo.
Es una instruccin de carcter oral (Cf. Lv.7:22-27). Est dominada por
los conceptos 'santo' y 'profano', 'puro' e 'impuro'; en su forma original se
publica con estilo apodctico de prohibicin. La tora se proclama por
encargo de Yahveh y se predica como palabra suya.
XI.3.B.V.5. Prescripcin ceremonial.
Estas prescripciones reglamentaban las fiestas y celebraciones,
estipulando con qu preparativos y circunstancias concretas se haba de
167

R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterchrift (FRLANT 62) Gotinga 1962, p.74.
Citado por: J. Schreiner, Op. Cit., p.271.

155

efectuar la accin cultual, incluso hasta qu cosa se deba decir (Cf.

Dt.26:1-11).
XI.3.B.VI. Contratos, Formulario de la Alianza.
Podemos encontrar muchos contratos entre los sumerios,
babilonios, asirios, horitas, egipcios, hititas, arameos y cananeos,
etc.; en cambio en el Antiguo Testamento slo tenemos ejemplos
aislados. Por ejemplo, se establece un contrato o pacto de Abraham
e Isaac con Abimelec, en Gn.21:22-32; 26:26-31. Se realiza el
pacto entre Jacob y Labn, en Gn.31:44-54, como tambin el de
Josu con los gabonitas en Josu 9:15, y el de Salomn con Hiram
en 1Rs.5, etc.
Aparte de estos contratos, pactos o convenios, estn
tambin los que existen entre Dios y una comunidad. Algo de ello
lo tenemos en Gn.15:9-18: el pacto entre Dios y Abraham; Ex.24:38: el pacto entre Dios, Moiss y los ancianos; 2Rs.23:1-3: el pacto
del rey, el pueblo y Dios.
Las frmulas del pacto se reflejan en varios cuerpos de
leyes (el libro del pacto en Ex.20:22-23:33); el Cdigo de Santidad
(Lv.17-26 y Dt.28). El primer pacto de Dios con el hombre figura
en Gn.9, en donde Dios hace una alianza con No.
En 2Rs.23:3, se narra que Josas se inspir en el 'rollo de
la ley' encontrado en el templo para realizar sus reformas polticas.
Qu tipo de leyes tena este libro? Segn las investigaciones de K.
Baltzer168 se tratara de un formulario de la Alianza, tambin es
probable que de la poca de Josas procedan las frmulas de la
Alianza: 'Yo soy vuestro Dios; vosotros sois mi pueblo' y 'Yahveh
es nuestro Dios; nosotros su pueblo'.
XI.3.C. Tradiciones profticas.
Los profetas de Israel perciben y experimentan la palabra
de Yahveh a travs de una experiencia personal, la que predican a
sus destinatarios. Deben interpretar la experiencia misteriosa, segn
la esencia y voluntad de Dios, y han de traducirla en palabras
humanas usando ciertas formas y gneros literarios.
168

K. Baltzer, Das Bundesformular (WMANT 2), Neukirchen 1960. Citado

por: J. Schreiner, Op. Cit., p.273.

XI.3.C.1. Sobre el estilo, la forma y la formulacin.

El discurso de los profetas poseen un elemento dramtico
expresado en formulaciones incisivas, breves y rotundas, configuradas
rtmicamente y ligadas a una mtrica, expresan en forma de sentencia lo
que ha dicho Yahveh. La seal caracterstica de la palabra proftica es la
frmula del mensajero: 'As habla Yahveh'. Generalmente, va al comienzo
de la sentencia proftica, al final de la cual aparece con frecuencia un
'orculo de Yahveh'.
XI.3.C.II. La sentencia proftica.
Con ella pretende comunicar la voluntad de Yahveh y sus
repercusiones, tal como se manifiesta a consecuencia de la presente actitud
existencial del hombre para la configuracin del futuro. Al anunciar lo que
Dios ha de hacer (pronto), pretende influir en la conducta actual de los
hombres a quienes se dirige.
XI.3.C.II.1. Estados de xtasis como fuente de dichos profticos. El
xtasis capacita al profeta para ver situaciones que estn ms all de la
realidad presente y de percibir voces que de otra manera no pueden ser
captadas por el odo humano; son visiones y palabras que le revelan al
profeta la voluntad y la naturaleza de Dios. Los hebreos del perodo precananeo, como igualmente los rabes del perodo pre-islmico, estaban
familiarizados con este tipo de fenmenos. En el perodo de Samuel y Sal
se designaba a estos profetas con el nombre de 'nabi'. Al que tena
visiones se le deca vidente; al que entraba en xtasis profeta.
Una ilustracin la tenemos en 1Sm.19:18-24, Ams 3:8. Cuando
Dios los obliga a hablar no hay quien se pueda quedar callado. Otros
ejemplos los tenemos en: Isaas 8:11-15; 22:14; Jeremas 28:11-12; 42:17.
El profeta estaba consciente de que l era solo un mediador de la
voluntad de Dios y que no tena derecho a dar su propio mensaje, como lo
vemos en Jeremas: 5:4-5; 6:27-30. Para momentos decisivos es Dios el
que fija el criterio (Jr.28:11-23; 42:1-2). En algunos casos se presenta a
Jehov como el que habla: Ams 1: 3-2:16; 3:1-2, aunque en otros
momentos, presenta a la voluntad de Dios en forma indirecta (Ams 5:1415).
XI.3.C.II.2. Predicciones y advertencias.

156

Generalmente son de amenaza o de promesa. En los

grandes profetas y en algunos de sus predecesores, predominan las
advertencias como en el caso de Micaas hijo de Imlah (1Rs.22) y
Elas (1Rs.17-19; 21; 2Rs.1). Incluso Jeremas afirma en una
ocasin que el verdadero profeta se conoce cuando hace
advertencias (Jr.28:8-9).
Dentro de las palabras de amenaza, encontramos: la 'pura
amenaza', que presenta por medio de una sentencia breve la accin
punitiva de Yahveh y; la 'amenaza razonada' que aade a la
amenaza del castigo su motivo en forma de acusacin; la
'reprensin' slo menciona la acusacin, sin aadir un juicio que
anuncie la actuacin punitiva de Dios (Cf. Is.1:2s. e Is.3:12-15).
Tambin se emplea la palabra de exhortacin y amonestacin en la
elocucin proftica judicial, donde se exige que se haga la voluntad
de Yahveh (Cf. Sof.2:3; Am.5:4.6).
Por otro lado, las palabras de salvacin, as como las
amenazas, se dirigen al propio pueblo, a los individuos del mismo y
a los pueblos extranjeros. Muchas veces se emplea la frmula:
'vendrn das', 'en (los) das venideros', 'al fin de los tiempos' (Cf.
Jr.31).
La voluntad de Dios no slo es efectiva para el futuro,
sino tambin para el presente (Is.1:2-4; 3:11-15).

XI.3.C.II.3. Dichos.
Tanto en contenido como en forma, los dichos estn entre
la poesa y la prosa, entre la historia y el canto. En cuanto a
contenido, se usa el dicho para la expresin de estados de nimo
exaltados y sentimientos solemnes. Adems, son el vehculo de
pronunciamientos importantes, aunque no alcanza las alturas del
verdadero sentimiento lrico. En cuanto a forma, vara entre el
medio ms libre y formal de expresin, teniendo a veces una
estructura rtmica; otras veces, sin contar con ella.
Son tan variados como lo es la vida en s. Nos
encontramos principalmente con dichos de ndole legal, cultural,
profticos y de sabidura. Los dichos que no pertenecen a estos
cuatro grupos, se pueden dividir en dos reas de vida: la vida de un
individuo y la de una comunidad.

Dichos de la vida de un individuo. Tienen que ver

principalmente con las vicisitudes de la vida y pueden ser felices o tristes.
Por ejemplo, el Salmo 127:3 describe el gozo de tener hijos; los mismos
sentimientos se describen en Gn.35:17; Samuel 4:20; Gn.4:1; Is.9:5;
Gn.2:23. Lo que se deca a la novia cuando dejaba a sus padres est en Gn.
24:60, al hombre recin casado en Rut 4:11. Lo que se deca frente a la
muerte en Job 1:21; tambin se describen sentimientos de burlas en:
1Sm.14:12; 17:44; Jueces 15:16; Gn.4:23-24; Dt.28:37; Sl.69:12; 42:4,11.
Dichos de la vida de la comunidad. En los das de prosperidad
de Israel, el rey era el lder de la comunidad. De manera que su buena o
mala suerte era la buena o la mala suerte del pueblo y esto se reflejaba en
el decir del pueblo: Is.9:5; 2Sm.15:10; 1Sm.10:24; 1Sm.1:25.
La vida poltica normal de la comunidad era la tribu y de all
surgieron tambin numerosos dichos. Una serie de estos dichos los
encontramos en las as llamadas bendiciones de Jacob y Moiss en Gn.49
y Dt.33; Ex.17:16; Nm.10:35-36.
Dichos Divinos.
Los dichos divinos y frmulas
solemnes aparecen mucho ms frecuentemente en el culto y la religin que
en la esfera de la ley. Aqu tenemos tres tipos distintos de dichos de
acuerdo a quien sea el que habla: Dios, el sacerdote o el que adora. Haba
dichos que se sentan que provenan de Dios, aunque era el sacerdote el
que los daba a conocer. El representante de Dios era generalmente el
sacerdote quien hablaba en el nombre de su Dios. Y l haca una clara
distincin entre su pensamiento y el pensamiento de Dios. Cuando era de
Dios, se usaba generalmente la primera persona. Ciertas palabras que
aparecen en el declogo de Ex.20 y 24, son consideradas como palabras de
Dios. Por ejemplo: Ex.20:1; 24:3,4,7,8; 34:8 por el redactor, eran a la vez
proclamadas como palabras divinas y esto se haca slo en los momentos
de culto.
Se consideraba como palabras divinas los orculos. El Efod junto
con el Urim y el Tumin que se usaban mucho en los tiempos de Sal y
David que ayudaban a conocer la voluntad de Dios. Se preguntaba a Dios:
har esto o suceder esto, y de acuerdo a lo que apareca, la respuesta era
afirmativa o negativa. Veamos, por ejemplo, 1Sm.23:2. David pregunta:
Ir a atacar a estos filisteos? Y Jehov le responde: Ve, ataca a los
filisteos y libra a keila; se repite la pregunta en el v.4 (comprase con

157

1Sm.30:8; 2Sm.5:19). Otras referencias las encontramos en

1Sm.23:11,12; 1Sm.23:24.
Importante es el momento en que Dios se revela: Ex.33:
19; 34:4-6 (comprese con Salmo 103:7-8). Algunas prohibiciones
divinas y mandamientos los encontramos, por ejemplo, en
Ex.22:28; Ex.13:2; 34:19; Nm.3:13.
Una combinacin de afirmaciones y demandas de parte de
Dios las tenemos a menudo en el cdigo de santidad en el declogo
(Ex.20, Dt.5:2). Comienza: Yo soy Jehov tu Dios, que te saqu de
la tierra de Egipto, de casa de servidumbre y luego vienen las
prohibiciones.
Dichos sacerdotales. Dichos deliberados por el sacerdote
en su propio nombre ocupan un lugar importante en la vida
cultural. En primer lugar est la Torah que da informacin oral a
los laicos en asuntos del culto. Por ejemplo, Hageo 2:11-15;
Zacaras 7:1-3; 8:18-19.
En aspectos de tica tenemos: Salmo 15; 24:3-6; Isaas
33:14-16; Miqueas 6:6-8. Aqu encontramos una liturgia que
generalmente se divide en tres partes: la pregunta del laico al
sacerdote; la respuesta del sacerdote y la promesa de este.
Dichos de laicos. Tanto la bendicin como la maldicin
eran exclusividad del sacerdote. Lo usaban tambin los laicos y
tenan un efecto bastante mgico. Eran una especie de carisma
(Nm.22:6; 1Sm.9:13; Nm.6:23-27; Dt.27:14-26). En la vida del
laico hay ocasiones en que la bendicin o maldicin son ms
poderosas que en otros momentos y esto sucede generalmente hacia
finales de la vida. La bendicin es un tesoro incomparable para el
hijo; la maldicin una terrible desventura (Gn.27:27-29, 39-40;
48:20; 49).

XI.3.C.III. Relatos profticos.

Se distinguen dos tipos: los relatos vocacionales y el de las
acciones simblicas.
XI.3.C.III.1. El relato vocacional.

Todo profeta tiene conciencia del llamado divino de su

ministerio (Cf. Jr.23:32). Los relatos vocacionales siguen un esquema
estructural preciso y se distinguen cuatro tipos: los llamados relatos
vocacionales preprofticos, los que segn W. Richter169 poseen la
siguiente estructura: 1. la indicacin de una situacin difcil; 2. la misin;
3. la objecin; 4. la promesa de ayuda; 5. la seal (Cf. Ex.3, Jc.6, 1Sm.9);
tambin est el relato de aparicin cuya estructura est prefigurada en
1Rs.22:19-23; el relato centrado en la palabra est prefigurado en
Jeremas y Ezequiel 1-3, segn N. Habel170 contiene los siguientes
elementos: confrontacin con Dios (1:4) - frase introductoria (5a) - misin
(5b) - objecin del que va a ser llamado (6) - corroboracin por parte de
Yahveh (7s) - la seal (9s); finalmente, tenemos el relato de presentacin
el que segn Is.42:1-4 y 61:1-3 posee la siguiente estructura:
presentacin ('he aqu mi siervo') - aceptacin, vocacin ('a quien yo
sostengo...') - preparacin ('he puesto mi espritu sobre l') - misin
('implanta en los pueblos el derecho' v.2) - alusin a su fortalecimiento
(4a).

XI.3.C.III.2. El relato sobre acciones simblicas.

Los profetas usaron diferentes medios para predicar la palabra de
Dios, entre estos se encuentran las acciones simblicas, las que eran una
especie de palabras dramatizadas (Cf. Is.20; Jr.13). El libro del profeta
Ezequiel contiene doce acciones de este tipo. La estructura de estas
acciones es la siguiente: 1. orden de llevar a cabo la accin; 2. relato de su
realizacin; 3. interpretacin de la misma. Sellin - Fohrer171 agregan tres
elementos accesorios: indicacin de los testigos oculares, expresiones de
la promesa de Yahveh para la realizacin de lo simbolizado, y para la
referencia de la accin al acontecimiento simbolizado.
XI.3.C.IV. Gneros adoptados.
Los profetas adoptaron desde otros mbitos de la tradicin una
serie de gneros y los introdujeron en sus profecas. Al hacerlo echan

169

W. Richter, Berufungsberichte, p.138. Citado por: J. Schreiner, Op. Cit., p.277.

N. Habel, The Form and Significance of the Narratives: ZAW 77 (1965), 297-323. Citado
por: J. Schreiner, Op. Cit., p.278.
171
Sellin - Fohrer, Op. Cit., p.533.
170

158

mano de giros suplementarios, combinan e interpretan gneros ya

fijos, los mezclan y logran nuevas creaciones.
XI.3.C.IV.1. Indicacin del nmero y variedad.
W. Zimmerli172 investiga, en el libro de Ezequiel, los
diferentes gneros literarios empleados por este profeta y hace el
siguiente inventario de ellos: 8 relatos de vivencias extticas que l
experiment; 12 relatos sobre acciones simblicas llevadas a cabo
por l; 16 amenazas; 19 amenazas razonadas; 10 reprensiones
conminatorias; una reprensin acompaada de una consideracin
histrica aadida; dos suplementos a manera de reprensiones con
consideraciones histricas; una amonestacin nacida de la
discusin; 6 discusiones; 8 lamentaciones y elegas profticas; 7
enseanzas profticas (tora); 3 alegoras; 8 promesas; varias veces
hay combinados en un mismo prrafo diversos gneros.
A veces se combinan varias profecas convirtindolas en
orculos, que sirven tanto para el presente como para el futuro. Por
ejemplo, Ams 1:3-2:16; 4:6-12; Is.9:8-20; 5:25-30. En el caso de
Ams, la enumeracin de los pecados de los otros pueblos y sus
consecuencias sirve de prembulo para sealar los pecados de
Israel (Ams 2:6-16); en el caso de Isaas, sirve para indicar lo
terrible que ser el desastre.
En algunas miscelnea de orculos profticos tenemos:
las endechas (Is.1:18-20), sermones (Ez.20), lamentos nacionales
(Os.6:1-3; 14:3-4), cantos burlescos (Is.37:22-29) y muchos otros
ms.
XI.3.C.IV.2. El Deuteroisaas.
Este profeta del exilio usa una variedad de gneros
literarios, entre los que se destacan: el orculo salvfico (Cf.
Is.41:10); la promesa de salvacin (Cf. Is.41:17a); la refutacin en
donde discute una tesis expuesta o implcita, que aparece con
claridad como la negacin del objetivo propuesto, e intenta
refutarla (Cf. Is.40:12-14); los discursos forenses se distinguen por
imitar las formas de hablar de los medios legales y utilizan el
lenguaje formal, sirven ante todo en la discusin de Yahveh con los
172

W. Zimmerli, Ezechiel (BKAT xiii), Neukirchen 1969, 2 vol. Citado por: J.

Schreiner, Op. Cit., p.279.

dioses, en el rechazo de sus pretensiones y en su condena (Cf.

Is.43:23-28; 41:1-5.21-29; 43:8-15; 44:6-8; 45:20-25); y los cnticos de
alabanzas escatolgicos los que son himnos o fragmentos de himnos (Cf.
Is.48:20s.).
XI.3.C.IV.3. Discurso parablico.
El profeta expone en primer la 'parbola' y luego le da su
interpretacin (Cf. Is.5:1-7). El propsito es convencer a los oyentes de la
llegada del juicio de Yahveh.
XI.3.C.IV.4. Accin cultual.
Con este gnero los profetas imitan la tora sacerdotal (Cf. Is.1:1017; Am.5:21-24), que se promulga en la accin cultual. Tambin formas
similares las podemos ver en el caso del profeta Joel, Jeremas 1-25 y
Ezequiel, quien era un sacerdote.
XI.3.C.V. Coleccin de dichos profticos.
Estas colecciones de gneros representan formaciones propias
con una finalidad y fuerza expresiva especial. El mismo A.T. constata que
los dichos profticos eran anotados por escrito (Cf. Ez; Jr.36), esto lo haca
el mismo profeta, sus discpulos o su crculo de amigos. Todo esto fue
compilado en la poca del exilio, en colecciones y libros dandose origen a
nuevas estructuras literarias: los anuncios salvficos y las palabras de
desgracia y maldicin.
XI.3.C.V.1. Anuncios desgracia-salvacin.
Las palabras forenses fueron agregadas a los anuncios salvficos
con el propsito de que las tenebrosas amenazas fueran iluminadas. Es
necesario tomar cada unidad segn su gnero e interpretarla con mucho
cuidado, pero la interpretacin no puede pasar por alto estas colecciones ni
sus doctrinas formadas conscientemente.
VI.3.C.V.2. Palabras de desgracia y maldicin.
En la estructura de los libros profticos se emple un principio
formal, siguiendo la influencia de las grandes colecciones: palabras de
desgracia contra el propio pueblo - palabras de maldicin contra pueblos
extraos -, palabras salvficas para Israel. Esta estructura triple est
presente en todos los libros profticos post-exlicos.

159

XI.3.C.V.3. Las pequeas colecciones de dichos profticos.

Los libros profticos presuponen que anteriormente
existan pequeas colecciones de dichos que provenan de los
profetas o que se les atribua a ellos. As como el libro de los 12
profetas, considerado en el canon judo como un solo libro, est
formado por los pequeos libros que constituyen los 12 profetas
menores, de la misma manera los libros de Isaas y Jeremas estn
basados en colecciones menores. Lo mismo se puede decir de
Ams y Oseas. Jeremas 23:9 contiene el ttulo: denuncia de los
falsos profetas y marca toda una seccin solamente para hablar
contra los falsos profetas. En Jr.30:1-3 se nos dice que Jeremas
recibi el mandato de escribir ciertas promesas en un libro y esto
comprende a los captulos 30 y 31. Otra seccin independiente
comienza en Jr.46:1 y se extiende hasta el captulo 51.
Podemos distinguir tres tipos de escritos profticos: (1)
colecciones de dichos que proclamaron los profetas, ya sea en
nombre de Yahweh (en 1ra. persona) o expresiones de los profetas
en relacin a Yahweh (en 3ra. persona); (2) relatos autobiogrficos
de los propios profetas en relacin a su actividad o en relacin a
partes importantes de su vida, en particular a su llamado; (3) series
de narraciones relacionadas con los profetas y que han sido
recopilados por otros, posiblemente sus discpulos.
Entre los predecesores de los profetas escritores, podemos
mencionar a Samuel, Natan Ahijah de Silo, Elas, Micaas hijo de
Imla, Eliseo y otros. De ellos, slo tenemos narraciones de tres
personas en forma de sagas o leyendas (1Sm.15:22-23; 2Sm.12;
1Rs.14:7-11; 21:19; 2Rs.9:6-9).

XI.3.C.V.4. Material apocalptico.

A diferencia de los libros profticos, a los libros
apocalpticos le faltan los dichos profticos. El profeta apocalptico
no hace pronunciamientos divinos en un estado de xtasis, de
manera que no habla por Jehov, l es simplemente el autor; es
decir, el intrprete de la revelacin de Dios. Claro est que al igual
que en los dems libros, encontramos biografas y autobiografas
como lo podemos ver en Ezequiel cap.40-48. En Daniel los cap.1-6
estn en forma de biografas, aunque en algunos pasajes se habla de
Daniel en tercera persona (10:1; 7:1-2). Libros apocalpticos tales

como Cuarta de Esdras y Enoc estn en forma de una autobiografa.

Se ha llegado a la conclusin que los captulos 1 al 6 de Daniel formaban
originalmente una coleccin independiente.
XI.3.C.V.5. Influencias forneas.
Se ha comprobado que aqu hay marcadas influencias forneas;
por ejemplo, se sabe que en el ao dos mil a.C. aparecen los textos
profticos de Nefer-Rohu (Neferti) de Egipto. En otros textos de la misma
poca se hacen exhortaciones como es el caso del texto de Ipu-wer, a
travs de los cuales se anuncia para el futuro toda clase de desastres y
luego buena suerte; y en este sentido, hay similitud con muchos dichos de
los libros profticos. Hay, por ejemplo, una profeca egipcia muy antigua,
recopilada bajo el reinado del rey Tachos; en ella se anuncia que el
gobierno extranjero ser derrotado y que se re-establecera un reinado
nativo. Hay en la estructura gran similitud con el libro de Daniel 7-12 y
con muchas secciones de los libros apocalpticos pseudoepigrficos.

XI.3.D. Tradiciones sapienciales.

La sabidura, llamada hokmah en Israel, era un patrimonio
intelectual de todo el antiguo oriente.
Serva para ordenar la vida en
una forma correcta. La sabidura es un proceder y obrar cuidadoso y
reflexivo, experto y hbil, mediante el cual uno se inserta en el orden
csmico existente, para apoderarse del mundo, dominar las tareas vitales y
la vida misma.
XI.3.D.1. Giros estereotipados o frmulas para el dominio de la vida.
La sabidura tiene por objetivo estructurar la vida de manera
acertada y feliz; por lo tanto, la forma de comunicarse entre las personas
ya implicaba un aprendizaje para que esta comunicacin fuese autntica.
XI.3.D.1.1. Saludos y deseos.
Con estas costumbres se expresaban los israelitas los buenos
deseos al encontrarse y despedirse. Para ellos no eran meras expresiones
amistosas sin contenido; porque, segn su concepcin, la palabra tena en
s un poder eficiente. As, el saludo 'la paz, la prosperidad, la salud sean
contigo', causaba un estado de bienestar en la persona saludada. Por tanto,
al que lo reciba le ayudaba en la configuracin sana de su vida. Otros

160

saludos y despedidas similares los encontramos en: Sl.1; 127; 128;

1Sm.25:6; Ex.4:18; 2Sm.15:9.

