Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
vn
EL LIBRO DE TEZCATLIPOCA,
SENOR DEL TEEMPO
libro explicative del llamado
CDICE FEJRVRY-MAYER
M/12014, Free Public Museum, Liverpool, Inglaterra
Introduccin y explicacin
FERDINAND ANDERS / MAARTEN JANSEN / GABINA AURORA PEREZ JIMENEZ
60 AHIYUSAIIIO
AKADEMISCHE DRUCK-
UND VERLAGSANSTALT
FONDO DE CULTURA
ECONMICA
(Austria)
(Mxico)
Prlogo
PKLOGO
PKLOGO
El Manual del Adivino (Vaticano B), en que se da especial atencin al simbolismo mntico, citando las fuentes bistoricas que permiten descifiar las
imagenes.
Los Templos del Cielo y del Oscuridad. Orculos y Liturgia (Borgia), en que
se describe el ambiente intelectual de fines del siglo xviu, al que pertenecieron tanto el cardenal Borgia como el jesulta exiliado Jos Lino Fbrega,
autor del primer comentario de este cdice. Se aclaran algunos principios
de la lectura de las imagenes religiosas y algunos aspectos de los rituales
representados, asi como el uso de plantas alucinogenas.
La Pintura de la Muerte y de los Destinas (Laud), en que se exponen los principios fundamentales de la religion mesoamericana, su continuidad hasta el
prsente y el sincretismo con la religion catolica. Se incluyen tambin los
dibujos y una explicacin sumaria de la parte religiosa del Cdice de Tututepetongo.
El Calendario de Pronsticos y Ofrendas (Cospi), en que se enfoca la cuestin
del origen de los codices del Grupo Borgia y en que se tratan detalladamente los ritos con manojos contados, que ocupan una octava parte de todo
el grupo. Se incluyen estudios de los recientes hallazgos arqueologicos
(frescos, cermica policroma) en Ocotelulco, Tlaxcala.
El Libra de Tezcatlipoca, Senor del Tiempo (Fejrvry-Mayer), en que se prsenta una breve historia de la investigacin sobre el Grupo Borgia, desde las
colecciones tempranas hasta la interpretacin astralista de Eduard Seier, y
en el que nos introducimos en el mundo del curandero actual, con textos
mixtecos que ilustran el uso del simbolismo mntico.
De esta manera, cada tomo es una unidad independiente y a la vez parte de
un conjunto. Los temas tratados en las introducciones proporcionan al lector
las principales herramientas para su propio estudio de los codices. El comentario se prsenta como una lectura interpretativa y evocativa de cada escena,
siguiendo un poco el ejemplo establecido por Perez Jimenez en su lectura mixteca del Cdice vindobortensis (el primero de esta coleccion). Debido a la
dificultad y ambiguedad de los libros de sabiduria, y al poco tiempo con el que
se contaba, se decidi no tratar de leer partes del Grupo Borgia en lenguas
mesoamericanas, pues hubiera tenido como resultado una transcripcin forzada y prematura, pero esperamos que los materiales aqu ofrecidos sirvan de
estimulo a los hablantes natives de dichas lenguas para que continen con
esta labor en el future, recreando su propio patrimonio literario.
PRLOGO
10
En cuanto al presente tomo, compartimos la critica que han expresudo varios colegas contra el hbrido y largo nombre de Cdice Fejrvry-Mayer, que
honra a dos duenos del documente en el siglo pasado el prlmero hungaro y
el segundo ingls, pero que esta muy lejos de la cultura que produjo esta
obra y de la tematica de su contenldo. En 1985 el clbre mexicanista Miguel
Len-Portilla public un comentario a este cdice y, considerandolo un calendario de los mercaderes, propuso llamarlo Tonalamatl de los pochtecas. Como
se ver, tal atribucin exclusiva a los mercaderes no rsiste un examen crtico,
razn por la que tal denominacin nos parece equivocada e indefendlble. Preferimos llamarlo El Libra de Tezcatlipoca, Senor del Tiempo, pues este nombre
refleja lo que el cdice mismo expresa claramente desde su primera hasta su
ultima pagina.
El comentario fue concebido y escrito en su mayor parte por Maarten Jansen,
en consulta continua con Ferdinand Anders, quien se encargo especificamente
de la relacin entre imagen y texto, y con Gabina Aurora Ferez Jimenez, quien
no solamente intervino en la interpretacion del codice sino que tambin agreg
textos mixtecos, registrados, transcrites y traducidos por ella misma, los que
contribuyen a la comprensin del simbolismo mntico mesoaxnericano.
En la lectura de las escenas con los numros de puntos y barras (pp. 5 a 22
y 43 del cdice), pudimos incorporar algunas notas aclaratorias del investigador holands Peter van der Loo (actualmente catedrtico de la Northern Arizona University, en Flagstaff, EUA): las pertinentes informaciones que le proporcionaron algunos curanderos tlapanecos durante su trabajo de campo en
Mexico son de importanda esencial para la eluddarfon de las imagenes.1
1 Para una relacin mas cxtensa sobre esta materia, vase el bro explicative del Cdice
Cospi.
PRIMERA PARTE
COLECCIONISTAS E INTERPRETES
Eine piktographische Schrift ist ein sehr spreder Stoff.
Besonders rchen sich voreilige Deutungen, die vllige Unfrunchtbarkeit
zur Folge haben. Sie wirken erkenntnishemmend, wenn sie allgemein
angenommen werden und so Jede weitere Befragung des Stofls verhinderen.
[Una escritura plctografica es un material spero y dlficil de trabajar.
Las Interpretaciones prematuras se convierten en los principales detractores de las mismas y causan esterllidad total. Obstaculizan el entendlmiento, especialmente cuando son aceptadas por la generalidad, pues impiden una
investigacin mas amplla y profunda del material.]
KARL ANTON NOWOTNY
(Tacuiloi, die mexikanischen Bilderhandschriften, Stil und Inhalt, mit einem
Katalog der Codex Borgia Gruppe, Monumenta Americana, Gebr. Mann, Berlin, 1961, pp. 198-199)
13
COLECCIONISTAS
EINTRFRETES
14
EL CDICE DE FEJEKVAKY,
PULSZKY Y MAYER
Codex Fejervry-Mayer
Eine
altmexikanische Bilderhandschrift der Free Public Museums
in Liverpool (51)
Erllauit
BERLIN
PortadiUa de ta edicin
facsimar financiada
por el duque de Loubat
en 1901, con un estudio
interpretativo
de Eduard Seier.
15
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
CODEX FEJRVR.Y-MAYER
18014
M
INTRODUCTION
C A. R U R L A N D
Portadia de la edicin
de ADEVA, Graz (1971),
con una introduction
de C. A. Burland.
Seier (1849-1922), uno de los mas importantes iniciadores del estudio cientifico de la iconografia mesoamericana. Fue Seier qulen estableci el dble nombre con que ahora se dsigna al cdice y que honra a dos de sus poseedores
conocidos: Fejrvry-Mayer.
En uno de los primeros articulos sobre el tema, aparecido en 1887, "Der
Codex Borgia und die verwandten aztekischen Bilderschriften", Seier defini
como Grupo Borgia al conjunto de manuscritos pictogrficos de carcter religioso que tenian muchas secciones (capitules) en comn (Gesammelte Abhandlungen, tomo I, pp.,133-144). El Fejrvry-Mayer pertenece a este grupo, Junto
con otros seis codices:
16
Cdice vaticano 3773 o vaticano B (96 paginas con pinturas). Apareci a fines
del siglo XVI en el Vaticano (Roma, Italia) y sigue alii, en la Biblioteca Apostlica.
EL CDICE DE FEJRVAK;
PCLSZKY Y MAYER
17
18
Advertencia: En esta ol ira el lector encontrar voces como nauatl, ctuacoatl, etc., escrltas asi, en
nirsmis, sin hache y sin acento, en vez de en la forma "traditional": nahua, dhuacatl. En efecto,
la Ki'ul . Va< k-miu Espanola prescribe, en voces h!s|imias. el uso de la hache en las sflabas hua, hue
(huorache, huevo, alde/iuela, etc.), no tanto por razones etlmologicas (huevo < latin ovum), stao
como signo gruco de una cuesUn fonolgica: en estas slabas la hu- no desempena funcion de vocal
sinn de fonema consonntico //: /vj.bo/. La mlsma razon tiene la prescrlpcion del uso de la hache
en la sflaba hie, en que hi- reprsenta el fonema consonantlco /y/ o AY: hierba = /ycr.lia/.
Sin embargo, dlcen los autores en el llbro explicative del Codiez borbnico: "Orlglnalmente,
los aztecas al Igual que otros pueblos mesoamerlcanos reglstraron sus textos literarios y
filosficos en llbros pictograficos como este codlce. Despus de la invasion espanola se introdujo el alfabeto laiino. que permitlo, tanto a los mlsioneros espanoles (como fray Bernardino de
Sahagn) como a los Intelectuales indgenas mismos, escribir fonticamente los relates histricos, religises y de todo tlpo."
Asi pues, los autores consideran que, desde el siglo xvi, el nauatl se ha escrito con caractres
latinos y no meramente que sus voces se luiyan espanolizado. Por ello, en estos libros
expllcal ivos de los codices, sus voces se consideran en la mlsma forma que las de cualquier otro
idioma dlstlnto del cspanol, y como taies se escriben en cursivas (como escrlbiriamos, c. gr., la
palabra francesa nave). Con excepcin de las citas en que se respetan las grafias de la obras
consultadas, se procura, en la medida de lo posible, no espanolizar las -voces del nauatL El uso
de cursivas no rige, por supuesto, para nombres propios v. gr., Quetzalcoatl, como no
escrlbiriamos, por ejemplo, Franois en cursivas. En gnral no siempre, la ortografa que
siguen los autores es la de fray Alonso de Molina (Vbcabulario en lengua castellana y mexicana...
[1571], Porrua, Mexico, 1970) y, sobre todo, fray Bernardino de Sahagn y sus Informantes
(Codices matritenses y Codtce florentine). De acuerdo con este criterio ortografico, la hache
marca una aspiracln; v. gr., pinauhqui /pi.nuhki/: 'vergonzoso'. En cuanto a los acentos, salvo
raras excepciones, las palabras en nauatl son graves (la penltima silaba es la tonica: /nu.wall/,
/pa.p.lotl/), por lo cual esta lengua no prcisa de acento grafico. I E . ]
EL CDICE DE FEJRVARY,
PULSZKY Y MAYER
19
21
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
22
Vase el llbro explicative del Cdice borbnico, en esta coleccin. Para refereiicias generales sobre los codices y su historia, remimos una vez mas a las fucntes Ustadas por Glass
(1975) en el Handbook of Middle American Indians, tomo 14. Para una iden general de las colecciones de objetos preciosos e interesantes en Espana, vase el catalogo de la exposicion Gold
und Macht. Spanien in der neuen Welt (Viena, Budapest, Colonla, 1987).
La reconstruccin de la antigua coleccin se puede hacer a travs de los catlogos. Por ellos sabemos que en el siglo xvt, entre los "Libros que estan en
palacio", hubo un "Libro de pintura de la Nueva Espana" (Zarco Cuevas, 19241929, III, p. 474). En la lista "Libros de divetsas facultades de la testamentaria de Felipe II", hecha en Madrid el 27 de junio de 1600 por Pedro del Bosque, librero de Su Majestad, se menciona especificamente:
13 - otro libro en folio mayor, de los caciques de Mexico y de los dias que sacrificaban en la semana, de iruuio, pintado en colores con figuras retocadas; encuadernado en papeln cubierto de terciopelo carmesi con sintas coloradas. En 12 reales
[Zarco Cuevas 1924-1929, III, pp. 552-553].
Nos parc.ce muy probable que este libro de Felipe II fuera el cdice que
actualmente conocemos como Borbnico. De ser cierto, la breve descripcin
nos da una interesante sintesis de lo que se sub i a sobre su origen ("de los caciques de Mxico") y sobre su contenido ("de los dias que sacrificaban"); a la
vez que senala cmo eran las cubiertas, ahora extraviadas ("de terciopelo carmesi"). Un estudio amplio de la trayectoria de los codices proporcionaria informacin adicional semejante.
Ejemplo de un libro enviado directamente al dirigente de la Iglesia catlica
en Roma, es el Cdice vaticano A, copia colonial, cuyo comentario en lengua
italiana comprueba que su destino desde un principio era Italia. Al parecer,
algo semejante sucedi con el libro precolonial que ahora se conoce como Vaticano B. Es posible tambin que el Cdice Nuttall, que apareci en los anos
cuarenta del siglo xix en la biblioteca del convento dominico (San Marco) de
Florencia, haya sido enviado directamente alli desde la Mixteca, region evangelizada por monjes dominicos.3
Sin embargo, muchos artefactos y libros nicxicanos no quedaron en manos
de quienes los recibieron en Europa, pues stos con frecuencia los regalaron a
familires, amistades u otros nobles personajes, como curiosidades del "Nuevo Mundo". Asi, los tesoros arsticos de las tierras colonizadas que no fueron
menospreciados y destruidos llegaron a los gabinetes de rarezas naturales y
culturales, que estaban de moda en aquella poca. En la formacin de estas
colecciones antcdentes renacentistas de los museos modernos el gusto y
la responsabilidad que la lite sentia por promover la cultura, las artes y la
3
Remlttmos a los respectives Ubros expllcatlvos de los dlferentes codices, en esta niisma
coleccin.
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
Un primer factor que hizo posible la dispersion de objetos del Nuevo Mundo
en lo que hoy es Austria y Alemania fue el hecho de que no solo los reyes de Espana, sino tambin los eniperadores de la Europa central y los gobernantes de
distintos centros feudales pertenecian a la familia de los Habsburgo. Pero los
aristcratas y ricos mercaderes consiguieron sus apreciadas curiosidades a
travs de muchos canales y diferentes contactes.5
Otro centro importante interesado en el arte y en las curiosidades lo constituy cl norte de Italia, debido en gran parte a la familia de los Medici en Florencia. La obra de Sahagn en la Biblioteca Laurenziana de Florencia, el cdice
mexicano de la coleccin del erudito Antonio Magliabechi (ahora en la Biblioteca Nazionale Centrale), tambin en Florencia, y el calendario pictografico en
el museo de Fernando Cospi en Bolonia son importantes ejemplos de la actividad de aquellos coleccionistas italianos.
La trayectoria del Cdice vindobonensis mexicanus 1 muestra lo azarosa que
fue la historia de los tesoros mexicanos en Europa. De la corte del rey de Portugal paso a la coleccin del papa Clemente VII, de la familia de los Medici, y
por via de un hijo bastardo suyo, llego a manos del alcmn Nikolaus von Schmberg, obispo de Capua. Despus de su muette, su secretarie, el humanista alemn Johann Albrecht Widmanstetter, lo llev a Bavaria, donde lo vendi, junto
con toda su valiosa biblioteca, al duque Alberto V de Bavaria y paso a formar
parte de la coleccin de manuscritos y objetos de arte de la corte de Munich.
Durante la guerra de Treinta Anos, Munich fue saqueada por los suecos (1632)
y el cdice cambi de dueno, terminando en manos de la familia de los duques
de Sajonia-Weimar. Posteriormente (1677), fue regalado en Viena al emperador Leopolde I de Habsburgo. La guerra de Treinta Anos (1618-1648), que
tanta destruccion causo en tierras alemanas, provoc tambin la dispersion de
muchas colecciones y el desplazamiento de varios tesoros mexicanos.6
cualquler objeto "extlco". Una descripcin gnral de esta coleccin se encuentra en el articule
de Fucicov en Impey y MacGregor (1985). El Inventario fue publlcado por Bauer y Haupt en 1976.
6
Sobre las colecciones en el ambito austriaco y alemn, vanse Nowotny (1960), Helkamp y
Anders (1970), Scheicher (1979), Impey y MacGregor (1985) y Oostdijk (1991).
6
Vase el libro explicauvo del Cdice vindobonensis de esta coleccin y, en particular el
articule de Toorians (1984). Debido a los dlsturbios y saqueos de la guerra de Treinta Anos,
muchos valiosos manuscritos europeos de bibliotecas alemanas feron robados o vendidos y
enriquecieron las colecciones de otros paises, por ejemplo la biblioteca bodleiana en Oxford
(vease el libro explicative del Cdice Laud). Linn opina que el Afapa del Volle y del Ciudad de
Mexico (1550), que ahora se conserva en la biblioteca de la Universidad de Uppsala, Suecia, fue
tambin botin de aquella guerra, va que probablementc se cncontraba en la camara imperial de
tesoros y arte en Praga: "Uno de estos ejrcitos suecos al nuuido de Hans Christopher von
Knigsmarck uno de los mas afortunados guerreros alemanes que entonces seguian las banderas victoriosas de Suecia, tonr por asalto el 27 de junio de 1648 el llamado lado pequeno de
25
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
26
Otro documento encontrado en la misma rgion es el cdice maya de Dresde. En 1739, el capelln Johann Christian Gtze., encargado de la biblioteca
principesca en Dresde, lo adquiere "gratuitamente, como cosa desconocida",
de "una persona privada" en Viena.7
Pensamos que la historia del cdice que, a principios del siglo XIX, se encontre en posesin de Gabriel Fejrvry en Hungria es semejante y esta relacionada con los gabinetes de arte de Austria y el sur de Alemania.
En el siglo xvin, poca de la Ilustracin, se iniciaron los estudios interpretativos de los codices mexlcanos, desvinculados de su origen. Revisemos brevemente las ideas que sobre estos extraordinarios manuscritos se han escrito.
Es una historia larga e interesante, pues muchos han sido los estudios detallados que se han realizado, tanto sobre secciones grandes como pequenas, de los
libros pictogrficos. No los podemos enumerar todos, y aun menos analizarlos.
Solo nos limitamos a senalar los pasos tericos mas importantes, como puntos
de referencia para el interesado.8
Praga, saquendolo despus. El palacio Imprial de la capital de Bohemia, el Hradschin, contenia maravillosas riquezas, las que, despus de un sistematico pillaje, fueron emiadas a Suecia
el 6 de novlembre, quedando el palacio poco menos que vacio" (Unn, 1948, p. 167).
7
Para una descripcin detallada de la historia del Cdice de Dresde, vase el estudio introductorio de Deckert y Andere que acompana a la edicion facstmilar (Graz, 1975).
8
La historia de la interpretacion de los codices se encuentra rcsumida en los estudios de
Glass (1975), Bernai (1979) y Garcia Mora (1987).
87
como si hubiera escritura de ellas. Especialmente las naclones [sic, debe scr oraciones] famosas, hacian a los muchachos que se ttnponian para ser retricos y usar
ofido de oradores, que las tomasen palabra por palabra, y muchas de estas, cuando
vinieron los espanoles y les ensenaron a escrebir y leer nuestra letra, los mismos
uidlos las escrebieron... [Acosta, Llbro VI, cap. 7].
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
Esta cita muestra, por una parte, el carcter de la escritura pictorica, con
sus usos y litnitaciones, y cmo se apoyaba en la tradicin oral, forrnalizada en
la ensenanza retorica; y, por otra, la relacin difcil pero importante de intelectuales de dos culturas: frailes europeos y sabios mesoamericanos.1 Las explicaciones de los primeros constituyen aun hoy la clave principal para entender
el patrimonio Hterario precolonial. Las distorsiones, propias de aquella poca,
y la miopia de los misioneros se pueden subsanar, al menos en'parte, con la tradicin cultural viva de Mesoamerica, mediante consulta a los expertes indigenas mismos.
Muchisimo material valioso se perdlo a causa de la destruccin de la colonizacin. Textos histricos importantes fueron dispersados, y los pocos libres
precoloniales que se conservaron se hicieron inaccesibles. Un sentimiento de
superioridad separaba al colonizador del indigena: el prejuicio y la discriminacin fueron los principales obstculos para un entendimiento. La comunicacin
directa con los portadores de la cultura fue sustituida por especulaciones tericas, basadas en la filosofa europea.
Un tema de primera importancia que aqui nos ocupa son las "explicaciones
cientlficas" que sobre las imagenes religiosas de los codices se han dado. Para
entender por que ciertos autores llegaron a taies interpretaciones, tenemos
que seguir su forma de ver y analizar el material. Y esta pesquisa nos lleva
directamente a la antiguedad clsica europea.
Ya entre los griegos y romanos la exegesis de los mitas se haba convertido
en tema de debate. Al concebir el universe como un gran mcanisme de leyes y
fuerzas Impersonales, los griegos se enfrentaron a la "realidad" de sus dioses,
cuyas aventuras, descritas por Homero y Hesiodo, constituian un patrimonio
espiritual valioso, pero contradecian lo que la mente critica observaba. Entonces surgieron voces filosficas que negaron la existencia objetiva de aquellos
dioses por lo menos en la forma que les habia dado la creencia popular.
Para Jenfanes de Colofon (c. 570-460 a.C.), el carcter de las deidades homricas con todas las maldades y (allas propias del ser humano era una
clara prueba de que eran producto de la fantasia del nombre. Otros pensadores, como Diogenes, propusieron una interpretacin alegrica de los mitos y
1
28
El padre referldo es Juan de Tovar Ce. 1543-1626), Jesulta, en cuyos conocimlentos se bas
Acosta (cf. Lafeye, 1972, p. 22).
GENESIS DE LA
89
COLECC10NISTAS
E INTERPRETES
clopdica del mundo nauatl que puso por escrito fray Bernardino de Sahagn,
Junto con sus alumnos nauas y los ancianos conocedores de la cultura, tuvo que
esperar hasta el siglo XIX para ver la luz. Pero algunas sintesis notables del
trabajo de aquellos frailes fiieron ampliamente difundidas, como la Historia
natural y moral de las Indias, del jesuita Joseph de Acosta (Sevilla, 1590), y la
Monarquia indiana, del franciscano Juan de Torquemada (Sevilla, 1615).
Es importante recordar que las preguntas intelectuales eran propias de la
poca. En cuanto al aspecto histrico, los historiadores natives, pertenecientes
a la lite precolonial, se empenaban en demostrar la antigiiedad de su linaje y
la legitlmidad de sus privilegies, para asi salvar o adquirir de nuevo una posicin de poder e importancia dentro de la jerarquia colonial. Por otra parte, los
autores cristianos estaban obsesionados por explicar el origen de los pueblos
americanos, es decir por encontrar un vinculo entre este y su propia mitologia
Adn y Eva, No, la torre de Babel, etcetera, o con las culturas de su pasado, postulando que el nuevo continente habia sido poblado por las tribus perdidas de Israel, los habitantes de la mitica isla Atiantida, los cartagineses o
los romanos, o que habia sido evangelizado por santo Toms.^
Esta inquietud historiogrfica se entrelazaba con un antiguo problema
teolgico, el del origen de la idolatria. Puesto que todo razonamiento se encontraba an limitado por el prcepte biblico, los investigadores de otras religiones se preguntaban cmo era posible que del ancestro comn de la especie humana, descrito en el libro del Genesis (Adn, No), se pudiese producir
t an ta variedad de culturas y religiones y aun perderse el concepto primordial
del monoteismo, que habia sldo revelado por Dios mismo a sus primeras
criaturas.
En trminos sistemticos y prcises, como era caracteristico en l, Acosta
escribio:
Pero reduclendo la idolatria a cabezas, hay dos linajes de ella: una es cerca de cosas naturales; otra cerca de cosas unaginadas o fabricadas por tnvencin humana.
La primera de estes se parte en dos, porque o la cosa que se adora es general como
sol, lima, fitego, tierra, elementos, o es particular como tal rio, fuente o rbol, o
monte[...]. El segundo gnero de idolatria, que pertenece a invencln o ficcln humana, tiene tambin otras dos diferenclas: una de lo que consiste en pura arte e
invencin humana, como es adorar idolos o esttua de pain, o de piedra o de oro,
como de Mercurio o Palas, que fuera de aquella plntura o escultura, ni es nada ni
ni nada. Otra diferencia es de lo que reahnente fu y es algo, pero no lo que finge
el idoltra que lo adora, como los muertos o cosas suyas que por vanidad y lisonja
adoran los hombres [Llbro V, cap. 2].
30
Sobre este terna vanse Wauchope (1962), Huddleston (1967), Lafaye (1977).
Al explicar el origen de la idolatria en Mesoamrica, Torquemada (15641624), en clara referencia a las teorias de Isidoro de Sevilla, dice que Quetzalcoatl y Tezcatlipoca habian sido "hombres encantadores y nigromnticos", que
despus fueron adorados como dioses, al igual que
GENESIS DE LA
INTERPRETACIN
ALEGRICA Y ASTRAL
[...] los de Eglpto adoraron a Isis, los de Greta a Jupiter, los mauritanos a Juba, los
latinos a Fauno, los romanos a Quirino, los atenienses a Minerva, y los samos a
Juno, los pafos a Venus, los najos a Liber, } los de la isla Delos al pslrno y nefando
Apolo; todos los cuales fueron hombres, pero por particulares causas y hechos, estlmados y tenidos por muy particulares en ellos, y como los poetas no curaron de
mas que hablar, aunque fuese mintiendo, tomaron ocasin de esta general licencia
que tenian de mentir para poner las alabanzas de stos en los cielos... [Libro VI,
cap. 7].
31
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
ATHANASII KIRCHERI
E SOC. 1ESV
OE D I P V S
AEOYPTIACVS
HOC
KST
FliRDINANDI
I I I
A V ST R l ACI
Sa|iieiililiiii>l (c liuiittlliijiii
Tomus I,
K. O M ,\E,
, M DC LU.
A la izquierda: portada del Oedipvs Aegypllao'S, de Kircher; a la derecha: el Templo Mayor, dibujo del mismo
Atanasio Kircher, incluido en esta obra.
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
idoli corpori varia passim diversorum animalium capita, quibus menses, et Zodiacum
referre consueuerunt, incisa Didentur; pedes habet elephantis, reliqua, verecundia prohibente, dicenda non existimaui [tomo I, cap. 5].5
Al mismo tiempo, a mediados del siglo xvii, se produjo en Mxico un cambio importante en la historiografla de la poca precolonial: el traslado definitlvo del discurso a manos de los colonizadores. A principios de ese siglo vemos
aun la actividad de los Ultimos grandes historiadores natives, pertenecientes a
la nobleza naua, aunque integrados dentro del sistema de gobierno indirecto
de la jerarquia colonial: Ixtlilxochitl de Texcoco (1578-1650) y Chimalpahin de
Amecameca-Chalco (1579-1660?). Sus obras complementan de manera valiosisima los escritos de los frailes que habian llegado poco despus de la conquista y que habian estado en contacto directo con los expertos precoloniales.
Con la muerte de Ixtlxochi y Chimalpahin, el pasado precolonial es
expropiado de los indigenas y pasa a ser parte de la "historia de bronce" construida por autores criollos como una historia "nacional". Desde entonces,
hombres formados en la tradicin cientlfica europea y cada vez mas ajenos a la
cultura nativa son quienes publican las sintesis histrico-etnograficas y los
estudios correspondientes, con lo que se produce un efecto de enajenamiento
total en la manera de ver y evaluar lo mesoamericano.
Este proceso coincide en el tiempo con el gobierno del virrey don Francisco
Fernandez de la Cueva, duque de Albuquerque (1653-1660), quien, segn nos
informa el cronista Vetancurt, "puso calor en la fbrica de la Santa Iglesia
Cathedral, dando premios los Maestros cada vez que se acababa una bveda,
hizo traer las mejores campanas del Reino y las coloc en su torre, dedic con
solemnidad la Iglesia, con cuatro misas cantadas en un altar a un mismo Uempo" (1971, Tratado mexicano). Fue en esta obra de construccion cuando se
quitaron los monumentos de la antigedad azteca todavia visibles:
... avia enmedio del patio otra piedra redonda de una vara de alto y dos de largo
redonda ai modo de piedra de molino con un agujero enmcdio; en ella solian poner
un cautlvo de los mas valerosos, atabanle en medio del cuerpo con una soga, y
entrando las puntas por el agujero le dejaban atari. > de suerte que pudiesse andar
por la piedra, dabanle un pedazo de pino piedra, salia luego un soldado con su
macana pelear con el... esta piedra estuvo en el sementeiio de la Cathedral en la
5
"Existe una representation de este simulacre en cierto Hbro mexicano de la biblioteca vaticaiiii: con una cabeza como modio, deformada de modo asqucroso, con ojos radiantes, orejas de
asno, nariz y boca dentada. Tiene vasos para el sacrificlo en cada mano, y en diversas partes del
resto del cuerpo hay cabezas de diferentes animales, con las que solian reprsenter los meses y
el zodiaco; tlene pies de elefiuite y lo demas juzgu mejor no decir, va que el pudor lo prohibe."
esquina que cae a las casas del Marquez, y en tiempo del Duque de Albuquerque se
quit para simlentos [Vetancurt, 1971, Teatro mexicano, III, 2, 29].
GENESIS DE LA
INTERPRETACIN
ALEGORICA Y ASTRAL
Esta piedra ha de ser la niisina que describi Duron con todo detalle como
una de dos piedras redondas que haban estado fojadas en un patio dedicado
al culto del dlos Xipe:
...para subir a ellas habia cuatro escalerillas, de a cuatro escalones cada una: en la
una estaba pintada la imagen del sol, y en la otra, la cuenta de los anos, meses y
dias... [Despus de la victoria militar espanola, una estuvo todava un empo en la
plaza grande de la ciudad de Mexico] Junto a la acequla donde cotldianamente se
hacc un mercado, frontero de las casas reaies... I hast a que el arzoblspo Montfer la
mand enterrar].
La segunda piedra era una que agora tornaron a desenterrar en el sitio donde se
edifica la Iglesia Mayor de Mexico, la cual tienen agora a la puerta del Perdn.
A esta la llamaban "batea" los antiguos, a causa de que tiene una pileta en medio
y una canal por donde se escurria la sangre de los que en ella sacrificaban, los
cuales fueron mas que cabellos tengo en la cabeza. La cual deseo ver quitada de
alli, y aun tambin de ver desbaratada la Iglesia Mayor y hecha la nueva: es porque
se quiten aquellas culebras de piedra que estn por basas de los pilares, las cuales
eran cerca del patio de Huitzilopochtli y donde se yo que han ido a Uorar algunos
viejos y viejas la destruccion de su templo, viendo alli las reliquias... [Duran, Ritos,
cap. 9].
35
COLECC10N1STAS
E INTERPRETES
36
7
Aquellos autores atribuian la transformacin de la predicacin de Santo Toms identlficado a menudo con Quetzalcoatl al mlsmo proceso que hizo originr la "idolalra" en general.
Veamos lo que dclara el franciscano Bernardo de Lizana (1581-1631) en su presentaclon de los
textos profticos mayas, relacionados con la primera instauracion de la cruz en Cozumel por
Cortes: "Y asi fue, que los apstoles se derramaron por todo el universo muntlo, y sono su voz
hasta sus fines de la tierra... y toda la India Occidental y Oriental, y las mas remotas provincias
y reinos de estas partes del mundo nuevo, se tiene por tradicin entre nombres doctos, que el
apostol Santo Toms fue el que predico esta tierra y nuevo mundo, o la mayor parte de l, y dej
noticia del Santo evangelic... Adcms, que por el mucho discurso del Uempo y fita de prcdicadores del Evangelio, o por la malicia de las gentes vino a olvidarse lo que les cnscno cl Apostol, y el demonio enemigo de la fe se introdujo por aquel dios que les habia predicado, hacindose adorar por tal, ensenandoles falsas doctrinas, y dioses en muchedumbre..." (1988, p. 116).
El aver manlfestado el asumpto de su tratado "Felicidad de Mexico en el principle, y milagroso origen que tuvo el Santuario de la Virgen Maria nuestra Senora de
Guadalupe etc." edicin pstuma en Sevilla de 1685, no solamente con Pinturas
posteriores a la conquista espanola, 6 de tlempo en que ya no se figuraban en
Piedra los sucesos, sino tambin con fundamento tan poderoso especialmente entre
estas Naciones, como la memorla tradicional en cantates, no requeria que asentase
aquella autentlcidad indistinta de las del Gentilismo.... Aquel Interprte confesaba aver seguido la [inteligencia] que daban las Pinturas, D. Gaspar de Prabez, y
D. Pedro Ponce de Lon, Prrocos quienes trat, diciendo tambin por alusion
los mas antiguos Misioneros, que solos aquellos Ministros Evangelicos que se aplicaron escudrinar los Mapas, pudieron dar su inteligencia, y que de ellos, y de los
cantares sac F. Juan de Torquemada lo que escribi... [1898, pp. 58-59].
GENESIS DE LA
INTERFRETACIN
AIJEGRICA Y ASTRAL
Es en la obra historica del sucesor de Becerra en su ctedra, el insigne astrnomo mexicano don Carlos de Sigiienza y Gongora (1645-1700), el erudito
criollo de la poca barroca, donde se produce plenamente la idea de un "pasado nacional", desvinculado de los pueblos indigenas desposedos, marginados y oprimidos por la misma lite que con tanto orgullo se apodera de su patrimonio. Sigenza coleccion antigedades y manuscritos pictograficos y
reconstruy una "historia de bronce" en que Uitzilopochtli y los reyes aztecas
figuraban como metforas de las virtudes politicas.8
Un monumento caracteristico de la poca barroca fue el arco triunfal, erigido para el virrey conde de Paredes en 1680, en referencia al que Sigenza
expres su vision de la historia, coinenzando su comentario con las siguientes
palabras, propias de la vida cortesana colonial:
Levantar memorias eternas a la heroicidad de los Principes mas ha sido consecuencia de la gratitud que los inferiores les deben, que a un desempeno de la veneracin que su reverencia nos pide. Porque como la parte inferior de nuestra mortalidad obsequia a la superior, de que le proviene el vivir, asi las ciudades y reinos,
que sin la forma vivifica de los Principes no subsistieran, es necesario el que reconozcan a estas aimas politicas que les continan la vida [1960, p. 231].
37
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
por la tarde, me dlo un Ubro que habia hecho Imprimir con el ttulo de Libra astronmica, despus de haberme mostrado muchos escritos y dibujos notables acer-
GENESIS DE LA
INTERPRETACION
ALEGRICA Y ASTRAL
Gracias a este contacte, Gemelli pudo publlcar en su libro grabados de varios manuscritos pictoricos en posesin de Siguenza y Gngora, con las explicaciones que, sin duda, le dio el astronomo-historiador mexicano. Asi, encontramos ahi los dibujos del Cdice Ixtliixochitl, el famoso Mapa de Siguenza,
que relata la peregrinacion azteca, y un calendario pictogrfico. Acerca de este
ultimo, Gemelli observa:
Cun digno de alabanza y estiniacion es el ingenio de los mexicanos que inventaron
tan artificioso y ordenadisimo circulo, podrn considerarlo quienes sahen cuntos
errores en esa materia cometieron casi todas las naciones orientales. Este elogio,
no obstante, no se debe a los mexicanos de hoy, los cuales ciertamente no son ni
astronomes ni aritmticos, y con cuya ignorancia bien pronto me convencerian que
mentlan, sino a los de la gentilidad, como antes hemos discurrido, y a su antiqusit
mo maestro Neptuin, como eruditamente va senalando don Carlos de Sigenza y
Gngora, catedrtico propietario y profesor de matemeaticas de la Universidad de
Mexico, en su Cyclografia, en la cual se sirve de pasajes de las sagradas escrituras,
de tradiciones de los indios, de pinturas y de jeroglificos muy similares que liai ian
sido conservados por don Juan de Alva, senor del cacigazco de San Juan de Teotihuacan. Este las habia heredado de sus mayores que habian sido reyes de Texcoco,
de quienes descendia por linea dlrecta, y las dej en manos de don Carlos, su albacea testamentarlo. Puede decirse con certeza que no se encuentran [pinturas]
semejantes en toda la Nueva Espana, porque los espanoles cuando alli entraron, en
donde las encontraran las daban a las Hamas, pues viCiulolas sin letras y con muy
diversas figuras, las consideraban supersticiosas [1976, pp. 79-80].
Con el caracteristico entusiasmo del viajero, Gemelli describe los monumentos antiguos y coloniales, asi como los paisajes y la abundante naturaleza.
En sus referencias a la poblacion indgena encontramos el niistno distanciamiento de que ya hablamos, mezclado con un sentimiento de compasin y escndalo por su mala suerte, aunque como es comn en de la optica colonialista tiende a culpar a las victimes m i sinus por no trabajar lo suficiente:
El miercoles 88 [de agosto de 1697], habindonos despedido del dueno de la granja en que habiamos pemoctado, llegamos a buena hora a la aldea de San Jerontmo,
habitada por indios otomies, con los cuales nos fue menester valernos de un interprte, pues no entendian el habia mcxicana. Viven estos misrables (como todos los
demas de la Nueva Espana), mas como brut os que como hombres, entre horrendas
99
COLECCIOMSTAS
E INTERPRETES
montanas. Se alimentait la mayor parte del ano con hierbas, pues no tienen maz:
carencia que proviene tant del poco terreno que cultivan, como de que tienen inclinacln por el oclo. Se me saltaron las lgrimas al verlos en tal miserla, que no
tenan cmo cubrir las partes vergonzosas, tant o los hombres como las mujeres...
Es causa de tantas mlserias, no hay duda, su poltroneria; pero mucho mas la
voracidad de algunos alcaldes, los mules les quitan cuanto hau ganado durante el
ano, obllgndolos a recibir bueyes, mulas, caballos y mantas por un precio trs veces mayor que el Justo, y, por el contrario, quitndoles los viveres al precio que a
ellos les place. [1976, pp. 125-126].
Otro autor que aprovech los conocimientos y manuscritos de Sigiienza y
Gongora une fray Agustin de ^tancurt, quien para su Teatro Mexicano, historia
de los succesos exemplares del nuevo Mundo en la Nueva Espana, publicado en
1698, uso, entre otros materiales:
...varios mapas, libro, volmenes originales de los antiguos Mexicanos, y muchos
manuscritos de D. Hemando de Alvarado Tezozomoc, de D. Fernando de Alva, de
D. Dominfo de S. Anton Munon Chimalpain, de Juan de Pomar, de Pedro Gutierres
de Santa Clara, del Oydor Alonso de Zurita, que tiene originales y me ha participado mi Compatriota, y Ain i go D. Carlos de Siguenza, y Gongora Cosmographo de su
Magestad, Cathedratlco Jubilado de mathematicas, y Capellan proprio del Hospital del Amor de Dios de Mexico, curloso ivestigador de papeles antiguos, y desseoso de que se descubran, y publiquen las grandezas deste nuevo mundo, como ya lo
ha dlcho en varios papeles, y libros que ha impresso... [Vetancurt, 1971, PrologoJ.
de los Judlos, pero lo mas comun eran los dos labatorios, el primero era luego que
nacia el nino cortado el ombligo, y enterrado, la parlera lo labava encomendandose
la Dlosa del agua llamada ChalcMhuitlycue, allas Chalchihuitlatonac, lonuiva
despues de labado agua en la mono derecha, y soplandola se la ponia en la boca,
pecho, y cabeza con una deprecacion los Dieses fingidos, que crelan ser los que le
criaron, llamados Ometeuhi, y Omezihuatl, dabalo despues a la Madr para que
le dicssc de marnai, y antes de segundo labatorlo, que era como bautismo, el quarto (lia del nacimlento llamaban los Padres un Astrologo de los adIvinos que tcnkui,
y diciendoles la hora en que avia nacldo sacaban sus llbros, y figuras, y si era
benevolo les pronosticaban su felizidad, y si nacia en mal signo le ponian, y pintaban su mala fortuna, y guardaba el Padre la figura, erraban estos como tambien
a vezes los nuestros, aunque los nuestros se fundan tan bien en el movlmiento de
las Estrellas, y en la influencia de los Astros, que es fiindamento mas cierto, pero
los Indios en los caractres, y figuras: eran por esta clencia de todos estimados, y
como eran pocos, y los nacimientos muchos tenian en que garnir la vida... [Teatro
mericono, II, Tratado III, cap. 8].
GENESIS DE LA
INTERPRETACIN
ALEGRICA Y ASTRAL
Para su analisis de la religion mesoamericana, Vetancurt se bas en el mtodo comparativo y etimologico que estaba de moda en su tiempo; trat de
establecer analogies entre las deidades aztecas y los dioses grecorromanos
o los principios bblicos, con base en el significado de sus nombres y tltulos. Ya
Sahagn habia comparado los dioses aztecas con los romanos ("Huitzilopochtli, otro Hercules", etc.), y Torquemada habia elaborado sus ideas, pero Vetancurt mas alejado de la cultura indigena viva llev este procedimiento a un
mtodo general. Para demostrar su argumentacion, citumos el ejemplo del
dios Tezcatlipoca:
Jupiter se asemeja Tezcalicopa. S. Agustin dice que le llamaban animo del ninndo, no anima como otros dixeron, porque S. Isidoro pone la diferencia que ay entre
animo, masculine, entre anima, y espiritu por el quai respiramos, llamase Jupiter,
dice el Santo, quasi iuvans Pater Padre que ayuda; uno, y otro significa Teyzcalicopa, el que a todos resucita, que cometlendo zinalefa le Hainan Tezcali, lo tenian por
superior todos, llamanle el Mancebo Telpochtli representando el atributo de no
embejeserse, y le tenian una sllla donde nadie se sentaba, y se confessaban criados
suyos Tiytlacahuan, y se les aparecia con ropage siendo un mismo demonlo el antlguo Jupiter como el Jupiter Mexican. [Teatro mexicano, II, Tratado III, cap. 1].
En su testamento, Sigiienza y Gngora lego sus tesoros documentales al colegio jesulta de la cludad de Mexico, recordando:
Con mayor desvelo y solicitud y guslo muy considrable de mi hacienda he conseguldo diferentes llbros, Mapas originales de los Anguos Indios Mcxicanos
41
COLECCION1STAS
E INTERPRETES
GENESIS DE LA
D.TERPRETACIN
ALEGRICA Y ASTRAL
...es el nlco que abre camino para penetrar el espeso bosque de la gentilldad,
ensenando cmo el orden de las Ideas de los hombres fu correspondlente al que
tenian las cosas humanas; y este convence que despus del Duvio unibersal, en
primer lugar hubo selvas, luego se fabrlcaron chozas, y mucho Uempo despus,
aldeas y vUlas, mas adelante ciudades, y finalmente, con las artes librales y mecnlcas hicieron las Academlas, y as se advierte que los hombres prlmeramente
sicilien la fulta de lo necesario, despus reflexionan lo que les puede ser util y, andando el empo, apetecen la comodldad , mas adelante buscan el deleite; de este
pasan a pavonearse con galas ostentosas y, en fin, llegan al desperdldo de las proplas haciendas.
