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Sq{-?os''-,^""o

AUTORES,TEXTOS Y TEMAS

HERMENEUSIS

.,.,*sT
* Vi,,..

?ffi.S*aragalza

Coleccin dirigida por Andrs Ortiz-Oss

LA INTERPRETACION
DE LOS SIMBOLOS
Hermenuti ca y lenguaje
en La filos ofa actual
o

Presentacin de A. Ortiz-Oss

\l

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PRESENTACIN

La interpretacin de los smbolos : Hermenutica y lenguaje en

la filosofa actual / Luis Garagalza ; presentacin de A.
Ortiz-Oss.
Barcelona : Anthropos, 1990.
206 p. ;20 cm.
(Autores,- Textos y Temas/Flermeneusis ; 7)
-Incluye: El patriarcado y su simblica / Jos Beriain. Aproximacin
hermenutica a la antropologa vasca / Andrs Ortiz-Oss.
Bibliografa p. 123-126
rsBN 84-7658-202-r
I. Beriain, Jos. El patriarcado y su simblica II. Ortiz-Oss, Andrs.
Aproximacin hermenutica a la antropologa vasca III. Ortiz-Oss,
Andrs (pres.) IV. Ttulo V. Coleccin l. Hermenutica 2. Filosofa
del lenguaje 3. Durand, Gilbert
Filosofa 4. Cassirer, Ernst

Filosofa 5. Gadamer,

Hans George

t30.2

Filosofa

800. r

El presente trabajo procede de una tesis doctoral* intitulada <Hermenutica del lenguaje en cassirer, Gadamer y G. Durand>>. Hemos sonsacado fundamentalmente la parte en torno a

G. Durand y la Escuela Eranos, situando la hermenutica

de

Cassirer y Gadamer al final del texto y de un modo abreviado.

El Prof. Garagalza ha sabido articular, org anizar y ordenar
sutilmente el entramado que configura una metodologa inter-

Primera edicin: febrero 1990

Luis Garagalza, 1990

Editorial Anthropos, 1990
Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda.
@
@

Va Augusta, &,08006 Barcelona

ISBN: 84-7658-202-l
Depsito legal: B .454-1990
Fotocomposicin: SETED. Sant Cugat del Valls
Impresin: Novagrfik. Puigcerd, 127 . Barcelona

pretativa de los smbolos, exponiendo asimismo la importancia del lenguaje simblico. Se trata de un estudio esclarecedor
y pedaggico, claro y profundo: una exposicin que se precisaba en nuestro mbito cultural hispano.

Le INTERPRETAcIN DE Los sMsolos ha sido complementada con una Apdosis de mi discpulo y colega Jos Beriain
strbre la simblica patriarcal en nuestra cultura. Finalmente,
cierra el texto el trabajo con el que realic mi primera aproxitnacin hermenutica a la antropologa vasca, y ello con el fin
de verific ar la simbol oga subyacente, con especial nfasis en
I a dialctica matriarcaUpatriarcal.
ANons Onrz-Oss

Impreso en Espaa - Printed in Spain

l)custo-Bilbao, /,988
Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni
en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperacin de informacin,
en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la

editorial.

I
I

'

La tesis, dirigida por m mismo, obtuvo la mxima calificacin en la

IJrriversidad de Deusto, 1987. Actualmente su autor es profesor en la Universirlrrl del Pas Vasco.

PnIOGO P INTRODUCCIN

LA FILOSOFA Y EL LENGUAJE

El tema de la tesis que vamos a exponer a continuacin es,

segn reza su ttulo, el lenguaje. A lo largo de las pginas que
siguen vamos a hablar de este oscuro sujeto-objeto del deseo
filosfico, ante cuyos enigmas y problemas se sinti fascinada
la reflexin filosfica ya desde sus inicios. Esta preocupacin
por el lenguaje, aun cuando ha sido una constante a lo largo de
toda la historia del pensamiento occidental, ha encontrado
ciertos puntos culminantes coincidiendo con los momentos especialmente crticos de la cultura europea. Tales seran el perfodo de los sofistas y escpticos griegos, la ltima parte de la
escolstica medieval, la epistemologa del siglo xvm y, finalmente, nuestro siglo XX, en el que el inters por el lenguaje se
ha acentuado hasta tal punto que su problemtica ha pasado a
convertirse en el centro de la reflexin filosfica, suscitando
adems una cierta inquietud en todo el saber cientfico. En
efecto, durante nuestro siglo la problemtica del lenguaje ha
sido propuesta casi unnimemente para sustituir a la problerntica de la conciencia como punto de mira privilegiado sobre
el que se concentran todas las miradas filosficas, de tal modo
que la consideracin de cualquier otra problemtica particular
l*e encuentra obligada a pasar por ella. Resulta as algo generalmente aceptado el gue, aun cuan{q no _pqg_4n efitmarse qg_e_

lo que no es expresable no sea <<real>>, ciertamente slo aquello

que puede expresarse pede clifilarse de verdadero o falso.l
Ahora bien, dentro de este <<giro hacia 1o lingstico> que caracteriza a la filosofa del siglo xx, podemos distinguir dos direcciones contrarias, dos corrientes o tendencias antagnicas
que abordan la problemtica del lenguaje con mtodos y presupuestos enfrentados. Algunos filsofos han visto en el lengulje un objeto adecuado y propicio para que la filosofa, centrando sobre l su poder de anlisis, pudiera <<tomar tierra>> de
una vez por todas, desconectndose definitivamente de la especulacin metafsica, para disolverse finalmente en las diversas ciencias particulares o en la teora de la ciencia. Los problemas constitutivos de la filosofa quedan as reducidos a
problemas del lenguaje o, mejor, a <<enfermedades>> del lenguaje, e. d., a usos incorrectos que, etr cuanto tales, tienen que
ser tratados teraputicamente con el fin de desenmascararlos
como lo que son (la <<solucin> lingstica como <disolucin>). Para otros, contrarios a esta reduccin cientfica de la
filosofa a filosoafa analtica, el lenguaje representara ms
bien un nuevo <<terreno de juego>> en el que se hara posible replantear y re-interpretar, pero no disolver, todas las viejas
preguntas que acompaan al hombre desde que es hombre, sin
por ello atribuirse una verdad absoluta, excluyente y dogm rica, pero tambin sin renunciar a la tradicional pretensin filosfica de globalidad y totalidad, e. d., sin disptitutse irremisiblemente en los diversos saberes particulares. Dejaremos para
la primera direccin reseada el ttulo de <<filosofa (analtica)
del lenguaje>>, mientras que para la segunda, hacia la que se
orientan los tres interlocutores aqu estudiados, adoptaremos
la denominacin de <<hermenutica (comprensiva) del lenguajen, si bien debemos precisar que no proponemos esta distincin como absoluta o irreconciliable sino como relativr o, mejor, correlativa.2
El hecho de integrar en nuestro trabajo a tres relevantes autores
Gadamer y Durand- dentro de la <<herme-Cassirer,
nutica>>
se debe a considerar que, por encima de las diferencias de procedencia e intereses que existen entre ellos, vienen
a coincidir en la tesis central de que el lenguaje es, fundamental y primariamente, no un mero instrumento del que el hom10
I
.)

tl

lrrc se sirve para cemunicarse, expresar sus pensamientos y, en

ltima instancia, para dominar a la naturaleza sometindola a
$u voluntad, sino un _iry1qfry_e_dtgrip flqg _lrace posiblg la Qompre,nsin (interpretacin) del sentidp,, La reflexin sobre el
fenguaje constituye para ellos, por tanto, una reflexin sobre
lu comprensin, Ia cual es, en palabras de Heidegger, no slo
un modo de conocer, sino el peculiar modo de ser del hombre;
pero, al mismo tieffipo, es una reflexin sobre el sentido hacia
el que apunta dicha comprensin, siendo la comprensin y el
sentido, precisamente, los temas mximos de toda hermenutica. Esta posicin fundamental puede expresarse tambin como I
i
la afirmacin y defensa, contraria a los po stulados de la <filosofa analtica del lenguaje>>, de la primaca del smbolo (y su
sentido) sobre el signo (y su signfficado literal) o,lo que es lo
mismo, del carcter secundario del signo, el cual es hermenuticamente concebido como un smbolo <<muerto>>, detenido, fijado, que habiendo perdido su pregnancia, su virtualidad de
mantener reunidos <<lo sentido>> y <<el sentido>>, se ha convertido en un simple <rtulo>>, eD una <<etiqueta>> para, de un modo
convencional y arbitrario, designar a la cosa a la que se refiere
o sustituir a aquello que representa.3
Podramos caracte rizat de un modo general a la hermeru-$
tica del lenguaje como un esfuerzo para contesta, si no definitivamente, s al menos afirmativamente, a la pregunta universal por el <<sentido del sentido>, sin reducir dicho sentido al
rnero significado csico, e. d., sin presuponer que la pregunta
misma carece ya de sentido. Desde una perspectiva metodolgica, la hermenutica del lenguaje reaparece, en consecuencia,
como un intento de elaborar un lenguaje de los dems lengua.ies, un lenguaje que nos permita comprender y valorar nuestros lenguajes. Pues, si todo autntico conocer es, en ltima
instancia, una comprensin del sentido, e implica una interpretacin medialmente lingstica, entonces ser nicamente en el
lenguaje donde el sentido de ese conocimiento podr elucidarsc e interpretarse. Se trata, por tanto de una disciplina que
abarca el mximo contexto y que aspira ocupar el <<trono>>
vacante de la <<filosofa primera>>, portando como simblico
<cetro>> no ya el <<ser>> clsico sino el <<lenguaje>>, ms adecuado que aqul para este contexto mximo en el que Ia verdad no

11

lo que no es expresable no sea <<real>>, ciertamente slo aquello

que puede expresarse pud cdliilcarse de verdadero o falso.l
Ahora bien, dentro de este <<giro hacia lo lingstico> que caracteriza a la filosofa del siglo xx, podemos distinguir dos direcciones contrarias, dos corrientes o tendencias antagnicas
que abordan la problemtica del lenguaje con mtodos y presupuestos enfrentados. Algunos filsofos han visto en el lengu?je un objeto adecuado y propicio para que la filos ofa, centrando sobre l su poder de anlisis, pudiera <<tomar tierra>> de
una vez por todas, desconectndose definitivamente de la especulacin metafsica, para disolverse finalmente en las diversas ciencias particulares o en la teora de la ciencia. Los problemas constitutivos de la filosofa quedan as reducidos a
problemas del lenguaje o, mejor, a <<enfermedades>> del lenguaje, e. d. , a usos incorrectos que, e[ cuanto tales, tienen que
ser tratados teraputicamente con el fin de desenmascararlos
como lo que son (la <<solucin> lingstica como <disolucin>). Para otros, contrarios a esta reduccin cientfica de la
filosofa a filosoafa analtica, el lenguaje representara ms
bien un nuevo <<terreno de juego>> en el que se hara posible re-

plantear y re-interpretar, pero no disolver, todas las viejas

preguntas que acompaan al hombre desde que es hombre, sin
por ello atribuirse una verdad absoluta, excluyente y dogm tica, pero tambin sin renunciar a la tradicional pretensin filosfica de globatidad y totalidad, e. d., sin disp"rtutse irremisiblemente en los diversos saberes particulares. Dejaremos para
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del lenguaje>>, mientras que para la segunda, hacia la que se
orientan los tres interlocutores aqu estudiados, adoptaremos
la denominacin de <<hermenutica (comprensiva) del lenguajerr, si bien debemos precisar que no proponemos esta distincin como absoluta o irreconciliable sino como relativ& o, mejor, correlativa.2
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se debe a considerar que, por encima de las diferencias de procedencia e intereses que existen entre ellos, vienen
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lu comprensin, la cual es, en palabras de Heidegger, no slo
un modo de conocer, sino el peculiar modo de ser del hombre;
pero, al mismo tieffipo, es una reflexin sobre el sentido hacia
el que apunta dicha comprensin, siendo la comprensin y el
sentido, precisamente, los temas mximos de toda hermenutica. Esta posicin fundamental puede expresarse tambin como I
la afirmacin y defensa, contraria a los po stulados de la <filosofa analtica del lenguaje>>, de la primaca del smbolo (y su
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mismo, del carcter secundario del signo, el cual es hermenuticamente concebido como un smbolo <<muerto>>, detenido, fijado, que habiendo perdido su pregnancia, su virtualidad de
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tica del lenguaj como un esfuerzo para contestar, si no definitivamente, s al menos afirmativamente, a la pregunta universal por el <<sentido del sentido>, sin reducir dicho sentido al
rnero significado csico, e. d., sin presuponer que la pregunta
misma carece ya de sentido. Desde una perspectiva metodolgica, la hermenutica del lenguaje reaparece, en consecuencia,
como un intento de elaborar un lenguaje de los dems lengua,ies, un lenguaje que nos permita comprender y valorar nuestros lenguajes. Pues, si todo autntico conocer eS, en ltima
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11

puede ser una mera relacin (externa) del discurso con la realidad, sino que comparece como inmanente a un discurso en el
que se revela con sentido (o sin sentido).4 A este respecto se
hace necesario poner en conexin la afirmacin hermenutica
de la inmanencia lingstico-discursiva de la verdad como
sentido con la corriente de filosofa <dialgica>> inspirada en

eI dilogo socrtico como arte-ciencia que ayuda en el surgimiento (parto) de la verdad (cfr. la mayutica descubierta por
Scrates, como 1 mismo afirma, bajo el influjo de la actividad
de su madre, comadrona de profesin).s Frente a la verbalista
<disputa>> sofstica, el dilogo socrtico se ofrece como un autntico proceso cognoscitivo, y no meramente retrico, que
acontece en eI intercambio lingstico mismo, eo la comunicacin interhumana. En este contexto, Gadamer ha podido interpretar el lenguaje como mbito en el que emerge la verdad, de
tal modo que la verdad no comparece ya como absoluta, en-s
o de-suyo, sino como nuestra verdad, siempre en correlacin
con la comunidad de sujetos que la apalabra y dice (dejndose, a su vez, apalabrar y decir por ella). As, frente a realismos

(objetivismos) e idealismos (subjetivismos), la hermenutica

abre una posicin intermedia fundada sobre la co-relacionalidad lingstica de subjetividad y objetividad.6 Pero vayamos a
la presentacin ms en concreto de los tres autores en los que
se va a centrar nuestra investigacin sobre la hermenutica del
lenguaje.

rl

Ernst Cassirer naci en Breslau (Alemania) en 1874. Fue

Privatdozent en Berln (1906) y trabaj posteriormente en la
Universidad de Hamburgo ( 19 l9), donde permaneci hasta
que con la ascensin al poder de Hitler se vio obligado a exiliarse por su ascendencia juda. Tras una breve estancia en Oxford (1933-1935), se traslada a Gteborg (Suecia) y, finalmente, emigra a Estados Unidos en 1941, muriendo en Princeton
(1945). Cassirer es uno de los m'ximos representantes del
pensamiento neokantiano contemporneo, al cual imprime un
sello propio. Pertenece, junto,a H. Cohen y P. Natorp, a la Escuela de Marburgo, si bien su polifac tica obra desborda las
restricciones cienticistas que caract erizan a esta escuela.T Su
lectura de Kant desde una perspectiva no dogmtica le permite
t2

umpliur el mbito de aplicacin de la crtica trascendental

Itasta hacerla extensiva a la totalidad de la cultura, reentenditlt por l como un lenguaje simblico. Surge as su Filosofa
dc las formas simblicas como una interpretacin simblica de
lu cultura (o, lo que es lo mismo, de nuestros lenguajes), interpretacin que queda anclada en vn punto de vista antropolgi('o por cuanto que Cassirer considera que el sentido de los
rliversos lenguajes no es posible comprenderlo en abstracto,
sitto ponindolo en relacin con la experiencia antropolgicovital, e. d., con la actiuidad (praxis) humana de la que surgen
y a la que configutan.8 La universalidad de los intereses que
tflueven a Cassirer se refleja en la amplitud y diversidad de su
obra. Su escrito fundamental ,la Filosofa de las formas simblicas (3 volmenes: l, El lenguaje, 1923; II, El mito, 1925; III,
La ,f'enomenologa del reconocimiento, 1929), eS una monuntental obra filosfica que se edifica sobre una amplia investigacin interdisciplinar (afectando a Ia mitolo ga, la historia de
lrs religiones, la esttica, la lingstica, las ciencias humanas y
lts ciencias de la naturaleza
la fsica subat-especialmente
rnica-). En la perspectiva unitaria
que se desprende de.esta
obra vienen a integrarse una serie de estudios filosficos part iculares entre los que cabe destacar Substancia y funcin
( l9l0), Lenguaje y mito (1925), Las ciencias de la cultura
(1942), Antropologa filosfica (19a5) y El mito del Estado
(1947). Todo este trabajo sistemtico queda a su vez englobado y fundamentado con una extensa investigacin sobre la hisIoria del pensamiento, especialmente de la filosofa griega y
tle la tradicin platnico-idealista (4 volmenes dedicados al
lroblema del conocimiento en la filosofa moderna; estudios
rnonogrficos sobre Descartes , LeTbniz, Kant, Nicols de Cust, Goethe, etc.). La influencia del pensamiento cassireriano,
tun sin haber creado propiamente una escuela, se deja sentir
ltnto en el movimiento estructuralista como en Ia hermenuti('rr,Timblica inspirada en la Escuela de Eranos (y en particular
r:rt G. Durand, quien considera a Cassirer como uno de los funtltdores del <<nouvel esprit anthropologique>).

Hans-George Gadamer, nacido en Marburgo (1900), es por

su f'ormacin y por su trayectoria filosfica un representante

l3

lT
de la tradicin del humanismo clsico. Trabaj en Leipzig y en
Frankfurt, instalndose definitivamente en Heidelberg (1949).
Fundador de la Escuela de Heidegger, reinterpreta el pensamiento heideggeriano desde un cierto hegelianismo <<suavizado>> por cuanto que desprovisto del <espritu absoluto>> (a este
respecto, hay que tener en cuenta que en los aos sesenta
Hegeconstituy la Deutsche Hegel Vereinung
-Asociacin
de la revista Philiana Alemana-), es asimismo el promotor
losophische Rundschau e iniciador de la neo-hermenutica. Su
reflexin sobre el lenguaje como medium de la experiencia
hermenutica (interpretacin) se sita en el ms clsico nivel
filosfico-general, y significa un esfuerzo por elaborar una
<<teora general de la interpretacin>> ganada en dilogo con los
grandes hitos de la filosofa occidental (Scrates-Platn, Aristteles, Kant, Hegel, Dilthey, Heidegger...). Gadamer ha dedicado varias de sus obras al estudio filolgico-filosfico de los
clsicos, especialmente Platn (cfr. Das Wesen der Lust in den
platonischen Dialogen, 1922; Platos dialektische Ethik, I93I;
Idee und Wirklichkeit in Platos <Timaios>, I974), as como el
,,a

il
tl

pensamiento de Hegel (cfr . H egels Dialektik, I97 I). Su escrito

cumbre, elaborado durante ms de veinte aos y en el que se
perfilan las lneas maestras de la neohermenutic t, as Wahreit

und Methode, publicado en 1960 y traducido al castellano en

1977. A esta obra le sirven de eplogo los K/eine Schrffien (4
volmenes , 1967 y ss.) y otros trabajos menores.

II
t:l
l

I
I

il

Gilbert Durand, bretn, nacido en 1921, es profesor titular

de Sociol oga y Antropologa Cultural en la Universidad Grenoble II (1962). Su habilidad como estrate ga al servicio de la
Resistencia francesa contra los nazis, que le condujo a los
campos de concentracin, le hizo merecedor de ser nombrado
Oficial de la Legin de Honor, una de las mximas distinciones que concede la Repblica francesa. Discpulo de G. Bachelard, es fundador junto con L. Cellier y P. Deschamps del
Centre de Recherches sur I'Imaginaire (CRI), dependiente del
CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique), er el
que colaboran casi trescientos investigadores de varias naciones especializados en diversas disciplinas cientficas (filosofa, antropologa, mitol oga, literatura, sociolo ga, psicolo Ea;

t4

etc')'e Et asimismo miembro destacado de la

Escuela de Era-,
nos, un centro interdisciplinar de investigaciones
antropolgicas cofundado por c G. Jung en rg33. Esta
Escuela agrupa

importantes personalidades del campo antropolgico-herme-a

nutico como M. Eliade, K. Kernyi, H. corbin,
E. Neumann,
J' Hillman y A. Gehlen, entre otros, en un intento
de integrar
los avances y descubrimientos de las distintas
ciencias humanas en una perspectiva unitaria, en un conocimiento
integral
del hombre a medio camino entre la abst racta
especulacin filosfica y la concreta investigacin emprica.to
f1usomura de
esta Escuela, G. Durand ha elaborado una
hermenutica simblica que queda firmemente anclada en las ciencias
humanas,

presidido por la figura mtica de Hermes,

el <viejo sabio>> reconciliador de los contrarios e intermediario entre
lo humano
y lo divino. A nivel terico-filosfico este estructuralismo
figurativo se presenta como una arquetipologa general
del lenguaie simblico, en la que el esquematis-
ffascendental kantiano queda concretamente reinterpretado a travs
de las imSenes arquetpicas. Pero, adems, es mrito de Durand el
haber elaborado a partir de esta visin terica
una metodologa
(o en su propia terminologa, una <<mitodologa>>)
para la interpretacin simblica, actualmente en curso de
aplicacin por l
mismo y por su grupo' a textos y contextos de la
ms diversa
ndole. En su produccin escrita cabe destacar
como fundamentales Les structures anthropologiques de
l', imaginaire
( 1960), profusamente reeditada
y traducida, y L' imagination
symbolique (1964), que se ha convertido en
una especie de
<manifiesto>> de la hermenutica simblica.
Ha publiado asimrsmo sus reflexiones epistemolgicas y metodolOgicas
(Mito,
,rimbolo e mitologia, l9g 1 ; L' me tig:re, l9g0)
y diversos
cstudios aplicatorios de su hermenutic a a la literatu
ra (La d(or mythique de la Chartreuse de Parffi,
196l; Figures mythiques et visages de l'oeuvre,l97g) y a la antropologa
(Science
tl( l'homme et tradition, lgTg; La foie du cordonnier,lgg3).

15

A lo largo de los cuatro aos que hemos dedicado en exclusiva a la realizacin de esta investigacin, hemos ledo,
trabajado y tenido en cuenta todas las obras de nuestros tres
rutores, as como otras obras secundarias y el propio contexto
hermenutico contemporne o,r2 si bien nos hemos concentrado especialmente para nuestra redaccin en los textos especficos o clave ms arriba sealados, que circunscriben nuestra
problemtica en torno a una hermenutica del lenguaje. Durante este tiempo hemos podido profun dizar, creemos que
convenientemente, etr las diversas perspectivas que nos ofrecen nuestros tres hermeneutas sobre la problemtica del lenguaje. Y de esta profun dizacin parece ir emergiendo una
perspectiva propia, nuestra propia interpretacin, que impregna toda nuestra exposicin. Ello est de acuerdo con una fundamental tesis hermenutica: no hay conocimiento sin inter-pretacin. De todas formas, t para explicitar nuestra falsilla
interpretativa, hemos concluido la obra con un captulo final
en el que presentamos nuestra posicin en referencia a nues-

(Para una resea ms detallada de sus publicaciones, cfr. Bi-

bliografa.)

La diversidad de procedencia y de mbito de trabajo de

nuestros autores no puede menos de traducirse tambin en
ciertas diferencias entre sus respectivos pensamientos, las cuales se ftn destacando a lo largo de nuestra investigacin. Junto a la coincidencia fundamental sealada ms arriba respecto

al lenguaje como mediador de la experiencia hermenutica,

podemos adelantar ahora cierta discrepancia metdica entre
ellos. As, mientras que E. Cassirer se especi aliza ms en el
lenguaje cientfico, en cuya reflexin se inici como filsofo,
dedicndole adems la mayor parte de su obra, H.G. Gadamer
se concentra especialmente sobre el lenguaje natural-ordinario, en el que descubre un <precipitado> de la historia y una
<<condensacin>> de la experiencia vital de la comunidad que lo
habla; G. Durand, por su parte, adopta una actitud mitologista
privilegiando el lenguaje mtico, el cual es presentado por l
como el suelo nutricio del que procede y al que finalmente retorna todo otro lenguaje.
Ahora bien, aun cuando de ningn modo pretendemos minimizar estas diferencias, consideramos ms interesante para
nuestros propsitos observar aquello que tienen en comn,
descubrir en ellos una cierta <unidad en la diversidad>, la
cual, como ya hemos indicado, radicara fundamentalmente en
que los tres coinciden en destacar la importancia del lenguaje
como hermeneusis: el lenguaje, en las diversas concepciones
de nuestros autores, aparece siempre revestido con una potencia propia de interpretacin, como el Medium de la comprensin del sentido, como mediacin (Vermittlung) de la significacin. Adems, todos ellos operan en general con un esquema
plural (tripartito) que podemos poner en correlacin del siguiente modo:
Cassirer:
Gadamer:

Mito

Durand:

Estructuras
antifrsicas

Pre-juicios

(o msticas)

ra interpretacin.

Consideramos que uno de los hipotticos mritos de esta

investigacin radica en su actualidad y aun novedad. Por primera vez se pone en correlacin crtica el pensamiento de estos tres grandes maestros, cuyas obras marcan una de las direcciones ms fecundas de la filosofa actual y, en nuestra opinin, sin duda la ms vigente en estos momentos y acaso la
rns interesante por su reinterpretacin del pensamiento clsico. Cabe sealar aqu que hemos tenido ocasin de entablar un
cnriquecedor conocimiento personal con el profesor G. Durand. Recordamos especialmente el <Coloquio internacional
sobre Hermes y la hermenutica>> celebrado en la Universidad
de Barcelona en 1985, as como la visita que en su hermeneulizadora compafa realizamos al monumental Museo de Arte
Romnico de Barcelona. Al salir de dicho Museo al Jardn Bolrnico ra una primaveral maana de marzo- nuestro cicer<in del Museo de Arte volva a serlo ahora en relacin a las
rlantas, a las que conoca como si de un naturalista,y no de un
f ilsofo-mitlogo, se ftatara. Cuando le comentamos nuestra
sorpresa por esta insospechada erudicin naturalista nos cornent, tro menos sorprendentemente, que no era de extraar

Lenguaje
Logos
Lenguaje
Metalenguaje
Estructuras
Estructuras
sintticas
esquizomorfas
(o hermenuticas)

t7

t6

Especialmente agradezco la paciencia de mis allegados: a Ana,

que padeci esta tesis con entusiasmo; a mis padres y hermanas, que aceptaron el proyecto; a mis madrinas y amigos.

puesto que los <<smbolos>> son como las <<flores>>. O la simbo-

loga como botnica: una curiosa metfora que podra servir

para caracterizar e ilustrar su obra y su pensamiento hoy en
gran predicamento y difusin.
Junto a la consideracin de Cassirer, Gadamer y Durand
en interrelacin hermenutica, acaso el otro aspecto novedoso
de nuestro trabajo est en la presentacin en nuestro pas de
la filosofa hermenutica que la Escuela de Eranos est <<destilando>> junto al lago Mayor en Ascona (Suiza). Se trata de
una filosofa de signo hermtico gnstico que, sin renunciar a
la cientificidad, propugna un recurso metodolgico ltimo a
los modelos mito-simblicos tradicionales, er un intento de
evitar el agnosticismo y el etnocentrismo dominantes en la
ciencia y en la filosofa occidentales. Dicho pensamiento
gnstico emerge en el dilogo interdisciplinar entre un grupo
de importantes especialistas en diversos campos del saber (filosofa, historia de las religiones, psicologa, etnologa, mitologa, simbologa, etc.). El punto de coincidencia entre estos
investigadores es, ms que un dogma o una disciplina determinados, su inters y <<simpata>> por el mundo de los smbolos, a cuyo travs intentan penetrar en la comprensin profunda del ser humano en su integridad. La necesidad de una tal
investigacin <gnstica>> del sentido que los smbolos en su
inmediatez ocultan al hombre actual se plantea en Eranos
como una necesidad vital para las sociedades y para el pensamiento occidentales. Es la necesidad de que nuestra desg arrada conciencia colectiva, nuestro lenguaje cultural que obliga
al hombre occidental a vivir separado o alienado de una gran
parte de s mismo, se amplifique y se abra a esa <<otred&d>>,
asumiendo y recuperando los fragmentos de la historia espiritual del hombre que han quedado plasmados y condensados
en los smbolos. Dichos smbolos comparecen as como documentos dotados de una dignidad humana y de una significacin filosfica, que son capaces de revelar ciertas dimensiones de la vida humana olvidadas o desfiguradas en las sociedades modernas.

t3

Queremos finalmente dar las gracias al profesor Gilbert

Durand en persond, t Andrs Ortiz-Oss, inspirador de esta investigacin y amigo, y a N. I-Irsua, R.F. Lomana y J. Petrina.
18
I
\

NOTAS

l. Para una presentacin sistemtica de la problemtica filosfica del lenguaje, cfr. W.M. Urban, Lenguaje y realidad, Fondo Cultura Econmica. Respecto a la historia de la filosofa del lenguaje, una de las escasas consideraciones sistemticas que existen ha sido elaborada por E. Cassirer, en Filosofa de
las formas simblicas, Fondo Cultura Econmica, t. I, pp. 63-133.
2. ltimamente se han dado varios intentos de mediar entre la filosofa
analtica y la hermenutica. As, por ejemplo, K.O. Apel ha desarrollado su
pensamiento inspirndose en Wittgenstein y en Heidegger (cfr. K.O. Apel, La
transformacin de la filosofa). En general sobre esta problemtica, cfr. el artculo de F.K. Mayr, <<Hermenutica del lenguaje y simbolismo>>, en VV.AA.,
Smbolos, mitos y arquetipos, pp.249 y ss.
3. En esta tesis de la primaca del smbolo sobre el signo se deja ver un
cierto fondo idealista que subyace, bien que mitigado y suavizado, tras la filosofa hermenutica.

4. Como ha sealado Ortiz-Oss, el lenguaje sera, en este sentido, ms

abarcante que el ser: <<mientras que no todo pasa por el Ser (por ejemplo, la
nada), por el lenguaje pasa todo, pues incluso puede hablarse con sentido de
la nada> (El inconsciente colectivo vasco, p.209). En general, v. W.M. Urban, O.C.
5. Cfr. Teetetes, 149 A-151. Sobre el dilogo como comunicacin existencial entre el yo y el t y sobre el <problema del Otro>>, cfr. M. Buber,Yo y t.
En nuestro contexto hermenutico un tal dilogo con el otro, o con <<lo otro>>,
cn el que emerge la verdad, comporta una renovacin de los clichs o esquemas propios de interpretacin y, consecuentemente, la ampliacin del horizonte en el que se mueve el hermeneuta.
6. Sobre esta falsilla lingstica, y partiendo del elementar-corcelativismo
de A. Amor Ruibal, Ortiz-Oss ha elaborado una interpretacin del actual panorama filosfico-cientfico (cfr. A. Ortiz-Oss, Comunicacin y experiencia
i

nt er

humana)

7. La Escuela de Marburgo ha representado, dentro del neokantismo,

la

corriente ms conceptualista, racionalista y objetivista, tomando a las ciencias

de la naturaleza, y en particular a la fsica matemtica, como modelo o paracligma del conocimiento. Se contrapone, en este sentido, a la Escuela de Baden, orientada ms bien hacia la filosofa de la cultura y de los valores (cfr.
W. Windelband y H. Rickert). Pero Cassirer siendo uno de sus ms destacados
miembros, muestra un talante notablemente abierto que contrasta con el carcter casi cientificista de su Escuela. Tras haber dedicado la primera parte de su

r9

vida profesional a la investigacin de los fundamentos de las ciencias naturales, y especialmente de la naciete fsica subatmica (cfr. su obra de 1910,
Substanzbegriff und Funktionsbegrtff), comenz a interesarse posteriormente
por las ciencias de la cultura; por la antropologa, la mitologa, la historia de
las religiones, la lingstica, etc. A este respecto habra que tener en cuenta
que a partir de 1914 el predominio que la Escuela de Marburgo haba alcanzado en toda Alemania comenz a decaer, mientras que la obra fundamental de
Cassirer (La filosofa de las formos simblicas) hay que situarla en la dcada
de 1920. En cualquier caso, ya en este momento nuestro autor rechaza la tendencia a sobrevalorar la importancia de la ciencia fsico-matemtica considerndola como nico paradigma del conocimiento humano.
8. Se podra hablar a este respecto de una cierta paralelidad con la concepcin del segundo Wittgenstein del lenguaje como <<forma de vida>.
9. En el departamento de Filologa francesa y provenzal de la Facultad de
Filologa de la Universidad de Barcelona funciona, bajo la direccin de A.
Verjat, el Grup de Recerca de I'Imaginari i Mitocrtica (GRIM), asociado al
CRI de Grenoble (que en la actualidad coordina S. Vierne). Para una autopresentacin del GRIM, cfr. revista Anthropos,, n.a 57 , 1986, p. 63.
10. Sobre la Escuela de Eranos, cfr. H. Corbin y M. Eliade, A propos des
confrences d'Eranos, Ascona, 1968. Cfr. asimismo los Anuarios (EranosJahrbuclz) que se publican anualmente en francs, ingls y alemn. En ellos se
consignan los resultados de las reuniones que peridicamente tienen lugar en
Ascona (Suiza), constituyendo un importante elenco de investigaciones hermenutico-antropolgicas de vanguardia.
11. Sobre la importancia de la psicologa profunda de Jung al respecto,
cfr. G. Durand, L'imagination symboliQt, pp. 65-72.
12. Sobre el contexto hermenutico contemporneo, cfr. Rui Ribeiro y
Luis Garagalza, <<Hermenutica simblica: materiales y focos>>, en revista
Anthropos, n.q 57 , 1986.
13. Cfr. al respecto en la Bibliografa el apartado sobre las monografas
anuales de la Escuela de Eranos.

