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SONIALOMBARDO+ENRIQUENALDA COORDINADORES ae MESOAMERICANOS ‘COLECCION OBRA DIVERSA Suparvisién de fa edicién: Felipe Herninde2 C. + Alejandre Gonzilez L. Primera edicién: 1996 © Instituto Nacional de Antropologia ¢ Historia Cérdoba 45, col. Roma, CP 06700, México, D.F. © Direccin General de Publicaciones del Consejo Nacional para Ia Cultura y las Astes Av. México-Coyoacén 371, col. Xoco, CP 03330, México, D-F. ISBN 968-29-9051-3 Impreso ¥ hecho en México : | | \ i | | i ‘ i { | | i E i i i a La cosmovisi6n mesoamericana Alfredo Lépez Austin ELOBJETO DE ESTUDIO Los conceptos fundamentales nervioso central recibe a través de los sen- tidos un “mensaje” codificado de los cam- bios fisicos y quimicos del medio que nos cir cunda. Como seres humanos poseemas una particular “afinacién”* con el medio, y esta afina- cién diferencia notablemente nuestras sensacio- nes de las propias de cualquier otra especie. Las sensaciones son altamente selectivas: “infor man" dentro de limites cualitativos y cuiantitati- vos. Tenemos como limites visuales el rojo y el violeta, y nuestra captacién de Jas transforma- ciones del mundo tiene su maximo y minimo de velocidad. La ampliacién ola disminuci6n dras- ticas de dichos limites harian muy dificil o aun imposible la existencia de la especie como tal. Nuestra realidad es especifica; en muchosaspec- tos es profundamente distinta a la de los jagua- res, los pelicanes, las libélulas o las amibas, pues depende de esa particular “afinacién" que vin cula ta exterioridad con la interioridad organica del ser humano. Nuestra realidad es un vinculo entre lo que Hamamos mundo objetivo y mundo subjetivo. Como vincuio entre amos ambitos es una rela- ci6n: es relatfva, es un valor. Pero su complejidad S= SENSIBLES QUE SOMOS, nuestro sistema * Teme cl concepto de “afinaci6n” con el medio de Lowenstein, os sides, pp. 12y 14. ‘Avmnis ammos de to Esenela Nacional de Antropologlae Historia, clase 1993 no termina aqui, pues somosnaturalesy sociales, ya calidad social determina, a causa dela diver- sidad cultural, notables diferencias en la percep- cién del mundo. Podemos afirmar que cada es- fera de similitud cultural es una esfera de valor de realidad. Se diferencian culturalmente las rea- lidades de un esquimal y un beduino, de un Je- trado y un ignorante, de un hombre del siglo vi y uno del xvin, de un obrero y un empresario, Las esferasde valor de realidad son naturales y culturales. Son, ademds, de diversas dimensio- nes y niveles; y no son esferas necesariamente concéntricas, sino que se incluyen, se cortan o existen por separado. Daré ejemplos. Puede ha- ber una realidad comin entre seres de distinta especie: el intolerable calor de una tarde estival nos afectard casi por igual a mi y a mi perro. La informacién recibida de la pagina de un libro escrito en inglés habra sido muy semgjante para un francés del siglo xvi y un ruso del xx, ambos poseedores del idioma inglés y de la lectura, y muy diferente para un inglés analfabeto del si- glo xv, Habrfa muchas emociones comunes en- tre musulmanes no contemporéneos del Ma- greb, la peninsula arébiga e Iran; pero esas emociones podrfan estar ausentes entre sus res- pectivos coterréneos y contemporéneos judios. Una obra griega habré sido artistica para un griego de la Antigtiedad y para un hombre del Renacimiento; peroel grado de emocién estatica habré diferido en la medida de una mayor 0 menor comprensién del contexto histérico de su creacién. an. ‘Temas ntesoamericanos Relatividad no es sinénimo de subjetividad, y mucho menos de arbitrariedad individualizada. Un valor de cortesia, por ejemplo, tiene una es- fera propia de realidad social, y sien ella no