De cuyos Incontrastables principios se slgue que la naturaleza de los pueblos
prlmeramente fu spera, despus severa, luego benlgna; de all paso a deliciosa y
remato en disoluta, por la cual entraron en su turno en el gran teatro de la Humanldad los descomunales y neclos, como los Pollfemos; luego los magnanimos y
orgullosos, como Aqulles, despus los valerosos y sablos, como Arisdes y los Sclplones, y slguen con apariencla de grandes vlrtudes envueltas con vlcios escondldos
y mucha afabilldad los Alexandras y los Csares; mas adelante los melanclicos y
reflexlvos Tberios, y finalmente los furiosos, dlsolutos y desvergonzados Calgolas,
Nerones y Eliogbalos, todos los quales, obrando cada quai segn la dlversldad de
los tlempos, y velar proplas paslones, ocasionaron en las naciones aquella varledad
de cosas que las hermosea o afca. pues los primeros tubieron necesldad de reduclr los hombres a ser obedlentes en el estado de las famllias, dlsponlndolos a ser
tambln obedlentes a las leyes; los segundos estubieron dispuestos para cargar
sobre los hombros de las mlsmas familles la llbertad popular; los cuartos para
abrlr el camino a las monarqulas; los quintos, para establecerlas, y los lUmos
para arruinarlas.
Estas generales presupuestos que se observan en todos los tlempos, y se estlenden sin dlstlncin alguna a todas las naciones, por quant o los gradua la misma naturaleza, no solo dan conocer las costumbres que tubieron nuestros indios,
slno que tambln mani liest an los principios y perfecciones de sus clendas... [1948,
pp. 26-27].
Hemos citado este extenso texto porque ilustra bien la mariera en que Boturlni qulso analizar la historia humana. La importancia de las ideas de Vico
radica en que se observan principios generales en el desarrollo de las civilizaciones. Tales ideas anteceden directamente las evolucionistas de los siglos xix
y xx (como las de Marx acerca de los sucesivos modos de produccin). Encontramos su eco Icjano hasta en nuestra division de la arqueologa mesoamericana en los priodes preclsico, clsico y posclsico. Es obvia, por otro lado, la
43
COLECCIONISTAS
Encuntramos de nuevo en la obra de Boturini nuestro tenta: la interpretacin de la religion, en el marco de la evolucin historica por un lado y en trminos astronmicos, por otro. Con repecto a la "segunda edad" de la historiografa de Vico la de "fabulas y simbolos", Boturini observa:
Es notorla la propension que tuvieron los orientales a observar con gran diligencia
las estrellas, y an mas los asirios, y despus de ellos los griegos. Para dar a entender las prerrogaUvas de su origen divino, colocaron sus dieses en las errantes y los
heroes en las//as; pero los indios fueron en esto de opinion contraria, sublimando
sus dioses a lasfyas y los heroes a las errantes... [Idea, 5; 1974, pp. 49-50].
44
Las Ideas de Boturini son analizadas con mucho mas detalle por liallcstcms Galbrois en su
prlogo a la Historia general (1948), por Len-Portilla en su edicin de la Idea (1974), y por
Matute en su monografia Lorenzo Boturini y el pensamiento historica de Vico (1976). Vase tambin el articulo de Glass sobre la coleccion de Boturini en el tomo 15 del Handbook of Middle
American Indiana (1975). En cuanto al eurocentrismo que signe domlnando la vision de muchos estudiosos remitunos a estudios clsicoe como los de Perrot y Preiswerk (1979), Wolf
U982)yAnun(1989).
fieso deudor al noble Ingenlo del Abad Huche, que nos ensena, cmo aquellos
orientales por el motibo de una comn necesldad, inventaron la denominacin de
los doce signos del Zodiaco, para dar a entender a sus gentes, asi las doce partes
del cielo, como las mismas que tnia el ano, apropindoles unas figuras naturelles,
que significaban a lo vivo lo que obrava la naturaleza en el tiempo respectivo de
cada una de sus constclaciones [...] Desta suerte, pues, nuestros indios se valieron
de los nombres de los dioses y semidioses para explicar asi los elementos de la naturaleza, como el curso nuo del sol, repartido entre los dichos veinte signos. Cuyo
inocente sentido corrompi la tercera edad, denigrndole con horribles supersticiones; de la misma suerte que los sabeos pervitieron el concept liso y llano de los
signos del Zodiaco antiguo de los orientales [...] El cielo era el nico libro donde
estudiaban aquellas gentes sencillas, y siempre que se les ofrecia juntarse para
hacer sus sacrificios, o dar parte a los padres de familia de sus haciendas domsticas, concertai )an sus Juntas para el tiempo que la luna estubiese nueba o llena o en
alguna de sus crecientes o menguantes, segn las distancias en que se hallaban o
mejor les parecia. [1948, pp. 51, 43, 82].
En su libro con el significativo ttulo Historia del cielo considerado segn las
ideas de los poetas, de los filsofos y de Moses (1739), el referido abad Huche
habia defendido y hecho popular la teora de que la "idolatria" con sus dioses, orculos, mitos, etc. se haba originado por el "abuso del lenguaje astronomlco". Segn Huche, en un principio, se habia elaborado el zodiaco con
base en los movimientos y hechos astrales, para poder planear la agricultura.
Posteriormente los sacerdotes estimularon a la gente comn a adorar a los signos de las constelaciones.
Un ejemplo claro de esta teoria es la explicacin que Huche propuso para
el culto a los perros en el antiguo Egipto. Originalmente el desbordamiento
anual del rio Nilo fenmeno esencial para la agricultura coincidia con el
paso del sol bajo la constelacin del Leon, y con la aparicin de Sirio en la
madrugada. Esta estrella parecia avisar a la gente, como un perro fiel, que
iban a producirse las inundaciones. For eso los egipcios llamaban a Sirio "el
perro" y fundaron su calendario sobre la aparicin de esa estrella. Con el paso
del tiempo, este simbolismo ya no nie entendido por la generalidad, y la gente,
confundiendo causa y efecto y atribuyendo el desbordamiento del rio a la influencia de la estrella-perro, empez a adorar el signe > del perro y despus al
perro mismo.
Toda esa teoria de Huche es simplista y fantasiosa, pero muestra cmo los
eclesiasticos de la poca de la Ilustracin se esforzaron por explicar racionalmente el origen de la idolatria. La nica teoria viable era suponer un proceso
GENESIS DE LA
INTERPRETACION
A RfiORTfA Y ASTTAT
45
COLECCION1STAS
E INTERPRETES
46
GENESIS DE LA
\LEGORICA Y ASTRAL
*7
nosotros necesitamos de aprender a leer para eutender lo que otros escribcn, asi el
comn de aquellas naciones necesitaba de ser instruido en la signlficacin de las
plnturas que eran sus escritos. Para las cosas que carecen de figura sustltuian cicrtos caractres, no verbales o destinados a formar palabras como nuestras letras, slno
reales e inmediatamente slgnlficativos de las cosas, como los caractres de los astrnomos y de los algebrlstas [Libro VII, cap. 49].
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
48
Entre las muchas fingidas deidades que adoraba la ciega Idolatria Indiana, era la
principal el Sol, quien, semejanza de otras naciones gentilicas, tributaban continues cultos, no solo los Mexicanos, sino todos los Reynos y Provincias civilizadas
de ambas Americas [...] Servia tambin esta Piedra de un Relox solar, por donde
conociaii diariamentc los Sacerdotes las horas en que deblan hacer sus ceremoniaa
y sacrificios, por medio de unos gnomones, indices que Ie iixaban, como despus
veremos. De manera que en esta Piedra i stal ia reducida la mltad de la Ecliptica,
movimiento propio del Sol, de Occidente Oriente segun el orden de los Signos,
desde el primer punto de Aries, liasla el primero de Libra: y el movimiento diario,
de Oriente a Occidente, desde su nacimiento su ocaso. Por lo quai se debe considerar esta Piedra como un apreciable monument de la antlgedad mexicana,
para el uso de la Astronoma, de la Cronologia, y de la Gnomonica, prescindiendo
de los demas usos que de ella hacian los Sacerdotes gentiles para su Astrologia
Judlciaria [1792, pp. 91, 94].
GENESIS DE LA
IMTERPRETACIN
Encontramos tambin en esta cita la influencia de la "cosmovision mecnica", que surgi en el Renacimiento con la idea del sistema solar heliocntrico
y se difundio ampliamente en la poca de la Hustracin y despus por los
trabajos de Newton y otros fsicos-matemticos. Con los estudios cada vez mas
avanzados acerca de las "leyes" de la naturaleza, se desarrollo la idea de que
el universe funcionaba como una gran mquina, un complicado reloj impersonal, sin milagros, sin intervenciones divinas y, para algunos, liasta sin preocupaciones ticas una ideologia muy apropiada para la sociedad industrial capitalista en desarrollo. La razn, la energia y el capital tomaron el lugar de
los antiguos dioses y profetas, cuyas revelaciones quedaron como palabras
huecas en un mundo secularizado.
liste nuevo modo de produccin y de pensamiento afect, desde luego, la
manera en que se evaluaron otras culturas. Se forj una ideologia de progreso,
que a la vez servia para legitimar los privilegios y la supremacia de Occidente.
En comparacion con la industrializacion y los nuevos inventos logrados por los
occidentales, con base en los recursos de su imperio colonial, las dems sociedades humanas se consideraban menos fuertes, menos eficientes, en una palabra, "atrasadas".
La antropologia europea suele interpretar otras culturas en terminus de la
suya, hasta como un reflejo proyeccin o inversion de su propia sociedad.
Los que estudiaban el mundo mesoamericano solamente pudieron ver sus valores en aspectos que se asemajaban al desarrollo cientifico occidental, de ahi
su preferencia por la astronomia, paradigma por excelencia de la "cosmovisin
mecnica". Solamente en anos recientes, por las catastrofes en el ambiente
causadas por la industrializacion, los cientificos occidentales han comenzado a
valorar el aspecto ecolgico de las filosofas precoloniales y precapitalistas.13
13
E1 estudio closico de los paradigmas cientificos europeos es el de Khn (1970); vase tambin Debus (1985). Capra (1983) ofrece na vision global, desde una perspective moderna, del
desarroUo espiritual en los Ultimos siglos. Estudios como los de Memmi (1979, orlginalmente
49
COLECCIONISTTAS
E INTERPRETES
formes al sistema Mexicano. Los cuatro asuiitos principales que lo caracterizan estan expresos, de mancra que si bien el sea dirigido a gentes conocedoras de lu
economia de sus tiempos, de las tradiciones histricas, del culto religise y de su
sistema astronmico, todavia pueden todos esos asuntos conocerse con ligero trabajo por cualquiera que los haya hasta ahora ignorado. Los rasgos histricos mas
importantes estan alli expuestos, no en orden cronolgico, sino solamente en aquellos priodes de tiempos en los cuales ocurre recordarlos. Los ritos, las ceremonias
y cuanto pertenece al culto, nos represcntan el objeto de sus Teomatiliztle ciencia
de las cosas divinas. El astronmico es importante para fijar los puntos cardinales
de los tiempos. Estos objetos, aunque envueltos entre prctlcas del culto, alegorias,
metforas y moralidad, demuestran, sin embargo, el robusto pensar de un delicado
ingenlo y una no vulgar instruccin astronmica acomodada un sistema de tlern-pos del todo nuevo [1899, pp. 1-2].
En varias paginas del Cdice Borgia Fbrega encontr referencias a la astronomia, y apunta que estuvo haciendo los calcules correspondientes "bajo la
correccin del ilustre Seftor Abate D. Eusebio Veiga, astronome portugus,
bastante conocido por sus doctos trabajos, publicados con ilustraciones" (1899,
p. 20). El texto del jesuita exiliado no fiie publicado en su tiernpo, y solamente
fue aprovechado por los que llegaron a conocer el manuscrito; entre ellos el conocido viajero y geofsico Alexander von Humboldt (1769-1859), que en sus
obras se muestra como un observador muy perspicaz y sensible, coleccionista
ordenado y riguroso de todos los datos disponibles sobre los temas que le interesaban. En sus textes acerca de America, destacan sus amplios trabajos sobre
los manuscrites pictogrficos. Siguiendo el ejemplo de Robertson, Clavijero y
Fbrega, hizo un inventario de los codices conocidos en aquel entonces con
una idea mucho mas prcisa de su complejidad en el que incluia una serie
de dibujos con breves anotaciones. As, la obra de Humboldt contribuy mucho
a la divulgacion de la materia y a la promocin del inters cientifico.16 Pero, en
58
16
Sobre su signincado, observa Bernai: "Predecesor de la arqueologia documentalista, sus
errores de facto los debe a no haber visto pcrsonalmente muchas cosas de las que habla y a
aceptar las deducciones de otros. Tuvo sin embargo cuidado de no formular conclusiones absolutas sin base segura, por ejemplo en el problema de los origcnes de la cultura americana. Como
todo europeo, fue un difusor, pero cuando Juega con los parecidos egipcios y romanos no se
define, y cuando habla de 'pueblos lejanos' no los tnenctona con precision. Supo despertar el
inters de los estudiosos europeos. Esto sera su gran aportacin a la arqueologia mexicana. Sus
obras, habflmente publicadaa en francs, la lengua del saber entonces, tuvieron tal xito entre la
inteligencia de la poca que de alli arranc no solo en Francia sino en Inglaterra y Alemania un
renovado estimulo por conocer las cosas mexicanas" (1979, p. 87). Humboldt rnismo colcccionaba tambin documentes: adquiri los llamados "fragmentos de Humboldt", que originalmente
parecen haber formado parte de la coleccin de Boturini, y que ahora se encucntran en Berlin.
vista del poco avance en las investigaciones, el erudlto aleman tuv que limitarse a hacer un desglose descriptive) de las escenas seleccionadas y a expresar
su fascinacin, advirtiendo:
GENESIS DE LA
RrWiRirA Y ASTRAI
Uno se perderia en vanas conjeturas, si intentara interpretar las alegorias contenidas en los manuscritos de Roma, Veletri, Bologna y Vlena, estando desprovisto de
las notas explicatives que el virrey Mendoza hizo aradir al manuscrito que publie
Purchas. Por otra parte, sria de desear que algn gobiemo publicara, a sus expensas, estos restos de la antigua civilizacln amcricaiia pues, al comparer muchos monumentos, se podria llegar a devclar el sentido de esas alegorias, en parte astronomicas, en parte misticas [1986, p. 96].
53
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
Para la Importante contribucin de estos trs autores a nuestra disciplina, vanse los libres
explicatives de los codices \1ndobonensis y Kuttall en esta misma coleccin. Un tratamiento
general de este periodo, con la bibliografie correspohdiente, se encuentra en Garcia Mora (1987).
GENESIS DE LA
55
COLECCION1STAS
EIPTTRPRETES
56
GENESIS DE LA
I had from the first made It sufficiently clear, I thought, that to my mind language
and thought were inseparable, that thought was language minus sound, instead of
language being, as was commonly supposed, thought plus sound. It was from that
point of view that I felt justified in treating mythology as 1 had done, namely as an
affection, or even as a disease, of language, and it was in the same sense that I had
tried to read in the annals of language some of the secrets of the growth of reliThere is nothing more ancient in the world than language. The history of man
begins, not with rude flints, rock temples or pyramids but with language. The second stage is represented by myths as the first attempt at translating the phenomena of nature into thought. The third stage is that of religion or the recognition of
moral powers, and in the end of One Moral Power behind and above all nature. The
fourth and last is philosophy, or a critique of the powers of reason in their legitimate working on the data of experience [1888, p. 24, y 1897, 1, p. V].18
Era vidente que todos los fenmenos de la naturaleza, especialmente los
celestes, tenlan importancia fundamental en la religion:
The two subjects of permanent interest to the Vedic poets were (1) the sunrise, the
daily triumph of light over darkness, and the annual triumph of spring over winter, and (2) the thunderstorm, or the triumph of a bright god over dark clouds
and the rescue of fertilising rain from the prison in which it seemed to be held during the season of heat and drought [...] I have always considered the solar and
vernal phraseology as the more important and as the more primitive in the growth
of mythology, because the solar and vernal myths, in their widest meaning, com18
"Desde el inicio pens haber hecho constar con suficlente claridad que para ml mente
la lengua y el pensamlento eran separables, que pensamiento era lengua menos sonido, y no
que lengua era pensamiento mas sonido, como coniiiiuncntc se suponia. Fue desde esta optica
que me senti justlficado en tratar la mitologa como lo haba hecho, es declr como una afeccin,
o hasta una enfennedad, de la lengua, y nie en este mismo sentido que haba tratado de leer en
los anales de la lengua algunos de los secretos del crecimiento de la religion!... ]. No hay n;nlu
mas antiguo en el mundo que la lengua. La hlstoria del ser humano no comienza con pedcmales
crudamcnte trabajados, templos de rocas o piramides, slno con la lengua. La segunda etapa esta
representada por los mitos, como el primer esfuerzo por traducir los fenmenos de la naturaleza
a pensamiento. La tcrccra etapa es la de la religion o el reconocimiento de los poderes morales,
y ltlmamente de Un Poder Moral detras y encima de toda la naturaleza. La cuarta etapa es la
de la filososa, o una critica de los poderes de la razn en su trabajo legltimo con los datos
empiricos."
57
COLECCION1STAS
E INTERPRETES
56
GENESIS DE LA
INTERPRETAC1N
ALEGRICA Y ASTRAL
I had from the first made tt sufficiently clear, I thought, that to my mind language
and thought were Inseparable, that thought was language minus sound, instead of
language being, as was commonly supposed, thought plus sound. It was from that
point of view that I felt Justified In treating mythology as I had done, namely as an
affection, or even as a disease, of language, and It was in the same sense that I had
tried to read in the annals of language some of the secrets of the growth of religion!...].
There Is nothing more ancient in the world than language. The history of man
begins, not with rude flints, rock temples or pyramids but with language. The second stage Is represented by myths as the first attempt at translating the phenomena of nature Into thought. The third stage is that of religion or the recognition of
moral powers, and in the end of One Moral Power behind and above all nature. The
fourth and last is philosophy, or a critique of the powers of reason in their legitimate working on the data of experience [1888, p. 24, y 1897, I, p. V].18
"Desde el ink-in pens haber hecho constat con suficiente cliiridad que para ml mente
la lengua y el pensamiento eran separables, que pensamiento era lengua menos sonido, y no
que lengua era pensamiento mas sonido, como comnmente se supoia. Fue desde esta optica
que me senti Justificado en tratar la mltologia cum o lo habia hecho, es decir como una afeccin,
o hasta una enfermedad, de la lengua, y lue en este mismo sent i<lo que habia tratado de leer en
los anales de la lengua algunos de los secretes del creclnento de la religion!...). No hay nada
mas antlguo en el mundo que la lengua. La hlstorla del ser humano no comienza con pedernales
crudamcnte trabajados, templos de rocas o piramides, sino con la lengua. La segunda etapa esta
representada por los mitos, como el primer esfuerzo por traduclr los fenmenos de la naturaleza
a pensamiento. La tercera etapa es la de la religion o el reconoclmiento de los poderes morales,
y ltimamente de Un Poder Moral detrs y encima de toda la naturaleza. La cuarta etapa es la
de la filososfia, o una critica de los poderes de la razn en su trabajo lgitime con los datos
empiricos."
57
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
prehended all the phenomena which are regular and recurrent, and therefore
ifa-ty fo produce a lasting Impression on the human mind [1897, I, pp. 141
y 142].19
more
As naci toda una escuela que buscaba interpretar todas las mitologias como alegorias de los fenmenos celestes. Tal explicacin astronmica de la religion, se nombra con el termine alemn Astraldeutung, "interpretacin astralista". Se trata asi de un reduccionismo an mas radical, que prtende que
todos o casi todos los sucesos descritos en los textos religises simbolizan
solsticios, eclipses, equinoccios, rbitas, etc. Ya vimos una primera fase de esta vision en la obra del abad Ruche, pero a fines del siglo XIX recibi un
enorme impulso por el descubrimiento de las tablillas de arcilla en el Cercano
Oriente. Babilonia haba sido la cuna de la astronomia y en sus textos religises se encontraban muchas referencias a ese conocimiento. Varios investlgadores, en su gran entusiasmo por aquellas tablillas, en las que encontraron relates que prefiguraron los de la Biblia, llegaron a pensar que toda forma de
religion se habia originado en Babilonia, y que las ideas religiosas de ese lugar
se habian difundido por todo el mundo, de manera anloga a la vieja historia
de la Torre de Babel... Esta forma peculiar de difusin se conoce como panbabilonismo. Hay que tomar en cuenta que la falta de fechamientos por radio-carbono y otros mtodos dejaron a muchos a oscuras acerca de la antiguedad absoluta y relativa de las civilizaciones.
El cientifico alemn Hugo Winckler (1863-1913) ejerci una gran influencia
en este respecte. En una de sus obras, con el significativo titulo de El concepto
del cielo y del mundo como fiindamento de la cosmovision y mitologa de todos
los pueblos (1901), dice:
Eine bezeichnende Eigenschaft aller Mythologien und sonstigen Legenden fuhrt
auf die Spur der gemeinsamen Mutter. berall Ist es mglich, die Beziehung der
einzelnen Lehren auf die Bewegung der Gestirne nachzuweisen. Der Ursprung
der Mythen ist also astral und wie gro auch die Verschiedenheit der Einkleidungsformen im einzelnen sein mgen, immer ist zu erkennen, da demjenigen,
58
19
"Los dos tcmas de inters permanente de los poetas de los Vedas fueron 1) la salida del
sol, el triunfo diarlo de la luz sobre la oscuridad, y el trlunfo annal de la primavera sobre el
tavierno, y 2) la tormenta, o el triunfo de un dlos reluciente sobre las nubes oscuras y la liberacin de ia Ihivla fertilizante de la prlsin en que pareci haber estado encerrada durante la
temporada de calor y sequia[...]. Siempre h considerado la Craseologia solar y prnavcral como
la mas importante y la mas prlmitiva en el creclmiento de la mitologa, porque los mltos solares
y primaverales, en su sentido mas amplio, comprenden todos los fenmenos que son regulres y
rcurrentes; por eso es mas probable que produzcan una impresin duradera en la mente humana."
welcher ihnen ihre Form verliehen hat, dem Dichter, noch die Beziehung seiner
Lehre zu den Erscheinungen des Sternenhimmels mehr oder weniger klar gewesen ist. Die Mythologie ist den ersten Kulturstufen der Menschheit Religion d.h.
die Erklrung des Weltalls mit allen seinen sinnlichen und bersiiudichen Erscheinungen, die Beantwortung der Frage nach dem Ursprung und Wesen der Dinge
[1901, p. 95].20
GUNESIS DE LA
rNTERPRETACION
ALEGRICA Y ASTRAL
Y agrega:
Die Feststellung der babylonischen Himmels-und Gtterlehre liefert daher
den Schlssel zu den Mythologien und Sagen aller Vlker, soweit diese berhaupt ein festes in sich geschlossenenes und tiefer durchdachtes System zeigen
[1901, p. 5J.21
En su libro sobre los Mitos astrales de los hebreos, babilonios y egipcios, otro
autor de esta corriente, Eduard Stucken (1865-1936), dedujo los relates biblicos con paralelos en todas partes de un Urmythos ("mito primordial")
astral que debi de haber cxistido en el antiguo Oriente. De alli, pensaba, procedian todas las mitologias, como ramificaciones, pues su forma y contenido
son iguales en las diferentes partes del mundo.
A fines del siglo pasado y a principios del nuestro, el panbabilonismo tuvo
gran iniluencia en los estudios referentes a la America indgena y domino la
atmosfera de todas las ciencias que se ocupaban de la religion.22
Ahora ya casi nadie lee aquellos estudios obsoletos, que solamente tienen
valor porque forman parte de la historia de las ideas, o, en algunos casos, por
los textos que recogen.23
propiedad caracteristica de todas las mitologias y algunas leyendas nos ayuda a
cncontrar la madr comn. En todas partes es posible comprobar que las doctrinas parUculares
rcfieren al movimiento de los astros. El origen de los milos. pues, es astral y aunque las formas
en que se prsenta cada uno puedan ser muy diversas, siempre es posible reconocer que para
aquel que les dto su forma, es decir para el poeta, la relacion de su doctrina con los fenmenos
del clelo estrcllado todavia era mas o menos clara. La mitologia es religion en las primeras fses
de la culture humana, es decir la explicacln del universe con todos sus fenmenos perceptibles
y transcendentales, la respuesta a la pregunta sobre el origen y la esencia de las cosas."
21
"La determinacin de la doctrina babilonlca acerca del cielo y de los dioses nos da, por
eso, la clave para las mitologias y sagas de todos los pueblos, en la medida en que estos muestren un sistema fijo, cerrado en si y hecho con reflexion. "
^Lo prueban, por ejemplo, las publicaciones de los americanistas aleniancs Preu (1983,
pp. 42 y ss) y Ehrenreich (1905, pp. 7-16).
^El "clipse" de la interpretacion astral ha sido descrito por Dorson (1955). Comprese el
comentario de Nilsson en su monumental historia de la religion griega, que comienza su intro-
59
COLECCIOMSTAS
E INTERPRETES
60
duccin con un resumen de la historia de las investigaclones descle el principlo del siglo XIX, y
concluye: "Der groe Bau der vergleichenden Mythologie ist eingestrzt, von den Etymologien
ist nur eine unerschttert gebleieben - Dyaus - Zeus-Jupiter, dies ist aber um so wichtiger. Die
Deutung der Mythen auf Naturerscheinungen wurde auf das gebhrende bescheidenen Ma
eingeschrnkt" [El gran edificio de la mitologia comparative se v i m > abajo; de las etimologias
solamente qued Intacta una: Dyaus-Zeus-Jpiter, pero esta, efectivamente, es muy importante.
La interpretacin de los mitos basada en fenmenos naturales ha sido reducida a la medida
modesta que le corresponde] (1957,1, p.5).
jEMOS ESBOZADO brevemente el desarrollo y el contexto de la interpretation astral para poder evaluar mejor las contlbuciones de
Eduard Seier (1849-1982), el gran comentarista de los codices del Grupo Borgia.1 Formado originalmente como botnico, este americanlsta aleman lleg a
trabajar en el Museo de Etnologia (Museum fr Volkerkunde) en Berlin, y tambin, desde 1899, en la Universidad de Berlin, como catedratico. Sus ensayos,
reunidos en cinco tomos bajo el titulo Gesammelte Abhandlungen zwAmerikanishen Sprach-und Altertumskunde (1902-1923), asi como sus monograflas, constituyen un monumento clsico de nuestra disciplina y ban tenido una enorme
iii IluciK-ia en ella, por ser productos de las investigaciones exhaustivas de una
mente anal il ica. prcisa y erudita, que se desenvolvi con la misma facilidad
tanto en el campo de la linguistica y la filologia como en el de la arqueologia y
la historia, o el de la geografla y la biologia.
Precisamente por su espiritu universalista y su acercamiento multidisciplinario al mundo mesoamericano, Seler logr poner un fuiidamento cientfico a
los estudios iconogrficos, en particular a la interpretacin de los codices, que,
como vimos, en gran parte eran obras inaccesibles en aquel tiempo.
Tanto para su ctedra como para sus libros, Seler tuvo el apoyo financiero
de Joseph Flortmond, duque de Loubat (1831-1927), norteamericano de amplios recursos que se dedico con entusiasmo a la promocin de los estudios
americanistas. Este autntico mecenas ocup puestos prominentes de la vida
acadmica, como la de prsidente de honor de la Socit des Amricanistes
de Paris y miembro honorario de la Academia Real de Historia de Madrid;
fundo y mantuvo ademas diversas catedras e hizo posible la publicacin de im1
En varlos libros explicatives de esta coleccln tanto en los que acompanan los codices
mixtecos (Vindobonensts y Nuttatl) como en los del Grupo Borgia nos refertmos criticamente
a las teorias de Seler, porque hau tenido mucha Influencia en los estudios que se han hecho
sobre estos codices. Para datos blogrficos y un anllsls de su obra, vOiisc la introducdn de
Anders a las Gesammelte Abhandlungen (1967), que ha sido reelaborada por Nicholson (1973W
en su contrlbucion al Handbook of Middle American Indians (tomo 13). Vanse tambiu Loo
(1988) y Kubler (1991, p. 167).
61
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
62
portantes obras, como las ediciones facsirallares de los codices mas sobresaHentes que en aquel entonces se conocan.
Con la subvencin del duque de Loubat, Seier public entre 1901 y 1909
sus voluminosos comentarios a los codices Fejrvry-Mayer, Vaticano B y Borgia. El gran mrito de estes libros es su atencin en el detalle iconogrfico. Su
anlisis descriptlvo y la identificacion de los objetos y seres dibujados es ejemplar. For otra parte, la vision general de Seler acerca de la religion mesoamericana, su paradigma de interpretacin, estaba profundamente limitada por las
ideas dominantes de su tiempo. Cuando comenz sus estudios, estaba en auge
la tradicin de analizar culturas y religiones diferentes en trminos babilnicos y astronomicos. Como vimos en el capitule anterior, el discurso cientlfico
se haba alejado cada vez mas de la realidad mesoamericana.
Aquel modo de peiisar y de ver las fuentes materiales y escritas europeo y
eurocntrico tambin dtermin las contribuciones de Seler en el campo de
la iconografla y la historia cultural. Otro habria sido el camino si se hubiese
dado un contacte directe con la tradicin viva de las comunidades mesoamericanas, pero esta no se consideraba relevante para conocer el pasado. El prejuicio generalizado, segn el cual la cultura indigena no era mas que un fragmente triste y dcadente, desvinculado de la sabidura de los antlguos, y un
lastre que obstaculizaba el progreso nacional, cerr las puertas a un posible
acercamiento y a la comprensin.
La iterpretacin astral y el panbabilonismo estaban especialmente de moda en el mbito alemn. Pero menos influencia tuvieron esas corrientes en los
trabajos de colegas mexicanos y norteamericanos, como Antonio Penafiel
(1839-1922), responsable del pabelln mexicano en la Exposicin de 1889 en
Paris, y quien publico, entre muchos otros estudios, un interesante anlisis de
los topnimos aztecas (basado principalniente en el Cdice Mendoza) en el
Cdice Fernandez Leal y en el Lienzo de Zacatepec; Alfredo Chavero (18411906), quien tuvo a su cargo la edicin de diferentes cdices con motivo del
cuarto centenario del descubrimiento (1892); Francisco del Paso y Troncoso
(1842-1916), director del Museo Nacional de Historia, quien rvis, durante
una prolongada misin especial, los archivos europeos, edit el Cdice Cospi y
fue autor del importante comentario al Cdice borbnico; y la investlgadora
estadunidense Zelia Nuttall (1857-1933), quien "descubri" y public el cdice que lleva su nombre, asi como el Cdice MagliabechL
Tambin varios codicistas de otros pases europeos, contemporneos de Seler, no partlcipaban de la vision astralista en sus estudios. Pensamos en Ernest
Thodore Hamy (Francia), diter del Cdice borbnico y del Cdice telerianoremensis, o Franz Ehrle (Vaticano), editor de los codices Borgia, Vaticano A y
Vaticano B. Pero hay que tornar en cuenta que muchos de esos estudios se
centraron en codices de carcter historie, o de codices que contenian comentarios escritos en la poca colonial, de modo que el investigador no tuvo necesidad de hacerse preguntas acerca del simbolismo religioso mcsoamericano.
Cuando se trataba de documentos rellglosos, los comentarlstas, conscientes de
las limitaciones de su saber, se cenian a brves introducciones generales, sin
profundizar en el contenldo, ppr lo que sus textes generalmente resultan insai isfactorios por superficialcs. La gran exeepcion es el comentario de Del
Paso y Troncoso al Cdice borbnico, pero se trata de un calendario azteca
bien documentado por otras fuentes historicas y analizado ya por muchos estudiosos.
Hay que reconocer que Seler fue el nico investigador de su tiempo que
acept cabalmente el reto de interprtt los codices del Grupo Borgia, consagrando gran parte de su energia y capacidad intelectuales a clucidar este
conjunto de libres, testimonio espiritual recondite de la antlgua Mesoamrica.
Obviamente, para una tarea de tal magnitud, era imprescindible combiner los
conocimientos detallados de la historia cultural de la region con los avances
que se habian logrado hasta aquel entonces en el campo de la teoria y la metodologia. No podemos criticar a Seler por haber procedido precisamente asi.
En el contexte astralista destacan las siguientes fuentes de inspiracin del
gran maestro:
1. En 1886 el bibliotecario Ernst Frstemann habia publicado sus notas
expllcativas (Erluterungen) sobre el manuscrite maya de Dresde, y habia demostrado, mediante clculos matemticos, la cxistcncia de tablas astronomicas en el cdice. Era el primer paso concreto en el desciframiento de los jeroglifos mayas. Hoy sigue siendo un trabajo valido y admirable. Fbrstemann
descubrlo en las paginas 24 y 46-50 del Cdice de Dresde una especie de efemrides del planeta Venus, con sus priodes alternantes de visibilidad e invisibilidad. Este avance en la interpretacln de una escritura tan dificil como los
jeroglifbs mayas tuvo, como podemos imaginr, una enorme repercusin, sobre
todo en el crculo astralista. Seler se inspir en este hallazgo para dedlcar una
investigacin especial sobre los periodos de Venus en el Grupo Borgia, la que
public en 1898. Logr identificar en los codices Borgia, Cospi y Vaticano B un
capitule con un contenldo Iconogrfico muy semejante, aunque sin efemrides
tan prcisas (Gesammelte Abhandlungen, I, pp. 618-667). Esta observation fue
correcta, pero, en su entusiasmo por el progreso alcanzado, comenzo a buscar
mas referencias a la orbita de Venus en escenas donde no las habia. Asi, incurrio, de manera imprudente, en proponer teorias que no concordaban ni con la
informacion objetiva ni con el carcter de las fuentes.
2. Hacia poco que se habian encontrado en el Cercano Oriente las tabilllas
de arcilla, que proporcionaron nociones nuevas del munde espiritual de las
SELER, NOWOTNY
^PAEADIGMA ACTUAL
63
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
civUizaciones anteriores a la Biblia y que, por lo mismo, fueron terna de acalorados debates cientlficos. Quien compare los comentarios de Seier con las traducciones alemanas contemporneas de aquellos textes cuniformes notar la
gran similitud, en vision y estilo literario. El pico viaje de la diosa babilnica
Ishtar al iiuratmunln, especialmente, proporcion a Seler un modelo para reinterpretar el descenso de Quetzalcoatl al reino de los muertos como alegoria de
la invisibilidad peridica del planeta Venus, y una clave para explicar la famosa escena central del Cdice Borgia (pp. 29-46) como una serie de escenas simbolicas que aludcn a aquel relato y al conjunto de observaciones astronmicas
relacionados.
3. Los estudios astralistas del fillogo alemn Ernst Siecke (1885, 1892,
1897, 1901) acerca de la mitologa indogermnica fueron los que mas cito
Seler, dndole el crdite de haber demostrado la importancia religiosa de la
Luna. La teoria de Siecke era que toda una clase de deidades femeninas o personajes mitologicos, antes interpretados como deidades de la tierra, en realidad fueron deidades lunares, y que el tema central de la mitologa indogermnica era la lucha en el cielo entre el Sol y la Luna, la victoria del primero
sobre la segunda y la muerte de esta ultima por el Sol. Esto hizo a Seler reflexionar en que el viaje de Quetzalcoatl al Oriente, y su desaparicin ahi, podria
estar relacionada con aspectos lunares.8 Ya en su primer articulo sobre el Grupo Borgia, Seler habia definido la naturaleza de estas documentas como "astrolgica", palabra clave que, por un lado, incumbe al arte adivinatorio y, por
otro, incluye la relacin con los astros como base del simbolismo (Gesammelte
Abhandlungen, I, p. 138). En su comentario al Cdice Borgia, Seler prcisa:
Todos estes manuscritos tienen carcter excluslvamente augurai. Son libros de
vaUcinio, "libros de suerte y Ventura", que tratan de los diferentes periodos del
tiempo y sus divisiones sobre todo del Tonalamatl y sus secciones segn su slgnificacin mitolgica o religiosa y segn las deidades que los regian. Eran instrumentos del adivino que le permitian conocer la influencia de detertnlnado dia o de
otro espaclo de tiempo con respecte a determinada accion proyectada. Estos manuscritos se componen de una serie de secciones, dlspuestas de diferente manera
64
8
Otro ejemplo: el gua de los muertos al iiil'rarmmdo en la religion mesoamericana es el
perro; por eso Seler lo compar con el dios griego Herms, que, segn Siecke, era un viejo dios
lunar. Un articulo programtico en que Seler cita a Siecke es "Einiges ber die natrlichen
Grundlagen mexikanischer Mythen", originalmente publicado en el Zeitschrift fr Ethnologie,
XXXIX (1907), pp. 1-41 (Gesammelte Abhandlungen, IE, pp. 305-351). Alii, Seler trata del
juego de pelota y critica a su colega Preu por segulr a los "antropologe* de lengua inglesa" que
huscan el origen del culto en la magia; tal idea, para Seler, es "cuestin de creencia" (Glaubenssache) e "interpretacin impuesta sobre los datos" (Hineindeutung). Se trataba de las teorias
deTylor, Lang y Frazer (segn Kubler, 1991, p. 167).
en cai la uno de ellos, pero que en lo esenclal se repiten, mas o menos Idnticas en
todos ellos. (1963, I, p. 10)
Por otra parte, Seier interpretaba este simbolismo dentro del marco teorlco
general de su tiempo, segn el cual las formas religiosas de los d i versos pueblos reflejaban observaciones no raclonalistas de la flsica, en especial del movuniento de los cuerpos clestes. Para Seler, muchos dioses eran fuerzas de la
naturaleza y, partlcularmente, los astros; gran parte de la mitologia trataba de
las "luchas" entre la luz y la oscuridad, el Sol, la Lima, Venus, las Plyades,
etc. Sin duda estas elementos naturales estn prsentes en cualquier cosmovision, pero creemos que el simbolismo no se puede redudr a la fsica y que
no se puede tratar a la religion, o a la magia, como "ciencia primitiva".
Un t c nia que fasciii sobremanera a Seler fue la correccion del ano con base
en observaciones astronmicas: en el famoso capitulo venusino del Cdice de
Dresde, se comrpueba que los mayas habian logrado una correlacin entre la
cuenta calendrica bsica de los 260 dlas y los ciclos sinodicos del Sol y Venus.
Seler ley en varias secuencias de signos calendricos, o en simples enumeraciones de cualquier tipo que aparecen en los codices, calcules de bisiestos u otros conjuntos para construir un calendario prcise. Cuando se le escapaba el sentido de las escenas, trataba de profundizar en las imagenes a travs
de clculos.
Asi, Seler, imitando a otros investigadores de su tiempo, utiliz la hiptesis
astralista como principio heuristico, como un mtodo para buscar en los detalles de las imagenes alguna regularidad matemtlca que pudiera contener una
referenda astronmica. En su forma mas extrema que pocas veces encontramos en las ol iras del maestro Seler, pero con frccuencia en sus seguidores,
tal interpretacin astralista lleva a descodificar con clave astronmica tod as
las imgenes pictogrficas, convirtindolas asi en representaciones figurativas
de clculos. La secuencia de las escenas, con sus personajes, hombres, mujeres, deidades, y los diverses signos asociados a sus actos, es fragmentada para
leer en ellas complejas senales de rbitas de planetas o correcciones en la duracin del ano, etc. Se busca en las imgenes solamente los posibles valores
numricos, sin preguntarse si esto es lo que en realidad de acuerdo con sus
propias convenciones iconogrficas nos comunican los codices. Pero quien
busqu patrones numricos siempre encontrar alguno; el problema es que
hay tantos numros significatives en el mundo simblico mesoamericano y en
la astronomia que es facil atribuir al patron encontrado algn valor espedfico
en este sentido.
Tal procedimiento, obviamente, conduce a una serie de errores. Se llega a
conjeturas cada vez mas alejadas de la cultura mesoamericana. De hecho,
SELER, NOWOTNY
Y
EL PARADIGMA ACTUAL
65
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
es alli donde han "descubierto" los paralelos que buscan. No se dan cuenta
de que no se trata de paralelos, sino de que leen en los codices precisamente
lo que quieren leer, lo que su forma de analisis ha postulado que es su contenido.
Este fundamental error metodolgico de Seier se muestra con mayor claridad en sus interpretaciones de los codices que l bautiz como Grupo Vindobonensis. En los anos cuarenta del presente siglo el arquelogo mexicano
Alfonso Caso pudo demostrar que estos manuscritos tratan de la historia de
los senorios mixtecos. Pero Seler, acorde con su vision, supuso que eran de tipo religiose, igu.il que los del Grupo Borgia, y que contenian, por lo mismo,
calculos astronomicos para determinar la duracin prcisa del ano. Sin embargo, Seler tuvo suficiente cautela para no elaborar esta idea, pero alumnos y
adeptos suyos, como Damian Kreichgauer y Fritz Rock, escribieron estudios
extensos en los que interpretan esos codices historicos mixtecos como si se
tratara de manuales esotricos de astronomia.3
Hay que tornar en cuenta esto en la evaluacin y uso de las obras de Seler.
Por un lado, el gran maestro nos proporciona valiosos y rigurosos estudios iconograficos en el terreno descriptivo; por ejemplo, en su identificacin de plantas y animales lo que demuestra sus conocimientos sobre botanica, como
en su articule sobre las representaciones de los animales en los manuscritos
mexicanos y mayas ("Die Terbilder in den mexicanischen und den MayaHandschriften", Gesammelte Abhandlungen, TV, pp.455-758). Pero, por otro
lado, el astralismo que campea sus estudios desvirta muchas veces su explicacin del contenido simblico, lo que se nota particularmente en sus ensayos
"Algunos apuntes sobre las bases naturales de los mitos mexicanos" ("Einiges
ber die natrlichen Grundlagen mexikanischer Mythen", Gesammelte Abhandlungen, III, pp. 305-351) y "Mito y religion de los anguos mexicanos"
("Mythus und Religion der alten Mexikaner", Gesammelte Abhandlungen, IV,
pp. 3-167), y en varias partes claves de sus comentarios al Grupo Borgia.