G. DURAND Y LA ESCUELA DE ERANOS.

PLANTEAMIENTO GENERAL

. Bachelard y la Escuela

de Eranos

La obra interdisciplinar de Gilbert Durand, y el nuevo enIoque filosfico del lenguaje que de ella se desprende, pueden
(luedar enmarcados, para su adecuada comprensin, eD el tras-

lirndo de las investigaciones <poticas>> d"S_,_gqqh"lard, por

utl lado, del cual nuestro autor hereda y prolonga el <<nuevo esrritu cientfico>>, y, por otro lado, de t f,scuela de Eranos, a
lr cual G. Durand pertenece, adoptando su talante <mitolog ts ta>>

Podramos presentar a Gaston Bachelard (1884-1962) conlo el formulador de un <<nuevo espritu cientfico> que, abantlonando el reducto abstraccionista en que se encuentran ret'luidas las interpretaciones racionalistas y positivistas, se lan'/,r hacia lo concreto (lo inexacto). Pero esta inmersin en
el
l'cino de la concrecin no comporta de ninguna manera una aclrtud <empirista>> en el sentido burdo acuado por Occidente y
(lue toma por ttulo de credibilidad el atenimiento a los <<het'hos>> en su hipostatizacin objetiva. Con la nocin de <<observtcin cargada de teora>>, Bachelard viene a denunciar la prett:ndida pureza del emprico, en tanto que la ciencia es cont'cbida ahora como emergiendo de una prctica que genera

20

2t

conceptos sin atender exclusivamente a las generalzaciones

de la observacin, puesto que son precisamente estos conceptos los que posibilitan la organi zacin de los datos en experiencias.r En este sentido, el lenguaje observacional no es visto como algo previo y fundante del lenguaje terico, sino que
ambos son contemplados en su mutua exigencia y en su generacin recproca. Tampoco pretende Bachelard con esta actitud abandonarse aIa irracionalidad (aperspectividad) del acontecimiento individual. Ms bien, lo que intenta es llevar a cabo
una ampliacin del marco y de la estructura de la razn, excesivamente constreida en la versin occidental, para que sta
se abra y ample su horizonte, extendindolo por campos que
tradicionalmente se han considerado arracionales, cuando no
irracionales.
El epistemlogo formado en la reflexin sobre las ciencias
de la naturaleza, ante cuyas pretensiones absolutistas adopta
una actitud desconfiada, sealando la conveniencia de una relativizacin de sus patrones basada en al <<aproximatismo>> y
en el <<probabilismo>, llega a desembocar finalmente en la investigacin de la creacin potica, dedicando cinco libros al
estudio de la imaginacin potica de la materia en su mxima
:elementarieda

I La nocin
I . la historia
,i como un proc

,Pretende dar cuenta

nto, contemplndola
fosis radicales en el
sucediendo revoluvan
se
que los contextos epistemolgicos
en todos los
puede
encontrarse
ruptura
cionariamente.2 Dicha
' mbitos de la cultura, as en la historia individual de un pensador o artista o en el camPo
'i transgresiones o infraccione
blecidos que son Productivas
y nuevos <juegos>> lingstico
espritu cientfico y el espritu potico descubre Bachelard una
ruptura, en virtud de la cual cada uno de ellos se mueve en su
propio marco de referencia y se rige segn su propio modelo,
iin qu. sean estrictamente comparables. Conocimiento cientfico y saber potico, as separados, son presentados como dos
<polos> de la vida psquica, como dos mtodos para transformar la realidad (noumenotecnias):
I

22

-ana.o

La ciencia, empleando conceptos, lleva a cabo un anlisis y

rnedicin de lo real, que tiende a <<limpiar>> o depurar el objeto

tlc toda investicin afectiva o sentimental (psicoanlisis objetivo). La expresin potica, por el contrario, exalta la subjetivirlad , dejndose conducir por ella y explotando el poder de sugestirin de las imgenes. Media, por tanto, entre ambos una tensin,
un conflicto permanente que, si bien no se puede resolver, s
luede quedar articulado en lo que Bachelard denomina un <<anlagonismo coherente>>, dentro del cual el sector potico (la ima,ginacin) disfruta, en su opinin, de una primaca tica y heurstica que lo convierte en precursor y rector de los descubrirrtientos cientficos. La actividad cientfica es concebida as
como desplegndose en un terreno ya anteriormente acotado e
interpretado por la imaginacio, y_ reaccionando contra el acuertkl imaginario establecido entre efyo y el mundo, eo un intento
tle <<decolorar>> las metforas inductoras de la investigacin.
l)ero, a fin de cuentas, toda autntica invencin se muestra como
rrn ejercicio de la imaginacin creadora.
De este modo el epistemlogo ha abierto las puertas al esludio de lo imaginario en y desde s mismo. Olvidando la rigurosa ascesis del <pensamiento objetivo>>, Bachelard se propone
irbordar la comprensin de lo simblico con un mtodo apro-

piado, la fenomenologa dinmica,s en la que

lo imaginario'

<viene a confundirse con el dinamismo creador, con la amplil'icacin potica de cada imagen concretarr.6 Tal fenomenologa se basa en el principio general segn el cual <<la imagen
stilo puede ser estudiada por la imagetr, soando imgenes tal
como se componen en la ensoacinrr.7 Con lo cual se evita

toda reduccin conceptual de

lo simblico. Cuando una ima-

gen sugiere otra imagen, esta <<sugerencia>> no se encuentra basada en una implicacin lgica, como si los smbolos fuesen

un accidental revestimiento de las estructuras lgico-concepluales. Los encadenamientos de smbolos se rigen por las <<re-.*

23

ii

\r

Por un lado la objetivacin de la ciencia, que poco. a poco

domina la naturaleza, por el otro la subjetivizacin de la poesa
que, por medio del poema, del mito y de la religin, asimila el
mundo al ideal humano, a la felicidad tica de la especie hu-

'

sonancias>>, por las afinidades ocultas quq residen en su contenido semntico, material.
La importancia que Bachelard conced a la potencia potica de las imgenes, a la palabra humana\como lenguaje que

emerge del inconsciente colectivo, siendo\ a la vez lengua y

pensamiento, le lleva a ubicar en este sector'los grandes temas

gtafsica (Mundo, Yo, Dios), con lo''cual,elabora una

Ohtologib.{;r?? blica. As, por ejemplo, la cosmologiq es arranqada del diminio de la ciencia objetiva, siendo estqhiada por
ms como una expresin del sujeto hufiano (e. d.,
Bd
como una potica filosfica) que como una visin objetiva del
mundo.
Pues bien, G. Durand se declara discpulo de Bachelard, si
bien habra que puntualizar que se trata de un discpulo continuador, que se sirve de su obra, especialmente de la parte no

estrictamente cientfico-filosfica, como de una plataforma a

partir de la cual, por ampliacin reinterpretativ a, Ianza su proyecto de integracin y comprensin de la totalidad del universo del discurso humano (no slo la poesa, sino tambin los
mitos, los ritos, la sociedades, las neurosis, etc.) en una teora
antr op ot gic a unitaria.s
El segundo eje de G. Durand es la Escuela de Eranos. La
Escuela de Eranos fue fundada por C.G. Jung (1875-1961) en
1933 para promover y proseguir el estudio de las partes del saber marginales en referencia al ncleo psicolgico-cientfico
de su obra, dando lugar a lo que en la actualidad es un punto
de convergencia de amplias investigaciones interdisciplinares
sobre el hombre, que rene a mitlogos, socilogos, antroplogos, psiclogos, filsofos, etc. Esta Escuela se caracteriza por
su talante cientfico-gnstico, enfrentado al positivismo agnstico triunfante en la ciencia occidental que, siguiendo el planteamiento kantiano (ms o menos remodelado), se limita a un
conocimiento <<superficial>>, medido'r y correlacionador de fenmenos, tabuizando el numeno como incognoscible.e Un tal
conocimiento gnstico persigue, por el contrario , la captacin
del sentido, el cual emerge no ya en el puro logos, en la refle-

xin racional y objetiva, sino en el nivel ms primario del

mito, de la experiencia vivida y sentida (consentida). Con ello
el smbolo comparece como el nic o medio (medium) a travs
24

ii

\r

\_

dcl cual el sentido puede manifestarse y realizarse, e. ( ceimo

rutntica mediacin de la verdad, puesto que la verdad s/,?hora concebida como

sentido.

''"

'

""

El acercamiento de Jung al estudio de la mitologa de la

cultura puede comprenderse en tanto que motivado por la aparicin en los sueos y en los delirios de sus pacientes de temlicas y smbolos arcaicos, pertenecientes muchas veces a miIologas extinguidas, que los mismos pacientes desconocan
ctrmpletamente.l0 Jung vea estos hechos psicolgicos, que le
llevaron a postular el carcter comunal o colectivo del inconsciente, como productos espontneos de la naturaleza, como resultados de un pensamiento no dirigido racionalmente, e. d.,
tle la autnoma actividad inconsciente. Pero el inters y la fascinacin de Jung por la mitologa desborda el estudio y la consideracin de sta en vistas a Ia prctica psicoteraputica, convirtindose, sobre todo en la ltima parte de su vida, en un fin
cn s mismo: Jung ve la necesidad de recuperar y reganar algunas tradiciones sumergidas (entre las que ocupa un lugar privilegiado la tradicin hermtico-gnstica), ahogadas y sofocatlas por la conciencia colectiva occidental, para compensar el
cxcesivo predominio de lo racional-diurro, para revitalizar y
humanizar el robotizado mundo tecnolgico a que estamos
rbocados. En este sentido, sus investigaciones sobre la alquirnia rechazan la interpretacin que hace de ella una mera prehistoria de la qumica cientfica, paa abordarla como una importantsima fuente de smbolos, eD la que las manipulaciones
y transformaciones de la materia estn en correlacin con las
transformaciones que tienen lugar en el interior, en el alma del

llquimista.l

La Escuela de Eranos, presidida por el espritu de este Jung

Inaduro, est integrada por una serie de investigadores que, sin
guardar ninguna disciplina terminolgica ni sistem tica, presentan una indudable coherencia de fondo. A pesar de la disraridad de las parcelas del saber a las que se dedican, conservan una cierta unidad, que aspira a la superacin de la dispersin e incomunicacin que en la actualidad existe entre <<las
ciencias sociales>> por medio de la reconstruccin de <<la ciencia del hombre>> (unitaria), basada en una antropologa fundatla en una arquetipologa general.

25

G. Durand se encuentra integrado en esta Escuela, y toma

como punto de partida la teora del simbolismo elaborada por
Jung, eo la que el smbolo aparece, por su carcter dual, como
un mediador o intermediario que complementa y totaliza la
conciencia y lo inconsciente, Ia subjetividad y la objetividad,
el pasado y el futuro.t2 Pero, por otro lado, Durand desconfa
del optimismo jungiano que ve la imaginacin simblica exclusivamente en su actividad sinttica, en cuanto encaminada
hacia el proceso de individuacin, confundiendo la conciencia
simblica creadora del arte y de la religin con la conciencia
simblica que crea los fantasmas del delirio y de la enfermedad. Impregnado de este mitologismo, Durand abandona el
campo de la interpretacin teraputica para dedicarse a la interpretacin cultural de lenguajes simblicos concretos (mitos,
ritos, leyendas, textos literarios...) con un inters antropolgico-filosfico que le lleva a formular una teora general de lo
Imaginario, por l calificada como un <<estructuralismo figurativon.13 Siguiendo el proyecto trascendental kantiano, pero

la imaginacin, nuestro autor elabora una

<<fantstica trascendental>> basada en la existencia de una reali-

aplicado ahora a
,

ia idntica

lo imaginario, que constituye el

forma a priori de toda intuiLas estructuras de la imaginacin, que

universal de

autntica
l<espacio fantstico>>,
t*

-cin de

imgenes.

ms adelante analizaremos, Se presentan as como Categoras

en el sentido fuerte kantiano: elementos que condicionan a

priori la posibilidad de la experiencia.l5
Examinemos, antes de pasar a ofrecer el propio <<esquematismo trascendental> durandiano, su relacin crtica tanto
con el presente (estructuralismo) como con el pasado (la tradicin).

2. La polmica con el estructuralismo

En el nivel propiamente filosfico de la concepcin general del lengpaje, G. Durand se encuentra radicalmente enfrentado con el estructuralismo formalista, al cual considera como
una prolongacin de la posicin clsica aristotlica, fundada
en la lgica binaria del principio de no-contradiccin, as
26

como en la sobrevaloracin (inflacin) de los aspectos formalcrs (eidos) en detrimento de la dimensin material.l6 En efecIo, el mtodo de anlisis lingstico, iniciado por F. de Saussurc con su Curso de lingstica general, establece una reduccin generalizada del lenguaje humano en su totalidad a la
lcngua, del significado al significante, de la semntica y la
f)ragm tica a la sintaxis.lT El habta (e. d., las concretas actuaciones humanas) queda ahora explicada, haciendo caso omiso
irl sujeto hablante, por referencia a la lengua, que es un sisteIna inconsciente, un conjunto cerrado y relacional, constituido
l)or meras diferencias (pares de oposiciones).t8 Se considera el
lcnguaje como algo objetivo, en tanto que instrumento al servicio de la comunicacin, del intercambio de informacin, al
que es posible aplicar (y agotar con) el modelo de la informtica.re El sentido, concebido ahora como inherente a las fornras lingsticas, eS asimilado al valor de cambio en un claro
reflejo del mercantilismo econmico.20 As entendido, el sentitlo es un epifenmeno, utr <<efecto de superficie>> que recubre
un sinsentido fundamental, apareciendo (en palabras deJ.-Ri:_coeur) como <<la admirable combinacin sintctica de un discurso que no dice nadarr.2r La nocin de <<estructura>>, punto
tle referencia ltimo de toda explicacin estructuralista, es una
rnera <<forma de inteligibilidad>, separada e independiente del
contenido, vaca, abstracta, invisible e inconsciente, consistiendo la labor del intrprete en reconstruirla y descubrirla a
partir de los elementos relacionales que la defi nen.22
Para evitar el callejn sin salida del estructuralismo, bloqueado por los fantasmas del escepticismo y del solipsismo,
rs como por su impotencia ante la cuestin del sentido,.G.__
Durand prop_one una concepcin hermenutiee del lenguaje,
basada en la revalorizacin y reconocimiento de los aspectos
materiales o de contenido, as como en la recuperacin de un
cierto <<materialismo energticorr.23 Pues, si bien es cierto que
un anlisis formal puede decir muchas cosas del lenguaje, tambin lo es que no las dice todas, ni siquiera las ms importantes.2a El leguaje se resistira a la reduccin semitica que lo
convierte en un sistema cerrado de signos, dotado de un mero

valor relacional.
Podramos acotar esta nueva actitud representada por Du-

2l

rand mediante dos postulados (que se coimplican mutuamente): el postulado del uso y el postulado de la apertura en profundidad. Con el primero Durand viene a relativizar la absoluta primaca de la comunicacin, del intercambio de informacin, como funcin esencial del lenguaje, aproximndose a
la concepcin wittgenstiniana del lenguaje como <<forma de
vidarr.25 Pues, del mismo modo que en economa el valor de
cambio presupone un valor de uso, aunque a menudo lo enmascare, tambin en el lenguaje natural la intencin comunicativa es secundaria en relacin a las de evocacin, expresin,
representacin, comprensin, etc. O dicho en palabras de
nuestro autor:

trc, del mismo modo que en la Gestalt el todo escapa a la

strma de las partes, as la significacin desborda el orden su-

(f

rcrficial de los significantes: entre el hilo fontico-sintctico

tlcl discurso (su <forma superficial>>: lo manffiesto) y el orden
rrofundo de la significacin (estructura profunda: lo latente)
lray una ruptura de nivel. Como dice nuestro autor:

El problema semntico, el problema del sentido, eS una

cuestin metalingstica que concierne a la comprensin filosfica de la verdad.2e
Con este postulado, Durand viene a defender que el len,guaje, como toda obra humana, no se deja reducir totalmente a

El lenguaje natural remite

a una funcin fundamental que lo

antecede y lo organiza: la funcin simblica, de la cual la comunicacin no sera ms que una consecu encia.26

La polisemia , y la ambigedad del lenguaje natural slo

pueden reducirse por el compromiso en un contexto pragmtico, mientras que en abstracto resulta imposible determinar el
significado de una palabra, puesto que la palabra slo se vivi

t
I'
li
h

fica, slo adquiere significacin en el discurso. Ahora el lenguaje no es ya una mera copia de una realidad csica o relacional abstracta, sino que su misin es simbolizar (figurar) el
sentido. Y este sentido no es objetivo,-cmo quei-Aristteles, sino subjetivo, con una subjetividad trascendental o intersubjetiva, pvdiendo, por tanto, ser dicho de mltiples maneras,
e. d., pudiendo <<tomar cuerpo>> (encarnarse) en un variado repertorio de conffuraCto"esJs Poique tda flbra, todo discurso, es y,a transcripcin (de lo que se quiere decir), e. d.,
traduccin, interpretacin creativa de una infraestructura, vivencia o realidad profunda. En consecuencia, Durand defiende
que la comprensin del lenguaje exige una apertura de la lingstic a a la situacin pragmtica (a la experiencia antropolgica subyacente, diramos con A. Ortiz-Oss), tematizada en
un enfoque pluridimensional y multidisciplinar.
Entramos ya con ello en el segundo postulado, el de la
apertura en profundidad,zs que se puede presentar diciendo
28

un mero resultado csico, dado o pasivo (@o.n),, pues encierra

siempre un ncleo dinmico (energeia), y su sentido no se
ruede captar en una lectura lgico-cientfica, sino por su intertretacin simblica en un proceso de implicacin de la propia
,subietividad, de inmersin en el contexto antropolgico-vital,
cn el mundo de Ia vida (Lebenswelt).30
La cuestin de la verdad (sentido) de un lenguaje no puede
siquiera plantearse desde el interior mismo de ese lenguaje: retuiere situarse en un metalenguaje que proporcione una cierta
<perspectivarr.3l El lenguaje naturat-quOa as enmarcado por
l)urand en la interseccin de dos ejes metalingsticos con intenciones divergentes: el (meta)lenguaje cientfico de la comurricacin operativa y el Qtroto)lenguaje simblico de la expresin pattic a.32 Mientras que el pii-.ro da cuenta de la
verificacin objetiva, es en el segundo en el que tiene lugar la
rrimera aprehensin (interpretacin) intersubj etiva (consentirrrental) de lo real en su sentido . La ciencia es posterior al lenguaje natural, del que se deriva en un proceso quq lo depura de
tmbivalencias y cargas afectivas, pero el propio lenguaje natururl, a su vez, es precedido por el (proto)lenguaje simblico
como por un subsuelo en el que hunde sus races, extrayendo
lt <<savia>> de la significacin. De este modo nuestro autor estrblece una tesis central de su pensamiento: Ia primaca del
scntido simblico (o figurado) sobre el sentido propio (o titerul). El sentido figurado ya no es visto como un epifenmeno,
como un derivado ms o menos ilusorio que, al modo de un or29

\
I

rand mediante dos postulados (que se coimplican mutuamente): el postulado del uso y el postulado de la apertura en profundidad. Con el primero Durand viene a relativizar la absoluta primaca de la comunicacin, del intercambio de informacin, como funcin esencial del lenguaje, aproximndose a
la concepcin wittgenstiniana del lenguaje como <<forma de
vidarr.25 Pues, del mismo modo que en economa el valor de
cambio presupone un valor de uso, aunque a menudo lo enmascare, tambin en el lenguaje natural la intencin comunicativa es secundaria en relacin a las de evocacin, expresin,
representacin, comprensin, etc. O dicho en palabras de
nuestro autor:

ue, del mismo modo que en la Gestalt el todo escapa a la

suma de las partes, as la significacin desborda el orden su-

(f

rcrficial de los significantes: entre el hilo fontico-sintctico

tlcl discurso (su <forma superficial>>: lo manffiesto) y el orden
rrofundo de la significacin (estructura profunda: lo latente)
lray una ruptura de nivel. Como dice nuestro autor:

El problema semntico, el problema del sentido, es una

cuestin metalingstica que concierne a la comprensin filosfica de la verdad.2e
Con este postulado, Durand viene a defender que el len,guaje, como toda obra humana, no se deja reducir totalmente a

El lenguaje natural remite

a una funcin fundamental que lo

antecede y lo organiza; la funcin simblica, de la cual la comunicacin no sera ms que una consecu encia.26

La polisemia , y la ambigedad del lenguaje natural slo

pueden reducirse por el compromiso en un contexto pragmtico, mientras que en abstracto resulta imposible determinar el
significado de una palabra, puesto que la palabra slo se viviI

l
li

fica, slo adquiere significacin en el discurso. Ahora el lenguaje no es ya una mera copia de una realidad csica o relacional abstracta, sino que su misin es simbolizar (figurar) el
sentido. Y este sentido no es objetivo,*cmo queie-Aistteles, sino subjetivo, con una subjetividad trascendental o intersubjetiva, pvdiendo, por tanto, ser dicho de mltiples maneras,
e. d., pudiendo <<tomar cuerpo>> (encarnarse) en un variado repertorio de confi!raCilonJ:2? Pofque toda flbra, todo discurso, es y,a transcripcin (de lo que se quiere decir), e. d.,
traduccin, interpretacin creativa de una infraestructura, vivencia o realidad profunda. En consecuencia, Durand defiende
que la comprensin del lenguaje exige una apertura de la lingstic a a la situacin pragmtica (a la experiencia antropolgica subyacente, diramos con A. Ortiz-Oss), tematizada en
un enfoque pluridimensional y multidisciplinar.
Entramos ya con ello en el segundo postulado, el de la
apertura en profundidad,zs que se puede presentar diciendo
28

un mero resultado csico, dado o pasivo (&o.n),,pues encierra

siempre un ncleo dinmico (energeia), y su sentido no se
ruede captar en una lectura lgico-cientfica, sino por su intertretacin simblica en un proceso de implicacin de la propia
subietividad, de inmersin en el contexto antropolgico-vital,
cn el mundo de Ia vida (Lebenswelt).30
La cuestin de la verdad (sentido) de un lenguaje no puede
siquiera plantearse desde el interior mismo de ese lenguaje: retuiere situarse en un metalenguaje que proporcione una cierta
<perspectivarr.3l El lenguaje naturat-quOa as enmarcado por
Durand en la interseccin de dos ejes metalingsticos con intcnciones divergentes: el (meta)lenguaje cientfico de la comuIticacin operativa y el Qtroto)lenguaje simblico de la expresin pattic a.32 Mientras que el pii-.ro da cuenta de la
vcrificacin objetiva, es en el segundo en el que tiene lugar la
rrimera aprehensin (interpretacin) intersubjetiva (consentirrrental) de lo real en su sentido . La ciencia es posterior al lenguaje natural, del que se deriva en un proceso quq lo depura de
tmbivalencias y cargas afectivas, pero el propio lenguaje naturrrl, a su vez, eS precedido por el (proto)lenguaje simblico
como por un subsuelo en el que hunde sus races, extrayendo
lt <<savia>> de la significacin. De este modo nuestro autor estrblece una tesis central de su pensamiento: Ia primaca del
scntido simblico (o figurado) sobre el sentido propio (o literul). El sentido figurado ya no es visto como un epifenmeno,
como un derivado ms o menos ilusorio que, al modo de un or29

\
I
I

lnamento ocasional, recubriese una significacin positiva y objetivamente dada. Ahora el smbolo es Io originario,la mattiz
de la que Se derivan, entre otras cosas, todo nombre y todo
concepto abstracto.
Con estos dos postulados, Durand imprime a la nocin de
estructura una transformacin radical, despojndola del carcter cerrado que le atribua el estructuralismo al definirla como
y vac a (vaciada de sentido):33
una forma

"rtti.a

Todo sucede como si la estructura fuera un sistema de tensin antagonista [...] pero en el que la tensin energtica proviene de fuera del sistema.3a

Frente a la estructura formal, Durand afirma ahora una structura diatctica, transformacional, dinmica, incompleta,
que est constitutivamente abierta al contenido vivido, al semantismo simblico-arquetpico, no pudiendo, por tanto, despegarse del <<trayecto antropolgico> concreto del que ha surgiOo.3s El modelo para la comprensin de tal estructura es el
smbolo (como estructura <absoluta>> o absoluta condicin de
todo pensamiento humano), con su <<desfase>> dinmico en el
que un significado latente no puede manifestarse ms que por
medio de un significante que es siempre una distorsin, una
traduccin, una <traicin>> .36 La estructura de un determinado
fenmeno no coincide con el fenmeno mismo en su integridad e individualidad, sino que es un extracto, una figura operatoria que introduce un quiebro, una difraccin, una equivocidad (interpretativa). Entre el fenmeno y su modelo estructural media una diferencia similar a la existente entre el
simbolizante y el simbolizado. Como dice Durand:
En la raz del acto mental que constituye la estructura hay
una interpretacin, una hermenutica, es decir, una lectura del
fenmeno que represe nta.37

Ahora la figura, el sentido figurado, es el que organiza las

estructuras, como dice casi programticamente Durand:

30

lil lutluu.j' Iiene ventaja sobre la lengua, Ia palabra sobre

lr sirtaxis. La significacin orienta el signo. El dinamismo de
l /r'r 'lura promueve la escritura.38
+

lrl lcnguaje, as concebido como <epifana de 'sentido>>,

lt('n('t'icrtamente una forma, pero no es la forma la que explit'f ('ontcnido sino que es, al contrario, el dinamismo cualitttln'o 1ls la estructura el que permite comprender la forma. Se
nrt'rlt'. r:n consecuencia, describir el lenguaje en trminos de

r r

lrlrut'ltra, como un sistema, pero se trata ahora de un sis/ema

t uttlitttlit,o de contenidos, tro puramente formal, que est car'irrlo tlc una significacin afectiva y que tiene una densidad
\t'tnttttlit'u. De este modo,la estructura vendra a ocupar una
rn\rt'itit intermedia entre materia y forma, como <<estructura
f
r',,1 t

ut' I urantgr, :39

Detrs de las formas estructuradas, que son estructuras apa-

o enfriadas, se transparentan fundamentalmente las esIt'ttt'uras profundas que son, como saban Bachelard o Jung,
ttrtuetipos dinmicos, sujetos creadores.oo
:rtlas

,
'

l'otlramos concluir esta confrontacin con el estructuralis-

nrr l'inrtando que en tal polmica no se est planteando

un
pr()lrlt'rnr exclusivamente terminolgico, pues tras las diferen-

('n cl empleo de los trminos subyace una radical diferrrrt'iir cn la actitud general con que se aborda el lenguaje.
lvl rt'rrl'us que el estructuralismo, siguiendo a la tradicin arisIoll'licr, se vale como medio de interpretacin de las categor trs tlittt'nas (ejemplificadas en la simblica del <vaco>), Dur urrl, ror el contrario, lleva a cabo dicha interpretacin desde
lrr t'irtt:grlras nocturnas (simblica del <<huecor).41 Pero tamIut'n sic podra hacer un planteamiento inverso, haciendo radir u lr tlil'erencia no tanto en la actitud del investigador como
rn ('l rspecto del lenguaje privilegiado por cada interpretacin.
\rt. sicrtdo el lenguaje una entidad doble, con dos facetas, el
r'\lr ut'lrrralismo estara privilegiando la faceta diurna, externa,
I tr'tonnl, objetiva, y la hermenutica, por el contrario, primara
r'f lrtlt) t'rocturno, oscuro, profundo y simblico, que penetra
r'n l irrtimidad de la vida, de la subjetividad.
r tt\

)t' c:stc modo hemos llegado, partiendo de una disputa ter-

3l

minolgica, hasta un antagonismo profundo o simblico en el

que aparece la contraposicin entre dos regmenes de la imagen Con ello hemos ofrecido una escueta ejemplificacin del
mtodo propugnado por el propio Durand, que consiste en la
reconduccin del sentido literal hasta el sentido profundo, en
entresacar el'fundamento mtico-simblico de cualquier logos.
Las cuestiones terminolgicas se presentan as como circunstanciales y secundarias en relacin a los problemas de fondo
(problemas arquetpicos), que se van planteando casi repetitivamente a lo largo de toda la historia. Pues si la polmica estructuralismo-hermenutica se da, con estos trminos, en un
momento definido del siglo XX, el antagonismo de lo diurno y
lo nocturno, por el contrario, es universal, est presente en todos los momentos de la cultura y del pensamiento humanos.
Pero veamos a continuacin cmo ilustra nuestro autor este
antagonismo dinmico en el caso concreto de la Filosofa Occidental.

3. Filosofa y Tradicin

La diferencia entre la actitud estructuralista y la actitud

hermenutica durandiana ante el lenguaje nos remite a dos
Weltanschauungen o <<concepciones del mundo>> (y del hombre) contrapuestas: el estructuralismo se enraiza en el tronco
de la Filosofa Occidental formalista y la hermenutica de Durand se presenta como una recuperacin y actualizacin de la
sumergida Tradic in.42 Filosofa y Tradicin quedan as enfrentadas por Durand como dos sistemas contrarios de totalizacin del saber, difcilmente reductibles entre s, si bien el
primero procede de la deformacin y desfiguracin del segundo.a3 La Tradicin representa ahora el pensamiento ms antiguo, que funciona bajo el rgimen nocturno y est basado en
el conocimiento simblico y en la no-distincin entre el hombre y el cosmos. La filosofa es una forma de pensamiento posterior, nacida de la reaccin contra la Tradicin, y que se
consuma como tal (como lo que Durand denomina <filosofa
occidental>>) con la represin y desligacin total del mito tradicional.44 Su mayor esfuerzo consiste en eliminar los smbolos,
32

urltltt.y(ittlolos por signos, y en establecer una rupturo o sepalrlr lt'rll ('lttrc el <(yo pienso> y las cosas pensadas, entre subjetivlrltrl y ohjetividad, con lo que instaura un dualismo de base

f'n ('l trrr:, en opinin de nuestro autor, queda atrapada.as

I

ntc

im

iento de la filosofa, histricamente situado en

ltt'r't, (:s clsicamente caracterizado como eI paso de mythos

tt lt,,(f,,f. Pcro este paso no se da de una vez por todas, pues en
lrrr l,t't',ro('rticos ambos se encuentran an coimplicados. En
t'l tttislno Platn es posible observar, como destaca cuidadosatttcnlt' l)urand, una cierta connivencia de la filosofa con sus
ntllt'n(:s mticos de los que no se llega a desprender totalmenIt' Atk:lttts, el inicial planteamiento dualista entre sensacin e
itlt't, ('nlre el mundo material y el mundo ideal, es finalmente
ulut'iotttdo en trminos tridicos, con el establecimiento de
rrrrn it'r'ltrqua axiolgica y ontolgica intermedia (eros, dainrnr, tlctniurgo, procesin) que garantiza la coincidencia de
/rrt t,l,tt('sLrs.a6 El problema de la separacin entre las cosas y
lrlr lrlt'its cs todava visto como un <<drama ontolgico>>, al cual
lrtlt tlc dar respuesta la teora de la reminiscencia como una
rrf rlrlltlir:t <imaginacin epifnica>> o va para la reconduccin
tlt' lo scnsible a lo inteligible, para la intercomunicacin del
rllrrr lrumana con el Supremo Bien.47 Por el contrario, ya en
Al tslr'ilclcs el lenguaje es desvinculado de sus orgenes, querlutrlrr rcducido a <<logos puro>). El pensamiento simblico, ta,t lttrlo ahora de impuro, queda reprimido y es reemplazado por
'l f t('rslmiento directo (percepcionismo) y por la lgica binaI ltt lrtsitda en el principio de no-contradiccin. En opinin de
l)trlttl, este <olvido>> de lo simblico, con su funcin esencial
rlt' t'oilnplicacin de los contrarios, v4 a acarrear a Aristteles,
y t orr ('l a toda la filosofa occidental, un dualismo mecanicisttt lrrr cf'ecto, Aristteles, tratando de evitar el inicial plantealtrlt'rtlo dualista de Platn, elimina el <<tercer trmino>> y sita a
lrtr trlt's en el mismo plano inmanente que las cosas, cayendo
nrrl cn lul dualismo en sentido estricto. Pues, aun cuando entre
nttttt't itt y .forma (y sus homlogos: potencia y acto; cuerpo y
rrlrttt: s(:nsibilidad y razn...) no se da ya una separacin ontolnr,rcir, lampoco hay una autntica mediacin, sino una mera
Ittt lusitirt o mezcla mecnica.a8 La filosofa deja as de ser un
\nnlrr'rlico itinerario perfeccionante del alma en busca del Ser33

Sentido.l$ra convertirse en una abstraccin cientfica de la

<quididad> de las cosas, quedando el Ser reducido a <<Forma
pura>>, <<Motor

inmvil> y <quintaesencia>> (o sustancia celes-

te-racional).
Tras un perodo en que aristotelismo y platonismo se complementan y equilibran mutuamente, culminando en la asombrosa armona que el siglo xtt (al que Durand denomina <Siglo
de Oro>) alcanza entre las <<voces>> y las <<cosas>>, el siglo xIII
va a dar lugar a la <<catstrofe>> de la conversin de la cristiandad al aristotelismo vehiculizado por Averroer.4e Tal con-

versin elimina de raz el mensaje platnico de Avicena que

ofreca otra solucin, dentro de la ortodoxia monotesta, al
problema de la reminiscencia con su <<ontol oga de los intermediarios>> basada en una <<angelologa>. Pero veamos cmo
ilustra Durand esta visin de Ibn Sin (Avicena):
Para Avicena, lo que constituye el mundo de los hombres y
de la natural eza no es de ninguna manera un mixto psico-lgico de forma y materia, como en el aristotelismo, sino la <pro-

de los Donadores de formas a partir de una

Misericordia primordial, la <procesin> de los Intercesores celestiales
ngeles- que ordenan la materia por medio de
cesin>

-los
procedentes
las formas

de los Imperativos del Ser.so

El Intelecto Agente es concebido aqu como independiente e

individuado en relacin al intelecto humano, como un ngel o
Espritu Santo mediador entre el alma humana y el Pleroma Celeste, entre trascendencia e inmanencia. Pero Averroes, recogiendo la sobria herencia aristotlica, niega la existencia de los
ngeles y reduce el Intelecto Agente a un simple poder de abstraccin (que se prolon gar en el Sujeto Trascendental kantiano), limitando con ello el poder natural del conocimiento al
campo de la inmanencia, de la que slo se podr escapar por la
interpretacin dogmtica de la Revelacin. La escisin de Razn
y Fe, de lo sagrado y lo profano, queda as consumada.
La adopcin del aristotelismo como doctrina oficial de la
Escolstica rnarca as, en opinin de Durand, la ruptura definitiva, el corte del cordn umbilical por el que la Tradicin nutra a la filosofa, con lo que sta inicia el despegue de un vuelo que evoca el llevado a cabo por caro. Por lo dems, la otra
34