XI.3.D.1.2. Bendicin y maldicin.

La palabra berakah expresa el sentido de bendicin en
hebreo en forma muy similar al de shalom (paz integral). Con ella
se desea a la persona aludida la fuerza santificadora del Dios de
Israel que da la fecundidad y la prosperidad (Cf. 1Sm.15:13;
Sl.129:8; Jc.6:12; Rut 2:4). Tambin por medio de giros
estereotipados se expresaba la manera de obrar de la bendicin
sobre el que iba a ser bendecido. Estas formulaciones se introducen
con el trmino baruk, 'bendito', y pueden determinar quines son
los portadores de la bendicin o sus bienes (Dt.28:3).
Con la palabra poderosa de la maldicin se niega y
destruye la vida de la persona aludida. Segn la concepcin del
antiguo oriente os bienes de la vida y la misma existencia se
aniquilan mediante la palabra operativa de la maldicin. Con el
trmino 'arur, 'maldito', alcanza la maldicin al hombre y a su
campo vital (Dt.28:16s.).
Se puede reforzar la maldicin con acciones eficaces
maldiciendo todo lo que rodea a la persona: el suelo (Gn.3:17), una
ciudad (Js.6:26), la cesta y la artesa, el fruto de las entraas y el
fruto del suelo, el parto de las vacas y la cra de las ovejas
(Dt.28:17s). Slo Yahveh puede romper su poder e inclusive
convertir la maldicin en bendicin, slo por gracia y misericordia
(Cf. Nm.22-24). Se crea que haba algunas personas que tenan un
mayor poder que otros para invocar una bendicin o una maldicin,
estos podan ser los patriarcas o los moribundos en sus ltimos
momentos.

XI.3.D.II. La sentencia.
La sentencia constituye la forma de lenguaje sapiencial
ms sencilla y breve. En el A.T. se la llama mashal (igualdad,
comparacin, sentencia autoritaria).
XI.3.D.II.1. El refrn.

Expresa de manera sencilla y sentenciosa la experiencia

sobre la vida, el mundo, el decurso de los acontecimientos, sus
conexiones, sus leyes y el orden que se manifiesta. Adems, reflejan, junto
con la concepcin del mundo, el modo de ser de la poca en la que
surgieron (Cf. 1Sm.24:14; 1Rs.20:11; Ecl.9:4).
XI.3.D.II2. Proverbios, adivinanzas y dichos de sabidura.
La literatura sapiencial ocupa una parte importante en el A.T. Los
libros de Proverbios, Job, Eclesiasts y Eclesistico, caracterizan este tipo,
aunque se podran incluir algunas partes de otros libros como en el cap.4
de Tobit. Estos pertenecen al perodo post-exlico y muestran cmo se
amaban los dichos artsticos de sabidura en el tiempo del judasmo.
Tambin existan muchos proverbios populares. Algunos de ellos
los encontramos en 1Sm.10:12; 19:24; Jr.23:28; 1Sm.24:14; 2Sm. 5:8;
Gn.10:9: 1Rs.20:11; desde luego hay muchos proverbios populares en el
mismo libro de Proverbios y los otros antes mencionados, pero tambin
los tenemos en Jr. 31:29 o en Ez.18:2.
Tambin existe una gran cantidad de adivinanzas, algunas de
ellas se encuentran en el libro de Jueces 14:12-18, la que surge con
ocasin de un casamiento. Otras estn en 1Rs.10:1, 23-24; en Proverbios
30:11-14;15; 6:16-19; 30:15-31; y Eclesistico 25:1-2. Los proverbios se
han escrito generalmente en forma mtrica.
Otro gnero frecuente son los dichos de sabidura. Estn
presentes en Proverbios 22:17-24:22 los que tienen una fuerte influencia
de un libro egipcio de sabidura, el de Amenemope. En Is.5:21; Jr.9:22;
18:18. Quienes usaban estos dichos se les llamaba sabios, como se indica
claramente en Proverbios 22:17-24:22 y del 24:23-34. Los que recopilaron
los salmos didcticos (1, 37, 49, 73, 91, 128, 133 y 139) deben ubicarse
tambin en el crculo de los sabios. La sabidura se busca tanto en el
ambiente de la corte, as tambin en el hogar (Prov. 9; 11:9-12; 15:13-14,
16-17; 6:6-11; 6:12-15; Eclesistico 4; 4:11-19, etc.
XI.3.D.III. El enigma.
Denominado en hebreo como hidah, adopta la forma estilstica de
la pregunta y crea con ella un gnero propio dentro del discurso sapiencial.
Al comienzo fue usada para divertirse y para probar si el interlocutor haba
de ser considerado como un iniciado en los misterios de la vida (Cf.
Jc.14:14-18; 1Rs.10:1).

161

XI.3.D.IV. La sentencia numrica. Proveniente del mbito

cananeo, la sentencia numrica representa un medio muy conocido
en Israel para enlazar en una unidad el material sapiencial
relacionado entre s. Su forma es N/N+1, es decir: ' Seis cosas hay
que aborrece Yahveh, y siete que causan horror...' (Prv.6:16;
30:18). Este recurso estilstico ayudaba a hacerlo memorizable para
los estudiantes de la sabidura.
Otro esquema numrico subyacente se distingue porque su
autor no confiesa ni declara el nmero empleado en la enumeracin
o serie173. Por ejemplo, Is. 3:19-23 es una stira del atuendo
femenino: vestidos, joyas y perfumes. Se enumeran 21 objetos
agrupados artificialmente. Veintiuno es siete por tres. A
continuacin pronuncia su amenaza: diez datos en cinco cambios
de situacin: En vez de perfume podre, en vez de cinturn soga, en
vez de rizos calvicie, en vez de sedas sayal, en vez de belleza
cicatrices (Cf. Is.3:24). Otros casos similares se encuentran en:
Is.2:12-16; 10:28-32; 41:19; Zc.14; Sab.7:22-23, etc.
Existen tambin los poemas alfabticos que siguen el
orden del alfabeto hebreo de 22 letras (Cf. Sal.33; 38; 49; 103;
136). Cada letra del alfabeto representa a un nmero y las
matemticas se realizan con la agrupacin de las diferentes letras
para representar las cantidades deseadas.
La estructura numrica cumple varias funciones: ordenas,
ayudar a memorizar, simetra y armona, pero la ms importante es
la funcin significativa o simblica. Los nmeros tenan un
significado especial para los israelitas; por ejemplo, el nmero siete
es smbolo de la perfeccin divina y el doce de plenitud (Cf. Gn.18;
Sl.78; 105; Ex.7-11; Jos.24:14-24; 1Sm.15; 2Sm.12; Jos.6; 7, etc).
XI.3.D.V. El poema didctico sapiencial.
Este tipo de poema surgi de la yuxtaposicin de
sentencias que, aunque tratan del mimo tema, siguen siendo dichos
sapienciales independientes (Cf. Job 20:4-29). La temtica de estos
poemas didcticos forjados en el pensamiento sapiencial, se centra
preferentemente en torno a la suerte del justo y del culpable, y en
173

Luis Alonso Schkel, Hermenutica de la palabra. Vol.2, Edic.

Cristiandad, Madrid, pp.257-269.

torno a la alabanza y necesidad de la sabidura (Cf. Prv.8; 9; Sl.1;

34).
A pesar de que la mayora de los salmos son cantos espirituales y
de culto, existen otros que tienen un propsito didctico o educacional.
Algunos de ellos en forma de himno exaltan el valor de la sabidura; otros
contienen consejos invitando a hacer lo bueno o sealando los peligros del
mal; tambin hay los que tratan de responder a la pregunta: por qu le va
tan bien a los malos, mientras que muchos buenos lo pasan mal? Estos
tipos de poemas lo encontramos en los Salmos, en Eclesiasts, en Job, en
Proverbios, etc.
Proverbios 8 seala la excelencia y la eternidad de la sabidura.
En Proverbios 9 se compara la sabidura con un maestro. Job 28 seala lo
difcil que es conseguir sabidura. Eclesistico 1:1-20 habla del origen de
la sabidura; Job 18:5-21; 20:5-29; 27:11-23 del terrible fin que tendrn los
malos; Proverbios 31:10-31 es una alabanza a la mujer virtuosa.
En los salmos podemos mencionar los siguientes poemas de
sabidura: Salmo 1; 37; 49; 73; 91; 128 y 133. Debemos incluir tambin el
105 y 106. Hay otros salmos, pero su situacin no es totalmente clara.
XI.3.D.VI. La comparacin.
Este gnero literario era muy usado por sabios y profetas, pues le
permita realizar una comunicacin grfica, palpable y asimilable. Las
comparaciones se realizaban a travs del uso de: la alegora; la parbola; y,
la fbula.
XI.3.D.VI.1. La alegora.
ste gnero construye una historia a partir de metforas, con el
propsito de visualizar pensamientos, conceptos y hechos importantes (Cf.
Prv.1-9;Ez.15:6s.).

XI.3.D.VI.2. La parbola.
Cercana en su forma a la parbola del N.T., ofrece en su
narracin los rasgos esenciales de la persona o cosa significada en ella (Cf.
2Sm.12).
XI.3.D.VI.3. La fbula.
Otros gneros narrativos histricos lo forman las fbulas. Ella
toma sus materiales del mundo animal o vegetal, para hacer una crtica

162

velada orechazar una exigencia desmedida. A diferencia del mito, a

menudo tienen una atmsfera idlica y en ellas podemos encontrar
incluso bromas y humor. Encuentran su lugar entre personas que
son incapaces de ver el mundo en forma real y lo miran a travs de
sus propios deseos y antojos; aversiones y temores o se aferran a
una transfiguracin del mundo. Viven un mundo de fantasa y lo
encontramos entre nios, jvenes y adultos. Aunque la fbula (o
cuento de hadas) pertenece a nuestro mundo moderno, en cierto
sentido est atado a lugares y ocasiones particulares y es de una
aplicacin ms general.
En el Antiguo Testamento existen varios vestigios de
fbulas. Aunque no estn plenamente desarrollados se nota que en
Israel eran muy queridos. Nosotros escuchamos de objetos
mgicos, tales como: la tinaja de harina y la vasija de aceite que no
se agotan; la fbula de Jotn (Cf. Jc.9; 1Rs.17:7-16; 2Rs.4:1-7;
14:9). O de animales que hablan como el asna de Balaam
(Nm.22:22-35); de pjaros serviciales como cuervos que le llevan
comida a Elas (1Rs.17:1-6) y muchas otras narraciones ms. Est
tambin una parte de la historia de Jons que narra acerca de un pez
que se lo trag y la tan mencionada sabidura de Salomn
(1Rs.3:16-28). Segn la opinin de Otto Eisfeldt (Introduction to
the Old Testament, p.10), todo indicara que es ms bien una
fbula que tuvo su origen en la India y que fue trasferida a
Salomn.Pero tambin encontramos fbulas en un sentido ms
amplio, tanto de plantas como de animales. Dos buenos ejemplos
los encontramos en la fbula de Jotam en Jueces 9:8-15 y la de Joas
en 2Reyes 14:9. 'El cardo envi a decir al cedro que est en el
Lbano: Da tu hija por mujer a mi hijo. Y pasaron las fieras que
estn en el Lbano y hollaron el cardo...' La popularidad de estas
fbulas est confirmada por las alegoras de Ezequiel, tales como el
guila, el cedro y el vino en Ezequiel 17:3-10. La parbola de
Natn en 2Sm. 12:1-4 y la de la via en Isaas 5:1-7, presentan
comparaciones en las que hombres y animales y hombres y plantas
aparecen juntos.
Sabemos que en todas estas fbulas hay mucha influencia
de Egipto, de Babilonia, Asiria y Mesopotamia donde ya existan
en el segundo milenio a.C.

XI.3.D.VII. Enumeraciones, ndices.

El A.T. no emple en su totalidad el gnero literario de las:
series, listas, enumeraciones e ndice de materias o de nombres. Tan slo
quedan algunos registros implcitos cargados de elementos sapienciales
en: el Sl.104 y en el libro de Job.
XI.3.E. Tradicin de cnticos y plegarias.
Aunque los cnticos y plegarias pertenecen a gneros literarios
diferentes y autnomos, en el A.T. siempre van juntos. El libro de los
salmos da testimonio de ello: los salmos son con frecuencia oracin y
canto al mismo tiempo.
XI.3.E.I. Cnticos de la vida cotidiana.
El canto acompaa todo los momentos culminantes de la vida,
cantan los nios mientras juegan en la calle, canta el centinela en su puesto
de viga, cantan los jvenes a sus amadas, etc.
Al igual que otros pueblos, Israel gustaba del canto. Tanto en la
serenidad como en la adversidad, la forma de expresin era el canto.
Naturalmente lo que mas se conserva en el A.T. son los cantos religiosos,
aunque encontramos tambin canciones seculares. Haban cantos para el
trabajo, para la cosecha en general y para la vendimia (Jueces 9:27; 21:21;
Is.16:10; Jr.25:30; Ams 6:4ss.; Is.5:11ss.) nos ensea las ocasiones y los
instrumentos. Is.22:13; Sabidura 2:1-10, ver especialmente 6-9, y
Ex.32:17. Josu est bajando con Moiss del Sina y considera el canto del
pueblo en honor del becerro de oro como un canto de guerra. Las
canciones o himnos se clasifican segn su uso y situacin vital. Algunos
gneros ms relevantes para el A.T. son:
1. Canciones de Casamiento y Amor. Algunas de ellas las encontramos en
Jr.16:9; 25:10; 33:11; Cantar de los Cantares 1:7-8; 9-17; 2:8-14; 3:6-16;
7:1-10, etc. Hay algunas canciones de mesa en Is.22:13; 56:12. Bromas y
chistes en Is.23:15ss.; Jueces 5:15ss. contiene una stira contra las tribus
que no participaron en la batalla. En Nm.21:17ss. tenemos una cancin de
los excavadores de pozos. Tambin canciones de accin de gracias por la
cosecha: Salmos 65 y 67. Adems hay canciones de duelo a veces de
origen extranjero sobre individuos o colectividades. Entre las mltiples
que se encuentran en el A.T., tenemos: 2Sm.1:19-27 sobre Sal y Jonatn;
cap.3:33ss. sobre Abner. En el campo poltico hay canciones sobre la
cada de Jerusaln (Lamentaciones 1, 2, 4), una cancin de duelo,

163

burlesca contra el rey de Babel en Is.14:4-23. Por otra parte,

canciones que reflejan la alegra por la muerte de un pueblo
enemigo (Cf. Ez.27:2s. y 28:11), contra Tiro, Egipto (Ez.32:2-16)
e Israel (Ez.19:1-14 que est dirigida contra los reyes judos).
Tambin en la corte hebrea se cantaba. El rey tena su
cantor oficial (2Sm.19:35-36). David ocup este puesto (2Sm.23:17). Haba canciones para el rey al igual que en el cercano oriente;
sin embargo mucho ms limitado, ya que el rey nunca fue
considerado como una persona divina. Hoy nos quedan los salmos
2 y 110 que nos muestran que, aunque son cantares para el rey, la
alabanza se dirige a Yahveh. Hay tambin canciones para la
coronacin del rey, que derivan directamente de la liturgia de una
fiesta de entronizacin de Yahveh, que se celebra solamente una
vez por ao. Salmos 101; Salmo 132; cntico de las bodas del rey
Salmo 45.
Un gnero interesante lo es la cancin de batalla, en que
se mezcla lo profano y lo sagrado (Jueces 5:12; Ex.17:16;
Num.10:35,36.
2. Himnos de Triunfo: Ex.15:20s.; Sam.18:6s.; Jueces 11:34;
Num.21:14s.; Josu 10:12s.; Ex.15:1-20.
Haba tambin colecciones de canciones y epopeyas: El
'Libro de las Guerras de Yahveh' (Num.21:14), el 'Libro del Justo o
Jaser'. Colecciones probablemente terminadas en tiempos de
Salomn.
Tambin se usaba la cancin satrica, la que era una
especie de mashal, con la que se ridiculizaba al enemigo y se
desprestigiaba a pueblos y tribus enteras (Cf. Nm.21:27-30).
Adems, con este mashal, se exaltaba la superioridad del pueblo
(Cf. 2Rs.19:21-28). Segn O. Eissfeldt174, la cancin satrica
representaba un arma poltica, que proporcionaba proteccin y
confianza al propio pueblo y hunda al enemigo en el desprecio y la
aniquilacin.

174

Otto Eisfeldt, The Old Testament. An Introduction. Ed. Harper and Row,
New York, 1964, pp.93-94.

3. Cantos del Vigilante. Este era un personaje importante como lo

describe 2Sm. 18:24-27; 2Rs.9:17-20. A veces se presentaba a los profetas
como vigas: Is.21:1-10;11-12; Habacuc 2:1-3; Is.62:6-7; Is.52:8-9.
Alusiones a cantos tenemos en 2Rs. 19:21-28; Is.37:22-29; Salmos 130 y
121.
4. Canciones de Culto. Tambin en el culto se cantaba. La mayora de los
salmos son tal vez parte del himnario de Israel. El salterio actual existe
desde el retorno del cautiverio. Los himnos de alabanza ms antiguos que
se conocen en la Biblia son Ex.15:1-18; Jueces 5:3s. Los ms recientes son
Lucas 1:46s.; 1:68s.
Los himnos que se usaban en los cultos del rey marcan una
transicin de canciones seculares a canciones ms cultuales. Generalmente
tienen que ver con hechos seculares o de carcter poltico, pero se ven a la
luz del culto. Aunque se hable del rey, el personaje importante es Dios. El
tema de estos himnos es similar: el rey pide algo, o agradece o promete
algo; reconoce que ha recibido algo como una promesa, pero no habla de
lo que el rey ha hecho por su propia capacidad. Se deja muy en claro la
superioridad del rey celestial sobre el rey terrenal. Podemos mencionar los
salmos: 2, 18, 20, 21, 72, 110, 132, 144:1-11.
5. Himnos de entronizacin o coronacin. Salmos 47, 93, 96, 97, 98, 99,
cantan las glorias del rey de toda la historia; se piensa o se haca una
procesin con el arca. Tambin en Babilonia se celebraba la coronacin
del rey. El descubrimiento de la fiesta ha sido la obra del noruego
Mowinckel, quien interpret as el salmo 47 y supuso que el salmo 24:7s.
sera la liturgia de la procesin que llega al templo.
6. Himnos de Lamento. Tambin conocidos como las elega, en hebreo
qinah, eran cantados, generalmente, en la cmara mortuoria o junto al
fretro. Este gnero se inserta en el mbito proftico, especialmente en
Ezequiel, aplicndolo al propio pueblo (Ez.19:1-14; 27:32; Is.14:4-21).
XI.3.E.II. Cantos cultuales (Salmos).
El salterio es una coleccin de cantos de alabanza a Yahveh y de
la lrica cultual. La divisin del salterio en cinco libros deliberadamente
sigue el esquema del Pentateuco. Las cinco divisiones son: a) Salmos 141; b) Salmos 42-72; c) Salmos 73-89; d) Salmos 90-106; e) Salmos 107150. Esta clasificacin tiene que ver en parte con colecciones

164

independientes ms antiguas, en el sentido de usar doxologas para

terminar una seccin (Salmos 41:14; 72:18-20, etc.) y marcar as
claramente la divisin. Vemos, adems, que hay grupos de salmos
que llevan un ttulo como los salmos 120-134: 'Cantos del
peregrino' y que originalmente formaban una coleccin
independiente. Igualmente se ve que los salmos de Cor (42; 44-49;
84-85; 87-88) y los de Asaf: (50; 73-83) tambin formaban
colecciones independientes. Adems tenemos el colofn del salmo
72 (v.20) que dice: aqu terminan las oraciones de David, hijo de
Isa, lo que hace suponer una coleccin independiente de los salmos
de David, y que originalmente abarcaba a los salmos 41 al 71 (72)
y al cual se le agregaron posteriormente los salmos 3-41.
Claramente se ve que el salterio no es una coleccin de salmos
individuales, sino una serie de colecciones al cual se agregaron
posteriormente algunos salmos individuales, lo que explica la razn
de ciertas repeticiones. Por ejemplo, el salmo 14 = 53; 40:14-18 =
70; 57:8-12 y 60:7-14 = 108. El mismo fenmeno se repite en los
libros profticos como Ams 8:4-14, el que es igual a los dichos
individuales de los captulos 4 y 5. Jeremas 10:12-16 es igual al
cap. 51:15-19.
1. Salmos de alabanza, peticin y accin de gracias. Son tan
variadas sus posibilidades expresivas que slo es posible mencionar
los gneros ms relevantes:
a) El himno (en hebreo: tehillah, alabanza, cntico de alabanza),
cantado en el culto como una alabanza a Yahveh. Est estructurado
en tres pasos: la invitacin a la alabanza de Dios; la parte principal
que describe las propiedades de Yahveh o de sus hazaas; y el
final, que generalmente, era una repeticin de la invitacin o
peticin. En esta categora estn los: cantos de entronizacin
(Sl.47; 93; 96-99); salmos creacionales (Sl.8; 19a; 104); cnticos
sobre Sin (Sl.46; 48; 76; 87; 122); la descripcin teofnica (Cf.
Jc.5:4s; Sl.29; Hab.3).
b) Las lamentaciones presentaban ante Yahveh las necesidades del
pueblo o las individuo. Casi la tercera parte de los salmos son
himnos de lamento, pero generalmente relacionados con alguna
promesa. Se distinguen los siguientes tipos de lamentos:

Lamentos individuales: 1Sm.1:10s.; Jr.11:18-23; 12:1-6; 15:10-12, 15-21;

17:14-18; 18:18-23; 20:7-9, 10-12, 14-18, etc. Hay por lo menos 40
salmos de lamentos personales: Salmo 3, 13, 17, 38, 130, 39, 6.
Lamentos colectivos. Aparte de los salmos, podemos mencionar: Joel cap.
1 y 2, la plaga de langostas y hambrunas: Jeremas 14: 7-10; 14:19-15:4.
Ante el temor de la muerte: Salmo 16:10s; 73:23s., de confesin: Salmo
51. Expresin de confianza: Salmos 3:5s.; 5:13; 42:5, 6, 12; 27:13;
130:5,7. Muchas veces el lamento termina con una confesin de
confianza; Salmos 4, 11, 16, 27:1-6; 121, 125, 131. Estos salmos
recuerdan las obras de Dios e la historia del pueblo.
c) Accin de gracias. En hebreo todah, expresa la a Dios por la fortaleza
en las pruebas. A veces acompaados por sacrificios: Salmos 22:3s.; 41;
40:1s.; 56; 69; 118; 43:4-5. Canciones de los peregrinos. Con ocasin de
la visita al templo: Ex.23:17; 34:23s.; Deut.16:16; Ams 4:4; Jeremas
31:6s.; Is. 2:3-4.
2. Salmos especiales. Aqu se incluyen los llamados: Salmos reales (Cf.
Sl.2; 20; 44; 72; 110; 132; 144); Salmos de sabidura, que desarrollan
temas en forma de poemas (Cf. Sl.1; 11; 19b; 25; 34; 37; 49:5; 78:2; 105;
112; 119).
XI.3.E.III. Oraciones.
No es posible establecer un lmite preciso, entre los cnticos
cultuales y las oraciones. Las oraciones podran estar tambin en la
seccin potica, por su forma mtrica. Sin embargo, es ms bien la prosa
la que predomina.
Una pequea oracin de intercesin es la de Sansn en Jueces
16:28
"Seor Jehov, acurdate ahora de mi, y fortalceme, te ruego, solamente
esta vez, Oh Dios, para que de una vez tome venganza de los filisteos por
mis dos ojos".
En esta breve oracin se destacan: la alocucin, la peticin, la
afirmacin de que Jehov es Dios y el deseo con la afirmacin del motivo
de la peticin. Tenemos una oracin un poco ms larga en 1Rs.3:6-9 en la
cual se agrega el recuerdo de anteriores demostraciones de gracia de Dios;

165

oraciones ms largas en 2Cr.20:6-12; 1Rs.8:23-53 con ocasin de

la dedicacin del templo.