Durante varias dcadas, la sombra de Seler afect a las investigaciones sobre la religion mesoamericana en general y sobre el Grupo Borgia en particular, como podemos observar en las publicaciones de Walter Lehmann, Hermann Beyer, Walter Krickeberg y otros. S hasta 1961 el americanista
austriaco Karl Anton Nowotny (1904-1978) public un nuevo comentario del
Grupo Borgia (Tlacuilolli), en el que se distancio de la interpretacion astra66
8
Taies tcorias son dlscutldas con tus detalle en los llbros expllcatlvos de los codices Vndobanensis, Kuttall y Laud, en esta mlsma colecdon.
SELER, NOWOTNY
EL PARADIGMA ACTUAL
67
COLECCIONISTAS
EINTRPRETES
Los codices niexicanos no historicus, de los que aqu tratanios, eran llbros de uso...
La persona preocupada por algun mal agero o por un sueno, visita al adlvlno (tonalpouhqui). Este consulta su cdlce (tonalamatl) y valua cl cas en sentldo nuuitlco, con la ayuda de su calendarlo, bulk-undo a la vez los remedies: papel, incienso
y hule (amatl. copalti, oui). Los hahria de ofrendar en determlnado dia y bacer un
autosacrificlo de sangre (nextlahunlli).
El adlvlno tra ta de sacar de los poe is s t oie heia [prlndplos] de su calendario
la mayor cantldad poslble de pronostic-os, los mas rit-os en posibles Interprtadcmes. Para esto slrven las dlferentes comblnaciones de los stoicheia del calendario en ls manuscritos... La mlsma combbiacion infinita de stoicheia simples
caracteriza a todos los slstemas adivlnatorlos en las reglones mas apartadas del
m undo.
Los cdices mexicaiios no Servian, entonces, solamente para conocer el peligro
la amenaza de algo invisible. Esc- pellgro va habia sido anunciado por algn
signo o agero visible, tanto para avisar conio para exigu-. No solamente el calendario, sino tambin las secuenclas de las ungenes eran un posible punto de partida para hacer el augurlo. En los mamisc-ritos encontramos a la vez indlcaclones
sobre los remedios rituales, con los que el pellgro, o mejor dicho el Poder que
se encontraba tras de l, el numen del dia, podria ser uplacado. Signos mnticos y
rituales aparecen Juntos en muchos lugares [1961, pp. 197-198].
Una breve comparacin de los tttdos que dieron Nowotny (N) y Seier (S) a
los capitules del Cdice Fejrvry-Mayer demuestra la diferencia de perspectiva entre ambos. Para una mayor profundidad historica incluimos tambin
algunas frases con las que Fbrega (F) caracteriz a las escenas correspondientes del Cdice Borgia. Seier llam al anverso del manuscrite "el lado nocturno" y al reverso "el lado diurno", calificaciones que no utilizaria Nowotny.
I. [p.l]
N: Cosmovision y circulo del tiempo (Weltbild und Zeitkreis)
S: Los dnco rumbos del mundo y sus deidades
F: Los rboles snbolizan los juegos seculares y los sacrificios (Borgia,
pp. 49-53)
H. [pp.2-4]
68
HI. [pp.5-14]
SELER, NOWOTNY
YELPARADGMAACTUAL
IV [pp.15-22]
N: Ritos con manojos contados
S: La muerte por brujeria y otras formas de muerte (pp. 15-18)
F: Los dioses de la pasion (pp. 19-22)
V [pp.23-29, arriba]
N: Srie de cuatro veces velnte signos de los dias, con cuatro veces cinco figuras en trajes de dioses, cuyo significado mas ritual que mnuco no esta claro
S: Cuatro veces los cinco patronos de los priodes de Venus
F: Ceremonias practicadas con los recin nacidos, segun el turno de los
planetas o semidioses colocados en los mismos (Borgia, pp.15-17)
VI. [pp.23-25, abajo]
N: Srie de 40 signos de dias, seis parejas
S: Los dioses de las seis direcciones
Vn. [pp.26-29, abajo]
N: Cinco veces 52 dias, ocho grupos
S: El priode de 59 dias
F: Ocho lecciones morales fundadas en la historia de la naturaleza humana (Borgia, pp.18-21)
VEL [pp. 30-32, abajo]
N: Srie de 80 signos de dias, seis templos
S: Una lista diferente de los patronos de las seis direcciones
* Para esta idenuficacin convincente Nowotny se baso en las observaciones etnogrficas y en
los textos registrados de Leonhard Schultze Jena entre los tlapanecos. Una dlscusin mas amplla de este punto se prsenta en el bro explicative del Cdice Cospi en esta mlsma coleccion.
69
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
IX, X, XI. [pp.30-32, arriba, pp. 35-37, arriba, pp. 38-40, arriba]
N: Srie de 20 signos de das, sels camlnantes. Pronsticos para mercaderes que van en una expedicin
S: Los seis cumulantes clestes
F: El primer nombre y la primera mujer bajo apariencia de viajeros
(Borgia, p. 55)
XHa. [pp.33-34, arriba]
N: Pronsticos de cosechas para los cuatro portadores de anos
S: Las deidades de las cuatro direcciones
Xllb. [pp.33-34, abajo]
N: Cinco veces 52 dias, division en cuatro partes, con multiples asociaciones
S: Las deidades de las cuatro direcciones
F: Conmemoraciones, fiestas y sacrificios y el mtodo para intercalar
los dias rituales a fin de igualarse con el ano trpico al terminar la
gran edad (Borgia, pp. 49-52-53)
[pp.35-37, abajo]
N: Cinco veces 52 dias, seis pure jus
S: Los seis cielos
F: La concurrencia del signo Cipactli con muchos de los nocturnos en
diverses anos (Borgia, p.57)
XIV [pp.38-43, abajo]
N: Cinco veces 52 das, figura con cabeza de tlacuache
S: Las seis regiones terrestres
XV [pp. 41-42, arriba]
N: Cinco veces 52 dias, division en cuatro partes, con cuatro animales
mitolgicos
S: Las cuatro formas del dios del plancta Venus
XVI. [p. 43, arriba]
N: Rito de manojos contados
S: Las cinco direcciones
70
SELER, NOWOTNY
Y EL PARADIGMA ACTUAL
Observamos cmo Seler y Nowotny concuerdan en senalar la estructura calendrica, pero difieren en que el primero busca asociarla contiimaniente con
la cosmologia y la astronomia, mientras que el segundo rechaza toda fantasia
e interpretacin prematura, y hace constat simplemente el aspecto calendrico. Precisamente esta eau le la y este ralisme son el mrito de Nowotny. En algunas secciones logr sustituir las ideas de Seler por una nueva explicacin,
como en el caso de los manojos contados, de gran importancia metodologica,
pues muestra cmo se pueden entender tales escenas a travs de los conceptos
religises tradicionales que aun hoy estn prsentes en las comunidades indigenas.5 En otras secciones, la contribucion de Nowotny es esclarecedora, al
eliminar las caducas teoras fantasiosas y abrir asi el camino para nuevos estudios.
Ironicamente pocos investigadores han tenido acceso a la obra de Nowotny,
pues, adems de estar en alemn, pose un estllo conceptual dificil de comprender. Quienes han leido TlacuuoUi, generahnente lo han hecho en busca de
interpretaciones concretas de determinadas escenas bsqueda que a menudo rsulta frustrante. La importancia y la fuerza de TlacuuoUi son paradigmticas y estan basadas en el panorama general y el mtodo de riguroso anlisis humanista que ofrcee.
Mientras, el anlisis terico de la religion ha evolucionado: tanto tillogos e
historiadores como antropologos y socilogos han arrojado luces sobre aspectos muy diverses de esta compleja experiencia humana. La moda del astral ismo ha sido superada y hemos visto el desarrollo de interpretaciones funcionalistas, fenomenolgicas, psicolgieas, estructuralistas, etc. A la vez y esto es
muy importante para nuestro propsito, se han pubh'cado mas materiales
arqueolgicos, fuentes historicas, etnografas y textes en lenguas indigenas,
que permiten una comprensin mas amplia de las ideas religiosas expresadas
en los manuscrites pictograficos.6
B
Nowotny mismo formula sutintamente este importante principle: "Obwohl die Kfuntnla der
Bilderschrift verloren ist, besitzen die Indianer Mexikos berlieferungen, die zum Verstndnis
der Bilderhandschriften in ungeahntem Ma beitragen knnen" | Aunque el conocimiento de la
pictografia se ha perdido, los indigenas mcxicanos posccn tradiciones que pueden contribuir de
manera insospechada al entendimiento de los codices] (1961, p. 272). Para un estudio sistemtico de este tema, vanse Jansen (1982), Loo (1987), Anders y Jansen (1988).
6
Rcniilimos al llbro cx[)licativo del Cr'xiice Laud, en esta misma coleccin, para una vision
general de la religion mcsoamcricana. Entre las sintesls modernas destacan las cscritas por
71
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
72
Despus de la publicacin del Tlacuilolli de Nowotny aparecieron tres edidones del Cdice Fejrvry-Mayer:
1. En los anos 1964-1967 la Secreteria de Hacienda y Crdite Pblico de
Mxico sac a la luz cuatro volmenes bajo el tltulo de Antigedades de Mxico, basadas en la recopilacion de Lord Kingsborough, que contrariamente a lo
que el titulo parece indicar no constltuyen una reedicin de la obra del aristocrata ingls, sino que presentan una nueva edicion de varios codices con fotografas a color. Los comentarios son de Jos Corona Nunez. El Fejrvry-Mayer
se encuentra en el tomo IV (1967), el comentario se limita a reproducir en espanol las ya obsoletas ideas de Seler.
2. En 1971 la Akademische Druck-und Verlagsanstalt (Graz, Austria) public una edicin facsimilar, en forma de biombo, con una introduccin de Cottie
A. Burland. La reproduccin fotografica es de al ta calidad y ha sido la base
para la prsente edicion. De acuerdo con la idea general de la srie de facsimiles publicados por la Akademische Druck-und Verlagsanstalt, el texto de
Burland es brve y se limita a observaciones codicolgicas y cas! no trata del
contenido.
Eschmaui (1976) y Lopez Austin (1980), por su tratamiento amplio y profundo de los conceptos
y catgories semanticas. La iconografia religise es tratada por Spranz (1964) y Nicholson (1971,
1973). En tant u que otros codiclstas, como Alfonso Caso, Donald Robertson, Mary Elizabeth
Smith, Hanns Prem y Joaquin Galarza, han contribuido mucho al entendimlento del sistema de
escritura pictografica. En nuestro estudlo las fucntcs primarlas mas importantes son las obras
de Motolinia, Sahagn, Duran y Ruiz de Alurcn, los comentarios coloniales a los codices del
Grupo Magliabcchi y al TeUeriano-remensis/Vaticano A, y algunos textos mas breves como la
Histoyre du mechlque y la Leyenda de los Soles. Tambin se encuentran detalles interesantes en
cronicas como los Anales de ('uauhtitlan, la Histaria tolteca-chichimeca y las obras de Cristobal
del Castillo, Tezozomoc, Chimalpahin o Ixtlilxochltl. Los cantares mexlcanos registrados en el
siglo xvi pennlten una acercamlento unico a la primera fase del sincretismo mesoamericanocrlstiano, estimulado por el utopismo franciscano. pues combinan autentlcos testimonios de la
ulosoGa precolonial con el mistlcismo de los reden convertidos y la melancolia del trauma de
la conquista. El fondo de la historla de las ideas que se encuentran tras tales fuentes ha sido
aclarado por autores como Phelan, Lafaye y Uurkhart. Un conjunto apart forman los documentas de la Inquisicion: vanse las publicaciones de Gonzalez Obregn (1912), Jimenez Moreno
y Matcos Higuera (1940), asi como los estudios de Aguirre Beltran (1973), Greenleaf (1969,
1978) y Qpezada (1975). Un resumen reciente sobre el desarrollo de las teorias antropologicas
respecte) de la religion y Mexico se encuentra en Morris (1987) y Hewitt de Alcantara (1982),
respectivamente. De la grau can ti d ad de etnografius, las mas utiles para nuestro trabajo son las
que presentan muchas descripciones y/o los textos en lengua indgena. Los clasicos ejemplos
son Schultze Jena y Wettlaner. Mendonamos adems: Dyk (1959), Williams Garda (1963), Ichon
(1973), Reyes y Christensen (1976), Hernandez Hernandez (1982) y Tedlock (1982). El sincretismo aunque prsente como tema en casi todas las monograSas actuates es estudlado por
Reyes (I960), Foster (1962), Carrasco (1976), Ingham (1986), Segre (1987) y Marroqun (1989).
SELER, NOWOTNY
Y EL PARADIGMA ACTUAL
La frecuencta de deidades, especialmente veneradas, como patronos, por los pochtecas: Quetzalcatl-Yacatecuhi, Xlotl, Tezcatlipoca, Xochiquetzal-Chalmecacih u a l I , Quetzalcoatl-Tlahulzcalpantecuhtli. Las varias representaciones de encruci-
40
ililpll
39
37
36
35
34
33
f!:!j:;:it|!:;:;ff
32
y//.
31
''//. ''//, '/A
30
'//, '//,
Paginas 30-40 (arriba) del Fejrvry-Mayer en las que aparecen varias personajes con
"aspecto de viajeros ", de donde se deduce que el manuscrite puede ser un documenta calendrico que perteneci a los mercaderes.
73
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
Esta ave era una de las que se ofrecan en los sacrificios que
hacian, entre otros, los mercaderes [1985, p. 40].
74
n **
OO
*~*:W- B#8!gl8s$6 S^
a) Pronsticos para la vegetation y las cosechas en los cuatro tipos de anos (Fejervary-Mayer, p. l), y b) Pronsticos para la planta del motz (Fejrvry-Mayer, pp. 33-34, arriba).
Uno de los capitules mas interesantes (pp. 26-89, abajo) train de ls peligros que en determinados dias amenazan a personas que se dedican a diferentes actividades. El cdice mismo nos da una lista de los destinatarios mas
importantes de su arte adivinatorio:
los que viven en su casa,
los que se dirigen al templo para hacer ofrendas,
las mujeres que van por agua,
los que van de camino con su cargo,
los que van a cortar lena,
los que Juegan a la pelota,
los que trabajan en la milpa.
76
oooooo
Izquierda: La casa o la vida familiar (Rgrvary-Maya; p. 26); centra: El sacerdote opiadoso (Bgrvaiy-Mayecp. 27);
derecha: La mujer que va por agua (FeJrtaiy-Majei; p. 27).
O O O O O O
O
Izquierda: El embajador
(Fetrvary-Mayecp. 28);
derecha: El que ca '
a cortar lena (FejrvaryMayex,p.28).
OOOOOOO
Izquierda: Eljugador
de pelota (FejrviyMayex,p. 29); derecha:
El campesino (FejrvatyMayer, p. 29).
COLECCIONISTAS
EIOTRPRETES
otros acerca del lugar de origen del cdice, sugiriendo que quiz procedia de
la costa del Golfo, del sur del estado de Veracruz. Pero no hay que olvidar que
esta es una mera hiptesis que carece de pruebas.7 Si se aceptara la propuesta, el cdice se ubicaria en la rgion de contacto entre la esfera cultural del
centre de Mexico (hablantes del nauatl y otros) y la de los mayas, rgion de
mucho intercambio comercial y, por lo tanto, de constantes viajes de mercaderes. De tal manera se explicarian las concepciones y representaciones de
influencia maya que varies autores, entre ellos Leon-Portilla, encuentran en los
numros de barras (5) y puntos (1), la imagen de los cuadrantes csmicos, los
dioses que punzan una cabeza humana, las imgenes de mascaras como la del
tlacuache, etc. En efecto, existen taies paralelos en el Cdice de Madrid, (maya), pero nos parece que el argumente gira en un crculo.
En realidad, lo que observmes es la extension del estilo-horizonte "tipo
cdice", o "Mixteca Puebla", en gran parte de Mesoamrica durante el posclsico. A nuestro juicio, los codices mismos han desempenado un papel dterminante en la difusin de este estilo. Se puede encontrar lo mismo en otros codices y esto no prueba nada acerca del origen del Fejrvry-Mayer ni de la
paternidad pochteca. Adems, no hay que olvidar el vnculo entre nuestro
manuscrito y los dems documentes del grupo. Si aquellos y otros clmentes
enumerados por Leon-Portilla fueran admitidos como evidencia de que el
Fejrvry-Mayer fue obra de mercaderes, lo mismo valdra para todo el Grupo
Borgia, e incluso para toda la iconografa religiosa de la antigua Mesoamrica.
En su interpretacin, Leon-Portilla hace referencias a Seler y a Nowotny,
basndose especialmente en este ultimo, sin caer en el astralismo. Por otra
parte, no entendemos por que pasa por alto algunos descubrimientos muy importantes de Nowotny, como el de que la encrucijada de caminos simboliza la
calidad "malo", en oposicion con el templo, smbolo de "bueno".
Varios signos no son interpretados por Leon-Portilla en sentido mntico,
sino como simbolos de rites, ofrendas, emblemas religises, etc. Un ejemplo
caracterstlco es el dibujo de dos coralillos entrelazadas, que figura entre los
signos mnticos como un "enredo de vicios" (Fejrvry-Mayer, p. 27), pero
que, para Leon-Portilla, es una alusin a la "suprema dualidad" Ometeo.8
7
78
Burland y Len-Portilla piensan que el Fejrvdry-Mayer puede ser uno de los codices mencionados por el cronlsta Pedro Mrtir, recogldos por Hernn Cortes en la costa y enviados a
Carlos V No hay nlnguna prueba de ello, sin embargo, asf como tampoco hay seguridad acerca
del lugar de origen. El texto de Martlr mas bien parece referirse a codices mayas (vase lo dicho
al respecta en nuestro Ubro explicative del Cdice Nuttall). Para una discusin aniplia de la
cuestin de la procedencla de los codices del Grupo Borgia, remitimos al libro explicativo del
Cdice Cospi, en esta misma coleccin.
8
El nombre Ometeotl puede significar "Dios Dos" o "Dios de los Huesos" ( cf. HumitecutU,
SELCR, NOWOTNY
Y EL PARADIGMA ACTUAL
Al igual que Seler y su adepto tardio, Corona Nunez, Len-Portilla no siempre distingue bien entre los dioses patronos con sus asociaciones simblicas y
los seres humanos ocupados en ciertas actividades, que tienen suertes diversas. Hagamos una breve comparacin de las interpretaciones de una misnia
escena como ejemplo para esclarecer este punto y para mostrar, a la vez, el
estilo general de los dos comentarios mas recientes y la manera en que matizan lo dicho por sus maestros.
En el rectngulo superior izquierdo de la pagina 38 del Cdice FejrvryMayer se ve a un hombre pintado de negro que tiene en su mano los instrumentos rotos de la penitencia. Una flcha esta clavada en su brazo. Can la
rodilla izquierda toca una pelota negra, con un ojo y dientes. Corona Nunez se
distancia de la designacin seleriana de este capitulo como "tercera srie de
los seis caminantes" y observa "...realmente solo uno de estos cuadros muestra un individuo caminando. Es posible que mas bien se quieran hacer notar
aqul seis pasos en la vida de un hombre". Luego describe esta imagen en las
siguientes palabras:
En el cuadro de la Izquierda vemos a un sacerdote, tlamacazqui, que puede ser el
mismo n if i del cuadro anterior, ya en una segunda etapa de su vida. Usa diadema,
orejera y peto azul con cuentas de oro, y calza sandalias atadas con un cuero rojo.
Apoya la rodla izquierda sobre una pelota de hule con efigie, y empuna una rama,
punzon de hueso roto del autosacrlficio, y una especie de plumn en sus manoa.
Tiene los brazos en cruz y una flcha clavada en el brazo izquierdo. La bola de hule
es la representacion de la lucha en el Juego de pelota, y los otros objetos indicarn
guerra y sacrtcio o penitencia. A sus pies estn el cuarto y quinto dias de la veintena: CuetzpaUin, lagartija, y Coati, serpiente [1964-1967, IV; p. 262].
Cdice Tiiitcia. p.52). En su estudlo Filosofla nhuau, Len-PortUla prsenta una taterpretacin
bastante abstracta de esta deidad, asi como de otros conceptos nouas (vase tambicn Hinz,
1978, cap. iv). Nadie duda de la Importancla del dualismo como pruiclpio de organizacion en
Mesoamrica, pero faltan pruebas de que haya exlstldo un dips que persoruficara la dualidad y
de que est prsente en la iconografie precolonlal.
79
COLECCIONISTAS
Len-Portilla comenta:
E INTERPRETES
Aunque Seler (1901-1902, pp. 150 y ss) y Nowotny (1961, p. 231) considrait sin
mas que en esta pagina se inlcia otra srie de sels "camlnantes", o sea de los ya
vistos sels patronos de los pochtecas, es necesario establecer algunas preclsiones.
A ml parecer los dloses que se ven en la iniiad superior de estas paginas, 38 a 40,
si bien se relaclonan con los dichos patronos, se presentan cas! todos en escenas
muy dlstlntas...
En el rectangulo izquierdo, tambln con aspecto de pnitente, se ve otro personaje de color negro, cublerto solo por su maxtlatl. Esta tocado con una banda
azul y tiene un collar del mlsmo color con colgantes blancos. Todos los objetos que
lo rodean slmbollzan penltencla: el hueso y una pluma rotos, el dardo en forma de
cafta, las hlerbas que lleva en una iiiano y la bola de hule que empuja con la rodllla
y que Insinua en su Interior el ojo y los colmillos de Tlaloc. Estos elementos no conducen a una fcil identificacion del personaje. ^Es un Quetzalcoatl pnitente? De
ser as, se reiterara aqu su presencla como uno de los otros dloses que, con varios
titulos Yacatecuhtli, "el de la nariz", NcjcitL, "el de cuatro pies", o Yacapitzhuac, "el de la nariz delgada", se relaclonan con l, en el culto que le rendian
los pochtecas. Bajo esta figura se ven los signos de Cuetzpalin flagartlja) y Coati
(serplente), con los que se inlcla otra srie de los veinte gltfos de los dias. Con
ellos, por razones que Ignormes, se relaclonaba el culto que ha mi que ofrecer a
los correspondlentes dioses [1985, p. 104].
80
diferente de los golpes de la rodilla derecha o del codo derecho, que anuncian
un acontecimiento positivo. Por todo esto concltdmos que la figura no reprsenta una etapa de la vida humana ni un dios ni una obligacin de culto.
En cuanto a las paginas con numros (Fejrvry-Mayer, pp. 5-22), Len-Portilla reproduce, por supuesto, la explicacin de Nowotny, y las describe como
mesas de ofrendas con manojos contados. Pero no sigue las indicaciones metodoldicas de Nowotny, segn las cuales hay que profiindizar en esta teora
mediante mas estudios de campo. En efecto, hay an muchos detalles que la
colaboracin de los expertes Indigenas de hoy puede resolver. El signo que se
parece a una X (Fejrvry-Mayer, p. 20), por ejemplo, probablemente no es el
numral 4, como sugiri Seler y repite Leon-Portllla (1985, p.68), sino que reprsenta dos manojos que son colocados en forma de cruz, tal como se puede
observar hoy dia en las prcticas rituales de los curanderos tlapanecos.
Aunque no compartlmos su identificacin del Fejrvry-Mayer como un
"tonaldmatl de los pochtecas" por ser infundada y tendenciosa y tenemos
diferencias acerca de la interpretacion de varias escenas, reconocemos el mrita del trabajo de Len-Portilla: senala la importancia que sin duda tuvieron
los mercaderes en el desarrollo de la cultura mesoamericana y documenta con
textos relevantes ciertos conceptos y actos rellgiosos.
SELER, NOWOTNY
Y EL PARADIGMA ACTUAL
COIJECCIONISTAS
EINTRPRETES
82
Pero, ^cmo podriamos llornar entonces al Cdice Fejrvry-Mayer? El mismo cdice nos da una indicacin de su temtica principal en la primera y en la
ultima paginas: ambas nos muestran a Tezcaipoca como dios supremo, asociado con las diversas subdivisiones del tonalpoalli, el ciclo mesoamericano de
los 260 dias. Ttulos como "l, por quien hay vida", "el dueno de lo cercano y
de lo alrededor" y "la noche y el viento" caracterizan a este dios como el creador todopoderoso, omniprsente y misterioso.
En la primera pagina vemos como su sangre viene corriendo desde fuera
del circulo del tiempo, desde las cuatro direcciones, donde su cuerpo sacrificado ha sido colocado, para dar vida y movimiento al mundo, para hacer posibles las cosechas, el culto y la guerra. En la ultima pagina vemos de nuevo a
aquel dios, intgre ahora, en posicin de quien baila con un brazo cortado,
rodeado por las trecenas del calendario, es decir, como un mago espantoso, un
misterio tremendo y fascinante, que domina el transcurso de los dias. Por ello
pensmes que un nombre como Libre de Tezcaipoca, Senor del Tiempo esta
mas cercano a la intention original del autor.9
En nuestro comentario tratamos de trabajar los puntos indicados por Nowotny, tanto el aspecto mntico como el aspecto ritual. Combinmes el estudio
filolgico e histrico con lo que hemos podido aprender de los conceptos y
prcticas actuales. En fuentes como Sahagn, Durn y Ruiz de Alarcn, e
igualmente en la tradicin viva, encontramos mucha informacin acerca del
significado de simbolos, portentos, augurios, suenos, etc., que rsulta relevante para la comprensin de los codices. Tratamos de "leer" las imgenes, pues
entendemos la pictografa como una categoria especial de escritura, y este procedimiento nos ha hecho descubrir el carcter fundamentalmente ambiguo de
los enunciados mnticos. Una casa quemada puede representar una conquista
como en los codices histricos, pero no queda claro si el que consulta el
oraculo va a lograr una conquista y vencer a sus encmigos, o si padecer una
conquista y sera vencido-. De ahi que, en muchos casos, la interpretacin de
taies imgenes no pueda ser clara y definitiva, sino ambigua.10
9
No queremos implicar con esto que el autor fuera hablante del nautitl. Tampoco de la cita
de textes mixtecos en el siguiente captulo se debe inferlr que atrlbuiinos el cdice a la Mixteca.
Ya indlcamos que simplemente no se conoce el lugar de origen del documente. UUlizainos el
nombre nout/ de Tezcaipoca, asi como de otras deidades, por ser el mas conocido y mejor
documentado. Obviamente ese dios recibi nombres semejantes en otros pueblos. Aqui, como en
otros codices del Grupo Borgia, vlene acompanado por el jeroglifo de su nombre: un espejo que
arde y humea.
10 Vase lo dicho sobre el simbolismo mntico en el libro explicativo que acompana la edicin del Cdice vaticano B en esta coleccin. Una interesante coleccin de dato y estudios que
describen los sistemas adivlnatorios en diferentes eu i t tiras fue editada por Vemant (1974).
El anverso del cdice trata de dos temas principales: los nueve Senores de
la Noche (pp. 1-4) y los ritos con manojos contados (pp. 5-22). La informacin
acerca de los Senores de la Noche es de carcter tnntico, confonne su posicion de patronos de segmentas del tlempo. Muy notable es la primera pagina,
donde los nueve Senores son organizados dentro de un "cosmograma" que
combina el simbolismo de las cuatro direcciones con las subdivisiones del calendario mesoamericano. Los manojos contados presentados como filas de
numros ante dioses y das especiales naturalmente se combinan con objetos del culto (como rajas de ocote y pelotas de hule que son quemadas, papels, etc.).
El lado reverso trata de temas diverses, generalmente de carcter mntico. Su composicin es mas compleja que la del anverso, ya que se trata de dos
registres, uno superior y uno inferior, indicados como arriba y abajo en las
referenclas a las paginas. Los dos registres corren de modo independiente, es
decir, muchas veces no hay coincidencia entre ambos en cuanto al final de un
captulo y el principio de otro. Asi, rsulta un complejo diseno que intgra las
diferentes secciones en forma de un mosaico. En los captulos sucesivos se
revisan varias actividades humanas, particularmente los problemas de los nacimientos (pp. 25-29, arriba), las relaciones y convenios entre las personas
(pp. 23-25, arriba), los males que se pueden encontrar en diferentes ocupaciones (pp. 26-29, abajo), la suerte en el camino o en el comercio (pp. 30-32,
arriba, pp. 35-40, arriba), la vida en casa (pp. 30-32, abajo), la agricultura (pp.
33-34, arriba), las tareas sacerdotales, las cuatro direcciones y su importancia para cl culto (pp. 33-34, abajo), los matrimonios (pp. 35-37, abajo), problemas de agresin y daro (pp. 38-43, abajo) y cuatro confrontaciones (pp. 41-43,
arriba), una ofrenda de manojos contados para la encrucijada y el camino
(p. 43, arriba) y, al final, una pagina entera (p. 44) dedicada a Tezcatlipoca,
Senor de las Trecenas.
Prsentmes nuestro comentario como una lectura evocativa, que corre
el riesgo estamos conscientes de ello de suprimir matices y de omitir la
preseitacin de todos los argumentos y el examen pormenorizado de los problemas de la interpretacion. Queremos senalar que tal lectura no debe ser
entendida como definitiva; concebimos nuestra contribucin como un paso intermedio, que ha de servir como punto de partida para un estudio mas profiuido. En los diferentes libros explicatives de les diverses documentos del
Grupo Borgia presentamos las herramientas indispensables para ello, ya en
forma de discusiones generales o de notas que remiten a los datos histricos y
etnogrficos relevantes.
Estamos convencidos de que con este estudio contribuintos al avance en las
SELER, NOtt'OTNY
Y EL PARADIGMA ACTUAL
COLECCIOMSTAS
E INTERPRETES
84
investigaciones, pues se intgra a la cultura mesoamericana viva.. La colaboracin de los mismos expertes indigenas por lo general discriminados y marginados en todos los aspectos, como consecuencia de estructviras coloniales
an no superadas ha sido esencial. El reencuentro con el saber indigena
abrir un nuevo camino de labor interpretativa conjunta y, de hecho, constltuir un cambio drastico en los paradigmas cientficos. Estmes explorando
este comlno.
SEGUNDA PARTE
HABLAR CON LA TIEKRA
Haba otros herbolarios en este pueblo que curaban enfermedades, y stos
entendian por sus cuentas que contaban cada dia por sus pinUiras, y les
decian a cada uno, el (lia en que nacia, los trabajos que habia de tener, y si
habia de ser rlco o pobre, o si habia de morlr desastrado. Y a stos les llamaban Tonalpouhque.
Kelacit'm geogrfica de Epaxoyuca (ACUXA, 1985-1986, I, p. 88)
Y Los curanderos
no son brujos
87
88
religion mesoamericana misma califica como taies. Ahora bien, tanto el curandero como el brujo entran en contacte directe con las fuerzas invisibles, pero
con objetivos y modos muy distintos. Obviamente, hay una gran diferencia
entre la actividad del curandero, que busca reparar la salud del ser humano, y
la de un hechicero, cuya intencin es hacer maldad y causer dano. No son oficios semejantes, sino opuestos. Confundir estos trniinos provoca errores fundamentales en la investigacin y contribuye a la discriminacion de las tradiciones. &Por que entonces el tenaz malentendido segn el cual curanderos y
brujos son una misma cosa?
La imagen del "brujo" o "hechicero" es hostil, construida para senalar un
enemigo. Tanto en Europa como en sus colonias ha habido crueles persecuciones de los llamados "brujos" y subsiste una actitud de negacin y discriminacion hacia esta diferente forma de saber. Tal vez al principio se trat simplement de la pretension exclusiva y absoluta de la Iglesia cristiana de ser la
nica y verdadera religion, y en su intolerancia hacia otras creencias busc
suprimirlas con violencia. Luego se volvi un proceso mas general y complejo.
En Europa la decadencia de las prcticas mgicas esta ligada al surginuento
de la vida urbana con una ciencia basada en experimentos controlados y en explicaciones lgicas, y a la expansion de una ideologa individualista; en resumen, al nacimiento de la sociedad industrial-capitalista (cf. Thomas, 1985,
p. 797). Mientras la mente se liberaba paulatinamente de toda una serie de
angustias irracionales, se introdujo un nuevo sistema de normas para encadenar al pensamiento, relacionado con una nueva estructura de poder: se trataba de establecer el control de la naturaleza por la ciencia, de la religiosidad
por la Iglesia, y de las comunidades y de la gente por el Estado. La metfora
central de esta nueva norma es la mquina: tanto el universe como la sociedad
y su conomie se conciben como sistemas que funcionan acordes con leyes
mecnicas, sin intervencin de fuerzas desconocidas, personificadas como
dioses.
En este proceso, la figura del mago o curandero carismtlco, que esta fuera
de los limites del saber controlado, es "satanizada" como enemigo de la sociedad, como subversive, mas an si es mujer, la cual a los ojos de los hombres es de por si mas dificil de contrler, pues pose el poder oscuro de la
procreacion y de la atraccion sexual. Hay que "martillar a la bruja" y quemarla. Esta miope mentalidad ha condenado a la cmara de tortura y a la hoguera
a miles y miles de victimas inocentes. Aun hoy hay mucha gente que, reproduciendo el prejuicio perverso de los monjes mdivales, habla de brujerias y
supersticiones, sin darse cuenta cabahnente de que exlsten diferentes tradiciones religises y culturales y que han sido victimas de un lavado de cerebro
por dtermina la Iglesia o ideologia politica. Hasta las actuales campanas de
L05 CRANUEROS
89
"modernizacin" son comparables en este aspect con las "ofensivas de civilizacin" con que procedieron las lites europeas en el siglo XVI en contra de la
cultura popular.1 De ahi tambin que la ideologa de los guardianes de la
tradicion muchas veces se identifique con la resistencia a la dominacion colonialista. La propia experiencia visionaria ofrece un mbito de libertad que
slrve como refugio espiritual y como inspiracin para mantener la dignidad
humana.
Al respecto:
...Importa senalar c6mo una cultura tnlca... ha elaborado, gracias al curanderismo, un sistenia de poder simbolico-religioso que contrla la relacin entre la sociedad humana y el universo. Este sistenia mgico-religioso es el resultado del proceso de aculturacin entre las religiones autctonas y el catolicismo. La forma de
este slncretismo rvla, bajo la superficie del cristianismo, un proceso de contacte
cultural que ha dado lugar a una sintesis, con fuertes elementos contraculturales,
(k-rivados del centraUsmo del sistenia de creencias precolombinas: una cultura de
resistencia y de contrapoder. En el centra de este complejo universo simbolico, que
mdia entre dlvinidad pagana y cristianismo, entre cultura tnica y naturaleza, esta
el curandero [Segre, 1987, pp.52-53].
El curandero, ai igual que el antiguo sacerdote, es tambin qulen cuida la
salud de las personas y de la comunidad, el mediador entre este y el otro
mundo, el que habla ai ser divlno en lugares sagrados (el altar de la casa, la
cumbre de una montana, etc.). Generallzando, nos atrevemos a decir que la curacin busca rcstablcccr la armonia perdida.
Puede ser la armonia interna del cuerpo, que se basa en el equilibrio entre
lo frio y lo caliente calidades de las dos fuerzas principales del cosmos: lluvia y sol, oscurldad y luz que en si no son ni bucnos ni malos mientras estn
en proporcin equilibrada. La enfermedad provocada por una mala alimentacin u otra exposicin cxcesiva a una de las dos fuerzas mencionadas, es curada mediante hierbas. Cuando la enfermedad es fria, hay que tornar hierbas
calicntes, y viceversa.
Cuando se trata de una disrupcin de la armonia externa, las relaciones con
la naturaleza y la comunidad, se recurre a remedios de carcter ritual. Tam-
90
1
Los cnsayos recopiladoe por Rooijakkers y Zee (1986) deacriben este conflict historic
entre la "tradicion pequena" del pueblo y la "tradicion grande" de la lite en Europa. Hoy, igual
que en aquel entonces, la "heterodoxia" del campesino hcrciiciu del estado agrario, que de
por si pcrtnitiu mas pluralidad es vista como subversion por los que se identifie-an con la clase
dominante y con el "progreso" (concebido como un desarrollo forzado y acelerado hacia el modo
de production industrial y el orden social capitalisla).
LOS CURANDEROS
NO
^BRUJOS
91
92
3
Agulrre Beltran (1973, pp. 229 y ss.) anallza la magia negra con el muneco y observa: "La
cl ifusin por el pais entero del procedimlento a distancia la constata la procedencla geografica
d iversa de los hechlceros que apelan a su uso y que son objeto de casUgo por el Santo Ollcio de
la Inquisicin; per, ademas, esa difiisic'm comprende a la totalldad de los grupos raciales que
concurrleron a formar la poblacin de la Colonla: indlos, negros, espanoles y mezclas. El concepto subyacente al uso pennanece Inaltrable; variun, sin embargo, los materieles utilizados en la
confection del muneco: parece que los Indios y sus allegados prefieren hacerlos de masa de
maiz, mientras que los espanoles y qulenes sufren cercanamente su influencia siguen la costumbre europea de fabricarlos con cera. Por otra parte, para infllgir el dano, los primeros hacen uso
de las espinas del nopal o del maguey, en (unto que los segundos se incllnan por alfileres y metales...". Entre los chatinos, munecos de cera son enterrados en cl cementerio (Greenberg, 1987,
p. 146). Ademas: "Una forma sencilla de brujeria consiste en quebrar la cruz de una persona
viviente, su cruz de nacimiento. Una variacin de esto es encender nueve vlas (una por cada
uno de los escaloncs hacla el infranmndu) delante de la cruz de nacimiento de una persona o de
su casa" (op. cit., p. 145).
Entonces el bnijo hace un muneco de parafina que slmbollza al que se embrujara; se Ie clavan espinas, agujas o alfileres y se Ie lleva al cerro, de preferencla al tzinacacalco [casa de los murcilagos], que es uno de los lugares en donde reside "el
malo", y se Ie entierra. Paralelamente el individuo en cuestin empleza a sufrir una
enfermedad que se prolongera durante un largo tiempo, mlentras no vaya a ctmsultar a un brujo que Ie adlvine su mal y en seguida busqu afanosaxnente el lugar
donde se encuentra el muneco que le esta ocasionando el mal. Si lo encuentra lo
destruir en el acto, ya que es la unica forma de elimlnar la mala influencia.
El hecho de llevar al cerro y enterrar el muneco que sbnboUza a la victtma obedece al deseo de hacerle sufrir durante largo tiempo, pero no para provocarle la
muerte en el acto. Si se desea hacer lo ultimo, es dedr, ellnnar de unedlato a
un sujeto, se emplea la variante que consiste en hacer otro muneco igual al primero, armarlo con un dbninuto cuchillo o machete y hacerlo que provoque la
muerte con estos instrumentos atravesndole el corazn o cortandole la cabeza; en
cuyo caso la victima tendra una muerte igual a la que se siimil con el muneco
de parafina. Si se quiere que el individuo muera quemado o de una fiierte calentura, se sumerge al muneco en agua hirviendo o se lanza directamente a las llamas [1964, p. 157].
I-OS CUKAKDEROS
NO SON BR
L'JOS
Entre los papeles indites del historiador oaxaquefio Manuel Martinez Graclda importantes documentes conservados en la Biblioteca del Estado, en
Oaxaca se encuentra una serie de descripciones etnograficas de la Mixteca,
escritas por su colaborador, el literate Mariano Lopez Ruiz. Transcribimos, de
su capitule denominado "Inutiles investigaciones sobre el nahualismo", la
entrevista con un "brujo" mixteco y algunas ottas observaciones ilustrativas:
Conoc a un hechicero en Tilantongo que respondia al nombre de gustin Santiago.
En el ano de 1884 me manifesto que odiaba a un indlviduo de su pueblo por cuesUones de fumilia y que no tardaria en vengarse de l, de inancra que nadie lo advirtlera. Le pregunt de que medios se val ia para ejecutar su venganza y al principle
me puso tenus resistencia para dcscubrirmc sus secret os; pero al fin instado por ml
y depositndome illmltada confianza por la amlstad que procur establecer entre
ambos, me hizo confesiones importantes, y que tienen alguna semejanza con el hipnotlsmo. He aqui sus confesiones:
Para hacer que alguna persona padeciese nlgiina dolencia fsica, que ht postrara
en el lecho del dolor, o la condujese a la t uniba. tnia de antemano preparada una
serie de munecos de distintos tamanos, que conservaba en un lugar muy oculto en
una olla u otra vasija de barro. Antes de comenzar sus prctlcas con los munecos
pronunclaba una oracin en un mixteco muy antlguo en la que entrai KI distlntas
veces el nombre del diablo y de los espiritus infernales. Esta oracin se pronunciaba a las doce de trs noches consecutivas, en un lugar solitario, hacia el fin de la
tercera se le apareca el diablo en figura humana, se infonnaba de sus deseos, y le
93
94
concedia ver invisiblementc lo que pedia. A la cuarta noche a la misma hora rcitaba su plegaria, tomaba un muneco lo sahumaba con yerbas de olores penetrantes y
desagradables como el itanduco, y con frases InintcUgibles, pronunclaba trs veces
el nombre de la persona, a la que deseaba perjudicar. Entonces veia varias figuras
diabolicas, y el ahull ido de los perros era iniponente.
Introduca una espina, un pedernal u otra sustancia, en la parte que deseaba
perjudicar, continuaba blasfeniando, de los nombres de Jsus, Maria y de los santos, y quedaba consnmado el maleficio.
El paciente desde un instante comenzaba a sufilr agudos dolores y para mas
atormentarle, cuando queria Iba a mover la espina o pedernal a tntroducirlos mas, o
a divertirse con las contorciones del muneco, que representaba al paciente.
Le pregunt que, cmo y cuando habia aprendldo estas cosas, y si sria facil
aprenderlas.
El respondio que no sabia cmo habia aprendido, y que solo recordaba que sus
padres desde muy nino le haban ensenado las oraciones y todo lo que hacia; que
era muy diflcil aprender, porque nosotros no creemos en el poder de un EMos, que l
invocaba cuando queria hacer sus cosas, y que aunque se aprendieran las plegarias
y las plticas, no daran resultado, si no tnia una f ardiente en lo que hacia. AI
efecto me refirio el caso siguiente: en una ocasin por los consejos del Presbitero
Don Juan Palacios, se confes, comulg y empez a dudar del poder de su Dios. En
una noche iba a ver a una mujer con quien sostenia relaciones i l ici tus. y al atravesar
por una calle sombria se Ie apareci el diablo en figura de un amigo suyo, Ie echo en
cara su ingratltud y despus Ie propin una fuerte palisa, al fin de Ia cual qued sin
sentldo. Al dia siguiente todo el cuerpo lo tenia herido por aranones que conservaba con muy visibles cicatrices.
La hechlceria es tan comn entre los indigenes mixtecas, que no es extrano ver
en la cama de un enfermo a un hechicero o brujo, usando sus maleficios y subterfugios para curarle.