Irlrr',nlr;r, lrr (luc continuaba apegada a la Tradicin, Se ve con

,lr, lrr rl('r'r'otr cxpulsada de toda instancia oficial y se convierte
rn ,,lrlosol'r oculta>> (por cuanto ocultada), continuando su
r ut,rr sulllcl'rineamente, por los mrgenes de la cultura, etr la
ntt,r rlrsolulr indiferencia hacia lo que ocurra <<en la superllr lr',,i1
I r llsicr cle Aristteles se impone ahora como modelo ofir trrl lrur t'l conocimiento de la Naturaleza, la cual ahora queda
tntr'rfu('ltlir como un cosmos desafectado, privado de todo
rrrrlr'r rlt' cvocacin simblica, como un mundo de cosas to-

trrlrtrnt('scrarado del <<motor inmvilrr, lo cual permitir a

tlc Auvernia, a Siger de Bravante y a Ockham estalrlrr lr los grandes rasgos de lo que ser el positivismo occi-

| urllcnrro

rlr'III,lL'''
I r nlrcvr cmergencia de la razn en el Renacimiento enr uf'ntrr cn cl conocimiento de la Naturaleza un campo aprolrtrrl,' solxc cl que practicar su fascinacin por el mtodo geo-

nl'tnt'o. logrando la ciencia natural tales descubrimientos en

,'l lrrrt rlrora casi inexplorado <<mundo objetivo>>, que no du,lrr rrr rlt'slrcnderse de la filosofa escolstica como de una r-

ntntt rlt'l lasado. Es en este momento cuando Descartes conn'n/r riu intento de renovar la Filosofa en conformidad con
lrt r'\tl1('llcirs de la Ciencia, dando origen a lo que Durand dennnnn lir liilosofa Occidental, en un sentido ya estricto. AhoI rt ,'l lr l'v uckl dualismo aristotlico se hace explcito y consr tr'f rlt'rnt'lllc l'ormalista: las dos sustancias (res cogitans y res
lrtl tt,\tt ) sol vistas como dos formas o modalidades del ser sefrrurtrlls clrtrc s e incomunicadas. El ser, a su vez, es concebirfn r onro un ..tejido de relaciones objetivas>>,t'y la conciencia
f rn r uitrlo co4ito) pasa, en un proceso inflacionario, a ocupar
ur lrrlrr' l)r'ccminente, erigindose en nico fundamento del salrrr y t'rbl'icndo con el velo del agnosticismo a todo aquello
rf rrr' r'.,('ir)n r su poder de captacin o que no puede ser explicarlrr lror t'lll (c. d., lo que anteriormente constitua el misterio y
rf uf ', ('n lcnninologa kantiana, se denominar <<numeno in-

rl'no\t'illlcrr). Se consuma, de esta manera, <<la victoria de los

fr nrrnr'lrstitri>>, bajo cuyo signo se sita todo el occidente fus-

llr,,r
f

lrt'roic0.-t4

'r'ro tlt'.jctnos a la filosofa oficial en su aventura ala zaga

35

de la ciencia positiva y volvamos a la hermenutica de Durand, que se presenta como una anti-filosofa en tanto que subversora de los valores de la modernidad. Esta subversin, reversin o transmutacirS se lleva a cabo en nombre de la tradicin, inscribindose as en la lnea de la filosofa ocultada o
acallada tras la derrota de Avicena, y que emerge ahora de
nuevo por los cauces abiertos por Jung, Cassirer, Bachelard y,
en general, la Escuela de Eranos. Durand defiende la tesis de
que en el seno de las ciencias ha surgido, & modo de respuesta
a su crisis, una serie de tendencias vanguardistas que convergen hacia la recuperacin del tradicional principio de la similitud.s6 Alindose as con la ciencia ms vanguardista, nuestro
autor esboza un ambicioso proyecto: elaborar una interpretacin totalizadora de la realidad acorde con la imagen tradicional (hermtica) del hombre y del mundo, en la que queden implicados y reintegrados los atomizados conocimientos alc anzados por las .ciencias.
As pues, cuando Durand habla de la Tradicin se refiere al
pensamiento hermtico, si bien en ltima instancia descubre
una convergencia de todas las tradiciones en una especie de
<<ecumenismo de lo imaginario>>, como diversas expresiones o
derivaciones de la misma naturaleza humana, de los deseos y
estructuras afectivas comunes a la humanidad; se trata del
trasfondo hermtico-gnstico que, curiosamente, est siendo
actualmente recuperado por la hermenuti ca.57
Podramos decir que la tradicin hermtica, a la que Durand se refiere como <<materia prima>> de su interpretacin, es
la corriente de pensamiento que procede de una u otra manera
de la figura mtica del dios Hermes, sucesor del egipcio Tot y
precursor de Mercurio. He aqu cmo presenta nuestro autor el
mito de Hermes, estructurado en torno a tres temas fundamentales que lo configuran:s8

La potencia de lo pequeo: Hermes es un <<pequeo

diosecillo> Qtuer aeternus), especie de vicario del gran dios, y
simboliza en este sentido a la luna que ilumina durante la ausencia del sol: es el mensajero e intrprete de la voluntad divina !, por tanto, del sentido profundo.se
El mediador: hijo de Zeus y de una de las plyades

36

rNlur ). t'ct)t'cssnta una naturaleza intermedia, que

tuvo acceso

rrl )llllx) sin haber renunciado a su pasado ni a sus orgenes

r lrinrr o tlrrlllonacos de titn. ES, por tantO, CapAZ de Comuni(

tu

l,t,' t'r)ntt'urios (Apolo

y Dionisio, lo alto y lo bajo, lo

de-

nulrtrrt'o y lo anglico...) representando Su armona.

ltl concluctor de las almas: con su caduceo transforma a
Irr,, r(.r'tos en vivos, siendo gua, iniciador y civilizador (inr,r'ntor tlt' lr lira y del lenguaje).60
llrro los auspicios de la figura de Hermes se desarrolla una
ll ,,lt,ut,\'t'ltuuung (concepcin del mundo) que sirve, a lo largo
rlr. lr lristoria, de compensacin a los excesos de la <<concienr Irt t'olt.('t iva>, tan dada en occidente a trascender los <lmisaf r.,.., lts necesidades irremediables que definen al homo
por
visin
su
se
caracteriza
hermtico
pensamiento
t:stc
lttt,tt,.
t ttnltt,\'(,t'(t (coimplicadora) de los contrarios, eil virtud de la
r url rlt.sitprrece la ruptura o separacin dualista entre h.ombre
l,r {r.rnt()ri, cntre cuerpo y alma, entre lo sagrado y lo profano,
r,tr rl l:n dicha concepcin del mundo los pares de opuestos
nf rr(.('(.n interpenetrados, vinculados por una similitud interna
tlnt' l,t,r t'ohesiona. El hombre no eS considerado ahora como
r.turtlo tlc por s unificado y siendo, efl consecuencia, el que
rlr('r (.1 cosmos con su conocimiento (como sucede en el anIrnr()('(.rtrismo de la filosofa occidental), sino que, ms morl.rtun(.lllc, el sujeto aparece como algo mltiple, quedando el
n nrt rrio tle unificacin proyectado en el cosmos. La unidad
f
rlr'f Yo no es un <<a priori>>, sino la meta de un largo proceso

lr t.t pro(eso de individuacin en la psicologa de Jung),

r. \(. r'crliza por la mediacin de un principio energtico, EAttc rlt'l rlrden del cosmos (y, eil cuanto tal, del propio Yo, in-

tr
rf

Ir'lr rrlo r:n el cosmos).62

l,rr t.slr concepcin tradicional,

el conocimiento del homlos dioses y de sus lude

Irrr, r onrir:nza por el conocimiento
relato de una histo(rrilrntos),
como
mitologa
la
e. d., de
r lrrrr
,,irf1t
se modela, por
la
cual
sobre
y
ejemplar,
lrtlit, atemporal
ttrr
Ir,rr.t rt'ion, cualquier acontecimiento histrico, sea individual
n rl.unir colectividad.63 Por el conocimiento de los dioses el
Irnnlrt. rrrcde llegar a conocerse a s mismo, en virtud de las
\tt,u lt ttttlt,,t cxistentes entre

lo humano y lo divino. Correlati-

31

I
t,

I'

l"
lrl

vamente, es por el trabajo y por la transformacin de la materia como el alquimista logra transmutarse a s mismo, en virtud ahora de la similitud entre lo exterior y lo interior. Mitologa y alquimia, a las que se aaden la astrologa y la medicina,
comparecen as como los pilares de una sabidura tradicional
que no es conocimiento directo objetivo de una realidad exterior y ajena al hombre (como han querido hacer ver los modernos presentando, por ejemplo, la alquimia como una prehistoria de la qumica cientfica), sino conocimiento simblico que,
cual Hermes, media y rene lo exterior y lo interior, lo inmanente y lo trascendente, la figura y el sentido.
Para el hombre moderno la figura mtica de Hermes representa, segn Durand y Jung , la nica posibilidad de tener <<la
experiencia del pensamiento ms antiguo como actividad autnoma de la que se es objetorr,64 e. d. ,la nica posibilidad de
recuperar el primitivo pensamiento simblico como objeto de
la percepcin interna, como revelacin de algo que se manifiesta y se evidencia en su facticidad inmediata. Pues slo por
la mediacin de Hermes como dios desrepresor puede el hombre moderno escapar a la dictadura del pensamiento directo y
acceder a la experiencia del sentido que antecede a la conciencia del yo (el cual queda, ahora, como objeto pasivo ms que
como sujeto activo).
Del estudio de esta corriente de pensamiento, y en concreto
de su nocin de la similitud,6s Durand consigue extraer una serie de conclusiones epistemolgicas, en las que queda formulada (en trminos de la <filosofa del no>> bachelardiana) su
oposicin a la metodologa <<moderna>>. Propone as nuestro

autor una actualizacin de la metodologa hermtica como

fundamento del (<nuevo espritu' antropolgico>> que se concreta en cuatro postulados: la no-metricidad, el no-causalismo objetivo, el no-agnosticismo y el no-dualismo. Vemoslos.

1. En primer lugar, con eL postulado de la no-metricidad,

Durand pone de relieve su oposicin a toda concepcin basada
en un anlisis cuantitativo (estadstico) de lo real, y subraya
por el contrario los aspectos cualitativos (la <<potencia de lo
pequeo>). Pues la nocin de la similitud entre dos elementos
cualesquiera no pone en juego las analogas formales, funcio38

rrrrlr,r () nri.t'icas, sino que trabaja sobre la materialidad de los

lr.nr(.nlos, sobre sus cualidades y las homologas que rever'r't.,l clrtcsianisrilo, en su fascinacin por el mtodo cuanl rrlr y6 tlcslrrollado por la ciencia natural, y ms en concreto
pnr lr nrcciinica, olvid que la elaboracin mtrica (incluso en
lr |lt.onrt.tr'r) se hace a partir de las cualidades- de la figura,
r nfr lo tur: cay en un formalismo que reduce el mundo <<mate-

Irr

,, t t'x lc ll s in y movimient o.67 Pero, etr opinin de Durand,

lrrr osri ticnen un sentido, una cualidad que se oculta al pen-

I trr I

,'unrt.rrto tlirccto y que es imposible de aprehender por medio

ll nt(.t't cuantificacin y correlacin de fenmenos.
A cstt no metricidad se aade el postulado del no-cautttlttttttt oll.jctivo, que se opone a la <fbula ideolgica> de la
lt t r t,

y progresiva que encadena objetivalos rcontecimientos en una serie de causas y efectos.

tt ttt I i rcal, unitaria

nrr.ntt.
,rrrrf ut. no lray una nica objetividad sino diversos mtodos de
f
<niveles estratgicos>> desde los que abordar la
'lr r.t r v rrt.iorr o
(cotTlo
han puesto de relieve Cassirer, Bachelard,
.rlrrlrtl

I r,r r Strituss...), ni hay un tiempo absoluto sino, como ha dela relatividad, una pluralidad de <tiem<destinos
individuales>>. La nocin de causalio
rr'
lot'rlcs'
f
il,r,l rrrt.tlu cle este modo reemplazada por la de sincronicidad,
rf ur. r(.1)r'cscnta un principio de coherencia a-causal.68 A este
tr,\pr.r't{), l)urand considera que toda la obra de O. Spengler reprr.,rt.rrtr rnr prueba de la ruptura de las filosofas continuistas
I tr rt I i trr l'irs de la historia en base a las nociones de homolo{trr y t'tutlt,mpot'aneidad, que Surgen de una rigurosa aplicar tnrr rlt.l rriltcipio de similitud. Dos acontecimientos separados
, r,l ltt.ntpo por mil aos pueden presentarse como contemporrtrrr.rr\. lx)r cuanto que cada uno en su momento se manifiesta
r' lr rrisrr1 situacin (relativa) y tiene vn sentido exactamentt, t ttt tt,,\'l)(tntlicnte. La concepcin lineal de la historia deja as
rrr,rn r unir concepcrn cclica o repetitiva en la que el tiempo
f
junto al espacio,
f fn r,,, vr unr forma a priori de la sensibilidad
nrn,,trrtlo lr teora de

tr rr

r (.('tsunente una antinomia

r rf nrp()rturrcntal

humano

del espacio.69 <El espacio

nuestro uts- lejos de

-afirma
f,tptt(.jtrrsr: con el tiempo en tanto que "orden de las yuxtapo,rlr lr,n(.s". con-to hace Kant, es la exacta antinomia del tiem*r. '" LI t,,\'l)e('ir cae del lado de la creatividad, transformando
f
39

t
I
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vamente, es por el trabajo y por la transformacin de la materia como el alquimista logra transmutarse a s mismo, en virtud ahora de la similitud entre lo exterior y 1o interior. Mitologa y alquimia, a las que se aaden la astrologa y la medicina,
comparecen as como los pilares de una sabidura tradicional
que no es conocimiento directo objetivo de una realidad exterior y ajena al hombre (como han querido hacer ver los modernos presentando, por ejemplo, la alquimia como una prehistoria de la qumica cientfica), sino conocimiento simblico que,
cual Hermes, media y rene lo exterior y lo interior, lo inmanente y lo trascendente, la figura y el sentido.
Para el hombre moderno la figura mtica de Hermes representa, segn Durand y Jung, la nica posibilidad de tener <<la
experiencia del pensamiento ms antiguo como actividad autnoma de la que se es objetorr,64 e. d., la nica posibilidad de
recuperar el primitivo pensamiento simblico como objeto de
la percepcin interna, como revelacin de algo que se manifiesta y se evidencia en su facticidad inmediata. Pues slo por
la mediacin de Hermes como dios desrepresor puede el hombre moderno escapar a la dictadura del pensamiento directo y
acceder ala experiencia del sentido que antecede a la conciencia del yo (el cual queda, ahora, como objeto pasivo ms que
como sujeto activo).
Del estudio de esta corriente de pensamiento, y en concreto
de su nocin de la similitud,6s Durand consigue extraer una serie de conclusiones epistemolgicas, en las que queda formulada (en trminos de la <filosofa del no>> bachelardiana) su
oposicin a la metodologa <<moderna>>. Propone as nuestro

autor una actuali zacin de la metodologa hermtica como

fundamento del <nuevo espritu' antropolgico>> que se concreta en cuatro postulados: la no-metricidad, el no-causalismo objetivo, el no-agnosticismo y el no-dualismo. Vemoslos.

l. En primer lugar, con eI postulado de la no-metricidad,

Durand pone de relieve su oposicin a toda concepcin basada
en un anlisis cuantitativo (estadstico) de 1o real, y subraya
por el contrario los aspectos cualitativos (la <<potencia de lo
pequeo>). Pues la nocin de la similitud entre dos elementos
cualesquiera no pone en juego las analogas formales, funcio38

o rrrd.t'icas, sino que trabaja sobre la materialidad de los

lr.nr(.nlos, sobre sus cualidades y las homologas que reve('r'lrl cltrtcsianismo, en su fascinacin por el mtodo cuanlrr
lrrIrvo tlcsrrrollado por la ciencia natural, y ms en concreto
lr rccinica, olvid que la elaboracin mtrica (incluso en
f
lrr p,(.ort.tr'a) se hace a partir de las cualidades- de la figura,
r u lo tuc cay en un formalismo que reduce el mundo <<mateI trr I ,, t t'x lc,',*in y movimient o.67 Pero, er opinin de Durand,
lrrr ( osrs ticnen un sentido, una cualidad que se oculta al penhrrt.tt) tlirccto y que es imposible de aprehender por medio
rlr. lr nt(''il cuantificacin y correlacin de fenmenos.
A csta no metricidad se aade el postulado del no-cautttlttttttt ob.jctivo, que se opone a la <fbula ideolgica> de la
I t t, tt ttt I ircal, unitaria y progresiva que encadena objetivantr,nlt. los rcontecimientos en una serie e causas y efectos.
,rrrrf ut. no hay una nica objetividad sino diversos mtodos de
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lr lr.t r v rrt.irin o <niveles estratgicos>> desde los que abordar la

rrrrlr,s
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Ir,rrlrrlrtl (cot1o han puesto de relieve Cassirer, Bachelard,

I r,r I Strituris...), ni hay un tiempo absoluto sino, como ha denrr\trrtlo lr teora de la relatividad, una pluralidad de <'tiemlrr, lot.rrlcs, o <destinos individuales>>. La nocin de causaliil,r,l (f (.(lir cle este modo reemplazada por la de sincronicidad,,
A este
rf ur. r (.1)r'cscnta un principio de coherencia a-causal.68
tr,rrrt.t.tr), l)urand considera que toda la obra de O. Spengler rer,rnr prueba de la ruptura de las filosofas continuistas
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y tr rt;r I i tn l'ias de la historia en base a las nociones de homolo{trr V t't)ttlgmporaneidad, que Surgen de una rigurosa aplicar tn rlt.l lrincipio de similitud. Dos acontecimientos separados
r'n r,l lit.ntpo por mil aos pueden presentarse como contempoIrlrlr.o\. lx)r cuanto que cada uno en su momento se manifiesta
rr lr rrrisrrra situacin (relativa) y tiene vn sentido exactamentt, t t,t t(,,\1,(tntlicnte. La concepcin lineal de la historia deja as
rrr.r ir 1 concepcrn cclica o repetitiva en la que el tiempo
f
junto al espacio,
f t r,\ v r forma a priori de la sensibilidad
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nuestro uts- lejos de

-afirma
"orden de las yuxtapoque
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ntal humano

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ton(.\". conto hace Kant, es la exacta antinomia del tiem-

p( )r turrc

*r. "' l,l t,,t'l)tlt'ir cae del lado de la creatividad,

transformando

39

el tiempo (concebido por la epistemologa totalitaria de occidente como un determinismo causal) en destino.
3. En tercer lugar, el postulado del no-agnosticismo rechazala prohibicin formulada por Kant en la Crtica de la razn
pura de todo intento de penetrar ms all, del fenmeno encuadrado por la subjetividad trascendental, so pena de caer en las
famosas antinomias. Pues el conocimiento que pone en juego
la similitud desborda ya de entrada esta ruptura entre fenmeno y numeno, revelando las secretas vinculaciones que se establecen entre las cosas en virtud de su sentido (vinculaciones
que escapan a un conocimiento directo). El trnsito de la cosa
(fenmeno) al sentido (numeno <<incognosciblerr) est siempre ya dado para este conocimiento <gnstico>> que, como no
intenta eliminar el <<misterio>> ltimo de la <<coincidencia de
los opuestos>>, [o <<cae>> nunca en antinomias sino que las penetra, manteniendo reunidos los elementos contradictorios.
En el occidente <fustico>> este conocimiento gnstico ha

t,
I

I,
I't

encontrado refugio en la metodologa <<comprensiva>> de las

ciencias humanas (hermenutica). En stas, la coincidencia del
sujeto y el objeto de la investigacin (el hombre) hace posible
un conocimiento sin restricciones ni limitaciones, utr conocimiento que se autofundamenta en la <<vivencia>> (Erlebnis) y
que tiene acceso a la intuicin directa de su objeto, a la gnosis
de la (<comprensinrr.7l Resistiendo a los embates de la metodologa <<explicativa>> de la ciencia natural , la hermenutica ha
conseguido, eo el siglo XX, no slo legitimar su estatuto en las
ciencias humanas, sino presentarse como fundamento o substrato ltimo de toda expli cacin.1z
4. Finalmente, nos encontramos con eI postulado de la nodualidad, que opone al principio aristotlico del tertio excluso
la presencia de un tertium datum, er el cual vienen a coincidir
los elementos contrarios por una similitud interna (y no por
una identidad) que los cohesiona. Durand diferencia sin embargo este tertium datum del <tercer trmino>> de la lgica hegeliana que en ltima instancia no es, en su opinin ms que
un redoblamiento del primero, una sntesis que se convierte en
tesis.73 El tertium datum es, por el contrario, mediacin que no
resuelve (supera) las contradicciones, sino que las mantiene
vivas, las padece, conservando reunidos a los contrarios. En
40

t'ttittt'idt'ntia oppositOrum lO <<OtrO>> nO Se reduCe A lO

,,\r(),), pues la diferenciA Se Sigue manteniendO en el SenO
rlr un,. ll trralismo cohere nterr.74

r'.,1r

Alr1l'r bien, al establecer estos cuatro postulados G. Durrs c:st renegando sin ms de la <<modernidad>> para bus-

r(l

seguridad en los contenidos de una tradicin

tada, pues como l mismo seala <el prehr.ntr.silr la tradicin o la tradicin sin la presencia no son ms
rfr. lt.l.irs muertas>>.7s ly'rs bien lo que persigue es una revita'
It .,tt'ttitt rlc la tradicin por su interpretacin desde el presente,
r n lrr tue tambin el presente quedar, a su vez., r-orientado
rrr Irs cxigencias y dignidad del pasado.
f

,lr

rr

rt.l'rrgio

rr

rit ic:rmente acep

r'ursicin: el lenguaje simblico

l'r:rs csta presentacin de las coordenadas intelectuales en
lrrr (lr(. sc ubica la obra de G. Durand y la red de simpatas y
rttt rt 1s sobre la que se construye su pensamiento, tratarenrr\ r r.ontinuacin de ceirnos a su hermenutica del lenguaIt,,ltt.viurdo a cabo un recorrido a su travs. En este recorrido
r.Vtl(.los, en la medida de lo posible, el adentrarnos en cues-

t.ri cspecficas de las diversas disciplinas cientficas regio-

rtlr.s (.o las que nuestro autor dialoga, para centrarnos en su

f rr,t.rcirin general del lenguaje, que nos servir as de hilo

rrrltt'ltlr.

I , ocin de lenguaje, reentendida por Durand fundamentrrlrrrt.tc como lenguaje simblico (hasta hacerse equiparable
rr l, (lr: Cassirer denomin <<forma simblica>), viene a ocurr un lugar central por cuanto que con ella se caractetiza al
f'l
lttnttt ,trtpie ns en cuanto tal. En efecto, el hombre es concebi-',
rlr, pot. ltestro autor, siguiendo las ltimas investigaciones de
lrr ittttt,,ttohiologa (A. Portmann, A. Gehlen, Escuela de Erar,, . ) r.()to un <<animal cultural por naturaleza>> que se caracr.r r/r lx)r sus carencias, e. d., por su debilidad e inadaptacin
instintivo
rr l r rt.r litl lmbien te.76 Su sola naturaleza,, su aparato
,rr lr. p,1t-it tizara la supervivencia, vindose en consecuencla
,,l,lr,,rrrlo r claborarla en una interpretacin cultural. Nturale-

4t

za y cultura se encuentran as inextricablemente reunidas

en el
hombre, pues si bien hay una naturaleza biolgica del
homo
sapiens, dicha naturaleza no exrste como algo dado, sino
que
representa ms bien un cmulo de potencialidades (e.
d., un
<<hueco>>) que slo se reahza y aplica
en la multiplicidad de
actualizaciones o derivaciones culturales.TT Est. puro de
la naturaleza ala cultura, que est siempre ya dado en el hombre (si
bien no de una manera unvoca y unidireccional, como muestra el hecho de la diftrencia entre las culturas), se lleva
a cabo
en y por la mediacin del lenguaj, ese complejo aparato
simblico que se enraiza en los refteios dominantes de la especie,
prolongndolos en un <<trayecto antropolgico>> hasta
conferirles una configuracin precisa y delimitada. De esta mane
ra, la
ruptura que la concepcin moderna (occidental) postulaba entre el hombre (o la cultura) y el cosmos (natura leza) desaparece, o queda difuminada: el supues to hiatu.r se encuentra
ahora
colmado por la realidad intermedia det lenguaje.
Ahora bien , al mismo tiempo que interpreta al hombre,
el
lenguaje lleva tambin a cabo la interpretacin de la realidad
(exterior) en sus diversas simbolizaciones. Para Durand,
como
para Cassirer, no hay un acceso directo o inmediato
a lo real,
sino que todo conocimiento es simbtico, pasa por el lenguaje,
que es el que conforma el caos de sensaciones en una
experiencia. Adems, este proceso de conformacin
o de configuracin (proceso de objetivacin, lo denomina Cassirer)
no
es nico y cerrado, como pretenda un cierto kantismo
cienticista proponiendo la ciencia como modelo de todo conocimiento, sino plural y abierto: cada nivel estratgico del lenguaje (mito, lenguaje y logos en Cassirer, rgimen nocturno
y
rgimen diurno en Durand) lleva a cabo este proceso,
esta interpretacin, de una manera especfica e inconmensurable.T8
/La simbolizacin no es, por tanto,
algo ulterior y secundario,
como un aadido con el que se recubriera la experiencia,
sino
que es constitutiua de la experiencia misma. Tan
simblico es,
en este sentido, ur mito de emergencla como una teora
astrofsica, radicando la diferencia entre ambos en el rgimen
de la
imagen en que cada uno se ubica (pues mientras que
el discurso cientfico funciona bajo el rgimen diurno, el discurso
mtico lo hace bajo el rgimen nocturno).
42

l',1 l)t'oyccto de Durand va a consistir en la interpretacin

rlr'f lt'rrguaje segn el modelo del smbolo, e. d., tomando
r nnro nrodelo la similitud que, en el seno del smbolo, se inslnnl e ntrc la imagen y el sentido, entre lo visible y lo invisil,l,'. /" As interpretado, el lenguaje aparece configurando un
t,tutttlt) lingstico (simblico o imaginario) en el que la subt'tn'itltttl y la objetividad estn mutuamente coimplicadas, y
rf ut' jur:ga el papel de una realidad intermedia entre res cogiltut,\

y t'("t

extenso.S0

llrr.jo csta concepcin simblica, el lenguaje revela una

vir-

Ir,rlirlrrrl no meramente gnoseolgica, sino tambin propiamentr ttttolgic:a: el acceso del sentido a la configuracin lingstrt r lcpresenta un trnsito a la existencia, una encarnacin
t'l't ltittit'r, .rt

Vcrcrnos a continuacin cmo delimita nuestro autor la

rrot'iorr nuclear del smbolo, cosa nada sencilla pues no se trat,r rlt'un concepto que posea una definicin precisa y unvoca,
',rn(r (f uc se encuentra siempre rodeada por un halo evanescent t' ( | t(' n o se dej a fij ar totalmente. Tras ello abordaremos la
,lt,tlt't'tit'u que el smbolo establece entre la naturaleza y la
r ultul'r entrelazndolas en un <<trayecto antropolgico)), para
r l('\('rrr lrocar en un esbozo de clasificacin sistemtica (morfoItt,titttl tlc este mundo imaginario que el lenguaje articula. Fir

Irrllncnte, intentaremos presentar algunas de las ms importurtt's t'cpercusiones de la actitud simbologista adoptada por
t

I)ul'and.

NOTAS
I lisla nocin bachelardiana de la <.observacin cargada de teora> ha adrrrrrrlo nolrble xito en la moderna epistemologa (Kuhn, Feyerabend...), virr, rrrlo r tlcsbancar al <<comparacionismo ingenuo>>, as como a las distinciorrr', t;r:rrrlt:s entre lenguaje observacional y lenguaje terico, entre <(contexto
,1, rlr',,r ub'inliento>> y <<contexto de justificacin>. Cfr. al respecto J. Muguerttt ',Nrt'vrs perspectivas en la Filosofa contempornea de la Ciencia>>, en
I t ,tt t'nttt, l/3 ( 197 l), as como R. Gmez, <<Filsofos modernos de la Ciencia>,
ll, I trttt ('t tit'r,1, vol. VII, n.e 23, 1976. De T.S. Kuhn cfr. La estructura de las
t, t,,lnt tttnt'.\ t'icntficas; de P.K. Feyerabend, Contra el mtodo.

43

2' Tambin esta nocin ha tenido fortuna,

siendo fecunda en interpretaciones posteriores como la de Ia
episteme foucaultiana, la del paradigma
(T.s.
Kuhn) y la del corte (Althusser).
Cfr. al respecto, M. Foucaur t, Las
parabras y
revotucin terica de Marx,
Sigro xxi, Mxico,
k;f,l:H:':,} .La

';r;:';!.
.u"

althusseriana de Marx que posrura

una
1;,*,',L:.1':-*"1"cin
yT*, romntico, y .l rvrur*;oJ,;, .ffii[,:J.
;n,f,
*.1_":
O

3::_".nd,

arli^-^

tal

<<ruptu-

l,imagination symbotique, p.73.

i ,'oi Bacherard

^:,

::,'"T:i'".::,,'j1"::-Tjiiru".i,,;il;;,i,,ilffi;;:':i:
;.','"::::.0-',1-1-':1'-'l:niad:ru.;;;;;.';':;i"'#::":

en el sentido

defini como
G. Bachelard,

6. G. Duran!, L,imagination symbolique,

p.76.
7. G. Bachelard, La potique ;, ,
;verie,
46.
8. G. Durand, L,imagination symbolique,pp.p.g4_g5.

9. Para una presentacin general

del gnosticismo, cfr. E. Pagels,
Los evan-

gelios gnsticos.

mitorgicas que revisren

a ras
l3;,r.i::r"3:::::,T:-r11 lonnoraciones
,'il;"i::;:i;:::r:::,i;;
';n;lf::;:,':::?:,?:;:':::'*'Fffi

en_

:":::::{,?;T:;:
!"::::,T::{?:^:i:i":^:?:'?;'^"^?T}:?o::0.,,ing';";ffi
sentacin de Ch. Badouin, La
obra de Jung.
I l. Cfr. C.G. Jung, psicologa
y alquimia,

as como La psicologa de
transferencia.
la
12' Durand afirma que para Jung <el
smbolo es mediacinporque
es equilibrio que aclara la tiui-o inconsciente
por medio der sentido conscienre
que le
da' peto lastrando la conciencia
con tu
ps' uica que Ia imagen transporta (L'imagination symboliQ,
p. 70)-"rr.rga
Sobie ra t ora jungiana del simborismo cfr' c'G' Jung' Et hombre y
sus smbolos; smboros
de transformacin,.Arquetipos e inconsciente coleciivo;
as como R. Host ie, Del
mito a la religin,
pp. 47 -60.
13 ' cfr' G' Durand, Les
structures anthropologiques de
l,imaginaire,p. 9.
14. Cfr. G. Durand, ibd., p. 43g.
15. Cfr. G. Durand, ibd., pp. 461
y ss.; p.

l6' cfr' el artculo de G' Durand,

4g0.

ot-inguistique et mtarangages

Jahrbuch, n.n 39 (1970).

17 ' F. de Saussure, c,rso
de ringstica generar.

>>,

Eranos

i.i;S':;.";^,?m1' ,:'T:1": d i"';;; et impratirs de r,rre>>, Eranos

'.:::r"i,,:;t;,"i,j:u:lj"i:::_"^f;;";;;;;,;;,,.'i",:il.1".,1,11,1",;fri,j
<idealismo sin sujeto fascendental>.
l,?;..3,S;ro[1*:i::i:g:]_',lqu:

et mtaransases>>,

pp.

34e

y 3s2.En es_

f.rlll[.?,::T*r:ru j::.,1.",: j,Tl,,e""r"",i;,""_i#i;Ifi ;,lll,';

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44

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;;:';i'"'i;i;

37 z.

,1"1,i,,,^ismo,

;il;..'Til:?";

tlf r'\ltu('lut'tt se contrapone al historicismo: <Podemos <Jar Ia razn a Lvi\lrttlrs rfirma nuestro autor- cuando reivindica la universalidad del "sinrrtrrrsrro"
de las clasificaciones que permite- contra el primado de la
Itttlttt ttt,lil -y
estructuralismo es vlido en tanto que sistema de orientacin comIlrlclsivit que delimita diferentes tipos de estructuras>> (<Tches de I'esprit et
llllltdrrlil's de l'tre>>, p. 338). Tambin valora positivamente Durand la nocin
l vrtr urssiana de bricolage; cfr. G. Durand, ibd., pp. 336.
,t l, ('fr. G. Durand, <Linguistique et mtalangages>>, p. 352.
,)'1. [-a reduccin completa de lo discursivo a lo formal no parece ser rea"
llrtlrlc',: (i. Durand, <Linguistique et mtalangages>>, p.380. Cfr. al respecto
rl trt', (tttu de la incompletitud de Gdel, segn el cual el proyecto de axiomallrrtr lrirt tlc un lenguaje (una teora cientfica, por ejemplo) no se puede reali,rrr ( rrtttrletamente, existiendo siempre la necesidad de recurrir a un meta-lenttttttlt' lttndante (sobre esta cuestin se puede consultar A. Ladrire, La limitat tttnt',\ intcrnas de los formalismos, Madrid, Tecnos, 1972).
,'1, Stlbre la nocin de Lebensform en Wittgenstein, cfr. V. Camps, pragnttttt tt tlcl lenguaje y filosofa analtica, pp.l43-151.
.'lr, Sobre la subjetividad trascendental como intersubjetividad cfr. G. Durnlrrl, ,,l,iltguistique et mtalangages>>, p. 365.
.t I . ('f'r. G. Durand, ibd., pp. 366 y 374.
.'l{ lrn esta nocin de <<profundidad>> resuenan tanto el inconsciente psir trrrrrrrlticcl, como la infraestructur marxista, la base semntica chomskyana
v lrr I'n't'tt(ia diltheyana.
.trr, ( i. Durand, <<Linguistique et mtalangages)), p.372.
l(1, Sobre la nocin husserliana de Lebenswelt, cfr. el artculo titulado <La
lllrrrrrll cn la crisis de la humanidad europea>>, recogido en E. Husserl, La filttttl ltt ('omo ciencia estricta.
I I . ('fr. G. Durand, <Linguistique et mtalangages>>, pp. 367 y 397 .
l,) l:s de notar, por otro lado, el paralelismo de este esquema de Durand
rnff ('lcsquemacassireriano segn el cual el lenguaje se ubica entre mito y lor

lll ri

l, ('fr. G. Durand,

Les structures anthropologiques de I'imaginaire, p.