11. Qu tipos de gneros literarios componen las disposiciones cultuales?

12. Describa los gneros literarios que componen las tradiciones profticas.

1. Las oraciones de splica constan de invocacin, peticin o deseo

y motivacin o exposicin del objetivo buscado (Cf. Jc.16:28). La
accin de gracias puede introducirse al comienzo (Cf. Gn.32:10-13;
2Sm.7:18-29).En las
oraciones de
gratitud (Gn.32:9-12;
2Sm.7:19-29), estn constituidas por una primera parte que es,
propiamente, una gratitud y una segunda, que es una peticin. Los
que oran se sienten pequeos e indignos frente al amor y la
abundante gracia de Dios, que ellos evidentemente no merecan.

13. Qu gneros literarios componen las Tradiciones Sapienciales?

14. Describa los gneros literarios que componen la sentencia.
15. Cules son las caractersticas de un enigma?
16. En qu consisten las sentencias numricas?
17. Mencione algunos cnticos de la vida cotidiana que aparecen en el A.T.
18. Qu son los cnticos cultuales?
19. Menciones los tipos de oraciones que aparecen en el A.T.

2. La oracin penitencial. Esta es una oracin de confesin en la

que se pide perdn. Por ejemplo, Jueces 10:10; 10:15; 1Sm.12:10.
Oraciones ms elaboradas, tales como: Esdras 9:6-15; Daniel 10:419 y otras.
3. Oraciones que se aproximan a tratados teolgicos. El contenido
de estas oraciones no va mucho ms all de los discursos, pero se
caracterizan porque se pide la realizacin de aquello en que se cree
y que uno confiesa (Cf. 1Rs.8; 1Cr.29:10-19; Neh.1:5-11).

XI.2. LA POTICA HEBREA

XI..4. Preguntas de Evaluacin.

1. Cul es la contribucin fundamental que realiz Germann Gunkel para
la comprensin de los gneros literarios del Antiguo Testamento?
2. Qu es un gnero literario?
3. De qu gneros literarios se compone la tradicin histrica?
4. Qu se entiende por narracin literaria?
5. Describa los distintos tipos de sagas que se encuentran en la Biblia.
6. Identifique algunos textos bblicos en donde se encuentren ancdotas,
leyendas y novelles.
7. Qu es lo que caracteriza al gnero literario relacin?
8. Identifique algunos textos bblicos que contengan discursos, homilas y
tratados.
9. Qu tipos de gneros literarios componen la tradicin jurdica?
10. Cul es la diferencia entre derecho apodctico y derecho
casustico?

El descubrimiento de la poesa hebrea como realidad artstica es

relativamente reciente. Los israelitas supieron apreciar sus textos y libros
no solamente como textos sacros, sino tambin como textos literarios o
poticos. La conservacin de diferentes gneros literarios muestra que
stos tenan un valor literario mucho ms amplio que el religioso. Lo que
les falt fue la reflexin terica y sistemtica, caracterstica introducida
por los griegos (Aristteles) a la cultura occidental. Es posible que
existieran en Israel escuelas de poesa que conservaban y transmitan
reglas prcticas del oficio, como sucedi en otras artesanas 175.
175

L. Alonso Schkel, Hermenutica de la Palabra. Interpretacin de textos bblicos. Vol.2, Edic.

Cristiandad, Madrid, 1987, pp.19-36. Seguimos un resumen de sus ideas principales.

166

Al intensificarse la conciencia del carcter sagrado de los

textos decae la conciencia de su valor literario y potico. Incluso la
tradicin viva del ritmo potico se olvida y slo perviven
imitaciones empricas. Al entrar en contacto con la cultura griega,
los israelitas no crean una retrica y una potica hebrea.
En la poca moderna es Herman Gunkel quien inaugura
una nueva etapa y hace escuela al considerar la Biblia como un
documento en la historia de la literatura y de la religin. l hizo el
esfuerzo de clasificar el material literario contenido en la Biblia en
gneros literarios, y se preocupa por ubicar la situacin vital en
donde se originaron estos mismos.
Con respecto a los gneros poticos los israelitas han
conocido y empleado diferentes trminos para denominar diversos
gneros literarios. Algunos son muy amplios, como shr = canto;
mshl = proverbio o parbola; mizmr = salmo; neum = orculo.
Otros son ms restringidos, como hd = enigma; qn = elega;
mass = orculo conminatorio; berk y qell = bendicin y
maldicin. Sin embargo, el uso inestable de algunos trminos y su
combinacin libre de paralelismos muestran que los israelitas no
elaboraron un sistema fijo de categoras literarias.
El gnero literario, desde la perspectiva del investigador,
es un objeto de clasificacin tipolgica basada en caracteres
diferenciados e identificables. Visto desde la perspectiva del autor,
es un sistema de convenciones formales que se aceptan y sirven
para la tarea literaria. Estos se dan en cualquier literatura
medianamente desarrollada y pueden ser organizados y descritos de
forma estructural, por oposiciones. Aunque el mundo bblico es
totalmente diferente al mundo moderno, se pueden dar algunas
semejanzas que permiten el uso analgico de las diferentes
denominaciones otorgadas a la literatura.
No se debe exagerar la importancia de los gneros
literarios en el A.T.: primero, hay que evitar el reduccionismo, el
empearse en reducir cualquier texto a una forma tpica; segundo,
no se deben multiplicar las subdivisiones; tercero, hay que recordar
que el poeta usa las convenciones sin someterse totalmente a ellas;
cuarto, al contexto vital y social hay que aadir el contexto literario
de lectura privada. Con todas estas recomendaciones, la
clasificacin de los gneros literarios puede ser muy til para un
primer contacto con la obra: el gnero conocido orienta al lector.

Comenzando por una clasificacin muy amplia e

incluyente, podemos afirmar que la literatura bblica contiene abundancia
de lrica, no contiene epopeya ni drama. Pasando de los sustantivos a
cualidades sustantivadas, lo pico - lo lrico - lo dramtico se pueden
encontrar distruibuido libre e irregularmente.
La pica.
El la Biblia no se encuentran epopeyas al estilo griego, pero no
faltan relatos de carcter pico y cantos de carcter heroico. El problema
es que todos los textos con carcter pico, pertenecen ahora al gnero de la
prosa narrativa y no a la poesa. Por lo tanto, la pregunta sera quedan
huellas de poesa pica precedente, utilizada por los autores? Se puede
pensar en un poema pico transmitido quiz oralmente y en varias
versiones, transformado en prosa artstica y en relato maduro por el autor
sucesivo. Bajo este criterio se podran considerar de influencia pica los
textos de: 2Sm.1:18; Jos.10:13; Nm.21:14; 1Rs.8:53 y muchos otros.
Poesa descriptiva.
La descripcin de la naturaleza queda englobada en la alabanza
litrgica o sapiencial. La descripcin de costumbres suele tener funcin
didctica o sirve a la predicacin proftica.
A) Descripcin de la naturaleza. El Sal.104 y Eclo.43. Ambos son un
recuento de trazos rpidos de una sucesin de fenmenos, sin entrar en
descripciones particulares. Esto impone una caracterizacin rpida, realista
o metafrica. La emocin contemplativa puede englobar todo el poema o
penetrar explcitamente en algn punto. El protagonismo de Dios se
expresa o se sobrentiende (Cf. Por ejemplo: Sal.104:12.20.23; Eclo.43:1112.18-20). Aparte de los textos citados, los mejores trozos descriptivos del
A.T. se leen en el libro de Job, puestos en boca de Dios como desafo y
reproche comprensivo dirigido a Job (Cf. 38:8-10.12-14.37-38; 39:28-30;
41:10-13).
B) Observacin de la vida humana. Es una observacin realizada con
cario y reflexin y de la cual brotan proverbios y breves poemas
didcticos. Es una poesa de la vida cotidiana, iluminada por la sabidura o
sensatez de los doctores (Cf. Prov. 7; 31; 23:29-35; Eclo.6:5-17; 12:8-18;
13:1-7.15-24; 14:1-19; 19:4-17; 22:9-15; 28:13-23; 29:1-13; 31:12_32:13;
34:1-8; 38:24-34).

167

Poesa mitolgica.
El A.T. no da cabida al mito clsico, tales como los
encontrados en el Oriente antiguo (egipcios, sumerios, babilonios y
asirios). Es por eso que para evitar confusiones se le llama a los
primeros captulos del Gnesis relatos de orgenes.
Estos relatos de orgenes coinciden con los mitos en su
deseo de explicar hechos csmicos o humanos radicales
remontndose a sus orgenes, que el A.T. coloca al comienzo del
tiempo, no fuera o ms all de l. Tambin pueden coincidir en la
forma narrativa y en el uso de algunos smbolos: el parque divino o
paraso terrenal, la serpiente tentadora, el rbol de la vida, el
pecado agazapado o al acecho de Can (Gn.4), la torre imperial
que alcanza al cielo (Gn.11).
Aunque los hebreos no acogen el mito como narracin, no
tienen dificultad en incorporar motivos mticos a sus textos lricos,
con menos escrpulos o inhibiciones en tiempos posteriores. El
motivo mtico queda historificado o reducido a su funcin
simblica primordial.
El motivo ms frecuente es la lucha de Dios con el Caos
para crear o imponer orden al mundo. El monstruo puede llamarse
Tehm = Ocano; Rahab = Turbulento; Ym = Mar; Tannm =
Monstruo, dragn, etc. En versin potica sobresale el Sal.93, pero
tambin se pueden citar los siguientes textos bblicos: Sl.93; 29;
48:3; 74:13-14; 89:10-11; 49:15; Job.7:12; Is.51:9-10; 27:1; 28:15;
14:13; Hab.3.
La literatura del A.T. es una literatura culta, de larga y
firme tradicin, abierta a influjos extranjeros, ejercitada en elaborar
y reelaborar materiales precedentes o ajenos.
As como no se puede distinguir adecuadamente entre
vocabulario prosaico y vocabulario potico, tampoco se pueden
distinguir procedimientos exclusivamente poticos. Los
procedimientos de la poesa pasan despus a la prosa artstica y
pueden bajar al lenguaje ordinario. En la poesa hebrea hay que
hablar ms bien de frecuencia, de predominio, de densidad, de
intensidad (Cf. Is.7:2). Por otro lado, la poesa puede caer en
prosasmos y trozos versificados que catalogamos entre la poesa
bblica, aunque sean ms didcticos que poticos.

Los elementos ms caractersticos de la poesa hebrea son:

1. La rima: No es un rasgo distintivo de toda la poesa bblica, pero hay
pasajes como el de Is.1:21 que ofrece cierta regularidad entre sus palabras.
No todos los pasajes que contienen poesa son regulares en su rima, es por
eso que se deben examinar en cada uno de ellos la existencia o la ausencia
de rimas.
2. El ritmo: Aunque la acentuacin fue creada por los masoretas, a travs
de ella se puede deducir una cierta acentuacin, el hebreo atribuye gran
importancia al ritmo que resulta de la acentuacin de las slabas. Como un
factor constitutivo se fija el acento tnico, que se distribuye entre las
pausas y los cortes. Por ejemplo, en el Salmo 2:1, cada hemistiquio
consta de tres acentos, y esta misma acentuacin se mantiene a lo largo de
casi todo el salmo.
3. El paralelismo de los miembros (paralelismus membrorum): Segn los
estudiosos de la poesa hebrea esta sera un elemento caracterstico de
ella. En base esta forma de paralelismo, la expresin potica ms
elemental est constituida por dos frases paralelas, aunque a veces pueden
ser tres176. De esta forma, la idea no se expresa de una sola vez, sino en
dos tiempos sucesivos (Cf, por ejemplo el Salmo 10:11; 119:105; Is.1:3).
Tomando en cuenta esta caracterstica, resulta ms fcil examinar con
mayor detenimiento la forma de la poesa bblica.
Ademas, al conjunto formado por las dos mitades paralelas se lo
suele llamar estico (del griego stijos, que significa lnea), tambin se le
conoce como monostiquio. Cada mitad es un hemistiquio, por tanto, la
poesa hebrea se constituye, por lo general, de dos hemistiquios los que
forman un estico o monostiquio.
Monostiquio
hemistiquio A

176

Hemistiquio B

Armando J. Levoratti, La poesa bblica. In: Edesio Sanchez (Ed.), Descubre la

Biblia. S.B.U., 1997, p.43.

168

Dentro de los paralelismo se suelen distinguir tres formas:

el sinnimo, el antittico y el sinttico.
(a) El paralelismo sinnimo expresa en sus hemistiquios dos veces
la misma idea, pero con palabras diferentes. Por ejemplo,
confrontar el Salmo 15:1; 148:1; 150:3.
XI.6. Preguntas de Evaluacin.
(b) El paralelismo antittico realiza una oposicin de las ideas o
imgenes contenidas en sus hemistiquios. Por ejemplo, confrontar
el Salmo 37:22 y ms frecuentemente en Proverbios 10:2-7; 15:17;
16:8; 17:1; 19:1; 21:9.
( c ) El paralelismo sinttico, a diferencia de los anteriores, realiza
una graduacin de la idea enunciada en el primer hemistiquio, la
que en el segundo se completa, explica o termina de expresar (Cf.
Sal.77:13; 23:1; 107:5). Los hemistiquios pueden relacionarse de
diferentes maneras, tales como: mandato y motivacin, accin y
consecuencia, enunciado y explicacin (Cf. Sal.33:1;
107:6.13.19.28; 77:1; Prv.10:26; 25:14.28; 26:11.23).

1. Describa las caractersticas principales de la poesa hebrea.

2. En qu consiste el paralelismo de lo miembros?
3. Cuntos tipos de paralelismos se usan en la poesa hebrea?
4. Qu es un paralelismo graduado?
5. Qu es un monostiquio, estico y hemistiquio?
6. Cul es la funcin que cumple la poesa en la Biblia?
7. Cules son las caractersticas de la poesa mitolgica?
8. Cules son las caractersticas del gnero pico?
9. Cules son las caractersticas de la poesa descriptiva?
10. En qu forma ayuda, al lector, el reconocer las caractersticas de la poesa
bblica?

A veces el paralelismo sinttico realiza una progresin con

la expresin: cunto ms...! (Cf. Prv.15:11).
Tambin se puede hablar del paralelismo progresivo, el
que desarrolla la idea repitiendo algunas palabras del verso anterior
(Cf. Sal.145:8; 93:3-4).
Adems, la poesa hebrea posee sonoridad y regularidad
rtmica, aspectos que slo es posible apreciarlos en un anlisis en la
lengua hebrea177.

APNDICE

1. QU ES LEER?
177

Remitimos al lector al libro de L.A. Schkel, Op. Cit. Vol.2. En esta obra
el autor analiza todas las caractersticas de la poesa hebrea,
presuponiendo un conocimiento de la lengua hebrea.

Objetivos de aprendizaje:
Al final de esta leccin los participantes deben saber:
Qu es leer un texto escrito en forma comprensiva.

169

Leer un texto escrito en dilogo con la propia realidad sociocultural del lector.
Articular una serie de preguntas tiles para el cuestionamiento
del texto ledo.
Realizar una lectura crtica y reflexiva.

Introduccin.
Leer un texto bblico es iniciarse en un proceso de
superacin de prejuicios y fundamentalismos que cierran los
sentidos del texto e impiden una lectura enriquecedora.
Leer es un arte, una actitud muy diferente de la clsica y
popular intencin de desear apropiarse de vocablos, expresiones,
sintaxis, etc. El arte de leer supone, tericamente, ubicarse en el
mismo nivel de aquella persona considerada como estudiosa o
letrada. Este arte consiste en saber captar y apropiarse de la
llamada reserva de sentido de un texto. Esto quiere decir que ms
all de la estructura formal de la lengua, se desea captar los
horizontes de significancia presentes en el texto178.
El leer tiene, tambin, una dimensin potica, pues leer es
iniciar un largo viaje que incluye perspectivas evocativas y
provocativas, a partir de aquello que es dicho o escrito. La
dimensin potica del leer se configura en la posibilidad de
aprehensin de la riqueza de sentido que se esconde y se sita ms
all de los lmites de la superficie del texto. El lector se vuelve
participante activo, sintiendo y viviendo el acontecimiento del
hecho ledo. Este proceso es muy rico y tiene variantes de
posibilidades de apropiacin y contemporaneidad en cuanto a las
innumerables y variadas posturas y regencias de posicionamientos
del lector. Mientras ms potico sea el lector, ms contemporneo
se har del texto.
La dimensin de adentrarse en el texto, se complementa
con aquello de la vuelta y de la bsqueda de la propia
contemporaneidad del lector (tiempo y lugar). El mundo del lector
es ledo por el texto, por lo tanto, es visto y ledo de forma
178 Walmor Oliveira de Azevedo. O que ler?. In: ESTUDOS BBLICOS 32,
1991, pp.46-57. Tradujo y condens P. Jaime Alarcn V.

diferente, fruto de la interaccin del texto. La fuerza de lo potico en

el acto de leer produce, simultneamente, la posibilidad de dos entradas y
de sus contemporaneidades en lo que se refiere a las realidades tanto del
autor, as como del lector.
La dimensin potica del leer no se encuadra en un simple
procedimiento cientfico y metodolgico (analtico-racional). El lugar e
insercin del lector, la manipulacin de las articulaciones de la realidad y
la relacin con la vida misma esconden grandes secretos de la posibilidad
de leer poticamente.
Leer es una experiencia educativa.
La experiencia del leer constituye un medio de contacto con lo
otro, entendido como una realidad con sus circunstancias y la persona
del autor. As, aquel que lee es llamado a establecer una relacin de
empata (escuchar) frente al autor y su mundo.
Leer escuchando al otro es la actitud simple de saber que el otro
dice algo que se sita en un horizonte diferente, en otra intimidad y
perspectiva diferenciada. Este otro tiene siempre algo que decir que es
nuevo, para quien lee, pues el autor impregna en el texto la propia
significacin de su realidad y circunstancia.
La experiencia de escuchar la novedad que se sita en el otro
(autor), tiene fuerza pedaggica y educativa en el proceso de encuentro y
descubrimiento de la verdad.
El leer y escuchar al autor y su mundo es admitir que la verdad
est en la realidad del texto y del lector, pero es necesario un proceso de
discernimiento y bsqueda que va ms all de la cuestin del poder
presente en ambas realidades.
Qu es un texto?
Es un discurso codificado en escritura. El discurso es la
produccin articulada de la palabra, en una lengua, propia del autor. ste
pronuncia su palabra desde un lugar y poca determinada. El proceso de
pasar de la fase oral a la escritura es posible gracias al empleo de las
seales grficas regidas por una sintaxis y una gramtica propia del
ambiente del autor.
La intencin del texto reside en la realizacin de la palabra
pronunciada por el autor, quien registra aquello que desea expresar, a
travs de la escritura. As, la palabra de un autor se hace presente frente al
lector, con las circunstancias, situacin, ambiente y articulaciones de

170

sentido por l realizados. La realidad del autor con sus

peculiaridades de sentido, apropiaciones y encaminamientos se
oculta en el proceso de escritura cuando se convierte en texto.
El texto tiene por intencin comunicar la locucin del
autor, quien transmite aquello que l quiere decir, mediante la
expresin de su modo de articularse en la realidad y sus sentidos.

El proceso de produccin de un texto.

El texto se convierte en escritura, a travs del proceso de
codificacin de la experiencia de la palabra vivida, articulada y
pronunciada por el autor en su mundo y contexto histrico
(horizonte de verificacin y significacin). As, el texto antes de ser
texto es palabra pronunciada. La insercin del autor en su realidad
proveen las articulaciones significantes producidas en los mensajes,
en cuanto formacin de horizontes que abarcan y rigen el proceso
de comprensin, interpretacin y vivencia.
El proceso de produccin del texto supone,
necesariamente, la referencia a su nacimiento. Desde donde surgen
las manifestaciones vitales que articulan modelos, proceso y
encaminamientos regentes de la dinmica de la realidad,
nacimiento del texto y de la accin del lector, quien se vuelve autor
del texto.
El lector, frente al texto, se vuelve alguien que se apropia
del texto, en una dinmica de aprehensin del sentido de ste.
Como el autor del texto est ausente, porque la codificacin en
escritura del propio texto deja vaco el lugar del autor, para ser
ocupado por aquel que lee, mientras el mismo se vuelve autor. La
interlocucin (dilogo) ocurrir cuando el lector, desde el lugar del
autor, en la pronunciacin de las palabras, diga a s mismo el
mensaje que el escucha desde su lugar de lector.
Una vez terminado el texto, l ya no pertenece ms a su
autor. De l es dueo quien lee, pues el lector tambin se vuelve
autor. El autor primario est muerto. La interlocucin es posible
porque el lector lee desde su propio mundo un texto que pertenece
a otro contexto diferente. En este proceso reside una gran fuerza y
secreto del acto de leer en cuanto proceso
educativo y
transformador.

La reserva de sentido del texto.

El texto escrito es un pozo de memoria. Se trata de una memoria
eficaz, la que se verifica en el intercambio e involucracin de las
subjetividades del autor y del lector. La funcin referencial del texto
verificada en las frases y expresiones del lenguaje articula una dinmica de
los smbolos que tiene la fuerza de guardar los sentidos de ayer y de
generar los sentidos para hoy. De este modo, leer es envolverse en un
proceso de desarrollo de una reserva inagotable de sentido que involucra la
subjetividad del autor y del lector.
Cuando se piensa en el texto, su punto de partida es una
experiencia vivida en un lugar que se caracteriza por una determinada
cosmovisin, significados, valores, tradiciones, prcticas, opresiones o
liberaciones, etc.
El texto que se producir por la lectura, se har a partir de un
lugar y de una determinada perspectiva. En esta tarea de desenrollar el
texto es que el sentido se produce y queda guardado en la reserva que el
texto pasa a poseer. Es interesante observar la posibilidad clara de que un
mismo hecho puede ser ledo de diferentes perspectivas y, ofrecer
prcticas diferentes de lectura, trminos de profundidad, en razn de la
riqueza inagotable de sentido que ste posee.
El lugar crear las condiciones de posibilidad en el modo de
relacionarse con el sentido, superando y exigiendo la superacin de toda
rigidez y de todo sentido nico y cerrado. As el modo y dinmica del
autor y lector, se sita y articula en la contextualidad de su lugar y ser
factor determinante del tipo de lectura que se producir.
La intimidad que el lector establece con el texto lo ubicar en el
lugar y condicin de autor, en cuanto produce sentido por la lectura que
realiza. As, el lector se vuelve autor de todo lo que lee. El lector rescribe
lo que est leyendo desde su propio mundo. De tal manera que producir
sentido, mientras se lee, es no dejarse ser tragado por el otro (autor) que
escribe.
Esta produccin de sentido es el progreso por el cual el lector se
comprende. La subjetividad del lector entra en escena. Ocurriendo la
posibilidad de apropiacin y de aplicacin. El lector se comprende frente
al texto.