se cumple, aunque se trate de una relacinentre dos adversarios, el infractor quedara como un grose- 10, Otro ejemplo: puedo diferir del comin en la apreciacién de un tipo de miisica, pero a riesgo de pasar, en mi medio, por hombre de mal gusto. En cada esfera de realidad la percepcin del mundo y Ia accién en el mundo se integran en un mismo proceso. La particularidad cultura!de Jas percepciones y acciones integra Jo que se conoce con el nombre de cosmovisisn. La cosmo- visién puede definirse como mi hecho histérico de produccin de pensamiento social iumerso en decur- sos de larga duracién; hecho complejo integrado como un conjuntoestructurado y relativamerte congruent te por los diversos sistemas ideolégicos con los que una entidad social, en un tientpo histérico dado, pretende aprehender el universo. Como hecho hist6rico es un producto huma- no que debe ser estudiado en su devenir tempo- ral y en el contexto de las sociedades que lo producen y actitan con base en él. Su cardcter hist6rico implica su vinculacién dialéctica cone! todo social y, por tanto, implica también su per- manente transformacidn. Es un hecho hist6rico de masas, y en particular de masas de percepcién de la realidad, pensa- miento y creencias? Es social porque es compar- tido y creado por amplios sectores sociales. La accién creadora individual se da en mayor 0. menor grado; pero este pensamiento sélo ad- quiere su cardcter cuando es suficientemente socializado. Es un hecho inmerso en decursos de larga duracién? porque su nticleo es muy resistente a Ja transformacién histérica, por mas que otros desus elementos sean més dtictiles, hasta llegar aloefimero. Es un hecho complejo, porque esta integrado por sistemas ideolégicos heterogéneos. Cada sistema se forma con representaciones, ideas, 2 Véase Ia precisin de los hechos de masa de pensarnionlas ¥ roencias wa Viet Inicicin a wocabulario de ands série, p43. Para una eferenciaa las ditias duraciones hist6ricas puede consullarse el actfcule eltsico de Braudel, "La larga duraciGn"cn Braudel, La lisoriay fas eiencis sacle, pp. 6O-106, 472 creencias, gustos, inclinaciones, etc, unidos y delimitados por particulares formas de accién sobre un particular Ambito del universo. La cos- movisién comprende los distintos sistemas. For~ ma con ellos un conjunto global, estructurado, porque losarticula entresfen formacongruente, constituyéndose en un sistema de sistemas que se estructura a partir de principios bisicos. Enla cosmovisién se logra, por tanto, unaltonivel de congruencia, sin que ésta legue jamas a ser ab- soluta. Pesea laabstracci6n de sus principiosbasicos, Ja cosmovisién debe verse como un hecho ins- trumental, ya que opera en el Ambito general de percepcién/accién frente al universo en gene- ral, frente ala sociedad y, reflexivamente, frente al propio individuo. Hay dos formas de creacién de cosmovisién: 2) Como un producto de las relaciones coti- dianas de loshombres —entre ellos mismos y en su enfrentamiento 2 la naturaleza—, creacién colectiva, racional pero inconsciente de sistemas particulares y globales. 4) Como obra consciente y sistematizadora de pensadores individuales. ‘De ambas formas la primeraes,sin lugara du- das, la mas importante. Es, ademés, el punto de partida de la actividad individual. Es al mismo tiempo unacreaci6n inconsciente y una construc ci6n racional porque deriva del ejercicio de la co- amunicacién y de la légica propia de la préctica cotidianaen muy distintosémbitos deaccién. Sin proponérseloy sin saberlo,en un procesode muy larga duracién, el hombre crea colectivamente sistemas particulares y sistemas de sistemas, Su accién puede ser intencional, pero la intenciona- lidad va dirigida a fines concretos de muy dife- Tente