Nur:stro autor utiliza el trmino <<estructura>> al margen de la moda eslrttr ltrrlista, en su acepcin comn procedente del mbito de la arquitectura
ltttttr'rr'i cotlstruir), en la que la estructura se refiere primariamente a <<la malrf'trt ('il que un edificio est construidorr, quedando definida por el sistema de
Ittt r ,r,\, cl material y la forma (cfr. G. Durand, Figures mythiques et visages
,lt' I'ttt'ttt't'( PP. 88 y 90).
l,l. (i. Durand, <<Linguistique et mtalangages>>, p.3gl.
l\ Sobre el <<trayecto antropolgico>>, cfr. infra.
llr ('l'r. G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, p. 90.
t I ( i. Durand, ibd., p.92.
lx ( i. Durand, ibd., p. 88.
lf , ('l'r. G. Durand, Les structures anthropologiques de I'imaginaire,
pp.
l,i y ,l I l.
,lo ( i. l)urand, ibd., p. 8. A este respecto, tambin H. Corbin considera la
('()rno lo vivido y laforma como lo que recibe. As, la materia sera el
'l

ll

principio actit'o que, por transformacin,

origina las formas [cfr. H. ,corbin,
<<De l'pope heroique
a l'pope mystlque>> , Eranos
Jahrbuch, rr.e35 ( 1966),
p. I l9l.

4r. cfr. G. Durand,

<Linguistique et mtarangages>>,
pp. 3g2 y ss.
42' con el trmino <filo*rruo burand
se reflere, en este contexto,
ar pensamlento racionalista modern o,
occidental, en relacin al cual la
Tradicin representara el <<oriente>>' El
trmino <Tradicin>>, por su parte,
se refiere ar
pensamlento <hermtico>> que
es la cuna, el fondo y el inconscrente
sobre el
que se recorta la cultura o-ccidental,
y que puede quedar englobado
bajo el trmrno genrico del Mito' sobre
la contraposicin .nt." ro moderno
y ro tradicional, cfr. J. Evola, La tradicin
hermtica.
43. cfr. G. Durand, science de I homme
et tradition,p.3r.
44' En este punto Durand coincide
con el diagnstico e Heidegger,
quien
ve en la Metafsica occidental
la historia del ooliido del ser>> y
su sustitucin
por el ente' as como con Nietzsche
cuando sita la victoria e Apolo
sobre
Dioniso en la base de lacultura griega
clsica (cfr. M. Heidegger, Et
ser y et
Tiempo' y F' Nietzsche, El nacirrno
de la
ottiz-oss interpreta la Filosofa occidentalftagedia). En .rt" irmo sentido,
como la celebracin de la victoria de los invasores indoeuropeos y
sus categoras patriarcares sobre
Ia cultura
aborigen mediterrnea y su fondo
matriarcal (cfr.
45' cfr' G' Durand, <Similitude hermtique A. ortiz-oss, op. cit.).
et science de I,homm e>>, Erenos Jahrbuch,, n.e 42 (1973),, p.
429.
46. cfr. G. Durand, oTces de l,esprit
et impratifs de r,tre>>, p.320.
47. G. Durand, L'imagination symboliQu,
p.2g.
48' cfr- G. Durand, science de I homme
et tradition, p.3r.
49. Cfr. ibd., p. 19.
50. G. Durand, <.Teches de l'esprit
et impratifs de r,tre>>, p. 32r.
51 ' <La filosofa tiene una
historia inte.ior, Ia alquimia aparentemente
no
Ia tiene' Scrates, Descartes,.Kant,
Hegel, c-on;t^i;" otros tantos puntos
de
no retorno; la hermtica continuidad
e la bsqued rilorofal los ignora
de la
mlsma manera que parece ignorar
la prodigioru uu"ntura de la divis-in
y especializacin del saber>> (G. Durand,
sc^ience de r homme et tradition,
p.29).
52' cfr. G. Durand, ibd., p. 29, y L'imagination
53. Cfr. G. Durand, L,i.maginot, symboliqtte, symbotique, p. 29.
p. 26.
54' cfr' el ttulo del primei captutoi.
L'imagri)aton
55' Esta transmutacin evoca la <<transvaloracin> symbolique.
nietzscheana (cfr. F.
Nietzsch e, La genearoga de ra
moral, IVladrid, Alian za, r9g0.
56' cfr' G' Durand, <Similitude hermtique
et science de l,homme>>,
428' Dichas tendenclas se podran
inscribir.n to que Bachelard denomin p.
<el
nuevo espritu cientfico> (cfr.
el artculo con el mismo ttulo en
G. Bachelard,
L'engagement

rationaliste, pars, pUF, lg72),

que Durand

concreta en un
espritu antropolgico>.
57 ' Para R' Gunon la tradicin
hermtica se refiere a un conocimiento
no
de orden metafsico, sino' solamen
te cosmolgico, entendindolo en
su doble
aplicacin macrocsmrca y microcsmica.
58' sobre Hermes se puede consultar
el nmero monogrfico de Eranos
Jahrbuch' n'q 12 (1942), titulado <<Das
hermetische prinzip in Mythologie,
<<nuevo

46

1 t nttt t tttttl Alchcmie>>, en

I rr'r',1 Mt''curius>.

1r,

el que se encuentra el artculo

de

Jung,

<<Der

l,r .,potencia de lo pequeo>> evoca, a nivel qumico, el fenmeno de

de una reaccin por influjo de una sustancia ajena a la misma y

l t tttttlt'ttt'iritt

rlilr' llrlt'r'vrcne en pequeas dosis.

lro. ('l'r'. G. Durand, <Similitude hermtique et science de I'homme>>, p.

del Coloquio internacional sobre los valores heurstir,,r lt' ltt ,l'igura mtica de Hermes, celebrado en la Universidad de Barcelona
'Jl y 22 de marzo, con la presencia de G. Durand, publicadas por
Ir r,, rlts
\rlln()f ros, A. Verjat (ed.), El retorno de Hermes.
lrl l'otlramos ejemplificar esta no-ruptura con la doctrina paraclsica del
I ltr, st ('orno las Actas
r

t ut'tlttt tt.tlt'|, intermediario entre el cuerpo y el alma que garanttzalas coruesponttt,\ crtre ambos (cfr. G. Durand, Science de l'homme et tradition,p. 161).
Ir.) ('lr. G. Durand,ibd.,pp.31,39,48, l42y 152.
l, l, ('l'r. G. Durand, ibd., p. 76, as como Figures mythiques et visages de
I ttt'ur',(', p. 31. Para la concepcin moderna, por el contrario, es la historiala
rf rf ' ut't'c:tlc y determina al mito, anteponiendo as el principio de causalidad
rrl r rrrt'irio de similitud, y el tiempo objetivo, nico y lineal al destino indivi,llrl (t l . St'ience de l'homme et tradition, p. 63).
lr,l, ('.G. Jung, Smbolos de transformacin, p. 44.
lr \ I )icha nocin de similitud es considerada por Durand, siguiendo a
Irrrr', ('onlo el eje del pensamiento hermtico, y queda consignada en el princirrn rh'sinrilitud y sus homlogos (p. de correspondencia, p.de mentalismo,
lr r rlt' sirrrpatas y antipatas, etc.).
fr(r ('l'r. Sc'ience de I'homme et tradition, p. 165.
(tl ('l'r. ibd., p. 195.
lrl{, ('l'r. ibd.,p. 166, as como Figures mythiques et visages de l'oeuvre,
f' l(l() Sobre la nocin de sincronicidad, cfr. C.G. Jung, La interpretacin de
ltt nttlttt ttl(zo y de la psique.
lrrl, ('l'r. <Similitude hermtique et science de l'homme>>, p. 474.
lll. (i. Durand, Science de I'homme et tradition, p.74.
ll. ('l'r. al respecto la obra de W. Dilthey, fundamentalmente su Introduct tt'u tt ltt,s ciencias del espritu, as como la nocin scheleriana de simpata
r ltl St'lrc lcr, Nature et forme de la sympathie , Pars, Payot, 1950).
l.t ('l'r. al respecto E. Cassirer, Las ciencias de la cultura, as como
th'nt

I irrrlrfn('r', Verdad

lt.

y mtodo.

la identidad y la diferencia en la filosofa

rlcl siglo xx, cfr. V. Descombes, Lo mismo y lo otro, Madrid, Cte-

Sobre la problemtica de

lrrnt csr

()l(2. Sobre la alteridad desde la perspectiva hegeliana, cfr. V. Gmez

lr rr . I
I'rr, /" ttlorucin de la alteridad, Barcelona, La Gaya Ciencia, 1977.
l,l ('l'r. G. Durand, Science de l'homme et tradition,p. 169. Cfr. asimismo
I a I )u urtl , L' me tigre, p. 90.
1",' ( i. Durand, La foi du cordonnier, p. 180.
Itt l'r'a una introduccin a la antropobiologa, cfr. A. Ortiz-Oss, Mundo,
lt,,tttltt t' \' lutguoje crtico, pp. 182 y ss.
I I ('lr'. G. Durand, Figures mythiques et visages de I'oeuvre, p. 26, as
r .,nrf r ,\r'rr'l('c de l'homme et tradition, p.79.
r

78. El trmino nivel estratgico lo toma prestado nuestro autor de Lvi-

Strauss (cfr. su Antropologa estructural). Sobre el cassireriano proceso

de objetivacin, cfr. La filosofa de las
formas simblicas, t.I, p. lg.

79. cfr. G. Durand, science de l'homme et tradition,p. lgz.

EL Srvrsol-o

80. A este mundo imaginario o <<tercer mundo>> configurado por el lenguaje lo denomina H. Corbin lo imaginal (cfr. H. Corbin, ,.Mundus
imaginalis ou
l'Imaginaire et I'Imaginal>>, en cahiers Int. de symbolisme,n.e 6 (1g64).
Sobre este <<tercer mundo>>, cfr. A. Ortiz-Oss, El inconsciente coleci:tivo vasco,
pp. 17,55 y 107.

81. Obsrvese la similitud en este punto con la afirmacin heideggeriana

<<el Ser se lingistiza en el pensar esencial>.
Cfr. M. Heidegger, Carta
sobre el humanismo, donde Ser y lenguaje son explcitamente puestos
en relacin, de tal modo que el lenguaje comparece como <<la casa del Ser, en cuyo
de que

albergue habita el hombre>>.

l.

Acotacin y ubicacin

Adems de la percepcin directa por los sentidoq, gl hombre dispone de otro sistem4 dp_gonocimien,t"g.indireclq^ que hace posible Ia representacin en su conciencia de una realidad

il
I

ri
l
l!
rl

tusente. Mediante estas representaciones, el hombre puede

tdoptar una actitud terica y enfrentarse con su entorno natu'al de una manera <<descargada>>, evitando la compulsin que
c:omporta la presencia directa. Adquiere as el sujeto una disluncia crtica que le libera del atenimiento al entorno, atenirniento propio del animal, y le proporciona su caracterstica

I
I

'l

(apertura>> al mundo.l

G. Durand distingue tres Ingdgs de corocimiento indirecto:

cl signo, la alegorA y. -el*g4fuLo. El signo es un producto de la

rctividad consciente qu_e fufrpigle_filnrd?grentaJrpetg,gqmo. un

mccenismo de eqgpmp! pgmiite referirse a una coql .s_T n:gesitlad de hacerla ptaranle cr su materialida^Para ellg, una imagcn sonora a vi$Ual (sig ntfiCgn!=e) _eggda qsociada a un objeto o

conjunto de objetos (sisnificado), de tal modo que el primero

sincqal segundo, lo jndi-eu A diferencia de la se_al natural
(ror ejemplo, la columna de humo que se eleva en el horizonte
ulunciando la existencia del fuego),. etr el signo el vnculo entre
48

49

significante_ y qignificado es at'bitrat'io, convencionalmente estapero ambos (seal y signo) coinciden en que exigen y
se apoyan sobre un conocimiento directo previo.2
Del signo arbitrario pasamos ala.qleg.gra cuando lo que se
gurere significar es algo que no puede presentarse directamen-

--b-lesidp,,

te por tratarse de abstracciones, cualidades morales o espirituales, etc. Aqu desaparece la arbitrariedad, figurando en el
significante algn elemento <ejemplar>> o <<concreto>> del significado. Se trata, en realidad, de un proceso en el que una
idea conocida previamente y al margen de dicho proceso se
ejemplifica o traduce en una figura. En virtud de esto, nuestro

:
,
:
;

autor define la alegora como un <<signo detallado>>.

El smbolo sera precisamente el inverso de la alegora.
Mientras que la alegora parte de una idea para llegar a ilustrarla en una figura, el smbolo es <<de por s figura, y como
tal, fuente, entre otras cosas, de ideas>> 3^Se cara cteriza fundamentalmente por la imposibilidad para el pensamiento directo
de captar su significado de una manera exterior al proceso
simblico mismo. Ahora la imagen sensible se encuentra vinculada a un sentido, y no a una cosa. <<Una imagen de valor
nuestro ufs- es la que contiene lo que
simblico
-afirma
Souriau llama
el ngel de la Obra, es decir, la que encierra un

contenido que

la

trascienderr.4 Durand define

el smbolo en

base a los siguientes caracteres:

En primer lugar, el aspecto concreto (sensible, imaginado,

figurado, etc. ) del significante, en segundo lugar su carcter
optimal: es el mejor para evocar (hacer conocer, sugerir, epifanizar, etc.) el significado. Por ltimo, dicho significado es a su
vez algo imposible de percibir (ver, imaginar, comprender, figurar, etc.) directamente.5

Frente a Ia simple irnagen o copia de lo sensible, que se en\ .cierra en s misma, el smbolo viene a instaurar un sentido. En
l la figura sensible no se anula a s misma por referencia al
modelo del que procede, sino que se reviste con un'excedente
,,- de significacin El smbolo no es ya un mecanismo de economa, un medio de expresin del que se pudiera prescindir sin

ningn probleffio, sino un autntico medio (medium) de cono'

50

il

\r
\

t'ittit,rtto: ntediacin de verdad. Se trata, en palabras de Dunrtl, de una <epifana>>: 1o lnef-qble, aquello para 1o cual no
cxiste ningn concepto verbal, se manifiesta, se' e-AgLnq en y
tx)r la imagefl, se expresa en una figura. <El smbolo es la epif irrra de un misterio.rr Visto desde el lado contrario, 1o que
sucede es que lo sensible (sentido literal) es reconducido a su
s(ntido profundo: se transfigur.e. Toda simbolizacin es, por
lrrrto, una revelacin ( intuicin):
El smbolo, en su dinamismo instaurativo en busca del sentido, constituye el modelo mismo de Ia mediacin de lo Eterno
en lo temporal.T

En tanto que intermediario entre lo trascendente

y lo in-

nlrnente (o, psicolgicamente, entre lo inconsciente y lo cons-,

t'icnte), el smbolo se encuentra atravesado por una dialctica
(ptc le es consustancial, por una <tensin creadora>> que nunca
llcga a resolverse o agotarse completamente. Entre las dos partcs constitutivas del smbolo se mantiene siempre una hetero-

gcneidad radical y un conflicto permanente: la figura sensible,

|ugaz y concreta, resulta siempre inadecuada pata expresar dircctamente el sentido simblico, invisible e inefable, al tiempo
(f ue este ltimo desborda siempre el simbolizante y la <letr&)),
no quedando nunca afiapado en 1. Es por ello que La interpretttcin del smbolo implica una especie de <<salto (heurstico)
t.n el vaco>>: el sentido literal de la imagen sensible al ser simlrtilicamente interpretado sufre una distorsin que, sin hacerlb
tlcsaparecer o anularlo, le imprime una transignificacin. Esta
t'ansignificacin o transfiguracin del sentido literal, que fue
tcrn atizada por Jung como una <<plusv ala psquica>> emergente
tlc la proyeccin de lo subjetivo sobre lo objetivo, no viene reida por un patrn racional, sino que slo puede ser conducida
fx)r la imag'inacin creadora de sentido, por la libre inspirat'in del hermeneuta.s Ahora bien, esto no quiere decir que sea
ntcramente subjetiva, arbitraria o dependiente del capricho del
Irt:rmeneuta. La actitud que ste adopta en la interpretacin es
rrris bien pasiva, receptiva, y requiere una cuidadosa atencin
r lo que la realidad simblicamente quiere decirle, a lo que
f ('ontece en la intimidad de su alma. Pues es el alma del her51

meneuta el lugar de manifestacin de esta realidad simblica

9ue, en cuanto tal, no es meramente objetiva, por cuanto que
no es independiente ni existe separadamente del yo que la medita.e Se revela as el papel profundo que juega ei smbolo, papel que no se reduce a la transmisin o comunicacin de un
saber preestablecido, objetivo o social, sino que, como afirma
Durand, consiste en <<la confirmacin de un sentido a una li bertad personalrr.l0 Ahora, la libertad, que rompe con la <<letra>> a la que el smbolo se encontraba atado, liberndolo, posee una doble naturaleza: es el caldo de cultivo en el que el
sentido simblico puede germinar (o el <<crisol>> para la trans-

nuestro utePodemos caracterizar el smbolo

-afirma
inefable e invisible,
como un signo que remite a un significado
y que por ello debe encarnar concretamente esta adecuacin
que se le escapa, cosa que hace por medio de las redundancias
mticas, rituales, iconogrficas que corrigen y completan inagotablemente la inadecuacin. l3

figuracin simblica) y, al mismo tiempo, es una autntica

poesi.s, creacin de una trascendencia. Pues bien, si el smbolo queda simbolizado, a su veu como el ngel mediador entre
dioses y hombres, entonces la libertad comparece como el ala
del Angel (cfr. el Hermes alado).rr
Una consecuencia importante que se desprende de esta pe-culiar dialctica que recorre al smbolo es la-ar,rlbigedad (casi
diramos que ontolgica) y&.. oscuridad en que se ve inmerso

-godo5imbqlismp, 9n- go,ntaposicin a la claridad y distincin

.que caracterizan al signo. No existiendo la posibilidad de una
verificacin externa, el smbolo en ltima instancia <<slo vale
por s mismorr.12 Sus dos partes estn infinitamente abiertas, y
. no existe entre ellqs Una relacin unvoca. El trmino signifi- '
cante ,la figura, puede convocar ante la conciencia toda suerte
de cualidades, hasta llegar a la antinomia, reuniendo sentidos
divergentes y contrarios. Del mismo modo, el trmin o signifi_cado no tiene tampoco una va privilegiada de aparicin, pudiendo servirse de cualquier cosa como vehculo o soporte. En r
opinin de Durand, el nico medio para salvar la significacin
pese a esta fundamental inadecuacin, que imposibilita el sentido unvoco, es la redundancia: slo en un proceso ilimitado
de repeticiones no tautolgicas, slo por una serie de aproximaciones acumuladas, se alcanza en mayor o menor medida
una cierta coherencia entre la imagen y el sentido. Por ello el
smbolo no queda <explicado>> de una vez por todas, como sucede con una frmula mate mtica. Se parece ms a una partitura musical o a una obra de teatro, las cuales no existen sino
_ en las sucesivas interpretaciones (ejecuciones: cfr. Gadamer).
-

Lo inmanente y lo trascendente, lo profano y lo sagrado, lo

consciente y lo inconsciente quedan, por tanto , reunidos, vinculirdos por el smbolo como mediacin que.inaugura una dialcti('u inextinguible. Debemos tener en cuenta a este respecto la
concepcin jungiana del smbolo como mediacin compensado,'(/ que esclarece la libido inconsciente con el sentido consciente,
irl tiempo que recarga la conciencia con la energa psquica que
transporta la imagen. En esta misma direccin, Durand concibe
h dialctica instaurada por el smbolo como vn proceso de metliacin en el que los opuestos quedan co-implicados (complexio
tttpositorum) si no en una sntesis, como quera Jung, s al menos en un sistema de equilibrio dinmico. El smbolo comparece
lus, finalmente, como <<el mensajero de la trascendencia en el
nrundo de la encarnacin y de la muerterr.14

'

:
:

52

2. Semanticidad y no-linearidad del smbolo

F. de Saussure en su Curso de lingstica general viene a
caracterizar el signo lingstico destacando dos rasgos fundarnentales que considera aplicables al signo en general. En prirner lugar seala su arbitrariedad, lo cual significa que la relucin entre el significante y el significado es inmotivada, puramente convencional:
As, la idea del sur no est ligada por relacin alguna in-

terior con la secuencia de sonidos s-u-r que le sirve de

sig-

nificante; podra estar representada tan perfectamente por

cualquier otra secuencia de sonidos.ls

En segundo lugar, Saussure considera el carcter lineal del

significante:

53

El significante, por ser de naturaleza auditiva, se desenvuelve en el tiempo nicamente y tiene los caracteres que toma
del tiempo: a) representa una extensin, y ) esa extensin es
mensurable en una sola dimensin.t6
Para Durand, por el contrario, estos caracteres se encontraran invertidos en el smbolo: la arbitrariedad se sustrtuye por
la naturaldad o semanticidad y el carcter lineal por una concepcin p luridime ns io nal.
El smbolo no se cara cteriza ya porque el significante sustituya a un significado previamente delimitado y conocido, sino pQrque a travs de la figura se manifiesta vn sentido. Entre
el significante y el significado hay ahora una pregnancia, una
homogeneidad o un cierto <<aire de familia>: ambos quedan
vinculados entre s en virtud de una simititud interna que los
cohesiono.rT Podramos ejemplificar esta no-arbitrariedad en
un caso extremo: en el gesto de dolor se hace patente el sufrimiento del que lo realiza (emite), sin que sea necesaria la mediacin de ningn cdigo para su interpretacin o descifra-

trl y unvoca adecuacin,

er una pura y simple identidad. Es

rrcciso distinguir la fundamentacin natural del smbolo, en
t'rrnto que est

de

ta.ante:

La figura simblica tiene, frente al <<remitir a otra

del signo, una consistencia propia,19 una semantici-

miento.18
cosa>>

inscrito en el <<trayecto antropolgico>>,

('rrirlquier naturalismo mecanicista que despojara al smbolo

tlcr su esencial ambigedad, lo fijara y <<momificara>>, reducindolo a un mero sintema dotado de un sentido objetivo.
El simbolismo (y, etr ltima instancia, tambin el lenguaje)
ric presenta as como un <<castillo en el aire>>, pues se edifica
sobre la paradoja de que el sentido slo puede manifestarse
tx)r medio de su distorsin y accidentalizacin en la imagen,
()cultndose al tiempo que se revela.23 Tal es la dialctica entrc univocidad y equivocidad que el smbolo con su ambigetlrd esencial instaura, abriendo empero un espacio circular o
t'rculo hermenutico en el que la significacin se despliega
tx)r la libre inspiracin del hermeneu ta.2a
Tambin respecto al segundo carcter que Saussure atribuyo al signo, su linearidad (temporalidad), se muestra Durand

Del mismo modo que el punto euclidiano no tiene espesor y

de alguna manera escapa al espacio, as tambin la imagen se
manifiesta sin armnicos temporales t...1 como estando en la
va del concepto, pero siendo ms intemporal que ste.25

dad,20 pues contiene materialn ente su sentido.2l Como dice

nuestro autor:
f

-\El
tr\

smbolo no pertenece al dominio de la semiologa, sino

la jurisdiccin de una semntica especial, es decir, que ms

que poseer un sentido artificialmente dado, detenta un esencial
y espontneo poder de resonancia.22

El poder de persuasin y de conviccin del smbolo estriba,

precisamente, er que a travs de la imagen se vivencia un sentido, se despierta una experiencia antropolgica, vital, efl la que
se ve implicado el intrprete. En el momento de la interpretacin, el sujeto debe aportar su propio imaginario (aunque sea inconscientemente), imaginario que acta como medio en el cual
se despliega el sentido, y debe atender a las resonctncias, a los
<<ecos>f afectivos que en l se despiertan, acontecen.
Pero al mismo tiempo, Durand pone de relieve que esta coherencia entre la imagen y el sentido no se resuelve en una to54
i
I

El smbolo, en opinin de nuestro autor, se pepeta fuera

tlel cronometraje existencial, y constituye un mundo en el que-)
cl tiempo est detenid.o, <<embalsamado>> y <<embalsado>>, absorbido por el espacio. Pues la imaginacin, contrastando con
a lentitud de la percepcin y del azonamiento, que se retar-f
rlan en el tiempo, se ubica plenamente en la inmediatez del
ittstantr.26 Cada imagen se multiplica en el espacio engentlrando un lujurioso enjambre de imgenes istopas. La metI

lilra de la

<<cadena>>, cuyos eslabones se suceden uno tras otro

idimensionalmente, no sirve ya para abordar la realidad
simblica. Durand recurre ahora a la metfora de la <<constelarn

cin> para referirse a esta imbricacin pluridimensional de

unas imgenes con otras en cada instante. La presencia de una
irnagen en un discurso simblico trae consigo toda una cohorte
rrsociada. Y es por ello que la lectura lineal de un mito, por
55

ejemplo, no descubre ms que un sinsentido: slo un mtodo

basado en la convergencia de los smbolos en torno a ciertos
ncleos organizadores consigue captar su significaci n.27

El espacio comparece as como la <<condicin a priori> de

toda intuicin de imgenes, como el lugar de la imaginacin
gue, en cuanto <<reserva infinita de eternidadn,2s se presenta
como un Anti-destino empeado en la eufemizacin del tiempo
y de su actu alizacin, la muerte, reintegrndolo en un <<tiempo
reencontrado

,r.29

3. La dialctica del smbolo y su trayecto antropolgico

tttico y el lenguaie conceptual,^al tiempo que se invierte la

r.clacin jerarquica entre ambos.32 Ahora el sentido propio no
os ya algo firme y autoconsistente, etr relacin al cual el senti'
do-f'igurado o metafrico se constituira secundariamente y por

rlerivacin o distorsin. Las palabras, por muy preciso y delirlritado que est su significado, nunca pueden desprenderse totrlmente de su poder de evocacin (connotaciones), limitndosc a mantenerlo latente.33 Tantq la pqic__o]oga infantil co4g la
los procesos
rsicologa dql l-rombre primitivo, y qt an!ll::,$9
civilivado,
adultg
el
en
imagen
la
-yi-enen a
de
it. formacin
El sgnticopcepto.
eJ
sobre
simbio
t
primca
l
confirmar
rl. figurado poseer , por tanto, una primaca cronolgica y ont

G. Durand pretende devolv er a la imaginacin la dignidad

gnoseolgica y ontolgica de la que haba sido privada por la
doctrina clsica occidental, quedando relegada a ser una facultad inferior, <<maestra de error y falsedad>, de la que el pensamiento ha de liberarse para alcanzar el nivel conceptual que
caract eriza al autntico conocimiento.3O Paralelamente, en la
teora clsica el hombre aparece dicotomizado por una ruptura
o distincin radical entre cuerpo y alma, entre la (clara) conciencia racional y el resto de los fenmenos psquicos (tenebrosos), subjetivos y accidentales, quedando estos ltimos
desvalorados hasta tal punto que, eo la definicin clsica aristotlica, el hombre es presentado exclusivamente como un
<<animal racional>>.

La rev alorizacin de la imaginacin que nuestro autor lleva

a cabo conduce a la superacin de este dualismo exacerbado
en una concepcin ms unitaria y global, que contempla la totalidad de la psique como integrada en el seno de la funcin
simblica, pues, como dice Durand:

o I g i ca

entre otras muchas, del campo de las imgenes.3t

Correlativamente, el lenguaje es concebido en su fundamentacin simblica (metafrica), con lo que se difuminan las
rgidas fronteras clsicamente establecidas entre el lenguaje
56

0.9 p-1ogi o

El sentido propio (que conduce al concepto y al signo adecuado) no es sino un caso particular del sentido figurado, es
decir, no es ms que un smbolo restringido 'to
La mitologa es primera en relacin no solamente a toda
metafsica sino a todo pensamiento objetivo, Y son la metafsica y la ciencia las que son productos de la represin del lirismo mtico.3s
Durand retoma de este modo, a la vez que la radi caliza, la

definici
ra que la
co)> . La
hombre,

No hay ruptura entre lo racional y lo imaginario; el racionalismo no es ms que una estructura polarizante particular,

lollg-e] ffqll"

ms abarc

en cuanto

sta como
ndo tanto

ro autor:
El dinamismo reformador de las sensaciones se transforma
ahora enfundamento de la vida psquica en su totalidad.36

De;{e el Tir-o momenlo en que,una <<cosa>> (objetividad)

r:rrtra en realdn c,on t hombre, queda revestida de un sentido

obl'il4urado, convirtindose en un smbolo.31 El conocimiento

57

jetivo slo surge ulteriormente, como consecuencia de un esfuerzo especfico del sujeto para mantenerse <a distancia>>. Podern
ste sentido y de acuerdo con la psicologa
cont
<<las verdades objetivas no son sino product
n y de la ciega adaptacin del ego a su

med

El hombre no vive en un mundo puramente (<presentacioYa la misma percepcin tiene un carcter re-presentati-

nal>>.

vo: la imagen sensible no es una pura copia, pues tambin en

este nivel acta la imaginacin como un <<dinamismo organizador>> que deforma o reforma los datos.3e Toda aprehensin de
la realidad se encuentra marcada por el metaforismo,la interpretacin o la simbol izacin Podramos aclarar este punto con
un ejemplo. Un hombre primitivo, deambulando por el campo,
se encuenfra una piedra translcida a cuyo travs la luz se descompone en toda la gama del arco iris. Esta vivencia, sorprendente por desconocida para 1, excita su imaginacin mtica, y
le provoca una emocin que no acierta a ser expres ada ms
que con el trmino <<mana>>. En este caso no se da una captacin de la piedra en cuanto tal, en su sentido propio, que hara
decir <<esto no es ms que una piedra>>, sino que queda rodeada

por.un halo de misterio, apareciendo como la divinidad misma.40 Con la repeticin de la experiencia, es posible que la
piedra pierda su poder mtico, reducindose a la condicin de
<<cos a>> y pudiendo ser empleada como un utensilio (martillo
o
arma arroj adiza).

En el instante que una <<cosa>> entra en relacin con un

pasa a formar parte de su <<mundo>>, quedando integrada
en un conjunto de representaciones, as como recubierta por
<<yo>>

un sentido antropol gico.