Preguntas para ayudar a la comprensin de la lectura.

171

1.- Explique con sus propias palabras que entiende usted por
lectura de un texto.
2.- Explique el significado de la frase leer es escuchar.
3.- Explique el significado de la palabra texto y describa el
proceso de su produccin.
4.- Qu es la reserva de sentido?
5.- Qu relacin existe entre la lectura de un texto y la
accin?
6.- Explique, con sus propias palabras, lo que usted entiende
por la apropiacin de la reserva de sentido de un texto.
7.- Explique el proceso que ocurre, a travs del nuevo camino
que se abre al leer.

2. LEYENDO UN TEXTO:
Una Lectura Crtica y Reflexiva.
Fernando Flores179
Este documento es una introduccin a una teora de la
lectura. Nuestro inters en el documento es desarrollar la
posibilidad de la lectura como una prctica estructurada,
productiva.
Muchas personas leen sin ninguna estructura. Leen, pero
nada sucede cuando leen. No producen ninguna conversacin
valiosa al leer un texto. No expanden sus posibilidades, no
enriquecen el trasfondo a partir del cual escuchan posibilidades, ni
formulan acciones a tomar, y lo que falta, es competencia en
disear la lectura como una conversacin con el texto. Esta
carencia de orientacin o estructura es el quiebre que queremos
tratar en este documento.
179

Profesor Ramn L Silva Negrete, GUA No 8, UNIVERSIDAD DE CHILE,

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES,
DEPARTAMENTO DE
SOCIOLOGA.

Nuestros comentarios en el documento estn relacionados

con la lectura de todo tipo de textos. Estamos investigando acerca de la
destreza bsica de la lectura, la cual ser una investigacin valiosa para la
lectura de textos en este curso y tambin fuera de el.
No podemos especificar procedimientos mecnicos a seguir,
procedimientos que garanticen la lectura efectiva. Lo que podemos es
producir un discurso acerca de la lectura que le permita disear lo que Ud.
Hace cuando lee, disear la conversacin que la lectura es para Ud.
Escribimos este documento como observadores y diseadores de
la lectura. Lo que declaramos aqu lo afirmamos, en el inters de ayudarle
a disear lo que ella es para Ud. No afirmamos que esto sea la ltima
palabra acerca de lo que la lectura es.
Esta son nuestras observaciones fundadas, nuestra investigacin y
nuestras formulaciones de diseo.
1. Que es leer crticamente?
La mayor parte de nosotros, en cierto sentido sabemos leer.
Sabemos pasar nuestra vista sobre un texto, reconociendo palabras y
oraciones. Sin embargo, esto no garantiza que seamos capaces de entender
un texto y hacer que este sea valioso para nosotros. De hecho, como
autores de este documento, creemos que pocas personas saben realmente
leer en este sentido ms importante.
Aprender a leer es crucial para la posibilidad del diseo histrico
de nuestras vidas. Lo que somos, se construye en nuestras conversaciones
histricas acerca de nosotros mismos, incluyendo narrativas histricas en
las cuales nacemos sin tener conciencia de ello. La lectura es clave para
recuperar estas narrativas y disear lo que ahora somos, a partir de su
trasfondo.
Cuando leemos acerca del mundo griego, de la temprana historia
de Europa, la formacin de los pases americanos, el Golpe militar de
Pinochet, o la guerra de Irak, o, la de Per y Ecuador, no estamos leyendo
acerca de lo que sucedi; estamos leyendo nuestra propia historia, nuestro
bagaje histrico, el "cuento" de nuestros intereses actuales e identidades.
Cuando leemos comentarios sobre el apartheid en Sudfrica, o
acerca de la pena de muerte y el derecho a la vida, no estamos leyendo las
opiniones de otros para aceptarlas o rechazarlas, estamos integrndonos a
una conversacin para producir nuestros propios intereses y posibilidades
hoy da.

172

Cuando leemos manuales acerca de como armar nuestro

computador, o una solicitud de prstamo a un banco, no estamos
reuniendo informacin; estamos introducindonos en nuevos
dominios de inters y acciones posibles. La lectura no es
recoleccin de datos, informacin u opiniones, es, en cambio,
siempre un asunto de disear nuestros intereses, nuestras
capacidades y por lo tanto las narrativas que nosotros, ahora,
somos.
II. Que es una narrativa?
El primer punto crucial aqu, es que cada persona es lo que
es o tiene los intereses que tiene, o ve las posibilidades que ve y
acta como acta - sobre la base de ciertas narrativas histricas.
Que es una narrativa?.
Una narrativa es una historia que alguien cuenta. Las
narrativas no son relaciones de eventos; son las historias que las
personas construyen para explicar, justificar y dar coherencia a
travs del tiempo, a si mismo y a su mundo. Por ejemplo, la
narrativa de las revoluciones cientficas no es una simple historia
de los eventos que sucedieron en los siglos dieciocho, diecinueve y
veinte.
Es la historia que al mirar hacia atrs nosotros en
Occidente, nos contamos acerca de lo que somos y como llegamos
a serlo. Es una auto-interpretacin. Al explicar, justificar o dar
coherencia a nuestra historia, producimos un 'cuento" acerca de lo
que somos y como llegamos a ser quienes somos.
Vivimos en estas narrativas. Lo que llamamos nuestros valores-, nuestros -intereses- y nuestros estndares para vivir, estn
fundados en dichas narrativas.
Por ejemplo, los norteamericanos viven en narrativas
histricas acerca de los cimientos de su pas basados en la libertad
religiosa, la colonizacin a travs de su expansin hacia el oeste,
como tambin la fundacin de un gobierno en las garantas civiles.
No se piensa en estas narrativas tan a menudo como se
acta a partir de ellas -consistente- con los estndares de accin y
las acciones de justificacin personificadas en ellas.
Todos nosotros estamos instalados en narrativas. No son
historias personales acerca de la vida de un individuo, son sociales
e histricas. Cualquier individuo se encuentra siempre inmerso en

narrativas que le preceden y que son mayores que su propia vida.

Las conversaciones de la vida de un individuo surgen desde estas
narrativas histricas.
Ellas fundamentan sus intereses, posibilidades y estndares para
actuar y enjuiciar acciones. El ya est en medio de estas narrativas antes
de efectuar ninguna accin, antes de hablar o escuchar en cualquier
conversacin.
La lectura es una conversacin que nosotros, como lectores,
producimos dentro de las narrativas que ya somos. Es una conversacin
iniciada por el texto, para el lector. Cuando iniciamos una lectura, ya
somos las personas que somos, con intereses, posibilidades, estndares,
opiniones y creencias, fundadas en las narrativas histricas que somos.
Como lectores, siempre somos lo que somos en nuestras vidas,
estudiantes, mdicos, profesores, dueas de casa, catlicos, evanglicos,
socialistas, frente a un texto que ahora es un texto para un estudiante, un
mdico, un profesor, una duea de casa, un religioso o un socialista, etc.
Leer es parte del vivir. Es una de las formas en que continuamos
las conversaciones que somos y los intereses y posibilidades que somos en
nuestras conversaciones, y en las cuales nuestras conversaciones, intereses
y posibilidades cambian.
La lectura es una conversacin que contina la historia de las
conversaciones que somos. Nuestra historia de conversaciones limita
nuestra lectura. Estamos siempre "prejuiciados" con intereses y opiniones.
Pero tambin es nuestra historia de conversaciones la que permite
la posibilidad de lectura efectiva para nosotros. Justamente porque ya
tenemos intereses de los cuales hacemos cargo, la lectura de un texto
puede dirigirse a estos intereses.
Por ejemplo, porque Ud. est interesado en su salud, leer un libro
sobre nutricin le puede ser valioso. O, porque est ha comprendido la
importancia de los Derechos Humanos y la Proteccin del Medio
Ambiente, leer un libro acerca del -poder- puede ser valioso para Ud., la
pregunta hacia la cual debemos dirigir nuestra investigacin es -que
podemos hacer- para disear la lectura como una conversaciones efectivas
para los intereses y posibilidades que somos cada uno de nosotros.
Al hacerlo, produciremos una serie de sugerencias prcticas para
que Uds., los lectores de este documento, puedan seguirlas. Estas
sugerencias no son reglas a seguir para la lectura efectiva. Son una
estructura de preguntas para disear la conversacin que la lectura puede
ser para Ud.

173

III Preparndose para leer.

Usted puede disear la conversacin que sucede cuando
lee, de modo de ser un lector ms efectivo. Ser un 'lector ms
efectivo" significa que ser capaz de abrir mayores posibilidades,
enriquecer el bagaje histrico dentro del cual Ud. Escucha
posibilidades y producir nuevos resultados en los intereses que Ud.
es.
La mayora de nosotros ha sido entrenada para leer en
bsqueda de informacin. En el colegio, leemos nuestros textos de
geografa para encontrar informacin acerca de otros lugares y
pueblos. Leemos novelas para descubrir lo que sucede en ellas,
para seguir la trama. Leemos para encontrar datos, hechos, y
tratamos de recordar lo que hemos ledo para repetirlo en
conversaciones y aplicarlo en acciones.
Es verdad que siempre leemos para algo; siempre tenemos
algn inters detrs de nuestra interpretacin de un texto. Esto es
parte de la inevitable historia de los intereses y oportunidades. Pero
no toda esta historia se hace presente en cada texto que leemos.
Ese inters particular puede ser un quiebre que se ha
declarado, una oportunidad que ha visto pero que no se ha abierto a
ella, o un nuevo dominio que le ha faltado hasta ahora. Puede ser
una pregunta, o una peticin a Ud. mismo, que ha sido producida
en su historia de conversaciones hasta ahora.
Este inters puede ser una pregunta muy especfica, como
cuando se sienta con el manual del electricista para arreglar una
lmpara."Como hago para que esta lmpara funcione?', o puede
sentarse a leer la historia de la Guerra Civil de 1891 sin preguntas
de ndole prctica en la mente.
Pero, lo que Ud. Est haciendo es desarrollar una
conversacin dentro del mbito de un inters, tal vez con el inters
acerca de tomar una posicin en asuntos sociales, o identificarse
polticamente como resultado de la historia de tensiones entre los
chilenos.
Su lectura puede no contestar su preocupacin -es decir-,
puede no producir una solucin a algn problema. Puede desviar el
inters, o puede alterar su escuchar de las posibilidades que Ud.
tiene para hacerse cargo del inters, o puede permitir que el inters

desaparezca. Leer puede no producir nada que Ud. reconozca como

"prctico".
Puede producir una modificacin de su estado de nimo en la
vida. Por ejemplo, puede llevarlo desde una situacin de maravillarse a
una de paz.
La lectura, entonces, parte con el inters que Ud., es. Preparndose para
leer producir conversaciones acerca de los intereses que Ud., es, de los
cuales se puede hacer cargo al leer un texto en particular.
Nuestra primera sugerencia para que Ud. se prepare a leer un
texto es:
- Pregntese qu intereses lleva a Ud. al texto concreto que
va a comenzar a leer.
A menudo no habr una respuesta inmediata para esta pregunta
por ejemplo, puede tomar una novela para leer, un libro que lo "atrae", o
que ha sido recomendado por alguien. Tmese el tiempo para preguntarse
que intereses trae a esa lectura.
La novela puede tratarse del matrimonio, o acerca de cambios en
la direccin de su carrera, o de los estndares con los cuales se enjuicia a
Ud. mismo y a otras personas; o le puede presentar a un "hroe', alguien
que acta en algn inters que todos compartimos hoy da. y que puede ser
estmulo para sus propias conversaciones al actuar en ese inters.
Nuestra segunda sugerencia es :
- Pregntese qu es lo que anticipa que ser dicho en el texto
que va a empezar a leer en respuesta a sus intereses. Formule
sus anticipaciones en trminos de nuevos dominios de
accin, oportunidades, juicios que pueden abrirse para Ud.
Siempre anticipamos -algo- de las conversaciones en las cuales
estamos por entrar. Anticipamos las opiniones de los otros, anticipamos
oportunidades que pueden abrirse, quiebres que otros pueden producir en
nosotros, opiniones que el texto puede ayudarnos a formar, descartar o
modificar. Lo mismo es vlido cuando leemos un texto. Leer es una
conversacin.
Ojee brevemente el texto leyendo el ttulo, el ndice, el primer o
segundo prrafo, u cualquier otra cosa que a su juicio puede orientarlo.
Si va a empezar a leer la editorial de un peridico acerca del
desempleo, Ud. anticipa abrir un dominio de juicios polticos (tal vez
acciones), para tener nuevas opiniones o revisar las antiguas. Al iniciar la

174

lectura de un texto acerca de cocina con bajas caloras, Ud.,

anticipa un dominio de acciones y oportunidades para Ud., en este
caso, administrar y cocinar su propia dieta.
Nuestra tercera sugerencia para prepararse a leer un texto
es:
- Pregntese acerca de qu opiniones, juicios o creencias
Ud. ya tiene acerca del dominio al cual va entrar con el
texto. Todos estamos prejuiciados. An en aquellos
dominios en los cuales declaramos no tener conocimientos
o competencias, tenemos opiniones y creencias. Ya
sabemos -algo- sobre computadoras antes de leer el
manual, an si es solamente que nos gusten.
Estos pre-juicios no son todos obstrucciones a aprender.
Nuestros prejuicios se originan en nuestras historias de
conversaciones. Nuestra capacidad de entrar en nuevas
conversaciones depende de aquellas historias de conversaciones.
Las conversaciones que ya somos, incluyendo los
intereses, opiniones, creencias y juicios que ya tenemos, son un
bagaje necesario para aprender en nuevos dominios.
Lo peligroso es que frecuentemente cerramos nuestras
oportunidades de aprender con nuestras pretensiones de
conocimiento. Nosotros cerramos conversaciones en aquellas reas
donde hemos decidido lo que es vlido o no, bueno o malo.
Los prejuicios trabajarn en forma invisible, salvo que se
hagan explcitos en la propia conversacin de interpretacin del
texto. Solo pueden ser cuestionados, rechazados o confirmados
cuando nos enfrentamos con ellos en el texto.
IV. Leyendo e Interpretando un Texto.
La lectura e interpretacin se inicia antes de que Ud. Lea
la primera palabra del texto propiamente tal. Esto no es
sorprendente. De hecho, Ud. Inici la lectura del texto tiempo atrs,
antes de escuchar acerca de l.
La interpretacin de este texto es la continuacin de su
historia de conversaciones, de la narrativa histrica en la cual todos
nuestros intereses, posibilidades, prejuicios y creencia nacen.

Al prepararse a leer el texto, Ud. se hace consciente de las

conversaciones de inters, anticipaciones y prejuicios que Ud. Ya es, antes
de comenzar la lectura.
Ahora, al iniciar la lectura del texto mismo, puede empezar a
llevar sus conversaciones adelante. Leer es una conversacin que puede
producir un cambio en las conversaciones que Ud. ya es.
Nuevamente le sugerimos preguntas para hacerlas mientras lee:
Primero: - A medida que inicia la lectura del texto,
pregntese que dominio se abre para una conversacin. Que
nuevos dominios u horizontes de accin u oportunidades se
le abren a Ud.?
Puede no tener claro an cual dominio se abre para Ud. Pero
puede comenzar a formularlo en trminos ya familiares para Ud. Ningn
dominio es completamente desconocido - siempre le aparece en trminos
de intereses, oportunidades, quiebres, o acciones con las cuales ya est
familiarizado.
Lo mismo es cierto respecto de cualquier invento, y el texto
puede ser una invencin de un nuevo dominio para Ud., reconstruya el
dominio para Ud., en trminos de sus intereses, quiebres, capacidades y las
oportunidades con las cuales est familiarizado.
Por ejemplo, Ud. puede estar leyendo un texto en que el autor
habla de lo que llama 'El Prometeo Moderno". La frase puede no tener
significado para Ud., pero puede iniciar la formulacin sobre la cual es el
nuevo dominio en que esta su conversacin con el texto, digamos que
tiene que ver con nuevas preguntas morales surgidas con la tecnologa
moderna.
Nuestra siguiente pregunta sugerida para leer e interpretar es: a
medida que lee, y luego que ha ledo el texto, pregntese cuales son las
distinciones lingsticas particulares que el escritor ha efectuado y de las
cuales depende el texto?.
Las distinciones lingsticas son los elementos que hacen una
conversacin inteligible en trminos de que lo dicho en la conversacin
tenga sentido.
Desarrollar soltura con estas distinciones esenciales de un texto,
es desarrollar soltura en la conversacin iniciada por el escritor y que Ud.
puede llevar adelante. Antes de que Ud. Pueda participar en esa
conversacin, debe construirse un sistema de distinciones que haga posible
la conversacin.

175

Por ejemplo, un ensayo filosfico sobre la verdad puede

estar fundado en distinciones que el autor hace o en las cuales se
basa: evidencia, confirmacin, justificacin.
Un manual sobre inversin financiera puede estar fundado
en distinciones de prstamos, inters, retorno, etc. Ninguna de estas
distinciones es la etiqueta de algn objeto real.
Todas estn fundadas en lo que el autor dice - son las distinciones
que el hace en su texto. Cuando dice que evidencia es aquello que
alguien produce para convencer a otros de que una declaracin es
verdadera, no est describiendo evidencia, est produciendo la
distincin lingstica llamada "evidencia" - est estableciendo lo
que decimos cuando decimos evidencia en su conversacin con
Ud., el lector.
Le sugerimos que genere este sistema de distinciones de
trminos con los cuales est familiarizado; basado en otro sistema
de distinciones con los cuales ya se mueve con facilidad.
As, por ejemplo, Ud. produce la distincin "prstamo" en
trminos de promesas y condiciones de satisfaccin (si ya tiene
facilidad con las distinciones llamadas "promesas" y "condiciones"
de satisfaccin), o produce la distincin filosfica de "justificacin"
en trminos de declaraciones y juicios.
Normalmente, Ud. no se encontrar con sistemas de
distinciones lingsticas mostradas en forma explcita en un texto.
Tendr que construirlas al leer. Despus de hacerlo, podr
incorporarse a la conversacin.
Lea varias veces el texto para identificar el sistema de
distinciones del autor, antes de leerlo para saber lo que el autor dice
sobre estas distinciones, - opiniones que ofrece, acciones que
recomienda, oportunidades que abre, etc.
La pregunta final que sugerimos para el diseo de su
conversacin de lectura es: Luego de leer el texto, pregntese
cuales conversaciones le permite, el texto, continuar por s mismo.
Esta nuevas conversaciones pueden ser prcticas; nuevas
peticiones/promesas para las que ahora es competente para iniciar
solicitudes especficas.
V.- Lectura y Contexto.
LEER UN TEXTO LEER UN CONTEXTO

( El mtodo hermenutico es un arte )

* El mtodo ha sido elaborado en trminos filosficos y lingsticos.
* El mtodo permite analizar e interpretar todas las acciones donde los
hombres estn juntos.
* Notar, anotar y denotar siempre toda la frecuencia.
* Tcito, uno sabe que el pasado del verbo hablar es habl, El habl, no El
hablado.
* Esto es instintivo el conocer las reglas, y esto no es personal solamente,
sino un saber compartido, y todos sabemos cuando se produce un atentado
a las reglas, y esta intuicin es social, en cuanto a la gramtica.
* Tambin esto nos sirve para analizar en trminos semnticos.
* La semntica estudia los significados. Conocimiento intuitivo del
significado.
* Para la semntica existe el Diccionario, entonces existe un conocimiento
tcito.
* Para el hablar, el preguntar existen reglas. Conocemos un conocimiento
intuitivo.
* Se trata de constituir el conocimiento tcito en conocimiento explcito.
* El explcita el conocimiento intuitivo es reconstruir las situaciones
sociales. (CONSTRUYENDO OPOSICIONES dialcticas)
* El investigador agrega significados para darle sentido a la
reconstruccin, (conocimiento ontolgico + epistemolgico = fusin).
(HERMELCTICA)
* Hay una hermenutica objetiva, objetiva en el sentido intersubjetivo.
Objetivo es decir que se puede asir, "tomar con los sentidos el sentido"
* Todos sabemos que la Naturaleza tiene reglas.
* Las reglas que se tratan aqu son otra cosa, es decir las reglas se refieren
a raciocinios, metforas = las leyes o reglas dentro de la cabeza =
epsteme.
* "Un comportamiento gobernado por normas no es lo mismo que un
comportamiento gobernado por leyes de la Naturaleza, y en consecuencia
pronosticable.
* Norma es una expectativa, tambin un lmite, una frontera
* Una norma puede quebrantarse, una ley de la Naturaleza no puede
quebrantarse en absoluto.
* En relacin con la norma que la rige, una accin puede ser correcta o
incorrecta.
* En cambio una supuesta ley de la Naturaleza queda refutada cuando los
pronsticos resultan incorrectos.

176

* La vida social no solo debe explicarse por la concepcin que

tienen y se hacen de ella los que participan, sino por razones" = La
lgica de las Ciencias Sociales. J. Habermas.
* Habermas distingue entre "trabajo" e "interaccin", trabajo como
algo natural e interaccin como algo distinto
Trabajo = trabajo productivo.
Interaccin = trato de personas con personas.
* El actuar y el decir tiene reglas.
* Regla Constitutiva = Actuar con libertad (sentido).
* Regla Reguladora = Reglas del Ftbol (no se pueden derogar en
medio del juego.
* Regla Figurativa = Las posibilidades cuando se atiene a la regla
reguladora, la libertad y la racionalidad, la accin = hacer = acto.
* Conducirse es distinto a actuar.
* La lgica es una regla constitutiva de nuestro pensar y de nuestro
decir.
* Un objeto lgico, una oracin, una frase, una proposicin es
correcta o no, tiene sentido o no, o es un sin-sentido, sin rumbo sin
destino, sin proyeccin, etc. Las reglas estn incrustadas en las
personas y ancladas en lo social.
* Las reglas estn en el marco de las instituciones, las reglas
figurativas son las ms dbiles, ya que son estratgicas.
* Regla constitutiva = que es lo que habla constitutivamente que
un juego sea tal? = el hecho constitutivo es que todos los jugadores
jueguen con estas reglas, ya que si no, el juego no existe (ftbol).
Esto tambin corre para el lenguaje, y por tanto para los juegos de
lenguaje.
* En la hermenutica se trata de especular lo menos posible, lo
realmente interesante es ver como las personas "hacen". Es ms
fcil encontrar consenso por lo que la persona "hace", que por lo
que internaliza "hacer" o "decir".
* Cualquier significado puede por principio expresarse como
lenguaje.
* En todo lenguaje, lo que se -puede- contiene todas las
posibilidades de significado, pero no excede lo que podra llamarse
lenguaje.
* "Lo que se puede mostrar no tiene sentido decirlo" = tiene
longitud esta habitacin ?. = Wittgenstein.