naturaleza. Los resultados tiltimos de la praxis colectiva escapana su conciencia y volun- fad Veamos como ejempto la gramatica. Es un sistema 6gico de creacin inconsciente que se produce por el mero uso del lenguaje. He caracterizado la cosmovisién como unsis- tema de sistemas enel que se da unalto nivel de congruencia, Es necesario aclarar que tal nivel se alcanza s6lo en sociedades de estructura cultural 4 Sobre In intencionalidad ¢ inintencionalidad de Ia praxis, véase Sinchee Mizquec, Filsofia deta prart,p. 387. La cosmonisin niesoomericana fuerte, esto es, aquellas en las que las interrela- ciones de los distintos Ambitos de accién social son muy estrechas y rigidas. A esto se debe que muchos especialistas zeserven el término casit0- visi6rt al pensamiento de las llamadas “sociedades tradicionales”. Excluyen, por tanto, alas socieda- des modernas, dado el nivel de independencia que existe en éstas entre sus distintos ambitos de accién social. Véase, por ejemplo, la distancia que en una sociedad industrializada tienen la ciencia y la religién. En una “sociedad tradicional” esta distinci6n carece de sentido. La cosmovisién de los pueblos de Mesonmérica Si entendemos la cosmovisién como un hecho histérico, en constante transformacién —aun- que la transformacién de sus elementos nuclea- res sea casi imperceptible en el paso de los si- glos—, podremos comprenderla como un prolongadisimo proceso perteneciente a socie~ dades que se desarrollaron durante milenios en un vasto territorio. La historia mesoamericana es la vida de una milenaria secuenciade pueblos fuertemente vinculados entre si. Esa intensa his- toria comiin creé visiones también comunes del cosmos que fueron bases firmes para sus interre- laciones. La cosmovisién fue, en efecto, el vehicu- Jo privilegiada del entendimiento en tiempos en que las materias de politica, derecho, economia o guerrase trataban en términosde leyes univer- sales que regian no s6lo las relaciones entre los hombres, sino la existencia de los dioses y de todos los seres naturales. Dos caracteristicas aparentemente contradictorias valen para los pueblos de Mesoamérica: la fuerte unidad de las concepciones profundas y la gran diversidad y riqueza de sus expresiones. Sin embargo, no hay consenso en cuanto a la ‘comunién bésica de las concepciones mesoame- ricanas. La idea de la unidad esencial fue defen- dida desde 1904 por Seler? Tiempo después, en 1922, Beyer criticé los posibles excesos de las proyecciones basadas en este principio. Muy 4 Soler, “Wall Paintings of Mille” pp. 266-274 © Beyer, “Relaciones entre Ia civilizacién tctibwacana y la ates“, pp. 73-273. posteriormente, en agosto de 1968, durante el XXXVI Congreso Internacional de America- nistas, el debate se fincé en la singularidad o la pluralidad de la religién mesoamericana, y ladiscusién continué en la XII Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropologta, de 1972, en Cholula. Los principales polemisias de la 6poca fueron Caso, Jiménez Moreno, Kirchhoff y Kubler? este tiltimo el mas firme refutador de la ideadeunidad. A ellosseagregaria Nicholson cuatro afios més tarde, defendiendo la unidad de ia religion mesoamericana con la impugna- cién de la tesis de Kubler.