Un amigo mio Ile val ia mucho tiempo de padecer una rigurosa enfermedad, que
en muchas ocasiones le habia hecho padecer los dolores mas agudos, y hasta la
agonia: la medicina era impotente, y los remedios caseros no Servian de nada.
Aconsejada la familia del paciente por una viejecita con aires de hechlcera a pesar
de su repugnancia admiti la intervencion de un famoso brujo de Miatongo, quien
despus de curiosas operaciones asegur que estaba sano y que el maleficio dependia de una mujer, a quien habia enganado en asuntos amorosos; pero lo raro
no era esto, sino que dio una relacln minuciosa de la persona, el tiempo que habia
transcurrido, desde el engano, cit el nombre de la poblacin a que pertenecia
la mujer, llamndola por su nombre, y hasta asegur que si no es por su intervencion el enfermo habria muerto entre muy pocos dias; porque l era mas poderoso
que el que le habia introducido el maleficio que consistia en unas espinas de
maguey, un pedernal caliso y un grupo de cerdas de caballo. ^Qu habia en esto?
La ciencia combate estos hechos, y sin embargo son tan ciertos como la existencia
del hombre.
LOS CURAiXDEKOS
NO SON BRCJOS
Demo con flchas que perforan el cuerpo del hombre, signo montico en el Codice Laud, p. 20.
La tarea de los curanderos es precisamente qultar el mal, que generalmente toma la forma de enfermedad o desgracia, causada por un hechizo, un sustx)
o por el enojo de una deidad. Es de suma Importancla diagnosticar correctamente la causa y la idendad del dlos o de la persona que por su enojo o brujeria provoc el dano. El arte adivinatorio suele desempenar un papel esencial
en este dlagnstlco, en combinacln con el uso de alucingenos y la interpretadn de sueros o presaglos (cf. Agulrre Beltran, 1973, p. 41 y ss.).
Muy arraigada esta en Mesoamrica la idea de que, una vez idenficada la
causa espiritual del mal, hay que hacer luego la ofrenda correspondiente en el
monte, en lugares especiales para este fin monticules arqueolgicos, altares
hechos recientemente, cuevas, rocas o mantantiales. Ya en la poca colonial
temprana los frailes e inquisidores observaron la exlstencia de tales sagrarios
en la periferia:
Estaba, pues, la ofrenda en un miniton de pledras, apartado muy gran trecho de los
canilnos, y echa en el una cobacha en que la ofrenda estaba guarecida del sol y del
agua... Aqui adviertan los ministros que los tales montones de piedra que los indlos
Hainan Teolocholli, son sospechosos, porque de muchos dellos h sacado copal, candelas, ramllletes y otras cosas que ofrecen en dias senalados como queda dlcho...
Suele haber en estos monbones de piedra, y en los portillos y encrucljadas de los
camlnos algunos idolos o piedras que tienen semejanza de rostros, y a estos va
enderezado el intento del que ofrenda pretendlendo que les sea favorable la deidad
que creen reside alii, o para que no les suceda mal en el vlaje que hacen, o para
tener cosecha, o para cosas semejantes, en especial los enfermos por consejo de sus
sortileges medicos que se lo aconsejan... [Ruiz de Alarcon, Tratado I, cap. 2].
Este texto se relaclona dlrectamente con otro del mismo autor:
96
el fiiego, al cual dan la misma veneracin que a los santos, manda al enfermo que
haga el sacrtficio al fuego ponlndolo en un curioso brasero sobre el altar y echando
mucho inrienso (de que sirve el copal) y ponlendo Junto de el muchos ramilletes y
candelas... [Tratado V, cap. 1],
LOS CURANDEROS
NO
^N BKUJOS
VI. El orculo
OS CODICES, utilizados por los sacerdotes prehispanicos, fueron reemplazados en la poca \irreinal por pequenos llbros o cuaderni 11 os que utilizaban los curanderos y conocedores del calendario. Los Libros de
Chilam Balam son un ejemplo famoso del area maya. Pero taies calendarios
existieron tambin entre los zapotecos los mendona Balsalobre en su investigacion inquisitorial (Berlin, 1988), y los encontramos en el Archive General
de Indias en Sevilla (Alcina Franch, 1966, 1972, 1979). Hoy dia siguen cadstiendo cuadernos con apuntes calendricos o rezos tradicionales, e incluso libros europeos con un contenido similar han sido incorporados en la "biblioteca" de los curanderos; publicaciones como el Libre de San Cipriano estan muy
difundidas en Mxico.1
1 sabio mesoamericano hace un uso muy propio de clins, generalmente
integrandolas en su combinacion caracteristica del arte adivinatorio (la mntica) con la curacin fsico-espiritual.
Un h'bro mantico muy conocido es el Orculo novisimo o sea el Libra de los
destinas, el cual fite propiedad exclusiva del emperador Napoleon, scgi'ui su propio sul il it ulo, "traducido al castellano de la vigsima segunda edicin inglesa;
verdo antes al alemn de un antiguo manuscrite egipcio encontrado en el
af i o de 1801 por M. Sonnini, en una de las tumbas faranicas del Alto Egipto,
cerca del Monte Lbico. Con prlogo del traductor ingls, Herman Kirchegoffer, 1822".
Lo describiremos con douille porque nos servira como ejemplo para ilustrar el procedimiento mantico tradicional. El Orculo es un librito de 190 paginas, muy conocido y ampliamente diiundido en los quioscos de la Republica Mexicana. Contiene la explicacin del orculo mismo y adems un breve
1
Vase Olavarrieta Marenco (1977, pp. 337 y ss.) para una dlscusln del Libra de San Cipriano y otrus obras magicas semejantes, utlllzadas en Mxico. Sebald (1978) prsenta una descripcin y un estudio muy interesantes de Ia continuidad de la llaraada "bmjcria" (witchcraft) en el
iiivel popular en Europa (Suiza (rancfonu) hasta nucstros dias. En su capitulo 7, sobre "El libra
y el diablo", describe los libros magicos que son usados en este contexte, tales como el Sexto
Libra de Maises y el libra de San Cipriano.
99
100
manual para pronsticos astrolgicos, as como una guia para interpretar los
suenos. Para consultar el oraculo se uliza una hoja suc ha. En el margen superior de esta hoja se han colocado diversas combinaciones de puntitos (entre
5 y 10), mientras que la tabla consiste en 32 filas de alineamlentos diverses
de 32 smbolos: los doce signos del zodiaco y veinte simbolos mas. Al hacer
que de cada fila se desplace un smbolo, se logra que los simbolos formen
lineas diagonales sobre la hoja. Todas las combinaciones de simbolos y numros (en puntitos) se registran en el librito y cada combinacion contiene un
pronstico especial (vase ilustracion en la pagina 105).
El procedimiento mntico es, en trminos gnrales, muy simple. El adivino dj caer un maicito, un fiijolito o un alfiler sobre la hoja suelta; observa en
que signo cayo, lee el pronstico correspondiente en el librito y lo explica a
qui en vino a consultarlo. Este orculo es claramente europeo, pero, en cuanto
a su idea basica y a su sistetna, coincide en lo medular con la tradicion prehispnica.
Hoy dia podemos observar el interesante proceso de contacto entre dos tradiciones culturales y su influencia mutua, en este caso la introduccion de elementos europeos dentro de la comunidad indigena, y su reinterpretacion en
trminos propios. Sin duda este proceso se ha dado durante los casi cinco siglos de colonizacin.
Entrevistamos a un curandero-adivino mlxteco, don Melesio Ortiz, de Chapultepec, San Miguel el Grande, Oaxaca. Su explicacion de las frases del librito se enmarcan totalmente dentro de la cosmovision mesoamericana; traduce
los trminos europeos del Oraculo en conceptos altarnente signlficativos de su
propia lengua. El "Juez del Pals" que viene en la hoja, se convierte en Nuhu.
ndehyu, el Dueno espiritual de la Tierra, adorado como San Cristobal, Santa
Cristina, Santo Lugar. La flcha es interpretada como signo de peligro, en
tanto que la "piedra preciosa" rsulta una referenda al tradicional y ritual
bafio de vapor (tetnazcal).
De acuerdo con la tradicion mesoamericana, se busca en el Ordculo la causa de la enfermedad, que generalmente es uno de aquellos seres divinos. A la
vez se indica lo que hay que hacer: una limpia, una ceremonia ante el Santo
Lugar, el Dueno espiritual de la Tierra, con rezos y ofrendas ("el derecho del
Lugar"), para "levantar" el espiritu del enfermo.2
2
En las palabras de don Melesio: "Entonces alli se levanta el Lugar. Alli va el derecho del
Lugar y va todo. Alli no mas se reza como un Padre Nuestro, el Dios te salve Maria, Senor min
Jesucristo, Creo en un dios padre... eao no mas, y ya se enterr el derecho del Lugar, alli se
queda la vla, que se arde alli, asi como el copal, el aguardiente, el pulque... todo que lo tnma
ese Lugar. Entonces va se quita la enfermedad, va se aliviaron".
ELORAOOO
6. Yaha nlkachl te yooka nombre cuadrado jiin maa oraculo uan. Ndeheyo nuu
"El soi sera imortalizado mi nombre,
aplaudido por la posteridad" i. Te yaha ja
kunl ja kalian. Ja kuiii kaiii shraan kuni
6. Esto dijo, y hay mas nombres cuadrados con este oraculo. Miremos. "El sol:
sera inmortallzado mi nombre, aplaudido
por la posteridad". Esto es lo que quiere
decir. Es que quiere privar, si nos enfer-
'^Kenii Unios a nuestro comentaiio al Codice vindobonensis donde discutlmos el concepto mixteco del Nuhu y damos una cxpl ioaciii brve de la gramtica y la ortografia mlxtecas. Vanse
para este aspecto ademas Dyk (1959), Dyk y Stoudt (1973), Faradas (1983), Perez Jimenez
(1988). Las entrevistas en San Miguel el Grande y Chalcatongo que se reproducen en este captulo, asi como su transcrlpcin y truduccin, llu-mn realizadas por Gabioa Aurora Perez Jimenez.
101
102
nuu kuhuyo nou sali a te chaa sanaa shlnlyo uan, nuu nuu tunduku kanl shraan
sanaa nuuyo uan fcuu mortalizado 1.
10. Te nuu ninundonda nuu Nuhu ndehyu yaha, te ninanihi Lugar yaha nil, te
ninduvahaniyo nil. Te ja doctor chl tuu, tu
jini doctor yaha, uan kuu nil.
13. Y si usted no suena esto, pero suena siempre que esta en los montes, que camlna en el monte, y a veces suena [que
encuentra alli] un toro negro, a veces una
serplente, suena usted un rlo grande o
una zanja con el Nuhu [Dueno espirltual
de la Terra], y hay puro escalofrio cuando llueve... eso es alre [mallgno], alre del O
Nuhu es.
16. Esta es una [forma de cnfcrmedad], y otra es la que tlene el remedio del
temazcal, que es el que se llama "baio", y
hay un remedio del temazcal porque esto
mero sale [en el orculo], porque salio
la "piedra preciosa", y [el signo] donde dice "piedra preciosa" significa que se trata
del temazcal.
EL OKACULO
103
104
20. Si el temazcal es la causa de la enfermedad, y el vaho del temazcal Ie afecta, entonces suena usted esa cnlebra. Esto es lo que Ie pasa.
23. Asi luego sajia usted, y asi siempre ha sanado la gente, y ya que asi sanan,
entendieron que era verdad [este orcuIo], y empezaron a querer a este libro,
que es clerto, que es mdicinal de verdad, que habla derecho y con la razn.
Amamos y adoramos a este Nuhu, asi es
que es [amen].
ELOUACLTjO
ORACULO NOVBIMO
O SEA EL
BMPKRADOft NAPOLEON
mmmmmm
CAVnU(ANO DE LA
SEKUNDA EHOON
M*> mtm a ikMk
Ot por M Sonruni. m uiu dl lu
(W AH Eflptfc nra M H>
S. d. .L
Monda W-B. MM I. O. F.
105
VII. La baraja
1. Si viene, (-,da asco o cmo hace dentro de usted, por las mananas, da asco o
se acalambra, cmo hace?
2. Nu kahan yaha Ja nijitoni 4ii tundoho 4n vehe maa tutani ninasama vehe uan
chl nikendoo maa nuhu nika katuu.
3. Eso es lo que le paso, o bien fiie llorona, o (-.quin sabe que hizo su padre aii-
107
108
11. Esta es una pregunta. Habla absolutamente bien conmigo, piensa usted, y
aguanta dentro de usted,
URiRAJA
109
110
iiiiiii, te suiii uan ndohonl. Cliaa numi Jatu, 11 i jat 11 lul, te Ja fuerxa mani jiin doctor,
inaiii doctor va ha nlsaha 4n bueno 11. Tata
manl nlkuu t4slir4 aiiuhaii 11.
LA BARAJA
hHi
111
32. Asi h al il a [la baraja], mole de gallina corne [el NuhuJ, si asi es, porque va
ha dado ella su ofrenda, ya entra la ofrenda, ya entr la ofrenda. For eso corne gallina, mucho pide su ofrenda [el ffuhuj, y
le vienen suenos a ella. Que cosa corne la
gente, eso sabe aqul [Nuhu]. Pero es
que ella no hace caso de sus suenos.
33. Valia shraan kmt* kahan, val shru33. Muy bien sale, vlene su dinerlto,
hun lull, val. Tu nu kuu Ja kuu ndahuni, vlene. No es que usted sea pobre, porque
chi yoo. Ko Ja iiayiu kuu ja kasaha ja uhu tlene. Pero solamente la gente es la que
ini, kakukuasu ini. Y+t* kuu ja ndukuhun hace maldad, la que es envidiosa. Vla es
in i maaiii, kuayakanl nuu Tu ta Dios,
la que se acuerda usted, vaya a dejarla al
Padre Dlos.
112
34. Esta [baraja] no nos engana, porque si anda en mal camino uucst.ro niarldo o una misma, porque sabe todo, absolutamente todo; hoy temprano vlno
corrlendo un Joven con sus familires a
ml, era pura piel si se hubiera ustcd
apurado, lo hubiera usted vlsto pero
;una roncha sale!, granos porque de una
vez le brotaron unas ronchas, le saqu su
ropa, lo par y le sopl remedlo cncima
de l. Le puse hlerba encima y eso es lo
que quem aqui; esto porque siempre lo
quemo y luego refresc encima de l, y se
fiie.
35. Dondequlera hay envldla. Asi tnia yo mi caballo aqui, vino un diablo
[una mala persona] a darle veneno que
tom el animal en el mes de agosto; no
son gentes buenas estas gentes.
40. [DonaCanla:]
Uni nakihlnni uan, te nu tu te chaa
vau IHIH- chuhun, mant imH nl chuhun, shi
kuahan maiii kahya inlnl kukuu jiinnl.
LABARAJA
113
114
kahmi, noho chuuii. Bueno, te IKtehr4, ko de la cinega, eso es, si esto es pozo de la
kohii +11 medio litro ni, koho4n medio litro clnega este lugar, y entonces ira gallina,
yalia. Bueno, koho nducha kuijin, naa, nil, dice esta Ibaraja). ira gallina. Bueno, y
koho nducha kuijiii. Te Ja kuu nducha aguardiente, pero bebera un medio litro
valui suni koho aguardiente, jtanl aguardi- pues, beber un medio litro este Dugar].
ente koho, ja medio litro aguardiente Bueno, beber pulque pues, senora, bekoho. Bueno, te Ja kuu tiiku vche kosi- ber pulque. Y en cuanto a esta agua
iiara va ha sunl a ndhi (alm
[lugar del pozo]: lambic n beber aguardiente, aguardiente puro, medio litro de
aguardiente beber. Bueno, y para esta
casa de cocina de ella va entra otra vez la
ofrenda.
46. Bueno, te Ja kuu kuenta kahnunl,
sahana Ja ndukoyo vehe yaha, sunl medio
litro koho vehe cocireo, a Jini kuit*. Bueno,
te nou nani yaha te nduvaha naha yaha,
nduvahana, kundee ja nduvahana. Te
nihin kuu ja jatu yatana, luisu brujeria
kuu, nihin kuu, nducha soko nuhu jaha
nu nana nducha ja tahanni yaha 11, suan
nikahan.
IAR4KAJA
47. Yaha nikuu. Nasu nou kuu ja kuu47. Esto fui-. No es que sea otra cosa,
ka shi nou nani riayiu jito ulmiu, saha ni porque la gente la odle o le haga brubrujeria jiinna. Bueno, nasu nayiu kasaha jeria. Bueno, no es que las gentes hagan
brujeria natu, bueno, te shi kundee nou brujeria, nada de eso, bueno, ni lograrn
saha maldad Jiinna. Bueno, te nou nani hacer cualquier maldad con ella. Bueno,
vaha nikuahanna, tu nou tundoho, tu va en buen camino, no hay problemas,
kutt kotona, t ku*tt tundoho kotona, nada padecer ella, nada de problemas
uan nikiuia.
padecer alli [en la baraja] sall.
48. Nanani muni jatu shinifiu 11, niaiii
saha Ini lulina, saha sih+nna, tu kuu kakana jiin. Te nakiliin nani Nuhu ndehyu,
chi Nuhu ndehyu, te suui 4n soko nducha
ndenu nijuunkavana, chi 4n soko nducha
kuu yaha 11.
ris
49. Uan kuu ja tahan nananl, ko tu ka49. Eso es lo que le pasa a su madr,
haii ja ktiuiiu, chl kahan ja kuu chakuna, pero da boraja] no dice que va a morir
nijlnl ndaha, sunl vehe kuu yaha, vehe ella, porque dice que clla vlvir, lo vio
usted efectivamente; tambln casa es esmaanl kakuu yalia 11.
ta [carta], el lugar donde estuvo su propla
casa son estas [cartas], pues [es la causa
del mal].
50. Yoo shruhun te muua kuu ja tu
kuiii sahana tana 11, tu nakahu, chl ndehenl nuu yoho shruhun ndaha tu suan kahan ja kuu ndahuyo, chi yaha chl yoo shruhunna. Te maaa kuu ja sahana aguantar,
chl tu nihina nayiu ja sah a tanana te
sndoo iina maana 11.
na
53. ^Con que hierba euro [hago la limpia]? Son estas hlerbas [que son]: huele
de noche, ruda, flor de clavo. Es rojo, un
larguito asl, es rojo. Si no hay en este
tiempo, compro pirul, porque aqul no hay
plrul. Con pirul tambin tambin doy
limpia. Hasta en Chalcatongo voy a comprar pues.
LABARAJA
117
118
58. Cuando sonamos que vienen muchas hormigas, [y] sas nos en Iran, eso es
que ya nos entro la brujeria, eso es cuando
ya nos subio y eso es que viene la brujeria,
59. Y cuando se suena un panai, entonces seguro es temazcal. Si se sono conejo, eso es temazcal, y si se son culebra,
tambicii es temazcal. Y si son usted un
perro blanco... se es lugar vaya, es el Nuhu [Dueno espiritiial de la tierra] que le
llamamos. Si sonamos puerco negro, tambin es temaxccd, puerco negro, eso se
sabe y se cuenta desde tiempos inmcmoriales.
60. Nu kayu vehe suni ndiyt kann veheyo te nu nijanl tandahayo kuahanyo
vehe nuhu uan kuu ja jihitu yiiyo. Te nu
chaa yii janide ja tandaha jiin 4nga nalia,
nate yoho kuu, ntero yoho kuu, yoho iuliu
sih+. Uan kuu ja yoo yoo taka tuhun janl
nuuna nou kuu uan.
61. Y [el sueno de] la iglesla, que entrmes dentro de la iglesia, entranes en
la iglesla, vamos o nos casamos y vamos
en la iglesla con otra persona o vamos so-
LAUARAJA
119
120
62. Te nu kuahanyo ja tandahayo nayiu uan kuu ja nuhu kuehe yliyo, yaha
kakuyo te nu nikendayo nljiuyo nikendayo kuahanyo tu nlkuu tandahayo te uan
kuu ja saha salvar yiiyo.
64. Uan te nu val tlju uan kuu yoko yuhu naylu, tachl kuu uan, asuka javaha
kuu.
64. Y cuando [se suena que] viene zopllote, eso significa habladas de las gentes, mal aire ya no son cosas buenas.
65. Ttsuhma naa ja val Uit* shraan nuuyo chl sunl ja uhu inl kuu kit* uan, ni asu
k*t* vaha kuu uan chl kit* shraan kunt*.
69. Si [sonamos] pala, hacha, es buena suerte, porque son cosas buenas.
LABARAJA
121
I
I lABIAR CON IA T1ERKA
122
nal, y si sonamos que se rompe, eso significa que se muere algulen. Si sonamos
que se raja nuestro cornai, se rompe miestro coma/, eso significa desgrada. Y si sonamos que encontramos un cornai nuevo,
eso significa que sera salvado un parientc
nuestro que esta enfertno, o algulen asi.
Pcro eso son senales buenas, si sonamos
que encontramos el hacha, eso es 1 nu no.
72. Viento fuerte, remobno fuertc, dllcil sale eso [en el sueno]: es enfermedad
de su nouai [de usted], y tambln puede
ser una persona contraria; cuando viene
El dios de Venus como lenador, con hacha, Imogen mdntica (Codice Borgla, p. 19).
76. Chi nasu44n nu ndakuyo. Te maaiia te taja uan ndakuna chi Janinaja Jaana
Sacerdotes como esptritus de remolinosserpientes con cara del dios del Vtento
(Cdice Borgia, p. 30).
LABAHAJA
123
124
kamt jlitt kata kirittna knnhanna ancUu yaha vil, te nu ndenuu kanyaa-in contrario.
77. Al Nuhu [Dueno espiritual del Lugar], al lugar aqui, rezo, pero no puedo
mctcmic con el temazcaL Al lugar si puedo rezar, porque el lugar habla conmlgo,
porque l mlsmo me aviso c6mo rczarlc.
Me dljo "no reces mucho porque un Dlos
te salve Maria me has de rezar", asi dice.
nachihli tahu, chl yoo yiiiia, te jahan jllnde, te nakuatiitude, te ja tahu ja nd*u uan
chl mismo maaiui sahana ndcyu lull, te kiliin -in sava litru ja kat* uon te niiicUh*
TiiiuHti tahuna, te nuiakuiitu shiui Nuhu
ndehyu uan, kuahan \4u-, kuahan susia
kutti, kuahan nducha il, kuahan nrHlri vil
nu ja kuahan. Nu nijinu ninakuatuna nuu
Iiifiiir uan te ndonda esp(ritu. Uan nlkuutu
ja kasahana jlln lugar yaha.
82. Y si no le doy su ofrenda, autoni.itlcamente mata mi chlvo, automatlcamente mata un puerco mio, y Hn<mal bueno
matar este maldtto, y no como ese animal, porque lo entierro para l pues.
1ABARAJA
125
126
. La mpa
ONA CRESCENCIA JIMENEZ Qpoz, de Chalcatongo, nos dlo Informaciii adlcional accrca del carcter vivo y espirltual de la naturaleza y accrca de la maiicra en que la tierra puede litcralmcntc hablar a la gente.1 De nuevo not am os cnio la explicacin de tales mensajcs involucra una
rflexion tica.
1. Kajahan nayiii kana nduku saka
qj<1i naylu ndahu, kakim nda.hu,
kujahan naylu kana nduku saka uan te ni Ttfljflhff te kana nduku saka uan, kuangoyo
kana duku saka te nusoho 11oVmn nth4,
rrilrt kakahan mahnu itu kei.
1
Compreae IB Idea totonaca de que fue el Dies del Malz, Cinteotl, qulen cnseno la costumbre a los curanderoe y a las cuianderas Qchon, 1973, p. 90).
Espiritus de rboles
y piedras (Codlce
vlndobonensis, p. 50).
127
188
y se llamaron entre si las mazorcas, vinieron; dicen que se amontonaron en el tapanco las mazorcas descompuestas. For
eso no esta bien que dejemos las mazorcas descompuestas.
4. Uan ndth* naa nlkaskeerl te nichuvaharl chi keeyo vi Ja kee kbit sakanuuyo
te sahayo staa k4ni, staa ina, staa ndtht
ktritt shraan vaha yee. Te suan nikasaha
in flayiu yaha, kei Ja nikasndaa il nln* uan
te kei Ja nikajahan kualia uan nlsajiuui
kiin, kei, nikasaha staa nahnu naa nlkayee Jinahan, kei.
7. For eso doy todo este consejo, enseno a este Joven que haga con respeto
asi, porque l no sabe: su papa tuvo riqueza y ahora l no sabe porque no crcci
IA MILPA
Mufteco recortado
de papel canote que
reprsenta al espritu
(Duefio o Sombra)
de la mazorca o maiz,
en San PabUto,
Pahuatlan, Pueblo.
189
12. Asu kei nichaaro nikajaliaro nlkaUthinro Ja vel, ko tu nlchaa n<Uh+ sani
kunlri, kei. Uan kuu Ja nljani.
14. Y cuando nos enojamos, nos agarra, de modo que enfermamos, lo hace para que le dmos de corner y cuando le
damos de comer, entonces nos suelta.
Estatua de tezontle
que reprsenta un dios,
semejante al fluhu
mixteco, excavada en la
Colle de las EscaleriUas
(1900). Muchas de taies
estatuas se han
encontrado en tas cistas
de ofivndas, enterradas
dentro del Templo
Mayor de Tenochtitlan.
130
LAMUPA
131
TERCERA PARTE
INDICE DEL GRUPO BORGIA
IX. Estructura
del Grupo Borgia
os CODICES QUE FERTENECEN AL GRUPO BORGIA tienen muchos capitulos en comi'ui, en combinaciones variadas, de modo que todos estos manuscrites estn relaclonados entre si, pre a la vez cada uno constituye
una unidad propia. Los capitules presentan una serie de dioses e imageries
mnticas o rituales en combinacin con signes calendricos, es decir: enumeran los patronos y sus asociaciones snblicas con el fin de poder hacer pronosticos y prescripciones ticas y rituales para determinados segmentes del
tiempo. Por eso, el calendario mesoamericano, en diversas subdlvisiones, es el
principio que estructura cada capitule.
Siguiendo este razonamiento, Karl Anton Nowotny ha sistematizado el contenido de los codices religises de acuerdo con los periodes a que se refieren
las distintas secciones. Partiendo de la obra fundamental de aquel investigador austriaco, prsentmes aqui un indice sumario de les capitules de los codices del Grupo Borgia, que senala las escenas comparables y rsume los
temas principales de todo el conjunto. Entre parntesis hemos anotado el
numro del prrafo relevante correspondiente de la obra de Nowotny (1961),
el cual se identifica con la letra inicial N.
De acuerdo con el numro principal que dtermina la estructura de las escenas que componen cada seccion un mltiplo o una subdivision de ese numero, organismes este indice en nueve sries. Encontramos sries bsicas
de los numros simblicos 20, 9 y 13, asi como la asociacin de les 20 signes
con diversas partes del cuerpos de dioses o animales, mas sries subdivididas
de cuatro (4 x 5), cinco (5 x 4), sels y cho escenas. Mens dterminante es la
estructura calendrica y numrica en algunas grandes escenas rituales.
A) SERIE DE VEIOTE
Los Senores de los veinte dias (N la)
Los veinte signos de los dias con sus veinte deidades tutelares y sus aspectos
mnticos.
185
B) SERIE DE NUEVE
Los nueve Senores de la Noche (N 9)
Lista de las nueve deidades que gobiernan las noches (y por lo tanto la oscuridad y los sueros). Se nicnciona el carctcr mntico de cada una de cllus.
Vaticano B, pp. 19-23; Borgia, p. 14, Fejrvry-Mayer, pp. 2-4.
Comprense Fejrvry-Mayer, p. 1; y Cospi, pp. 1-8. Vanse tambin Borbonico, Tonalamatl Aubin, Tudela, Tetteriano-rRemensis y Vaticano A.
(Tambin hay una division del tonalpoalli en dos veces 9 x 9 y 7 x 7
(N 10): Cospi, pp. 1-8; Borgia, pp.1-8.)
Los nueve bebedores (N 3h)
Division irregular de 52 (?) dias con nueve patronos, que estan bebiendo pulque. El ciclo comienza con el dia Movimiento.
Vaticano B, p. 72.
Comprese Vtndbbonensis, p. 25.
136
C) SERIE DE TRECE
ESTRUCTURA
0ELGRUPO BORGIA
187
Comprense el capitule de las cuatro serpientes (Vaticano B, p. 73; Borgia, p. 72), y el capitule de los cuatro
templos (especialmente Cospi,
pp.12-13).
RL
E) SERIE DE CUATRO (4 x 5)
Los cuatro rumbos (N13a), (N 16b)
Los cuatro rumbos y el centre. Sintesis de sus diverses aspectos mnticos y
cosmolgicos, en relacin con los cuatro bloques de las trecenas.
Borgia, pp. 49-53; Fejrvry-Mayer, p.l.
Los dias de los cuatro rumbos (N 4b)
Priodes asociados con los topnimos mixtecos para los cuatro puntos cardinales, y combinados con pronsticos, sea una veintena dividida en cuatro periodes de einen dias, sea un conjunto de dias sueltos, sea tod o un tonalpoatti.
Tututepetongo, p.41, p.33 (ludo izquierdo); Fonds Mexicain 20.
Compdrese Tututepetongo, p. 33 Gade derecho); Vindobonensis, pp. 22-25.
Los Senores de las trecenas divididas (N Wf)
Cuatro parejas de patrones para los cuatro bloques de trecenas, que se dividen
en dos partes: de 7 y 6 dias o de 8 y 5 dias (Laud). Hay dos "escuelas" en
cuanto a los patronos:
a) Borgia, pp. 75-76 (vase Tudela, pp.90-124)
b) Tututepetongo, p. 42; Laud, pp. 9-16 (N 16g).
Los arboles csmicos con sus aves (N 16b)
Cada direccin tiene su rbol y ave especiales, con su augurio correspondiente.
'189
m(GIA
Vaticano B, pp. 17, 18, abajo; Borgia, pp. 49-53 (cinco rboles); FejrvryMayer, p.l.
Vase Tudela, pp.97-124 (97, 104, 111,118).
Los cuatro rboles de sacrificios (N 16b)
Los rboles de las cuatro direcctones sostienen objetos de culto y redben la
sangrc de diverses animales decapitados.
Borgia, pp. 49-52.
Vase Tudela, pp.97-124 (97, 104, 111, 118), Vaticano B, pp. 17, 18, abajo;
Borgia, pp. 49-53 (cinco rboles); Fejrvry-Mayer, p.l.
Los cuatro templos (N 16b)
Calor, fro, maz y muerte.
Cospi, pp. 12-13; Borgia, pp. 49-52; Fejrvry-Mayer, pp. 33, 34, abajo.
Las cuatro ceremonias de Fuego Nuevo (N 16b)
En cada una de las cuatro direcciones hay sendas formas de hacer el fiiego. El
sacerdote encargado esta cada vez en servicio de diferente deidad.
Borgia, pp. 49-52.
Comprese Vndobonensis, pp. 22-25.
Cuatro dioses en sus tronos (N 16b)
Se asocian cou los cuatro rboles csmicos.
Vaticano B, pp. 17,18, arriba.
Cuatro tronos con tocados, cuatro tonallehqueh (N 16b)
Se asocian con los aflos 4 Casa, 4 Conejo, 4 Cana y 4 Pedernal.
Borgia, pp. 49-52.
Las cuatro manifestaciones de los tonallehqueh y las ciuateteoh (N Wb)
Cuatro parejas bajan con pronsticos para los puntos cardinales.
Borgia, pp. 49-52.
Las cuatro manifestaciones de la Diosa Madr (N 16b)
Tlazolteotl, en cuatro formas, es patrona e influye en los cuatro bloques de treccnas. orientados hacia los puntos cardinales.
Laud, pp.39-42, arriba.
140
ESTRUCTURA
DELGRUPOBORGIA
141
142
F) SERIE DE CINCO (5 x 4)
Cinco ciuateteoh y cinco tonallehqueh (N 14)
Las trecenas del Ponlente y del Sur son los priodes, respectivamente, de las
mujeres divias, las que han inuerto en el parto, y de los guerreros deiflcados,
los que han muerto sacrificados.
Las cinco parejas se asocian con los puntos cardinales (por ejemplo con los
topnimos mixtecos de las cuatro direcciones en Fonds Mexicain 20) (N 4b).
Son los patrones de diverses actes humanos, especialmente de la sexualidad.
Ofrendas para la purificacin.
Vaticano B, pp. 77-79; Borgia, pp. 47, 48; Fonds Mexicain 20.
Comparense los tonallehqueh y las ciuateteoh en Borgia, pp. 49-53 (N 16b).
G) SERIE DE SEIS
Los seis caminantes (N 3a)
Los veinte signes, divididos de manera irregular y asociados con seis escenas
143
de personas que van de camlno con sus cargas, como mercaderes o embajadores.
Borgia, p. 55; Fejrvry-Mayer, pp. 30-32, arriba, 35-37, arriba, 38-40,
arriba.
Comparese Laud, pp. 17-22.
Las sets conversaciones (N 3d)
Seis parejas, empezando con Xolotl. No son matrimonios, ya que no siempre
son nombre y mujer. Los veinte signos se divlden de manera irregulr en Vaticano B, pero en cinco conjuntos de ocho dias (= 40 dias en total) en FejrvryMayer y Tututepetongo.
Vaticano B, pp. 9-11, arriba; Fejrvry-Mayer, pp. 23-25, abajo; Tututepetongo, pp.39-35.
Comprense las seis parejas (con bloques de las trecenas): Borgia, p. 57;
Fejrvry-Mayer, pp. 35-37, abajo.
ESTRUCTURA
H) SERIE DE OCHO
Los periodos aciagos (N 16h), (16m)
Ocho escenas que senalan la mala suerte para diversas actividades.
Borgia, pp. 18-21; Fejrvry-Mayer, pp. 26-29, abajo.
El dominio de la muerte (N 15a)
Diversas actividades de las deidades del inframundo, en ocho escenas. El tonalpoalli estructurado en 4 x 65 dias.
Laud, pp. 25-32.
Comparese Borgia, p. 40; Laud, p. 24 (N 15b).
I) ESCENAS RITUALES
El eclipse (N 21a)
Sacrificio humano cuando el soplo oscuro de la muerte cubre al Sol. Ocho dioses estan alrededor.
Laud, p.24.
Comparese Borgia, p. 71.
1*5
146
CHARTA PARTE
EL LEBRO DE TEZCATLIPOCA
(El anverso)
Tu sangre entrganos, padre
Tu carazon entrganos
Parque es tu palabra
Parque es tu saliva
Tu, que estas en el cielo
Parque voy al camino de tus huellas
Parque voy al camino de tus pies
MARIA SABINA
(en ESTRADA, 1977, p. 158)
ttert. 22
21
(44)
44
20
19
(48)
(W
(D
48
48
41
16
17
16
IB
14
18
18
11
10
(40) (89)
(88)
(37)
(86)
(86)
(34)
(S3)
<S
(31)
(30) (29)
40
88
87
86
35
34
38
81
80
89
(38)
(37)
(26)
OK) ffi
27
26
25
24
23
Los cuatro rumbos y el centra. Sfntesis de sus ctiversos aspectos mnticos y cosmologicos, en relation con los cuatro bloques de las trecenas. Coda direccin tiens su drbol y
ave especiales, con su augurio correspondiente.
Fejrvry-Mayer, p. 1; Vatlcaao B, pp. 17-18, abajo; Borgia, pp. 49-53.
Vase tambin Tudela, pp.97-184 (especiabnente pp. 97, 104, 111, 118).
Para faspronosticos de los anus, compdrense Yaticaiio B, p.69
y Borgla, p. 27, ast como Fejrvry-Mayer, pp. 33-34.
Viento
Casa
Lagartija
Serpiente
Muerte
Venado
Conejo
Agua
Perro
Mono
Hierba
Caa
Jaguar
Agua
Zopote
Movimlento
Pedernal
Uuvia
Flor
149
ELUBRO
DETEZCATUFOCA.
ELANVERSO
150
Para una descrtpcln detallada del calendario mesoamericano remitimos a las introduccioncs generales por ejemplo, Caso (1967), Anders y Jansen (1988), asl como a los libros
explicatives de los demas codices del Grupo Borgia de esta coleccin, en particular el que acompana a la edicin del Cdice vaticano B. Un rasgo notable del Fejroary-Mayer es el uso variable
de signos "abreviados" o altemativos para los dias: en vez de la cabeza del venado (signo Vil),
podemos encontrar la pezuna o cornamcnla; en vez de la cabeza. del perro (X), la oreja; en vez de
la cabeza del mono CXI), la oreja con arete; en vez de la cabeza del jaguar (XIV), la oreja. Para el
signo Hierba (XII), Maltnalli en nauatl, se. usa la mandibula, con o sin ojo arrancado, que corresponde al nombre alternative) de este signo en el calendario mesoamericano: diente (comprese
el correspondiente signo maya, Eh).
y 12 puin i
Icliasl
ILagarto
Los peinte trecenas
del tonalpoalli en una
banda que forma una
flor o cruz.
sas de copal) conin en incensarlos de barro. Cruces recortadas de papel aparecen en el tocado de deidades como Tlazolteotl o Ciuateotl, la diosa Madre, patrona de la sexualidad y a la vez la mujer deificada que niuri en el part o, o los
Macuiltonallehqueh, "los divinos del dia 5", los guerreros deificados muertos
en batalla o sacrlflcio. dems, este signo caracteriza al Templo Oscuro de la
diosa Ciuacoatl, el Tllan (Borbnico, p. 34; Mendosa, pp. 18, 46, 65). En otros
contextes, la cruz blanca sobre fondo negro aparece asociada con deidades de
la muerte (Borgia, pp. 52 y 70; Vaticano B, p. 58). El signo es rnuy antiguo,
como lo muestra su prominencia en la iconografia de Teotihuacan (vase Von
Winning, 1987). En la escritura maya hay un jeroglifo muy similar, que senala
la terminacin de un ciclo y se utiliza como el signo cero. A la vez encontramos
un smbolo cruciforme para significar al Sol (k'in).
En este aspecto, es interesante la reaccin de los pueblos mesoamericanos
ante la cruz crisana de los conquistadores. El profeta maya Chilam Balam, en
ocasin de la primera implantation de la cruz (valom ehe) en Cozumel por
151
OOOOOOOOOOOO
~
El jeroglifo del Tlllan en el topnimo TeotlUan (Cdlce Mendoza, p. 46) y en el titulo TUtlancalqui. "El guardian de la Casa Negra" (Mendoza, p. 65). Es el mismo motico de crt blanca
que cemos en el templo grande en el Borbnico, p. 34; par ello, la iconografia de aquel templo se
debe leer como el TUllan, el sagrario de CiuacoatL
ELLIBRO
DE XEZCATUFOCA.
ELANVERSO
LET
Cortes, conipuso un canto, que le dio lama entre los misioneros cristianos. El
franciscano Lizana que interprta el texto, naturalmente desde la perspectiva de la conquista esplritual, como un aviso que el mlsmo demonio, por orden
de Dios, tuvo que dar a los paganos lo traduce asi:
Vendra la senal de EHos (Hunab Ku) que esta en las alturas,
y la Cruz se manifestera va al mundo
con la cual el orbe fiie alumbrado.
Habr division entre las voluntades
cuando esta senal sea traida en Uempo venidero...
cesar luego el culto de vanos dioses...
ya viene la nueva de nuestra vida...
Ea, ensalcemos su senal en alto
ensalcmosla para adorarla y verla,
la Cruz hemos de ensalzar
en oposicin de la mentira se aparece hoy
en contra del rbol primero del mundo...
[LlZANA, Parte 2, cap. 1]
Similares ideas acerca del fin de un ciclo y del anuncio de una nueva era se
distinguen en la vision de los aztecas siempre segn la description de un
misionero espanol:
156
...decian: "Ya hemos venido al tlatzompan, que es el fin del mundo, y estos que han
venido son los que han de permanecer: no hay que esperar otra cosa, pues se
cumple lo que nos dejaron dicho nuestros pasados". A esta cruz (como no le sabian
el nombre) llamaron ellos Tonaca cuauiil, que qulere decir, "madero que da el sustento de nuestra vida"; porque por voluntad de Dios (que lo puso en sus corazones)
'
entendieron que aquella
senal
era cosa grande, y la comenzaron a tener en mucha
reverencia, tanto que despues todos los senores principales la pusieron en los paUos de sus casas en iniiy encaladas peanas y cercos, y la adornaban, como queda
dicho, con muchas buenas y olorosas yerbas, rosas y flores, y alii hacian oracion a
los principles, cuando aun no tenlan otras tmagenes ni oratorios, y all! se disciplimil >;iii con la gente de sus casas [Mendieta, 1971, p.309].
Por todo esto interpretamos la figura de cruz en la primera pagina del Cdice Fejrvry-Mayer como signo de un ciclo complet del tiempo, con la connotacion de algo sagrado por su importancia en la vida ceremonial y con alusiones indirectas a los misterios ocultos de la fertilidad y de la muerte.
LAS trecenas, que llenan la banda del tonalpoaUi, suben, van derecho o bajan. Esto nos hace pensar en las ideas mnticas de los mixes, que aun hoy
siguen utilizando la cuenta de los 260 dins. Ellos conciben el tiempo como una
escalera que sube y baja de la mesa celeste, en donde los seres supremos, los
divinos ancestros y los antiguos reyes, los supervisores de la naturaleza, realizan sus Juntas (Lipp, 1982, p. 198). Este concepto lleva a la distincin de "trecenas que suben y bajan" y a la atribucin de diferentes valores mnticos a
cada una segn parece, de acuerdo con la posicin que guardan en la jerarquia social las personas referidas:
Don Aurelio hace la comparacion de los termines con el acto de subir o bajar una
escalera... el curandero pronostica de esta inancra los (lias buenos y malos respecte
a nacimientos, lluvias, accidentes, etc.... Si por ejemplo un patron sufre un accidente en el periodo de 13 dias "subiendo", la culpa es del patron por no haber cumplido con sus obligaciones arriba citadas. Pero si el accidente ocurre en el periodo llamado "bajando", el patron o el mozo sern culpables [Weitlaner y Weitlaner, 1963,
p. 49; cf. Loo, 1987, pp. 112 y ss.].