* Si interactuamos de un modo normal, veremos personas. Tenemos

dos canales el lenguaje y el cuerpo, que pueden entrar en conexiones, esto
es posible.
* Hay una observacin emprica, que si se toma en cuenta algo lingstico,
habran tambin expresiones corporales.
* Si uno observa con atencin puede ver que han sido pasados mensajes
subliminalmente, sentidos, (ver esto es "ver" hermenuticamente).
* La diferencia est en la "forma" como se comunica, para esto hay que
hacer registros, protocolos, (para poder "ver").
* Se puede trabajar con documentos histricos (historia de familia), es
posible detectar las reglas a la que la "familia" se atuvo histricamente.
* Como es considerada la presencia del investigador en el registro?.
* Una investigacin vara por la presencia del investigador, esto por el
hecho ya conceptualizado de la "transferencia" y la contra-transferencia, se
trata de utilizar y aprovechar fundamentalmente la contra-transferencia.
* La hermenutica es una teora de interpretacin o una interpretativa, se
trata de vincular los significados con los sentidos y esto es un arte, una
destreza.
* La teora diferencia entre actuar y hablar; la idea es que uno puede
"captar" en el lenguaje todo "lo" que se puede, pero hay ms grados de
diferencia entre actuar y hablar, una cosa es un gesto y otra cosa es una
frase.
* El lenguaje acta como un gesto, sobre el que lo emite y sobre el que lo
recibe; el que dice algo re-percute-le sobre s mismo.
"La palabra es un gesto bocal (G. Mead), que acta en forma diferente
tanto en la transmisin (transmisor), como en la recepcin (receptor),
(gesto-palabra).
* El gesto no es exactamente lo que digo.
* Es a travs de mis acciones que asumo una posicin, yo me asumo al
darme cuenta de mis palabras.(R. Silva Epistemologa del gesto).
* Investigamos el lenguaje o investigamos cuales son las acciones o
expresiones corporales.
* En lenguaje simple suponemos que -el- que lo dice est medianamente
informado, no as en los gestos. Que por cierto tambin se pueden llevar al
lenguaje. (Idem.).
'George Mead desarrolla una teora sobre lo que son los sentimientos, esta
es una teora social, y sostiene que las emociones son algo parecido a
gestos sociales que no han sido realizados, esto est en conexin con la
teora de la Gesthalt.

177

* El modo como yo habito mi cuerpo me retrotrae a experiencias

que yo he tenido, son experiencias congeladas. - El gesto es un
sentimiento congelado-.
* "En sociologa debemos ser capaces de pensar y leer -ese- texto
(narrativas) que son los hombres dentro y fuera de contextos, pero
leyendo contextos (condiciones sociales)" (R. Silva Epistemologa
del gesto).
* Leer lo que hay por -detrs- de los textos, -ms all- de los textos,
de las narrativas, de los relatos.
* Valor = Meta = Ms all = Sentido = Rumbo = Ziel; Seind/Zert
* Debemos leer significados y sentidos.
* Cual es el significado de la palabra significado?, el significado
de la palabra significado es -Uso-(Wittgenstein).
* Cual es el significado de la palabra sentido, el significado de la
palabra sentido es -Rumbo- (Silva).
* El significado es descriptible, analizable, medible, pesable,
cuantificable, aprehensible, matematizable, ob-je-ti-va-ve-vi-vo-vu.
* El sentido es comprensible, interpretable, cualificable,
traductible, narrable, comprehensible, sub -ob-je-ti-va-ve-vi-vo-vu.
* El significado es presencial.
* El sentido es esencial.
* El significado es forma.
* El sentido es contenido.
* No hay significado sin sentido, ni forma sin contenido.
* No hay sentido sin significado, ni esencia sin presencia.
* El significado es visible.
* El sentido es invisible a los ojos de la cara.
* Para el conocimiento tenemos el conocimiento intuitivo.
* El conocimiento tcito apunta a escribir y describir la experiencia
de la accin social, sirve si la regla a sido cumplida a pesar de su
conocimiento intuitivo, (objeto lgico correcto).
* Nuestro actuar se basa en una secuencia de reglas, secuencialidad
es todo nuestro actuar, el anlisis es reflejar la secuencialidad,
describirla
* La descripcin o anlisis es mostrar los usos, los significados, las
cantidades, las condiciones.
* La interpretacin es reflejar los rumbos, los sentidos, las
cualidades, las propiedades.
* Nuestro objetivo es develar las reglas.

* Nos interesa la interaccin misma, nos interesa la accin social en

el contexto, y para esto necesitamos "saber tener contextos" y para este
"leer" necesitamos saber leer textos, narrativas, relatos y lo que "hay mas
all" del relato, el meta-relato, lo que hay ms all.
* "Leer" hermenuticamente es saber (arte-destreza) fusionar significados
y sentidos: fusin de horizontes, anticipare! rumbo, anticipacin de
sentidos y entender la performacin de los "posibles" usos o significados.
* "La oracin, la frase obtiene su significado del sistema de signos del
lenguaje".
* Rudimentariamente: comprender una frase, una oracin significa
comprender un lenguaje". (Wittgenstein. B.B-31.)
* Como parte del lenguaje, del sistema del lenguaje, puede decirse, que la
frase tiene vida.
* La frase solo tiene sentido (rumbo), en cuanto a miembro de un sistema
de lenguaje, como una expresin de un clculo.
* La frase tal como se pronuncia o se escribe sobre un trozo de papel se
encuentra aislada: en el acto mental de pensar el clculo est all formando
un todo compacto.
* Cuando analizo una frase me interesa conocer la estructura de la
interaccin, para seguir su sentido debo buscar los significados posibles
que se abren en el desarrollo de la interaccin.
* Para esto es necesario saber leer un texto, para "poder" leer un contexto
para leer una textualidad, una narrativa, un relato; metas y expectativas,
valores y normas, formas y contenidos, esencias y presencias, etc, todas
juntas y tambin separadas, etc.
* Si la lgica de la investigacin la localizamos entre la fenomenologa y
la dialctica, ira ms all de las determinaciones constitutivas o marcos de
referencia, sin escaparse de la conciencia.
* Esto quiere decir que la investigacin se llevarla a cabo fusionando en
cada paso o fase significados y sentidos.
* Entonces, podramos hablar de -cualidad total- o talvez de una lgica o
mtodo hermelctico, del cual es portador el propio investigador.
* Este como sujeto cognoscente, basado en una racionalidad comprensiva
del proceso de investigacin como un todo en relacin con las redes
bsicas desarrolladas por las manifestaciones humanas y sociales, en
relacin con el procesos de interaccin cognitiva, del que dependera la
construccin social de la realidad.

178

* Esto explicado por la teora significado/sentido de los lenguajes,

como soporte: el sujeto cognoscente, como conciencia humana y
socialmente integrada.
* La vida de los sujetos est ligada a la existencia de una
intersubjetividad de la comprensin en nuestra cotidianeidad
comunicacional, en medio de un lenguaje.
* El entendimiento hermenutico surge dentro de las tradiciones
culturales, histricas y sociales, garantizando la autocomprensin
biogrfica e histrica recproca de los sujetos con tradiciones
distintas, generando las posibilidades de sentido comn y tambin
de consensos, superando las rupturas en la comunicacin, a pesar
de intereses e intencionalidades distintas.
* Si la comunicacin se cortara, la intersubjetividad se rompera,
destruyendo la convivencia, la que es a su vez la condicin del
reconocimiento.
* Esta condicin es el fundamento del cultivo de las ciencias
humanas y sociales.
* El -espacio- o dimensin en la que se plantean los mtodos,
conceptos, teoras, los significados y sentidos es la dimensin de la
interaccin simblica, y esto implica la -interpretacin- de
conceptos, de razones, de cualidades.
* Incluso el conocimiento "objetivo" producido por la investigacin
emprico-analtica cuantitativa no es posible sin un conocimiento
de forma intersubjetiva, an que no lo diga esa "comprensin"
siempre est.
* La Subjetividad Social es el "espacio* o "dimensin* de
encuentro.
* Nos encontramos con sujetos que hablan y actan, con
manifestaciones y acciones humanas y sociales susceptibles de ser
entendidas.
* La dimensin intersubjetividad; que hace posible la interaccin,
el entendimiento, la comprensin entre los sujetos: es el lenguaje
ordinario.
* La hermenutica al ser descrita como un procedimiento explcito,
deben explicarse las caractersticas especficas del lenguaje
ordinario que permiten la comunicacin.

* Las manifestaciones lingsticas, las acciones y las expresiones de

vivencias (gestos, miradas, etc): estas manifestaciones estn integradas y
se interpretan mutuamente.
* La interaccin simblica como la comunicacin lingstica son formas
de representacin. Lenguaje y accin se interpretan recprocamente.
* La dialctica hecha posible en la intersubjetividad del lenguaje y la
accin, nos sugiere a la hermelctica, ya que ni la comunicacin
lingstica solamente, como tampoco nicamente la interaccin simblica
pueden expresar los trasfondos de la biografa ni tampoco de la historia.
* Es la fusin metodolgica de dialctica y fenomenologa la que nos
permite entrar en la tendencia, es decir en-tender, comprehender mejor.
* DIALCTICA = Dilogo = Conversar. La dialctica hace referencia a
enunciados conversados, discutidos en un dilogo que se realiza en forma
tridica, a saber, tesis-anttesis-sntesis.
La dialctica significa la sucesin o movimiento del pensamiento en forma
de triada donde el ltimo paso (sntesis) sirve de tesis para un nuevo paso,
y as sucesivamente. (Hegel).
* FENOMENOLOGA = Mtodo que trata de entender en forma
inmediata el mundo del hombre mediante una visin intelectual basada en
la intuicin de lo que es lo dado o la cosa misma. (HusserI).
* HERMENUTICA = La hermenutica es la ciencia (mtodo o arte)
universal de la interpretacin y de la comprensin o entendimiento crtico
y objetivo del sentido. Parte de un saber (percepcin) para saber.
(Gadamer).

Preguntas para ayudar a la comprensin de la lectura.

1.- Por qu razn el autor nos aconseja leer un texto con una
estructura como base?

179

2.- Qu es leer crticamente?

3.- Cmo la lectura de un texto ayuda al lector en la propia
comprensin de s mismo?
4.- Qu significa que la lectura sea mucho ms que una
simple recoleccin de datos?
5.- Qu es una narrativa o metanarrativa?
6.- Comente brevemente la frase: La lectura es una
conversacin que contina la historia de las conversaciones
que somos.
7.- Cmo afecta el inters personal del lector en la
preparacin de la lectura?
8.- Comente las tres sugerencias que el autor aporta para la
preparacin de una lectura.
9.- Defina lo que se comprende por distinciones lingusticas
en la lectura de un texto.

encuentra en las llamadas tablillas de Amarna. Estas cartas tienen

gran importancia para conocer la situacin geogrfica y poltica de
Palestina en el perodo anterior a Moiss. En 1290 - 1224 a.C. el faraon
Ramses II mand construir monumentos a lo largo del Ro Nilo, sobre
todo en la ciudad de Luxor y Karnak, y en esos monumentos sobre todo en
los mastaba aparecen relaciones con la ciudad de Palestina.
Los elementos necesarios para el estudio de la geografa son:
- El mapa bblico. Es una enumeracin de ciudades no en orden lgico o
alfabtico, sino territorial. Los orgenes del mapa bblico los podemos
situar en el antigo Egipto ya que es en este imperio donde poseemos
algunas relaciones de ciudades palestinenses, escritas sobre fragmentos de
cermica, tablillas de arcilla y en muros de construcciones monumentales.
- Las tablillas de Amarna. Son cermicas tipo ladrillo. En 1900 a.C. se
escribieron en cermica ciertos nombres de ciudades cananeas en algunas
vasijas que eran destinadas a ser rotas. Se escriba el mensaje que despus
de leer se rompa. Han llegado a nuestros das fragmentos encontrados
hacia el 1930 al norte de la Palestina y la Mesopotamia.
- Las ostracas son pedazos de cermica, jarros donde se escriba algn
texto.
- En Muros se pona algn dibujo o escrito, sobre todo en las entradas.
Estellas son tablillas de piedra o cermica donde se ponan escritos
importantes.

3. Geografa Bblica
1. Fuentes e instrumentos para la Geografa Bblica.
Se encontraron vasijas con fragmentos de algn texto (1430 a.C.) al
norte de la Palestina y la Mesopotamia, sobre todo. En 1370 a.C.
algunos prncipes de Canaan escribieron al faran egipcio pidiendo
ayuda para defender sus ciudades contra los "Habiru". Esto se

- Textos de execracin son figuritas con escrituras (textos de maldicin

por lo general).
- Listas de ciudades. El AT nos ofrece algunas de estas listas, las cuales
nos presentan una autntica geografa bblica puesto que expresan en los
mismos trminos categora bblicas (Gn.10; Jos 13,21; II Cron 11,6-10).
- Listas del Corpus Proftico. Amos 1 distribuye las naciones desde el
punto de vista geogrfico. Hech 3 menciona los participantes y sus
ciudades. Entre el AT y nosotros median otras fuentes: historiadores

180

clsicos extrabiblcos: Herodoto, Plinio, Estrabon, y Ptolomeo. Las

obras ms importantes que nos presenta la antigua topografa
palestinense es el "Onomasticon" de Eusebio Esbita en el 330 a.C.
- Mapas estructurados. El mosaico de Madaba del ao 600 d.C.
en el piso de una iglesia ortodoxa en la transjordania. Se conserva
an pero incompleto. La tabula petingeriana es un mapa mundial
de ros de comunicacin reducido a una tira de 8 mts. de largo por
33 cms. de ancho, dividida en 12 secciones. El original podra ser
del s. III d.C., mientras que la copia que ha llegado a nosotros es de
1225 d.C. la cual se conserva en la Biblioteca Nacional de Viena.

A mediados del s. XIX surge lo ms importante en cuanto a mapas.

Robinson (ingls, de los mejores en geografa bblica) durante un
viaje que realiz a tierra santa localiz ms lugares palestinenses
que dicho xito lo llev a escribir una obra en seis volmenes:
"Fuestes de ciudades palestinenses" de 1838 y que es base de la
geografa actual.
Wright basado en las obras de Robinson realiza una obra llamada
"Atlas histrico de Mesopotamia". Sus mapas indican con gran
claridad los relieves y fronteras.
En 1940 Avi-yonah realiz un mapa de la Palestina romana
indicando las calzadas y nombres latinos de lugares a comienzos de
la era cristiana.

2. Geografa de los pases circunvecinos.

La Palestina se encuentra al centro de la llamada "Luna Frtil" que
ocup un lugar extratgico en el desarrollo de las grandes culturas y
podemos decir que la geografa bblica comienza en el valle del Eufrates.
Desde el punto de vista geogrfico las civilizaciones ms antiguas del
mundo nacieron en esta regin. En los pueblos que la conforman se
encuentran dos lugares importantes: en Mesopotamia, Ur de los Caldeos, y
del otro lado, el Ro Nilo, que desemboca en el Mar Mediterraneo. El
clima es clido en esta regin y prcticamente sin lluvias, pero en toda la
regin se goza de la humedad y fertilidad que proporcionan sus ros.
Mesopotamia. En cuanto al pasado prehistrico, las comunidades se
asentaron en los valles del Eufrates y Tigris hacia el 3500 a.C. Una
poblacin de origen desconocido tiene su florecimiento hacia el 3200 a.C.
Es cuando los sumerios inventaron la escritura uniforme con la que
redactaron algunos documentos. En las excavaciones realizadas a finales
del siglo XIX se descubrieron en diversas regiones de la Mesopotamia
algunos restos de ciudades antiguas como son: Ur de los Caldeos, Nnive,
Mari, donde se encontraron textos en tablillas de arcilla escritas con
caracteres uniformes, y, se encontraron tambin algunas fechas en basalto
negro.
En Ur de los Caldeos se hallaron restos de templos hechos de adobe y
ladrillo dedicados a los dioses de la fecundidad, ornamentados por
mosaicos geomtricos de tierra cocida coloreada. Fabricaban tambin
cermica decorada con colores beige y azl celeste. Conocan el torno en
la alfarera y utilizaban el transporte en carros de cuatro ruedas tirados por
asnos; adems, conocan la navegacin.

P. Abel en su lirbo "Geografa", obra de dos volmenes: en el

primero se presentan algunos mapas sobre los WADI Palestinenses
(barrancos secos que circundan el Mar Muerto); en el segundo
volumen cada lugar bblico aparece segn orden alfabtico, en que
se indica la publicacin de restos antiguos excavados y explorados
en cada localidad moderna.

Egipto. Aqu se estableci una de las culturas ms antiguas, de las que

tenemos noticias hoy. Antes del 3300 a.C. ya haba algunos poblados a las
orillas del Ro Nilo, casas construdas con madera y papiro del Nilo.
Podemos dividir esta civilizacin en dos grandes imperios: el imperio
antiguo y el imperio nuevo.

Los mapas son as instrumentos para el estudio de la geografa

bblica.

Hubo un total de 31 dinastas entre los dos imperios, y cada una de ellas
abarcaba a varios faranes. En el ao 3000 a.C. podemos distinguir el

181

inicio de la dinasta hasta el 23 a.C. con Cleopatra. En el perodo

antiguo o bajo imperio se mandan construir pirmides para la
eternidad del faran, con mentalidad religiosa; la ms antigua,
segn los estudios, es del 3000 a.C. del faran Sakkara. Fueron
construdas en la regin llamada Guiza, en la ciudad de Menfis, de
la cual se conserva poca cosa: una esfinge de basalto de 10
toneladas.
A partir del ao 1500 a.C. comienza la XVIII dinasta, y la capital
del Imperio es trasladado al sur, donde se construyeron dos grandes
ciudades: Karnak y Luxor, y cambia, tambin, la concepcin de
Dios. La ciudad de los muertos al otro lado del ro es Tebas: la
regin de los muertos ya no es como en el perodo antiguo, sino
que alrededor de los montes cada faran manda construir su tumba,
abandonando as la idea de construir pirmides.
En el 1370 a.C. subre al trono el faran Amenofis IV quien profesa
una especie de monotesmo religioso, teniendo como nico dios a
Aton, representado por un sol que protege a todo el imperio. Esto
resulto una hereja ante los egipcios que eran politestas por
excelencia. Lleg con muchas ideas y traslada su casa al norte a
una ciudad llamada Amarna. A su muerte sube al trono
Tutankamon (el rey pequeo) quien se queda con las mismas
caractersticas que su antecesor. En Amarna se encontraron
alrededor de unas 300 tablillas que nos dan algunos indicios de la
geografa bblica.
En el 1234 a.C. gobern Ramses II en la Regin de Tebas, quies se
hiz llamar dios, y se preocupo por las grandes y bellas
construcciones a lo largo de todo el imperio (segn el libro de los
muertos se dice que el faran no se presentaba ante el pueblo ms
que en las solemnidades, con sus mejores galas, por lo que el
pueblo vea en l a un semidios; el quiso eternizarse mandando
construirse estatuas por doquier). En su reinado el pueblo lleg al
esplendor. Es cuando los hebreos estuvieron esclavizados en la
construccin de las grandes ciudades, como Ramses, Pitn, etc. El
exodo de los hebreos de Egipto pudo haber ocurrido en tiempos de
su sucesor Menphta, en este perodo los hebreos salen de Egipto y

se pierden en el desierto. Por todo esto es muy importante la cultura

egipcia en relacin a la comprensin de la historia del pueblo de Israel.
El clima en Egipto est marcado por la nulidad de las lluvias, por lo que se
alimentaban del cultivo que realizan a la orilla del Ro Nilo (caa de
azcar, trigo, cebada). A las orillas crecen dos plantas importantes para los
egipcios: la flor de Papiro y la flor de Loto, utilizadas en las grandes
construcciones en las columnas.
Las culturas circundantes fueron importantes para el desarrollo de la
Palestina: Ur de los Caldeos, Babilonia, Mesopotamia, Egipto... forman
parte de la formacin del pueblo hebreo.
3. Geografa de Palestina.
3.1 CONFIGURACION Y CARACTERISTICAS.
La Palestina es una estrecha franga de terreno que mide entre 320 y 380
km. de largo, partiendo del dato bblico en donde se dice que Dios dono
esa tierra al pueblo hebreo desde Dan hasta Bersheva. Si hablamos del
desierto del Negueb se le aaden unos 60 km. que hacen la diferencia. En
abril de 1982 los hebreos entregaron la parte dela pennsula del Sina a
Egipto pues la tenan prestada. En la parte superior tiene de 30 a 50 km.
(del Monte Carmelo hacia el norte) y en la parte sur tiene 60 y ms abajo
llega hasta 80 km. La tierra santa es una tierra pequesima. Abarca ms o
menos lo que es el estado de Morelos de la Repblica Mexicana.
De 1966 a nuestros das la capital de Israel es Jerusaln, despus de la
guerra de los seis das, en que recuperaron la tierra que haban perdido con
los rabes. Anteriormente la capital de Israel era Telaviv. En este contexto
podramos decir que la extensin de Israel es de 23,000 km2, y en este
pequeo territorio donde grandes acontecimientos bblicos tuvieron
origen, donde se encontraron las capitales de la monarqua dividida,
Samara al norte y Jerusaln al sur.
3.2 DIVISION DE LA PALESTIANA.

182

En este contexto podemos dividir a este pas en cuatro regiones

fundamentales:
1.
2.
3.
4.

La transjordania.
Depresin del Jordn.
Regin montaosa.
Llanuras costeras o martima.

3.2.1 LA TRANSJORDANIA.
Esta regin est compuesta por montaas deserticas, no muy altas,
las cuales estn separadas por un buen nmero de torrentes (cuyo
nombre cientfico es wadis). En el tiempo de lluvias (enero y
febrero) si cae sobre el desierto de Arabia llegan los torrentes a la
transjordania, para desembocar despus en el Mar Muerto. En su
transcurso por el desierto recoje sales y cloruros, por lo cual se
evaporan rpidamente quedando nicamente los cuerpos pesados
en el mar. Es un lugar extremoso: de da hace demasiado calor y,
por la noche, el fro congela los huesos.
De sur a norte podemos dividir la regin de la Transjordania en
cuatro zonas:
3.2.1.1 Zona del Edom. Su importancia se remonta a la poca de
Esa y Jacob, con aquel relato de el plato de lentejas cambiado por
el derecho de primognitura. Al saberse burlado Esa march a esta
regin, convirtindose as en el padre de un pueblo que habitar
estas tierras. En esta zona se dedicaban mucho al trfico de
esclavos. En esta zona podemos situar una fortaleza de Herodes el
Grande, quien se distingui por sus grandes construcciones,
llamada Maqueronte, ubicada junto al Mar Muerto hacia el ao 23
para esconderse de sus enemigos. Este fue el lugar donde estuvo
Juan el Bautista encarcelado, y estando Herodes en Jeric mand
pedir su cabeza. En esta misma zona se encontr Madaba, que es
uno de los ms antiguos mapas que nos hablan de la Palestina (s.
VI d.C).