* Remito a estos me- soamericanistas a quien desee adentrarse en el debate, pues nome es posible extenderme ahora en Jos interesantes pormenores de la discusin, Sélo agrego que, a mi juicio, hoy la polémica ya no debe centrarse en los ambiguos términos fe- ferentes a la existencia o inexistenciade una sola religién mesoamericana, sino en la naturaleza de un hecho hist6rico, de una realidad cambian- te, de sus variaciones y constancias, estudio que exige que se investiguen las causas de la trans- formacién y de la permanencia, y que se escla- rezcan las formas de recomposicién de las con cepciones del cosmos en jos diferentes contextos sociales en transformacién. Por otra parte, hay que sefialar que basta re- visar someramente en los grandes periodos los calendarios, mitos, panteones, concepciones de Ja geometria césmica y de circulacién del tiem- Po, organizacién sacerdotal, medios adivinato- ios, fiestas religiosas y otras muchas creencias y practicas de ios pueblos mescamericanos para percibir tanto la base comin de la tradicién como las interesantes diferencias de cardcter mAs superficial que se produjeron en el tiempo. y en el espacio. Existe, sin embargo, un gran escollo en el estudio de la tradicién mesoamericana en la larga duracién: la limitacién y la heterogeneidad de las fuentes. Las fuentes arqueol6gicas cubren satisfactoriamente Jas diferentes épocas mesca- 7 Caso, “ZReligién 0 religiones mesoamericanas?”; Jiméner Moreno, “iReligién 0 religiones mesoamesicanas?”; Kirehtiot, ‘"Los 18 Resins anunles en Mesoamérica: 6 fesios soneilss y & fiestas dobles"; Kubler, "La evidencia intrinaeca y 19 analogis cetmatdgka enc estudio de la raligiones mesoamsticanas” Nicholson, “Prelassie Mesoamerican Ieonogeaphy". 473 Temas mesoaniericanos mericanas; las documentales en sistemas de re- gistro indigena —entreéstos a escritura maya— empiezan apenas a proporcionarnos informa- cién detallada; las decumentales en letra latina en lenguas indigenaso en espanol o latin—se refiezen sélo a los ultimos siglos mesoamerica- nos, los inmediatos a la conquista europea, y mientras algunas regiones fueron privilegiadas en la produccién documental, otras carecieron de la atencién que su importancia exigia. Esto impide la comprensién adecuada de la cosmo- visi6n como hecho histérico global en la larga duracién. Por tanto, las reconstrucciones son hipotéticas en buena medida. A vuelo de péjaro tratemos de imaginar algunos de los pasos fun- damentales de aquella complejisima visién del cosmos, arrancando de los tiempos premesoa- mericanos. Aunque supongamos que las creencias y prac ticascomunes formaroncédigos quepermitieron. el didlogo entre pueblos hermanados por su ca- racter de cultivadores de maiz, es légico pensar que las bases del pensamiento de los agriculto- res tuvieron su origen en épocas anteriores, en un extendido pensamiento premesoamericano esto es, preagricola— de importancia. Pueden atribuirse a los pueblos recotectores-cazadores concepciones de fuerzas relacionadas con los cambios estacionales y con fa aparicién sucesiva de tos recursos naturales basicos para su subsis- tencia. Esto implicaria la idea de !a tecurrencia Ciclica de los distintos poderes sobrenaturales. Por otra parte, los descubrimientos de restos de psicotrépicos en refugios muy antiguos y las creencias y practicasde pueblosnémadas ta:dios sugieren queuna delas caracteristicas importan- tes de la cosmovisién de Mesoamérica, el fre- cuente contacto del hombre con los dioses por mediios extaticos, esherencia premesoamericana. Es verdad que resulta inseguro proyectar las tra- diciones de los némadas tardios a los de épocas preagricolas; pero es notable c6mo en el Posclé- sico michoacano los chichimecas uactisechas crefan lograr con tanta frecuencia el contactocon Jos dioses a través de muy diversos recursos re- ligiosos. Lareligién delos primeros aldeanos nos plan- tea problemas de dificil solucién, entre ellos el significado de las figurillas de barro, con fre- 474, cuencia femeninas, de anchas caderas, 0 repre- sentaciones de personajes con dos cabezas, de rostros duplicados (figura 1), adornados con ricos tatuajes corporales, vestidos con ropajes que han sido considerados “chamédnicos” 0 