Posiblemente este concepto est relacionado con la distincin de las trecenas que registre Veytia (1944-, I, p. 23): segn su informacion dos trecenas
coineiden con un ciclo lunar, por lo que la primera de las dos corresponde al
"desvelo de la luna" (mextololizt) y la segunda al "sueno de la luna" (mecochilixtli). Una division tripartita de las trecenas se encuentra en el Cdice telleriano-remensis, que distingue entre trecenas del cielo, de la tierra y del infierno.2
2
La presentacion en el Telleriano-remensis no esta complta, ni es regular. Una distincin semejante se observa, sln embargo, en algunos manuscritos calendricos zapotecos (tanto en ejem-
157
ELUBRO
DE TEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
La aplicadn de los colores transforma la cruz en una especie de cosmograma que contiene las cuatro dlrecciones y el centro. Los cuatro puntos cardinales son de suma importancia en la filosofia mesoamericana y fiincionan como
un principle organizativo basico para el culto y la estratificacin social. El clrigo Hernando Ruiz de Alarcn lo relaciona con el relato sagrado sobre el origen del Sol y la Luna en Teotihuacan el principio de la "poca humana", y
explica:
En esta historla fabulosa... va fundada lo mas que hoy los idlos hacen en sus Idolatrias al sol, llevndole ofrendas. a punto de salir a las cumbres de los montes y
cerros y a los estanques de agua. Lo segundo, la costumbre y supersUctosa devocln
de guardar el fiiego en el aposento de las parldas, por cuatro dias contlnuos sin
sacar el fiiego ... Lo tercero que usan del numero de cuatro en todas sus supcrstlclones y ritos idoltrlcos, como es las Insuflaciones que hacen cuando conjuran e
invocan al demonlo los hechlceros y falsos medicos, cuya causa jams pude rastrear, hasta hoy la historla de la espra del sol. Y por la mlsma razn los cazadores
cuando arman lazos para cpjer venados, dan cuatro gritos hacla las cuatro partes
del mundo, pldiendo favor, y ponen cuatro cuerdas atravesadas sobre una pledra.
Los flecheros llaman cuatro veces a los venados, repitlendo cuatro veces esta palabra tahui, que hoy no hay quien la entlenda, y luego grltan cuatro veces a semejanza de len. Ponen a los dlfuntos una vla encendlda cuatro dias arreo en la sepultura, y otros le echan en ella un cntaro de agua cuatro dias arreo. Y ultimamente
entre ellos es venerado el numro de cuatro [Tratado, I, cap. 10].
quella antigua imagen mesoamericana de la tierra como un plan con cuatro rumbos donde ciertos dioses sostienen el cielo sobrevive incluso hoy dia.
Los totonacas, por ejemplo, dividen el cosmos en cuatro partes, cada una con
su color, su trueno, viento, estrellas, etcetera:
La tierra tiene la forma circular del cornai (plancha de barro) en la cual los idlos
cuecen sus tortillas. Se dice en las rogativas que el Creador ha amasado la tierra
como un cornai. Esta se rodea de agua por todas partes, y la esfera cleste que la
cubre se compara con la bveda de un homo perforado por una infinldad de aguJeros que son las estrellas. El universo es concebldo como un rectngulo, forma
sagrada por excelcncia, forma de la casa, del temazcal (bano de vnjx >r) y del altar,
con sus representaciones: es sostenido en los cuatro vertices por santos catlicos:
158
plaies de fines del siglo xvu, como en cuadernos actuales), que mencionan trs Upos de trecenas: el "siglo de Dios" (o "cielo"), el "siglo del Infiemo" y el "siglo de la tierra". A estas trs se
Junta una primera trecena, con un nombre que curacleriza a la vez todo el periodo de 52 dias.
Vase la tcsis de maestria de Ron van Meer: "Xiili Xa Wlz, een onderzoek naar de zapoteekse
rituele kalender" (manuscrite) en holandes, Universidad de Leiden, 1990).
De izquierda a derecha: Chac en el rbol rojo del Oriente, Chac en el drbol blanco del Norte, Chac en el rbol
negro del Poniente, Chac en el rbol amarillo del Sur. (Cdice de Dresde, pp.SO^lc).
San Juan Tamaris (San Juan Bautlsta, sin duda), al noreste; San Alejandro al sureste, San Gabriel al sudoeste y San Gregorio al noroeste... Estos santos son considerados como los cuatro Truenos principales [Ichon, 1973, pp.43-45].
Se impone la comparacln con los cuatro evangelistas que, en la ia magnifia
cristiana mdival, se colocan en las cuatro esquinas de la casa y de la sala
principal, o sostlenen la boveda de una iglesia. Los mayas de Yucatan situaron
cuatro dioses de la Lluvta llamados Chac o Pauahtun y considerados como
hermanos o manlfestaciones diferentes de un mlsmo dios, en cuatro arboles
en las cuatro direcciones, y los distinguieron por medio de cuatro colores: rojo
para el Oriente, blanco para el Norte, negro para el Poniente y amarillo para el
Sur (Cdice de Dresde, pp.30-31c). Sus nombres cristianos son, respectivamente, Santo Domingo, San Gabriel, San Diego y Santa Maria Magdalena.3
Tambin en la primera pagina del Fejrvry-Mayer cada una de las cuatro
'* F'uni este y otros interesantes paralelos entre la cosmovisiri maya y el Grupo Borgiu,
vanse las monografias de Thompson (1934, 1970) y Anders (1963). Bajo el titulo "Old Gods
and modem science", Manning ha escrito un estudlo redente y diacrnlco del tema de los cuatro Chocs (en Jansen, Loo y Manning, 1988).
159
ELUBRO
DE TEZCATLIFOCA.
ELANVERSO
Los rboles que merecen reverencia son las cruces vivas, cuyo poder es en cierta forma similar al
de las cruces sautas [De la Fuente, 1977, p. 266].
Taies rboles o plantas cruciformes se encuentran ya en los templos de Palenque (cultura clsica maya), donde reciben la adoracion y las ofrendas de los
reyes.
En la historia mixteca hay una referenda a los rboles de los cuatro rumbos, adonde el gran rey Senor 8 Venado, Garra de Jaguar, va a rezar, como
parte de sus obligaciones ceremoniales en su camino hacia el poder (Colombino, pp. IIMV, xvu).*
Sobre cada uno de los cuatro rboles en Fejrvry-Mayer (p. 1), se ve un ave
especial, que subraya la importancia augrica de la imagen:
Si alguna ave o animal de los que Ionian por agiiero veyan sobre algun grande rbol,
dezian que aquel agiiero senalava algun senor o persona principal. Y si el rbol estava junto maceguatl o nombre popular. Dezian que aquel agiiero venia a decir lo
que avia de subceder a aquel dueno de la casa [Cordova, 1886, p. 215].
Las representaciones son bastante estilizadas:
E/xiloxochitleneZ
glifo de Xiloxochitlan;
este nombre se daba
a varias rboles de
hermosas flores
(Codice Mendoza,
p. 50).
160
en el Oriente esta un rbol [de color azul] de hermosas flores (xilaxochitl), con un
quetzal;
en el Norte esta un pochote espinoso [de color azul], con un halcn,
en el Poniente esta un huizache [de color bianco], con un colibri,
en el Sur esta un rbol de cacao [tnitad bianco, mitad azul], con un papagayo.
Los cuatro rboles aparecen como un tema especial dentro del Grupo Borgia. La comparacion de las escenas demuestra una arnplia variacin en los de* Para los gltfbs toponimicos mixtecos que representan los puntos cardinales, vaae nuestro
libro explicative del Cdice vindobonensis; y para la biografia del Senor 8 Venado, nuestro libro
espUcativo del Cdice NuttalL
La "crut de malz " con un eux en la cima. Templo de la Cria Foliada, Palenque.
talles. En el Vaticano B, pp. 17-18, sube en cada rbol un nombre con apariencia de un dios, abrazando el tronco. Tal vez reprsente el aspecto del rbol
para la vida humana, concretamente el carcter o la suerte que implica para
los que nacen en las trecenas asociadas. Hay pajaros sentados en la cima en
un caso no se trata de un ave suto de un jaguar, sin duda tambin con un
significado augurai.
El Cdice Tudela (pp. 97, 104, 111 y 118) tambin prsenta la srie de
los cuatro rboles, cuyo significado augurai se aclara en el comentario en espanol del siglo xvi:
Kl huizache en el glifo
de Huixachtitlan;
se trata de una especie
de acacia (Cdice
Mendoza, p. 17v).
161
162
Sobre el quetzalhuexotl dice Sahagn: "Hay un rbol mdicinal que se llaina quetzalhucjcoll.
que es sauce dellcado; las hojas y renuevo de este rbol niolldas con tortillas secas, o tostadas, y
con chlan, mezclado todo con agua fria o tibia, aprovechan a los que tienen cdmaras de sangre;
hanlo de beber en ayunas o un rato despus de haber comido; con esto se restrinen las cmaras
de sangre. Son mejores para esto los meoUos de las ramas, descortezados, y cou las hojas de
este mismo rbol, molidas y puestas sobre la cabeza, son bucnus contra el dcmasiado calor
Las representaciones de los rboles en Vaticano B, Borgia y Fejrvary-Mayer no coinciden con las especies mencionadas por el Tudela; tienen algunas
semejanzas entre si, pero tambin importantes diferencias, lo que hace pensar
que existian tradiciones diferentes en cuanto a las especies de los rboles y los
pjaros augurales. Notable es su coincidencia en cuanto al Oriente: los tres
codices mencionados del Grupo Borgia tienen alli un rbol florido y precioso,
con un quetzal en la cima.
Cada rbol del Fejrvry-Mayer (p. 1) crece de un signo especial que, por su
caracter simbolico, parece reforzar la relacin con los puntos cardinales:
un altar con el disco solar, en el Oriente,
una vasija o un brasero con punzoies y una pelota de kule, en el Morte,
una plataforma con un animal, una espede de insecto o ser espectral, que carga
la luna, en el Ponlente,
las fauces del monstruo de la tierra, en el Sur.
Junto a cada rbol se ven dos personas que, por su pintura facial e indumentaria, se reconocen como ocho dioses determinados. Otro esta, en el cuadrante central de la pagina, en actitud guerrera, con flchas y lanzadardos; es
el dios del Fuego, al que los aztecas llaman Xiuhtecuhtli. La posicin central
es la que le corresponde, ya que es el poder del hogar de la casa, alrededor del
cual se desarrolla la vida familiar y social, el que arde en los templos como
centro del culto, y el que vive en el centre de la tierra. Tnia sus manifestaciode cllu, y contra las postulas de la cabcza; tambin se bebe con agua Ubia contra el demasJado
calor Interior. Este rbol en todas partes se hace" CUbro XI, cap. 70).
163
ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
El sacrifico mencionado ocurrio durante la fiesta Izcalli, cuando Moctezuma personalmente diriga el baile de los grandes senores, vestldo como este
dios (vase tambin Borbnico, p. 23).
La srie complta de los nueve dioses que vemos en la primera pagina del
Fejrvry-Mayer esta bien identificada, porque aparece en varias fuentes, por
ejemplo en los codices Telleriano-remensis, Vaticano A y Tudela, cou glosas que
reglstran los nombres y el carcter mntlco.
Son los nueve "acompanantes nocturnos", los nueve Senores o Buenos de la
Noche (Tfohua en nauatl), "que gobernaban la noche o presidan en ella, sin
teuer mas duracin que desde que se ponia el sol hasta que volvia a salir"
(Sema, 1953, p. 163).6
Es un ciclo con secuencia fija, que aqu ene una ubicacin peculiar, siguiendo la direccion de las manecillas del reloj, pero que va contraria a la secuencia normal de los puntos cardinales. Los nombres y atavios de estes dioses son:
Centra
1. XiuhtecuhtH, Senor del Fuego.
Se reconoce por la parte inferior de su cara, pintada de negro, y por la banda
horizontal negra que pasa sobre su ojo. Tambin es un rasgo diagnostico el colibri azul de su frente.
6
164
Vanae los libres explicatives de los codices Borbnico y Cospi, asi como la monografia de
Caso (1967) sobre el calendarlo mesoamerlcano. La base para la identificacln Iconogrfica
de las dioses son las representaclones de sus atavios caracteristicos en los codices religiosos de
la epocu colonial temprana, ya que tienen notas aclaratorias de la mlsrna poca. Tambin es
esencial la extcnsa e ilustrada descripcin que de ellos da fray Bernardino de Sahagn en el
primer libro de su Historia Gnerai
Oriente
2. Itztii, el Cuchlo divino.
Se ptnta como una personificacln del cuchiUo, como un nombre que tlene un
cuchillo de pedernal en el lugar de su cabeza.
Sur
4. Cinteoti, Dios del Maz.
De su cabeza crecen mazorcas.
5. Mictlantecuhtli, Senor del Reino de los Muertos.
Generalmente se reprsenta como una calavera.
Fomente
6. Chalchiuhtlicue, Falda de Jade, dlosa
del Agua de ros y lagunas.
Caracteristica de esta diosa es la falda
decorada con el motivo de Jade.
7. Tlazolteoti, Diosa del Tejer y de la Sexualidad.
Se caracteriza por su boca plntada de negro, la nariguera encorvada blanca y el
huso en su tocado. Frecuentemente tiene
asociaciones con la muerte; aqui, por los
huesos cruzados que decoran su fulda.
Norte
8. Tepeyollotl, Corazn de la Montana,
Dueio de los montes y de los animales que viven alli.
Muchas veces tiene una pintura facial seii u-jan u- a la de Tezcatllpoca. Aqui aparece como un Tezcatlipoca rojo, con un mechn de pelo largo.
9. Tlaloc, El Terrestre, dios de la Lluvla.
Este dios se pinta como un gran Espiritu
de la Tlerra (Nuhu en mixteco). Se reconoce por el disco de jade que es su ojo y
por sus largos dientes.
ELLIBRO
DETEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
ff
A
l
A: Borbonico
B: Telleriano-remensis
C: Cospi (Bologna)
Co; Cabezas
Cb: Jeroglifos
1. Xiuhtecuhtli
2. Itztti
3. Tonatiuh
4. Cinteotl
5. Mictlantecuhtli
6. Chalchiuhtlicue
7. Tlazolteotl
8. Tepeyollo
9. Ttaloc
Ca
Cb
ELUBRO
DE TEZCATUFOCA.
ELANVERSO
La composicion de este cosmograma hace resaltar los caractres y las influencias diferentes de los nueve Senores de la Noche, ya que se establecen
combinaciones y oposiciones filosficas entre ellos. Otro ejemplo de tal organizacin nos lo proporciona el pensamiento cosmologico de los totonacas, cuyo
tuiiverso esta dividldo en cuatro partes, conectado por ejes simbolicos:
El principal, norte-sur, es... el trayecto seguido por los vientos, necesarlos a la llegada de las lluvlas; pero portadores tambln de enfermedades y nefastos para los
cultl\x>s... El eje perpendicular este-oeste es el del desplazamlento del Sol, que
aparece en el oriente, lado fasto en el que reslden los grandes dloses, donde son
modeladas las aimas de los nlnos por las diosas madrs, lado de la vida, de lu Luz;
y desaparece al ponlente para pasar al relno de los Muertos, del Mas Alla, "por debajo de la tierra" (nakatampin). Se comprende que sean asocladas a ese lado de
los Muertos todas las ideas de maleficlo, de magla negra, los animales (jaguar, cojollte...) que devoran a los nombres o secuestran su aima durante la noche [Ichoii
1973, p. 46]7
El autor del Cdice Fejrvry-Mayer define el eje Oriente-Poniente coino el
vertical, el del cielo, el del Sol y la Luna. El eje Norte-Sur es el horizontal, que
enfoca a la tierra.
En el Oriente se sitan el dios del Sol (Tonatiuh) y el divino Cuchillo del
Sacrificio (Itztli). Es la casa del Sol (Tonatiuh ichan), el destine de los guerreros muertos en batalla o sacrificados por sus enemigos. Ellos acompanan al
Sol durante la primera parte del dia, transformados en colibres, chupando la
miel de las flores. Por su asociacin con el sacrificio, el Oriente es tambin el
mbito del sacerdote.
El Poniente es el Lugar de las Mujeres (Ciuatlampa), donde moran las
mnjeres que han muerto en el parto y han obtenido as el nui go de diosas.
Elias reciben al Sol despus del mediodia y lo acompanan hasta el Horizonte.
Tlazolteo es su patrona. Las actividades economicas asociada con esta deidad son la del cultivo del algodn y la fabricacion de tejidos. Otra diosa situada en este rumbo es la de las agitas terrestres, Chalchiuhtlicue, la que hace
posible la irrigacion, la construccin de chinampas, etcetera.
El Sur en el Grupo Borgia siempre es asociado con la muerte, lo que
establece una diferencia con el concepto azteca, en donde el Norte, Mictlampa,
168
7
Comparense los nombres que los zapotecos de Yalalag dan a los puntos cardinales: "Reconcense en la Tierra y el espacio cuatro rumbos pero son pocos los que conocen los terminos
aproplados para todos (que alguno estlman son del Netzichu). Son stos: so' be' (Norte, por donde sale el vlento), yas be' (Sur, por donde se va el viento), luiil (Este, por donde aparece la
alborada) y zuyel (Oeste, por donde \lene la noche)" (De la Fuente, 1977, p. 348).
"el rumbo del reio de los muertos" es el que se asocia con la muerte. No ha
de asombrar por ello la presencia de Mictlantecuhtll en la seccin del Sur. El
signo del que brota el rbol es precisamente el de las fauces del monstruo de
la tierra, que dvora a todos los mortales al final, pero que a la vez es la gran
productora, la tierra del cultrvo que hace nacer las plantas, en especial el
maiz. Cinteotl, por eso, forma una pareja con el dios de la Muerte. Ambos se
asocian con la "tierra cercana", tanto la del campo como la del cementerio.
El Norte es caracterizado por signos del culto y por la presencia del dios de
los Montes, de la tierra no cultivada, de la naturaleza salvaje (Tepeyolloti), y el
dios de la Lluvia, de los Truenos y de las Tempestades (Tlaloc), que, segun una
idea muy difundida, habita en las cuevas. Ambas deidades se asocian con la
tierra, en su aspecto de periferia.
La distribucin de los Senores de la Noche en las cuatro direcciones nos
comunica una vision compleja del mundo. Existen en ella referencias implicitas a las actividades de diferentes grupos sociales:
Las cuatro direcciones se asocian tambin con los cuatro destinos del ser
hurnano despus de la muerte, los cuatro reinos de los muertos:
Tonatiuh ichon, la casa del Sol, a donde van los guerreros caidos o sacrificados,
esta en el Oriente.
Tlalocan, el pais de Tlaloc, a donde van los que mueren ahogados o tocados por
el rayo y los que mueren por enfermedades de bubas, esta en el Norte.
Ciuatlampa, a donde van las mujeres que han fallecido en el parto, esta en el
Poniente.
Mlctlan, el inframundo, a donde van los dlfuntos que no han sldo elegldos por un
dios especial, esta en el Sur.8
Los ocho dloses hacen el mlsmo gesto hacia su rbol, alzando las manos
con las palmas abiertas, como si lo estuvieran abrazando. Parece ser un gesto
de control y cuidado el mlsnio gesto hacen los nueve Senores de la Noche en
el Cdice borbnico, y los dioses asociados con los cuatro rboles direccionales
8
De modo muy semejante concebian los aztecas los lugares donde moran los difuntos.
Vanse la descripcin de fray Bernardino de Sahagn (Libre lu, Apndlce), y el profundo analisis de Lopez Austin (1980).
169
liLUIiKO
DE TJEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
en el Cdice Tudela. Por otra parle es un gesto de adoracin: el Senor 8 Venado lo hace frente a los rboles cuando les reza (Cdice colombino).
Con cada una de las cuatro direcciones se asocia una parte del tonalpoaUi, en forma de tres trecenas en una seccin en forma de trapecio y dos treccnas en forma de un lazo ovalado, es decir de cinco trecenas consecutivas
(5 x 13 = 65 (lias) en total. Estos perlodos de 65 das se conocian como cocijos
en zapoteco (Cordova, 1886; cf. Borgia, p. 27). Sus das iniciales son:
Lagarto, en el Oriente,
Muerte, en el Norte,
Mono, en el Poniente,
3 Zopilote en el Sur.
=(D *!fr+12diasdelatrecenalLagarto
iloooooooooooo
La primera trecena
170
Y;i que cacla rengln contiene cuatro trecenas, el total del tonalpotii aispuesto grficamente de esta niancra se puede considrer como un conjunto de
cuatro bloques; es decir, cuatro segmentos de tiempo, cada uno de los cuales
consiste en cinco trecenas superpuestas.
l
2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 13 13 l
2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13
l
t
El primer bloque
2 3 4 5 6
7 8 9 10 11 12 13 l
El segundo bloque
2
3 4 5
6 7
8 9 10 11 12 13
I
t
El tercer bloque
El cuarto bloque
Los 260 dias del tonalpoalli son ordenados sucesivamente en vciiitc trecenas. Se forma un primer rengln horizontal con cuatro trecenas sucesivas (= 52
dias). Encima de este se coloca el segundo rengln horizontal de cuatro trecenas, y asi sucesivamente, de modo que el tonalpoal queda ordenado en cinco
renglones de cuatro trecenas cada uno. Obsrvese cmo esta estructura horizontal forma a la vez 52 columnas verticales, cada una de las cuales esta formada por cinco signos uno sobre otro y corresponde a un numero calendrico del l al 13, por cuatro veces conscutives (4 x 13 = 52). En otras
palabras, cada columna corresponde a un numro dentro de la trecena. La
primera columna constu de los cinco signos que se combinait con el numero l,
etcetera. Asi, cada bloque de trecenas cuenta con trece columnas.
Ahora bien, como hay cuatro bloques, cada uno con trece columnas, containos 52 columnas en total. Cada una de estas va acompanada por dos escenas
mnticas: una pintada en el cuadrete superior, la otra en el cuadrete inferior.
171
ELLIBRO
DETEZCATUFOCA.
ELAXVERSO
Los cuatro bloques de cinco trecenas cada uno se orientan hacia las cuatro direccioncs.
El primer bloque contiene las trecenas del Oriente, que, contadas de abajo
hacia arriba, como corresponde, inician los (lias:
l
l
l
l
l
El segundo bloque contiene las trecenas del Norte, que inician los dias:
l
l
l
l
l
El tercer bloque contiene las trecenas del Poniente, que inician los dias:
l
l
l
l
l
El cuarto bloque contiene las trecenas del Sur, que inician los dias:
l
l
l
l
l
172
$? 17 a
ty
trecena
13 * trecena
9 * trecena j
5 a trecena
4 1 * trecena
^
m
&
18 f trecena,
l*f treccfta
10" trecena
6a trecena
2a trecena
ORIENTE
sft 19*
y
a^
*
trecena
15* trecena ,
11a trecena
7a trecena
3* trecena,
NORTE
k 80 trecena
4b 16 ,a trecena
9$. 18* trecena
? 8 a frecpia
t
PONIENTE
**
trecena.
SUR
puni (is cardinales. Habamos visto coin o cada grupo de cinco trecenas cotise cutivas (cocijo) se situa en una seccin y un lazo ovalado, por ello se le asigna
determinado rumbo. Ahora se hace una division mas compleja y abstracta, que
tiene como resultado otro sist ciua de orientar las trecenas. Observese cmo
cambia la orientacin en los dos sistemas: solamente dos trecenas de las cinco
de cada grupo reciben la misinu orientacin. La ambigiiedad que rsulta es
propia del arte adivinatorio.
Una terrera estructuracin del tiempo esta im] >1 ici ta en los cuatro signos
que se encuentran en los extremes de los lazos ovalados y que se han colocado
^circules o escudos rojos con borde amarillo. Cada escudo es cargado por un
ave especial. Son los signos de los cuatro "portadores de los anos". Para entender este trmino hay que saber que los pueblos mesoamericanos no solo utilizaron una cuenta de 260 dias (tonalpoalli) para fines manticos, sino tambicn
una cuenta de 365 dias, o ano solar (xiuitl en lengua azteca, cuiya en mixteco),
que corresponde al ciclo natural de las temporadas y, por tant o, es la unidad
relevante para la ogricul tura, la economia y la historiografa.
Las scccioncs de 365 dias se definian dentro de la secuencia infinita de los
ciclos de 260 dias. Los anos solares consisten en 18 periodos de vcintc dias
(las veintenas de los signos de los dias), mas cinco dias sobrantcs, los nemontemL Cada ano de 365 dias recibe el nombre de un dia especial, el "portador
173
ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
Cana, en el Oriente,
cargado por uu quetzal,
Pedernal, en el Norte,
cargado por un papagayo rojo,
Casa, en el Poniente,
cargado por un guila,
Conejo en el Sur,
cargado por un papagayo amarillo.
174
del ano". Si el primer portador es l Cana, el siguiente portador sera 2 Pedernal, que cae 365 dias despus. Por razones matematicas el periodo intermedlo
de 365 das siempre hace avanzar el numero del siguiente portador con una
unidad (porque 365 + 13 = 28, y sobra 1) y hace avanzar el signo de este dia
cinco posiciones (porque 365 * 20 = 18, y sobran 5).
Asi es como rsulta una secuencla fija de los portadores de los anos: l Cana,
2 Pedernal, 3 Casa, 4 Conejo, 5 Cana, 6 Pedernal, etcetera. Asi se combinan los
trece numros con cuatro signos fijos (Cana, Pedernal, Casa, Conejo). El ciclo
complta es, lgicamente, de 52 portadores (4 x 13 = 52), y juntos fbrman el
siglo mesoamericano, llamado xiuhmolpitti, la "atadura de los aflos", en nauatl.
Ahora bien, en nuestra pagina, las cuatro aves transportan, desde las cuatro
esquinas del cosmos hacia el centro, a los cuatro signos portadores de los
anos. En algunas otras fuentes encontramos la misma asociacin de los aflos
con los puntos cardinales, que suele tener como resul tados pronsticos especiales tanto para la cosecha que promete cada uno, como para la suerte de las
empresas y, en menor medida, para el caracter de las gentes que nacen en el:
Unos tenian las trece casas de la parte oriental que eran las de las cufias, por buenas, y de anos fertiles y abundosos, sanos y de buenos sucesos...
Ponan un pedernal por figura de estos anos [del Norte] para denotar la aspereza
del frio de los hielos desabridos, de aquella parte, y para dar a entender que los
anos esteriles y sin frutos, secos y de pocos mantenimientos, eran los de pedernal...
Tenian la parte occidental por mala y senalbanla con una casa para denotar que
aquellos anos se esconda el sol en aquella casa y no ayudaba a fructificar la tierra
con sus influencias. Eran anos nublosos, de muchas neblinas, pluviosos, que todo se
Iba en viclo...
La parte del sur... tenianla por indiferente en los efectos, porque unos anos
sucedia bien y otros mal. Puitaban estos anos en figura de conejo, por andar saltando de aqu para alli, que nunca permanece en un lugar [Durn, Calendario, cap.l].
El ano de cana de carrizo, que es Acatl Xihuitl: el nombre o mujer que naciere en
este signo sera, la mujer, estril y no parir, y el hombre no tendra generacin de
hijos ni hJjas. Y, en tiempo de los estos del ano, sera enfermo y, en tiempo de los
vcranos en que las plantas producieren y hubierc frescuras, viviran sanos y alegres,
y seran amigos de frescuras y regalos. Y los anos sern de esterilidad, porque todos
los panes y frutales se Iran en vicio y sern de poco frutoj porque, como la cana es
hueca y de mucha frescura, a esta causa los naturales consideraron que este ano de
Acatl era hueco y vaco: y ansi, guardaban de los anos atrs de las mieses, previnindose del ano estril.
Ansi, al Ano de Pedernal atribuianle mucha fertilidad, y el que nacia en este
signo habia de ser hombre o mujer de mucha Ventura, gran criador de todos ganados y de todo a lo que l se quisiese dar. Y suele ser ano frtil y abundoso de panes,
aunque ano de mucho pedrisco, y de rayos y truenos.
El ano de Calli, que es signo de casa, decian que el que nacia en este signo habia
de ser dichoso, y alcanzador de grandes oficios y dignidades en la repblica, rico y
prospra de bienes temporales y grandes riquezas, y muy casero, ansi el hombre
como la mujer, y de mue Uns hijos. Finalmente, venturosisimo en todas cosas, franco
y dadivoso y bienquisto, y sobre todo, bien afortunado. Y el ano abundosisimo de
todas cosas, de mieses y legumbres.
Y el ano del conejo que llaman Tin-hl l i Xihuitl: el que naca en este signo I cniii
harta malaventura. Lo primero, era triste, cetrino, cobarde y muy medroso (de la
misma propiedad del conejo), muy desdichado y muy para poco. El ano es de tempestades, de guerras y calamidades: ano de poco fruto, y de hambre y gran esterilidad en la tierra; ano de pestilencias y mortandades y otras adversidades.
Mas hase de considerar que hay otros signos y planetas, que son los que predominan cada dia, que puede ser que, en los nacimientos y concepciones de los
hombres, reinen y predominen con mas fuerza que el signo del ano, y que tengan
mas fuerza; y que por esta causa, no sea el hombre tan sujeto al signo del ano como
lo significa su propiedad y que participe de otro planeta, como suele ser... [Munoz
Camargo, en Acuna, 1984-1965,1, pp. 217-218].
175
ELIJBRO
DEXEZCATUPOCA.
ELANVERSO
Aqui los pronsticos de los anos son indicados por los si gnus mnticos contenidos dentro de los lazos ovalados.
En los aflos | Oara, del Oriente, un pjaro con oro en el pico se
posa sobre la planta: riqueza.
En los anos ^ Pedernal, del Norte, el pico del pjaro esta vacio;
la vegetacin es sofocada por plantas trepadoras: esterilidad.
En los anos Casa, del Poniente, florcce un nopal (sequa), en
que esta met ici un coralillo, signo de peligros y de vicios: mala
cosecha.
En los anos Conejo, del Sur, un animal del campo, segn
part-ce, un raton, corne la mata de mazorcas: hambruna.9
Con est o llcganios a los dibujos que todava no han sido discutidos y que se
encuentran fuera de la figura de la cru/, en el espacio que esta entre la seccin
en forma de trapecio y el lazo ovalado de cada rumbo. Son cuatro partes de un
cuerpo despedazado, de las que fluye sangre hacia el centra. For sus atavios
reconocemos un cuerpo como el del dios que los nouas Hainan Tezcatlipoca, el
Poder supremo.
176
9
Un raton que corne los sembrados es senal de nombre (Telleriano-remensis, p. 41 v); "lo
bebieron los ratones" significa que lo prometido no se va a realizar (Sohagn, Libro VI, cap. 41).
de que dlcen que l siempre llevaba uii espejo muy luciente consigo, y que huineaba
a causa del incienso y cosas odorificas que en l llevaba [Garibay, 1979, p. 111].
La expresin "va humeando, va ardiendo" se usa para una "pltica de reprehension y de mucho orgullo y valiente voz, que causa temor a los que lo
oyen" (Sahagn, Libro VI, cap. 43).
El cronista tlaxcalteca Munoz Camargo entlende el nombre de Tezcatlipoca
(identificado por l con Uemac, personaje de la historia tolteca) como "Dios
espejo, Dios de la luz, Dios negro", y agrega: "a mi me parece que quisieron
Uamarle Luzbel". Se llam tambin "dios de las batallas [yaotl], y a este atribuian que daba las victorias. Y ans, en sus grandes trabajos y peligros, invocaban su nombre" (Acuna, 1984-1985,1, p. 131).
Pomar, cronista de Texcoco, comenta: "...espejuelo, que es un gnero de
mtal reluciente al que llamaban los indios Tezcapoctli", y describe que su
estatua tnia una "mascara con tres vetas de espejuelo y dos de oro, que le
atravesaban el rostro" (Acuna, 1985-1986, HI, p. 54). El mismo autor da una
muy interesante descripcin del Envoltorio Sagrado de este dios: era un "lio
de muchas mantas muy ricas y muy blancas" adentro del cual
estaba un espejo de alinde, del tamano y compas de una media naranja grande,
engastado en una piedra ncgra tosca. Estaban, con clla, muchas piedras ricas sucltas, como eran chalchihultes, esmeraldas, turquesas y de otros muchos geners. Y
la mania que estaba mas cercana del espejo y piedras, era pintada de osamenta
1111111:1 na. Dicen que, en este espejo, vieron muchas veces a Tezcatlipoca... y que,
cuando vinieron los antepasados... de Culhuacan... venia hablando con ellos este
espejo en voz humaiiu. para que pasasen adelante y no parasen ni asentascn en las
partes que, vinlendo, pretendieron parar y poblar, hasla que llcgaron a esta tierra...
donde, llegados, no les habl ms... salvo que algunas veces, lo veian en suenos y
les mandaba algunas cosas que despus hacan: que eran los sacerdotes de su templo, que estaban en su guarda... [Acuna, 1985-1986, III, p. 59].
En algunos relates sagrados el espejo aparece como un instrumento del arte
adivinatorio, el naualtezca, o espejo mgico, en que se lee el future. En el
templo de Quetzalcoatl, en Tula, habia "un espejo que los indios estimaban
mucho, pues segn Quetzalcoatl les habia hecho crer, por medio de este espejo siempre habia de haber lluvias y si se la pidieran por este espejo, l se las
daria" (Garibay, 1979, pp.114-115). Tezcatlipoca lo robo y lo escondi debajo
del palacio. Por su poder de provocar las tempestades, el espejo puede haber
tenido tma relacion con el rayo.
El espejo puede ser tambin un simbolo del poderoso (cuyo comportamien-
177
liLLIBKO
DETEZCTUPOCA.
ELANVERSO
178
Izquierdcu el Senor del Monte, Dueno de los animales y de las gnies, con una aureola de
truenos y relmpagos, en que la cruz ocupa un lugar central, flanqueada por dos pdjaros
(figura recortada en pape/ amate, San Pablito, Pue.). Derecha: Mantesoma, el Senor de
la Tierra (figura recortada en papel amate, San Pablito, Pue.).
Compresc el concepto mixteco acerca del Vehe Kihin, una cueva donde vive el diablo, que
se eonoce como "El Gachupin", dueno de grandes poderes y riquezas, que busca apoderarse de
los almas humanas. Vase cl llbro cxplicativo del Cdice fiutta, en donde ese concept o desempena un papel Importante en la blografa del Senor 8 Venado.
179
EL UBRO
El pie amputado es una anomalia exterior que sirve para distiiiguir al personaje en cuestion. Tezcatlipoca es verdaderamente "el Otro". Hay rasgos
similares que pueden servir al mismo propsito; los totonacas ven como "las
semis del 'Dueflo del Monte': un pie humano muy largo y angosto, no nuts
de dos dedos de ancho" (Ichon, 1973, p. 154). A la vez, el pie amputado se
prsenta en otras deidades: "La Matlacihuatl tiene solamente un pie, como
se ve en su rastro. Cuando uno la ve, entonces se muere uno" (Weitlaner,
1977, p. 146).11
La version quiche de Tezcatlipoca es Huracn o Hun-r-akan, "El que tiene
un solo pie", dios supremo que se menciona como el Creador en el principio
del Popol Vuh. Es el Corazn del Cielo, el Corazn de la Tierra, y se manifiesta en forma de trs rayos: Cakulh Huracn ("Rayo de una pierna"), Chipi
Cakulh ("Rayo pequeno o recin nacido") y Rax Cakulh ("Rayo vcrde o
crudo").12
Este dios tremendo alimenta el cosmos con su sacrificio. La sangre del gran
guerrero impalpable fluye hacia el centro, llega a Xiuhteculitli, numen del hogar, y lo inspira a levantar las armas. Es la fuerza csmica que inspira al ser
humano a luchar, porque este es su destino. Este es el mensaje tico que se da
al recin nacido:
Tu oficio y facultad es la guerra,
tu oficlo es dar a beber al sol con sangre de los enemigos,
y dar de corner a la tierra, que se llama Tlaltecutll, con los cuerpos de tus enemigos.
180
11
El Cdice vindobonensis, p, 34, prsenta lud a una serie de figuras "dficientes" y "anormales" para expresar el carcter sobrehumano de los Nuhu. En clasico su ensayo sobre la experiencia de lo sagrado y su significado para el senumiento religloso, Rudolf Otto ha caractcrizado
a lo numlnoso como "lo completamente distinto" (das Ganz Andere), que por su tremenda majestad prcn'oca estremecimiento. Mason (1990) ha analizado la construccin de nagenes monstruosas invocadas para describir a los que son percibidos como diferentes nagenes que tienen una enorme influencia tanto en la fantasia popular como en el dlscurso cientifico.
12
No hay que confondit el nombre de Hun-r-akan con el trmino huracan, palabra que, segun
parece, proviene de una lengua de la rgion caribe y ha entrado en el espanol como prstamo.
Mary Preuss contribuy con un estudio del dios del Popol Vuh a la obra editada por Magana y
Mason (1986, pp. 359-395). El dios con un solo pie, deslgnado como "Dios K" o "G.II" por los
epigrafistas, desempena un papel importante en los ritus dinasticos descritos por ls relieves e
inscripciones jerogllficos. Veanse Robicsek (1978) y Schele y Miller (1986), tomando en cuenta
los avances logrados por Stuart (1987). El epiteto quiche Corazn del Cielo, Corazn de la Tierra (u gux cah, u gwc uleuh) rclacinim al dios con los Envoltorios Sagrados que los aztecas llamaron Altepetl iyollo, "Corazn de la comunidad". Muy interesante es la observacin de Dennis
Tedlock, traductor del Popol Vuh, de que la palabra quiche cakulh, que es constante en la "trinidad" de las manifestaciones de Hunrakn, es tambicn el nombre de una especie de hongo alucingeno, amanita muscaria (1985, p. 249).
Xiuhtecuhtti
Piltzintecuhtli e Itztli
181
ULUBRO
DETEZCATUFOCA.
ELANVERSO
Tlaloc y Tepeyolotl
Chalchiuhtlicue y
Tlaxolteotl
Micttantecuhtli y
Cinteotl
182
Fejrvry-Mayer, p. 1.
ELLIBRO
DETEZCATLIFOCA.
ELANVERSO
184
Lista de las nueve deidades que gobiernan las noches (y por lo tanto la oscuridad y los
suenos). Se menciona el carcter mntlco de cada una de ellas.
Fe/rvry-Mayer, pp. 2-4; Vaticano B, pp. 19-23; Borgia, p. 14.
Comparense Fejrvry-Mayer, p. 1; Cospi, pp. 1-8.
Vanse tambin Borbnico, Tonalamatl Aubin, Tudela, Telleriano-remensis y Vaticano A.
|E REPITE LA SERIE DE LOS NCEVE SENORES DE LA NOCHE, que ya se presento en la pagina 1 de este cdice, pero ahora en combinacin
con varios simbolos que contienen pronsticos para los das asociados. El ciclo
de los nueve dioses se itegr al ciclo de los 260 dias de un modo fijo y constante, dando su vuclta 29 veces. Puesto que 29 x 9 = 261, fue necesarlo relacionar a dos Senores de la Noche con el ultimo dia.
Las fiientes vrrreinales nos informan sobre su carcter: son buenos, malos
o indiferentes. En los codices del Grupo Borgia estos calificativos mnticos son
c.\| ircsadi is a travs de los signos casa (bueno), encrucijada (raalo) y planta o
agua (indiferente).1 En este sunbolismo, la naturaleza se considra neutral,
mientras que los clement c is culturales contienen gran significado. La oposicin
consiste en lo seguro y protegido de la casa y del templo (interior), frente a lo
inseguro, el pellgro y la duda prsentes en la encrucijada (exterior), \femos el
misiiK) simbolismo en los ritos zapotecos descritos por el obispo Gillow:
Cuando desean que muera algun enemlgo suyo, 6 que considra como tal, aunque
realmente no lo sea, degellan unos pollos, derramando su sangre en los cuatro
1
Caso (1967) describe con amplitud esta serie de nueve dioses nocuimos. La correspondencia de los signos ciuU >s con los vuloivs mntlcos de los Senores de la Noche (ue descubierta por
Nowotny (1961, pp. 219-220). Vanse tambin los libros cxplicaUvos de los codices Cospi y Borbnico.
EL L1BRO
DETEZCATUFOCA.
ELANVERSO
ugulos del solar, y los eiilierraii despus en los inisnios lugares, sea en la parle
exterior de la casa del enemlgo; y por el contrario, cuando intentan favorecer alguno, practican estas mismas ceremonlas, pero en el ulterior de su casa, haclendo
todo esto por consejo de los adivfaios qulenes consultaii para saber en que dia, o
en que faz de la lima deben verificarse las indicadas practices. A veces en lugar de
polios se sirven de perros muy tlernos para dlchas prctlcas y fines tndlcados
[1978, p. 207].
Aqui varios de los nueve Senores llevan abanicos y flchas en la mono, las
cuales se refieren a su importancia como embajadores, en el comercio y en la
guerra. Los prlmeros nueve dias sirven como una especie de numrales y al
mismo tiempo indican la asociacion fija entre los nueve dioses y los dias del
tonalpoalli.
I. XlUHTECUHTIJ
186
2
La mitad Inferior de la cara de Xiuhtecuhtli eslA pintada de rojo probablementc es una
pintura facial alternativa de la rcpresentacion en la p.l. Comparese Borgia, p. 33. La misma
plntnra facial esta en TonacatecuhtU, el Senor supremo de nuestro alunento (cf. Borgia, p. 61;
Vaicano A, p. Iv). El adorno de las dos pequenas plumas arules en su tocado aparece tambin
en la figura del dios del Sol en Laad, p. 11, y ha de ser quivalente al adorno de dos plumas
negras que Uevan Xiuhtecuhtli y Tonatiuh (tambin Mayauel) en el Cdice Borgia. El corazn
que luiiuca es un signa mntico que se ve Uunbin en Borgia, p. 57 (en la lUma pareja). El destlno de scr unu de loe Tonallehqueh se ve en la mancha blanca que cubrc la boca del hombre
que se urrastra En la trecena 1 Viento vemos un signo mntico semcjonte: un pnitente caido en
combinacion con una caja o casa de riquezas (Borgia, p. 63, cf. Vaticano A, p. 35).
187
ELUBRO
DE TEZCATUFOCA.
ELANVEFSO
188
II. Ir/ru
En el segundo signo, el dia Viento, el segundo Senor
de la Noche, Itztli,
el Cuchillo con la cara negra y la cabeza cubierta,
domina los asuntos de la lite y de la guerra.
Su aspecto, simbolizado por una encrucijada, es malo.
El cuchillo atrapar y comer a la gente en el camino.
En el lugar de sustos y fantasmas, donde cruzan los
caminos rojo y azul,
se ha colocado una ofreiida, como en el caso de adulterio.