La teora de la imaginacin de Durand se sita as a medio
camino entre dos concepciones extremas del simbolismo , la
psicoanaltica y la sociol gica, que coinciden entre s por la

utilizacin de un determinismo causal (semejante al de las

ciencias de la naturaleza), por su reduccionismo, si bien ste
es de signo contrario en cada una de ellas, y porque ambas vienen a resolverse en un <<intelectualismo semiolgicorr.4l
En opinin de nuestro autor, la teora psicoanaltica clsica tuvo el inmenso mrito de redescubrir y reconocer la impor58

tulcia de las imgenes y del inconsciente, rompiendo asi revo-

Iucionariamente con varios siglos de represin de lo imaginario. Pero en el ltimo extremo viene a reducir la simboLizacin
r un epifenmeno de la pulsin reprimida, y el smbolo a un
t'.1'acto-signo de un simbolizado sin misterio. El smbolo, todos
Ios smbolos, tiene para Freud su origen en la represin por
rrrrte de la conciencia de una pulsin sexual (libido) y, en ltin'rr instancia, de la pulsin incestuosa. La pulsin, que en
cuanto tal tiende necesariamente a su satisfaccin, ante la imlx)sibilidad de realizarse directamente se aliena transformntluse en imgenes, disfrazndose como en un intento de engarirr a la rigurosa censura del yo:
La imagen es siempre, para Freud, significativa de un bloqueo de la libido, es decir, de una regresin afectiva.az

La prctica teraputica consistir, precisamente, en la intcrpretacin del smbolo patolgico, e. d., de aquellas imgencs que repercuten negativamente en la vida del individuo o
tlc la sociedad. Dicha hermenutica estara encaminada a ftaer
r la memoria el acontecimiento biogrfico olvidado, generalnrente de la primera infancia, en que tuvo su origen el smboIo; perseguira el desenmascaramiento del conflicto pulsional
(lue motiv (<<caus") la aparicin del sntoma. Una vez lolrado esto, el poder y la eficacia del smbolo desaparecern
lx)r s mismos sin dejar rastro.
Si Durand rechaza esta teora, ello se debe no slo a motivos teruputicos, sino sobre todo al simplismo que resulta de
riu aplicacin a los simbolismos mticos, religiosos, estticos,
t'lc. Pues todos ellos quedan explicados como <<alusiones imaginarias de los rganos sexuales masculinos y femeninos rr.43
l)rra

nuestro autor, por

el contrario, resulta evidente que la

f'rncin fantstica desborda los mecanismos de represin, y

('onsidera ms bien que el semantismo del smbolo es creador

tl( sentido:
El smbolo no tiene como misin impedir el acceso a la
conciencia clara de una idea, sino que resulta de la imposibilidad de la conciencia semiolgica, del signo, para expresar la
59

parte de felicidad o de angustia que experimenta la conciencia

total frente a la inevitable instancia de la temporalidad.aa

As pues, siguiendo la concepcin de Durand podramos

caracterizar mejor al smbolo como un

<<rostro>>

que como una

<<msc ararr.45

En el extremo opuesto al psicoanlisis nos encontramos con

la interpretacin sociolgica del simbolismo que, haciendo caso
omiso de los factores psicolgicos, individuales y existenciales,
pretende explicarlo por referencia a factores objetivos, sean csmicos o sociales. As, por ejemplo, Dum zil establece una clasificacin tripartita del simbolismo religioso de la antigua Roma
que se corresponde trmino a trmino con la triparticin de la
sociedad en tres grupos funcionales: Jpiter, dios de los sacerdotes; Marte, dios de los gueneros; Quirino, dios de los agricultores y productores. En este <positivismo objetivo>> el smbolo
queda reducido a ser un signo que se limi tara a reflejar lo que
en <<la realidad>> sucede, a ser una reproduccin a nivel imaginario de la estructura de la sociedad que lo proyecta.
Pues bien, G. Durand, tratando de evitar la disyuntiva entre
la ontologa psicologista y la ontologa culturalis ta, elabora la

nocin del <<trayecto antropolgico>>, sobre la que descansa

una ontoloSa simblica que intenta coimplicar a las dos anteriores. No se trata con ello de negar que se den ciertos antecedentes anmicos o histrico-sociales de la obra cultural, con lo
que se iniciara un ingenuo angelismo. Nuestro autor defiende,
ms bien, la especifidad y la creacin de sentido propia de los
productos del genio humano, que sobrepasa siempr" iur orgenes concretos. Pues si bien el hombre se encuentra siempre solicitado por dos fuerzas extremas, que son las tendencias instintivas y las coerciones sociales y/o ambientales, lo que le catacteriza como tal es precisamente el hecho de mantener un
equilibrio dinmico entre ambas, de establecer un acuerdo. y
es esta la funcin que realiza el simbolismo, confundindose a
este respecto con la totalidad de la cultura:46

El simbolismo es constitutivo de un acuerdo o de un equilibrio entre los deseos i.mperativos del sujeto y las intimaciones
del ambiente objetiv o.o'
60

En el seno de cada individuo y de cada cultura particular se

viene a establecer una dialctica entre estos dos <<polos>>, dialctica que constituye lo que nuestro autor ha denominado el
<trayecto antropolgico>>, entendido como:

El incesante intercambio que existe en el nivel de lo imaginario entre las pulsaciones subjetivas y asimiladoras y las intimaciones objetivas que emanan del ambiente social.a8

Ahora ya no tiene sentido disputar sobre anterioridades o

primacas ontolgicas, pues nos encontramos ante una gnesis
rac:proca, ante la interaccin de los dos factores en la mediocirin que es lo imaginario:
Lo imaginario no es nada distinto de este trayecto en el que
la representacin del objeto se deja asimilar y modelar por los
imperativos pulsionales del sujeto, y en el que, recprocamente,
las representaciones subjetivas se explican por las acomodaciones anteriores del sujeto al medio objetivo.on

Entre la total asimilacin al animal que llevamos dentro y

la adaptacin ciega a los requerimientos sociales (hombre masa) y objetivos (realismo ingenuo) se sita el mundo imaginario como legtima morada donde el individuo disfruta de soberana,, e. d., como mbito de la libertad:
La cultura vlida, es decir, la que motiva la reflexin y la
ensoacin, es la que sobredetermina con una especie de finalidad el proyecto natural proporcionado por los reflejos domi-

nantes que hacen las veces de tutores instintiros.to

El hombre no es ya visto por Durand como atenido a una

realidad csico-objetiva, dictatorializada por la <<cosa en S>>,
f'rente a cuya absolutez no quedara ningn margen de decisin
r la subjetividad. Dicha concepcin queda desbancada al presentar al hombre ubicado en el mundo de la cultura como mbito simblico, relacional, intermedio entre lo biolgico y lo
social, entre subjetividad y objetividad, entre el espritu y la
rnateria, que no es mero copia ni absoluta creacin humana.
Clomo dice nuestro autor:
61

' Entre el Ser y el mundo material que se pierde en el no-ser

sin forma, se encuentra colocado un Mundo intermedio: el que
constituye la naturaleza de la Imaginacin misma. Mundo en el
que eI Imperativo del Ser se configura, se transcribe en smbolos que lo velan a su propia transparencia pero que lo desvelan
a nuestra opacidad.sl

Esta

<<Tierra

de manifestacin de los Imperativos del

Serrr52 en tanto que lugar de encarnacin del sentido coincide

con el mundo en que se desplie ga la hermenutica y la antro-

pologa, las cuales no pueden ser concebidas ni en trminos.

slo formales ni en trminos puramente histricos, sino en
<epifanas de imgenes convocadas ante la conciencia por extensas llamadas arqu etpicasrr.

s3

nocimiento (interpretacin), puesto que @ -contemp]ry1n

tlr'l mundo es ya transformacin del objeto;l&qu-eciandtTb
..cn-sii como algo secundario y derivado, como una abstracc

itin.

G. Durand analiza este trayecto antropolgico en un recosi bien puede realizase en ambas direcciones (pues
no hay ninguna primaca ontolgica), l lo inicia metodolgi('iunente por el nivel psicobiolgico. En este nivel, nuestro auIrrr considera conveniente evitar el monismo subyacente al
rostulado psicoanaltico de la libido, que deriva toda la energa psicobiolgica de la fuente de una pulsin nica (la sexual). Para ello se apoya en la constatacin de la existencia de
,los reflejos dominantes, constatacin alcanzada en el estudio
t'rnprico del sistema nervioso en el nio recin nacido (cfr. la
Itcflexologa de la Escuela de Leningrado). Dichos reflejos
tlominantes o <<estructuras sensomotrices innatas>> quedan aho'u definidos como <<los ms primitivos conjuntos sensomotores
(f ue constituyen los sistemas de acomodacin ms originales
tlc la ontognesisrr.5e La dominante postural organiza por
coordinacin o inhibicin de los otros reflejos la progresiva
t'onquista de Ia posicin erguida, de la verticalidad, sea sta
n'iclcr que,

Lo imaginario aparece como el conocimiento privilegiado

en el que el ser de la psych se revela a s mismo en tanto que
voc acin y conse ntimie nto individuales.5a

En ltima instancia es aqg, en esta <realidad idntica y

universal de lo imaginariorr,ss donde todo conocimiento, incluido el racional-objetivo, asienta sus races. Este <<terreno
comn de comprensin entre observador y observadorr56 que
es el rnundo simblico, en el que sujeto y objeto an no estn
separados, y tiempo y espacio se funden en un espacio cualitativo, constituye el <<a priori universal>> que posibilita el acto de
configuracin (estructuracin) de las intuiciones sensibles, etr
virtud del cual stas quedan revestidas con un sentido figurado
(simblico):
Lo imaginario es la realidad ltima en la que el conocimiento humano viene a descifrar los Imperativos del Ser. Sobre
ella se ordenan

uc sc trata de un sentido antropolgico (e incluso antroportirl'ico), en tanto que la conciencia imaginante es presentada
lx)r' Durand con un esencial carcter trascendental.
De esta manera queda salvada tanto la separacin kantiana
t'nlro fenmeno y numeno como la problemtica de la adet'uacin entre el sistema del conocimiento (lenguaje) y la realrtlrd, que conducen a un escepticismo agnstico. Lo real es
visto por nuestro autor como algo relativo al hombre y al co(f

o inconscientegnfs- todas

-consciente
obras, las actitudes
y las opiniones humanas.tt

las

l'sica e intuitiva o matemtica. La dominante de nutricin se

rrranifiesta en los movimientos de succin y de orientacin en
la bsqueda por el lactante de la teta. Ligada ntimamente a estrr ltima, y directamente derivada de ella, se encuentra la dottt i

Segn esto, el conocimiento , la hermenutica, no podr ya

limitarse a la observacin, numeracin y explicacin de los fenmenos, sino que deber postular tras simbolizantes y estructuras un sentido (<numeno>>, etr terminologa kantiana), que
no es objetivo, en-s, ajeno al hombre, a la subjetividad, sino
62

nante copulativa, que rige los movimientos rtmicos del

c.jcrcicio de la sexualidad, as como los procesos cclicos que

L:r'r ella se superponen, con lo que <<el amamantamiento se prescnta como el preejercicio del coito>>.60 Este esquema tripartiItt adquiere para Durand una gran importancia desde el monrento que propone como hiptesis de trabajo que <<existe una
63

estrecha concomitancia entre los gestos del cue{po, los centros

nervio,so,s y las representaciones simblicasrr.6r
Las matrices sensomotoras son presentadas as como el lugar o el nivel en el que las representaciones vienen a integrarse naturalmente, como el nivel en el que se forman los grandes
smbolos. Como dice nuestro autor:

El acuerdo entre las pulsiones reflejas del sujeto y su medio es el que enraiza de una manera tan imperativa las grandes
imgenes en la representacin y las carga con una felicidad que
basta para perpetuarlas.62

Este acuerdo entre los reflejos dominantes y su prolon gamiento o confirmacin cultural es ejemplificado por Durand
con un anlisis del entorno tecnolgico, en el que viene a mostrar que Ios utensilios no son proyectados por la pura reflexin
intelectual, sino que la iniciativa que dirige su configuracin
recae sobre los gestos dominantes y sobre la propia materia:

i
{:

El primer gesto, la dominante postural, exige las materias

lumino,ta,s, visuales, y las tcnicas de separacin, de purtfrcacin, de las que las.armas, las flechas y las espadas son smbolos frecuentes. El segundo gesto, ligado al descenso digestivo,
llama a las materias de la profundidad (el agua o la tierra cavernosa), suscita los utensilios continentes, las copas y los cofres, e inclina a las ensoaciones tcnicas del brebaje y del

i'l

lrJ
ri'l
ll,

ll;

rl

f
I
I

alimento. Finalmente los gestos rtmicos, de los cuales la sexualidad es el perfecto modelo, se proyectan sobre los ritmos
de las estaciones y su cortejo astral aadindoles todos los sustitutos tcnicos del ciclo (la rueda y el torno, la mantequera y
el yesquero), y finalmente sobredetermina todo frotamiento
tecnolgico por la rtmica sexual.63

Entre el nivel psicobiolgico y el nivel propiamente cultural o sintemtico, Durand seala el nivel pedaggico, en el que
el nio es educado por su ambiente inmediato que viene a
transmitir y justificar una determinada organizacin social.
Del estudio de este nivel en sus dos fases, la ldica y la parental, se desprende que tambin la pedagoga es bipolar. As, la
diversidad de juegos acepta una clasificacin en dos series in64

('onciliables: la serie agonstica (de la competencia reglamenlirtla) y la serie ilnxica (ilinx: torbellino), pasando por los trrrrirros medios de la alea (suerte) y la mimicry (simulacro). Por
Io que respecta ala pedagoga del sistema parental, nos encontl'rnos con un abanico que abarca todos los matices comprentlirkrs entre el preejercicio ldico de la vida adulta, sexual y
('onyugal (por ejemplo en los muria y los trobriandeses) y la
Irris estricta prohibicin, propia entre otras de la pedagoga jutlcrocristiana.6a

Como conclusin de esta breve referencia al nivel pedaggico podramos sealar que los juegos ilnxicos y simuladores,
y ol libertarismo en la educacin sexual sobredeterminan el rgimen nocturno de la imagen, mientras que las reglas ldicas,
Ios juegos agonsticos, la represin y la coercin social forman
lir pedagoga que sobredetermina el rgimen diurno.
Tambin en el nivel cultural es posible confirmar la polaridad
nrtural de los smbolos, pese a la arbitrariedad que parece domilrirr en la diversidad de actitudes corporales o gestos habituales
(:n una sociedad (costumbres, ritos, comportamientos colectivos...) y de las representaciones (Weltbil, que se manifiestan
rnediante la lengua, las artes, los sistemas de conocimiento, los
rnitos, etc. Son numerosos los investigadores que han elaborado
clasificaciones de las culturas en base a dos patrones, dividindolas en dos grandes grupos: ideacionales y visualistas, apolneas y
d ionisacas , occidentales y orientales, etc.:
De esta manera se llega a seriar los smbolos en dos'grandes clases culiurales <istopas>> y a reagrupar estas estructuras
culturales no por reduccin a una infraestructura ltima, y por
tanto ontolgica, sino ms modestamente en un duolismo antagonista.6s

Adems, en el interior de cada cultura determinada se da

una ausencia de homologa, una dialctica que anima su simbolismo, no quedando nunca totalmente integrada en un tipo.
Cluanto mayores son las contradicciones y compensaciones entre los diversos planos culturales (entre mito y rito, por ejemplo) y entre los diversos simbolismos, ms se posibilita la
transformacin de la sociedad.

65

Tras la aparente convencionalidad y determinacin sociolgica de los sintemas, que hace que un mismo comportamiento adquiera significaciones diversas y hasta contradictorias segn la sociedad en la que se lleve a cabo, el mitlogo vislum-

'f itlcs arquetipos constituyen las sastantivaciones de los es-

y seran como el numeno de la imagen que la intuit'rrin percibe, sirviendo de punto de engarce entre lo imaginat t(, v lt racional:

(lu('ntrs,

bra ciertas constantes, algunas grandes imgenes (<sustantivos

simblicosrr), que se inscriben en una (<especie de lgica cualitativa universal)>, efl un lenguaje simblico comunal, escapando al particularismo cultural (los smbolos tecnolgicos y as-

trobiolgicos seran ilustrativos a este respecto).66

En todo caso, tanto desde la reflexologa como desde la antropologa se desemboca en <<datos simblicos bipolares que
definen a travs de toda la antropologa un vasto sistema de
equilibrio antagonista, en el cual la imaginacin simblica
apare_ce como un sistema de fuerzas de cohesin antagonistarr.67

El abismo entre la comn naturaleza humana y la particularidad de las manifestaciones culturales es salvado por Durand
con la nocin de <<trayecto antropolgico>>, que viene a establecer una dialctica entre los reflejos dominantes (biolgicos)
y los sintemas (culturales), quedando ambos interrelacionados
mediante los esquemas, los arquetipos

Lejos de anteceder a la imagen , la idea no sera ms que el

compromiso pragmtico del arquetrpo lmaglnarlo en un contexto histrico y epistemolgico dado.Tr

A los esquemas diairticos corresponden unvocamente los

rutuctipos de la <<cima>>, el <<cielo>>, el <<jefe>>, el <<hroe>>, la
,,t's)ada>>, etc., los esquemas de Ia cada se sustantivizan en el
,,lruoco>>, la <<noche>>, etc., y los esquemas del acurrucamiento
)r'ov ocarn los arquetipos del <<egazo>> y de la <intimidad>.
f
Ahora bien, los arquetipos, al realizarse, pueden unirse a
irruigenes muy diversas, interviniendo a la vez varios esquenrirri. Nos encontramos entonces ante el smbolo en sentido estl'icto como una ilustracin de esquemas y arquetipos, que tienc ya un catcter ambivalente y un sentido circunscrito en el
('ontexto de la cultura que lo interpreta:

y los smbolos. El es-

quema,utgu" es una <<generalizacin dinmicay afectiva de la

imagenrr,6e lleva a cabo la unin entre los gestos inconscientes
y las representaciones, formando el esqueleto dinmico de la
imaginacin. As, a la dominante postural corresponden los
esquemas <<diairticos>>, mientras que ala dominante digestiva
le corresponderan los esquemas de la cada y del acurrucamiento en la intimidad. Dichos esquemas comparecen ahora
como presentificadores de los gestos y de las pulsiones inconsclentes.

A continuacin, los arquetipos vienen a mediar

entre los
esquemas puramente subjetivos y las imgenes concretas proporcionadas por la percepcin, siendo como imgenes primordiales, unvocas y adecuadas al esquema. Como dice nuestro
autor:

Los gestos diferenciados en esquemas, al contacto con el

y social, determinan los grandes arquetipos,

entorno natural

Mientras que el esquema ascensional y el arquetipo del cielo permanecen inmutables, el smbolo que los circunscribe puede transformarse de escala en flecha, en avin supersnico o en
campen de salto, por ejemplo.i2

Finalmente, cuando

el

smbolo pierde su polivalencia,

('otnprometindose en una situacin concreta, se transforma en

nttmbre, en signo o en sintema, perdiendo su pregnancia naIrrral.

Cerramos as nuestro recorrido de un extremo al otro del

tl'uyecto antropolgico que el smbolo establece, tendiendo un
rrrcnte entre la universalidad de la naturaleza humana y la div(rrsidad de sus derivaciones culturales, entre lo psicobiolgi('o y lo social. A continuacin veremos de cerca la funcionalirlutl de la imaginacin simblica y, por tanto, del smbolo y de
lr simbolizacin, antes de pasar a la proyeccin de su morfolo',

lr concreta.

poco ms o menos como Jung los ha definido.to

66

61

4. Funciones

de la imaginacin

Durand concibe ltimamente la imaginacin como el factor

general de equilibramienlo. No se trata propiamente de una facultad de producir imgenes, y mucho menos de una facultad
<inferior>>, limitada a un papel secundario. Tampoco se trata,
como quera Jung, de un xito excepcional alcanzado en un
momento privilegiado, sino de un factor omnipresente en la
actividad y en la vida humana en general, como un dinamismo
que tiende a equilibrar los polos opuestos, a establecer un
acuerdo entre las tendencias contrapuestas.T3 La imaginacin
juega, por tanto, el papel de mediador, papel que se basa en la
dualidad misma del smbolo, en su naturaleza dialctica.
<<Restaurador del equilibrio>>, el pensamiento simblico se ma-alfiesta fundamentalmente en cuatro sectores: el vital, el psic__o_.s_gcial, el antropolgico y el csmico.

a) Ya Bergson destac el papel biolgico de la

la funcin
fabuladora, presentndola como <<una reaccin de lla naturafrente al poder disolvente de la inteligencia>>. 74
'o La imaginacin sera, para 1, una fuerza de la vida que pugna constantemente contra la brutal constatacin racional de la inevitabilidad de la muerte. Pues bien, en esta misma lnea, pero
desde una perspectiva ms antropolgica que biolgica, Durand establece que la imaginacin es una funcin de eufemi-

La realidad que emerge a su nivel (el de la imaginacin) es

la creacin, la transformacin del mundo de la muerte y de las
cosas por su asimilacin ala verdad y la vida.76
La, eufemizacin imaginaria de la realidad deja de ser ahorr un puro engao, yt que permite seguir viviendo, permite
(.xorcizar el mal , la muerte, el absurdo, la <<nusea>>, inyectanrlo una dosis de esperanza. Sin un mnimo de eufemizacin no
s(. rodra soportar la mayor des gracia del hombre que, etr palalr rs de la sabidura trgica del viejo Sileno, consiste en haber
nnciclo, y se seguira su consejo: morir pronto.77 Se puede det'i' que eufemizar eS <<mentirrr, pero yo dira que Se ttata de
lnlit mentira <<en sentido extramoral>>, de una mentira que no
('onoce otro criterio que la afirmacin frente a la denegacin
tlt' lr vida.78 Co-o afirma nuestro autor:

La vocacin del espritu es la insubordinacin frente a la

existencia y la muerte, y la funcin simblica se manifiesta como el patrn de esta revuelta.Te

Leza

zacin:
La eufemizacin es un procedimiento que todos los antroplogos han destacado, y cuyo caso extremo sera la antfrasis,
en la que una representacin se debilita disfrazndose con el
nombre o el atributo de su contraria.Ts

La eufemizacin imaginaria se levanta frente al horrendo

rostro de la muerte, de la temporalidad, del destino, pero no
como un <<opio>> negativo, etr el sentido marxista aplicado a Ia
religin, no como una mscara que oculta hipcritamente lo
que todos saben pero no se atreven a decir, sino como un poder de mejore del mundo:

68

Porque, etr ltimo extremo, la muerte no es slo un hecho

lr'uto, el fin de la vida, sino que penetra en la vida misma, de)r:ndiendo sus efectos sobre sta de la manera en que sea interrrctada. Su interpretacin literal (no eufmica) conlleva una
rruerte simblica o incluso la muerte real (suicidio), mientras

(luc, como afirma nuestro autor, <<por el hecho de desear e

irrrirginar la muerte como un reposo, como un sueo, por eso
rrismo se la eufem iza y se la destruyerr.80

b) En segundo lugar, la imaginacin es un factor de equili'

ltrit psicosocial. El smbolo se presenta aqu dotado, por su
virtud equilibrante, con un poder de curacin que hace de I
urr medio teraputico directo. Durand menciona a este respecto

R. Desoille y M.
del <<soar despierto>> que, por una parte, combate
lr depresin mediante imgenes antitticas o ascensionales,

lr prctica psicoteraputica ejercitada por

Scheh aye

('on sus resonancias simblicas, as como las psicosis mediante

sucos descensionales. Pues, como sealaron Jung y Cassirer,
('n cl lmite la enfermedad es una prdida de la funcin simb69

Hay que contrapesar nuestro pensamiento crtico, nuestra

imaginacin desmitificada, con el inalienable pensamiento salvaje que tiende la mano fraternal de la especie a nuestro orgulloso desvalimiento civilizado.s3

lica, pero en los casos intermedios es ms bien un predominio

,la hipertrofia de un rgimen de la imaginacin:

exagerado

La salud mental es siempre, y hasta los lmites de la postracin catatnica, una tentativa de equilibrar un rgimen por el
otro.8l

Ms en general, tambin en la historia de las culturas aparece una dialctica equilibradora, vital para la sociedad. El desarrollo de las artes, la evolucin de los sistemas religiosos, de
los sistemas de conocimiento y de valores, se realiza con una

(t) Finalmente, la antropologa simblica, sin llegar a int.oclucirse en disputas teolgicas, tro puede evitar la constatat.itin de que, en ltima instancia, todo simbolismo apunta hacia
unr

Tanto el rgimen diurno de la imaginacin como el nocturno organ\zan los smbolos en series que siempre reconducen hacia una trascendencia infinita que se erige como valor

regularidad alternante, movido por el dinamismo antagnico

de la imagen que persigue la compensacin de los excesos y

desarreglos del momento anterior.

c) En tercer lugar, la imaginacin

aparece restableciendo el

equilibrio antropolgico de la especie, el equilibrio humanista:

La razn y la ciencia slo vinculan a los hombres con las
cosas, pero lo que une a los hombres entre s, en el humilde nivel de las dichas y penas cotidianas de la especie humana, es
esta representacin afectiva por ser vivida, y que constituye el
reino de las imgenes.tt

La antropolo ga de lo imaginario permite reconocer el mismo funcionamiento de la mente humana en el pensamiento salvaje y en el pensamiento civilizado, evitando as el racismo
cultural en el que ha cado, por orgullo , la civilizacin occidental. sta, guiada por Ia razn instrumental, no ha tenido reparo en despreciar, al igual que los griegos que denominaban
<brbaras>> a todas las culturas exteriores a la suya, el atraso y
subdesarrollo tcnico de las culturas <<menos>> civilizadas
como algo a extinguir, llegando en muchos casos al etnocidio.
Porque no es la Razn la que nos hace sentirnos solidarios con
el otro. La posibilidad de comunicacin y de comprensin se
basa, ms bien, etr la comn naturaleza humana, en el inconsciente colectivo que todos compartimos en cuanto hijos de la
misma Madre Naturaleza, y en sus expresiones ms directas,
Ias imgenes:

70

teofana:

upremo.

to

De esta manera, la imaginacin es presentada por Durand

(.orno un supremo esfuerzo homeosttico, que pretende equili'

ltrur el mundo material, temporal, la vida fugaz mediante un

scr intemporal, sin principio ni fin, que permanece eternamentc, con lo que el smbolo se convierte en teofana. Detrs de la
itla biolgica, que coimplica irremediablemente la muerte, la
irrraginacin proyecta una <vida del espritu>. El buen sentido
tlc conciencia, contrapuesto a la locura y a la inadaptacin, eSlreza en ltimo extremo un tipo del Justo, compendio del hr'oc, del sabio y del santo. La ciudad de los hombres se proyectr cn el cielo utpico bajo la forma simblica de una inmutablc Ciudad de Dios (ciudad ideal):
v

En esta ltima dialctica, en la que por ltima vez la imagen (Bild) persigue el sentido (Sinn) , la epifana busca una representacin suprema con la que investir esta misma actividad
espiritual, y busca una Madre y un Padre para la vida espiritual, un Justo de los Justos, un Rey de la Jerusaln celestial, un
Hermano divino [...].tt

Pero pasemos a presentar ms concretamente el modo en

(luo Durand estructura y clasifica esta realidad simblica, este
rrundo imaginario que, interponindose entre el hombre y la
crlidad, lleva a cabo su mutua interpretacin (<interpenetrat.itin>), tratando de establecer un acuerdo entre los deseos y
7r

necesidades del sujeto (que en el fondo son los mismos para

toda la especie humana) y las condiciones objetivas en que

aqul se desenvuelve.

5. Morfologa

de lo imaginario

La dualidad (bipolaridad) que hemos constatado en el seno

mismo del smbolo (e. d., la dialctica entre la imagen y el
sentido) y que atraviesa todo el trayecto antropolgico, sirve
de base a nuestro autor para elaborar un sistema doble de clasificacin de los smbolos. Este plan doble , a la vez bipartito y
tripartito no contradice, sino que recubre y asume (engloba)
las diferentes motivaciones antropolgicas establecidas por investigadores tan diferentes y tan separados entre s como Du-

mzil, Leroi-Gourhan, Piganiol, Eliade y Krappe, o los reflexlogos y psicoanalistas, a la vez que es recubierto por el paradigma mtico del espacio simblico:86
El dinamismo equilibrante que es lo imaginario se presenta como la tensin de dos <fuerzas de cohesin>>, de dos <<regmenes> que enumeran las imgenes en dos universos
antagnicos.87

El universo simblico humano (el mundo imaginario) queda, en principio, dividido en dos regmenes o, utilizando la
metfora geo grfica, etr dos regiones autnomas , cada una de
las cuales se rige por sus propios principios lgicos:
El rgimen diurno estructurado por la dominante postural y
que concierne a la tecnologa de las armas, a la sociologa del
soberano mago y guerrero, y a los rituales de la purificacin y
la elevacin, y el rgimen nocturno que se subdivide en dominante digestiva y cclica, subsumiendo la primera las tcnicas
del recipiente y del hbitat, los valores alimenticios y digestivos, y la sociologa matriarcal, y agrupando la segunda las
tcnicas del ciclo, del calendario agrcola, los smbolos del retorno y los mitos y los dramas astrobiolgicos.88

72

Aun cuando en una primera aproximacin el universo simIrrilico pueda parecer un caos inconexo, pronto revela una artit'ttlac'in interna, ciertas polarizaciones de las imgenes alretlc:dor de esquemas dinmicos y de arquetipos, etr virtud de las
('rrrles quedan vinculadas entre s, formando constelaciones de
srrrbolos coherentes (istopos o isomorfos), que a su vez van
('onvergiendo en torno a las dos fuerzas de cohesin fundarrrcntales (los dos reflejos dominantes), hasta delimitar ambos
':gmenes antagnicos. Estos dos regmenes de la imagen son
l)t'csentados por Durand como los dos aspectos de los smbolos
rlc la libido, interpretada ahora en su <unidad ambigua>> que
('ngloba tanto al instinto de vida (eros) como al instinto de
tttuerte (thanatos), respectivamente tematizados como <la pulsirin ciega vegetativa que somete el ser al devenir y el deseo
tlc eternidad que quiere suspender el destino mortalrr.8e
De este modo, nuestro autor elabora vn esquematismo trast'cndental que pretende dar cuenta del funcionamiento de la
rrrcnte humana a partir de la polarizacin que toda actividad
(sca individual o social, consciente o inconsciente, terica o
r'iictica) instituye en el interior del universo del discurso, el
cual queda as organizado en torno a dos polos antagnicos,
sicmpre en tensin dialctica. Ahora bien, lo peculiar de la
lcora de Durand, y en ello se diferencia radicalmente de la tesis fundamental de Lvi-Strauss (y,en general, de todo el eslructuralismo), eS que entre ambos polos se introduce un ter('(t' trmino que rompe la simetra perfecta, introduciendo un
litt'tor de heterogeneidad. Ahora ya no se puede afirmar que
Ios dos regmenes sean mutuamente contradictorios, estrictantcnte contrarios entre s, como si uno fuera la copia <<en negativo> del otro. En este sentido, la biparticin, que para LviSlrauss sera absoluta, queda recubierta por un esquema tri-

ttu'tito en el que se distinguen tres clases de estructuras

irrcductibles entre s: mientras que el rgimen diurno es totalIrrcnte homogeneizante, por el contrario el rgimen nocturno
sc subdivide en un factor homogeneizante, representado por
lrs estructuras msticas, y en otro factor heterogeneizante,
('orrstituido por las estructuras sintticas.eo Veamos de cerca
rhora ambos regmenes y sus estructuras correspondientes.

73

5.1. El rgimen diurno y las estructuras esquizomorfas

o heroicas

rrl quedar simbolizada por la <<carne>> (sea la carne alimento o

lr carne sexual), la cual se hace as sinnimo de 1o temporal,

icne a desvelar una faceta sonriente, seductora y atractiva,

lransformndose el vrtigo ante el abismo en <<tentacin> (a
v

Las imgenes que funcionan en el rgimen diurno estn polarizadas o dirigidas en su cristalizacin por la dominante postural, mediante los grandes esquemas ascensional y diairtico,
y los arquetipos, fundamentalmente el de la luz y el del hroe,
enraizados ambos en dicha domlnante.
Ya en el sentido puramente reflexolgico parece que el erguirse, la conquista de la posicin vertical, est dirigida a posibilitar la facultad de separar mejor, de discernir a distancia
por la vista, as como a liberar las manos para las manipulaciones analticas. Todo el rgimen diurno quedar marcado por
este poder de distincin y de anlisis que queda simbolizado
clsicamente en la <<espada>>, viniendo a desembocar ltimamente en el conocimiento objetivo, racional y cientfico. Aqu
la imaginacin funciona <polmicamente>, sirvindose de la
<<anttesis>> como figura retrica fundamental que establece, en
un intento de eufemizacin, una interpretacin dualista, basada en el juego de figuras y de imgenes antagnicas.
La instancia de la temporalidad y de la muerte, de por s
ambivalente, es afrontada por este rgimen con una actitud
<diairtica>> o distinguidora, que extrae y separa los aspectos
positivos (o que atraen la libido) y los proyecta en un ms all
intemporal o atemporal, quedando lo negativo (la angustia) como la significacin propia del devenir y del destino. Dicha
instancia queda ahora representada bajo tres facetas imaginarias, mediante los smbolos teriomorfos (de la animalidad),
nictomorfos (de las tinieblas) y catamorfos (la cada o el abismo), cargados todos ellos de connotaciones femeninas. La libido viene personificada por la figura luminosa y ascensional
del hroe que, espada en mano, combate al monstruo hasta
darle muerte. Dicho proceso de figuracin se encuentra regido
por un principio constitutivo de la imaginacin, segn el cual
<figurar un mal, representar un peligro, simbolizar una angustia, es ya, por la domesticacin del cogito, dominarlorr.el
As pues, eD este planteamiento polmico y antittico se
puede vislumbrar ya un esbozo de eufemizacin. La <<cada>>,
constante peligro que amenaza la verticalizacin ascendente,
74

vcncer! ):

El rgimen estrictamente diurno de la imaginacin desconfa de las seducciones femeninas y se aparta de esta faceta temporal que esboza (irradia) una sonrisa ferneni na.n'

La imaginacin diurna adopta una actitud heroica de lucha

contra la <tentacin>> y, etr vez de dejarse llevar hasta la antf'rasis y la reversin de los valores, exagera hiperblicamente
cl aspecto malfico de Cronos, preparando y afilando las anras (de tip o masculino) con que combatir dicha amen aza:
La energa libidinal se somete entonces a la autoridad de un
monarca divino y paterno, y no tolera de la pulsin ms que su
agresividad viril y su bravura, que ella se encarga de sazonar
con purificaciones ascticas y bautismales.e3

Frente

al monstruo devorador que simboliza el Tiempo,

el hroe dispuesto a darle muerte. A las tinie-

irparece ahora

ltlas se contraponen aqu los smbolos luminosos, mientras que

cl esquema de la cada es compensado por el ascensional, que

rige la heroica lucha contra la tentacin del abismo: es la <huitla de este mundo> guiada por el deseo de eternidad. Como dicc nuestro autor:
Es contra las facetas del Tiempo arrostradas por lo imagina-

rio en una hiperblica pesadilla como el rgimen diurno restablece, por medio de la espada y las purificaciones, el reino de
los pensamientos trascendentes

ea

Este isomorfismo que rene los smbolos en un rgimen est)ccfico no afecta slo a lo que en occidente se ha infravalora-

<<productos de la imaginacin>> (mitos, leyendas,

t'trentos, literaturas...), sino que se extiende tambin por sectorcs de la representacin pretendidamente <<puros>>, conceptua-

tlo como

lcs e independientes de la

<<loca

de la

casa>>

(los cuales se
75

muestran as en su integracin dentro de lo imaginario). En

este sentido, Durand considera que al rgimen diurno de la
imagen le corresponde en el nivel filosfico un tipo de expresin y razonamiento radicalmente dualista y formalista al que
califica de <<racionalismo espiritualista>>. Tanto el sistema
Smkhia, con su distincin entre purusa y prakriti, como el
Vedanta y el Yoga, decididos a separar el <espritu>> de la (<experiencia psicomental>> accidental, as como el eleatismo parmendeo, que opone la trascendencia esttica del Ser al devenir temporal, o el platonismo y el cartesianismo, con su dualismo, claridad y distincin, vendran a inscribirse en el mismo
lecho de las estructuras mentales de tipo esquizomorfo.
Concretamente, Durand distingue cuatro estructuras esquizomorfas fundamentales con las que pretende dar cuenta del
funcionamiento del rgimen diurno de la imagen. Dichas estructuras han sido elaboradas por nuestro autor a partir de las
representaciones simblicas propias de la esquizofrenia, donde
es posible detectarlas con ms facilidad que en las <<normales>>
por encontrarse en estado (<puro>>, e. d., sin compensacin o
equilibramiento alguno (precisamente la enfermedad radic ara
en este desequilibrio o carencia de compensacin).

a) La primera estructura esquizomorfa o heroica sealada

por Durand consiste en el retroceso autstico en relacin a la
actitud reflexiva normal: esta estructura se manifiesta en el enfermo como una prdida del <<contacto>> con la realidad.
Se trata de <(un poder de autonoma y de abstraccin del
medio ambiente que comien za en el humilde automovimiento
animal, pero que se refuerza en el bpedo humano por el hecho
de la posicin vertical liberadora de las manos, y de los tiles
que prolongan a estas ltimasrr.e5

b) La segunda estructura, ligada a este poder de abstraceS la Spaltung (desagregacin), prolongamiento lgico y
representativo de la actitud autstica, y que se manifiesta en el

cin,

<<furor analtico>>

del esquizofrnico que no ve (en el Rors-

chard, por ejemplo) un todo armnico y conjuntado, sino slo

trozos separados, inconexos, independientes unos de otros:

La Spaltung se materializa a los ojos de la imaginacin y se

convierte en el <(muro de bronce)), el <<muro de hielo> que separa al enfermo de <todo y de todos>>, y a sus representaciones
las unas de las otras.e6

(:) La tercera estructura esquizomorfa la caracteriza Ducomo un geometrismo que se expresa en la importancia
(f ue adquiere la simeta, la planificacin y la lgica formal,
tanto en la representacin como en el comportamiento. El esracio y el emplazamiento geomtrico son sobrevalorados, lo
(f Lre comporta que ciertos objetos aparezcan, etr la visin esttrizomorfa, aumentados ("gigantizados>) y que el tiempo se
tlifumine en vn presente espacializado, propiciando una visin
r'rnd

tttpol gica.

d) Finalmente, la cuarta y ltima estructura est represenen un modo de pensar que funciona por anttesis. Las

trda

irngenes se presentan (<por parejas>> en una especie de simetra invertida, en una anttesis imaginativa que se prolonga en
rrr ttesis conceptuales :
Se puede decir incluso que todo el sentido del rgimen
diurno de lo imaginario est pensado contra el semantismo de
las tinieblas, de la animalidad y de la cada, es decir, contra
Cronos, el tiempo mortal.eT

Tales estructuras esquizomorfas quedan obviadas, como

Ircmos sealado, etr los casos de esquizofrenia, pero no porque
st: confundan con ella. El rgimen diurno, etr opinin de Dur'rnd, nada tiene de por s de patolgico, subsistiendo de hecho
ctr representaciones y comportamientos considerados normalc:s. Lo que sucede es gue, normalmente, suelen encontrarse
t'rtmpestas o equilibradas por los otros tipos de estructuras,
rrrientras que dicho enfermo se abandona completamente al dinunismo de las imgenes, estando sus representaciones unilatc:ralmente sometidas al rgimen diurno (monopolizacin). La
irrraginacin, er este caso, persigue la curacin mediante la int,r,t'sin (o reversin) de los valores atribuidos a los trminos
tlc la anttesis, con el fin de lograr su compensacin simblit'o-real.