3.2.1.2 Zona de Moab. Zona mencionada biblicamete en el Dt.2,24

y Nm.22,36, y es importante porque all se desarroll parte de la historia
de Ruth (que es el enlace entre el libro de los jueces y el primer libro de
Samuel). Esta zona no es tan rida como Edom.
3.2.1.3 Zona de Ammn.
3.2.1.4 Zona de Galaad. Al norte la encontramos. Est caracterizado por
mesetas montaosas. Pocas lluvias durante el ao y varios "wadis"
(torrentes). Es una zona ms frtil que las otras tres anteriores, sobre todo
en las cercanas al mar de Galilea. En esta zona se encuentra el valle de
Basam. Situamos en esta zona algunos acontecimientos bblicos que le dan
el rasgo caracterstico. Por lo pronto podemos mencionar algunas
apariciones del profeta Amos (4,1ss). Hay muchsimos textos que se
refieres a esta regin.
3.2.2 DEPRESION DEL JORDAN.
Haremos nuestro recorrido partiendo del norte hacia el sur. Y nos
encontramos al iniciar nuestro camino con el Monte Hermn y los Montes
del Lbano, que es donde se orignia el Ro Jordn. El Monte Hermon
colinda con Siria y al norte con Bamas, manantial de aguas cristalinas,
muy cerca de la ciudad de Dan, que despus pas a ser la ciudad de
Cesarea de Filipo en honor al Cesar (primeros aos del cristianismo).
De las Montaas del Libano (que siempre tienen nieve), surge otro
manantial que se agregar para formar parte del Ro Nilo, y recorre juntos
unos 6 kms. hasta llegar al lago de Hulell, que en 1968 fu disecado por
ser foco de infecciones por su poca profundidad. Por aqu nos
encontramos con la ciudad de Hazor, contituda como lugar estratgico,
pues era bueno tener una buena fortaleza en el norte para resguardarse de
los enemigos que venan de Siria (Gen. 11, 1ss; 1 Re. 9,15; 2 Re. 15,29 y 1
Mac. 11,67).
Caminando un poco ms al sur nos encontramos unos 60 kms. del Ro
Jordn, antes de llegar al mar de Galilea, y que en lnea recta abarcara a lo
mucho 25 kms. El mar de Galilea es la regin donde Jess realiz su
ministerio, y a fin de cuentas, una de las partes ms hermosas de la
Palestina. Encontramos en esta zona tambin el Mar de Kineret, el Lago

183

de Genezaret y el de Tiberades. Alrededor viven los nazarenos y

los genezarenos. En torno a este lago se fundaron muchas ciudades
importantes, sobre todo en la poca de Jess, siendo la fuente de
vida para sus habitantes la pesca.
Flavio Josefo nos narra que donde ahora podemos ver una barca
haba cientos de barcas; donde hay un cedro haba cientos de
cedros... Hoy, despus de tantos aos, slo encontramos ruinas.
Se menciona en el texto del Nuevo Testamento tres ciudades:
Korasaim, Betsaida y Cafarnam. Segn los datos biogrficos
Betsaida estara a la salida de la desembocadura del Mar de
Galilea, ms no se han encontrado restos, solamente pastizales.
Hacia Tiberiades se encuentra Cafarnam, identificada como una
de las ciudades que estn a la orilla del Mar de Galilea.
Korasaim se encuentra ubicada cerca del mar de Galilea. De esta
ciudad nicamente podemos encontrar rocas de lo que fu la
sinagoga, esparcidas por el campo. De Cafarnam tenemos que
hablar bastante; no se menciona ni una sola vez en el Antiguo
Testamento. Se piensa que surgi en el segundo siglo a.C. En la
poca de Jesucristo se habla de que era un centro importante,
posiblemente una aduana para todos los pescadores. Era localizada
en una de las principales redes de comunicacin. Es mencionada
repetidas veces por Flavio Josefo en su obra la "Guerra de los
Judos".
La Ciudad de Cafarnam es citada por el Nuevo Testamento en
varias ocasiones. La primera es en Mt. 4, 13 donde nos refiere el
dato de que Jess fu a habitar en ella. Es mencionada tambin en
Mt. 9,1 donde nos dice que fu centro de las actividades de Jess.
En este lugar Jess realiza milagros. Gran parte de su ministerio se
realiza en torno al Mar de Galilea y, en especial, en torno a
Cafarnam, donde se hospedaba en la casa de Pedro.
Con esto, podemos decir que Cafarnam es un lugar importante
dentro de los acontecimientos bblicos, pues all Jess estuvo
enseando. Ejerci su ministerio en la regin del norte, por donde

encontramos el monte de las bienaventuranzas y el lugar de la

multiplicacin de los panes. En nuestros das se han hecho excavaciones
sistemticas de esta ciudad.
Continuando este itinerario nos encontramos que el ro Jordn baja hasta el
Mar Muerto, despus de un recorrido de 300 kms. All encontramos restos
de ciudades; a unos 20 kms. antes de llegar al Mar Muerto encontramos la
ciudad de Jerico, ms adelante Jerusaln, Beth-lehem, las murallas del
Herodium y el monasterio del Qumran. A la mitad del Mar Muerto la
fortaleza de Masada y en la parte sur se encontrara Sodoma y Gomorra.
Estas ciudades son bsicas en el estudio bblico.
Jeric esta ubicada al norte del mar muerto. Encontramos tres
establecimientos de ciudad a lo largo de la historia. Es la ciudad ms
antigua de la Palestina. Se habla de restos con una antigedad de 30000
aos a.C. Desde la poca de Josu, donde se encuentra una torre de esa
poca hecha de piedras con pedazos de cermica. En el segundo
establecimiento de ciudad por los estratos que se encontraron, el ms
antigo se ubica hacia el siglo VI a.C. en la poca de Esdras y Nehemas.
En la poca de Herodes el Grande, encontramos que la ciudad de Jeric
estaba al otro lado del torrente, que en el ao 40 - 35 a.C. mand
embellecer Herodes. El torrente de Jeric es lo que divide uno y otro
establecimiento en el que Herodes mand construir un gran puente para
cruzar a su palacio, separado de la ciudad. Jeric ejerci una gran
influencia en su tiempo. Actualmente es llamada Tel el sultn, desde el
punto de vista arqueolgico.
Jerusaln tiene su importancia ligada a los eventos religiosos del pueblo
hebreo y como lugar estratgico en relacin a la situacin econmica y
militar en cuanto a su posicin. Fue un lugar de paso porque al centro
atrevasaba una de las ms importantes vas de comunicacin. Los primeros
restos humanos parecen remontarse a 3000 aos a.C. La primera mencin
de la ciudad de Jerusaln se encuentra en un texto de execracin egipcio,
probado por la cermica rota, pues al acabarlo de leer se rompan por lo
que solo tenemos pedazos de estas figuras de execracin. Hay muchas
menciones de Jerusaln en el A.T. Hacia el siglo XIII llegaron los "ipsus",
pueblo venido de Ur de los Caldeos. Un grupo se estableci en Jerusaln y
los otros continuaron hasta Egipto donde gobernaron varas dinastas (2

184

Sam.5,6ss) hacia el ao mil en la poca de la dinasta davdica. Es a

partir de este dato histrica que explicamos la Jerusaln. Sal fue
el primer rey en el gobierno monrquico y a su muerte sube David,
originario de Beln en la regin de Judea. Cuando subi al trono
puso el santuario y su palacio al sur del pas, en un lugar llamado
Hebron, la tierra donde descansan los patriarcas: Abraham, Isaac y
Jacob. Despus de siete aos y seis meses de gobierno en Hebron
decidi trasladar su gobierno, no a la ciudad de Jerusaln. Por all
encontramos una fuente oasis de aguas cristalinas llamado "ophel"
o "torrente guijn".
No es lo mismo hablar de la ciudad de David y del Monte Sin.
Nos referimos a la ciudad que David construy.
Beth-lehem. Noticias histricas de este lugar se remontan hasta el
siglo XIV a.C. en los documentos de Amarna, en la poca del
Faran Akenaton. Su significado coincide con el ambiente en que
se construy esta casa en los desiertos de Judea. Beth-lehem quiere
decir "casa del pan". Uno de los oficios principales de este pueblo
es el de panadero; las pocas tierras de cultivo eran sembradas de
trigo, cebada, olivos y vias. En este lugar es donde en el siglo VIII
el profeta Miqueas pronuncia uno de los orculos ms sugestivos:
por un lado es la tierra de David, de su nacimiento, y Miqueas
retoma ese orgen para pronunciar su orculo (Miq.5,1ss).
Efrata recibe su nombre del tiempo en que estuvo Efran por algun
tiempo. Tierra de Judea, regin ms pequea.
Prefiguracin y caractersticas del Mesas. La regin de Judea era la
ms despreciable por sus pocas riquezas.
En Lc.2,1ss nos propone que es en Belem donde naci el Mesas, el
llamado Cristo.
Actualmente en la ciudad de Belem encontramos sobre todo la
baslica de la Natividad en donde se recuerda la gruta en donde
naci el Mesas. Hay un monumento que se encontr en Cesarea.

Segn las construcciones de Belem no es extrao que Jos y Mara

se hallan refugiado en una gruta, puesto que por ser una zona rida, por la
noche hace mucho fro y durante el da mucho calor. Todava en nuestros
das se pueden visitar estas grutas.
En el ao 323 bajo el gobierno de Constantino en este lugar se mand
construir una baslica. En nuestros das solo podemos admirar los restos.
En Belen en la actualidad solo existe una familia cristiana, ya que la gran
mayora son musulmanes.
El Herodium es una fortaleza que Herodes mismo se mand construir. Se
encuentra a unos 3 kms. de la ciudad de Belem en el desierto de Judea.
Herodes, sabiendo los peligros que le acechaban mand construir esta
fortaleza en el desierto. Una vez construda la mand cubrir de arena para
esconderse de sus enemigos. En este lugar en el ao 132 se refugiaron los
hombre de la segunda revuelta juda cuando huan del poder romano. En
1967, un ao despus de la guerra de los seis das, el arquelogo
franciscano Corbo realiz algunas excavaciones ayudado por el gobierno
italiano encontrando un sinnmero de restos de la construccin original
herodiana. Se dice que Herodes el Grande se encontraba en este lugar en el
perodo del nacimiento de Jess, y segn la narracin de Mateo, fue en
este lugar donde lo visitaron los magos y desde aqu ordeno la matanza de
los menores de dos aos.
Qumran. Sobre los acantilados del noreste del mar Muerto se encuentran
las ruinas de Qumran, es decir, el asentamiento de la comunidad que
produjo los manuscritos ms importantes para el estudio de la Biblia, que
se han descubierto en los ltimos aos. En esta localidad en 1947 se
encontraron los cantaros que contenan los "rollos antigos", siendo as, el
descubrimiento ms importante para el estudio biblco: siete rollos del
siglo II a.C., entre ellos, el libro completo de Isaas.
De 1947 a 1958 se hicieron campaas sistemticas donde se encontraron
otros manuscritos. Uno de los ms importantes es el texto del Exodo y de
la comunidad esenia, llamado Documento de Damasco.
Se encontraron varias versiones (del libro del Gen. 14 versiones). La secta
del Qumran tiene su origen en el culto del templo corrompido, lo que hiz

185

que algunos judos se retiraran al desierto para cumplir la ley de

Dios con toda radicalidad. Una de sus actividades importantes es la
transcripcin y conservacin de los libros santos en las cuevas. La
secta desapareci hacia el ao 66 d.C. aunque no sabemos los
motivos exactos, pero desde esta fecha el monasterio qued en
ruinas.
Segn la mentalidad de la secta que era una mentalidad
apocalptica con la llegada del Mesas no conocieron a Cristo,
seguan profesando un judasmo tradicional. Posiblemente Juan el
Bautista estuvo all, pues su mensaje coincide con el pensamiento
mesinico apocalptico que profesaba la secta.
Aqu nos encontramos con textos bblicos como Gen. Is. y textos
extrabblicos: la regla de la comunidad. Los textos ms antigos
son del 250 a.C. y los ms recientes del ao 50 - 60 d.C. Antes de
los descubrimientos del Qumran solo se tenan un papiro que
contiene un fragmento del Dt. del ao 150 a.C. No tenemos textos
ms antigos porque fueron destrudos los que se encontraban en
Jerusalen y en el Cairo.
Masada. Surge al occidente del Mar Muerto en una zona desolada
y desrtica. Tiene aproximadamente 246 metros de altura snm. En
la parte superior de forma plana tiene unas 8 hectreas,
comnmente se le llama la roca de Masada.
Esta fortaleza fue mandada construir por Herodes el Grande para
resguardarse de sus enemigos. Fu en el ao 66 d.C. ante la
revuelta juda cuando una secta se refugi all, queriendo servir a
Dios y no al pas opresor. Esto lo conocemos por Flavio Josefo en
su obra "La Guerra de los Judos".
En el ao 70, un grupo de romanos descubri que un grupo de
judos vivan en la parte superior, por lo que pusieron asedio
durante tres aos. Ms queriendo ser fieles a Dios y prefiriendo
morir que pasar a ser esclavos se mataron antes de que los romanos
llegaran. Esta fu una derrota para los romanos.

Al sur del Mar Muerto encontramos que la fosa del Jordan se pierde
en el desierto, llegando al Mar Rojo.
3.2.3 Regin Montaosa.
La region montaosa est formada principalmente por las montaas ms
altas de la Palestina. Es la regin central e ms importante del pas. Esta
regin est delimitada, segn los datos biblcos, desde Dan hasta
Bersheba. Tierra frtil, ms no tanto como el valle de Israel. Tiene tres
secciones de norte a sur:
3.2.3.1 Zona de Galilea.
3.2.3.2 Zona de Samara.
Se encuentra a unos 20 kms de Jerusaln. Citada por Josu 18,13. Fue un
santuario deste tiempos de los patriarcas: Abraham y Jacob. Gen. 28,1022.
Silo.Esta ubicada a 12 kms de Bethel se encuentra esta ciudad, que
adquiere importancia en la poca de los Jueces. Era un lugar donde se
reunan en asamblea las tribus del Seor (Josue 22,9 y 12; 21,19ss). En
este lugar estuvo el arca de la Alianza durante mucho tiempo. En Silo
habitaba el profeta que ungi a Jeroboam (1 Re 11,29). En Silo se da la
vocacin de Samuel (1 Sam.3,1-12). Su importancia se encuentra en que
es un santuario donde se conserv el arca de la Alianza hasta que se llev
a Jerusaln.
Samara. Se encuentra entre el monte Ebal y el monto Garisin. El monte
Ebal tiene 940 metros de altura snm y el monte Garisin 861. Estos dos
montes tienen un significado espiritual de suma importancia para la
religiosidad del pueblo hebreo. Cuando el pueblo regresa del destierro
habitan all unos judos que haban adquirido una manera de pensar
diferente transformando la idea del judasmo, fueron llamados
"samaritanos".

186

El destierro dur alrededor de 70 aos y 70 aos en otro lugar

hacen lgico que se asociaran algunas ideas babilnicas en sus
cabezas. Otros se cerraron a sus ideas siguiendo las leyes del
Pentateuco donde se encuentra la ley de Dios.

La ciudad de Meguido ha sido un smbolo blico para el pueblo

hebreo y de all ha surgido una tradicin: la ltima batalla escatolgica se
iniciar all, en Meguido, es decir, la reunin final de las naciones para el
juicio final (Ap.16,16)

Pas a ser capital del reino del norte en la poca del Rey Omri
hacia el siglo VIII a.C. Amos denuncia las injusticias del reino del
norte y se dirigue especialmente a su capital, es decir, a Samara.
Omri funda la dinasta llamada de los "omridas". Debi ser una de
las ciudades ms bellas; Isaas la llama la corona fastuosa de los
vicios, flor caduca, joya de envejecimiento (Is.28,1). En el 722 la
ciudad es destruda. Los orculos de varios profetas se ven
cumplidos. Cuando los asirios la distinguen pasando a ser todo el
reino del norte una provincia asiria. Sin embargo contino teniendo
importancia porque fu la capital blica, estratgica para la regin
del norte.

De 1926 a 1936 se realizaron excavaciones importantes, auspiciadas por la

Universidad de Chicago. Se encontraron 20 ciudades sobrepuestas en una
extensin de 6 hectareas. Entre los grandes hallazgas, se encontr las
caballerizas del Rey Salomn.

Valle de Israel. Lo localizamos a las orillas del monte Carmelo,

limitado al norte por los montes de Galilea y al sur por las colinas
de Samara y es el valle ms frtil de Jerusaln.Unos 30 kms
cuadrados. Desde tiempos antigos fu llamado el "granero de
Israel", debido a su fertilidad y estructura estratgica el valle fu
escenario de innumerables luchas y acontecimientos. Las tropas
israelitas, los cananeos, los egipcios, los asirios as como los
babilonenses.
En las inmediaciones de este valle encontramos dos lugares
bblicos que son muy significativos para la historia hebrea: el
Monte Carmelo y la Ciudad de Meguido.
Meguido. Est situado en el principal camino que una la
Mesopotamia con Egipto. Esta ciudad exista hacia el 3700 a.C. Es
decir, en el perodo papoltico. Una poblacin que se dedicaba al
cultivo de los viedos y de los olivos. All fue encontrado un
esqueleto que probablemente fu elegido para los dioses. El
acontecimiento ms importante se remonta a la poca helenstica,
en el 300 a.C.

Monte Carmelo. Tiene su importancia, pues ah se han encontrado restos

humanos, en especial a lo que han llamado "el craneo del monte Carmelo"
que procede del ao 50000 a.C., y es llamado por los paleotlogos como el
"habitante de las cavernas". Este lugar es importante tambin por su
bosque y sus cavernas antquisimas. En la poca salomnica, Jetzabel
mand construir unos santuarios idoltricos en honor a baales. En este
lugar Elas, el profeta de Israel, invoca a Dios al realizar un sacrificio en
contraposicin al sacrificio de baal (1 Re. 18,20-40). Es cuando el reino
del norte se ha separado del monotesmo religioso y se ha convertido en
politesta adorando dolos. En una de las grutas se sita el lugar donde
habit el profeta Elas y all han colocado una escultura para recordar su
presencia.
Monte Tabor. Es mencionado ya desde el AT. Con una altura de 588
metros snm y en la parte superor 1200 metros. En la poca cristiana es
recordado por el episodio de la transformacin del Seor. Un salmo nos
expresa la importancia de este monte en relacin a todo el pas (Sal.89,13).
El Tabor serva de punto astrolgico para vigilar la posible infiltracin de
los enemigos de Israel. Jess debi subir en repetidas ocasiones a este
monte. En este lugar se realiz una batalla mencionada en el libro de los
Jueces 5,31: la victoria de Baruq contra los carros de Cisara.
Kafar Cana. Se tiene noticias en el NT,ms no es mencionada en el AT
por lo que su importancia se centra en la poca de Jess, por la misma
narracin del Evangelista Juan que nos ofrece en el captulo 2. Los
testimonios arqueolgicos que aseguran su verdadera localizacin o
identidad la ubican a 14 kms. de Nazaret. Son los restos de una capilla
bizantina que se encuentran bajo otra que hoy es actual. Tambin se

187

encontraron restos de pavimentos y mosaicos de la poca bizantina

y restos con forma especial de jarros.

Cor.21,2; Neh.11,25. All se encuentra el pozo de Abraham, aunque

parece que no es autntico, sino que fu excavado posteriormente.

Nazaret. Esta ubicada al sur de Galilea. Una de las ms importantes

ciudades localizadas en la regin de la Galilea en la llanura
Esderecon a 350 metros snm y que fu fundada por los hebreos. A
pesar de que hacia el ao 900 a.C. ya se encontraban unos vestigios
de habitacin, sin embargo, est ciudad adquiere su importancia en
el NT con lo acaecido all en torno a la persona de Jess. En el
Talmud Cesintos relacionadas con las costumbres religiosas de los
hebreos no se menciona esta ciudad, ni en las obras de Flavio
Josefo. Lucas la menciona en 1,26ss a propsito del anuncio a
Mara y en el cap. 2,1ss a propsito del nacimiento del Mesas.
Mateo 2,23 menciona esta ciudad cuando se suscit la persecucin
en Egipto.

Hebron.Fu el centro histrico del podero de Jud, constuda sobre una

montaa a unos mil metros snm. Es la ciudad ms alta de la Palestina. Es
importante porque es el lugar donde fueron sepultados los patriarcas. All
Abraham construy un santuario junto a una encina (actualmente se
recuerda junto a la encina de mambre junto a la sinagoga). En este lugar
Abraham recibi las promesas divinas. Aqu podemos situar la muerte de
Sara que se nos narra en Gen. 23,1-20. En 1964 d.C. se hicieron las
primeras excavaciones y se encontraron los muros de la antiga fortaleza
de la poca salomnica, restos de casa habitacin, as como los restos de
una antiga sinagoga. En la poca herodiana se reconstruy el santuario y
se colocaron los mausoleos que recuerdan la tumba de los patriarcas. A
este lugar los judos hacen peregrinaciones anuales para ir a visitar las
tumbas de sus patriarcas. En este lugar David puso su reino donde estuvo
seis aos y siete meses, hasta que lo transport a la ciudad de David.

3.2.3.3 Zona de Judea.

Es una franja montaosa de unos 15 kms. de ancho. Una de las
caractersticas bsicas de esta zona es que es desrtica. Al sur de
esta zona encontramos la ciudad de Bersheba, ciudad que se
encontraba en las fronteras, y que sirvi, en los diferentes perodos
bblicos como defensa ante las tribus que podran introducise al
pas. En hebreo la palabra bersheba significa "pozo del juramento";
all podemos localizar una serie de acontecimientos bblicos que se
confirman por las excavaciones realizadas en 1969, por el
arquelogo hebreo Aharony, de la Universidad de Jerusaln, donde
vinieron a la luz restos de una fortaleza israeltica y de un ingenioso
sistema para recoger agua, provenientes de la poca salomnica
(s.X a.C.).
A partir de estas excavaciones se encontraron excavaciones hebreas
procedentes del perodo israeltico monrquico. Esta ciudad fu
habitada hasta el perodo helenstico romano. Posteriormente en el
perodo bizantino se pone all una guarnicin de soldados para
proteger el pas (s.VI d.C.) All podemos localizar un hecho que se
encuentra narrado en Gen.21,14; 26,23; 28,10; Amos 5,5; 1

Tecua, Tequa, Tekua. Cerca de Belem se encuentra esta ciudad, la tierra

del profeta Amos. La localizamos a cuatro kms. de Belem. Pueblecillo
perdido en la monataa; pueblo de pastores. Actualmente solamente se han
encontrado algunso restos de la sinagoga en la poca de la dominacin
romana. Si Amos era originario de este pueblo y recibe la misin de ir a
denunciar en el reino del norte conviene descubrir su personalidad (Amos
7,10): humilde, pobre, mandado a Bethel para denunciar lo causado por la
riqueza. En este contexto se entiende el dilogo con Amasas.
Emas. Esta situada a 11 kms. de Jerusaln. Otro Emas se encuentra a 6
kms.de Jerusaln. Aqu se encontraron los restos de una carretera romana
que hoy da se puede admirar. Flavio Josefo nos dice que el emperador
Vespaciano tom esa ciudad y all coloco una legin romana. Esa ciudad
dista 30 estadios de Jerusaln, segn Lucas y Flavio Josefo.
Betania. La podemos incluir en la regin de Jerusaln porque se encuentra
a solo un kilometro de esta ciudad. Aqu viva Lzaro, Marta y Mara.
Jess cuando vena de Galilea para la celebracin anual, de la fiesta de
pentecosts o a la fiesta de la pascua, se hospedaba all, puesto que desde
haca tiempo conoca a esta familia, que eran sus amigos. Betania es

188

mencionada en Lc.10,38 como la "casa de los amigos de Jess".

Actualmente despus de las excavaciones que se hicieron en 1949
se localiza un lugar que recuerda la tumba de Lzaro. Se encuentra
en el oriente de la ciudad, en la parte oriental del monte de los
Olivos (Mt.26,1-13).
3.2.4 Regin de la llanura o costera martima.
Esta zona abarca del Monte Carmelo a la parte sur de la
Palestina. Zona poco frtil. Importante porque en esta regin se
establecieron los Filisteos y fundaron la conocidad Pentapolis
Filistea, donde fundaron cinco ciudades: Ekron, Ashdod, Gat,
Ashkecon, Gaza. Slo se conocen los nombres por la mencin
que se hace de ellos en la Escritura: Sam. 6,4. De Ashkelon se
han encontrado restos, de Gat slo se sabe del lugar y Gaza es
la ciudad ms importante para los filisteos.