Roedores que conien danan la ofrenda.
Ratas que se introducen: los adlteros.
Sacrificio humano: ejecutado yace el desnudo,
el adultre o vicioso.**
3
En la primera pagina, Itztli tnia la pintura facial de un Tezcatlipoca amarillo; aqui su cara
es negra y una tela le cubre el cabello, como en la figura de Tezcatlipoca en la p. 44. En los snbolos mnlicos asociados encontramos varias refcrencias al adulterio. El raton que hace un
hueco en la casa da senal de que hay adulterio (Saliagn, Libro V, Apendice). Y Acosta aclara:
"Vivian con honestidad y recato, y si hallaban que hubiese alguna [sacerdotisa o monja] faltado,
antique fucsc iiiuy levemente, sin reniisln maria luego, diciendo que habia violado la casa de su
dios, y tenian por agero y por indlcio de haber succdido algn mal caso de est s si vcian pasar
algn raton o murcilago en la capllla de su idolo, o que habian roido algn vlo, porque dccian
que si no hubiera precedido algn delito no se atrcviera el raton o murcilago a hacer tal
descortesia, y de aqu procedian a hacer pesquisas, y hallandd el delincuente, por principal que
fucse, luego le daban la muerte" (Libre V, cap. 15). El vinculo con la encrucijada lo eiicontramos
en cl Cdice tulleriano-remensis, donde se dice sobre el dia 1 Casa (p. 18v): "tenianlo por maio
porque < Iccan que en tal dia vcnian de los aires de arriba los demonios en figura de mujeres que
nosotros decimos bru jus, y estas dccian comunmente que andaban en las encrucijadas de los
caminos y en lugares solos y escondidos. Y asi las que eran mains mujeres y adultras, cuando
querian aparturse del pccado ibaii de noche solas y dcsnudas en vlo a las encrucijadas de los
caminos a doude decian que andaban aquestas brujas y alli se sacrificaban de las lenguas y
dando sus nauas y rujKis que llcvalian, dejbanlas alli y esto era senal que dejaban cl pecado".
Comparese Borgia, pp. 47-48.
III. TONATIUH
189
EL LUJRO
DE TEZCATUFOCA.
ELANVEKSO
V MlCTLANTECL'IlTU
VI.
En el sexto signo, el dia Muerte, la sexta Senora de la
Noche, Chalchiuhtlicue,
la que esta en la extension del ague., en las olas del
mar,
la preciosa y brava, la que esta en las cuevas,
domina los asuntos de la lite y de la penitencia.
Su aspecto, simbolizado por el agua, es indiferente.
En las olas, la diosa recibe las ofrendas.
Coralillo en la mano y bajo el pie:
actos y camino enviciados, corrupcin en las personas.
Por otra parte, puede ser que el vicio sea vencido:
agarrando y pisando el coralillo con toda la fiierza corporal,
se domina el peligro, se supera el problema.
190
VII. TLAZOLTEOTL
En el sptlmo signo, el dia Venado, la sptlma Senora de la Noche, Tlazolteotl,
la Gran Madr, rodeada por coralillos que simbollzan vicios peligrosos,
carga escobas como antorchas en cada mano:
domina los asuntos de la casa.
Limpia y, a la vez, provoca enojos y destruccin.5
Su aspecto, simbollzado por una cncrucijada, es malo.
* Fora la oxjilicacin de IDS detalles, rcmiumos al analisis del slmbollsmo mntico que se
cncuentra en el llbro explicative que acompana la edlclon facslmilar del Cdice vaticano B. Mano y pie significan los rceursos, la f'ucrzu corporal, los aslstcntcs. En el vocabulario de Molina ciicontramos la expresion ima ycxi yn altepetl, "mono y pie de agua y monte", que significa "aldea
de la ciudad, o barrio". El dios del Fuego con sus plumas de quetzal puede scr una referencia a
la realeza. Agua aparece a menudo como signo de lo efimero, el elemento que arrasa. La combination de agua y fiiego dnota "conflicto, guerra". Interpretamos el abanico volteado como lo
opuesto de la dignldad y del orgullo de la lite; por eso sugerimos aqui que se interprte como
"humildad".
5
Los artefactos que la dlosa lleva en sus manos, por un lado, parecen scr antorchas (cf. Cospi, p. 26), pero, por el otro, tienen scmejanza formal con la escoba (cf. Ifaguabechi, p. 39). Pen-
191
ELLIDRO
DE TEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
192
samos que hay que interpretarlos en sentido ambiguo, como referenda a dos aspectos difcrentes de la deidad.
6
Entre los zapotecos el Scnor del Monte se conoce como "gente", "dueno del cerro", "ducno
del cerro y del rio" [de la comunidad], "dueno o autor del venado" (De la Fuente, 1977, p. 867).
Los chatinos dlcen que la tana del dios de la montaua es n salvqje (Greenberg, 1987, p. 143).
Para los totonacas, "el Mulato es asociado a la Tierra, vive en las cucvas, es patron de los animales salvajes" (Ichon, 1973, p. 151). En la Chinantla es un hombre salvaje, antropfago, "Ucnc
torso humane pero pose una sola pata y algunos aseguran que esta dotada de pczuiia, y otros
dicen que es similar a las extremidades de los monos. La cabeza y parte de la espalda esta
cubierta de pelo crespo y abundante. Por eso algunos lo Hainan 'mechudo'" (Weitlancr, 1977,
pp. 193 y ss.). Comprcnse los seres primordiales en el Cdice cindaboncnsis, p. 51. El tcmplo
frente al dios ticnc un techo puntiagudo, con el signo cncorvado de Itztlacoliuhqui, el dios del
Hlelo (cf. Sahagn, Libro VII, cap. 6, y las ilustraciones correspotidientes de los Primeras Mmoriale.1, reproducidas en la edicion de Anderson y Dibble). Un cdificio con techo scmejante pero e
IX. TLALOC
Una historia sagrada de los tlapanecos proporciona el contexto para la imagen del dios de la Lluvia que agarra la lengua de fuego del caiman:
Una anciima cstaba casada con Lumbre [Hui Ku, cl dios de las Tempestadcs]; no
tuvieron ninos. Un dia la anciaua enconLro cuatro ninos en el campo. Los criaron
como a sus propios ninos.
Lumbre tnia una hermana inuy rica [Guinba Iko Gini, diosa de la Tierra], que
pudo apoderarse de todo lo que queria. Lumbre qulso quitarle algo de aquella riqueza y drselo a sus hijos. Se fue donde su hermana y le prcgunt cual fue el
secreto de su poder. Ella contest que agarraba todo con su lengua, este era su
secreto. Le mostro como: con su lengua de fuego, incendi todo lo que queria y asi
ya era suyo.
Lumbre le pidi que se lo mostrara otra vez. Cuando lo hizo, Lumbre agarr su
machete y le cort la lengua. Ella se enoj mucho. Lumbre dljo que l queria limitairecta puma se vc en Nuttall, pp. 15, 17. Aqu Tcpcyollotl lle\Ia en su cabello el ornamcnto de dos
plumas blancos de garza (aitaxelli), que aparece en otros contextos como atributo de Mixcoatl
(cf. Magltabechi, p. 42) y que en este cdlcc se prsenta tambin en la figura de Itztlncoliuhqui
(Fejrvry-Mayer, p. 27, arriba).
193
ELLIBRO
DETEZCATUTOCA.
ELANVERSO
3 Z
194
7
Imageries semejantes de Tlaloc encontramos eu Laud, p. 23, Vatican^ B, p. 48, Borgia,
pp. 27-28, 67. Los tolonacas conocen una hlstorla similar sobre la lengua de fuego: alli efectivnmcntc se trata de la lengua de un caiman, pero el que la corta es el Nino dios del Mai/, (Ichon,
1973, p. 76).
Estes ritos son descrltos mas ampliamente en cl libro explicative del Cdice Cospi. Hace-
195
ELUBRO
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
Para los tlapanecos, el uso de los numros en los rituales tiene un significado especifico: no hay ninguna alusin a fenmcnos astronmicos, como lo
han sugerido los seguidores del astralismo, sino que se trata de una numerologa religiosa especfica, nica para cada tradicin en que se use manojos
contados. Es decir, un mismo numro puede tener significados diferentes en la
tradicin tlapaneca, en la tradicin del Cdice Cospi, o aqui, en la del Cdice
Fejrvry-Mayer. Sin embargo, la observation de la actual tradicin tlapaneca
perrnite hacer algunas generalizaciones, que sirven como pauta para leer estas
paginas:
Generalmente, el objetivo del ritual es dirigirse a una deidad, para lograr la
curacion (de "susto" o de una enfermedad del nouai), o iniplorar una bucna cosccha y buena salud para el ganado.
El rito va acompanado por oraciones o rezos apropiados.
Los materiales ofrecidos son numerados en filas, en una especie de modelo.
Se colocan manojos especiales en las cuatro esquinas de la mesa de la ofrenda,
para repeler las fuerzas malas que pudieran influir en el ritual. Un uso smejante de los manojos contados se puede ver en el Cdice Cospi.
Los numros son ordenados a veces en forma ascendente, como una escalera
para Uegar a cierta deidad. Por ejemplo, en un ritual tlapaneco para curar a un
naual enfermo, se colocan manojos de 16, 17, 18, 19, 20, 21 y 22 para llegar a
los numros de la esposa de la deidad Lumbre (23) y al dios Lumbre mismo
(24). En el Fejrvry-Mayer observmes un fenmeno similar (pp. 15-16).
El uso de las mesas y la costumbre de contar con mucha prcision las ofrendas estaban ampliamente difundidos en Mesoamrica. Esta tradicion se relaciona con la de recortar figuras de papel para representar a los poderes divinos
(llamados Espiritus, Duenos o Sombras en espanol).2
196
mos hincapl en que la comparacin con las ceremonias Uapanecas de hoy es el punlo de partlda y la clave para entender este cdice, y por sus tmplicaciones metodologicas para la interpretacin del Grupo Borgte en general.
3
Para las mesas con figuras recortadas de papel que aparecen en los ritos de divcrsos pueblos de la Sierra de Puebla, y que tienen una clora semejanza y relacion con las niesas de los
manojos contados, vanse por ejemplo Lenz (1948, 1984), Williams Garcia (1963), Ichon (1973),
Anders y Jansen (1986) y Galinier (1987). OCrendas en numro de trece, rezos en numros
especificos, son mencionados tambin por Segre (1987, p. 63). Entre los totonacas la ofrenda es
a la vez tribute, como una donacin que demanda otra (de acuerdo con el antiguo concepto romano do ut des, "doy para que des"); es de trs clascs: alimenticias, florales y pecuniarias. En
las trs intervicne un ritual prcise y complicado en el cjue son importantes: la :>aturaleza de la
ofrenda, los numros en pares o agrupamientos con significados especiales, segii cl carctcr
de la deidad o el tema de la ofrenda y las orientaciones simbolicas hacia los cuatro puntos
Muchas veces el fiiego es un elemento importante de la mesa. Hoy dia tambin encontramos vlas o veladoras, prcdentes del culto cristiano e integradas a las ceremonias mesoamericanas:
Un componente basico de todos los ritos chatinos es la colocacion de vlas para
casas, santos y cruces. Esta colocacion signe una formula que se aplica a todos los
ritos religiosos y puede dedrse que, para marcar la transition desde el muiulo de
los hombres, hast a el unlverso de lo sobrenatural. La formula require de dos o
tresJuegos de 13 vlas... [Greenberg, 1987, p. 137].
El obispo Gillow da una iteresante description de un altar, o una mesa, en
su relato sobre el descubrimiento de un centro ceremonial zapoteco en Caxonos en la poca colonial (1700):
cardinales, que intervienen. por ejemplo, en el entlerro flchon, 1973, p. 241). Para el concepto
de la mesa en general, es interesantc la comparacion con ritos curatlvos en la Costa Norte del
Peru, que datan de la antigua cultura moche (Sharon, 1960).
197
I
ELUBRO
DETE2CATUPOCA.
ELANVERSO
Sobre una mesa grande, y con los rostros para abajo, estaban unas nagenes de santos, de pintura mexicana, y sobre sus espaldas unos papeles con escrituras miste riosas y dos apastles 6 escudillas llenas de sangre, tres candelillas de cera, que habian estado ardlendo, un tenate lleno de gallos de la tlerra, muertos y pelados,
unas cazuelas con guisado de cierta clase de pescadlos, tortillas triangulres con
un agujero en el centro, otras tortillas chiquitas y redondas, unos tamales, una
corteza de palo de buen uuiuuio. tendida y manchada con algunas gotas de sangre a
la cual dan el nombre de yxcamatl, y en zapoteco yaguichi, y por ultimo un tenate
con plumas de pajaro, cabellos, huia, algodon y cerdas de animales. En el suelo
habia una cierva grande tendida boca arriba, y con la barriga destripada, que
todavia se estaba meneando, y cerca de ella se veian unos cuadros de sant us volteados hcia abajo. De unos palos estacas sujetos en las paredes pendian algunos
gallos de la tlerra, degollados y con las cabezas amarradas de los pies, conio tani
bien un pavo guajolote suspendido de la misma manera. Por ultimo, en un rincon
estaban unos cnvoltorios de la cscara de yaguinchi, sujetos con unas cuerdas llenas de nuditos de trecho en trecho, y curiosamente formados [1978, pp. 105-106].
Procesos inquisitoriales del siglo XVI documentan la intensa atmsfera del
conjuro, que establece el contacto con la Tierra, el Fuego y la Piedra sagrados
delhogar (tlenamastle):
tnia delante el dicho Andres un gran fuego, y que una vez ponia su mano en la tlerra tendida, y la segunda vez la ponia tendida en el fiiego y extendida encima en la
brasa. esto en brve espacio, y a la tercera vez ponia la mano de la otra parte del
fiiego en una piedra del mismo fogn, y luego tom copal en la mano y psola en
derecho del fuego, como que ofrecia, y all estuvo como rezando y hablando entre si
gran rato, en gran contemplacin, mirando hacia el fuego con mucha atencion, teniendo la mano alzada con el copal; este icstigo no entend io las palabras que decia
el dicho Andrs, de cual se espanto en ver tal milagro, y dijo que tal cosa no habia
visto en todos los dias de su vida... [Gonzalez Obregon, 1912, p. 68].
PAGINAS
198
Como da para el rito se menciotia 1 Muerte. Entre los mixtecos, este era el
nombre calendrico del dios del Sol. La deidad representada aqtii, sentada
sobre el trono de piel de jaguar, tambin parece ser una forma del dios solar,
combinado con Macuilxochitl o los TonaUehqueh, ya que tiene la decoracin
caracteristica de aqullos: pintura alrededor de la boca. En una mano levanta
el punzon de hueso para el autosacrificio, en la otra tiene un cuchillo y una
soga, signes de sacrificio o ejecucin de enemigos.
IHHMHHHMHHi
IHHHHHHHHHI
IHMI H 'IHI HUI -IHI
La patte inferior de la pagina corresponde a la mesa: all hay dos filas con
diez veces el numro 11, y una fila con once veces el mismo numro.3
Frente al dios esta una piramide, sobre la cual se quema la ofrenda de un
haz de rajas de ocote, amarrado con papel regado con sangre de sacrificio, con
una pelota de hule endma, tambin decorada con papel ensangrentado.
Atrs y abajo de la iinagcn vemos una serie de plantas espinosas y animales
que rasgunan, muerden o pican. Podemos inferir que se trata de un ritual para
3
Esta pagina es may similar a la pagina 21 del ('Mice Coapi, donde el protagonlsta que Inlcla
la srie de ritos es una combinacin del Scnor del Fuego con el Tezcatlipoca Rqjo, que aparece
sentado en un trono de llamas, con el dia 1 Conejo. Aqui, en Fejervdry-Mayer, p. 5, no se trata,
sin embargo, de Tezcatlipoca como sugiere Leon Portilla, sino claramcnte de un dios solar.
Comparese la representaclon de este dios en Laud, p. 24. Segun el vocabulario inixteco
de Alvarado el Sol "en la gentilidad de los Indios dezian. yya caa mahn"; es decir, Senor l Muerte. Comparense \1ndobonensls, p. 25, y Nuttall, pp. 78-79. Es tatcresante notar que Ruiz de
-Uarcn registra l Muerte (ce miquiztli en naua) como nombre esoterico de la pledra (Tratado
II, cap. 5).
199
ELUBRO
DETEZCATIJPOCA.
ELANVERSO
200
Le rogamos, Senor de la Luz del Sol, que nos libre del mal,
que nos d su apoyo, su asistencia en nuestras empresas.
Le hemos traldo esta ofrenda de gratitud,
en signo de respeto, para que no se enoje.
PAGINA 6
El dia de la ceremonia es 1 Vient. La identidad del dios anciano, con un yelmo de cabeza de un ave con un adorno precioso sobre su pico, no es clara.
Como anciano se parece a Tonacatecuhtli, el Senor de Nuestro Sustento, o a
Cipactonal, el hombre primordial.
Para Seler y Corona Nnez es Iztac Mixcoutl. que reprsenta la Via Lctea y
figura aqui como guardian nocturno de la rgion central del cielo, mientras
que Leon-Portilla piensa en Quetzalcoatl con el bastn del caminante. Sus brazaletes constan de pequenos caracoles, y son los que suelen llevar bailarines y
msicos (cf. Borgia, p. 62, arriba): los caracoles de su brazalete derecho son
azules, los del izquierdo son blancos.
El anciano esta sentado sobre un trono de piel de jaguar, encima de una estera, objetos que juntos representan el difrasismo petlatl icpalli, "petate y trono"; es decir, nacin, gobierno. Esta hablando, como lo indican los signes enfrente de su cara. En la mano izquierda tiene un bastn con un nudo de tela; en
la derecha el punzn de hueso. El bastn difiere de los que llevan los que van
de camino (Fejrvry-Mayer, pp. 31, 32, 36, 37, 40, arriba) y parece ser mas
bien una vara de autoridad.*
* 1 histu hoy, la vara de la autoridad es un simbolo politico que indien el poder de mando y
la dignldad del oficio. El nudo de tela (que se parece al de un Envoltorio Sagrado) probablemente es un elemento que cspecifica el cargo. Lo encontramos tambin en un poste en
Fejrvdry-Mayer, p. 31, abajo, donde se combina con el signo del Sol. Elementos semejantes distinguen taies varas en otros contextes. Comprense las varas que llevan los cargadores de la
Senora 6 Mono en el Cdice Seiden, y el llamado Bastn de Venus, que aparece como vara ceremonial en los codices Vindobonensis y \utlnll.
201
EL LIBRO
DETEZCATLIFOCA.
ELANVERSO
llllllllll :l:l:l:l:l:l:l:l
1:1:1:1:1:1:1:1
Enfrente del anciano arde un fuego cou la ofrenda, igual al que vimos en la
pagina anterior. Al otro lado del fuego se encuentra un guajolote, un animal
que con frecuencia es parte de una o&enda. Suponemos, por ello, que se trata
de un guajolote que sera sacrificado como parte del ritual. Sobre el posible
valor simblico del guajolote Maria Sabina, la sabla mazateca, ha dicho:
202
Y es que la maldidn mortal del Senor de los Truenos enferma poco a poco. La persona maldedda tarda anos sufriendo, pueden ser cuatro, cinco, sels, o sictc, en cuyo tiempo los ganglios se convierten en granos rpugnantes. Algunas personas as
condenadas a sufrir, se resignan a morir, tras luchan contra la maldlcion del Senor
de los Truenos. Los hechiccros hablan donde esta el t-co, riemde hay iiiontanas y
laderas. All piden la ayuda al Senor del Chicon Nind [Hombre de la Montana].
Pero poco se puede hacer, ante la maldicin del Senor de los Truenos, ya nuda
puede hacerse. El cuello de los enfermados se asemeja al de un guajolote. Y est o es
asi porque el Senor de los Truenos tiene a su servlcio un guajolote que es sagrado.
Este guajolote es qulen se encarga de dar castlgo a las personas y animales que se
Debajo del guajolote y del fuego hay echo plumas. Trs objetos similares,
sin color, se ven en la parte superior derecha de la pagina. Se observa que
todas esas plumas son blancas coin o los plum on es que se usan para expresar
la consagracin de un espacio o de una vctima del sacri ficio y diferentes, no
hay dos idnticas.
Es otra vez la crmonie tlapaneca la que nos proporciona una posible explicacin de esta escena. En el ritual para curar a un nouai se sacrifica una gallina. El maestro que ejecuta el ritual (el Ndikaa Huiku) corta una pluma de
cada ala, una pluma de la cola, un dedo de cada pata y la lengua. Todo eso se
coloca trente al fiiego. porque de esa mariera el animal es llevado espiritualmente ante el dios a qui e n se dirige el ritual, para fungir alii como abogado del
suplicante. Observando el hccho de que todas las plumas en esta pagina son
diferentes, se puede sugerir que se indica un acto similar en el cual se cortan
ocho plumas diferentes del ave sacrificada para transportaria hacia el Oiro
Mundo, el ambientc del dios.
Los signos en la parte superior de la pagina voluta amarilla (que puede
ser el signo del excremento), garra de jaguar, movimiento y pedernal probablemente indican sucesos ngatives, similares a los animales mordaces y las
plantas cspinosas de la escena anterior. Los trs Ultimos signos tambin podrian ser signos calendricos (Jaguar, Pedernal, Movimiento), que registration
entonces otros das apropiados para el ritual, pero les falta el numro.
La mesa es organizada en dos mitades. A la derecha, trs filas de ocho
manojos de 8 elementos cada uno, y una fila de nueve manojos de 6 elementos.
A la izquierda, trs filas de diez manojos de 5 elementos (3 x 10 x 5 = 150).
Podemos leer la pagina ent onces en los siguientes trminos:
El dia 1 Viento se da la ofreiida al Senor Anciano y Primordial,
quien se manifiesta como la ave negra con una joya en su pico,
quien da consejos y otorga autoridad, con el baston de mando en la mano,
y quien exige la penitencia de la gen te,
sentado en su trono de piel de jaguar, como soberano y poderoso.
Para l arde el fuego con rajas de ocote y una pelota de hule.
Alli va tambin el guajolote, animal de sacrificio expiatorio.
All van las diferentes plumas blancas, snbolos de lo sagrado.
208
EL UBRO
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
204
5
Comprese la representacin del nsmo dios en Laud, p. 9, y la del Senor 7 Flor en Vindobonensis, p. 18. Para l Flor, como dia de Xochipilli, de balle y mslca, vanse el Cdice Magliabecki, pp. 47-48, y el comentario de Sahagn (Libro IV, cap. 7). Los dias 1 Lagarto (inicio del
tonalpoalli) y 9 Viento (dia mulo, pero a la vez dedlcado a Quetzalcoad) aparecen en el contexte
de un rlto en TUantongo (Nuttall, p. 53). El dia l Lluvia entre los aztecas tue asociado con nauulismo, con brujeria, con cl regreso de las Ciuateteoh, fantasmas de las mujeres muertas en cl
parto, y fue considerado como malo (Sahagn, Libro IV, cap. 11).
00
IHHMMMHMHMI
IMHHMNHMHMI
IHMNMMMMHMI
II' T)
205
ELLIBRO
DE TEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
La misma obra contiene una oracln que se dirige a aquella diosa con palabras mas descriptivas (Tratado VI, cap. 2):
Tlacuel, lia xihualauh; nonan chalchiuhe,
chalchiuhtli ycue, chalchiuhtli ihuipil.
xaxouhqui ycue, xaxouhqui ihuipil,
iztac cihuatl:
tla toconitiUcan in iconopiltzintli,
zo oquicauh ytonaltzin.
206
I
RTTOS CON LOS MANOJOS
CONTADOSI
II II II II II II II II II II
II II II II II II II II II II
II II II II II II II II II II
de hule, de modo que se apaga el fuego, sale vapor y queda carbonizada la
madera.6
La mesa contiene tres filas de diez manojos de 10 elementos contados. Al
igual que en la pagina anterior, se observai! algutios signes sin color: agua, antorcha y voluta Q,de vapor?).7
Resumlmos la interpretacin en la siguiente lectura evocativa:
Aqu venimos ante usted, Senora de la Falda de Jade, diosa del Agua,
poderosa dama, que nos habla en niebla y vapor.
6
El dia 1 Agua es apropiado para una diosa de nos y lagunas. Rsulta interesante comparer
esta escena con la olrenda de manojos contados en Laud, pp. 45-46, donde vemos la inisina fecha de 1 Agua y tambin la ceremonia de apagar el fuego con agua. El carcter de aquel rito en
el Cdice Laud parece ser fiincrarlo; tambin en Fejrvory-Mayer, p. 17, el dia l Agua esta asociado con la muerte.
7
Una antorcha semejante se ve en Cospi, pp. 35-26.
207
ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
EtANVERSO
PAGINA 9
Los dias del rito son 7 Casa, 13 Flor y 9 Viento. Los nlcos elementos distintivos del dios son su cabello amarulo y su diadema de marlposa de jade atributos de los dieses de luz, flores, malz y fuego y una especie de comamenta
de venado en su cabeza.8
En su maiio levanta un punzn de hueso para el autosacrtficio. Frente a l
esta ardlendo la ofrenda de rajas de ocote y la pelota de hule.
La mesa esta dividida en trs partes. La primera fila consiste en trs veces
trs manojos de 9 elementos contados. La segunda, en trs veces trs manojos
208
* Leon-Portllla dice acerca del ornamento de la frcnte: "Su tocado incluye iina cabeza de serpieute" (1985, p. 46). Mas acertada nos parece la observacion de Corona Nunez: "Parece ser una
deidad solar por la diadema con el ave estilizada, qulz un quetzal, pero que a veces nos parece
una mariposa" (1964-1967, IV, p. 204). Fue Jos Luis Franco (1961) qulen mediante un analisls
iconogrfico ejemplar ha demostrado que esta carita reprsenta a la marlposa. Acerca del elemento dlstlntlvo que surge de la cabeza tambin existe confusion en los comenlarios citados.
Para Corona Nunez se trata de "una esptga roja", mientras que Leon-Portllla lo describe como
"una especie de doble flmula roja y blanca". Mas bien se asemeja a la comamenta de un venado
(vasc, por ejemplo, el glifo de Mazatlan, Lugar de Vcnados, en el ('Mice Mendoza, p. 13v). En
combination con un caparazn de tortuga forma un instrumento musical (Laud, p. 37; Mtuiliabechi, p. 72). El mlsnio objeto aparece conto una especie de basu'm en un fresco de Teotlhuacan,
provocando una perplejldad semejante a la de los iconlogos (Herrin, 1988, p. 216). En Borgia,
p. 53, se ve a MacuUxochltl en piel de venado, y en Laud, p. 42, una manifestacln de Tlazolteotl
con oreja y comamenta de venado.
oooooooo
ooooeooo
oooooooo
:i:i:i
209
EL LffiRO
DETEZCATUFOCA.
ELANVERSO
210
PGIXA 10
211
EL LIBRO
DE TEZCATLIFOCA.
ELANVERSO
IHHHMMMHHHNIIMMHNMNHHHNI'
IMHI'INI-INI'INI'INI
fauces del gran Lagarto que es la tierra; aparentemente sera enterrada: un rito
apropiado para una diosa del Malz.11
Al lado se ve el paquete de papel con una joya y una pluma colorada. La
mesa muestra trs filas de once manojos de 11 elementos, orientados hacia la
derecha, y no hacia la izquierda, como en las paginas anteriores.
La lectura evocativa sria:
Para la Senora del Maz Terno, Xilonen.
se entlerra la ofrenda de rajas de ocote y de una pelota de hule,
y se le da un papel anudado, con un anillo de jade y una pluma roja.
Esta es la ceremonia del dia 1 Movniento.
En su mesa son colocados los manojos en numros aproplados:
trs filas de once manojos de 11 hojas,
212
11
Rccucrclcse la asociacin de los dieses Cinteotl y Mlctlantecuhtli con las fauces de la Uerra
en Fejrvary-Mayer, p. 1, y comparese el entierro de la ofrenda aunquc en contexto diferente
en Laud, p. 45.
La jouen Senora del Maiz que nace de la tierra, con los Senores Perros, Buenos
de Jade y Oro. Vindobonensis, p. 49.
213
ELLIBRO
DE TEZCATUPOCA.
EtANVERSO
IHMHNMNHHHNIIMMMNMNHHHNh
IHHHMMNHHHNIPAGINA 12
Los dias son: 9 Serpiente, 7 Lagartija, 7 Viento y 9 Cana. El Senor Azul con Cara Roja es, a nuestro juicio, el dios de la Rlqueza.1^ Su tocado consiste en un
sombrero cnico (copilli) y una diadema enjoyada. Ademas tlene los punzones
del autosacrificio clavados en el pelo. Enfrente de l esta una caja de tesoro
214
12
Es dlficil idenliiicar a este dios. Un patron de colores idntlco o scmcjontc tienen 1) el
dlos de la Luna (Fejrvry-Mayer, p. 24), pero Este generalmente es un anciano que, ademas,
lleva un caracol en la frente; 2) el dlos de los Mercaderes, Yacatecuhtli, que se reconoce por su
nariz larga (Fejrvry-Mayer, pp.36-37, arriba); 3) el dios del Pulque, Pahtecatl, que generalmente tiene una nariguera en forma de mdia luna (Fejrvry-Mayer, p.35, abajo); 4> Quetzalcoatl,
que suele tener la mascara del viento (Fejrvdry-Mayer, p. 35, arriba). Pensmes que aqui se trata del mismo dios que vemos en Fejrvry-Mayer, p. 31, arriba, y que identificamos como un dlos
de la Riqueza. En los codices mixtecos, Vindobonensis y Nuttall, encontramos a un Xolotl de
Jade y Oro, que probablemente es identic a Toina, "Scnor Perro", el dios mlxteco de los Mercaderes, segn las Relaciones geogrficas de Mixtepec y Putla (Acuna, 1984, I, pp. 293, 313).
Ntese que el dios de la Luna en el relato de la creacin del Sol y la Luna en Teotihuacan (Sahagn, Libro Vil, cap. 2) tambin se prsenta como un senor muy rico y precloso.
medio abierta, de la que solen las joyas.13 Junto esta la acostumbrada ofrenda
encendida: encima de la pelota de hule, la pluma de quetzal es sustituida por
un anillo de jade. La mesa es idntlca a la de la pagina anterior.
La lectura evocativa de esta pagina es:
1 dia es 4 Cana, y el dios se identifica, por los punt os blancos en su cara, coin Tlauizcalpantecuhtli, "Senor de la Casa del Amanecer", el dios Venus. Su
diadema de conchitas blancas es otro atavio caracteristico. Esta armado con
escudo y lanzadardos (atlatl), porque es una deidad que tira flchas (rayos de
luz) peligrosas, pues pueden provocar daros a determinados sectores de la sociedad (vanse Cospi, pp. 9-11; Vaticano B, pp. 80-84; Borgia, pp. 53-54).
En este cdice su pelo es de color amarillo y sube en forma de llamas. Efectivamente, tiene aqui relacin con el numen del fuego, relacin que se expresa
en el nombre calendrico de 4 Cana, signo que evoca la imagen de los cuatro
palos que se usan para hacer brotar la llama: "El fuego endenden siempre
con quatro lenos, canas, y por esso lo Hainan Nahui acatl [4 Cana]..." (Sema,
1953, p. 203)
El clrigo Ruiz de Alarcn traduce el titulo nauatl Nota nahui acatl milinti13
Similares cajas de tesoros se ven en el Cdice vaticano B, pp. 85-86, donde son abiertas
por animales que pareccn ser una comadreja (u otro animal monts) y un tlacuache. Detras de
esos "ladrones" estan dos manifestadones de Tezcatlipoca que senalan la caja del tesoro con un
gesto semcjante al que hace el dios en esta pagina del Fejrvry-Mayer. El tlacuache aparece
mas veces en rclacin con riquezas. Segun la tradicion mesoamcricana, es el ladrn listo que en
tlempos antiguos robo el ftiego o el pulque de los dioses para darlo a la gente.
215
ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
1:1
1:1
1:1
ca como "Ml padre, las cuatro canas que echan Harnas. Con que dan a entender que invocan al fuego y que el les ha de ayudar en aquella obra" (Tratado II,
cap. 11).
El mismo autor (Tratado II, cap. 8) ha registrado rezos en que el fuego es
invocado con este nombre esotrlco, como en el conjuro para cazar venados, y
describe cmo el sacerdote "para hacer su obra, barrida la casa y puesto el
fuego y las tres piedras, coge el piciete, el fuego y las nierdas y da principle
conjurando el piciete y dice:
TItihiiiyan. tklatictocaca
nahui acatl milinticah.
Tla xihuiqui yn notah
nahui acatl milintica.
xiuhtli cozauhqui milintica,
teteo innan, teteo yntah,
nauhcampa tlemuchitl yca tlatlapitzica
centzonmamatlatl yca tlaczatica,
tlilatl yca tenpatlahuatica...
216
Otro conjure, para el sortilegio de las manos, Identifica el fuego con Tlaulzcalpantecuhtli, llamndolo en los siguientes trminos (Tratado V, cap. 2):
'l'ln xihualhuia
nota nahui acatl milintica,
tzoncoztli,
tlahuizcalpantecutli,
teteo into, teteo innan.
Yen aca,
mi padre las cuatro canas [4 ('anal que
echan llamas [el fuego],
el de los cabellos rubios,
Principe de la Aurora,
Padre y Madr de los dieses
Ruiz de Alarcn mismo explica esta asociacin del fuego con Tlauizcalpantecuhtli agregando: "porque al amanecer todos proveen de fuego".
Aqui la ofrenda es quemada sobre una piramide, como en la p. 5 (donde se
trataba de una ofrenda al Sol). En la pelota de hule que esta sobre el haz de
rajas de ocote falta la pluma de quetzal. Otros trs atados de rajas de ocote con
su pelota de hule estn dispuestos tambin para la ofrenda. La mesa es dividida en trs filas de trs veces trs manojos de siete elementos contados.
La lectura evocativa es la siguiente:
El dia 4 Cana es el de la ceremonia del fuego para Hauizcalpantecuhtli,
Senor de la Casa del Amanecer, el dios Venus,
en su aspecto igneo, con cabello de Hamas.
El es el soberano, sentado en el trono de piel de jaguar,
el Guerrero Celeste que tira sus dardos pellgrosos,
sus rayos de luz que hacen dano.
En la madrugada hay que encenderle el fuego encima de su piramide,
hay que quemar la ofrenda de rajas de ocote y una pelota de hule.
Otros haces ya deben estar preparados.
Entonces se colocan en su mesa los manojos en numros apropiados:
trs filas de trs veces trs manojos de 7 hojas,
todos contados y numerados en orden para invocar al dios,
para que sus flchas no nos hieran,
para que nos d proteccion,
para que nos guie en la guerra.
217
ELLIBRO
DETEZCATUFOCA,
ELANVERSO
PAGINA!*
El dia del rlto es 4 Lagarto. 1 protagnista rene atributos de dos dloses diferentes. En primer lugar, la pequena cabeza en su frente, asi como su tocado
cnico (copli), son propios de Pahtecatl, el dios del Pulque (comparese Vaticano B, p. 90). Pero Ie falta la nariguera en forma de media luna (yacameztli),
caracteristica de aquel dios (comparese Fejrvary-Mayer, p. 35, abajo). En segundo lugar, la nube oscura que sale de su boca y de su cabeza caracterizan a
un dios que encontramos en Borgia, p. 26, y Vaticano B, p. 17, el que, sospechamos, es una deidad nocturna, una especie de Yoaltecuhtli, "Senor de la
Noche".1*
218
'* En Vaticano B, p. 17, encontramos a una deidad de cuya cabeza sale huino. Su cuerpo esta
pintado con rayas rojas sobre fondo blanco, pinlura que caracteriza a Mixcoatl o Tlauizcalpantecuhtli. Esta desnudo, como MLxcoatl, pero le faltan la mancha negra alrededor del ojo (marc*
que suele identificar a Mixcoatl) y los ctnco puntos en la cara (que suelen identificar a Hauizcalpantecuhtl). Tiene una mancha roja alrededor de la boca, lo que hace pensar mas bien en un
dios del Fuego, pero la representadon de Xluhtecuhi en Vaticano B es muy dlfcrente. Su narl-
La nube oscura puede reprsentt la noche, pero tambin el hutno del fuego. For cllo Ruiz de Alarcn menciona entre los titulos del fucgo: ayauhtli
it zon, poctli itzon, "aquel (jue tlene los cabellos como hurno y como neblina"
(Tratado IV, cap. 3).
El dlos tlene en una mano los punzones del aiitosacrilicio. Su asiento no es
de piel de jaguar como cl trono de los dloses de las escenas anteriores, sino
que consiste en un papel o una tela blanca. Rccibc la ofrenda acostuinbrada de
rajas de oc ou? y pelota de hule (esta vez con pluma). La mesa sigue el mis m o
inodelo de manojos con t ad os de la pagina anterior.
La lectura evocativa de la pagina es:
219
ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
IMNMMMHMMHI
IMMMMMHMI'IHI
IHHHHHHHMHI
PAGINA 15
220
16
Seier ya observ que la escena de los perros con el corazn tlene simlUtud con la representacin de una de las estaciones en el camino al Inframundo, scgn el \\iticunn A. p. 2: Teocoylqualoya, reconstruido como Teyollocualoyan, "el lugar donde son comidos los corazoncs de
la gente". Esta idea es repetida por Corona Nunez y Len-Portilla. Los elementos que acomparan las mesas de ofrendas en este captulo, sin embargo, suelcn refcrlr a los actos del ritual,
a objetos usados o a una preocupacin directamente vinculada con el objetivo de la ccremonla, y
no tanto a lugares o conccptos cosmolglcos. Es postble que la mesa voque a los perros para
apoyar la fuerza vital del difunto, o que se trte del sacrificio de dos perros. Comparese la prscncia de un perro y de un guajolotc en el rito del dia 1 Perro en Laud, p. 45, arriba. Para la
importancin del perro como animal-guia que Ueva a su amo fallccido al Mas jVll, ayudndole a
cruzar el gran ro, frontera del reino de los mttertos, vanse la extensa description de Sahagn
221
ELLIBRO
DE TEZCATUPOCA.
EiANVERSO
Hi: l: I:
1:1:1:1:
1111 111111
II II II II II II
JL =
IMHNMNHI- =
11:11:11:11:11:11:11:11:
H:IIMI:II!II:II!II:II:II: ~
Hl 111 111 111 111111111 111111 111
dos manojos de 6 hojas,
trs manojos de 7 hojas,
cuatro manojos de 8 hojas,
cinco manojos de 9 hojas,
sels manojos de 10 hojas,
siete manojos de 11 hojas,
ocho manojos de 12 hojas,
nueve manojos de 13 hojas,
diez manojos de 14 hojas.17
17
Ntese cmo la "escalera" aumenta no solo en el numro de los elementos contados, sino
tambin en el numro de los manojos mismos. Los dias l Flor y 7 Flor son dedicados a Xochipilli y apropiados para una fiesta alegre. El dia 2 Conejo pertenece a las deicladcs del Pulque e
implica borrachera. Len-Portilla (1985, pp. 46 y 60) prsenta la Interesante hlptesis de que se
trata de una fiesta de feliz retorno, cltando el Cdicf florentine de Sahagn (Libro IX, fol. 22)
que dice que los dias 1 Casa y 7 Casa cran propicios para que los mercaderes hicieran las ofrendas de gratltud despus de habet regresado de su viaje.
PAGINA 17
(lado derecko)
En el dia l Agua se hace la ceremonia para los difuntos.
Es el dia del bulto mortuorio,
que es entregado a las fauces de la tierra,
con sus adornos de papel, su flcha
y su bastn-sonaja.
En la mesa se colocan los manojos:
una fila de nueve manojos de 9 hojas, para la
muerte,
mas cinco manojos de 20 hojas.18
223
EL UBRO
DETEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
oooooooo
11:11:11:11:11:11:11:11:11:
Illl Illl
Illl Illl
Illl Illl
Illl Illl
PAGINA 17
(lado izquierdo)
224
Caracteristica de la diosa es su nariguera en forma de mdia luna (yacameitli) y los huesos en su tocado (vase Sahugn. Llbro I, cap. 12). La dcsimdez subraya su relacln con la vida
sexual. El dia 9 Can a se asocla con ella en Borgia, pp. 47-48. Otra mesa se le dedlca en Cospi,
p. 26. En los codices mixtecos aparece una divlna Scrora 9 Cana, cuyo cobello es trenzado con
serpientcs y cuva falila es decorada con cuchillos (Vindobonensis, p. 28; \iiitall. p. 51). Las
hojas de palma son la base sobre la que se solia csparc-ir la sangre del autosacrificio (Cilice
Tudela, p. 71) y sobre la que se sentaba la parcja durante el bario nu]>cial (.\ultaU. p. 19). Obviamente no es una escoba, cornu sugiere Len-Portilla (,:,ta) vcz iniluido pur la represcntacion de
una bruja sobre una escoba en el arte europeo?).
Sus diferentes aspectos y fuerzas son simbolizados por los sigulentes objetos:
coralillo y corazn el peligro del vicio, emociones, asuntos de \ida y muette,
soga y cuchillo cautiverio y castlgo, penitencia y sacrificio,
una flor alegria y liviandad, fiesta y sacrificio .20
En la mesa se colocan los manojos:
una fila de nueve manojos de 12 hojas, para la muerte,
mas cinco manojos de 20 hojas.
PAGINA 18
(lado derecho)
El da 4 Casa se hace la ceremonia para el Espiritu de la Muerte,
el espectro esqueltlco con el corazn rojo y palpitante,
el Guerrero deificado, reunido con el Sol,
que baila blandeando una sonaja,
empunando una antorcha, y armado con escudo y flchas.21
De su boca sale el canto espectral de escudos y jade,
de cabezas de serpiente peligro.
Ante l se pone la mesa con los manojos contados:
un manojo de 14 hojas,
un manojo de 22 hojas,
una fila de cuatro manojos de 20 hojas.
20
EL LIBRO
DETEZCATLIFOCA.
ELANVERSO
PAGINA 18
(ado quierdo)
Para el dia 9 Lagarto se hace una mesa:
una fila de nueve manojos de 10 hojas,
una fila de cuatro manojos de 16 hojas,
una fila de cuatro manojos de 14 hojas.