76

77

5.2. El rgimen nocturno

tttismo antifrsico, que abre a lo imaginario y a las conductas

y comportamientos por l motivadas una nuev a va. Dicha mo-

La persecucin exclusiva de la trascendencia, con el dualismo que ello comporta,, presenta una dificultad fundamental
simbol izada en la figura de caro, el cual quiere volar tan alto
que finalmente sus alas de cera se derretirn por el calor del
sol. Ya hemos visto cmo el predominio exclusivo del Rgimen Diurno en la representacin desembocara en la esquizofrenia. El propio Platn saba que la fuerza para la ascensin
se consegua en la oscuridad de la c'averna, e. d., en la condicin material y mortal. A este respecto seala Durand que:

tlrlidad de eufemizacin comporta una reversin, as como

Se perfila ahora otra actitud imaginativa frente a las facetas

del Tiempo, que consiste en captar las fuerzas vitales del devenir, en exorcizar los dolos asesinos de Cronos, /r'Asmutndolos
en talismanes benficos, en incorpora a la ineluctable dependencia del tiempo las tranquilizadoras figuras de las constantes, de los ciclos que en el seno mismo del devenir parecen
real izar un designio eterno.e8

El antdoto contra el devenir ya no se busca en el ms all,

en la pureza de las esencias. Ahora la misma materia, la naturaleza, se ofrece como tranquilizador y clido refugio contra
las inclemencias del Tiempo; las tinieblas se eufemizan en noche serena, abriendo las puertas al rgimen nocturno de la
imagen . La negacin de la temporalidad establecida por el r-

unr cierta subvet'sin de los valores establecidos por el rginton diurno, reversin que podra quedar emparentada con la
l)r'cc onizada por Nietzsche . La libido se acomoda o recompone
con las dulzuras del Tiempo, invirtiendo el rgimen afectivo
tlc las imgenes de la muerte, de la carne y de la noche, con lo
(lue el aspecto femenino y maternal de la libido, simbolizado
cn las Grandes Diosas Madres, ser rev alorizado.l00
La imaginacin ya no huye del tiempo, sino que lo organi/,Lr y lo mide (calendarios), lo puebla con mitos y leyendas,
consolndose de su fugacidad con la periodicidad de los ciclos. Se define as un nuevo rgimen de la imagen, que agrupa
tlos grandes familias de smbolos: una, la que se constituye por
lr inversin eufemizante de las valoraciones dominantes en el
r'gimen diurno, est regrda por las estructuras que Durand deIromina <msticas>>; la otra, polarizada por la bsqueda de lo
(lue hay de intemporal en el seno mismo de la fluidez del tieml)o, se esfuerza por conciliar el deseo de eternidad con las intuiciones del devenir, y queda ejemplificada por las estructuf'rs <<sintticas>>

En ambos grupos hay una valoracin del rgimen nocturno

de las imgenes, pero en un caso la valoracin es fundamental
e invierte el contenido afectivo de las imgenes: entonces el espritu busca su luz en el seno mismo de la noche, la <cada>> se
eufemiza en <bajada> y el <<abismo>> en <<copa>>, mientras que
en el otro caso la noche no es ms que propedutica necesaria
del da, una indudable promesa de la aurora.tot

gimen diurno se prolonga ahora en una <negacin de la negacin>> (antfrasis). Podramos presentar esta doble negacin
contrastndola con la Verneinung freudiana. Mientras que sta
es un procedimiento para contactar con lo reprimido que consiste en presentar lo que se es bajo el aspecto de no serlo, efl
una especie de Aufhebung $uperacin) de la represin que
deja <<pasar>> la expresin pero reprime el afecto subyacente,
por el contrario la doble negacin <<exige un acuerdo total entre el significante y el significadorr,ee aceptando tanto la expresin (forma) como el contenido (sentimiento). El destino
queda entonces teido e impregnado con la propia libido,
constituyndose en objeto de deseo, con lo que la anttesis polmica es sustituida como medio de exorcizacin por el eufe-

t8

(propia o especficamente simblicas):

.2.I . Las e structuras msticas

As como anteriormente Durand haba puesto en relacin

lrs

estructuras esquizomorfas con la esquizofrenia, sin llegar

('onfundirlas, las estructuras msticas del rgimen nocturno

('onfinan a menudo con los sntomas de la epilepsia y de la
tttcloncola, si bien no recubren una misma tipologa. El adjetivo <mstico>> es utilizado aqu por nuestro autor en su sentido

t9

ms corriente, <en el que se conjugan una voluntad de unin y

un crerto gusto por la secreta intimidadrr.r02 En el universo

configurado por estas estructuras, el valor (<<tesoro>> simblico) no se encuentraya en una cima elevada ala que sera preciso ascender, sino en las profundidades a las que hay que
<<penetrar>>. El abismo transformado en <<cavidad> (hueco) es
ahora un objetivo, una finalidad, con lo que el <<descenso>>
(cada ralenti zada) se presenta como un placer. Tiene lugar
aqu una transmutocin de los valores, <<una transfiguracin
del sentido y la vocacin de las cosas y de los seres, pero que

conserva su ineluctable destinorr. to'

Ahora el hroe, al ser devorado, representa una regresin

al estado narcisista y, en ltima instancia, un retorno al seno
materno (asociado a la materia): no muere, sino que permanece con vida en el vientre del monstruo, siendo posteriormente
regurgitado (cfr. Jons, Pulgarcito...). En este sentido, tambin
la muerte pierde las connotaciones aterradoras con que estaba
impregnada en el rgimen diurno, siendo vista ahora como un
<<retorno al hogar>>, como el fin de la separacin de las entraas de la Madre-Tierra. Aparece as, como consecuencia de la
valoracin de las imgenes de la seguridod cerrada y de la intimidad, una atraccin por la materia primordial, os como una
cierta necrofilia para la que la muerte es <<el smbolo del repol04
so primordial>>'

Parece que antes de iniciar las dialcticas sintticas, la representacin imagina procesos de antfrasis, y el procedimiento
de la <doble negacin>> aparece en el nivel de la imagen como
una primera tentativa de domesticacin de las vicisitudes tem-

virtud de una homolo(e. d., una simetra que no es meramente formal-oposiciorrirl, sino que se basa en una similitud), e inspira un pensamienIo construido por variaciones confusionistas sobre un mismo

gcrres quedan asociadas (conJ'usin) en

,g,u

It'ftra.

Psicolgicamente, se puede ilustrar esta <<perseveracin>>

rcdiante el test Rorschard realizado por pacientes epilpticos,
Ios cuales precisamente manifiestan una construccin de <<perccptos>> por un isomorfismo en la interpretacin de las variat'iones temticas: en una primera interpretacin cierto detalle
tlc una lmina es visto como <<cabeza de perro>>, luego siguen
otras interpretaciones de las lminas siguientes en las que se
vc <<c abeza de caballo>, <<cabeza de serpiente>>, etc.:
En todos los casos de <perseveracin> lo que la representacin parece conservar es una tenaz fidelidad a su sosiego primitivo,ginecolgico o digestivo. r07

b) Una segunda estructura, que nuestro autor considera

cstructura se manifiesta en diversos dominios (social, afectivo,

l)orceptivo, representativo, etc.), buscando establecer conexio,t (,s , uniones o enlaces entre figuras y objetos lgicamente
scparados. Esta <fobia a la separacin> se manifiesta en el
Itorschard por la deformacin confusionista de las imgenes,
aunque los colores y formas se encuentren objetivamente circunscritos de forma muy clara:
Lo que se debe destacar es que esta estructura aglutinante
es ante todo el estilo mismo del eufemismo llevado al extremo
de la antfrasis. Mientras que las estructuras esquizomorfas se
definan como estructuras de la anttesis e incluso de la hipr-

a) Segn nuestro autor, la primera estructura que ejemplifica los susodichos smbolos de la inversin y de la intimidad
viene caracterizada por la tendencia al redoblamiento de los
smbolos, estableciendo entre ellos una relacin de continente
a contenido (encajamiento o inclusin), as como por la perseveracin (persistencia en la repeticin). Dicha estructura se

80

l*b=.'.,

co-

rolario de la primera, est representada por Ia viscosidad y adItcsividad propias del estilo de representacin nocturna. Dicha

porales y mortales al servicio de la vocacin extratemporal de

la representacin. I05

manifiesta a travs de los procesos en los que dos (o ms) im-

l 06

bole antittica, la vocacin de reunir, de atenuar las diferencias, de sutilizar lo negativo mediante la negacin misma es
constitutiva de este eufemismo llevado al extremo que se denomina antfrasis.t08

lrs

') La tercera estructura radica en el realismo sensorial de

imgenes, e. d., en la vivacidad de las imgenes. Mientras
81

que las dos estructuras anteriores manifiestan rasgos de introversin, sta parece contradecir la definicin jungiana de la introversin:
Esta estructura consiste en un apego al aspecto concreto,
coloreado e ntimo de las cosas, al movimiento vital , a la Erlebnis (vivencia) de los seres.ton

La intuicin no describe las cosas, sino que las <<penetrlD,

reanimndolas. La representacin no funciona ahora con esquemas abstractos o con formas sintcticas sino con imgenes,
las cuales no son copias del objeto sino <<dinamismos vividos
en su primitiva inmediatez: son ms producciones que repro-

duccionesrr.l lo

d) Finalmente, la cuarta estructura, estrechamente ligada a

las tres anteriores, es presentada por Durand como la propensin o inclinacin a la miniaturizacin (<gulliverizacin>) de
la representacin , a la insistencia en el detalle, el cual se hace
representativo del conjunto (microc osmizac in):
No es sorprendente que en esta estructura las formas sean
es decir, deformadas en relacin a su uso diurno y

<<malas>>,

puesto que en este nivel mstico ya no es la forma

lo que importa, sino Ia materia, la sustancia.rrr
<<correcto>>,

Dichas estructuras msticas (que, etr terminologa de OrtizOss, preferiramos llamarlas mticas) tienden a organi zar las
grandes imgenes en relatos tpicos y que tipifican su propio
rgimen, de los que se pueden encontrar buenos ejemplos entre los romnticos.

5.2.2. Las estructures sintticas o diseminatorias

Recapitulando lo hasta ahora dicho sobre el rgimen nocturno, Durand afirma que <gulliv erizacin, encajamiento y redoblamiento no eran ms que prefiguraciones en el espacio de
la ambicin fundamental de domesticar el devenir por la repeticin de los instantes temporales, de vencer directamente a
82

L-.--

('ronos no ya mediante figuras y un simbolismo esttico, sino

orcrando sobre la sustancia misma del tiempo, domesticando
I clev enir>> .t t2
Entramos as en la presentacin de la segunda familia o
<(camada>> de smbolos que integra el rgimen nocturno. Esta
constelacin de smbolos que se eng arzan con el Tiempo para
vcncerlo, se caracteriza por poseer un dinamismo interior tentlcnte a la composicin de relatos (o <<historias>) que intentan
t'((onciliar y co-implicar la antinomia subyacente al devenir,
lr contradiccin entre <<el terror ante el tiempo que huye, la
irrrgustia frente a la ausencia, y la esperanze en el cumplimien113
to el tiempo, la confianzaen una victoria sobre el tiempo>>
lil contraste entre el aspecto trgico y el aspecto triunfante del
tlevenir queda ahora integrado en una concepcin <<dramtica>>
r)n la que el dualismo diametral (diurno) es reemplazado por
r,ur dualismo concntrico o suavizado por la mediacin de un
ttrcer trmino que garantiza la coincidentia oppositorum, la
tttcdiacin de los contrarios .r14
Dicha <<camada>> se subdivide a su vez en dos grupos: uno
rcpresentado por el <<denarion y la <<rueda>>, haciendo referencia al retorno, al <<poder de repeticin infinita de los ritmos
tcmporalesrr;lls el otro, ejemplificado por el <bastn>> y el <<rlrrrl>>, desplaza el inters sobre la maduracin, sobre <el papel
gentico y progresista del devenirrr.l16 Ambos grupos coincitlen, sin embargo, por estar centrados sobre la coincidentia optositoruffi, sobre la tendencia a armonizar las contradicciones
rns flagrantes en un todo coherente.
c

a) La primera estructura sinttica es definida por Durand

como una estructura armnica o de armonizacin de los contrarios, que persigue alcanzar un <<acuerdo vivo>>, Y que ya no
consiste en un reposo por la adaptacin sino en <<una energa
mrivil en la cual adaptacin y asimilacin se conciertan armorriosamenterr.llT Ms en general, esta estructura se manifiesta
lx)r la tendencia a las visiones totalizadoras, globalizantes,
(f ue organizan el contenido del saber en un sistema:
As, la astrobiologa,la astronoma,las teoras mdicas y microcsmicas son una aplicacin de esta estructura armonizadora

83

que preside la organtzacin de todo sistema, utllzando de lleno

la analoga y Ias correspondencias perceptivas o simblicas.l r8

b) Pero junto a la armona aparece la segunda estructura

de la mentalidad sintti ca, caacterizada por Durand com o dialctica o contrastante: <<La sntesis no es ya una unificacin
(como antes la mstica), no apunta ya a la confusin de los trminos, sino a la coherencia que salvaguarda las distinciones,
las oposiciones>> l19 En la msica encontramos esta segunda
estructura como un <<contraste dramtico>> que libera de la monotona,y en el drama teatral (o en la novela y el cine) aparece
constituyendo la trama de la obra, eD la que siempre se da la
confrontacin entre las ilusiones y esperanzas humanas y el
destino inhumano o infrahumano. A este respecto Durand aplica la teora catrtica que elabor Aristteles para la compren-

d)

Se puede distinguir, por tanto, una cuarta estructura ba-

la descripcin del futuro en un intento de domesticarIo. Sera la estructura progresista, en la que se inscribiran la
cl)opeya romana, el judeocristianismo y el hegelianismo marxista. Durand encuentra una clara ilustracin de esta estructura
cr'f el simbolismo de la alquimia, en tanto que el (<opus>> aparcce como la aceleracin y dominio de los procesos naturales
(lue, progresivamente, transforman los metales impuros en
srrtla en

<<oo)) '123

Historia pica de los celtas y los romanos, progresismo heroico de los mayas y mesianismo de los judos no son sino variantes de un mismo estilo, del cual la alquimia nos revela su
ms ntimo secreto: la voluntad de acelerar la historia y el
tiempo a fin de perfeccionarlos y de convertirse en su dueo.l2a

sin de la traged ia:I2o

El drama temporal representado, es decir, transformado en

imgenes musicales, teatrales o novelescas, est privado de sus
poderes malficos, pues por la conciencia y la representacin
el hombre vive realmente la domestificacin del tiempo.ttt

c) La tercera estructura, la estructura historiadora, resulta

de la aplicacin de las dos anteriores a la totalidad de los fenmenos humanos y csmicos, comprendidos ahora desde la <<coherencia en los contrastes>. Dicha estructura no intenta olvidar
meramente el tiempo, sino que mediante la descripcin del pasado anula la fatalidad de la cronol oga. Se inscriben en este
mbito las filosofas de la historia, en las que el tiempo, el
presente de la narracin, es concebido como el <<gran reconciliador> del pasado, y cuyo mrito consiste en <<repetir fases
temporales constituyentes de un ciclo , y & la vez en contrastar
dialcticamente las fases del ciclo as constituido> .t22 Ahora
bien, la sntesis propiciada por esta estructura historiadora
puede quedar orientada tanto por el pasado como por el futuro,
dando lugar a dos estilos de historia diferentes: uno de carcter cclico y totalizador (eterno retorno de tipo oriental) y otro
de carcter lineal, basado sobre la creencia en una ruptura revolucionaria de la historia (mesianismo).
84

r{---

NOTAS

l. Cfr. al respecto, A. Gehlen,, El hombre.

2. En relacin al signo, cfr. F. Saussure, Curso de lingstica general, pp.
127

3.
4.
5.
6.

ss.

G. Durand, L'imagination symbolique, p.

11.

Ibd.,p. 17.
G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, p.
G. Durand, L'imagination symbolique,, p. 13.

18.

I . Ibd., p. 129 .,
tt. Cfr. al respecto, R. Hostie,, Del mito o la religin, p.48.
9. Sobre la <no-separabilidad> en el contexto de la fsica contempornea,
B. d'Espagnat, En busca de lo real, cap. 4.
10. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 39.
I I . Ibd., p. 39.
12. Ibd.,, p. 12. En cualquier caso, ms que una verificacin habra que
lrrblar ahora de una <sensificacin> o <<consentimiento>.
13. Ibd.,p. 18.
14. Ibd., p. I13.
15. F. de Saussure, Curso de lingstica general, p. 130.
16. Ibd., p. 133.
l7 . La nocin de <pregnancia simblica> procede de E. Cassirer: <<Por
l)r'cgnancia simblica ha de entenderse el modo como una vivencia perceptual,
t'slo es, considerada como vivencia "sensible", entraa al mismo tiempo un de-

85

terminado "significado" no intuitivo que es representado concreta e inmediatamente por ella" (8. Cassirer,, La filosofa de las formas simblicas, t. III, p.
238). Sobre la homogeneidad, cfr. G. Durand, Les structures antht'opologiques
de l'imaginaire ,, p. 25.
18. Cfr. al respecto el estudio realizado por Eibl-Eibesfeldt sobre una serie
de gestos y comportamientos que aparecen y son comprendidos en todas las
culturas, lo que le lleva a defender su carcter natural o innato (que en este
contexto viene a significar tanto como <filogenticamente adaptado>). Por
ejemplo, los movimientos expresivos del rostro, como la sonrisa, el llanto o el
gesto de enfado, se han descubierto no slo en las ms variadas culturas, sino
incluso en el estudio de nios ciegos y sordos de nacimiento. Cfr. I. EiblEibesfeldt, El hombre preprogramado, Madrid, Alianza Universidad, 1976.
Que esta <<naturalidad> aparece socialmente condicionada es, por otra parte,
algo hoy aceptado ampliamente.
19. As, por ejemplo, la imagen de la <paloma>> es smbolo por antonomasia de la paz porque rene una serie de connotaciones (resonancias) afectivas
y mticas que la hacen especialmente adecuada para evocar no tanto la idea de
paz como su vivencia. Pero esto no excluye que la paz pueda simbolizarse de
otras mil formas diferentes, ni que la paloma pueda adquirir otros sentidos diferentes (as, por ejemplo, entre los eslavos, la paloma simboliza el alma).
20. Ricoeur habla de la <<semanticidad> del discurso metafrico como de
una (<referencia desdoblada> en relacin al discurso meramente descriptivo:
<<La metfora tiene as una funcin de descubrimiento, un poder de poner ante
los ojos. El decir (metafrico) es un "ver como" que implica a la vez ser y noser>> (cfr. P. Ricoeur, La metforo viva, p. 332).
2I. Cfr. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, p. ffi.

22. Ibd.,p. 26.

23. Sobre la dialctica entre manifestacin y ocultacin del Ser, cfr. M.
Heidegger, Carta sobre el humanismo: (El lenguaje es advenimiento iluminante-ocultante del Ser mismo>>.

24. Dicho crculo es presentado por Durand como <<la situacin notica en
la que no se puede establecer un conocimiento si no es por medio de la reciprocidad, la homologa, la circulacin circular entre dos objetos comparados,
o mej or, entre el sujeto y el objeto>> (G. Durand, Science de I'homme et tradition, p. 127).
25. G. Durand, Les structures anthropologiques de l' imaginaire,, p. 462.
26. Cfr. G. Bachelard, La intuicin del instante.
27. Cfr. G. Durand, ibd.,pp. 28 y ss., 462 y ss.
28. G. Durand, ibd., p. 474.
29. Al hablar del <tiempo reencontrado>> G. Durand est haciendo alusin
a la obra literaria de M. Proust, En busca del tiempo perdido, en la cual a partir de un recuerdo del pasado (la famosa escena de la madalena) se reconstruye
una <<eternidad> recobrada. En este sentido, la memoria se revela como una
parcela de la imaginacin, como un incidente de la funcin fantstica, que persigue la eufemizacin de la temporalidad en su dimensin de pasado (cfr. G.
Durand, ibd., p. 466).
30. Hay que precisar que nuestro autor distingue entre la mera fantaisie,

86

x*-*

facultad para yuxtaponer las imgenes (representaciones subjetivas) y la

irttrtl4inacin potica o simblica, verdadero Intelecto Agente, que a su vez tentlr r dos grados: uno, que podramos denominar con Kant <imaginacin trast't.rrclental>> (Einbildungskraft), hace posible y constituye la unificacin objeti-

('on'ro

v (sntesis) de lo dado en la percepcin; el otro, lo imaginario o imaginal

(('orbin), lleva a cabo otra reunificacin del mundo ms all de las antinomias
rlc la razn pura, re-encontrando (anmnesis) su sentido (cfr. al respecto, G.
I

)rrrand, La

foie du cordonnier, p. 30).

31. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 88.

32. Sobre la fundamentacin metafrica del lenguaje, cfr. P. Ricoeur, La
tttctfora viva.
33. Cfr. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
34. G. Durand, ibd., p. 88.
35. G. Durand, Les structures anthropologiques de I'imaginaire, p. 458.
36. G. Durand, ibd.,p.26.
37 . Esto es lo que Cassirer denomina la <pregnancia simblica> (cfr. E.
('rssirer, La filosofa de las formas simblicas, t. III, pp. 196 y ss.).
38. G. Durand, ibd.,p.459.
39 . G. Durand, ibd., p. 26.
40. Vase al respecto La metfora viva de P. Ricoeur, donde presenta la
rliccin metafrica como un autntico <<ver como>> que coimplica ser (tal cosa)
y tto-ser (lo). Dicha fundamentacin metafrica ha sido sealada tambin por
ll.G. Gadamer cuando habla del carcter especulativo del lenguaje (cfr. Verrlutl y mtodo, especialmente la tercera parte).
41. G. Durand, ibd.,,p.37.
42. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 45.
43. G. Durand, ibd., p. 45.
44. G..Durand, Les structures anthropologiques de l' imaginaire, p. 457 .
45. Cfr. R. Hostie, Del mito a la religin,p. 127.
46. Psicologismo y sociologismo representan dos reacciones contrarias anlc un mismo dilema: est la significacin en el hombre o el hombre en la signil'icacin? (o, dicho heideggerianamente: pertenece el lenguaje al hombre o
c:l hombre al lenguaje?). Durand adopta una solucin dialctica que defiende
lr existencia de un <<crculo hermenutico>> en tanto que en las ciencias humants <es el hombre el que da significacin al hombre>>, habiendo, por tanto,
.<uno confusin esencial entre la miradc objetivadora y los intereses de la subjctivacin> (G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, p. I l4; de
llcidegger, vase su Carta sobre el humanismo; para el crculo hermenutico,
t'f'r. G.H. Gadamer,Verdad y mtodo,, pp. 331 y ss.). Unatal ciencia del hombl'c no encontrar, por tanto, estructuras objetivas y formales, sino <<estructur

us figurativas>>.

4l . G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, p. 458.

48. G. Durand, ibd., p.

49.
50.
51.
52.

G.
G.
G.
G.

38.

Durand, ibd., p. 38.

Durand, ibd., p. 52.
Durand, <<Tches de I'esprit et impratifs de l'tre>>, p. 323.
Durand, ibd., p. 347 .

87

I
I
I
I

ll
rl

I'

53. G. Durand,, ibt[., p.342. Sobre la polmica mantenida entre el historicismo hermenutico de P. Ricoeur y el estructuralismo formal (Lvi-Strauss),
cfr. ibd., pp. 327 y ss.
54. G. Durand, ibd., p.343.
55. G. Durand, Les structures anthropologiques de I'imaginaire, p. 438.
56. G. Durand, Simbolo, mito e mitodologia, p. 59.
57. G. Durand, <<Tches de I'esprit et impratifs de l'tre>>, p. 350.
58. G. Durand, Les structures anthropoloqiques de I'imaginaire, p. 476.
59 . G. Durand, ibd., p. 4J .
60. G. Durand, ibd.,p. 50.
61. G. Durand, ibd., p. 51.
62. G. Durand, ibd.,p.52.
63. G. Durand, ibd, p. 55.
64. En esta bipolardad se ha basado Malinowski para cuestionar la pretendida universalidad del complejo de Edipo, as como la tesis freudiana de la
necesidad de la represin de la pulsin incestuosa (y sexual) en el nio, como
condicin de acceso al mbito de la cultura (cfr. B. Malinowski, La vie sexuelle des sauvages du NO de la Mlansie, as como La sexualit et sa repression dans les societs primitives; cfr. tambin, H. Marcuse, Eros y civilizacin, donde plantea la posibilidad de una sublimacin no represiva).
65. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 105.
66. En este sentido, Eibl-Eibesfeldt habla de <<comportamientos innatos o
preprogramados> (cfr. I. Eibl-Eibesfeldt, op. cit.).
67. G. Durand, ibd, p. 108.
68. Esta nocin de <<esquema>> la toma Durand de la terminologa kantiana, en la que aparece como ntermediando la imagen y el concepto (se puede
consultar al respecto, por ejemplo, E. Cassirer, Kant. Vida y doctrina).
69. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, p. 61.
70. Para Durand, a diferencia de Jung, los arquetipos son secundarios en
relacin a los esquemas verbales (cfr. Durand, ibd., p. 62).
7 L G. Durand, ibd., p. 62.
72. G. Durand, ibd., p. 64.
73. En Gadamer encontramos algo semejante en relacin a la comprensin, la cual no aparece como el resultado de un esfuerzo metodolgico (Dilthey), sino como algo que acontece en todo conocimiento.
74. Cfr. G. Durand, L'imagination symboliQU, p. ll7.
75. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, p. 128.
76. G. Durand, ibd., p. 470.
77. Cfr. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia.
78. Cfr. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
79. G. Durand, op. cit., p. 468.
80. G. Durand, L'imagination symbolique, p. I 19.
81. G. Durand,ibd.,p. l2l.
82. G. Durand, ibd., p. 124.
83. G. Durand, ibd., p. 126.
84. G. Durand, ibd., p. 127
85. G. Durand, ibd.,p. 128.
.

88

tl6. Cfr. al respecto, G. Durand, Les structures anthropologiques de l'ima,qinui re,,

pp. 54, 5 8 y 48

tl7. G. Durand, L'imagination symbolique, p. 89.

ti8. G. Durand,, Les structures anthropologiques de I'imaginaire,, p. 59.

tlg. G. Durand, ibd., p. 223 .
90. Cfr. G. Durand, L'me tigre, pp. 4l y ss., as como Figures mytiques
t'l t,isages de l'oeuvre, p.29.
9l . G. Durand, Les structures anthropologiques de l' imaginaire, p. I 35.
92. G. Durand, ibd., p. 134.
93

G. Dura nd, ibd ., p . 223

94. G. Durand, ibd., p. 175.

95. G. Durand, ibd., p.210.
96. G. Durand, ibd., p. 2Il .
97

G. Durand, ibd., p. 2t3

98. G. Durand, ibd., p.

119.