Los filiesteos son hombres venidos del mar, que hacia el 1170 a.C.
penetraron en la regin costera de la Palestina (tierra de los
filisteos), en la poca de los Jueces y Reyes. Conocan bien el mar.
Tenan armas de fuego. Tal vez provenan de la pennsula Eurica o
de la Isla de Creta. Los filisteos se identificaban por el tope de
cermica - minsenrea (basijas con motivos ornamentales ms
colores rojizos con convinaciones con color acre. Sus pinturas
tpicas fueron los cisnes y los peces). Los filisteos intentaban
apoderarse de la Palestina, por lo que hacan que los jueces
temieran.
Cesarea Martima. Ubicada entre el monte Carmelo y Ecron.
Construda por Herodes el Grande en el 22 a.C. y le pusieron este
nombre en honor de Cesar de Roma. Flavio Josefo en su obra
"Guerra de los Judos" la menciona. Esta rodeada de una
esplndida muralla y fu la nica ciudad que se le contruy un
trinchera (muro en torno a la ciudad que serva de canal para
transportar agua). Su importancia radica en que fue el lugar donde
recida el procurador, pues era el puerto que resguardaba la posible
penetracin de enemigos a la regin de la Palestina. Esta situacin

estratgica nos hace pensar que el Procurador ao con ao suba a

Jerusaln para la celebracin de la Pascua y hospedaba en el Palacio de
Herodes. Aqu se sita el encuentro de Pablo con Cornelio (Hech.10).
En esta regin se encuentra una inscripcin donde se menciona al
emperador Tiberio y al procurador de entonces, Poncio Pilato. Estaba
a la entrada de la ciudad para indicar quienes eran los gobernantes.
Actividades para la profundizacin
1. Consigue un mapa de Palestina, y ve ubicando los distintos lugares. Te
recomendamos que estudies bien la ubicacin, las caractersticas de las
zonas mencionadas, porque son puntos de referencia para entender
muchos pasajes bblicos.
2. Describe la funcin de la "geografa bblica" en el estudio bblico.
3. Te sugerimos seguir algunos textos a los que hemos hecho
referencia arriba, sealando los territorios, y tratando de comprender
el pasaje desde la perspectiva de la geografa bblica.

4. LA TIERRA DE ISRAEL
OBJETIVO DE LA UNIDAD: Conocer la geografa poltica y
econmica de la tierra de Israel, su fauna y floresta y sus principales
rutas comerciales.
Jaime Alarcn V.
II.1.- Introduccin.
Mucho se habla de la "Tierra Santa", pero Qu sabemos de ella?
Dnde est ubicada? Cmo es su geografa? Por qu fue tan importante
dominar su territorio para los grandes Imperios de la poca? Estas y otras
interrogantes intentaremos describir en la presente unidad. Describiremos
principalmente la Geografa de Canan, pero desde una perspectiva

189

econmica y poltica, es decir, resaltando las riquezas naturales que

se encontraban en cada una de las regiones geogrficas y sus
principales rutas comerciales.
La historia de Israel se desarrolla, principalmente, en un reducido
territorio situado en la costa meridional del Mediterrneo oriental,
al sur del Lbano y de Siria, al oeste del Jordn y al nordeste de
Egipto. Este territorio forma parte de Siria desde los puntos de vista
ecolgico, tnico y lingstico. Se puede distinguir entre una gran
y una pequea Siria, la primera es una regin geogrfica que
comprende los actuales territorios de: Lbano, Israel y Jordania; la
segunda, comprende solamente el actual terreno geogrfico de
Siria, ms la actual ciudad turca de Alejandreta. Por su parte, la
gran Siria pertenece a la regin llamada Prximo Oriente o
tambin llamada de Media Luna frtil. Otra denominacin
frecuente es la de Asia Anterior180.
El nombre de Palestina est relacionado con la palabra
"filisteos", cuyo pas se llam Palesto (1200 a.C.) y Palshet (Ex.
15:14; Is 14:29,31). Dicho nombre surgi del lenguaje
administrativo del Imperio Romano, cuando la provincia de Judea
comenz a llamarse "Siria-Palestina" o "Palestina", a raz de los
acontecimientos blicos del 132-135 d.C., donde se sustituy el
nombre tradicional de Iudaea. Este nombre aparece por primera vez
en Herdoto (siglo V a.C.) como adjetivo: en te Galaistne Suria;
y como sustantivo: he Galaistne. Sin embargo, en el Antiguo
Testamento se le llama de diferentes maneras, tanto geogrficas
como teolgicas:
"La tierra que yo, el Seor, jur dar a los
antepasados de ustedes"; "Tierra
prometida"; "Tierra de Canan"; "Tierra
de Israel" (el trmino ms utilizado);
"Tierra de los hebreos"; "Tierra Santa";
"Siria-Palestina".

Sin embargo, el nombre ms antiguo es el de "Canan"

(Gn. 12:5; Ex. 15:15) es el trmino que se us cuando ese territorio
era slo una esperanza o una promesa. Luego que los israelitas
ocuparon la tierra deshabitada de las montaas, el trmino dej de
180

J. Alberto Soggin, La Nueva Historia de Israel. Descle de Brouwer, 2 edic.,

1999, p.23.

usarse. El nombre "Canan" probablemente significa "rojo-prpura",

en alusin a un tipo de tinte que se elaboraba en la regin, escrito
consonnticamente como knn y vocalizado en hebreo como kenan.
Aparece en textos cuneiformes a finales del tercer y segundo milenio con
el nombre de kinahhu.
Varias expresiones populares se emplean en la Biblia para
referirse a todo el pas, de norte a sur. Una era "desde la entrada de Hamat
hasta el mar de Arab", es decir, el Mar Muerto (2Rs 14:25). Pero la ms
comn era simplemente "desde Dan hasta Beerseba" (Jue. 20:1; 1Sm 3:20;
2Sm 3:10; 1Rs 4:25), siendo Dan la ciudad ms al norte de Israel, mientras
Beerseba la de ms al sur, situada al borde del desierto de Zin, a mitad de
camino entre el Mediterrneo y el extremo sur del Mar Muerto (1Rs 19:13).
II.2.- La Tierra de Israel.
Tal vez una manera ms sencilla de recordar el mapa de Palestina
es visualizar cuatro franjas de terreno que corren paralelas de norte a sur.
La ms notable es la del valle del Jordn. El ro abre un profundo camino
entre dos cadenas de montaas: La Cisjordania, la meseta central que
forma la columna vertebral de Palestina, con sus laderas occidentales que
descienden hasta la llanura del la costa; y la Transjordania, la meseta
oriental, ms all de la cual yace el desierto. As, pues, las cuatro franjas
entre el mar y el desierto son: La costa, la meseta central, el valle del
Jordn y la altiplanicie oriental181.
La regin que estamos describiendo abarca slo unos 250
kilmetros de norte a sur, en lnea recta, desde Dan hasta Beerseba
(distancia comprendida aproximadamente entre Santiago y Talca); Jueces
20:1 constata este lmite como "Desde Dan hasta Beerseba, pero tambin
Gn. 15:18 los menciona en forma ms amplia: "Desde el ro de Egipto
hasta el ro grande, el Eufrates". La frontera norte se extenda desde Tiro,
en la costa del Mar Mediterrneo, hasta Damasco. La frontera sur va desde
el ro de Egipto hasta la parte sur del Mar Muerto. Y 160 kilmetros de
este a oeste, en su parte ms ancha (Santiago a San Fernando). Desde la
costa mediterrnea hasta la depresin del Jordn, la longitud vara entre 50
km., por el norte a unos 80 km., por la zona sur del Mar Muerto. Est
encerrada por lmites naturales. Al norte se eleva la masa montaosa del
181

Seguimos el orden geogrfico proporcionado por Denis Baly, Palestine and the Bible.
United Society for Christian Literature, Lutterworth Press, London, 1959, p.9 al 22.

190

Lbano (que significa "blanco" debido a su nieve) y por el

Antelbano, el valle que se conoce como "la entrada de Hamat". Al
oeste se halla el Mediterrneo o "Mar Grande", y hacia el este el sur
los formidables desiertos de Arabia y Zin.
Los visitantes de la Tierra Santa se extraan ante la gran
diversidad del terreno. En ninguna parte es mayor el contraste que
entre los "mares" o "lagos" de los extremos norte y sur del ro
Jordn. Galilea por su colorida hermosura - con su lago azul
rodeado de montaas, su alfombra de flores primaverales y hacia
el norte las lejanas cimas nevadas del Monte Hermn - es un
verdadero paraso en comparacin con el calor insoportable y la
desolacin del Mar Muerto y sus alrededores.
El relato bblico, a menudo, hace alusin a las diferentes
"regiones" en que est dividida Palestina. Por ejemplo, sus
habitantes se describen como radicados en el "Arab, en el monte,
en los valles, en el Neguev, y junto a la costa del mar" (Dt 1:7). El
Arab es la profunda garganta del valle del Jordn que corre hacia
el sur hasta el golfo de Akaba. El "monte" se refiere a las montaas
de Judea, mientras "los valles" son la Sefela, sus colinas
occidentales. El "Neguev", que significa rido, es el gran desierto
del sur, llamado tambin de desierto de Zin, y "la costa del mar" se
refiere a la del Mediterrneo.
II.3.- Geografa Econmica de Palestina.
La geografa econmica de Palestina se divide en dos
grandes regiones: La Mediterrnea y la Desrtica (Este a Oeste).
Tambin se hace distincin entre las zonas de las tierras altas (los
terrenos montaosos de la Meseta Central y Oriental) y las tierras
bajas (la Planicie Costera y el Valle del Jordn), donde los suelos
son formados principalmente de material depositado por la
influencia de las lluvias. Los suelos de la zona desrtica tienen un
ndice pluviomtrico de 15% (lluvia cada por metro cuadrado al
ao). Producto de la escasa lluvia, estos suelos, tienen un valor
limitado para la agricultura, siendo ms apropiados para el
pastoreo. La excepcin la constituyen los "wadis" (pequeos valles
regados por la lluvia que deposita una capa de lodo frtil), donde se
cultivaban ocasionalmente cereales (lentejas, porotos, garbanzos,
habas, arvejas, sandas, melones y pepinos). Las tierras altas del
rea montaosa, formada por la planicie del Neguev, con un ndice

pluviomtrico de 200 a 300 milmetros de agua anuales, posee

suelos apropiados para el cultivo de cereales. La zona intermedia, entre la
desrtica y la mediterrnea, posee un ndice pluviomtrico entre 15% a
30%, formando un rea moderadamente seca en las tierras bajas de la
costa al sur del monte Carmelo, de Galilea, Beth Shan, y en la estepa de
Transjordania, con excelentes suelos para el cultivo de cereales.
II.3.1.- La Planicie o Llanura Costera del Mediterrneo.
La Planicie Costera se encuentra al oeste de Palestina. De norte a
sur, la llanura se presenta casi en forma rectilnea desde el golfo de
Alejandreta - en la seccin noroeste de la cuenca -, hasta Gaza y Rafia,
donde gira hacia el oeste. Cruza las costas de Siria, Lbano - antigua
Fenicia - y Palestina. En su extensin sur posee una tierra excelente para
el cultivo de cereales y ctricos, vara en anchura desde unos cuantos
centenares de metros, a la altura del Monte Carmelo desciende hacia el
mar (donde est situado el moderno puerto de Haifa), hasta unos cincuenta
kilmetros, en su extremo sur. Esta parte sur era la antigua tierra de los
filisteos.
Por la costa, los lmites naturales de Palestina se encuentran en la
desembocadura del ro Leontes, en el norte, y del ro de Egipto al sur: 340
Km. de costa. Sus playas no incluyen ningn puerto natural de
importancia; por esa razn los habitantes de esta regin de Palestina no
desarrollaron vas martimas de importancia, cosa que si hicieron los
fenicios, sus vecinos del norte. Durante la monarqua de Israel, el puerto
principal estaba en Jafa (2Cr. 2:15; Jonas 1:3).
El monte Carmelo divide la regin en dos secciones: el tramo
norte es estrecho; el sur se ensancha y presenta tres llanuras: la de Dor, la
de Sarn y la de Filistea. En esta ltima llanura se encuentran las cinco
ciudades filisteas: Asdod, Ascaln y Gaza cercano a la costa, y Ecrn y
Gat fronterizas a los territorios montaosos 182.
Al norte de la llanura Filistea est la llanura o regin de Sarn, la
que estaba cubierta, antiguamente, por grandes bosques aislados por
pantanos. Su principal ciudad y puerto es Jope. En tiempos bblicos aqu
se criaban rebaos de ovejas, lo cual se mencionan dos veces en la Biblia:
"El ganado que pastaba en Sarn" (1Cr. 28:18; cf. 27:29); probablemente
se refera a su lujuriante vegetacin, y a la "rosa de Sarn" (Is. 35:2) (con
lo cual se compara la esposa en el Cantar de los Cantares).
182

Denis Baly, Palestine and Bible, p.9.

191

Entre las montaas de Jud y la costa del Mediterrneo la

Biblia identifica una regin con el nombre de Sefela (tierras bajas)
o llanura est inmediatamente al este de la llanura de Filistea. Es
una zona intermedia entre la llanura y la montaa, que incluye
ciudades de importancia como Gezer, Bet-semes, Azoto, Mares y
Laquis. Su fertilidad (1Rs. 10:27; 2Cr. 1:15; 9:27) es proverbial, y
su posicin estratgica le dio celebridad. No es sorprendente, por lo
tanto, leer que "los filisteos se haban extendido por las ciudades de
la Sefela" (2Cr. 28:18). Entre sus rboles, sus higueras eran
proverbiales; as se pudo decir que Salomn hizo que en Jerusaln
abundaran "los cedros como higueras (sicmoros) de la Sefela"
(1Rs. 10:27). Sus laderas son, de hecho, las estribaciones de la
meseta central. Se elevan desde ciento setenta metros, en Gat, hasta
cuatrocientos treinta metros, quince kilmetros hacia el oeste.
Luego empiezan las montaas propiamente dichas, y a otros quince
kilmetros est Hebrn, a mil cien metros sobre el nivel del mar, la
ciudad ms alta de Palestina.
La Regin Mediterrnea es moderadamente hmeda (con
un ndice pluviomtrico de 30% a 50%). Las Tierras Altas y
Montaosas son hmedas (con un ndice pluviomtrico superior al
50%) y excelentes para la agricultura, entre ellas se incluyen la
Planicie de Esdraeln y la Cuenca de Huleh (esta regin
antiguamente estaba cubierta por pantanales).
La vegetacin que hoy cubre la Regin Montaosa de Jud
y Samaria est constituida por maleza tosca, pero en los tiempos
del Antiguo Testamento existan all abundantes bosques naturales,
los que dieron origen a una incrementada produccin maderera en
la regin. Por el hecho de ser nombrada esta vegetacin de forma
muy vaga en la Biblia, no se ha podido identificar con exactitud los
ricos bosques de las montaas de Galilea, lo que actualmente hace
muy difcil su clasificacin. Los bosques nativos estaban
constituidos por: el Cedro, los que existan en la regin del Lbano
adquirieron fama mundial, debido a su tamao, durabilidad,
fragancia y hermosura. Del mismo valor y uso fue la madera de la
"haya", identificada con el Ciprs. Su madera se us para construir
barcos (cf. Ez 27,5), instrumentos de msica (2Sm 6,5), pisos y
vigas (cf. 1Rs 5,8.10; 9,11). Otro rbol muy apreciado era la
Acacia, generalmente se acepta que la madera llamada de sitim' la
cual fue empleada en la construccin del Tabernculo, era una

especie de acacia; la cual abundaba en la pennsula sinatica y en el

este del Mar Muerto (cf. Ex 25,5). El pino, segn Isaas 44,14, era usado
para fabricar dolos (cf. Is 60,13). El Olmo, el cual se traduce por `el, o
Alcornoque y/o Teberinto se encontraba en las partes clidas de Palestina.
La Encina, traducida tambin como Alcornoque o Alcornal, es el rbol
ms corpulento y majestuoso, se desarrollaba especialmente al este del
Jordn. Su fruto, la bellota, era usado como alimento por la gente pobre
(cf. Gn 13,18; Js 24,26; Jz 6,11,19; 9,6). El Mirto o Arrayn era tambin
muy comn en estas tierras. Siempre verde y de fragancia deliciosa,
proporcionaba un caro y refinado perfume (cf. Is 55,13).
II.3.2.- La Meseta Central y las Montaas de Palestina o Cisjordania.
Esta franja geogrfica ha sido testigo de gran parte de la historia
bblica. Incluye una serie de montaas, colinas y valles entre el Jordn y el
Mediterrneo. Por esa cordillera se riega la regin. A un lado de sus
pendientes, las aguas llegan a la llanura de la costa del Mediterrneo; y al
otro, al valle del Jordn. Esta seccin central de Palestina se ha dividido en
tres secciones: Galilea, al norte; al centro Samaria; y Jud, al sur. Entre
Galilea y Samaria se interponen las llanuras de Esdraeln y Jezreel.
La cadena de montaas central de Palestina empieza en Galilea,
cuyas sierras y valles fueron el ambiente de la niez de Jess y de gran
parte de su ministerio pblico. La cima de las montaas de la alta Galilea
(el monte Yermac o Merom) se elevan a ms de 1208 metros, las dems
colinas mantienen una altura media de 600 metros. Las colinas que rodean
a Nazaret, en la baja Galilea, posee montes no superan los 600 metros,
entre stos se encuentra con el Tabor, con una altura de 588 metros, desde
su cima, en un da claro, puede verse el Mediterrneo a slo 26 kilmetros
al noroeste.
Al sur de Nazaret el terreno degrada suavemente hacia una
llanura aluvial, que corre en direccin sudeste desde el Mediterrneo, al
norte del Monte Carmelo, hasta el ro Jordn. Su parte occidental se
conoce como la llanura de Esdraeln; la parte oriental es el ms estrecho
valle de Jezreel, que corre entre la volcnica Colina de Mor y el calcreo
Monte Gilboa. En las laderas de estas dos montaas fue donde los filisteos
e israelitas acamparon frente a frente, valle por medio, antes de la batalla
final en que muri el rey Sal (1Sam. 31:1; 2Sam. 1:17, 19, 21).
Sobre las famosas "Alturas de Goln" se levanta el monte
Hermn, con sus nieves perpetuas. La cadena de montaas que incluye el
Monte Carmelo, escenario de la gran lucha de Elas con los profetas de

192

Baal (1Rs. 18:1-40), se extiende a lo largo de 24 km., y alcanza

una altura de 546 metros. En el borde sur de la llanura de
Esdraeln, en un lugar prominente al pie de la cadena del Carmelo,
se encuentra una fortaleza, la ciudad amurallada de Meguido.
Durante siglos guard la entrada al paso principal hacia el sur a
travs de las montaas. Era una de las ciudades reconstruidas y
fortificadas por el rey Salomn para alojar sus carros y caballos
(1Rs. 9:15, 19). Aqu murieron tambin dos reyes de Jud: Ocazas,
a quien mat Jeh (2Rs. 9:27), y Josas, cuando intent detener al
faran Necao, de Egipto, que acuda en ayuda de los asirios (2Cr.
35:20-24; cf. 2Rs. 23:28-30).
Al sur de la llanura de Esdraeln se extienden el terreno
montaoso de Manass y Efran. Estas dos regiones montaosas
fueron el punto focal de la historia de Israel durante el perodo de la
Monarqua Dividida (928-722 a.C.). Porque la capital del reino del
norte era Samaria (en la tierra de Manass-Efran) y la capital del
reino del sur era Jerusaln (en la tierra de Jud). Samaria consta con
dos montes principales, el monte Ebal y Gerizim, cuyas cimas
llegan a los 940 y 881 metros respectivamente. Hacia Jerusaln, en
Baal Jasor, al norte de Betel, la altura alcanza los 1.016 metros; y el
monte de los Olivos se alza a 818 metros. Por ltimo, los montes de
Jud se extienden por una regin de 70 km. De largo por 20 km. De
ancho, desde Jerusaln hasta Beerseba.
Las ciudades y poblados ms importantes de Palestina se
encontraban en esta regin de la cordillera central. De norte a sur se
pueden identificar, entre otras, las siguientes: en la regin de
Galilea, Nazaret y Capernaum; cerca del monte Carmelo se
identifica a Meguido; Jezreel est emplazada en las faldas de los
montes Gelbo (2Rs. 9-10); en la regin de Samaria se encuentran
Siquem, Tirsa y Samaria; hacia el sur se distinguen Silo, Betel,
Mizpa, Rama, Geba, Gaban, Gibea y Jerusaln; finalmente, hacia
el sur se encuentran: Beln, Hebrn y Beerseba.
Nazaret es una aldea meridional de las sierras norteas de
la baja Galilea, sobre la llanura de Esdraeln. All tuvo su via
Nabot, y su tierra fue testigo de las derrotas de Sal. All estuvo la
casa de Eliseo, se dieron los sacrificios del profeta Elas, y creci
Jess como el "el hijo del carpintero".
Jerusaln est edificada sobre una montaa rodeada de
montaas, como cantaba el salmista: "como Jerusaln tiene montes

alrededor de ella, as Jehov est alrededor de su pueblo" (Sal.

48:1,2; 125:2). El Monte de los Olivos yace inmediatamente al este de
Jerusaln, al otro lado del valle de Cedrn, y desde su cima el camino
corre hacia el este a travs de la tierra ms rida imaginable, descendiendo
ms de mil metros hasta Jeric y continuando hasta el Mar Muerto. En
este lugar fue en donde los bandidos atacaron al buen samaritano (Luc.
10:25-37). Toda esta regin se conoce como el desierto de Judea, y en
algn lugar de este desolado escenario Jess pas cuarenta das despus de
su bautismo, ayunando y siendo tentado por el diablo.
Muchas de las plantas que actualmente se encuentran en Palestina fueron
importadas en tiempos posteriores a la historia bblica. Por esta razn es
conveniente tener cuidado de no confundir el clima y los bosques
modernos con los que existan antiguamente. Un dato til para apreciar la
fertilidad del Israel bblico es proporcionado por el historiador Flavio
Josefo. l describe esta regin de la siguiente manera:
"Samaria est situada entre Galilea y la Judea. Ella comienza
en el burgo de Ginaia, que se encuentra en la Gran Planicie, y
termina en Toparqua de Acrabatene. En nada difiere de Judea
por sus peculiaridades naturales. Todas las dos tienen
montaas y planicies; todas las dos estn cubiertas de rboles,
rebosantes de frutos silvestres y cultivados; la tierra es fcil de
ser trabajada, es frtil; en parte alguna, son bien dotadas de
ros por la naturaleza, ms llueve abundantemente. El agua de
las fuentes all es impresionantemente dulce, y, gracias a la
abundancia de los buenos pastos, su ganado da ms leche que
otros. La mejor prueba de su virtud y de su riqueza - tanto de
183
Samaria cuanto de Judea - es la densidad de la poblacin" .