en posiciones de contorsionistas. Poco pudiera de- Cirse acerca de ellas. Las femeninas se han rela- cionado con Ja fertilidad agricola. Son también interesantes en este periodo las prdcticas funerarias bajo el piso doméstico. Su- gieren el origen de la idea de linaje. En efecto, la permanencia de Jos restos mortuorios en el m- bito del hogar hace pensar enel origen dela idea de un vinculo animico entre todos los familiares, vivos y muertos, misma que fue may viva en el. Poscldsico y que llega a nuestros dias, Con la apaticién de los centros administrati- vos y ceremoniales se inician los grandes edifi- cios templarios. Asociados a ellos apatecen con frecuencia restos humanos. En algunos casos. —Cuicuilco entre ellos— los cuerpos fueron co- locados bajo reglas de simetria. ;Qué puede in~ ferirse? Que las inhumaciones obedecen a la creencia de queen el cadaver perdura una enti- dad sobrenataral que beneficia y potencia las virtudes de! edificio ceremonial. La entidad po- dia ser indiferenciada —una mera fuerza utili~ zable—o muy selecta, la de individuos particu lates. Lo més probable es que, como en épocas ms tardias, coexistieran los propésitos de utili- zat ambos tipos de “almas”. En el caso de los cuerpos selectos habria una proyeccién domés- tica hacia el templo: se inhumarian en él hom- bres de Ia propia comunidad para unir en el edificio las lineas del gran vinculo —una “her- mandad— de todos los dependientes del cen- tro politico, representados por sus individuos mas sobresalientes y, preponderantemente, por Jos gobernantes, los “hermanos mayores”. En el otrocaso, el de la mera fuerza indiferenciada, los, muertos serian extrafios, enemigos sacrificados en una época en que la guerra empezaba a ser una institucién importante. Las imagenes de los dioses nas indican, sino el principio de una personificacién de lo sobre- natural —que pudo haber sido muy anterior—, si su desarrollo e importancia, Nos dan a enten- der, dada la continuidad iconogréfica, que ya para esta época estaba firmemente integrado el La cosmovisitn mesoamericana Figura 1. Figuilllas femeninas del Practasico con dos caras y dos cabezas. Tialiico, Preclasico medio, Museo Nacional de Antropologia. niicleo de creencias religiosas y concepciones acerca del cosmos, el mismo que dominaria el pensamiento mesoamericano en el Clasico y el Posclasico. Ya en el Clasico aparecen sumamente desa- rrollados dos de los ejes de la casmovision me- soamericana: en la arquitectura de los chenes en el Puuc, en los murales teotihuacanos, en las estelas zapotecas, en toda la extensién mesoa- mericana, estén Ja preocupacién por el régimen de Iluvias y la obsesién del devenir tempo- ral. Ambos ejes se unirén e incluiran el Ambito politico en los simbolos pluviales y astrales (fi- gura 2). Para el Posclésico contamos con Ja inform: tocaco el simboto del tlampo, como embiema de autoridad. Clasico. institucién unida firmemente al orden politico enla que los conflictos élicos desembocabanen rituales sangrientos de occisiones humanas. Es- tas, practicadas en Mesoamérica desde et Precla- sico, aumentaron considerablemente en el Pos- Clisico (figura 3). En el fondo de todas estas caracteristicas de Ia cosmovisién, persiste el ar- quetipo estructurante de los ciclos agricolas. $i bien la informacién documental es abun- dante, no lo es tanto como para permitirnos pe- netrar en los principios basicos del pensamiento cosmolégico mesoamericano del Posclasico. Esto obliga al historiador a recurrir al estudio de _ la etnologia para encontrar practicas, creencias ¥ Significados no suficientemente claros en la continuidad de una tradicién que, caida Mesoa- mérica, llega a nuestros dias. Mesonmérica y In tradicién mesoaniericana