Sobre el carcter de este dia Sahagn dice:
chiconahui cipactli [9 Lagarto], la tenian por mal afortunada: los que en esta casa
nacian decian que eran mal acondicionados y revoltosos y amigos de rinas, y scmbradores de dlscordias y mentirosos y que ningn secreto guardaban, y eran pobres
y mal aventurados todos los dias de su vida l Libro IV, cap. 8],
Probablemente la mesa de ofrendas tnia como objetivo remdit los problemas ocasioiiados por este dia.22
32
En Cosp, p. 87, tambin hay una mesa con manojos cnnlaclos (de 9 hojas) para este da,
que son usados para invocar a la deidad CiuacoaU en su aspect mortifre.
H-M'H-H'M
N'I-M'M-I'H
Illl III!
Illl Illl
Illl Illl
PAGINA 19
(parte superior)
Para 5 Flor, el dia de Macullxochitl, dios de Juegos y Alegria,
se que nia un paquet e de papeles anudado y una pelota de hule.
y se hace una mesa,
con un corazn de guajolote y una flor,
un "pan torcido", un brasero y la figura de un maguey.28
38
227
ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
228
brasero o recipiente de las ofrendas, tal como aparece en las paginas siguientes. El aegundo
consiste en un conjunto de hojas cxtendidos y races, cuya forma hace pensar en una espede
de maguey pequeno o una planta semejante; pero la representacin es muy estilizada, por lo que
tambin es posible que se trte de un omamento de papel o tola (comparese la "bandera de
Xipe" en la pagina 22 de este mismo cdice).
24
El signo en forma de X es interpretado como una variante del numero 4 por Seler, Corona
Nunez y Len-Portilla, pero la observacin de la practica apaneca sugiere que se trata simplemente de dos manojos cruzados, cada uno de cinco hojas. El signo I.luvia puede referirse a un
dia Lluvia sin numero soa porque el numero se liaya olvidado o porque senala a todos los (lias
Lluvia o al dios de la Lluvia. El hecho de que el signo incluya una nariz humana y por ello
represente la cara del dios y no solo la mascara de anillo con dientes que se usa paru el signo
calendarico apunta hacia la ultima de estas dos jmsihilidadcs.
25
Ntese el uso de las variantes de los signos Hierba (aqui como el ojo arrancado, sin la
RTIS
CON LOS MANOJOS
CONTADOSI
00
ooo
ELLIBRO
DETEZCATUFOCA.
ELANVERSO
oe
PAG IN,! 21
(lado derecho)
Para el dia l Venado:
agua cae sobre un brasero en que esta la ofrenda
de un paquctc de papel anudado con su pelota de ceniza;
ademas se cuentan y se colocan en la mesa:
un manojo de 9 hojas y dos manojos de 20 hqjas.
PAGINA 21
(lado izquierdo)
Para el da Lagarto
se hace la ofrenda de panes torcidos
230
forma con las lineas diagonales se asemeja mucho a las barras de 5 usadas en las inscripciones de Monte Albdn. For ello, leemos los tres pontos y la barra como numros, aunquc tienen
una forma difercnte de los numros que reprsentai! manojos. Puede tratarse de ofrendas de
otros materiales contados, o de una indicacln de que las ofrendas senaladas arrlba de estos
signes lian de ir en tal canUdad.
38
Falta el punto numeral junto al signo Lagarto, sea porque se le olvid al plntor o porque
281
ELUBRO
DETEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
232
89
La inversion en un contexte mntico suele signiticar prdida o negacln, y en un contexte
ritual hace explicita la asociadn con la muerte o con la magia negra; el niisino significado
tienen las vlas enterradas al rvs (Glllow, 1978, p. 206). Vase tambin Laud, p. 45, arriba.
30
La figura que esta en el lado superior, a la Izquierda, es interpretada como "una flor inver-
(lado izquierdo)
El da 1 Lagarto se sacrifica una rana 31
con las dos patltas delanteras amputadas,
y su sangre se riega sobre el brasero
en que se ha puesto de cabeza
la ofrenda de papel y pelota de ceniza,
como en casos de muerte o maldad.
En la mesa: un manojo de 16 hojas y dos manojos de 20 hojas.
tida de doble corola" por Len-Portllla, que refonnula la descripcton de Corona Nrcz: "una flor
doble boca abajo". Su forma y color nos hacen pensar mas bien en los ornamentos de Xipe, sean
de tels o de papeles recortados (vase Magliabechi, p. 90).
31
Los dos animales sacriticados tienen diferencias: la cola (el primero la tiene larga; el seguhdo, corta); la oreja (visible en el primero y no en el segundo) y el color (amarillo y azul,
respectivamente). Es curioso que Lcon-Portilla identifique ambos animales como pcrros. Para
Corona Nftez, ambos son lagartijas. Pensmes que el primer animal puede ser, efectivamcnte,
una cspecie de luganjja, pero diferentc de la lagartija que sirve de signo calendrico, como aqu
se puede observar. El segundo animal ha de ser una rana, un asistente del dios de la Lluvia.
Comprese Laud, p. 23.
233
QUINTA PARTE
EL LIBRO DE 1EZCATLIPOCA
(El reverso)
N FEJRVARY-MYES la subdivision de tlempo es regular: cinco ttnidades de ocho dias, las que se reprsentai! con los signos de los
dias, mas puntos por los dias intennedios que integran cada unidad. Siempre
se escribe complete el primer signo de la unidad de ocho dias. En his primeras
cuatro unidades se escribe adems el cuarto signo, de modo que cada unidad
se subdivida en segmentos de trs y cinco dias.
En forma esquemtica, indicando los signos por el numero que dnota su
posicion dentro de la veintena, rsulta el sigulente cuadro:
I
IX
iv
Xu
xvn xx
v vni
Xffl
237
ELUBRO
DETEZCATUPOCA.
EL REVERSO
En Tututepetongo fulta la sexta imagen, la cual no tlene importancia calendarica. Posiblemente se uicluy en Fejrvry-Mayer y Vaticano B para rellenar
la pagina. Cada escena muestra a un nombre y una mujer, o a dos hombres o a
dos mujeres. La presencia de parejas parece significativa, pero obvlamente no
se trata de matrfmonios. En Fejrvry-Mayer y Tututepetongo muchos de los
personajes estn sen UK l os en tronos. Puede ser que el trono subraye que se
trata de patronos divinos, aunque generalmente la composicln de las paginas
con patronos divinos es un poco diferente; en c 11 as el pa trono esta contrapuesto a personajes secundarios. El trono, por otra parte, puede referirse a los
gobernantes. Concluimos que el tema central probablemente sea el acto de
conversar, y que este capitulo contiene los aspectos mnticos para negociar,
hacer arreglos, alianzas, convenios, etcetera.
En el primer periodo de ocho dias, los das senalados son:
[1] *3S Lagarto y [4] 35j Lagarja.
La reunion es dominada por Xolotl y Xochiquetzal.1
La snert c es simbolizada por una vasija con pata de animal:
habr comida de carne o "sustento agarrado",
venciendo a otros por la fiierza militar o del nauaL
o o oo
o'
1
El personale frcntc a Xolotl es una mujcr, que Uciie caracteristicas tanto de
Xochiquetzal conto de Cbalcfaiuhtllcue, mientras que en Vatican B parece scr un
hombre, que se asemeja a Xochipii, con una flor en la frente. En el Cdice de Tututepetongo es
difci! dctennmar con segurldad si se trata de una diosa o de un dlos, pcro por la indumenlarla
parece mas probable que sea una figura masculina: tlene dos rayas sobre su mejla, que en varias codices son caracteristicas de Chalchiuhtllcue, pero que en aquel cdice pertenecen tambien a Xochipillt.
2
Llamamos a la diosa con mandbula roja "Tlazolteotl Roja", para distingulrla de la Tluzol-
o o o
238
LASSEIS
CONVERSACIONES
O O OO
o o o o est o o
239
ELLIBRO
DE TEZCATUFOCA.
EL REVERSO
oooooooo
240
cambio de color: a la derecha venu a un Tezcatlipoca Rojo pintado con el color de Itzacoliuhqul, y a la izquierda un Itztlacolluhqui pintado de rojo (comparese su representacin en la
p. 33, abajo). Los mulos de papel en la boca de este ultimo mas bien son caracteristicos del dlvino Qbyo Sayo (4 Serpiente-7 Serpiente); comparense Horyia. p. 25, y Vimlobonensi, p. 5.
" La arana es asociada con el arte de tejer y tambin con eiermedades. En Borgia, p. 72, la
arana negra aparece como signo miitieo central. En el Borbnico vemos a menudo una especie
de arana roja, el pinauiztli, <|ue dnota "verguenza". Las telaranas son vistas como preciosos
obras de arte de la naturaleza, como lo prueba el hecho de que frecuentemente forman parte de
los nombres de mujeres en los codices mixtecos. Aqui mas bien parece tratarse de algo muy
dlferente. Los totonacas dicen "que la arana es su asistente [de las parteras], y que si estas van
a implorar al Agua, es para iinltar el prcdente mitico del dios del Maiz y de la arana, que se
encaminan a la orilla del mar. La arana es quien, en suenos, cuenta el inito a las abuelas y les
explica como se hace el ombligo de los tiinos" (Ichon, 1973, p. 174). Efectivamente, asi fue
como, segn el relato sagrado de los totonacas, nacio el maiz: "La mujer estaba encinta. La arana del Este habia comenzado a tejer el ombligo del nino". Fero el iiio luego innere y es ent errado. Sobre la tumba crece la milpa (Ichon, 1973, p. 74). Encontramos en este concepto la misma
relation entre arana (tejedora de los ombligos), la muerte (de donde. crece la milpa) y las
ancianas porteras (que deben conocer el relato y asistir a la parturienta). Esto hace pensar que
la nagen tiene que ver con las ancianas que prparait el naclmiento y delinean el destino.
j] SPECTOS NEGAiTvos DOMINAN LAS OCHO ESCENAS. Su tcma central parece ser la mala suerte que el ser humano puede encontrar en sus
distintas actividades. En la ohra de Ruiz de Alarcn encontramos multiples
conjures para ocasiones de este tipo, por ejemplo para cortar madera, para cargar y caminar, etc. (Tratado II, caps. 3, 4).
En las primeras dos imgenes encontramos los signos:
"SB Lagarto, Cafla, 55 Movimiento, f^ Serpiente y $) Agua
Se trata de una sccuencia imposible, por lo que sin duda se trata de un error.
El orden correcte es
EST Lagarto, | Cana, f^ Serpiente, { Movniento y 8 Agua
Estos signos se combinan con los pun tos en las escenas mismas.
Para entender la estructura calendrica hay que tomar en cuenta la organtzacin del tonalpoalli de 860 dias, la cual es de cinco renglones de cuatro
trecenas consecutivas (vase lo dicho al respecta en el capitule x, "Los cuatro
rumbos"). Una presentacin complta del tonalpoaUi ordenado de esta forma
se puede apreciar en las primeras ocho paginas de los codices Borgia, Cospi y
Vaticano B.
Los cinco signos mencionados reprsentt! la primera columna del tonalpoalli, asi organizado. Se trata en realidad de:
241
ELLIBRO
DETEZCATUFOCA.
EL RE VERSO
242
Movimiento,
Serpiente y 1
hay amenazas para la familia, el culto y el gobierno:
flchas, que son signos de ataqucs y gucrra, perforan el tccho,
y fieras entran robando y destruyendo a la casa, el tcmplo, el palacio,
donde estan, de pie, las vasijas de la prosperidad y del bienestar.
CCSB3=i
243
oooooo
La cuarta imagcn senala los peligros
para el bloque de las seis columnas siguientes:
la mujer que va por agua (en sus quehaceres diarlos)
puede encontrar all un enorme alacran,
signo de grandes conflictos y desastres.
El agua brinca de su olla: inquitudes y preocupaciones.
Un corallo sale de su olla: vlcios y hambre.
En su cabeza una flor: pensamiento liviano.
De all sale una flcha: mala influencia, ataque.
O O
O O O
244
tema de las grandes confrontacioncs con los animales bravos de la naturalcza; vase FejrvryMayer. p. 42, arriba. Los protagonistes de esta escena se enfrentan tambin en un cuento chinantcco, en el que el hombre desafia al Icon de sacar el hacha que haba clavado en un rbol:
"El len metl las manos donde estaba rajada la lena y ensegulda sac la hacha, per alli se
qucd atorada la mano del len y empez a grltar may recio y a revolcarse en el suelo, pues no
podia sacar su mano. Mlentras tanto huyo el lenador apuradamente. Mas torde va pudo cl Icon
sacar su mano y encontre al guila y le dijo: 'Es cierto, no se puede con cl hombre'. Y le conteste
el agulla: 'Ya te lo decia yo, no te metas con el hombre, porque muchos pcnsamlentos tiene' "
CWeitlaner, 1977, pp. 67-68). Aiinque la escena es de caracter muntico y no narrativo, parece
haber sido contruida con base en el acervo Lradicional comn de taies cucntos.
245
Cuatro veces la velntena para a) abrir los ojos con el punzn del autosacrificio, b) la
presentacln del nino, c) el dominlo del cordon umbilical, d) la lactacin. Cada veintena se divide en cinco priodes de cuatro dias cada uno, con sus rcspcctlvos patronos
divinos. En total: 4 x 5 = 20 escenas.
Fejrury-Mayer, pp. 23-29, arriba; Borgia, pp. 15-17; Vaticano B, pp. 33-42, arriba.
L CAPfTULO trata de la intervendn de los dioses en cuatro actividades diferentes. Para cada actividad son cinco dioses, cuya influencia se distribuye en la veintena, de modo que cada dios se asocia con
cuatro dias. En el Cdice Borgia los dioses estan sentados sobre cojies de
piel de jaguar, lo que dcstaca su papel de duenos y patronos de est os dias. Rsulta una secuencia de cuatro veintenas (80 dias), subdividida en vein te imagenes.
El periodo de cuatro dias que corresponde a cada nagen es registrado por
medio del signo calendarico que lo inicia, seguido por tres puntos que representan los dias posteriores. No se escriben los numros de los dias lgico
cuando no se trata de veintenas especificas dentro del tonalpoai, por lo que
en cada ocasin puede ser cualquicr veintena. El ciclo comienza naturaknente
con Lagart o (signo I de la veintena), seguido por tres puntos que representan
de manera abreviada los signos S& Viento (II), Casa (III) y 9^. Lagartija (IV) esta secuencia es la que se combina con la primera imagcn. Luego, bajo la segunda imagcn, esta el segundo periodo de cuatro dias, constituido por el signo Serpiente (el signo V de la veintena que signe lgicamente al
ultimo de los cuatro dias de la primera nagen) y trs puntos que representan:
Muerte (VI), Venado (VII) y Conejo (VIII). Asi, el periodo de la tercera Imagen
va con el signo Agua (IX), mas los tres dias siguientes; el periodo de la cuarta
nagen, con Cana (XIII), mas los tres dias siguientes; y el periodo con la quin-
247
ELUBFO
DETTEZCATUPOCA.
EL REVERSO
ta imagen, con Movimiento (XVII), mas los tres das siguientes, con lo que se
complta la veintena.
En forma esquemtica (sustituyendo los nombres por el numero que dnota
su posicin dentro de la veintena), se escribe entonces la veintena del siguiente modo:
i v ix xni xvii
248
LOSPATRONOS
DE LOS NACIMNIDS
Codice Mendoza, p. 57: tos cuatro dias que pasan entre el nacimiento y el primer bano
son representados con rasetas.
ton Nowotny nos hace apreciar el avance logrado por Fabrega, cien aflos antes
de Seler. En su concisa interpretacin de este capitule (en su comentario al
Borgia, 1976, p. 24), Nowotny resume el tema con las siguientes palabras:
Die Bilder stellen dar: 5 Gestalten, die einem Kind mit einem Knochendolch ans
Auge weisen, 5 Gestalten, die ein Kind halten, 5 Gestalten, die ein Kind an der
Nabelschnur halten, 5 weibliche Gestalten, von denen 3 ein Kind an der Brust
mAren...[1976,p. 24].
[La imageries representant 5 figuras, que senalan con tin punzn al ojo de un iiiio.
5 figuras, que sosticnen un niro, 5 figuras, que sujetan a un nifio por el cordon umbilical, 5 figuras femenlnas, de las que 3 dan de maniar a un nifio...]1
Aparentemente las actlvidades relacionadas con los recin nacidos se organizan en periodos de cuatro dias tal como lo indlcan el Cdice Mendoza,
p. 57, y otras fucntcs (comprese la descripcin de Vetancurt, cltada en el
primer capitulo de este libro explicative).
1
Al citar las palabras de Nowotny: "el slgnlficado adivlnatorio o calendarlco de csos rituales... no esta claro", Lcn-Porlla solamente hace referenda al libro Tlacuiloi de aquel autor
(1961), sin tornar en cuenta su comentario posterior al Borgia (1976). La conclusion de LenPorlla: "Es asi necesarlo llmltarse por ahora a describir las figuras de los dioses correlacloniidolas con los slgnos calendrlcos pero sin Intentar aqui otra forma de Intcrpretacion" (1985,
p. 74), nos parcce exceslvamente cautelosa.
249
ELUBRO
DE TEZCATLIPOCA.
EL REVERSO
Obvlamente el trato de las criaturas era de gran importancla mntlca y ceremonial, tanto en la poca.precolonial como despus de la conquista, cuando
los evangellzadores calificaron los conceptos nativos como superstlciosos y
trataron de reemplazarlos con su propio rito nigico, el bautlsmo:
Primera clase de supersticiones que hacen, imponlendo isignias y nombres del
demonlo las criaturas en sus nacimientos, ordinarlamente antes del bautismo
de la Iglesia y algunas veces despues, y dichas insignias hacen, atandoles hllos de
algodon en los brazos y piernas las criaturas, y echndoles agua en la cabeza,
invocando al demonio, dldendo: Ven demonlo, ayuda esta criatura; Imponindoles nombres conforme la hora en que naci, (liftrentes los que nacen por la
marana y diferentes los que nacen medio dia, y dlferentes los que nacen de
noche [GUlow, 1978, p. 85].
En investigaciones inquisitoriales un testigo zapoteco declaro:
...que en un redo parto que tuvo su mujcr consult a una partera maestra de estas
supersticiones, y le dljo que para que la criatura saliese a luz, y se lograse, prometicse de ofrecer cantldad de pedazos de copule en el lugar donde naciese la criatura rociados con sangre de gallina de la tierra, y se quemase a honra de la Diosa Nohuichana, que es la que cria a las criaturas; y esto acompanase con tres dias de la
penitencia acostumbrada [Balsalobre 1952, p. 373].
En los mlsmos documentes se hace constar que los zapotecos:
Acostumbran astmismo en preneces, partes, y otros trabajos de carceles, prometer
que si se libran con bien de ellos sacrificaran a tal Dios un perrillo o gallina de la
tierra, en la forma de atreas, ofredndolo al dicho EHos; a lo cual ha precedido que
consultando algn Letrado de dicha jurisdiction, y este tal echando suertes les ha
respondido, que tal Dios hace Justlcia contra el enferme o encarcelado, y que para
aplacarlo le haga aquella promesa, la cual acepta y hace el susodlcho, y los de su
casa, y a su tiempo la cumplen puntuahnente en agradedmiento del buen suceso.
Y lo niismo sucede con las prenadas, y parldas, y para esto tienen lugares diputados donde ocurren a cumplir sus votos... [Balsalobre 1952, p. 354].
250
La primera acvidad representada en este capitule del Fejrvdry-Mayer consiste en que los dioses tocaii o picaii con un punzn de hueso el ojo de cabezas
humanas sueltas, con los ojos abiertos; solamente en la quinta unagen vemos a
una figura humana complta: la toca el dios con un punzn en la parte baja de
la espalda (el lugar de la mancha monglica). En Borgia todas las figuras humanas son compltas, pero tienen los ojos cerrados, mientras que Vaticano B
muestra c ara s con los ojos cerrados. Otro para Ie lo se encuentra en el Cdice
maya de Madrid, p. 99, donde los dieses tocan la nariz o la boca con un punzn
de hueso, y pp. 95-98, en las que aparecen con una hacha en la cabeza, al parecer, para tallar o esculpir la cara.
Tal vcz se trte del acto clivino de abrir los ojos, ensenar a ver, a conocer,
razonar y vtvir. Sospechamos que la nagen es una metafora del acto de dar vida, engendrar; asi como la de "dar rostro", grabandolo y tallndolo. En el lenguaje literario empleado por los nobles aztecas se define a la criatura como una
astilla, una hojuela, sacada por Quetzalcoatl (Sahagun, Libro VI, cap. 33), es
tetzicueuhca tetlapanca, "cascajo, piedra de cantera" (Molina). Para el acto creador y Tivificador, los dloses utilizan uqu un punzn de hueso, el instrumento de
la penitencia, expresando asi a la vez la obligation moral y el destino humano:
el autosacrificio, para servir y allmentar a los seres supremos. El capitulo que
consideramos mendona para cada periodo de cuatro dias al dlos que abre los
ojos, da la vida y dtermina el dcsiio de la persona: la penitencia.3
Aun en nuestros dias cxistcn en Mesoamrica ideas filosficas accrca del
nacimlento:
DE
tos PATRONOS
"^ NACMEMOS
Para los totonacas la union sexual del h ombre y la mujer no es sino un juego: no
basta para engendrar al nino. para esto es necesarla la intervencin directa de
Natsi'itni, la madr de todas las criaturas, "Aquella que fahrica las manos. los pies,
los ojos...", que hace "crecer y endurecerse" el feto. ... Solamente dcspucs de formado el feto, la Luna, ayudada por Venus, su asistente, va a intervenir para injcrtar
el destino future del nino, "cambindole el corazn". El nino tiene pues, desde su
nacimiento, un signi); lleva grahado su destino... [Ichon, 1973, p. 171 y sa.].
En la segunda veintena representada en este capitulo del cdice, los dioses
tienen un pequeno ser humano en sus manos, como si lo estuvieran ofireciendo
y a la vez protegiendo y cuidando. Sospechamos que son los patrones del nacimiento, cuando los dioses regalan al nino a sus padres y le otorgan vida. En la
primera imagcii del Fejrvry-Mayer hay una diferencia en relacion con las
otras cuatro: muestra a un dios que sujeta el cordon umbilical, acto propio de
la tercera veintena; problablemente es un error del pintor.
2
Fttra el importante concepto de tener rostro como exprcsin de la personalidad, vanse
Leon-PortUla (1966) y Lopez Austin (1980). Pinsesc tambln en la cercmonia mura, dcscrita
por Landa (cap. 26) como un "bautismo", la Inidadon de los muchachoe y muchachas en la vida
adulta, que se concibe como "naccr de nucvo u otra vez", el rito despues del cual se podran casar. En un momento de este complejo ritual "levantabasc el principal que los padres de los muehachos liabian elcgido para esta fiesta y con un hueso que el sacerdote le daba iba a los muchachos y amagaba a cada uno nueve veces en la frente...", acto que entendemos como un mmento
mon' y a la vez como serial de la obligacion del culto.
251
ELUBRO
DETEZCATUPOCA.
EL REVERSO
252
Despus de la invasion espanola, los mesoamericanos parecen haber transferido el valor simblico y mgico del cordon umbilical al cinturon de los monjes: "particularmente tienen gran devocion con el habite y cordon de San Francisco, con el cual cordon se han librado muchas mujeres prenadas de partes
muy peligrosos, y esto ha sido en muchos pueblos y muchas veces..." (Motolinia, 1969, p. 117).
La cuarta y ultima actividad es la de amamantar a los recin nacidos, que
lgicamente esta bajo el patronato de las deidades femeninas. Posiblemente
se trata de un pronstico para el da de la primera lche, o se indica a cul
diosa se debe invocar en caso de algn problema al respecte.
Entre las cuatra sries de cinco imgenes hay cierto paralelismo. La deidad
que ocupa la primera posicin Oa del dia Lagarte) tiene connotaciones de luz y
fertilidad. En el tercer lugar siempre vemos a una deidad de la Muerte, cuya
presencia se explica por ser el signo con el numero 9: cuando la veintena comienza con l Lagarto, la tercera Imagen se combina con el dia 9 Agua.
LOSPATRONOS
DE LOS NACIMIENI1OS
o oo
o o o'
En j8 Agua y los tres dias 0 * que siguen
Mictiantecuhtli, Senor del Inframundo,
con cola de Serpiente de Fuego,
es el dios que da el caracter y la vida al ser humano,
abriendo sus ojos para la penitencia y la piedad.5
Su periodo comienza el noveno dia, numero asociado con la muerte.
8
En Borgia y Vatican B, el patrono es Clnteotl, el Dlos del Maiz, micntras que XochipilllXochiijiictzal aparece en el primer lugar de la segunda veintena.
* Compares: la representacin de este personaje en el Cdice borbnico, p. 81.
n
La Serpiente de Fuego aparece en la espalda de Uitzilopochtli y varios otros dioses
(Sahagn, Libro I) y es una representacin de la bola de lumbre, nauul de los grandes Poderes.
Vasc el analisis de los conceptos claves de la religion mesoamerlcana en cl libro explicative
que acompana al Cdice Laud en esta iiiisnui coleccin.
253
ELUBRO
DETEZCATUFOCA.
ELREVEKSO
254
Los atavos caracteristiros del dios son la mascara del vientu y el tocado cnico (copill) con
el punzn que dnota su jerarquia de sacerdote (veanse por cjcmplo Magliabecki, p. 61, y Vaticano A, p. 27v, y eotnpresc la representacion del Senor 9 Vlento Quetzalcoatl en el Vindobonensis). Aqui lleva, en vez de su pectoral de caracol cortado, el anlllo rojo y blanco (anauail), que es
mas propio de Tczcatlipoca y otros dioses (vase el estudio de Scier. Gesammelte Abhandlungen, H, p. 49 y ss). La cabeza del nine en su mano parece estar colocada en un recipiente, como
si filera una ofrenda, y el cabello esta cubierto con plntura roja, o sangre, como la cabeza del
dios del Fuego en las pp. 1-2; comprese tambin la representation de Quetzalcoatl (con el nombre calendrico 1 Cana) en Vaticano A, p. 33, donde su cabello esta cubierto con pintura uzul.
7
El caracol del mar caracterlza a esta deidad lunar: "porque as como sale del hueso el caracol as! sale el nombre del vicntre de su madr y por eso la ponen en contrario del sol [en la trecena 1 Muerte], porque siempre anda topndose con el sol. Esta dicen que causa la generacion
de los hombres" (Cdice tetteriano-remensis, p. 13). En Borgia aparece en su lugar Macuilxochitl-XochtpilU, y en Vaticano B un dios semejante (^Tonacatecuhtli?) pero con un ojo cerrado.
Le acompana el signo de una flor que sale de un disco, lo que puede indicor tanto fiesta como
sacrificios.
O O
255
ELLIBRO
DE-reZCATUPOCA.
EL RE VERSO
O O O
o o o
Tercera actividad, tercera veintena
256
o o o
En ? Agua y los tres dias * $ * que siguen
el cordon umbilical esta en manos de Itztlacoliuhqui,
Obsidiana Encorvada, Senor del Hielo,
el Tezcatlipoca Ciego y Azul.
Es l quien influye en el destino de la criatura:
y la une con la muerte,
la amarra y la rodea con oscuridad,
un ie nazond ola con su hacha Justiciera.1*
O
O O
O O O
257
ELLIBRO
DETEZCATLIFOCA.
EL REVERSO
258
O O
259
ELUBRO
DETEZCATLIFOCA.
EL RE VERSO
29 28
27 26
25 24
23
Esquema de las pp. 23-29: "Las seis conversaciones", "Los priodes aciagos" y "Los patronos de los nacimientos".
260
para el carcter de esta diosa. Idcntificamos la deidad como Chalchiuh tlicue, principalmente por
las escenas paralelas. Aqui, su reprsentation es mucho menos clara (a difercncia por ejemplo
de Fejrvry-Mayer, p. 3); tlene el signe de Jade en su l'aida, pero este se ve igualmente en la
patrona del sigulente pertodo de cuatro dias, por ello no parece scr un clemenio tan dlagnostico
en este codlce.
20
Comprese la figura de la diosa con concha en la espalda en Fejrvdry-Mayer, p.35, ahajo.
Division irregular de un ciclo de 80 dias, empezando con Hierba. Seis senores con
abanicos y atributos divinos.
Fejrvry-Mayer, pp. 30-32, abajo; Vaticano B, pp. 9-11, abajo.
261
o o oo oooooo (
El tercer periodo comienza con fe Mono (XI)
y dura 9 das mas.
La casa es preciosa, cubierta con Jade.
Tonatiuh, el dios del Sol, esta dentro (sin trono)
y pronostica riquezas.
Su abanico tiene cola de Jaguar, signo de valenta.
En la o tra maiio tiene una pua de maguey
y un punzn de hueso: llama al autosacrificio.
Freute a la casa esta un haz de rajas de ocote
con una pelota de hule y el punzn de hueso:
ofrendas a los ancestros (?),
penitencia y piedad como condicin del bienestar.
OOO
262
O O O O
1
E! tlacuache aparece tambin en Fejrvdry-Mayer, p. 33, abajo, donde esta asociado con
ItztlacoUuhqui, y desempena un papel protagnico en las pp.38-43, abajo.
SEIS CASAS
oooooooo
000 OOO0000
En Vatican B la tela es rqja y cortada como el motivo yopi del dlos Xipe (o Tczcatlipoca
Rojo). Comparese el baston cou tela anudada en Fejrodry-Mayer, p. 6.
OOOOOOOOOOOOQ^
OOOOOOOOOOT
264
Velnte signes divldldos de manera irregular y asociados con sels escenas en las que
varios personajes van de cantlno, con sus cargas, como mercaderes o embajadores.
Fejrcry-Mayer, pp. 30-32, arriba, pp. 35-37, arriba, pp. 38-40, arriba; Borgia,
p. 55. Comprese Laud, pp. 17-22.
ELIJBRO
DE TEZCATUFOCA.
EL REVERSO
En otra parte, Durn dice que los Yacateuctin eran "trs senores, y al uno
Hamaban Yacatecutli, y al otro Cuachtlapucohcoyaotzin y al otro, Titlacahuan"
(Ritos, cap. 16). Sahagn habla en su descripcion de la fiesta Teotleco de
el dios de los mercaderes llamado Yacapitzauac o Yiacatecutli, y otro dlos llamado
Ixcoxauhqui o Xiuhtecutli, que es el dlos del fiiego, a qulen los mercaderes tienen
gran devocin. Estos dos llegaban a la postre, un dia despus de los otros porque
decian que eran vtejos y no andaban tanto como los otros [Libro II, cap. 32].
Torquemada agrega que lyacatecuhtli "por otro nombre se llamo Yacacoliuhqui" (Libro VI, cap. 28; Libro X, cap. 21). Las opiniones difieren entonces
acerca de la cantidad de estos dioses y aun de sus nombres mismos. La situacion se volvio mas complicada a causa del sincretlsmo precolonial; algunas
deidades son consideradas como manifestaciones o variantes de una sola,
otras reciben mas de un nombre.
Generalmente se interprta la informacion de Sahagn como una lista
de sels dioses en total: "cinco hermanos de Yacatecuhtli, entre los cuales
266
2
El texto naiiatl es mes brve y menciona, adems de a YlacatecutU: "Chiconqulouitl o Chalmecacluatl, y Acxomocu, y Nacritl Cochimetl Yacapltzaoac" (in Chiconquiauitl, anoo Chalmecacioail, yoan Acxomocuu, yoan Nacxitl, Cochimetl, Yacapltzaoac). En la Confutacion, que figura
como un apndice del Ubro I de su Bistoria general, Sahag&n vuelve a dar los nombres de
"otros cuatro dlablos que Servian los mercaderes": " uno se llamaba Chiconquiahuitl, o Chalmecacfhuatl otro llamado Acxomcuil, otro Nacxitl, otro Cochimetl otro lacapltxdoac".
[esta] una hermana", o "sels manifestaciones de Yacatecuhtli: clnco mascuI inas y una femenina". Pero Durn se refiere claramente a un total de cinco
respectivamente, trs dioses. La identidad de estos patronos no siempre
es clara.3
Tomando las fuentes citadas en conjunto, aparecen muchos nombres y eptetos diferentes, algunos de los cuales tienen una etimologia incierta:
267
ELUBRO
DETEZCATIJPOCA.
EL REVERSO
Tambin tenian en mucha veneracin al baculo, con que caminaban: que era una cana maciza, que ellos Hainan ui hit I.
Y tambin usan de otra manera de bculo, que es una cana
negra llviana, maciza, sin nudo ninguno, que es como Junco,
de los que se usan en Espana. Todos los mercaderes usan
desta manera de bculos por el camino, y cuando llegaban,
a dimde habian de dormir, Juntaban todos sus bculoe, en
una gavilla atados, y hincabanlos a la cabecera, donde habian de dormir, y derramaban sangre, delante dellos, de las
orejas, o de la lengua, o de las piernas, o de los brazos, y
ofrecan copal, hacian fuego, y quemabanle delante, de los
baculos, los cuales tenian por imagen del mismo dios, y en
ellos honraban, al mismo dios Yiacatecutii, con esto Ie suplicaban, que los amparase de todo peligro [Libro I, cap. 19].
ifft
269
ELIJBRO
DETEZCATTUPOCA.
EL REVERSO
270
Una vez mas encontramos aqu a la Tlazolteo Rnja: comprense pp. 23, abajo, y 32, abajo.
Por los textes citados de Sahagn, pensmes que esta deldad corresponde a la que los aztccas
llamaban Chalmecacluatl. Hay una imagen mntlca similar en Laud, pp. 39, abajo, y 43, aniba,
donde el aspecto de la "rupture", destruction o frustracin del culto, se expresa en el cuerpo
mlsmo de la serpiente: sobre el brasero esta un corallllo cortado.
7
La escena paralela en Borgia, p. 55, mucstra a miestro personaje con el copilli, el sombrero
cnico de Quetzalcoatl, Xolot! y Pahtecatl. Probablemente se trte del mismo dios que aparece
en Fefrvry-Mayer, p. 12. Pensamos que se trala de un dlos de la Riqueza y, como tal, de una
variante de Xolotl y/o Yacatecutli. En Sahagn (Ijbro I) Yacatecuhtli aparece pintado de azul.
271
L CAPlTULO CONTIENE CUATRO ESCENAS en cada una aparece tin templo y, en su Interior, una imagen de culto: un personaje, vestido y
ataviado como un dios especifico, viene a dar una ofrenda. Con este acento
en los templos, estas dos paginas continan la temtica del registre inferior
de las pp. 30-32. Aqu, la ofrenda es el tema central, de ahi que pensemos que
se t rut a del pronstico de las aclividades ceremoniales en diferentes periodos
del ano.
De los zapotecos, por ejemplo, sabemos que:
Para ofrecer limosna en la Iglesia, tienen das buenos, y malos, y esos los senala
algn Letrado de la jurisdiction, segn el compute del libro de su doctrina. Si el
dia es bueno, aunque sea de entre scinana, concurren todos juntos.o muchos de
ellos, a encender candelas, o traer otras ofrendas, las cuales consta por sus deelaraciones, que hacen en reverencia de sus trece Dioses. Verb! gratia: si tal dia es
bueno para ofrendar, y les dijo el Letrado que lo hiciesen en el altar de la Virgen,
ofreciendo, o encendiendo tantas candelas, lo ejecutan, y las ofrecen en reverencia
de la Diosa Nohuichan, y si en todos los altares lo hacen en reverencia de todos
los trece Dioses, y al respecto de lo dicho son las dems ofrendas [Balsalobre,
1952, p. 354].
En Fejrvry-Mayer se observa correspondencia entre quienes dan la ofrenda Oos sacerdotes) y las figuras que estan en el templo; es decir, los dioses o
su representacion (teixiptla). A continuacin senalamos los nombres de los
dioses de los templos y sus correspondientes sacerdotes.
273
EL LfflRO
DE TEZCATLIPOCA,
EL REVERSO
sacerdotes
Xochlpilli
Itztlacoliuhqui
Citeotl
Mlctiantecuhtll
dioses
Xochlpilli (ha de ser cl dios Sol)
Tlacuache
Xochipilli
Mictlantecuhtli
Los cuatro templos corresponden a las cuatro direcciones. Cada uno tiene
un carcter diferente. El primero y tercero parecen formar un pareja positiva,
mientras que el segundo y cuarto son negativos.
El primer templo (Oriente): flores y Joyas.
El segundo templo (Norte) tiene un techo del que sube humo.
El terccr templo (Poniente): flores y joyas.
El cuarto templo (Sur) esta construido de costillas y ojos arrancados.
|%
274
&:
275
276
3
Las manos azules, al igual que los cuchillos, son referendas al sacrificio hutnano (Sahagun,
Libro II, cap. 34). Con la mono de un sacritieado se piden cosas (en la fiesta de TlacaxipeualizUi) La mimo es puesta sobre la casa del cauUvmlor para marcarla como ofrenda (Tudela, p. 12.
Vase el cnmcntarlo de la p. 251).
L FROTAGON1STA DE ESTAS CUATRO ESNAS es la planta de maiz, representada de manera antropomorfa y colocada bajo la proteccion
de diferentes dcidadcs. Los das asociados son indicados por mi signo y cuatro pimtos, los que reprsentait a los das siguicntcs. En total eonibnnan una
veintena:
9} Movimiento (XVII), mas cuatro dias (representados como puntos),
fg3 Viento 01), mas cuatro das,
3$f Venado (Vu), mas cuatro dias,
{g. Hierba (XII), mas cuatro das.
Entre los culcatecos y tlapanecos, los das inlciales eran los portadores de
los anos, pero el Cdice Fejrvry-Mayer utiliza el sistema mas diRuidido, el
cual senala como portadores a: Cana, Pedernal, Casa y Conejo, como podemos
ver en la pagina 1. Las escenas mismas, sin embargo, parecen referir a pronstlcos para el cultlvo del iiiaz o para la cosecha y, por lo umto, parecen estar
relacionados con la cuenta de los anos.
El contenido pictrico coincide con algunos datos acerca de ceremonias de
siembra:
Hechos los barbechos y llegado el tiempo en que se han de sembrar, van a los barbechos y alli primero invocan a dertos espiritus que Hainan tlaloques y tlamacazques, suplicndoles tengan cuidado de la sementera giiardndola de los ani-
ELLIBRO
DE TEZCATLIFOCA.
ELREVEBSO
malejos, cotno tejoncs, ardillns y ratas, para que no les hagaii dano; luego las siembraii. A los siete u ocho das que ya el malz ha salido, llevan a la sementera una
candela de cera y copal en honor de aquellos espiritus y endenden y queman copal
en medio de la sementera y -raelven a pedirles les libren a su sementera de los
dichos animalejos [Ponce, en Garibay, 1979, p. 126].
La personificacin del maz y de otras plantas como un ser con caracteristicas hiunanas es un fenmeno muy comn en Mesoamrica. En un conjuro para sembrar, el nraiz se llama tlamocazqui tlazopiui chicomecoatl, "el esplritual principe precioso 7 Serpiente" (Ruiz de Alarcn, Tratado III, cap. 2).
Hoy dia, en una oracin de los nnuas. el maz se llama nifto y nina Flor Siete, y
se le haila a la tierra que recibe la semilla en los siguientes trminos (Reyes y Christensen, 1976, p. 52):
278
No vayas a entristecerte,
no vayas a afligirte.
Que el cultivo no se plerda,
noseacabe,
nosepudra,
no c neuen trc sal en el su e l o.
Que ni las hormigas,
ni los ratoncs,
ni los conejos,
ni las telaranas,
ni los pajaros,
no los comedores,
ni las hormigas
lo reciban.
yehyektsi kweponite
yehyektsi kawanite
yehyektsi yekawite
ni chikome xochitata
chikome xochinana
chikome xochiokichptt
chikome xochisiwapil
Tambin para los totonacas, "el maz es un nino que crece" (Ichon, 1973,
p. 142). Est os tlenen un gran relate sagrado sobre el origen del dios del Maz,
qulen acta como un autntlco "heroe cultural", lucha contra los Truenos etc.
(Ichon, 1973, p. 73 y ss.). Algo semejante pasa en el Popol Vuh, donde los hermanos divines Hunahp e Ixbalanqu vcnccn a los dioses de la Muerte, para
poder hacer crecer el maz.
PAGINAS 33-34, ARRIBA
Tambln en un relata chinanteco, las deldades del agua y del raya acta
como palnmos del malz: "En los llanoe de Ozuinacin habia una graii laguna, los
ancianos deciun que en esta gran laguna estai el padre y la madr del malz y
tambin del algodn. Por eso no querian baftarse en este lugar, porque habia aire
y rayo. Solamente divlsaban desde lejos esta laguna. La laguna se sec en el tiempo de cuando las fincas se pusleron por estas partes..." CWeitlaner, 1977, p. 90).
8
La idalificacin del personaje es problemtlca: su caracteristlca es el trapo
anudado en su cabeza, comparable con el tocado de Quetzalcoatl en Borgia, p. 62.
279
ELUBRO
DETEZCATUPOCA.
EL REVERSO
En su ensayo Las mascaras de lo sagrado (1987, p.68), Segre consigna la siguiente invocacion:
Que no se lo coma el raton, el pjaro que dana la sicmbra, que no le pase nada, que
no lo coman los pjaros malos adonde lo sembre. y adonde lo puse.
Que todo encumbre bien, que nada le pase, tu que res dios, que res el eterno
padre; que crezca tan hermosa y tan linda esta sicmbra, que todo se encorne, que
todo se llenc de tu sangre, joh, Padre!
3
1 mismo papagayo amarillo aparece Junto al dios del Maiz en Laud, p. 15.
Patronos divinos de las parejas (de hombres y mujeres) en asociacin con una division
dsignai de los bloques de trecenas.
Fejrvry-Mayer, pp. 35-37, abajo; Borgia, p. 57. Comprensc las seis conversaciones (con priodes de dias): Fejrvry-Mayer, pp. 23-25, abajo; Vaticano B, pp. 911, urriba: Tututepetongo, pp. 39-35.
HAJO DE CADA UNA DE LAS SEIS ESCENAS se encuentran dnco signes caIendrlco8 que reprsentai! las columnas de un tonalpoalli organizado en cinco renglones sobrepuestos de cuatro trecenas consecutlvas cada
uno (vanse las primeras ocho paginas de los codices Borgia, Cospi y Vaticano B). Dentro de la escena misnra se pintaron varios puntos que representan
las columnas de los dias que hay que contar para llegar a la columna de signos
que esta bajo la slguiente imagen.