Aunque Flavio Josefo haya vivido en el primer siglo de nuestra

era, su testimonio est mucho ms cerca de los tiempos bblicos que el
nuestro. Por lo tanto, es admirable la fertilidad de la tierra y de ganado, y
esta abundancia impresiona al historiador judo.
En las Montaas de Efran, con un suelo frtil y un incrementado
ndice pluviomtrico (superior al 50%), se cultivaban los olivares, cuyos
frutos (las aceitunas) eran fuente de alimento; el aceite era usado para
amasar pan, para condimentar, para proveerse de luz, como remedio, como
cosmtico para el cuidado de la piel (cf. Ex 29,2), y en el culto para
183

VV.AA., Flvio Josefo. Uma testemunha dos Opstolos, 2a. ed., Paulinas, So Paulo
1986, p. 23.

193

realizar los servicios religiosos. Sus ramas eran empleadas como

combustible para el fuego y su madera era usada para confeccionar
objetos de adorno. En Manass, con sus montaas menos frtiles,
pero con terrenos accidentados cubiertos por aluviones (con lodo
frtil), se cultivaba el trigo. El territorio de Benjamn estaba
esencialmente en la transicin entre la viticultura de Jud (en el
norte se sembraban en menor cantidad) y los patios de olivares de
Efran. Adems de la Higuera - cuyo fruto (el higo) se come todo el
ao, sea fresco o seco prensado en panes (cf. 1Sm 25,18) - existe el
Sicmoro, el Almendro, y el Nogal. La Palmera era comn en toda
Palestina, este rbol se usaba de muchas maneras, especialmente en
la alimentacin y la artesana (se conocen 123 formas distintas de
uso). En Filistea se cultivaba la cebada, la cual era muy usada para
alimentar el ganado, tambin era usada para hacer pan (cf. 1Rs
4,28; 2Rs 4,42). Lo mismo se haca con la avena. El lino era
cultivado al oeste del Jordn; con su fibra se hacan tejidos para
ropas y adornos, aunque su calidad era inferior al lino fino
importado desde Egipto.
II.3.3.- El Valle del Jordn.
Es parte de la gran depresin que se extiende por ms de
seis mil kilmetros desde el Asia Menor, a travs del Mar Rojo y
hasta la depresin de los lagos del frica Oriental. Pero el ro
Jordn en s slo tiene unos ciento treinta kilmetros de recorrido,
excluidos sus meandros. Nace en el monte Hermn, una estribacin
de tres mil metros en la meseta del Antelbano, y desciende
rpidamente ("Jordn" significa "descendente") a travs de los
lagos Huleh y de Tiberas hasta desembocar en el Mar Muerto. El
Huleh an se mantiene sobre el nivel del mar (ochenta metros),
pero cuando llega al lago Tiberas su nivel ya ha descendido unos
doscientos cincuenta metros, el ltimo tramo desciendo hasta los
cuatrocientos metros, en el Mar Muerto, cuya profundidad alcanza
los ochocientos metros bajo el mar, es el punto ms hondo de la
superficie terrestre.
El lago Huleh se conoce en la Biblia como "las aguas de
Merom", pero no tiene ningn papel prominente en el relato bblico
(slo se menciona en Josu 11:5.7), fue drenado por Israel en 1967.
Siempre fue refugio de las aves ms que habitacin humana - las
garzas prpura anidan an en sus altas caas de papiro - aunque

recientemente ha sido drenado, en su mayor parte, para aprovechar

tierra para la agricultura.
Los Evangelios llaman a menudo al lago de Tiberas "el Mar de
Cineret" (o Genesaret) (Num. 34:11; Dt. 3:17), pero por lo general se le
conoce como: "el Mar de Galilea", aunque para el evangelista Lucas, que
haba viajado mucho y conoca de primera mano el Mar Mediterrneo,
siempre fue un "lago" (Lucas 5:1). Este lago tiene slo 20 kilmetros de
largo y, en su punto ms ancho, slo unos 13 kilmetros. Es profundo y
abunda la pesca, y los primeros discpulos de Jess (los dos pares de
hermanos: Andrs y Simn, Santiago y Juan) eran socios en un negocio de
pesca en el lago. Aunque rodeado casi enteramente de montaas, a lo largo
de sus riberas norte y oeste haba varias aldeas, a las cuales visit Jess
cuando anduvo predicando, enseando y sanando.
Al sur del lago de Tiberas el Jordn corre unos ciento diez
kilmetros (ms de trescientos si se incluyen todos sus meandros) antes de
llegar al Mar Muerto. Buena parte de este tramo es fangoso y carece de
atractivo. Naamn, el general sirio enfermo de lepra, no quera baarse en
sus aguas para curarse (2Rs. 5:12). Las aguas del Jordn viajan en rpido y
lodoso zigzag. Debido a su profundidad no se puede utilizar con facilidad
para el riego, pero son sus afluentes los que favorecen el riego, la humedad
y las cosechas de la zona.
Ms impresionante era la espesa jungla del valle del ro, famoso
albergue de animales salvajes, de modo que el profeta Jeremas deca que
desde aqu Dios "como len subir de la espesura del Jordn contra la
bella y robusta" (Jer. 49:19).
El lugar exacto donde Juan bautizaba nos es desconocido, pero debe de
haber estado en uno de los vados a pocos kilmetros de donde el Jordn
entra en el Mar Muerto (Mr. 1:5).
Toda la depresin Palestina se conoce en el Antiguo Testamento
como "La Arab", que significa "rido", y el Mar Muerto es el "mar de
Arab" o "Mar Salado". Mide unos ochenta kilmetros de largo y su
desolacin es casi total. Sobre su ribera oriental se yerguen los desnudos
acantilados de las montaas de Moab, mientras que sobre el oeste se
perfilan las ridas laderas de las montaas de Jud. Aqu, en Qumrn,
vivi la comunidad monstica de los esenios antes y durante la poca de
Cristo, y aqu, en algunas de las cuevas que perforan las colinas, fueron
hallados hace muy pocos aos los rollos del Mar Muerto.
El calor intenso (hasta 44 grados centgrados en verano), la gran
evaporacin y las escasas lluvias hacen que el nivel de las aguas del Mar

194

Muerto permanezca constante a pesar de las corrientes de agua que

afluyen y la falta de toda salida. El agua contiene depsitos
sumamente concentrados de minerales (especialmente sal, potasio y
magnesio) que hacen imposible la vida de peces (cf. Ez. 47:1-12).
Tal parece que las sagas de la destruccin de las ciudades de
Sodoma y Gomorra, "las ciudades de la llanura", habran estado
situadas en el rea ahora cubierta por el extremo sur del Mar
Muerto (Gn. 19:24-29).
La Arab contina al sur del Mar Muerto hasta llegar al
Mar Rojo y el golfo de Akaba. Aqu se encontraba el puerto de
Ezin-Geber (equivalente de la moderna Elat), que daba acceso a
Israel por mar al comercio de frica y Asia. "Hizo tambin el rey
Salomn naves en Ezin-Geber..." (1Rs. 9:26). Se exportaba el
cobre de las minas cercanas que Salomn haca explotar y las
importaciones incluan productos tan exticos como "oro, plata,
marfil, monos y pavos reales" (1Rs. 10:22; cf. v.11).

II.3.4.- La Altiplanicie oriental (Montaas de Transjordania).

Franja de la regin Palestina corresponde a la altiplanicie
oriental, entre el valle del Jordn y el desierto de Arabia. Esta era la
superficie heredada por dos y media de las tribus de Israel: Gad y
Rubn (Jos. 18:7), pero su control fue espordico.
Es una gran meseta que se extiende unos cuatrocientos
kilmetros de norte a sur, cortada por cuatro ros que han excavado
profundos caones en su camino hacia el oeste hasta el ro Jordn o
el Mar Muerto. El primero es el ro Yarmuq, que fluye en el Jordn
justo al sur del lago de Tiberas. El segundo es el ro Jabok, que se
vuelca en el Jordn aproximadamente a mitad de camino entre el
lago de Tiberas y el Mar Muerto. All fue donde Jacob luch con
el desconocido que result ser Dios (Gn. 32:22-32). El ro Arnn
desagua en medio del Mar Muerto y el ro Zered en su extremo sur.
Estos ros constituan fronteras naturales para las tribus vecinas de
Israel; Amn reclamaba el territorio entre el Yabok y el Arnn,
Moab el espacio entre el Arnn y el Zered (aunque a veces se
desborda hacia el norte), y Edom el del sur del Zered.
En la altiplanicie del este del Jordn, est la famosa regin
de Basn, la que probablemente es los das de la Biblia estaba bien
provista de bosques, era famosa por sus cosechas de cereales y por

sus carneros, corderos, cabras y bueyes, "engordados todos en

Basn" (Ez. 39:18; cf. Sal. 22:12).
Al sur de Basn estaba Galaad, un trmino que abarca
virtualmente toda la Transjordania, entre el lago de Tiberas y el Mar
Muerto. Esta es la "tierra de montaas". Como el terreno se eleva hasta
ms de mil metros, las lluvias son considerables y dan fertilidad tanto a los
bosques como a los viedos. Las uvas de Galaad no tenan rival en toda
Palestina, y el "blsamo de Galaad" (una especie aromtica) era famoso.
La caravana de ismaelitas a los cuales fue vendido Jos por sus hermanos,
"vena de Galaad, y sus camellos traan aromas, blsamo y mirra, e iban a
llevarlo a Egipto" (Gn.37:25; cf. Jer. 8:22).
Los cuatro ros que se encuentran en sus suelos sealaron, durante
diversos perodos, las fronteras orientales de los pueblos vecinos de Israel.
Desde el sur, el primer pueblo es Edom, que ocupaba 170 kms. de
territorio entre el golfo de Akaba y el ro Zereb. Los edomitas fueron
sometidos por David (2Sm 8:13-14) y, posteriormente, durante el reinado
de Salomn, los israelitas explotaron sus minas de cobre y hierro. Al norte
se encuentran los pueblos de Moab, que ocupa el territorio montaoso al
este del Mar Muerto, la mayor parte de Moab es una alta planicie;
conocida tambin como la "tierra del pastor" (2Rs. 3:4), y Amn cuyos
dominios se extendan 130 kms., entre el Zereb y el Jaboc. Entre estos
pueblos no exista una frontera natural definida. Y finalmente, ms al
norte, entre el Jaboc y el Yarmuk, a unos 55 kms. de distancia, se
encuentra la regin de Galaad: rica en bosques, ganadera y agricultura;
famosa tambin por sus perfumes y sus hierbas medicinales (Jer. 8:22;
46:11).
Desde las montaas de Moab (monte Nebo), Moiss contempl la
tierra prometida antes de morir, y en los llanos de Moab los hijos de Israel
acamparon antes de cruzar el Jordn para tomar posesin de ella (Dt.
32:49, 50; 34:1-8; Nm. 22:1).
La seccin ms meridional de Transjordania es Edom. En su
punto ms alto se eleva a unos mil doscientos metros, dominando los
desiertos del oeste, el este y el sur. A travs de ella pasaba la gran ruta
comercial conocida como "el Camino del Rey". A partir de la negativa de
Edom de permitir que Israel utilizara esa ruta en su marcha hacia la tierra
prometida, se suscit una permanente enemistad entre estos dos pases
(Nm. 20:14-21; 21:4).

195

II.4.- La Fauna Nativa de Israel.

La fauna nativa de Israel, prcticamente cambi por
completo. Los animales salvajes tales como: leones, osos,
leopardos, gacelas y antlopes prcticamente desaparecieron por
completo. Con relacin a los animales domsticos, el ganado mayor
proveniente de la regin de Basn, era muy famoso por su
hermosura, tamao, calidad de su carne y piel lustrosa (cf. Am 4,1).
La regin de Basn era privilegiada por la abundancia y calidad de
sus bosques. Las tribus de Manass, Gad y Rubn escogieron
tierras favorables para su ganado. Principalmente del ganado mayor
se obtena la leche, la mantequilla y el queso (cf. Dt 32,14; 2Sm
17,29; Is 7,22). La vaca por ser considerada un animal puro, su
carne era usada como alimento (cf. 1Rs 4,23; 19,21). El buey era
empleado como animal de traccin, para el arado, para trillar y
tambin como vctima para los sacrificios, aunque su uso era muy
escaso por su elevado costo (cf. Ml 1,14; 1Rs 8,63). Tambin eran
usados como animales de carga el asno y la mula, estos animales
eran mucho ms usados que el caballo, el cual era considerado
como un animal de guerra. El camello era usado mucho ms en las
regiones desrticas que en Israel.
Entre el llamado ganado menor, se criaban las ovejas (la
variedad de cola larga), las que proporcionaban leche, carne y lana.
Generalmente, junto a estas, se pastoreaba la cabra, la cual tambin
proporcionaba carne y leche.
Se suma a la produccin animal una pequea produccin
de otros animales, tales como: crianza de gallinas, las cuales
proporcionaban carne y huevos; palomas, usadas para los
sacrificios (cf. Lv 5,7) y como alimento. Adems se criaban otras
aves las que eventualmente se constituan en alimentos, tales como:
gorriones, jilgueros, tordos, calandrias, alondras, ruiseores, etc.
Otra actividad relativamente importante era la pesca realizada en el
Mar de Galilea. Este lago es muy rico en peces de diferentes
tamaos y variedades, se han encontrado treinta variedades de ellos
y tal vez existan tres veces ms sin clasificacin. Tambin el
cultivo de miel era muy abundante en la regin.
II.5.- El Clima de la Tierra de Israel.

La conformacin orogrfica184 de la regin explica los

cambios bruscos en el plano climtico, a pesar que las distancias son
cortas. Sin embargo, todas las regiones tienen en comn el hecho de
pertenecer a la zona climtica mediterrnea subtropical, excepto la regin
de Transjordania. Durante el ao del oeste soplan vientos que, con la
ayuda del mar, cumplen dos funciones importantes en la vida de Palestina.
En el invierno, esos vientos hmedos provenientes del mar hacen contacto
con las montaas fras y dejan caer su humedad, causando las lluvias
invernales. Es frecuente en esta regin el viento marino del suroeste, que
refresca en verano y trae lluvias en invierno. En el verano, esos vientos
vienen del noroeste y, por eso, son ms secos. Al entrar en contacto con el
calor del verano no se producen lluvias, pero s una brisa fresca que reduce
el calor del da. En cambio, en primavera y otoo, sopla el viento
proveniente del desierto oriental, una especie de siroco seco, llamado en
hebreo el sharab, con consecuencias negativas para la agricultura. Los
profetas de Israel identificaron esos vientos con la ira de Dios (Is. 27:8;
40:7; Ez. 17:10; Os. 13:15).
El clima de Palestina est determinado por la posicin geogrfica,
la configuracin de la regin y la proximidad al desierto. Aunque existe
una variedad de climas, por lo general se reconocen en la regin dos
estaciones fundamentales: el invierno, con su temporada de abundantes e
intermitentes lluvias, que pueden convertirse fcilmente en temporales,
con nieve en el altiplano, seguidas de varios das de calma; y el verano,
que es un perodo de gran sequa. Las llamadas "lluvias tardas" llegan
entre Abril y Mayo, y con ellas comienza el calendario agrcola, debido a
su importancia para la cosecha (Cf. Jer. 3:3; Am. 4:7). El perodo de
mayor lluvias en Palestina se manifiesta desde diciembre hasta marzo; y
las llamadas "lluvias tardas".
Palestina est enclavada entre el mar y el desierto, y las lluvias se
producen en el mar, desde el oeste de la regin. La precipitacin pluvial
decrece de oeste a este, aunque ese efecto es aminorado por la altura de las
montaas. La lluvia se precipita mayormente al oeste de la cordillera de
Cisjordania y de Transjordania. La precipitacin pluvial anual en la costa
y en Jerusaln es de 60 a 66 milmetros; en Meguido de 40 milmetros, y
al sur de Hebrn de 30 milmetros.
Al este del Jordn y al sur del Neguev est el desierto, donde es
mnima la precipitacin pluvial. En esa regin los cambios bruscos de
184

Orografa: Parte de la geografa fsica que describe las montaas.

196

temperatura producen vientos clidos y secos que pueden tener

efectos devastadores para la agricultura Palestina.
El clima de Palestina hace de la regin un lugar muy
agradable para la vida. La temperatura promedio anual vara entre
los 17 y 22C. Los das ms calientes no pasan de los 33C, y el
fro durante el invierno rara vez baja al punto de congelacin. En
febrero la temperatura promedio es de 8C, sube a lo largo de
marzo y abril, de 13C a 16C. Para mayo y junio la temperatura
sube de 18C a 25C; en Julio y agosto se mantiene cerca de los
27C; en septiembre y octubre baja de 27C a 22C. Despus de las
lluvias de noviembre la temperatura baja a casi 17C, y en
diciembre llega a bajar hasta casi 11C. Luego, en enero, debido a
la nieve, los vientos fros y el poco sol, la temperatura llega a bajar
hasta a 8C.
II.6.- Las Rutas Comerciales de Israel.
Por su ubicacin entre las grandes civilizaciones que se
desarrollaron ente los ros Tigris - ufrates y el Nilo, y por estar
enclavada al sur de los reinos del Asia menor, Palestina desempe
un papel preponderante en la historia del Prximo oriente antiguo.
En las caravanas de comerciantes y en los carros de guerra se
transmitan valores culturales y comerciales que influyeron de
forma destacada en la regin. Esos intercambios culturales,
comerciales y blicos pusieron en contacto a los pueblos palestinos
con sus vecinos del prximo Oriente Antiguo.
La regin de Palestina estaba unida a todo el antiguo
mundo por diversas carreteras importantes. J. Mackke Adams
describe la posicin geogrfica del pas de la siguiente manera:
Su posicin de pas situado en el medio del camino de
otros pases, adems, ms importantes, con sus fronteras abiertas a
otros pueblos vecinos, hicieron de ella una especie de medio
termino, entre las cuencas de los grandes ros (Nilo y ufrates),
ponindola en contacto permanente con otras regiones del este. De
muchos modos se ha procurado interpretar esta situacin
estratgica. A medio camino, entre los grandes imperios del mundo
oriental, era, al mismo tiempo, la carretera real y el punto de
encuentro de las civilizaciones de Egipto y Babilonia. 185
185

J. Mackee Adams, A Bblia e as civilizacoes antigas, p. 79.

El Reino del Norte era geogrficamente mas abierto que el

sur y expuesto a las invasiones extranjeras. Aunque las barreras
geogrficas dificultasen la preservacin de la unidad poltica, el territorio
ofreca diversas rutas comerciales, las cuales, en tiempos de guerras,
servan de paso a las tropas de los pases extranjeros (Egipto, Asiria,
Babilonia, Persas, Griegos y Romanos) y, en tiempos de paz, constituan el
paso obligado de las caravanas comerciales. La principal ruta comercial
llamada "El Camino del Mar", "el camino de la tierra de los filisteos"
(Ex. 13.17); los egipcios lo llamaban "el camino de Horus". Conectaba la
regin de Damasco con Egipto. Esta ruta segua, a partir del Norte, a
travs del Jordn descendiendo hasta el Lago Huleh, continuando hasta el
Mar de Galilea en el noroeste, pasando a travs de Galilea hasta Esdraeln
en la costa sur del Monte Carmelo, y de aqu, por la planicie del litoral,
pasando por las ciudades filisteas: Rafia, Gaza, Ascaln, Asdod y Jope, a
travs de mltiples ramificaciones en direccin al sur, hasta las fronteras
de Egipto. Esta ruta quedaba apartada de la regin central de Jud,
protegindola de las influencias culturales extranjeras.
El control de las rutas comerciales fue vital para la monarqua, pues, a
travs de su administracin se obtena grandes riquezas, producto del pago
de los impuestos de aduana y de proteccin de las caravanas. Este aspecto
no fue descuidado por Salomn, por ejemplo, quin control los distritos
fronterizos de Zobah, Damasco, Haurn, Ammon, Moab y Edom. Esto
"significa que l monopoliz totalmente las caravanas comerciales entre la
Arabia y el norte del Mar Rojo a Palmira".
Del siglo VIII tenemos vestigios arqueolgicos que testifican, en
forma directa, la presencia y control de la monarqua israelita sobre las
rutas comerciales. En la inscripcin y diseos de Kuntillat `Ajrud (Monte
solitario de los Pozos), ubicada a 14 kilmetros al oeste del Monte Hebrn
y 10 kilmetros al este-sudeste de Laquis. La inscripcin revela el
sincretismo de la poca, al considerar a Yahv junto a una esposa
(Ashera). Indirectamente refleja la importancia de las rutas comerciales,
pues, el santuario de Kuntillat `Ajrud estaba ubicado junto a una ruta
comercial, y posea una infraestructura para hospedar a los viajeros. Dicho
santuario era administrado por algunos sacerdotes que ofrecan sus
servicios religiosos, adems estaba custodiado por un grupo de militares
para asegurar la proteccin. Por lo tanto, estas rutas comerciales, adems
de proporcionar un progreso econmico en Israel, proporcionaban un
intercambio cultural y religioso con los pueblos vecinos.

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La otra ruta comercial, muy importante para la historia de

Israel, atraviesa las partes ms altas de las sierras de Cisjordania,
acompaando la lnea divisoria de las aguas. Esta se conoce como
"el camino de Shur" (Gn. 16:7). Nace en el lago Timsah, en
direccin de Cades-barnea, desde donde prosigue hacia el norte.
De cierto modo es una ruta de desvo del camino de la planicie,
pues, en el sur, en el Negueb, la abandona y, en el norte, en el Valle
de Jezreel, la reencuentra. Este camino por la sierra pasa por
ciudades famosas en la historia de Israel: Beerseba, Hebrn, Beln,
Jerusaln, Gibea, Misp, Betel, Silo, Siquem. Todas estas son
ciudades antiguas, pre-israelitas. Los israelitas agregaron algunas
ciudades ms al elenco de las ya existentes, principalmente
Samaria. Jueces 20.31; 21:19 se refiere a un "camino de
tierra/preparado" de Gibea a Betel y de Betel a Siqum.
La tercera ruta comercial, que igualmente se dirige a
Damasco, pasa por las sierras Transjordnicas. Su origen est en el
Golfo de Acaba. Cuando Salomn edific Ezion-Geber, busc
orientar esta ruta comercial hacia Jerusaln. Esta se llamaba "el
camino real" (Nm. 20:17-21). Procedente de Egipto, cruzaba
Ezin-geber, al norte del golfo de Akaba, pasaba por Edom y
Moab, para subir por Transjordania y llegar a Damasco. Adems
del inters comercial internacional, es importante referirse al
comercio interno y a los caminos recurrentes, aunque el transporte
de mercaderas era realizado por burros, con acceso fcil a todos
los lugares. El comercio interno usaba mucho los valles que cortan
las montaas en sentido este-oeste. A estos "descensos y ascensos"
se refiere Josu 10:10ss; Luc. 10:30 habla del descenso de
Jerusaln.

6.- Cules son las rutas principales que pasan por Palestina?
7.- Qu hace a la pequea tierra de Israel una nacin estratgica?
8.- En qu regin de Palestina se dio el principal escenario de la Historia
de Israel?
9.- Describa a grandes rasgos como se constitua la fauna nativa de Israel.
10.- Describa el significado de los diversos nombres asignados a la tierra
de Israel: Canan, Israel, Palestina?

II.7.- Preguntas de Evaluacin.

1.- Ubique en un mapa donde la ubicacin de la tierra de Palestina
y su relacin con el mundo del Antiguo Cercano oriente.
2.- Indique cules son sus principales fronteras.
3.- Describa las cuatro regiones geogrficas de Palestina y sus
principales productos agropecuarios.
4.- Cmo es el clima de Palestina, de norte a sur.
5.- A qu altura, respecto del nivel Mar, estn ubicados los Lagos:
Huleh, Mar de Galilea y Mar Muerto.

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