Mesoamérica, la de la historia milenaria, conclu- y6 bruscamente con la conquista, El gran golpe 476 fue temprano: Ja derrota de Mexico-Tenochti- tlan en 1521. Después, en pocos aftos, fueron cayendo todos los bastiones. Sélo el tiltimo re- ducto maya tuvo un final tardio: Tayasal, in sular, perdida en la selva, alejada del mundo, fue una oculta prolongacién mesoamericana que mantuvo su independencia hasta marzo de 1697. Los dominadores impusieron el cristianismo. Las instituciones politico-religiosas indigenas fueron destruidas, y con ellas la expresién abier- ta del pensamiento mesoamericano. La antigua cosmovisién, perseguida, se mantuvo oculta gracias a la persistencia de la comunidad aldea- na, de las técnicas tradicionales, de las formas del cuidado del cuerpo... En pocas palabras, continué existiencio en Ia medida en que persis- tieron las formas deacci6n quela habjanalimen- tado a lo large de los siglos. Pero e) dominio colonial transformé la vida indigena, la intervi- no, y la construcci6n cotidiana de la visién del cosmos cambié de dertoteros. El cristianismo influyé de muy diversas formas ¢ intensidaces, dependientes del nivel del dominio espafiol so- bre la poblacién colonizada. El pensamiento co- lonial indigena se fue formando a partir de dos corrientes aparentemente irreconciliables para seguir por vias diversas, més proximasunasa ta tradicién mesoamericana, otras a fa tradicién cristiana, pero todas como un producto nuevo, como visiones del mundo formadas en la condi- cién colonial. Hoy, a casi cinco siglos de la conquista espa- ola, los indigenas luchan por mantenerlas con- cepciones coloniales que les han servido para atenuar la dominacién econémica y cultural. Se autonombran cristianos, pero se resisten en ma- yor o menor medida a ser intervenidos en su ‘cristianismo nominal LA CONSTRUCCION DE LA COSMOVISION La taxonomia La construccién inconsciente y colectiva de la cosmovisién parte de la distincién y agrupacion de los seres del mundo, operacién sin la cual es, imposible el pensamiento. Lo anterior obliga al La cosmovisién mesoemericana Figura 3. Sacrilicio humano por flachamiento. Cédice Tolteca-chichimaca, fol. 28r. estudioso de las cosmovisiones a considerar la taxonomia global como uno de los aspectos mas importantes de su campo de investigacién. En el émbitode las clasificaciones se abreuno de Jos problemas teéricos més interesantes y dificiles: establecer la distincin que hace el par- ticipante de]a cosmovisiénentrelo que nosotros llamamos sagrado y profano, natural y sobrena- tural. Y éste es, obviamente, uno de los proble- mas que ataiien al mesoamericanista. Sin entrar al debate, hago una répida delimitacién de mi postura, Si aceptamos una divisién de lo natural y losobrenatural en el pensamiento mesoameri- cano, deberemos admitir algunas caracteristicas de sus concepciones bisicas, entre ellas Jas si- guientes: a) Para e) mesoamericano existfa un Ambito Thompson, Maya Hieroglyphic Witng,p. 6. 485 Temas mesoamericanos (El Acbitrario”) por los nahuas y Pije Tao (El Gran Tiempo") por los zapotecos. Otra interesante propiedad de los dioses es su capacidad de fraccionar y reintegrar su esencia. Esto explica su presencia simultdnea en distintos Jugares, tanto en los Ambitos divinos como en los mundanos. Los mesoamericanos crefan queden- tro decada imagen habia una fraccién de un dios, y que esta fraccién permanecia en comunicacion ‘con el resto de la esencia, Las imagenes no, eran s6lo las formas materiales creadas porel hombre, sino las naturales —que demostraban su capaci- dad receptora en su semejanza formal a los dio- ses— y los hombres poseidos, convertidos en hombies-dioses. Cuenta la Relacién de Michoacin que los tarascos descubrieron