. G. Dura nd, ibd .,, p . 233

100. La propia ortodoxia catlica ha terminado integrando <<pseudomorfsicamente>> la figura arcaica de la Gran Diosa como la Virgen Mara.
l0l. G. Durand, ibd., p. 224.
102. G. Durand, ibd., p. 308.
103. G. Durand, ibd., p.233.
104. G. Durand, ibd., p.269.
105. G. Durand, ibd., p.232.
106. Durand caracterizatcnicamente este proceso como una <<homogeneizacin por defecto inicial de distincin> (cfr. G. Durand, ibd., p. 504).
l0l . G. Durand, ibd., p. 309.
108. G. Durand, ibd., p. 313.
109. G. Durand, ibd., p.320.
I10. G. Durand, ibd., p. 315.
I I l. G. Durand, ibd.,, p.317.
l12. G. Durand, ibd., p. 321.
1 13. G. Durand, ibd., p. 323.
ll4. Cfr. al respecto, G. Durand, L'me tigre, pp.75 y ss.
I15. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, p.322.
116. Cfr. G. Durand, ibd., p.322.
l17. Cfr. G. Durand, ibd., p. 400.
118. G. Durand, ibd., p. 403.
I19. G. Durand, ibd., p. 403.
120. P. Ricoeur presenta la tragedia griega como una <<mmesis potica>>
(:n virtud de la cual latrgica realidad del tiempo y de la muerte queda restaur rcla y restablecida en el nivel humano, confirindole as un sentido humanizatlo (cfr. P. Ricoeuf , op. cit.).
l2l. G. Durand, ibd., p. 405.
122. G. Durand, ibd., p. 406.
123. Cfr. al respecto, M. Eliade, Herreros y alquimistas, as como C.G.
.lung, Psicologa y alquimia y La psicologa de la transferencia.
124. G. Durand, ibd., p. 410.
99

89

EL MITo Y SU INTERPRETACIN.
MrrocnucA Y MrrnxLrsrs

Tras la consideracin esttica del smbolo que da lugar a Ia

<morfologa> del mundo imaginario (arquetipologa), pasaremos
a continuacin a presentar su dimensin dinmica, e. d., el dinamismo en virtud del cual las grandes imgenes tienden a organizarse en relatos tpicos, dando origen al lenguaje mtico.
Para

la conci
se actaliZ-Tf,'Ttatural,eza humana,

el surgimiento de la <dife-

un discurso_t4J.t.iryo.^w"e_, l-lp"y-e,,il,g3be".la" piufpg"Uqb*C" y;nqnd o, el.m if.p^., y i.e n e

r i a i n t e rp r e t Api gn y-ry_e n
"cW |.dp,,n
a i n s taurar la s i s U tk&gjgngle{kUg.-g[tJg*ggg.ruIgige,lgde^pg s terioi dgspliegll-e-.d%$*egtlk, sea en el lenguaje natural, en el
artstico, en el cientfico, etc. Aqu, er este metalenguaje ltimo (o, en terminologa de Ortiz-Oss, protolenguaje), se establece el sistema ltimo de integracin asinttica de los antagonismos irreductibles para cualquier otro tipo de logos, dntlose as el primer trnsito de lo sentido a su representacin
f igurada.l De este modo, el
W_lRpJg,gS,,Eo,Ilrggn
i n t e n t o- 49, cg&E ljgf ,
djgggiEg^Wgl4g I a s e n t i d a d e s s e rru n t i c a s
"i
rencia>>. Siendo

que

sfnclQpjg

su campo

de

blemticas que Kant consideraba antinmicas para

y
o-

la

razn

9l

pura. En palabras de nuestro autor podemos cara cterizar el

to como:
un sistema de smbolos y arquetipos, un sis/ema dinmico
que tiende a formar un relato. El mito es ya un esbozo de racionalizacin pues utlliza el hilo del discurso, en el cual los
smbolos se resuelven en palabras y los arquetipos en ideas.2

Este relato fundador viene a establecer la tensin antagonista que subyace a todo desarrollo de sentido, presentndose
as como el promotor tanto de la doctrina religiosa como del
sistema filosfico e incluso de la concepcin cientfica. La
<<guerra de los dioses>> (Plemos originaria) que el mito relata
es interpretada por Durand como la transcripcin figurada de
la disarmona o enfrentamiento de fue rzas antagonistas que se
encuentra en la raz misma del homo sapiens, e. d., como la
proyeccin a nivel imaginario del <<desgarrn>> (entre naturaleza y cultura, entre eros y logos...) en el que el hombre yace
desde siempre.3 El mismo pturalismo que irabamos encontrado en el nivel reflexolgico y que se transmitapor todo el trayecto antropolgico estructurando lo imaginario en dos regmenes heterogneos e irreductibles entre s, se presenta ahora
como un <<politesmo>>. Los dioses intervienen en el mito como
potencias o fuerzas antagonistas personificadas, que protagonizan una historia exterior al tiempo, una <historia>> que acontece in illo tempore, pudiendo por ello actualizarse en cada
presente. Pues, tal y como haba visto Nietzsche, es sobre la
lucha entre los dioses como se edifica la historia de los hombres y, ms en concreto, es sobre el relato de la pugna entre
Dionisos y. Apolo como se levantan el pensamiento y la cultura griegos.4

Dicho diryuls-o mtico puede quedar caracterizad,o, segn

Durand, por tres aspectos relevantes:
El primero consiste en la equivocidad de -s.us trmines,
equivocidad que fo convierte en un discurso semiolgicamente
inadecuado, siendo su lglca la del dilema.(cfr. Lvi-Strauss).
En segdo lugr,= la redundancia o repeticin sincrnica de una serie de <<escenas>> a lo laigg_g.q.f ilesarrollo diacrnico
92

El tercero consiste en que qgg trminos son kerigmti('rr,r,.fundadores, ltimos en relacin a cualquier otra explicac

irin.s

. E,l mito como lenguaje

En el mito, smbolos, esquemas y arquetipos se dinamizan

rrticulando un relato en el que los acontecimientos se suceden
linealmente (diacronismo). El hilo del relato adopta as el caricter de un signfficante simblico a travs del cual se desplieltr y amplifica el sentido. Podremos, en consecuencia, interrretar el mito con el modelo del lenguaje.Pero se tratara aqu
rlc una concepcin del lenguaje que desbordara la definicin
clsica del estructuralismo (y, por ello, Durand gusta de denorninarlo levistraussianamente <<metalenguaje>): la forma de
cste alineamiento diacrnico no es independiente del fondo serrrntico, sus elementos no tienen slo un valor posicional o relrtivo a los dems, sino que tienen tambin una <<densidad sernntica>>, una pregnancia simblica que se evapora o disuelve
irnte una descomposicin en fonemas o morfemas. Como dice
Ir

uestro autor:

El mito nunca es una notacin que se traduce o se descifra,

sino que es presencia semntica y, estando formado por smbo/os, contiene comprehensivamente su propio sentido.o

El <<mitema>>, unidad mnima de sentido en que se puede

tlcscomponer un mito sin romper su pregnancia, funciona por
trnto en un nivel distinto, <<ms elevado>> que los fonemas y
rrorfemas.T Los smbolos, y correlativamente los mitemas en
(lue se integran, no agotan su significacin en la secuencia lincal del hilo del relato. De hecho, la lectura lineal de un mito
no revela ms que sinsentidos, simplezas o sofismas. Porque el
nrito se presenta a s mismo no slo como el relato de unos
acontecimientos ocurridos en el pasado, con lo que en nada dif'crira de un relato histrico, sino como una estructurq permatt(nte que se refiere simultneamente al pasado, al presente y
rrl futuro. Se hace necesaria, por tanto, la introduccin de un
93

anlisis sincrnico que vaya ms all de la pura linearidad del

significante. Con este objetivo concreto, nuestro autor opta
por aliarse con Lvi-Strauss, si bien guardando una clara reserva metodolgica en lo relativo a su nocin formalista de la
<<estructura>>, reserva que se traducir en la introduccin final
de un ltimo nivel de anlisis.
El mtodo de Lvi-Strau,s,s consiste en desarticular el mito
(tomaremos en este caso, como ejemplo, el mito de Edipo),
traduciendo la sucesin de acontecimientos en una serie de
frases 1o ms cortas posibles. Cada una de estas frases, que establecen en su interior la atribucin de un predicado a un sujeto (es decir, que tienen la naturaleza de una relacin), se transcribe en fichas que se van numerando segn el orden de apari-

cin en el relato. Una vez as analizado el mito, se puede

reproducir su diacronismo en una lectura que siga el orden numrico establecido. Pero se puede establecer, tambin, otra ordenacin sincrnica en la que varias fichas separadas en el relato por largos intervalos queden ahora vinculadas entre s. En
efecto , para Lvi-Strauss las verdaderas <<unidades constitutivas>> son, no tanto las frases aisladas, como los <<haces de relaciones>> representados en la tabla esquemtica, que para el caso del mito de Edipo seraIa siguiente:8
Hilo del relato (diacronismo)
l
q

Cadmos busca a su
hermana Europa
Cadmos mata
al dragn

\)

Edipo mata a su
padre Laios

(.)

Edipo derrota
a la Esfinge

q)
v')

Edipo - ..pie
hinchado>

Edipo se casa
con su madre
Eteocles mata a su
hermano Polnice

Antgona entierra a
su hermano Polnice
pese a la prohibicin

ilI

tlcsarrollo lineal. Dichas redundancias tienen, para LviStrruss, la funcin de poner de manifiesto la estructura del
nr

ilo.e

En la primera columna Lvi-Strauss descubre como rasgo

('ornn la sobreestimacin de las relaciones de parentesco. La
sicgunda columna traduce la misma relacin pero con signo invcrso: relaciones de parentesco desvalorizadas. El rasgo conn a la tercera columna sera la negacin de la autoctona
,lcl hombre, mientras que el de la cuarta columna radicara en
h tersistencia de la autoctona humano.to Estas cuatro column:rs pueden, a su vez, quedar reducidas a un par de oposicion(s fundamentales, con lo que Lvi-Strauss concluye:
Qu significar, pues, el mito de Edipo interpretado as, <<a
la americana>>? Expresara la imposibilidad en que se encuentra
una sociedad, que profesa la creencia en la <<autoctona>> del

hombre, de pasar de esta teora al reconocimiento del hecho de

que cada uno de nosotros ha nacido realmente de un hombre y
de una mujer. L. dilr:"y"ll1{9_s" inrypqt4*b-le,,Pero el mito ofrece
una suerte de instrumento lgico que permite tender un puente
entre el problema inicial.-se nace de uno solo o bien de
dos?- y el problema dpriyadg: lo mismo nace de lo mismo o
de lo otro?lf

Labdacos (padre
de Laios) = .cojo,
Laios (padre de
Edipo) = <<zurdo>>

\)

l)ues bien ,, para comprender el mito no basta con la lectura

lirrcal que sigue el orden diacrnico, sino que hay que atender,
('!r su opinin, a cada columna como un todo, descubriendo el
t'tt,\.\o comn que las unifica. Se tratar, por tanto, de atender a
lirs rcdundancias (repeticiones) de los mitemas y no slo a su

IV

El mito peffnitira as resolver tal contradiccin establecientlo una correlacin entre los opuestos (en el caso del mito de
l:dipo, entre la sobrevaloracin del parentesco y su subvaIoracin, entre el esfuerzo por escapar a la <<autoctona>> y su imrosibilidad). En esta reduccin formalista el mito aparece como
un <til lgico> destinado a resolver las contradicciones fundarnentales de la vida de una comunidad, constituyendo, segn sea
c:l caso, Ia mediacin entre vida y muerte (as, en la mitologa
ntL), entre naturaleza y cultura (en el mito pawne), etc.r2

La actitud de Durand ante esta interpretacin estructuralisvalor heurstico del

trr eS, por un lado, de reconocimiento del

94

ri:--

9s

anlisis sincrnico pero, por otro lado, rechaza la reduccin

formalista defendida, al menos en teora, por Lvi-Strauss, limitando la significacin a un juego de relaciones presidido
por una lgica binaria. Pues Durand considera que en toda
prctica interpretativa intervienen de hecho no slo relaciones,

sino fundamentalmente smbolos y <<presencias no relacionales>>. As, por ejemplo, nuestro autor seala que:
En la tercera columna, si bien subsiste todava una relacin
de vctima a asesino, no es menos cierto que la cualidad monso de la Esfinge importa tanto, sino ms, eue
truosa del Dragn
e
la relacin.

13

(re-creacin) y no un mero recuento, dichas

rcl)cticiones tienen en el mito Ltn contenido semntico, importrrdo lo mismo las relaciones que las cualidades de los smlrolos. Como afirma nuestro autor:

tl( uno creacin

El sincronismo del mito es msica, pero una msica a la

que se ha aadido un sentido verbal. Es, en el fondo, un encantamiento del vulgar sentido verbal por medio del ritmo musical, pudiendo ser caracterizado como la capacidad mgica de
<cambiar>> el mundo.l7

En tanto que relato, el mito se ordena en virtud de las est'rcturas diseminatorias (que a su vez se fundan, como ya he-

Fs por ello que Durand conserva los dos factores de anlisis: el diacrnico del desarrollo discursivo del relato y el sincrnico, sea en el interior del propio mito en base a las repeticiones de las secuencias, sea en referencia comparativa a otros
mitos. Pero, adems, aade un tercer nivel, el nivel arquetpico o simblico,, fundado sobre la convergencia de los smbolos
y mitemas, por su semantismo, en ciertas <<constelaciones>> estructurales (que seran <<haces de significaciones>> y no simples
<<haces de relaciones>>), e.d., fundado no ya sobre un mero isomorfismo sino sobre un <isotopismo simblico>> que proporciona la clave semntica del mito.14 Ahora las <<repeticiones>>
no se reducen a revelar la estructura del mito, sino que es esta
forma redundante la que ha de ser comprendi da a partir de un
tipo u otro de estructuras:
Son las estructuras del rgimen nocturno con el redoblamiento de los smbolos y la repeticin de las secuencias con fines a-crnicos las que dan cuenta de la redundancia mtica.l5
lr

Por su parte, son las estructuras sintticas (ltimamente denominadas por Durand <<diseminatorias>>) las que integran el
tiempo (cronolgico) en el <<tempo>> del relato, y las que marcan la diseminacin diacrnica de la multiplicidad de secuencias y de smbolos. El mito tendra, etr este sentido, la misma
estructura que la msica, pero no se reduce, como quera LviStrauss a una (<armona musical>>.16 Pues, si bien el papel y la
funcin del mito parece ser, como en la msica, la repeticin

,l
t,
I

96

\*rt-----

Inos visto anteriormente, etr la dominante copulativa). Pero, al

rrismo tiempo, subsume irreductible y generativamente el con-

jrrnto de los dos regmenes estructurales, manteniendo reuniel relato las dos fuerzas antagnicas que en ellos se exl)resan, con lo que inaugura el politesmo mtico, la <<Guerra de

tlrs en

Ios diosesrr.l8

Podemos decir, en conclusin, gue Durand coincide con

l.vi-Strauss en que comprender un mito es reconstruir su <<esIt'ucturctD, slo que, para nuestro autor, no se trata ya de /a estructura (nica) sino de las estructuras, las cuales no caen ya
rlcl lado de la sintaxis (formal) sino del lado del contenido
simblico, caracterizado por ciertas constantes y por una notable coherencia istopa.

'). El mito y la historia

Con lo hasta aqu dicho, podemos ya constatar que la actitud de Durand ante el mito se encuentra radicalmente enfrentatla a la actitud <<moderna>> que lo desv aloriza en tanto que rela-

Io fabuloso, de origen popular e irreflexivo, como el fruto de

lir incapacidad para elaborar una explicacin racional de la
rcalidad, o como la deformacin fantstica de algn acontecirniento histrico (objetivo). Ms concretamente, Durand se
('ontrapone al historicismo, para el cual la historia (objetiva)
sr:ra el referente ltimo que concede o priva de sentido a todo
97

censin del Nazismo ha de entenderse como un retorno del

despiadado dios Wotan a travs de la persona de Hitler. Una
vez subvertida de este modo la perspectiva positivista que
hace de la historia el referente ltimo, quedan abiertas las
puertas al nuevo mitanlisis. Ahora, sobre la base de la desmitificacin de la idol atra historicista, se llev a a cabo una remitologizacin que introduce un referencial sincrnico en el que
la perennidad y la numinosidad de los mitos aparecen en un
primer plano. En palabras de nuestro autor, podramos caracterizar el mitanlisis como <<todo punto de vista metodolgico
que pone como sistema de referencia ltimo para la comprensin de los fenmenos humanos los conjuntos imaginarios que
constituyen las "grandes imgenes" y su narracin mtica rr.24

- 3. El mito y la obra de arte

Las repecursiones que esta revalorizacin _epistemolgica
del mito tiene en las ciencias humanas son importantes: ahora
la aproximacin y el estudio de cualquier obra de cultura (sea
literaria, pictrica, etc.), de cualquier lenguaje cultural, deber
hacerse con una referencia ltima al mito que subyace oculto
en su fondo (o en su origen). Quedan as desbancadas y a la
vez reintegradas las interpretaciones parciales que privilegian
como factor dominante sea la vida individual del autor (cfr. la
psicocrtica y el existencialismo),2s sea su situacin socioeconmica (cfr. el marxismo) ,'u o sea, finalmente , el texro mismo
y sus e structuras formales (cfr. el estructuralism o) .27 Pues
toda obra ha de ser comprendida no tanto como una mera <<visin del mundo>> sino como un universo que ordena y articula
valores y, en tanto que los valores son de procedencia numinosa,la comprensin exige una referencia explcita a los grandes
mitos, eD los que se implica Ia numinosidad ltima. La autntica obra de arte ,la obra maestra, es la que consigue resucitar o
restaurar el mito, yendo, por tanto, a su zaga (as, por ejemplo, Esquilo o Racine cuando retoman los mitos de la Ores-

il*

tada).28
I

Pero veamos ms en concreto cmo aplica nuestro autor

.
l
I
i
I

esta concepcin general a la crtica literaria, cosa que hace a

100

t
\TL

travs de una amplificacin de la psicocrtica de Ch. Mauron

que nos conduce hasta la mitocrtica.2e
El mtodo de Mauron consiste en el anlisis <<por superpo-

sicin> de las obras de un autor determinado, con lo que

se

consigue poner de relieve los temas redundentes, que Mauron

denomina <<obSp-ql-vg_g:, (sin que tenga este trmino connotaciones patolgicas). Dicho anlisis est dirigido al descubrimiento del <<mito personal> del autor, de su <<fantasma dominante>>
gue, como un campo de fuerzas o una matriz iugsiryg.l.ilg..,lgtente, a!_r?g. rgcogg y ordena, etr I mElio AAl*guqe,los materiales, los recuerdos y los objetos tonados de ia experiencia
del mundo. Este mito personal, que 6";a; figuras y situaciones dramticas en cadenas de asociaciones, resulta semejante a
un ser vivo y no tiene su origen necesarlamente en un aconte-

cimiento biogrfico concreto, sino que cada fantasma puede

proceder de un fantasma anterior e, integrndose en el continuo fluir de la vida del autor, engendrar a su vez nuevos fantasmas.30 La actividad creadora se podra asimilar, en este
sentido, a una forma de autoanlisis del propio creador,
autoanlisis que, etr opinin de Mauron, ven dra a recuperar e
integrar ciertos fragmentos disociados de su personalidad, as
como a orientar al sujeto hacia lo real.3l
G. Durand, dando un paso ms, yd a hacer estallar el reducto existencialista al que la psicocrtica de l{auron limit a la
lectura de la obra. Pues, en opinin de nuestro autor, lo que

consiguen las grandes obras .r, pr.cisamente, lfgblalnos n_o ya

de un hombre y de su vida, sino del hombre en su universaIidad gge atraviesa las diferencias culturales, histricas y sociales.32

El mito personal en cuanto

combinacin existencial

de

imgenes obsesivas (que es ahora denominado por nuestro autor como <<complejo personal> para reservar al <<mito>> su sentido primordial) resulta, etr opinin de Durand, i_nsuficiente para dar cuenta de la comprensin de una obra.33 Ni el yo con
sus pulsiones ni el inconsciente biogrfico disponen de la potencia necesaiia para que una obra nacida en un contexto particular pueda romper los lmites temporales y culturales y ser

(omprendida por un lector separado cronolgicamente por

trescientos, ochocientos o dos mil aos. El complejo personal

t0l

debe quedar anclado, si queremos que realmente tenga operatividad, en u! f@g .qntrQpo^!giqo ms profundo que la mera
aventura biogrfica e individual, fondo que, como dice nuestro
<<es la herencia cultural, la herencia de palabras, de
ideas y de imgenes que el individuo encuentra lingstica y
etnolgicamente depositadas en su cuna, y e*s ? la vez la herencia de esta sobrecultura que es la naturaleza de la especie humana con todas sus potencialidades de especie zoolgica sin-

autor,

gularr,

.3a

La mitocrtica, preguntndose por este fondo primordial,

viene a descubrir un mito (siempre impregnado de herencias
culturales) en el que se integran las obsesiones y los complejos personales. Dicho mito queda ahora definido por Durand
como

(<un

relato que, de una manera oximornica, reconcilia

en un "tempo" original las anttesis y las contradicciones traumticas o simplemente molestas a nivel existencialrr.35 La
creacin literaria comparece as como una reminiscencia potica del mito (y, correlativamente,la escritura como una lectura),, que slo puede caracterizarse en trminos de <<autoanlisis>> en los casos de obras banales, pues en las obras maestras

(e. d., que consiguen resucitar el mito) la personalidad del autor se difumina, de tal modo que el autoanlisis deja paso a un
antropoanlisi s.
Trataremos a continuacin de ejemplificar brevemente la
prctica mitocrtica tal y como Durand la lleva a cabo con la
obra de un autor prerromntico: Xabier de Maistre.36 Ya los ttulos de su concisa produccin literaria (Le voyage autour de
ma chambre,, 17901' L'expedition nocturne autour de ma chambre; Le lpreux de la cit d'Aoste; Les prisonniers du Caucase
y La jeune sibrienne) parecen anunciar 1o que ser el desenvolvimiento lineal de las novelas, el cual gira siempre alrededor de dos series antitticas de imgenes (leitmoriv obsesivo):
una representada por la <habitacin>> y la otra representada por
el <viaje>. En las dos primeras obras de juventud el viaje se
realiza siempre en, alrededor o en la vertical de la habitacin,
quedando as ambas series reconciliadas en la imagen del
<viaje sedentario>>. Al poner esta imagen en relacin con la situacin existencial de Xabier,37 Durand descubre en L un
<<complejo de Montgolfire>: el 5 de mayo de 1184, uil ao

r02
\.r-_

tlcspus de la histrica primera ascensin en globo

de los hertlllllos Montgolfire, Xabier se eleva en el interior

de un <(cat'ro flotante>>, saludando a los que se haban congregado

para
contemplar la hazaa con el significativo grito d: .lHonor
a
lrs Damas!rr.38 En esta inmvil ascensin,
el alma no se des_
rrende de la bestia (el cuerpo), sino que ambos van juntos,
tlialoga
la Revolucin francesa, y
las con
h acarea para la vida de
Xabier
grava y acenta, transforIrrndos
El vi aje aparece en las l_
timas novelas sublimado como un xodo,, siendo la
habitacin
(a menudo convertida en prisin) el punto
de partida y de llegada' El brillante aeronauta se ha convertido ahora
en pierrot
siglificancia puede alcanzar,,

pirano,\los espacios infitro -ia

.
imag'inaciin coronada
lo1, lo g1e sg. anuncia la mito-

Hasta aqu llega la psicocrtica descubriendo los

complejos

y su evolucin. Pero el complejo mismo nos introdu ce ya,

por
lt c atga filosfica que coimplica, en las
verdades que constituyen el ncleo mismo de las creencias del poeta.
El complejo
ncharse en un mitog
:
o de Montgol{ire>> es vincula Asuncii de ta iir:gen (y,
e, en su faceta de pintor, reali_

i,Hlll.l"i;;:r #:Hil,l:
como un pn g et int e rc e s or,

comJff,*;H::1trlXi;:-oarece

La obra de arte abre er mito personal a una mitoroga colectiva re-sentida en las profundidades de un pueblo, y justifica
un mtodo de anlisis que, allende la psicocrtica, desemboca
en una verdadera mitocrtica que subraya los rasgos por
los
cuales una obra de arte consagra el devenir o las intensificacio-

nes de una sociedad humana.o,

Tras esta escueta presentacin de la mi tocr tica, podramo

rhora caracterizarla como

un mtodo de crtica literaria que

103

crticas
lleva a cabo una sntesis constructiva entre las diversas
nafrala
de
estructura
La
.
hasta ahora estrilmente enfrentadas
indisoson
psquico
aparato
y
el
cin, el medio sociohistrico
de graciables, constituyendo una totalidad que tiene el centro
quepolos
tres
Estos
lee.
que
y
el
ledo
vedad entre lo que es

(el mito) que

dan as coordeados en un relato simblico
<<la mitoconstituye la lectura. pues, como dice nuestro autor,
el relato
crticaintenta focalizar el proceso comprensivo sobre
a la
mtico inherente, como wesenschau (intuicin esencial)
significacin de todo relat o" 'o'
Metodolgicamente, toda obra literaria puede descompoviene
nerse en una serie de mitemas, cada uno de los cuales
unipequea
ms
la
como
constituido por una secuencia leda
a
aproximacin
La
significativa.
dad de discurso mticamente
s:
tiemp
tres
en
la obra puede ahora hacerse
primeramente, articulando los mitemas segn los temas, e incluso los motivos redundantes que constituyen
las sincronicidades mticas;
combidespus, por el examen de las situaciones y las
natrias de los personaies y las decoraciones;
(inen tercer lugat, fijndose en las diferentes lecturas
correlaciones
las
y
en
mito
terpretu.ronis) de un mismo
mide una determinada lectura de un mito con los otros
determibien
cultural
espacio
un
tos de una poca o de
nado.a3

Nos encontramos as con que la aplicacin de la mitocrtilos

ca a la historia de la literatura pone de relieve que tanto
tema,
un
mitemas (sea su contenido una situacin dramtica,
los mitos
una decoracin mtica...) como, en ltima instancia,
estrictamente
nmero
en que stos se articulan, existen en un
una hiIimitado. Desaparece, en este sentido, la posibilidad de
creatoda
nihilo:
ex
creacin
pottic a novedad absoluta como
Los
resurreccin-aa
re-currencia,
cin es siem pre re- reacin,
es
que
creativa
lectura
la
por
mitemas, al quedar articulados
semnticamente
y
actuar
manifestarse
toda escritur, pueden
patente,por la resegn dos posibilidades: ya sea de un modo
p.ii.in eiptcita de sus contenidos homlogos' ya sea de un
104

modo latente, por la repeticin de un esquema intencional implcito. As, podramos ejemplificar el primer sistema de transformacin con el caso del Zaratustra de Nietzsche, que expldenotacin- trata de reinvestir la figura de
citamente
Dionisos, o-por
con el Charlus de Proust, que se presenta como un
<<Prometeo encadenado>>. Pero en la intencin latente
sus
Charlus
connotaciones- se observa que tanto Zaratustra como-en
enmascaran a Herm"s.ot

Mas la mitocrtica, eo su afn por evidenciar los mitos directores y sus transformaciones en un autor o en una obra determin ada, as como por mostrar cmo tal rasgo personal del
autor contribuye a modifi ca o a acentuar la mitologa dominante (..de moda>) en su tiempo, tro tiene otro remedio que
desbordar los lmites de lo estrictamente literario, para abrirse
a las cuestiones socio-histrico-culturales. Es preciso recurrir
a lo que Durand denomina, como hemos sealado anteriormente, el mitanlisis: un mtodo de anlisis cientfico de los
mitos que trata de extraer su sentido no slo psicolgico, sino
tambin sociolgico, e intenta circunscribir los grandes mitos
directores de los momentos histricos, de los tipos de grupos y
de las relaciones sociales.o6 Un tal mitanlisis pone de relieve
que en cada poca hay un mito dominante que tiende a institucionalizarse, sirviendo de modelo a todo imaginario. Al mismo
tiempo, este mito triunfante, actualizado en ideologas, en movimientos culturales, etr modas, etc., suscita un contramito que
se mantiene en potencia (latente), con lo que en cada momento
histrico concreto nos encontramos siempre con un sisf ema de
mitos compensados.
Esta nueva metodologa (<mitodologa> la llama nuestro
autor) resulta ser extensiva a todas las disciplinas que toman al
hombre en sus diversas manifestaciones como <<objeto>> de su
investigacin. Se trata de interpretar la <<superestructura>> discursiva de cualesquiera fenmenos culturales a partir y a travs de la <infraestructura>> mtica profunda, e. d., sonsacando
las orientaciones mticas que soterrada o inconscientemente rigen la configuracin de las creaciones culturales.

105

NOTAS
1. Cfr. G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, p.29.

2. G. Durand,

I.

es structures anthropologiques de

l'imaginaire, p. 6I.

3. Jung ya haba mostrado la pluralidad conflictiva, tanto en la

<<horizon-

como en la <<vertical>>, de la psich, su alteridad consigo misma, frente a

la concepcin unitaria y totalitaria del Cogito cartesiano (cfr. C.G. Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, as como G. Durand, ibd., p.297). Sobre la
<<Guerra de los dioses>>, cfr. G. Durand, ibd., p. 30.
4. Cfr. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia.
5. Cfr. G. Durand, Science de I'homme et tradition, p. 83.
6. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, p. 413.
7. Cfr. C. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, p. 190.
8. Cfr. C. Lvi-.Strauss, ibd., p. 191. Para Durand ms que <haces de relaciones>> sern <<haces de significaciones>> convergentes no ya en virtud de su
isomorfismo, sino de su isotopismo (cft. G. Durand, ibd., p. 413).
9. Cfr. C. Lvi-Strauss, ibd., p.209.
10. Cfr. C. Lvi-Strauss, ibd, pp. 194-195.
11. C. Lvi-Strauss, ibd., P. 197 .
lZ. Cfr., C. Lvi-Strauss, ibd., pp.203,213. Lvi-Strauss considera,que
en el pensamiento cientfico y en el pensamiento mtico opera la misma lgica, siendo la mente humana como un ordenador (binario) que mediante pares
'una
de oposiciones impone
forma (orden) a la materia (caos). La diferencia
entre mito y ciencia no radicar tanto en el tipo de operaciones lgicas como
en la naturale za de las cosas sobre las que dichas operaciones recaen (cfr. C.
Lvi-Strauss, ibd., p.2I0). Durand, por el contrario, afirma que, <<aunque el
hombre ha tenido siempre la cabeza "bien hecha", no la ha tenido siempre llena de la misma manera y, finalmente, Ia manera en que la cabeza est llena influye en la manera en que est hecha [...]" (G. Durand, ibd.,p. al$.
13. G. Durand, ibd, P. 416.
14. G. Durand, ibd., P. 413.
15. G. Durand, ibd., P.417.
16. Cfr. C. Lvi-Strauss, op. cit.,p.l92.
17 . G. Durand, ibd., P. 418.
18. G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, p.29.
19. Para ilustrar esta actitud historicista, Durand cita un prrafo de J.P.
Vernant y P. Vidal-Naquet: <<no es el puro sueo, propuesto como una realidad
antihistrica, el que puede contener y liberar el sentido de las obras culturales.
El sentido de un sueo aparec e l mismo, en tanto que fenmeno simblico,
como un hecho cultural relevante para un estudio de psicologa histrica>> (J.P.
Vernant y P. Vidal-Naquet, Mythe et tragdie en Grce ancienne,Pats, Maspero, 1973, p. 98).
20. G. Durand, Science de l'homme et tradition, p. 66.
2l . G. Durand, ibd., P. 7 6.
22. G. Durand, Figures mythiques et visages de l'oeuvre, p.32.Cfr. asimismo La fitosofa de la mitologa de Schelling presentada por Cassirer en La
filosofa de las formas simblicas,t.II, Introduccin.

tal>>

23. R. Bultmann, Jesus, mythologie et dmythologisation, Prface P. Ricoeur, Pars, Seuil, 1968.
24. G. Durand, Science de I'homme et tradition, p.82.
25. Entre los representantes de esta corriente podemos sealar a Ch. Mauron, A. Allendy, Ch. Baudouin, S. Doubrowsky, etc. Para un planteamiento de
la problemtica desde el psicoanlisis, cfr. VV.AA.,, Psicoanlisis y crtica litcreria, Madrid, Akal, 1981.
26. Entre sus representantes podemos citar a G. Lukcs, L.G. Goldmann,
Gramsci, etc. Sobre la problemtica general se puede consultar VV.AA.,,Soriologa conta psicoanlisis, Barcelona, Mtz. Roca, 1974.
27. R. Jakobson, A.J. Greimas, R. Barthes, etc. Cfr. VV.AA., Problemas
dcl estructuralismo,Mxico, Siglo xxl, 1969.
28. Cfr. G. Durand, F igures mythiques et visages de l' oeuvre, pp. 159 ,
I

69,

308.

29. Cfr. Ch. Mauron, Des mtaphores obsdantes au mythe personnel. Introduction d la psychocritique, Pars, Corti, 1963, as como <<Los orgenes de
un mito personal en el escritor>>, en VV.AA., Sociologa contra psicoanlisis,
op. crt.

30. Cfr. VV.AA. , Sociologa contra psicoanlisis, p. I I l.

31. Cfr. el artculo de J. Mehlan en VV.AA., Psicoanlisis y crtica literaria, op. cir., especialmente pp. 62 y ss.
32. Cfr. G. Durand, ibd., p. 155.
33. El trmino <<complejo> lo toma Durand de Bachelard, cfr. G. Bachelard, El agua y los sueos.
34. Cfr. G. Durand, ibd., pp. 168-169.
35. G. Durand, ibd., p. 169. El oximoron es una figura estilstica en la que
en una especie de anttesis se unen dos palabras contradictorias que lgicamente parecen excluirse mutuamente, por ejemplo, <simptico horror>> (cfr. G.
Durand, ibd., p. 103).
36. X. de Maistre, Obras completas, coleccin <<Cent Chefs d'Oeuvre>>,
Pars, B. Laffont, 1959.
37. Xabier es el hijo menor de un honorable jurista (y, en cuanto tal, est
destinado por la tradicin a la carrera militar), con toda la soadora indisciplina y la exaltacin imaginativa que esta posicin en la familia suele acarrear.
38. Nuestro autor seala que <<la montgolfire>> no es la brutal y heroica
ascensin del avin: representa ms bien la lenta y dulce penetracin celeste,
que hace del cielo, si no una <<noche>>, s al menos vn mar en el que sumergirse. Cfr. G. Durand, ibd., p. 164.
39. La anterior concordia entre el alma y la bestia se ha transformado en
una tensin de la que slo es posible liberarse mediante la imaginacin potrca.