La columna de la primera escena consiste en los siguientes signos:
[1] <ST Lagarto (primer dia de la trecena 1)
[1] | Cana (primer dia de la trecena 5)
[1] f^ Serpiente (primer dia de la trecena 9)
[1] 5} Movimiento (primer dia de l trecena 13)
[1] f> Agua (primer dia de la trecena 17)
Se cuentan siete puntos, que son los siete dias que hay que agregar a cada
signo de la columna citada. Son entonces ocho columnas en total (1 + 7), que
estn vinculadas con la primera escena. Asi, llegamos a la columna que esta
abajo de la segunda escena, cuyos signos lgicamente se combinan con el numero 9.
281
ELLIBRO
DETEZCATLIPOCA.
EL REVERSO
[9]
[9]
[9]
[9]
[9]
Se cuentan otra vez siete puntos, que son los slete dias que hay que agregar
a cada signo de la columna citada. Se trata de las columnas asociadas con los
numros 10, 11, 12, 13 de las trecenas citadas, y con los numros l, 2, 3 de
las siguientes trecenas. Asi, llegamos a la columna que esta aba jo de la tercera
escena, cuyos signos lgicamente se combinan con el numero 4.
[4]
[4]
[4]
[4]
[4]
Se cuentan otra vez siete puntos, que son los siete dias que hay que agregar
a cada signo de la columna citada. Asi, llegamos a la columna que esta abajo
de la cuarta escena, cuyos signos lgicamente se combinan con el numero 12.
[12]
[12]
[12]
[12]
[12]
Se cuentan otra vez siete puntos, que son los siete dias que hay que agregar
a cada signo de la columna citada. Son las columnas asociadas con el numero
13 de las trecenas citadas, y con los numros 1, 2, 3, 4, 5, 6 de las siguientes
trecenas. Asi, llegamos a la columna que esta abajo de la quinta escena, cuyos
signos lgicamente se combinan con el numero 7.
282
Ahora se cuentan dlez punt os, que son los diez das que hay que agregar a
cada signo de la columna citada. Son las columnas asociadas con los numros
8, 9,10, 11,12 y 13 de las trecenas citadas, y con los numros 1, 2, 3, 4 de las
siguientes trecenas. Asi, llegamos a la columna que esta abajo de la sexta escena, cuyos signos lgicamente se combinat! con el numero 5.
[5] 3^. Lagartlja (quinto dia de la trecena 4)
[5] g& Zopilote (quinto dia de la trecena 8)
[5] ga Conejo (quinto dia de la trecena 12)
[5] " Flor (quinto dia de la trecena 16)
[5] ($ Hierba (quinto dia de la trecena 20)
Desde aqui se cuentan todavia ocho punies, que son los oc ho das que hay
que agregar a cada signo de la columna citada, para llegar a la ultima columna
de este tonalpoalli (asociada por supucsto con el numero 13).
En o tras palabras, se tra ta de una subdivision en segmentes de 8-8-8-8-119 dias (en total 52 das, o sea cuatro trecenas), que se repiten cinco veces para
fonnar un tonalpoalli complte (de 260 das). Las columnas que comienzan los
primeros cinco segmentes siempre usan los mismos cinco signos, pero en
diferente secuencia: el ultimo signo de una columna sera el primero en la siguiente. El ultimo segmente se combina con una columna de das que tienen el
numero 5: son los dias dedicados a los Tonallehqueh, los guerreros deificados
(vase tambicn Fejrvdry-Mayer, p.43, abajo, y comprese Borgia, pp. 47-48).
Las escenas presentan pare jas de hombres y mujeres. De ahi que pensemos
que el tema consiste en los patronos de los casamientos, o de las relaciones
matrimoniales, en aquellos periodos.
En el registre superior corre paralelo a estas imagenes un capitule de los
pronosticos para andar en el camino, acte opuesto a la vida matrimonial. En el
Borgia las sels parejas aparecen inmcdialamente antes de los pronosticos para
la vida de los casados.
Buscar un buen dia para el matrnonio era una de las tareas de los tonalpouhqueh:
Despus de esto [el arreglo del matrimonio por las casamenteras] buscaban un dia
bien afortunado de algn signo bien acondicionado, cuales eran acatl, ozomatli,
cipactli, cuauhtli; habiendo escogido alguno de estes signos, los padres del mozo
283
EL LIBRO
DE TEZCATLIFOCA.
EL REVERSO
hacan saber a los padres de la moza el dia en que habia de haceree el matrimonlo,
y luego comenzaban a aparejar las cosas necesarias para las bodas... [Sahagn,
libro II, cap. 19].
De acuerdo con el carcter mntico de estos codices, nos parece Justificada la
interpretacion de las parajas de este captulo como patronos de los matrimonies. No vemos la relacin con los puntos cardinales que sugiercn Seier y Corona Nnez, ni hay razn para considerarlas como manifestaciones de un supremo dios dual, como propone Len-Portilla.
PAGINAS 35-37, ABAJO
O O O o o OO
En el primer priode
la pareja esta bajo el patronat o de los dioses de Joyas y flores,
Xochipilli y Xochiquetzal, Tonacatecuhtli y Tonacaciuatl C?).1
Una jarra llena: habr sustente.
Un plato con plumas y Joyas: habr riqueza.
Una vasija con pa ta de animal: habr comida de carne
o "sustente agarrado", venciendo a otros
por la fuerza militar o del naual.
En el segundo periodo
la pareja esta bajo el patronato de los dioses del Pulque,
Pahtecatl y Mayauel,
Un plato con cuchillos: sacrtficios.
Un plato con un jaguar: ataque de una fiera, valent a.
Una bandera: lucha y sacrificio humano.a
1
Lo que la diosa carga en su espalda parece ser una especie de caparazon de
tortuga (cf. Vaticano B, p. 42, arriba; Laud, p. 16).
8
El paralelo en Borgia, p. 57, demuestra que los objetos en el plato que esta
entre los dos son cuchillos. Comparese en general el pronstico de Pahtecatl como
Senor de la trecena 1 Mono (Borbnico, p. 11; Vaticano A, p. 24v).
En el tercer periodo
la pareja esta bajo el patronat de los dloses del Maz,
Cinteotl y Xilonen (Tonacaciuatl o Chicome Coati).
Un plato con plumas y joyas: habr rlqueza.
Una vasija con pata de animal: habr com i da de carne
o "sustente agarrado", venciendo a otros
por la fuerza militar o del nouai
Pua de maguey y punzn de hueso:
hay que merecer todo esto mediante el autosacrificio.
Un ojo rodeado por puntitos negros: hay que velar en la noche.
En el cuarto periodo
la pareja esta bajo el patronat de los dloses de Lluvia y Agua,
Tlaloc y Chalchiuhtlicue (con cabeza de quetzal).
Un plato con quetzal: nobleza y prosperidad.
Un cntaro de agua: no faltara el liquido que da vida.
O OOO OO 0
ooooooooo o
En el quinto perldo
la pareja esta bajo el patronato de los dieses
del juego y de la alegria
Macuilxochitl y Xochiquetzal,
espalda contra espalda en confllcto.
Son tambin dioses de la vida liviana.
La mujer sujeta una cola de jaguar: signo bravo.
Se caen los platos con garra y oro,
se voltea el jarro con agua:
se viene por abajo el sustente y la prosperidad
se pierden la tranquilidad y el bienestar.
O O OO O OO
En el sexto priode
la pareja esta bajo el patronato de las diosas de la Muerte:
Micantecuhtli y Mictianciuati-Ciuacoatl.
El corallo en manos de la mujer simboliza vicios y peligros.
Un plato con un cuchillo y papel: sacrificlos.
El ser humano es devorado por las fauces de la tierra:
muerte temible.
Veinte signes, divididos de ni une ru irregtdar y asociados con seis escenas de personajes que van de camino con sus cargas, como mercaderes o eiabajadores.
Fejrvry-Mayer, pp. 35-37. arriba, pp. 30-32, arriba, pp. 38-40, arriba; Borgia,
p. 55. Comprese Laud, pp. 17-22.
STE CAFtltTLO OFRECE OTRA VARIANTE del capitule de los seis caminantes en el registre superior de Fejrvry-Mayer, pp.30-32. Nuevamente se trata de una subdivision de la veintena en segmentes de dos a cinco
(lias. La lista comienza con la imagen de Quetzalcoatl.
En el Cdice Borgia, p. 55, vemos al dios Sol en vez de a Quetzalcoatl. Ambos son invocados en un conjuro para cargar y caminar registrado por Ruiz
de Alarcn (Tratado H, cap. 4):
Tlacuel t la xihualmohuica Nanahua.li.in,
achtopa niai, achtopa ntlatocax,
zatepan tiaz, zatepan ttlatocai,
Tlacuel tla xihualmohuica
xaxohuix tlatecapaniltzin,
xaxohuic tlatetetzotzonaltzin;
a onihualta, nitlamacazgui,
niquetzalcoatl, ninahualteuctli,
a ye nicmamaz yn ikuitlamamalli:
a nican yahui yn teteo ypiltzin,
cent7.ontlamacar.tfue yn quimamazque,
yn cotlatoctizque yn ihuitlamamalli;
yn mo nitlapallo.
ELLIBRO
DE TEZCATUPOCA.
EL REVERSO
288
Para la descripcion de su Hesta, vase Acosta, Ubro V; cap. 80 (1962, pp. 276 y ss.).
Agua
289
ELLIBRO
DETEZCATUFOCA.
EL REVERSO
290
SCENAS NICAS, sin paralelo en el Grupo Borgia. La estructura calendrica es la conocida de columnas, que marcan segmentes del tonalpoalli organizado en einen renglones sobrepuestos de cuatro trecenas conseeut ivas cada uno, como hemos viste continuamente en el registre inferior de
este cdice, desde la p. 33. Aqui se trata de una division irregulr de los cuatro bloques de trecenas (un poco parecida a la estructura calendrica del capitulo del Vaticano B que contiene seis imgenes manticas del dios de la Lluvia,
pp. 43-48).
Notamos un pequeno error en la p. 43 de nuestro cdice, donde aparece el
signo Zopilote en el primer lugar y el signo Lagartija en el segundo. Es decir,
los signos se encuentran invertldos, como demuestra la comparacion con el tonalpoalli (ordenado en 52 columnas) que aparece en las primeras ocho paginas
de los codices Vaticano B, Cospi y Borgia, Un error semejante se encuentra en
Fejrvry-Mayer, p. 26, y en el Cdice Laud. pp. 11-12.
Cuando el tonalpoalli se divide en seis partes, lgicamente los segmentes
son irregulres. La razon de esta division la entendemos si nos fijamos en los
numros de los das que inician cada segmente.
El primer segmente comienza con la primera columna de cinco signos, que
representan los dias iniciales de las trecenas del Oriente: 1 <ST Lagarto,
1 Cana, 1 f Serpiente, 1 Movimiento y 1 g8 Ag"De alli, se cuentan 7 columnas de dias (indicadas por puntos) y llegamos
a cinco dias con el numro 9 (p. 39). Avanzamos otras 3 columnas y encon-
291
ELUBRO
DETEZCATUPOCA.
ELHEVERSO
292
tramos dias con el numero 13 (p. 40). Sigue un intervale de 9 columnas, que
nos lleva a una colunitia con el numero 10 (p. 41). Con otro intervalo de 3
columnas llegamos a la primera columna de las trecenas del Poniente (p. 42:
1 3& Venado, etc.). stos son los dias asociados con las Ciuateteoh (vase
Borgia, pp. 47-48). De aqui se cuentan 16 columnas, para llegar a la ultima
seccin, que comienza con una columna de dias con el numero 5 (p. 43):
se trata de los dias asociados con los cinco Tonallehqueh (vase Borgia,
pp. 47-48).
Concluimos que esta division irregular se debe a la seleccin de dias iniciales con un significado especial: los del numero 9 y los del numero 13, mas
los dedicados a los seres deificados: las madrs muertas en el parto y los gue-
rreros caidos en batalla o sobre el altar del sacrificio.
El protagonista de las escenas es un hombre con cabeza de tlacuache. Las
plumas de quetzal en su tocado son senal de su posicin noble. Adems, parece tener los cabeUos largos pintados de rojo o una especie de tocado que
simula llamas o una corriente de sangre. En su frente se ve un nudo de cintas
de cuero rojo. De sus brazos cuelgan cintas blancas, a veces en forma de alas.
Ueva el pectoral del anillo blanco y rojo a veces redondo, y otras nuis bien
semejante a un cuchillo de pedernal, siempre con cintas de cuero: un atributo de Tezcatlipoca y de varios otros dioses (como Tlauizcalpantecuhtli y
Mictlantecuhtli). El pectoral se prsenta como motivo en algunas mantas ceremoniales CMagliabechi, pp. 4, 5, 6) y entre los signos del culto (Vindobonensis, p. 22).
Quiz el pectoral indique que el personaje es una manifestacin (o una
"burla") de Tezcatlipoca. Hay algunas otras asociaciones que, aunque bastante
vagas, apuntan hacia tal interpretacin. En la p. 33, abajo, de este cdice vimos un tlacuache en el templo a donde se dirige Itztlacoliuhqui o el Tezcatlipoca Azul. En aquellas escenas generalmente hay correspondencia entre la
imagen dentro del templo y la figura del dios que se acerca. En Vaticano B,
p.86, el tlacuache es enviado por el Tezcatlipoca Negro a robar.
En el Cdice de Dresde, pp. 25-28, el hombre-tlacuache es el Mam, cargador de los patronos de los anos, que va caminando con el abanico de los embajadores o mercaderes. Los quiches actuales comparan al Mam con un alcalde Oedlock, 1982, p. 100).
En algunos relates mesoamericanos sobre los origenes del mundo, el tlacuache aparece como, el animal que roba el iuego a los dioses para entregarlo a
los humanos. En gnral, es la personificacion de la intellgencia que encuentra
soluciones y roba cosas para el bien comn. Es el que se enfrenta con la bruta
fiierza del len y logra escapar siempre gracias a su astucia. Estos cuentos explican tambin por que la cola de este animal esta pelada: se quem con el
SEISACnVIDADES
DEL TLACUACHE
La seniilla de la chia molida con un poco de la cola del animal que se llama
tlaquatzin, (en) t u u t u cantldad como medlo dedo, mezclado todo con agua, bebindola la mujer que no puede parir luego pare [Sahagn, Libro XI, cap. 7].
Muy conocido tambin es el papel del tlacuache como el animal que roba el
pulque de los seres divinos y lo entrega como un bien cultural a los humanos.2
Por su importancia religiosa, hay vasijas del priode posclsico decoradas con
pinturas de este animal, o modeladas en forma de un tlacuache que carga un
jarro de pulque.
En el Vaticano B, p. 31, el tlacuache aparece asociado con la diosa del
Maguey y carga una jicara de pulque en su mann. En los codices mixtecos Vindobonensis y Nuttall la figura del hombre tlacuache parece indicar algn ofcio
del sacerdote relacionado con el pulque y el sacrificio. Especialmente intere-
Vase Weitlaner, 1977, pp.69 y ss. En otras partes la oposicin se da entre conejo y coyote
(por ejemplo, vase Dyk, 1959).
2
Entre los apanecos, el tlacuache roba el pulque al dios de la Lluvia (san Marcos) y lo da a
la gente, ensenndole que el pulque es la lche de la madr tierra y que siempre hay que pedlr
permlso a la tierra (Loo, 1987, p. 179 y ss.).
293
ELUBRO
DE TEZCATUPOCA.
EL RE VERSO
sant es la escena de una fila de sacerdotes (Nuttall, pp. 68-69) en que aparece el hombre-tlacuache con el mismo pectoral que vemos aqu en el FejrvryMayer. Con la cabeza vuelta hacia atrs, el hombre-Uacuache sigue a un sacerdote que lleva un baston de mando, una jicara con pulque y los instrumentes
del sacrificio. Es el sacerdote de la Senora 9 Cana, "la decapitada con el cabello trenzado de culebras", una deidad relaclonada con el maguey. El rito forma
parte de las actividades del Senor 8 Venado para obtener el poder. En una situacin muy similar se ve al tlacuache en algunas ceremonias del Fuego Nuevo
en el Cdice vindobonensis.
Es interesante notar que en Magliabechi, p. 55, aparece un mono, con el
pectoral del anillo, acompanando a un dios del Pulque.
Entre los mazatecos, el tlacuache desempena un papel de especial importancia en los relates sagrados (Boege, 1988, pp. 99 y ss.). Fue el "jefe del
mundo" cuando se form la tierra, el "jefe de los ancianos" en la poca de
las tinieblas. Fue l quien invent el calendario e introdujo la ofrenda de copal como "pago" a la tierra por la siembra. Junto con la tuza, el tlacuache
294
SE
IS AcnviDAnES
DELTXACUACHE
PAGINA 38
El primer segmente de tiempo esta formado por:
[1] VS Lagarto (primer dia de la trecena 1), mas siete dias,
[1] | Cana (primer dia de la trecena 5), mas siete dias,
[1] PS Serpiente (primer da de la trecena 9), mas siete dias,
[1] 2} Movimiento (primer dia de la trecena 13), mas siete dias,
[1] $p Agua (primer dia de la trecena 17), mas siete dias.
El hombre-tlacuache es bravo, castiga y ejecuta,
3
El estudto monogrfico de Munn (1984) sobre cl tlacuache rene varlos datos Interesantes,
pero, debldo a que se basa en la obsoleta teoria astrallsta, llega a conclusiones dudosas y de
poca monta.
895
ELUBRO
DETEZCATUPOCA.
EL REVERSO
o o o
o
o
296
* Un rosetn blanco similar se ve en Borgia, p.30, como fruta o elemento calificador de un arbol. Es la decoracin de los bastenes en la fiesta de Tlacaxipeualiztli (vanse los dlbujos en
Sahagn, Libro II, cap. 31). Tambin vemos este objeto en manos de uno de los dos bailarines
en Fejrvry-Mayer, p. 24, abajo. Ntese que cl tlacuache de la p. 39 Uene el iiiisnui brazalete
blanco (de papel o plumones) que aqueilos bailarines. El gesto que hace con su mano en que
tiene el rosetn se ve tambin en Laud, pp. 4 y 6, abajo (nombres con pelota en la mano), y 8,
SEIS ACnVIDADES
DELT1ACUACHE
o o o
297
ELUBRO
DE TEZCATLIPOCA.
EL REVERSO
PAGINA 40
298
6
El haz de armas se lee como el difrusismn "flcha y escudo" (mill chlmalli), que significa
"guerra". Los mismos objetos son signos del destino del hombre cuando nace un nifio varn
(Mendoza, p. 57). Len-Portllla interprta el escudo (visto de alras) como el jeroglifo del mercado (tianguiz), que efectlvamente es similar, pcro una comparaci6n niinuciosa descubre diferendas esenciales (por ejemplo, Mendoza, p. 67). Un mismo motivo aparece en la "manta de cinco
rosas" (Macuxochitl) en Magliabechi, p. 4v.
SEIS ACnviDADES
DELTLACUACHE
PAGINA 41
299
ELUBRO
DETCZCATUPOCA.
EL RE VERSO
U U U U O O O O
PAGINA 42
300
7
El significado de la escena no es claro. Puede se r que el tlacuache no reciba y coma sino que
d o vomite la sarta. La cabeza ofrecida puede ser la de un vencido o ejecutado. Por otra parte,
el hueso entre los anil los de jade nos hace recordar que en la fiesta de Tozoztontll todos los muchachos de doce anos para abajo haccn autosacrificio, punzndose las orejas, la lengua, las pantorrillas; aun a los ninos de icta se les practica estas perforaciones. Enfonces, los sacerdotesadivinos andan de casa en casa, preguntando por los muchachos que han ayunado, y les atan
unos hilos de diverses colores a los cuellos, ponindoles en el liilo algn huesito de culebra,
algunas piedritas ensartadas o alguna figura divina (Duran, Calendario, cap. 6).
SEIS ACnviDADES
DELTLACUACHE
301
Los veinte signes, dividldos de manera irregular y asociados con seis escenas de personas que van de camino con sus cargas, como mercaderes o embajadores.
Fejrvry-Mayer, pp. 38-40, arriba, pp. 30-32, arriba, pp. 35-37, arriba; Borgia, p. 55.
Comparese Laud, pp. 17-22.
303
ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELREVEHSO
304
1
Vase Borgia, p. 52, donde la piedra filosa se combina con un palo duro para significar el
difrasismo "piedra y palo", o sea "castigo". El dicho: "en el camino y esta mordiendo" se refiere
a la piedra con que tropieza uno (Sahagn, Libro VI, cap. 42). Y "si los que encontrase [el peregrlno] en el camino tuviesen dient es. que los tales cran brujos que envidiosos de su empleo,
salian a estorbarle y a impedirlo el conseguirlo. A los cualcs mandaba el viejo al peregrine que
los matase y prosiguiese su viaje..." (Ruiz de Alarcn, Tratado I, cap. 4). Es signincativo que la
rodilla izquierda del caminante tope con la piedra: esto subraya el carcter negaUvo del pronstico. Obsrvese la oposicion binaria entre esta imagen y la de Fejrcry-Mayer, p. 40, arriba, a la
dcrecha (en la quinta posicin): alli los Instrumentos de la penitencia estan intactos y el caminante signe su camino con un hasten firme y precioso.
8
La combinacin de ls dos colores rqjo y azul con el nudo en la frente identifca a los
dieses del pulque en el Cdice Magliabechi. pp. 49-59. Pero en Fejrvry-Mayer, p. 35, abajo,
vemos cmo este cdice reprsenta aquella deldad. Pensamos que el Hombrc Azul con Cara
Roja aqui es otra vez una manifestacin del dios de la Riqueza (como en las pp.12 y 31, 36, 37,
arriba). Para el rizo amarillo (txoncoztli). vase Fejrvary-Mayer, p. 13
305
307
EtLIBRO
DETEZCATUPOCA.
EL REVERSO
del brujo... El puma y el guila son los espiritus animales afines de los curanderos;
la zona y la lechuza, los de los brujos y del diablo [Dow, 1974, p. 102].
Los nauales pelean solo por grandes cosas, dicen los huaves, y sus actes
son de esencial nportancia para las temporadas (Signorini, 1979, p. 191). Por
ejemplo:
la muerte por fiilgiiracion es interpretada como el resultado de la intervencion del
rayo contra un indlviduo de tono serpiente. Tal interpretacin se apoya en el mito
de la lucha entre Rayo y Serpiente conexa al rgimen estacional de las lluvias en la
zona huave... Antano, por ejemplo, los naguales con tono rayo llevaban los cocodrilos en la laguna atravs de las nubes [Signorini, 1979, pp. 200-201].
Para la curacion de enfermedades que resultan de las luchas entre los
nauales o tonos se necesita un terapeuta especial, "cuya misin es la de andar
al lugar remoto y desconocido dnde el tono del paciente yace afectado y salvarlo de los peligros que lo amenazan" (Signorini, 1979, p. 201).
308
1
Compares el vampiro sacrificador en el Cdice de Tututepetongo, p. 34, y el murcilago
infernal Camazotz de los pueblos mayas. En el Popol Vuh este animal logra cortar la cabeza de
uno de los prntagnnistas. Hunahpu. Hubo una presencia ritual en la fiesta de Teotleco: "otro
mancebo se aderezaba como murcilago, con sus alas y con todo lo dems para pareccr murcilago: traia unas sonajas, en cada mano la suya, que son bchas como cabczas de adormideras
grandes, con estas hacan el son" (Sahagun, libro II, cap. 31). La serpiente de llamas que aqui
LAS CUATRO
GRANDES LUCHAS
acompana ai vampire nos hacc pensar en uno de los espantosos augurios que anunciaba la calda
del impcrio aztcca.
8
Compares? Ia representacin diferente de este dlos en Magliabechi, p. 48, donde se notan el
mismo collar y la misma orejera. En la region de Tlaxcala, Mixcoatl era venerado bajo el nombre
de Cainaxtli. termine oscvtro que, segn algunos, se debe entender como "dlos sin maxtlatl"
(Relation geogrdfica de Tepeaca, Acuna, 1984-198S, II, p. 243) de ca-, entendido como prefijo
privativo, y muxili (maxtlatl). Munoz Camargo lo llama expllcitamente Amaxtle (con el mas
conoddo prefijo prtvatlvo a-). Efectlvamente, se nota la desnudez de Mixcoatl. Como orejera, el
dios lleva pezunos de venado. Lo mismo se observa en Borgia, p. 50, Vaticano B, p. 70, y Borbnico, p. 33. Este atributo es descrito por Sahagn (Libro II, cap. 87) como parte del traje festivo del Uey Tecuilhuitl, Junto con otros atributos de Mixcoatl, como el axtaxei: "En los pies,
algunos llevaban atados al pie izquierdo pezunos de ciervos [maxachochoUi], atados con unas
correas de ciervo delgadas" (vase tambin Knbler y Gibson, 1951, p. 82).
3
En Borgia vemos a un cazador de la fauna acuatica con la pintura de una red en su cara y
309
r
EL UBRO
DETEZCATLIPOCA.
EL REVERSO
310
cinco puntos que son caracteristicos dc Tlauizcalpantecuhtli: aparentemente camina en la madrugada. En Vaticano B aparecc adcmus un eclipse, como mal porlcnto.
* En las escenas paralelas, cl anlmallto viel ima es un conejo. Una imagen nintlca similar
(serpiente que traga conejo) se ve en Borgia, p. 11. Hay un paralelo en Borgia, p. 67, dondc la
serpiente traga a un ser humano desnudo. Esta ultima escena a su vcz es interpretada en una
glosa del Cdice teUeriano-remensis, p. 18, como signo de "temor". En Borgia, p. 52, esta escena
esta itegrada en el conjunto mantlco de las trecenas del Sur, asociadas con la mucrte. La serpiente puede simbolizar tanto la fuerza del rcmolino (acaso un nouai) como la de la ticrra, las
cuales aniquilan al insignificante ser humano. En Yalalag "Las 'pelcas' de las guilas sou
(omadas como signo de la muerte prxima de una embarazada" (De la Fuente, 1977, p. 350).
Varias veces un guila esta frente a la serpicnte, dando la imprcsin de que ambus pelcan por un
unimalito. como las fuerzas de la tierra y del cielo. En un caracol, en cl Museo de Denver (Num.
1980.171), se ve en un relieve muy bien labrado a un insecto frentc a la serpiente y al conejo.
Leon-Portilla relaciona la lucha de guila y serpiente con el emblema de Tcnochtitlan: "Cal>e
decir en relacion con esta imagen que en ella se reprsenta, una vez mas, el mtico tema del
enfrentamiento entre el guila y la serpiente, el que constituy para los mexicanos rcalizacion
del tetzduitl, portento, que les habia aminciado su dios. De or ras muchas formas, cl mismo tema
puede documentarse tambin en los codices mayas y mixtecos c igualmente en esculttiras y
bajorrelieves de diverses lugares de Mesoamrica. A modo de resumen, puede afirmarsc que en
tal enfrentamiento hay un simbolo de tensiones y conllictos entre las fuerzas primordiales y dirinas del mundo" (1985, p. 112).
311
r
ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELREVERSO
mumm
mumm
mumm .
mumm
Este signo era muy favorable a los mercaderes y tratantes, y ellos eran muy devotos
de este signo: cuando habian de partirse a provincias remotas para entender en sus
tratos y mercaderias, aguardaban a que relnase este signo y entonces se partian; y
antes que se partlescn, va que tenian a pun to sus cargas, hacian un convite a los
mecaderes viejos y a sus parlentes, hacindoles saber a las provincias a donde iban,
y a que iban...
313
El dios como mago espantoso que anda blandiendo el brazo cortado, rodeado por las
veinte trecenas.
Fejrvary-Mayer, p. 44. Comprense Fejrvary-Mayer, p. l, y Borgia, p. 17. Vanse
tambin Laud, p. 23, Borgia, pp.53, 56 y 73, Vaticano B, pp.75-76 y 96, y especiabnente Tudela, p.125.
315
ELLIBRO
DETEZCATLIPOCA.
EL REVERSO
alguna mujcr que hubiese mucrto del primer parto; las cortaban a hurto el brazo
izqulerdo...
Y en llegando a la casa donde habian de robar, antes que entrasen dentro de
la casa, estando en el patio de la luisma casa daban dos golpes en el suelo con
el brazo de la mucrta; y en llegando a la puerta de la casa daban otros golpes
en el umbral de la itiisma casa, con el mismo brazo, y hecho esto dicen que todos los de la casa se adormecian o se amortecian, que nadie podia hablar, ni moverse; estaban todos como muertos aunque entendian y veian lo que se hacia...
[Libro IV, cap. 31].1
PAGINA 44
Tezcatiipoca es el gran guerrero oscuro,
el que baila con el brazo cortado,
el gran mago que causa susto y estremedmiento,
que paraliza a todos con el teinor y la reverencia que inspira.
Es el n urn en inalcanzable, tremendo, majestuoso,
el poder sagrado que domina los ticmpos,
que dtermina el dcstino de trecenas y almas.
Desde el dia l fP Vient, el dia de los magos que bailan
con los brazos de las rrmjeres muertas en su primer parto,
el dia de los magos ladrones que entran por tod as las puertas,
siguen las veintc trecenas su curso,
y rodean al dios, ordenadas como la secuencia de los dias,
guiados por los portadores de los anos.
1
316
Comparense la version tardia de Scrna (1953, p.169) y el estudio de Lopez Austin (1960,
p.185). Hay toda una serie de ideas relacionadas. Con la mano del sacrlficado se piden cosas
(durante la fiesta de Tlacaxipeualiztli) y la ponen en el tccho para marcar el sacrlficio y la casa
del cautjvador (Tlulela, p. 12, asi como el comentario p.251). Una mano de mono se coloca entre
las mercancias para ascgurar una venta rapida (Sahagun, Llbro V, cap. 20). En un documente)
inquisitorial se describe a una persona que "trala en la frenza del cabello un huesito de mucrto
y un poco de tierra de muerto lo cual era bueno para que se abricran las puertas" y se relatan
casos de echar tierra de muerto en el patio de una casa para adormecer y hacer un robo; "mano
de muerto para robar" (Aguirre Beltran, 1963, p. 346). Tambicn Icemos sobre alguien que "le
dljo a la dicha mujer que fuese a la iglesia y que la tierra que estaba en alguna sepultura mas
cercana al cuerpo muerto le llevase de ella con la cual le haria la casa franca para su entrada" y
"que la tierra de muertos era buena para hacer dormir a quien la tuviese debajo de la cabecera"
(Aguirre Beltran, 1963, p. 329).
TEZCATLIPOCA, SENOR
DELASTRECENAS
..:.
Muerte y ^ Venado
Hierba,
317
ELLffiRO
DETEZCATUPOOV.
EL RE VERSO
guila,
318
Juez del monte, Juez del universe, ahora les pido que se hagan prsentes.
Les pedimos un gran favor, a ustedes, a todos los jueces de la tierra,
de todas las puertas, de todos los caminos;
para todos los que se encuentian en esta casa: nombres, mujeres, ninos,
pido a ustedes que los dejen en paz, que cesen de molestarlos.
Supriman todos sus mles...
TEZCATUPOCA. SENOR
DE
^^ TRECEXAS
319
Bibliografa
Indice
Bibliografa
Acosta, Joseph de (1962) [1590], Historic natural y moral de las Indias (edicin de Edmundo O'Gorman), Fondo de Cultura Econmica, Mexico.
Acuna, Ren, comp. (1984), Relaciones geogrficas del siglo xvi: Antequera
(I, II), UNAM, Mexico.
(1984-1985), Relaciones geogrficas del siglo AT/: Tlaxcala (I, ID, UNAM,
Mexico.
(1985-1986), Relaciones geogrficas del siglo xvi: Mexico (I, H, III), UNAM,
Mexico.
Aguilera, Carmen (1981), El Tonalamatl de Aubin, Codices y Manuscrites de
Tlaxcala 1, Gobierno del Estado de Tlaxcala.
(1988), Cdice Cospi, Calendario messicano 4093, Biblioteca Universitaria
de Bolonia, Gobierno del Estado de Puebla y Centro Rgional de Puebla
(INAH-SEP).
Aguirre Beltran, Gonzalo (1973), Medicina y magia. El proceso de aculturacin
en la estructura colonial, Srie Antropologia Social 1, Institute Nacional
Indigenista, Mexico.
Alcina Franch, Jos (1966), "Calendarios zapotecos prehispnicos segn documentes de los siglos xvi-xvn", Estudios de Cultura Nahuatl, VI, pp. 119133, Mexico.
(1972), "Los dioses del panten zapoteco", Anales de Antropologia, IX,
pp. 9-40.
(1979), "Calendario y religion entre los zapotecos serranos durante el
siglo XVII", Homenaje al doctor Paul Kirchhoff (Barbro Dahlgren, comp.),
SEP-INAH, Mexico, pp. 212-224.
Aldrovandi, Ulisse (1648), Musaeum metallicum, Bolonia.
Alvarado, Francisco de (1963) [1593], Vocabulario en lengua mixteca, LVAH-IM,
Mexico.
Amin, Samir (1989), El eurocentrisme. Critica de una ideologia, Siglo XXI,
Mexico.
Anders, Ferdinand (1963), Dos Panthon der Maya, .\DEVA, Graz.
323
EL LIBRO
DETEZCATLIPOCA
334
BIBUOGRAFlA
325
ELUBRO
DETEZCATUPOCA
Cdice Borgia (1976), con comentario de Karl Anton Nowotny, ADEVA, Graz.
Cdice Cospi (1968), con comentario de Karl Anton Nowotny, ADEVA, Graz.
Cdice Chimalpopoca: Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los Soles (1975),
traduccin de Primo Feliciano Verlazquez, UNAM, Mxico.
Cdice dresdensis (1975), introduccin de Helmut Deckert y Ferdinand Anders, ADEVA, Graz.
Cdice Fejrvry-Mayer (1971), introduccin de Cottie A. Burland, .VDEVA, Graz.
Cdice Ixtlxochitl (1976), introduccin de Ferdinand Anders y Jacqueline de
326
BuOGRAFlA
327
ELUBRO
DETEZCATUPOCA
328
BuoGRAFtA
329
ELIJBRO
DETEZCATLIPOCA
330
Kramer, Heinrich y Jacobus Sprenger (1975), Malleus Maleficarum [El martillo de los brujos], Ediciones Orion, Buenos Aires.
Krickeberg, Walter (1928), Mrchen der Azteken und Inkaperuaner, Maya und
Muisca, Diederichs Verlag, Jena.
Kubler, George (1991), Esthetic Recognition of Ancient Amerindian Art, Yale
University Press, New Haven y Londres.
Kubler, George y Charles Gibson (1951), The Tocar Calendar. Memoirs of the
Connecticut Academy of Arts & Sciences, XI, New Haven.
Khn, Adalbert (1859), Die Herabkunft des Feuers und des Gttertranks,
Berlin
Khn, Thomas (1970), The Structure of Scientific Revolutions, University of
Chicago Press, Chicago.
Laet, Johannes de (1630), Beschrijvinghe van West Indien (dos tomos), Leiden.
(1633), Novus Orbis seu Descriptionis Indiae Occidentalis libri XVIII,
Leiden.
Lafaye, Jacques (1972), Manuscrit Tovar. Origines et croyances des Indiens du
Mexique, ADEVA, Graz.
(1977), Quetzalcoatl y Guadalupe, Fondo de Cultura Econmica, Mexico.
Landa, fray Diego de (1966), Relacion de las cosas de Yucatan, Editorial Porra, Mexico.
Lee, Sidney, comp. (1885-1912), Dictionary of National Biography, Smith,
Elder & Co, Londres.
Lehmann, Walter (1905), "Die 5 im Kindbett gestorbenen Frauen des Westens
und die 5 Gtter des Sdens in der mexikanischen Mythologie", Zeitschrift
r Ethnologie, 37, pp.848-871, Berlin.
Lemaire, Ton (1986), De Indiaan in ons bewustzijn. De ontmoeting van de Oude
met de Nieuwe Wereld, Ambo, Baarn.
Lenz, Hans (1948), El popel indigena mexicano. Historia y supervivencia, Mxico.
(1984), Cosas de papel en Mesoamrica, Mxico.
Len-Portilla, Miguel (1966), La filosofia nahuail. estudiada en sus fuentes,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
(1985), Tonalamatl de los pochtecas (Cdice mesoamericano FeJrvaryMayer), Celanese Mexicana, Mxico.
Leonard, Irving A (1959), Baroque Times in Old Mexico, University of Michigan Press, Ann Arbor.
Leon y Gama, Antonio de (1792), Descripcin historica y cronolgica de las dos
piedras que con ocasin del nuevo empedrado que se esta formando en la
plaza principal de Mexico se hallaron en ella el ano de 1790, edicion facsimilar, Mexico, 1978.
BIBLIOGRAFA
331
ELUBRO
DE TEZCATLIPOCA
332
BiBUOGRAFtA
333
EL LIBRO
DETEZCATL1FOCA
334
BiBUOGRAFfA
335
EL LIBRO
DE TEZCATUPOCA
BiBLiOGRAFlA
337
EL LIBRO
DETEZCATLIPOCA
338
Toorians, Lauran (1984), "Codex Vindobonensis Mexicanus 1, its history completed", Codices Manuscripti, X: 87-97.
Torquemada, fray Juan de (1975-1983), Monarquia Indiana (7 tomos), Universidad Nacional Autnoma de Mexico.
Trabulse, Elias (1988), Los manuscrites perdidos de Sigenza y Gngora, El
Colegio de Mexico.
Vernant, Jean-Pierre, comp. (1974), Divination et Rationalit, Editions du Seuil,
Paris.
\etancurt, Agustin de (1971) [1698], Teatro mexicano. Crnica de la provincia
del Santo Evangelio de Mexico. Menologia franciscano. Editorial Porra, Mxico.
Veytia, Mariano Fernandez de Echeverria y (1944), Historia antigua de Mexico,
Editorial Leyenda, Mexico.
Vico, Giambattista (1978), Principios de una ciencia nueva en torno a la naturaleza comn de las naciones, Fondo de Cultura Econmica, Mexico (primera edicin en italiano, 1725).
Vigh, Kroly (1983), "Pulszky Ferne levelei a Magyar Nemzeti Muzeumban",
Folia Historica, 11, pp. 86-103.
Villoro, Luis (1979), Los grandes momentas del indigenismo en Mxico, Ediciones de la Casa Chata, Mexico.
Von Schlosser, Julius (1908), Die Kunst-und Wunderkammer der Sptrenaissance, Leipzig (reimpresin: Braunschweig, 1978).
Von Winning, Hasso (1987), La iconografia de Teotihuacan. Los dioses y los signas (2 tomos), Universidad Nacional Autnoma de Mexico.
Vries, Jan de (1961), Godsdienstgeschiedenis in vogelvlucht, Het Spectrum,
Utrecht/Amberes.
Wauchope, Robert (1962), Lost Tribes and Sunken Continents. Myth and method
in the Study of the American Indian, University of Chicago Press, Chicago.
Weitlaner, Roberto J. (1958), "Un calendario de los zapotecos del Sur", Actas
del XXXII Congreso Internacional de Americanistas, Copenhague, pp.296299.
Weitlaner Johnson, Irmgard y Roberto J. Weitlaner (1963), "Nuevas versiones
sobre calendarios mijes", Revista Mexicana de Estudios Antropologicos, XIX,
pp.47-77. Mexico.
Williams Garcia, Roberto (1963), Los tepehuas, Universidad Veracruzana,
Xalapa.
Winckler, Hugo (1901), Himmels-und Weltenbild der Babilonier als Grundlage
der Weltanschauung und Mythologie aller Vlker, Der alte Orient HI: 2/3,
Leipzig.
Wolf, Eric R (1982), Europe and the Peoples without History, University of
California Press, Berkeley/Los Angeles/Londres.
Zantwijk, Rudolf van (1977), Handel en Wandel van de Azteken, Van Gorcum,
Assen/Amsterdam.
Zarco Cuevas, E Fr. Julian (1924-1929), Catalogo de los manuscrites castellanos de la Real Biblioteca de El Escortai (tomos I-III), Madrid.
BIBUOGRAFA
339
Indice
Prologo
7
PRIMERA PARTE
Coleccionistas e interprtes
I.
H.
UI.
IV
13
21
27
61
SEGUNDA PARTE
Hablar con la tierra
V.
VI.
VII.
MIL
87
99
107
127
TERCERA PARTE
Indice del Grupo Borgia
LX. Estructura del Grupo Borgia
135
Q'ARTA PARTE
El Libro de Tezcatlipoca (El anverso)
X. Los cuatro rumbos: los rboles csmicos con sus aves
XI. Los nueve Senores de la Noche
XII. Ritos con los manojos contados I
149
185
195
341
QUINTA PARTE
El Libro de Tezcatlipoca (El reverso)
ELUBRO
DETEZCATUPOCA
XIII.
XIV
XV.
XVI.
XVII.
XVIII.
XIX.
XX.
XXI.
XXII.
XXni.
XXTV.
XXV.
XXVI.
237
241
247
261
265
273
277
281
287
291
303
307
311
315
Bibliografia e Indice
Bibliografla
342
323
El Libra de Tezcatlipoca,
Senor del Tiempo, llbro explicative del llamado Cdice Fejrvry-Mayer, se tetmln de imprlinlr y encuadernar, bajo el culdado del maestro Luis
Castillo, en el mes de junto de 1994 en los talleres de Impresorm y Encuadernadora Progreso, S.A.
(PSA), calzada de San Lorenzo 244, 09830 Mxico, D.F.
Se utiliz papel Torreon de 90 grrns. de Gvarro Casas. En su
composlcion se emplearon tipos Tiflkny de 24:36, 18:24. 14:18,
11:14,10:13 y 9:12 puntos de pica. Se tiraron 3 000 ejemplares. La coordinadon editorial es de Axel Rtif. La revision y correct-ion con los autores ha
sido efectuada por ( millemio Hagg, que tambin realiz el cuidado de la edicin,
conjuntamente con Alejandra Garcia, quien ademas efectu la composin tipograflca y el diseno por pagina, habiendo corrido por cuenta de Francisco Munoz
Inclan el diseno general del libro. Carlos Haces diseno el estuche, fabricado en Encuadernacin La Antigua, 2* calk- de Angel Rico 84,
09200 Mxico, D.F. La correccin de pruebas estuvo a cargo de
Maribel Madero y Arturo Alejandro Trejo Juarez. Las capitulares ( Fonda de Cultura Econmica) son obra de
Bianca Luz Pulido y Patricia Pulido. Formaron
las paginas con ilustraciones Olga Margarita
Vazquez y Salvador Orozco. La coordinacin de este proyecto es responsabilidad de Socorro Cano y
Maria del Carmen Farias