el lugar sagrado en el que habrian de fundar Patzcuaro cuando iden- {ificaron las figuras de los dioses en los pefias- os» Esta posibilidad de fraccionar su esencia y dejarla en depésito también existia en los hom- bres. Entre los nahuas, por ejemplo, se creia que en las escuelas quedaba guardada una fraccién, de! alma de quienes pertenecian a ellas pero es- taban ausentes. El alma quedabaen distintas cla- ses de objetos. ‘A partir de estas propiedades divinas, los eres mundanos (hombres, astros, montes, ani- males, vegetales, rocas, objetos creados por los hombres, etc.) adquirian una gran complejidad. Estaban formados, como quedé dicho, dela ma- teria ligera (divina) y dela perceptible y pesada. La materia ligera era compleja. Un Arbol, por ejemplo, tenia en su composicién animica et “alma” de su clase; pero también la recibida en su creaci6n individual, las que correspondian a Jas cotidianas invasiones del tiempo y, tal vez, el alma de algiin dios que se habia ido a alojar en suna de sus ramas. ‘Obviamente, en Mesoamérica al hombre se imagin6 como el ser més complejo desu mundo. Su parte animica estaba formmada por varias uni- dades, y cada una de ellas era compleja. Segtin Jos nahuas, eran tres las almas del individuo, 0 al menos las principales (figura 6). La primera, Ia alojada en el corazén, era el don del dios patrono. El hombre no podia vivir sin ella. De 2 Rela de as eremoniasy rosy pola y gobo de os india del prints de Michcei, pp. 3635. 486 ella recibjasuscaracteristicas humanas, alasque se agregaban las étnicas y grupales, Era el centro més importante del pensamiento y era la enti- dad que viajaba al mundo dz los muertos. En la segunda de las almas se ubicaban las principales caracteristicas de la individualidad, obtenidas basicamente en el momento en que se colocaba al niio la fuerza solar imperante el dia de su bautizo. Su principal asiento era la cabeza. Era unalma que estaba en riesgo de salir a causa de un susto y de quedar atrapada por los dioses de la tierra, caso grave que podia provocar la muerte en pocos dias. Esta segunda alma salfa normal- mente del cuerpo durante la noche y visitaba los lugares de los dioses y de los muertos, creencia que explicaba los fendmenos oniricos como una realidad. La tercera de las almas residia en el higado y en ella radicaban las pasiones. La geometria y ta dindmica del cosmos Lacsencia original de la que surgieron el cielo y Ja tierra era concebida como femenina, acuatica y monstruosa. Su cuerpo se representé como el de una bestia crocodiliana, como un pez sierra, un ofidio o un batracio. Hay al menos dos clases de mitos que cuentan el episodio de la separa- ci6n. Relatan unos la forma en que el monstruo fue dividido en dos partes; éstas quedaron sepa- radas en dos grandes capas, masculina la supe rior, femenina la inferior. La naturaleza original de] monstruo —uno de cuyos nombrenahuas es Tlaltecuhtli o “sefiora de la tierra”— quedé en la parte inferior, la terrestre. Entre las dos capas los dioses colocaron cuatro postes para impedir que volvieran a unirse.® Otros mitos se refieren aun gran diluvio provocado por la unién del cieloy dela tierra, Cuando las aguas se retiraron, los dioses levantaron el cielo y colocaron entre éste y Ia tierra cuatro dioses 0 cuatro postes —cuatro ceibas entrelos mayas— que fueron los sefiores encargados de ordenar a los hombres. * For efemploventee los nahuas, Historia de los mexianos po ss Pues, pp. 25 y 26, ¢ Hislrin de Mexico, pp. 10S 108 5 Por ejemplo, entee los maayas, Landa, Relacién de as cosas de ‘Yucatén,p.62;Clilem Bila de Manlsen Cite ere, p.233,y Lito e Chiten Batam de Ciurmeel, p. 84 yentee los nabuas, Historia de Tes mexicans por sus pnturas, p= 32 La cesmovisi6n mescamericana Figura 6, Esquema del cuerpo humano con la. ubleaciénde las tes amas. Hay una composicién simbélica en la que se incorporan las figuras del ciclo, la tierra,el rbot césmico y el monstruo, Su antigiiedad es muy grande, pues existe en Izapa aproximadamente desde 200 a.C., y se encuentra también en el Posclésico, principalmente en los cédices mixte- cos (figura 7). El monstruo aparece con su cu po convertido en arbol: la cabeza forma las rai ces; el tronco animal es también el tronco de la ceiba, y el resto del cuerpo esta transformado en Ia fronda, donde se posa el péjaro celeste. En néhuatl recibe e! nombre de Cipactli, traducido como “cocodrilo”, y es el primer signo de lus dias. En los cédices mixtecos y nahuas aparece frecuentemente como un saurio sin quijada. El nombre del primer signo maya es imix, que sig- nifica “ceiba”. Es importante sefialar quela figu- ra del monstruo crocodiliano sin quijada llega a aparecer como signo iuix en la escritura maya (figura 8)” Hay un aspecto muy importante de Imix o Cipactli: esta intimamente relacionada con el tiempo. Da nombre al primer signo de los dias no s6lo entre mayas y nahuas, sino entre otros pueblos mesoamericanos, y en los mitos de la creacién del calendario aparece como uno de los creadores un personaje, Cipacténal, queal pare- cer es su personificacién. Qué relacién existe entre Cipactli, los postes y el tientpo? Se vera en seguida, ‘Un complejisimo mito nahuatl, del que exis- ten varias versiones may diferentes entre si, ha- bla de los pasos sucesivos de creacién del mun- do en periodos de siglos. Cada una de las eras existié bajo el dominio de un sol, y se relata en los mitos la secuencia de cuatro o cinco soles, separados por terribles cataclismos en los que Jos principales moradores del mundo, seres se- mejantes a los hombres, fueron transformados en distintas clases de animales. Entre los mayas también se encucntra esta idea de creacién del orden del mundoa partir de cataclismos, tras los cuales “desperté la tierta” y “amaneci6". Hay en estos mitos ciertos elementos que hacen su- poner quesu interpretacién en conjuntose refie- re a la instauracién de los mecanismos de fun- cionamiento del tiempo en los cuadrantes de la superficie terrestre. En efecto, hay referencia constante a las alternancias del dominio de dio- ‘ses opuestos, a los cuatro rumbos del mundo y a sus cuatro colores correspondientes. Esto se corrobora en una de as versiones mas importan- tes, la de la fuente conocida como Leyenda de los 3 vénnse al respecte Thompson, Maya Hieroglyphic Writing, pp. 70-73, im. 6, dlbuj 8 lim. 12, éfoujos 13, y lim. 40, eibujos Tfilarresa Vésquer, “La coba-cocodrlo" Love, "Ieapa Religion, ‘Cosmology ane Ritual”, y Norman, lsapa Seulpture,p.29, lig, 217. 3 véanse, por ejemplo, Mendieta, Historie eclsidstia iadin, vol.I,p.106,¢ Historn de fos mexiavos por sus pnturas,p. 25. 3 Vase, por ejemplo, el Live de Chilnt Belem de Chuniay, pp.6255, 487 ipactil, lacabeza de del Codice Laud, lam, 9 (16), ol 0 ral I La cosmovisiéer mesoamericaa Figura 8. Dos giifos det dia imix: ta izquierda ef que representa la celba: ala derecha, la cabeza cecodriliana de Cipacti, sin manditula, Basado en Thompson, Maya Hieroglyphic Writing, fia. 6. soles. En su parte final, tras la retitada de las aguas del diluvio, se produce el gran pecado de a unién de los elementos contrarios. Este peca- do, como veremos, es la incoacién del tiempo. La pareja de hombres sobrevivientes al diluvio, Tata y Nene, unen el elemento frfo, Inimedo y rauetto (los peces) con el elemento celeste igneo (el fuego), lo que indigna tantoa los dioses que los pecadores son decapitados y conver- tidos en perros>* Enos miencionados mitos mayas de termina-