40. El mito naffa la historia de Agar, esclava egipcia, esposa ilegtima de

Abraham, que es abandonada con su hijo por ste en el desierto, siendo salvados por la intercesin de un ngel (Gn. XXI).
41. G. Durand, ibd., p. 218.
42. G. Durand, ibd., p. 308.
43. G. Durand, ibd., p. 309.

t07
106

44. En este sentido Durand afirma que <<la conciencia de la especie humamanifiesna, pese al perpetuo movimiento en el que se forma y se produce, se
re'
tu unt, todo ro*o sobrevivencia, como tenaz fidelidad a s misma, eterno
p.222)'
(G.
ibd.,
Durand,
y
aptitudes>>
posibilidades
sus
torno sobre
<<vestir a
45. Cfr. G. burand, ibd., p. 311. Se trata, en el primer caso, de
al misun santo con los hbitos de otio> y, oD el segundo caso, de <<presentar
y
ss'
pp.
151
tigre,
L'me
Durand,
G.
Cfr.
collar>>.
mo peo con distinto

ExcuRSo

LA HERMENUTICA ORIENTAL
(H. CORBIN)

46. Cfr. G. Durand, ibd., P. 313.

La rev alorizacin de la imagen y lo imaginario instaurada

por la hermenutica simblica de G. Durand resulta difcilmente comprensible desde el paradigma de la filosofa occidental (al menos en su versin oficial ms intelectualista).
Como afirma el propio Durand,l esta hermenutica simblica,
aun cuando viene avalada por los ms recientes descubrimientos de la psicolo ga y de la antropologa, muestra una mayor
afinidad con las concepciones filosficas orientales y, en particular, con la tradicin del Islam espiritual de tipo msticosuf. En este mbito oriental, la hermenutica, lejos de fundamentarse a s misma y al funcionamiento de la psique humana
sea sobre la razn (uicio) o sobre la percepcin, se fundamenta sobre la visin interior del <<conocimiento por el corazn>>.
Trataremos, pues, a continuacin, de presentar brevemente, a
modo de un horizonte abierto en el que puede inscribirse el
pensamiento de G. Durand, una tal hermenutca oriental, tomando como gua la obra del iran H. Corbin, eue fuera miembro destacado de la Escuela de Eranos.2
En todo este mbito del Islam espiritual (representado por

Sohrawardi, Avicena, Ibn Arabi, Semmani, Moll Sadr, Sejestani, etc.), la hermenutica (Ta'wtl) aparece primariamente
en referencia esencial al fenmeno del Libro Sagrado (Corn)

109

y de la comprensin de su sentido por parte del pueblo creyente. Dicha hermenutica consiste en la reconduccin de lo exotrico (el sentido literal: zhir) a lo esotrico (el sentido ocul-

to: btin), e. d., en la interiorizacin simblica del

sentido

literal del texto sagrado, dando lugar ala emergencia del sentido esotrico (simblico) o verdad espiritual, que no es una mera alegora, sino una realidad eminente. Aqu el Ta'wil no tiene nada de disciplina auxiliar o propedutica para una teologa
dogmtica; en todo caso ocurrira al contrario, pues es en y
por la reconduccin simblica que se cumple y se realiza la
verdadera comprensin (gnosis), la cual es al mismo tiempo
un conocimiento (exterior) al servicio de una revelacin (o intuicin interior). El modo de comprender el texto se encuentra
ntimamente vinculado al modo de ser del que lo interpreta,
puesto que el sentido oculto, mstico, es una realidad viva que
afecta en el presente al que lo re-encuentra, de tal modo que,
en cada caso particular de interpretacin se mostrar actuaIizado bajo un aspecto peculiar e irreductible. Como afirma H.
Corbin:
Para la hermenutica o Ta'wil, el Libro est siempre vivo:
sus versos no concierne ya a las circunstancias en las que fueron revelados; este sentido se cumple en

el sentido oculto de

cada uno de los creyentes, cuando este sentido oculto se les

desvela.3

Comprender el sentido quiere decir ahora <implicarlo>> uno

mismo en su propio modo de ser, con lo cual la penetracin en
el sentido mstico del texto viene a coincidir con la profundizacin en el sentido de la propia vida del hermeneuta (o Ia
exgesis del texto como exgesis det alma).4 Queda as establecida en el Islam mstico-suf no slo la posibilidad de la li-

bre interpretacin no dogmtica, sino tambin su necesidad

como requisito imprescindible para el despliegue del sentido
en su eficacia actual, el cual, precisamente, quedara obstaculizado e impedido por todo dogmatismo ya sea de la letra o de
la tradicin impuesta. Ms que una reduccin a un cierto sentido dado o preestablecido, la interpretacin es un proceso de
apertura en el que, escalonadamente, el sentido literal e histrico de los acontecimientos narrados por el texto se va <distor110

sitrnando>> (trasliterando, trasfigurando) en un movimiento

de
umplificacin 9ue, guiado por la exigencia superior de la plerritud de sentido, lo reconduce a su significacin arquetpiia, a
su verdad espiritual (haqtqa), a su .ren tido mstico o esotrico.
Comprender el Libro significa, por tanto, redescubrir y reac-

livur el sentido espiritual que se manifiesta, ocultndose al misrlro tiempo, efl la literalidad del texto. No se tratar, en consecuencia, de una actividad puramente intelectual ni de una inves-

ligacin objetiva en la que el ser del intrprete quedase a un

lado, como puesto entre parntesis. Ser, ms bien, una expericncia vital, en el curso de la cual el alma del hermeneuta sufre
una transformacin o transmutacin , regenerndose del mismo
ttlodo como el sentido exotrico o <<cado>> se <<transgrede>> para
tlejar paso al sentido esotrico profundo. Es ta transmutacin del

tlma como <<transgresin>> de la letra, que se corresponde con

la

interiorizacin del sentido, podra ser comparada con lo que

Jung denomin el <<proceso de individuacir, cual proceso de
iniciacin al sentido oculto, simbolizado como la transmutacin
de la materia prima en <<oro>> a lo largo del proceso hermticoirlqumico.s El Ta'wtl comparece as primaiia y fundamental-

tnente como un conocimiento que salva (gnosis), como una herntenutica mstica en la que, finalmente, toda diferencia entre el

conocedor y aquello que se conoce queda abolida deviniendo

una comn realidad. Pues, como dice H. Corbin <<una vez allanada la montaa de la individualidad cerrada, yano hay ms que
un solo sujeto absoluto que se conoce a s mismorrd
-sujto
absoluto o trascendental guo, al conocerse, conoce o reconoce
una realidad arquetpica comn.
En este contexto, el problema de la historia, de la distancia

cn el tiempo que separa los acontecimientos narrados por el

Libro respecto del presente del lector, no se plantea ni es viviclo con el mismo dramatismo que en la hermenutica occidenlal, angustiada por el temor de que dicha distancia sea una barrera insalvable. En Oriente, este problema es abordado desde
lt confianza y la seguridad, confirmada por la propia
experiencia, de que se trata de un problema que tiene una solucin
cf'ectiva. Semejante solucin descansa sobre la distincin, obvia para la mentalidad oriental, entre dos temporatidades hetertrgneas e irreductibles entre s:7 por un lado el tiempo
hist-

lll

rico (profano) o tiempo natural, csmic o (zamn fqut), tiempo de la sucesin irreversible de acontecimientos exteriores,
cerrados, nicos e irrepetibles, tiempo objetivo, cronolgico,
cuantitativo, que se mide con el reloj o por las revoluciones de
los astros; por otro lado, el tiempo sagrado (zamn anfost),
psicoespiritual, arquetpico, simblico, interior, cualitativo,
propio (correspondientemente hay otra distincin similar entre
el espacio profano, objetivo, geogrtfico; eucldeo, y el espacio sagrado, interior, imaginal, que se denomina Mlakut u
<<octavo clima>>). Ahora, los acontecimientos narrados por el
Libro, aun teniendo la forma exterior y la apariencia de hechos
histricos, objetivos, quedan situados en el <<otro>> tiempo (y
en el <<otro>> espacio), constituyendo una hierohistoria o historia proftica que <<pone en peligro>> a la historia objetiva. Y la
tarea de la hermenutica se presenta precisamente como la reconduccin de los acontecimientos narrados desde el pasado
histrico, en el que quedan ubicados y encenados por la interpretacin literal, hasta el tiempo propio o arquetpico. Pero,
arrancando as los acontecimientos al pasado, el hermeneuta es

a su vez anancado de la historia y re-instalado en su propia

historicidad antropolgica. A partir del momento privilegiado
en que se alcanza la comprensin, lo que el hermeneuta re-cita
no son ya <<hechos>> del pasado sino algo que se <<cumple>> en
su alma en el <<presente de la interpretacin>>, con lo que l
mismo es reconducido a su verdadero ser. Los acontecimientos
de la <<hierohistoria>> no son hechos acabados y encerrados en
el pasado. Estn incompletos, slo se cumplen, slo se realizan
en y por cada interpretacin efectivamente lograda, siendo su
presente y el presente del hermeneuta, por tanto, simultneos.
Desde el momento en el gue, por la inspiracin divina o intuicin arquetipal, el hermeneuta comienza a comprender el sentido esotrico, el tiempo objetivo se resquebraja dejando paso

al tiempo propio psicoespiritual. La historia sagrada deja

de

ser una crnica histrica (deja de ser una <<epopeya heroica>)

para convertirse en la anticipacin arquetpica de la <historia
propia>> (ontoantropolgica) del hermeneuta, la cual se cumple
en su alma conforme l la re-cita (e. d., reconvirtindose en lo
que Corbin llama <<su propia epopeya mstica>>):

t12

En el 'acto de este Recital, la gesta recit ada, el protagonista

el recitador, conforman y recrean una sola y mis-

fleut:ff:h!

Segn esto, la tradicin, que consiste precisamente en la

trasmisin del sentido, slo es en la medida en que es re-creada, re-activada, re-citada por el hermeneuta, quien comprendindola la cumplimenta en su propia alma: <<La tradicin implica una perpetua re-creacin y un nuevo nacimiento, a falta
de lo cual no sera ms que un cortejo fnebre, una de-crea..
O

cton>>. -

No hay, por tanto, ninguna oposicin entre tradicin y renovacin, pues en cada nueva interpretacin es precisamente
la tradicin la que se re-crea a s misma a travs de la libre
inspiracin creadora del intrprete. Para ste, interpretar el
Libro quiere decir ser interpretado por l: la regeneracin del
sentido esotrico es, al mismo tiempo, su propia re-generacin

espiritual, un nuevo nacimiento de su alma. Aqu, la hermenutica no descansa sobre el cogito, sino ms bien sobre el cogitor.to
Es de resaltar, adems, que el Ta'wtl no se limita al mbito
del Libro Sagrado, sino que la comprensin del sentido de dicho texto sirve como modelo para cualquier otro tipo de conocimiento. Para esta mentalidad oriental no existe, en cuanto
tal, un conocimiento profano, objetivo, cientfico, agnstico,
por cuanto que el nget del Conocimiento (intelecto Agente)
se identifica con el ngel de la Revelacin (Espritu Sato.t
Todo conocer es simbolizar y comporta una transformacin
(transmutacin) tanto de lo conocido como del que conoce. Es
por una misma operacin desveladora del sentido que las cosas del mundo exterior se hacen remontat a su sentido interior,

y que el sentido desciende sobre los acontecimientos de este

mundo. De lo que se trata con la interpretacin es, por tanto,
de descubrir las correspondencias entre la <<cosa>> (fnmeno,
apariencia) y el sentido (numeno, realidad), entre el mundo
exterior, objetivo, csico, y el mundo invisible, <<real>>, esotrico. Y ello es vlido, frente a la distincin occidental entre
naturaleza y espritu, tanto para el mundo natural como para el
mundo cultural e histrico, pues ahora ambos, natur aleza e
113

historia, caen del lado de <<lo exterior>>, constituyendo la Hikaydt (mimesis, re-presentacin) del mundo del Alma, e. d.,
constituyen la envoltura aparente, exterior, del mundo espiritual, real, esotrico. De este modo, tanto una ciencia <positiva>> como una filosofa racional careceran completamente de
sentido: la ciencia slo crece, en este contexto oriental, al amparo de la filosofa, y sta, a su vez, slo se cumple y se culmina en La, y como, experiencia mstica.r2

REFLEXION CONCLUSIVA

NOTAS

l. Cfr. G. Durand, Science de l'homme et tradition,pp.9l y ss.

2. Nos ceiremos aqu a los siguientes artculos de H. Corbin publicados

'en la revista Eranos: <<L'intriorisation du sens en hermneutique soufie irar.e 36 (1957); <Hermneutique spirituelle compae>>, n.e 33 (1964),
y oDe l'pope heroique l'pope mystique)), r.e 35 (1966).
3. H. Corbin, <<De l'pope heroiQue l'pope mystique>>, p. 196.
4. H. Corbin, ibd., pp. 178-180.
5. Cfr. al respecto H. Corbin, <Hermneutique spirituelle compare>>, p.
102, as como <<L'intriorisation du sens en hermneutique soufie iranienne>>,

nienne>>,

p. 90.

6. H. Corbin, <<De l'pope heroique

. Cfr. H. Corbin, <<L'intriorisation

nienne>>, pp. 7l y 76.
7

8. H. Corbin, <<De l'pope heroique

9. H. Corbin,,ibd., p.233.

l'pope mystique>>, p. 208.

du sens en hermneutique soufie ira l'pope mystique>>, p. 219.

10. H. Corbin, <<Hermneutique spirituelle compare>>, p. 107 .

I l. H. Corbin, <<L'intriorisation du sens en hermneutique soufie iranientre)), p.76.
12. Cfr. H. Corbin, ibd., pp. 70 y 90.

t14

Hermes y el sentido
De todas form&s, y pese a los esfuerzos que Durand realiza
a lo largo de sus obras para ofrecer un a acotacin clara y precisa de la nocin de smbolo, Do llega nunca a establecer una
definicin cerrada y definitiva. La evanescencia del smbolo
no se deja atrapar en una fijacin y delimitacin conceptual, y
es por esto que racionalmente slo se pueden alcanzar diversas
perspectivas o aproximaciones siempre parciales y no totalitarias. Siendo el smbolo aquello a travs de 1o cual conocemos no puede, en cuanto tal, ser conocido. Y siendo lo que nos
define, Do puede ser definido. Durand acepta y isume esta limitacin intrns eca al mbito de su investigacin, sabiendo
que ya desde siempre el conocimiento se mueve en el interior
de un crculo del cual no se puede escapar pero que, sin embargo, dicha circularidad no se resuelve en una pura tautolo ga
(cfr. al respecto la similitud con la anamnesis platnica).1
Nos encontramos, de este modo, con gue, adems de los intentos de racionalizacin del smbolo, caben otras aproximaciones figuradas o simblicas. As, Durand muestra cmo en la
concepcin platnica el smbolo quedara personificado como
Eros, daimon mediador entre los mortales y los dioses, eue

il5

conduce al alma en la bsqueda de la B elleza.2 Junto a Eros,

cabra situar otras figuras similares, como Sophia, la Mujer, el
ngel, el Intelecto Agente, el nima inspiradora de los romnticos, el Andrgino, el Arcngel Gabriel, el Espritu Santo, etc.3 Pero, ms en concreto, vamos a fijarnos aqu en la figura del dios Hermes, que no en vano es el dios del lenguaje
y, muy especialmente, del lenguaje simblico.
Hermes coincide con las figuras anteriormente citadas en
su carcter dual, esencialmente ambivalente, que posibilita su

funcin de mediador, de intermediario.a Tal dualitud viene

magnficamente expresada en el caduceo' que acostumbra a
llevar en la mano y que adquiere un carcter emblemtico:
aqu el abajo (las dos serpientes enroscadas, que evocan al arcaico monstruo Ouroboros que se devora y alimenta a s mismo) y el arriba (las alas que anuncian el mundo celeste-olmpico) se encuentran <<mandlicamente>> reunidos, dinmicamente equilibrados en torno a un eje: la vara.

Dios del trnsito, de la movilidad y de la alteridad asumida, Hermes aparece como un ser desgarrado, fragmentario, sin
personalidad propia ni forma definida. Ya su ms antigua manifestacin griega, a travs de las pilas de piedras amontonadas por los transentes en los cruces de caminos, nos remite al
viejo culto de la Piedra Santa en su doble aspecto de tumba
(de ah el significado funerario de tales monumentos) y falo
(instrumento de vida), con 1o que se presenta totalizando la interpretacin <<matriarcal>> y <<patriarcal>> de la energa o potencia natural.6
Pues bien, el susodicho <<desgarrn>> lo podemos encontrar
en la propia historia de Hermes. La figura de Hermes se retro-

trae originariamente al arquetipo de Ia Gran Madre y a la

comprensin de la Tierra como madre y de las propias piedras
como los hijos nacidos partenogenticamente en su seno, los
cuales aparecen a su vez como instrumentos de vida o fructificacin a travs de la muerte (cfr. al respecto los Misterios
Eleusinos). Las ms antiguas tradiciones hablan de la aparicin de Hermes en cuevas y fuentes, en unin con las diosas,
ninfas y fuerzas demonacas naturales (Hermes-Melusina), representando as el espritu masculino subordinado al espritu
femenino. Este originario falicismo simblico viene estrecha116

Ittcrtte vinculado a la abundancia, la fecundidad y fertilidad,

simbolizando la regeneracin de la vida en la unin con su doIttinante principio femenino. En cuanto hijo-amante de la Gran
Madre (cfr. el drama agro-lunar), Hermes sera la traduccin
tirrda de la androginia primitiva de las divinidades lunares,
rrlarcada ya p r una cierta separacin entre madre e hijo, si
Itien ambos a arecen incestuosamente reunidos.T PosteriorIttente, en los misterios de Samotracia, estos hijos-servidores
ric transforman en Cabiros, q e tienen ya una significacin
lropiamente flico-masculina. Hermes pasa as de ser un enviado del inframundo <<ctnico>>, intermediario entre el destino
rratural y la actividad cultural, a ser un enviado de Zeus, sir-

iendo as a una mediacin intermasculina, y presentndose

hijo bastardo de Zeus y de Maia, una de las Plyades.t Qu"da as Hermes distendido entre un logos vital-comurtitario y un logos abstracto y csico, entre el entusiasmo insrirado y la racionalidad crtica, entre el pasado mtico-ctnico
(sus orgenes incestuosos simbolizados en el caduceo por las
<serprentes>> enroscadas) y el futuro mstico-olmpico (espirilual, celeste^: alado).e Este viejo Titn finalmente aceptado en
el Olimpo,l0 capaz por tanto de coimplicar los opuestos, es el
que ayuda a los hombres en la bsqueda del sentido, pues como afirma F.K. Mayr <<representa en todas las encrucijadas la
cmergencia de la vida, o sea, I emergencia vital de lo oprimiclo-reprimido, de la muerte, de lo oscuro, de la simiente, totali't,ando as vida y muerte, principio y fin, arj y
telosrr,ll siendo
rdems el que gua a las almas en el salto heurstico al vaco
v

thora como

que toda interpretacin comporta.

Ahora bien, si Hermes ayuda a encontrar el sentido es porque l mismo lo simboliza y lo personifica. En efecto, simbolizando al smbolo, que a su vez simboliza el sentido,, Hermes,
especie de smbolo a la segunda potencia, representa Ia funcin simblica en acto,la poesa, la creatividad humana que,
infligiendo una herida metafrica a las cosas, permite que stas suelten su aroma (sentido). 2 Pues la figura de Hermes es
cl paradigma de la personalidad creadora por haber desculpa-

bilizado sus or genes incestuosos y conseguido llevarlos subrepticiamente onsigo en su ascensin al Olimpo, salvndolos as de la muerte (represin). En este <<dios enmat erializa-

tt7

dios> se representa el sentido como un angel accidentado, herido por el sinsentido, crucificado y desgarrado entre lo finito y lo infinito, pero inaugurando as la posibilidad de una mediacin recreadora y reconciliadora de los
do>>

<<sombra de

opuestos.

Recapitulacin

Si ya la moderna antropologa haba advertido a nuestro

Occidente iconoclas ta y etnocntrico sobre lo prejuicioso e infundado de considerar el pensamiento salvaje (mtico) como
infantil y no desarrollado en relacin al pensamiento lgico
(cientfico), G. Durand intenta hacer lo propio con la imaginacin En efecto, la devaluada y menospreciada imaginacin va
a ser reinstaurada por nuestro autor en el rango del Intelecto
Agente, siendo presentada como la reina de'las facultades que
trsciende y ordena el resto de las actividades del homo sa'
piens en tanto que <<rgano>> a travs del cual se realiza la
comprensin del sentido.
El pensamiento de Durand se edifica sobre la base de un
ingente trabajo emprico de recopilacin, comparacin y clasificacin de smbolos pertenecientes a las ms diversas culturas
y tradiciones. Este trabajo, que no deja de evocar el esfuerzo
clasificatorio desplegado por Linneo en el campo de la botnica, le ha permitido constatar que el <<reino de la imaginacin>> no es un puro caos dominado por el azat y la arbitrariedad (como haba insinuado siempre la filosofa occidental refirindose a la susodicha facultad como <<la loca de la casa>>),
sino ms bien un cosmos dotado de su propia articulacin interna. En efecto, el estudio comparativo descubre a travs de
la inmensa pluralidad de smbolos que pueblan el universo del
discurso humano ciertas convergencias y correspondencias
que permiten agruparlos en diferentes constelaciones o <<camadurrr. Se llega de este modo a una clasificacin tripartita del
universo del discurso humano articulado en tres grandes Regmenes o modalidades de lo imaginario: el diurno o heroico-ascensional, al que corresponden las estructuras esquizomorfas,
el noctttrno o descensional, con sus estructuras msticas o anti118

f'riisticas,

y el sinttico, caracterizado por las estructuras

dra-

rriticas o diseminatorias. Nos encontramos as ante una arque-

itolo ga general que, ocupando el lugar del esquematismo

lrrscendental kantiano o de la fantstica trascendental buscada

por Novalis, dara cuenta del lenguaje orquetpico (simblico)

o <<a priori humano>> que subyace tras la casi infinita diversitlad de lenguajes culturales. Se tratara del protolenguaje en el
(lue se encuentran articuladas y condensadas las experiencias o
vivencias arquetpicas del ser humano.
El <nuevo espritu antropotgico>> defendido por Durand se
rlantea como una prolongacin de las investigaciones iniciatlas por los grandes hermeneutas de este siglo (Jung, Cassirer,
llachelard, Eliade). Se trata de una resurgencia de la corriente
tle pensamiento subterrne o (underground), cuasi maldito, que
tlesde el surrealismo, y pasando por el romanticismo y el neorlatonismo renacentista, se remonta hasta la tradicin hermtica y su figura central: el dios Hermes como mensajero y revelador del sentido profundo. Dicho nuevo espritu antropolgico, que viene a elaborar una imagen del hombre bastante afn
con la antropologa mstica del Islam espiritual (cfr. H. Corhin), Se basa en la revalorizacin de la Imagen y, correlativaIrrente de la subjetividad, a cuyo valor trascendental (gnoseolrgico), yd reconocido por Kant, le es restituido un carcter

ontolgico. Ahora la subjetivizacin mtica (sea religiosa, esttica, etc.) queda revalorizada y enfrentada a la objetivacin
cientfico-racional como dos direcciones antagonistas (pero
cohesionables) del espritu humano, siendo la primera la que
tiene una primaca tica y heurstica. La subjet,ividad, tal
como viera Husserl, se revela ltimamente como intersubjetividad y, en consecuencia, al profundizar en la propia subjetivitlad se puede lleg ar a tocar las matrices de la intersubjetividad
ruesto que, al fin y al cabo, todos compartimos la misma natur'leza humana, el mismo inconsciente colectivo.

El mundo imaginario (denominado por H. Corbin <<lo imaginal> para distinguirlo de la imaginacin puramente subjetiva) comparece ahora como algo gue, pese a su subjetividad
(intersubjetividad), es ms originario y ms <<real>> que el munrlo objetivo (csico) conformado por la ciencia. Se trata de una
rcalidad intermedia y mediadora entre lo sensible y lo inteligi119

ble, en la cual las imgenes se encuentran siempre reunidas

(en tensin dialctica) con el sentido, al tiempo que los datos
de los sentidos adquieren una orientacin signfficativa: es, por
tanto, el lugar y el origen de toda valoracin (axiologa).
As pues, &l hacer radicar la interpretacin valorativa del
mundo en el subsuelo de lo simblico, G. Durand est lanzando un alegato contra todo intento totalitario de reducir y elimitr&r, mediante el recurso a una estructura absoluta (o verdad
absolutizada), la libertad humana para descubrir o al menos
buscar el sentido de la existencia. Pues precisamente el mundo
imaginario viene regido por una pluralidad de estructuras heterogneas e irreductibles entre s, que han de equilibrarse,
compensarse, cohesionarse mutuamente en un proceso homeosttico. Quedan as sentadas las bases de un pluralismo
abierto y dinmico en el que las contradicciones, polaridades,
conflictos y tensiones no son vistos ya como sntomas de enfermedad, sino como manifestaciones normales y saludables
del movimiento de autorregulacin, quedando la enfermedad
como una detencin, como el predominio exclusivo de un solo
polo (monopolizacin que conduce a una despol arizacin o desestructuracin).
Cabra sealar aqu que, eD nuestra opinin, el fondo gnstico que sustenta a la hermenutica simblica durandiana, si
bien se ha mostrado muy efectivo para sacudir crticamente a

la abotargada y escolastizada filosofa occidental, comporta

por otro lado un cierto peligro. Dicho peligro radicara en su
propensin ascensional (en este caso, no por va racional sino
iluminativa), gue, en caso de no ser convenientemente compensada, podra desembocar en una desligacin absoluta del
<<mundo>> y de la <historiarr, en un rechazo y denegacin de la
mediacin material de signo dualista (y de un dualismo diametral), as como, por descontado, ingenuo. Pues en caso de no
interpretar el <<mundo>>, sera el propio <<mundo>> el que nos interpretara a nosotros a su modo.
En cualquier caso, es una buena prueba de que este riesgo
ha sido suficientemente conjurado por nuestro autor el hecho
de que ha logrado hacer concretamente operativa su concepcin filosfica en la praxis interpretativa de los ms variados
textos y contextos. Su <mitodologa>> se nos ofrece en la actua-

t20

lidad, tras el declinar de estructuralismos y marxismos, como

un posible camino, an en trance de desbrozamiento, para elaborar una reinterpretacin globalizadora de nuestros lengua-

ies que apuntara, en ltima instancia, hacia una renovacin

(re-generacin o re-animacin por compensacin) de nuestra
cultura occidental, amena zada simblica y realmente de paro,
entre otras cosas.

NOTAS

l.

Este crculo pone en circulacin a la imagen

y al sentido, la subjetivi-

dad y la objetividad, lo exterion y lo interior, lo alto y lo bajo. Sobre el crculo

hermenutico, cfr. H.G. Gadamer, verdad y mtodo, pp.33l y ss.

2. Cfr. G. Durand, <Tches de I'esprit et impratifs de l'trerr, Eranos

1965), p. 319. De Platn vase el Banquete.

3. cfr. G. Durand, L'imagination symboliQu, pp. 29,37, 39, gg, as como

G. Durand, <Tches de I'esprit t...>>, pp. 318 y 322.
4. Traducimos el trmino francs dualit por <dualidad>>, pues, si bien cabra traducirlo tambin por <<dualismo>>, el propio Durand descarta esta segunda acepcin al proponer la dualit como dualitude, neologismo que se refiere
a un <<dualismo concntrico en el que las dos partes se encajan, Do a un dua!
lismo diametral en el que los dos trminos se enfrentan>> (G. Durand, Figures
mythiques et visages de l'oeuvre, p. 163).
5. El <<caduceo>> es una vara, coronada por dos alas, en la que se enroscan
dos serpientes, una de las cuales se dirige hacia arriba mientras que la otra se
encamina hacia abajo (cfr. al respecto G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire,pp.329 y 368, as como J.E. Cirlot, Diccionario de smbolos).

6. Cfr. F.K. Mayr en vv.AA., Smbolos, mitos y arquetipos,pp.236 y ss.

7. G. Durand, ibd., p.344. Durand cita a Rosenkretrz, quien pone en boca
de Hermes: <<Yo soy hermafrodita y tengo dos naturalezas [...] soy padre antes
de ser hijo, he engendrado a mi madre y a mi padre, y mi madre me ha llevado
en su matriz>> (G. Durand, ibd., p. 348).
8. En realidad, aqu estamos observando el trnsito que se dio en la Grecia

clsica desde la primitiva civilizacin aborigen mediterrnea (agrcola) a la

cultura patriarcal (agrcola-ganadera). Dicho trnsito consiste en la represin y
opresin de la axiologa matriarcal basada en la <<simpata analgica>, y que
se condensa en la figura de la Gran Diosa, y su sustitucin por una axiologa
patriarcal que tiene por centro la polis y por baluarte a Zeus, quien suplanta el
lugar de la antigua diosa (cfr. F.K. Mayr, op. cit.).
9. Cfr. A. Ortiz-Oss, <<Hermes: entre la mtica y la mstica>>, en Actas del
Coloquio sobre lafigura de Hermes.

t2t

10. Segn R. Gunon, Hermes estara emparentado con Enoch y Elas, anbos llevados al cielo sin haber pasado por la muerte corporal (cfr. R. Gunon,
Formas tradicionales y ciclos csmicos, Barcelona, Obelisco, 1984, p. 114).

BIBLIOGRAFIA

11. F.K. Mayr, op. cit., P. 239.

12. Entre el smbolo y el sentido media una relacin de interpretacin, de
lectura, que ms que a la metfora del <espejo> (esttico) se adapta a la metfora del <vidrio/cristal>: <<mientras que el espejo detiene, el cristal/vidrio
transparenta perspectivsticamente la realidad mvil (ms que "camino" especular, "mar" de la vida) como un iconostasio (Elytis) cual simbologa o iconografa de un mundo encarnado> (A. Ortiz-Oss, ibd., p. 3l). Sobre la concepcin vital de la Poesa y su bsqueda en el prerromanticismo, cfr. Novalis, En'
rique de Ofterdingen, Madrid, Editora Nacional, 1985.

Obras de G. Durand (n.

l92l)

I'es structures anthropologiques de l'imaginaire. Introduction d une

archtypologie gnrale, 1960, 6.e ed., Pars, P. Bordas, 1979 (traduccin al castellano, Las estructuras antropolgicas de lo imaginario_

rllgdfid,

.Taurus

, 1982).

,t

Lu dcor mythique de la Char'treuse de Parffi, les structures figuratives du roman stendhalien, 1961,2.u ed., Pars, J. Corti, 1971.
L' imagination symbolique, 1964, 3.a ed., Pars, Presses Universitaires
de France, 1976 (traduccin al castellano, La imaginacin simblica, B-UgrosAires, Amorrortu, 197 l).
I.es grands textes de la sociologie moderne, 1969, 3.u ed., pars,
P. Bordas , 1979.
Itigures mythiques et visages de l'oeuvre. De la mythocritique d la
mythanalise, Pars, Berg, 1979 (prxima traduccin al castellano
en ed. Anthropos de Barcelona).
Science de I'homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique,
Pars, Berg, 1979.

L'dme tigre. Les pluriels de psych, Pars, Denel-Gonthier, 1980.

M ito, simbolo e mitodologia, Lisboa, Presenga, 1981 .
Lu.foie du cordonnier, Pars, Denel-Gonthier, 1984.

r22

123

Obras de G. Durand en colaboracin con otros autores

Les sciences de ta folie, EPHE, VI section. Publication du Centre
de Psychiatrie Sociale, Pars, Mouton, 1972 (bajo la direccin
de R. Bastide).
Le symbole, Universit des Sciences Humaines de Strasbourg, 1975
(bajo la direccin de J. Mnard).
probtmes du mythe et son interprtation, Pars, Belles Lettres, 1979
(bajo la direccin de J. Hani).
La violenze e la cittd, Capelli , 1979 (bajo la direccin de M. Maffesoli).

Artculos publicados por G. Durand

<<Dualisme et dramatisation, rgime antithtique et structures dramatiques de I'imaginaire>>, Eranos Jahrbuch, n.e 33 (1964)<Tches de I'esprit et impratifs de l'tre>>, Eranos Jahrbuch, n.e 34
( 1 e6s).

cration artistique comme configuration dynamique des structuEranos Jahrbuch, n.e 35 (1966).
<<Les structures polarisantes de la conscience psychique et de la culture)), Eranos Jahrbuch, n3 36 (1967).
<Dfiguration philosophique et figure traditionelle de I'homme en Occident>>, Eranos Jahrbuch, n.e 38 (1969).
<<Linguistique et mtalangages>>, Eranos f ahrbuch, n.q 39 (1970).
<Similitude hermtique et science de I'homme>>, Eranos fahrbuch,
n.e 42 (1973).
<L'thique du pluralisme et le problme de la cohrence), Eranos

<<La

res>>,

l;ii:

ll'

rl,
iili

Jahrbuch, n.e 44 (1975).

<<La cit et les divisions du royaume: vers une sociologie des profondeurs>>, Eranos Jahrbuch, n.e 45 (1976).
<<Temps humain et espaces transitionnels>> , Eranos Jahrbuch, n.e 47
(r

e78).

notion de timite dans la morphologie religieuse et les thophanies

de la culture europenne>> , Eranos Jahrbuch, n.e 49 (1980)'
<<Le gnie du lieu et les heures propices>>, Eranos Jahrbuch, n.e 51

<<La

<<Le

1e82).
statut du symbole et de I'imaginaire aujourd'hui>>, Lumire et Vie,

Lyon, enero-abril 1967 .

<<L'Occident iconoclaste >>, Cahiers Internationaux de Symbolisme,
n.e 2 ( 1963).

<<L'astrologie et son langagerr, L'astrologu, I979.

I'irrationnel, prlude I'anthropologie>>,Esprit, 1962.
<Science objective et conscience symbolique dans I'oeuvre de Gaston
Bachelard>> , Cahiers Internationaux de Symbolisme, n.e 4.
<Orphe et Iris quatre-vingt>>, Actes du Colloque de Cordoue, t979.
<Le renouveau de I'enchantement. Topos du mythique et sociologie>>,
<Les catgories de

Cadmos, Cahiers de l' Institute Universitaire d' tudes Europennes de Genve, 1982.

<Elments et structures>>, Cahiers Internationaux de Symbolisme,

n.e 1l (1966).
<Les gnoses, structures et symboles)), Cahiers Internationaux de
Symbolisme, n.q 8 (1965).
<Psichanalyse de la neige>>, Mercure de France, Pars, agosto 1953.
<Lucien Leuwen ou I'heroisme I'anvers>>, Stendhal Club, abril 1953,
Lausana.
<<L'exploration de I'imaginaire>> , Circ, fr.e I (1969).
<L'univers du symbole>>, Revue des Sciences Religieuses, t. 49.
<Jeu et remythologisation>> , Le Jeu, cole de Commerce de Reims,
n.e t2, 1977 .
<Mythe et posierr, en VV.AA., La Posie et le mythe, Bruselas, La
Maison du Pote, 1963.

<On the disfiguration of the image of man in the

west>>,

primavera

197 6.

<<La

beaut comme prsence paracltique: essai sur les rssurgences

n.e 53 (1984).

d'un bassin smantique>>, Eranos Jahrbuch,

Publicaciones en torno a la obra de G. Durand (seleccin)

APOSTEL, L., ..Symbolisme et anthropologie philosophique: vers une
hermneutique cyberntique> , Cahiers Internationaux de Symbolisme, n.e'5 (1964).
BARREIRO, 1., <<La mitocrtica entre nosotros>>, Diario de Aragn, 18
de abril de 1985 , Zaragoza.
CORBIN, H., <<Mundus imaginalis ou I'imaginaire et I'imagin&l>>, Cahiers Internationaux de Symbolisme, r.e 6 (1964).
HERNNDEZ, F.J., <Gilbert Durand: mitocrtica, mitanlisis y mitodologarr, El Pas,4 de abril de 1982.
ORTIZ-OSS, A. , ,rLa gnosis de Eranos>>, o Antropologa simblica
vasca, Barcelona, Anthropos, I 985.

Recensin de <<Las estructuras antropolgicas de lo imaginario>>,

Barcelona, n.e 57, enero 1986.

-,t Anthropos,

125

ApNDICE 1:

Cuhiers de Re'
THOM, R., ..Morphogense et imaginaire>, er CIRC:
pars, r.e 8-9 (1978), Lettres Modernes'
r'-rmiginair,
sur
cherche
de GilVV.AA ., La galaxie e I'imaginaire deriv autour de l'oeuvre
Berg InterMaffesoli),-Pars,
M.
de
(bajo
direccin
ra
bert Durind

HERMENEUTICA DEL LENGUAJE EN

LA FILOSOFA DE E. CASSIRER

national, 1980.
Hermes)),
Suplemento dedicado al <<coloquio Internacional sobre
1985'
de
marzo
de
(Jniversal,
Barcelona,23
en El Noticiero
A., <Gilbert Durand y ra ciencia del hombre>>, Anthropos,
'ERJAT,
Barcelona, n.q 57, enero 1986'
Magazine Littrai'
WUNENBERG, J.J. , ,rLa tentation philosophique>>,

re, n.e 225, diciembre 1985'

l.

El neokantismo pluralista cassireriano

Ernst Cassirer es un filsofo neokantiano. Su pensamiento

se presenta como una fecunda recepcin, reinterpretacin y
consumacin de la <<revolucin copernicana>> introducida por
Kant en la filosof a.r Pero frente al neokantismo oficial , caracteri zado por su ropensin a ceirse casi exclusivamente
sobre Ia Crtica de la razn pura, reduciendo as la filosofa a
una mera teora de la ciencia, el proyecto filosfico de Cassirer persigue ms bien una ampliacin de la crtica trascendental kantiana hasta hacerla extensiva a la totalidad del universo del discurso humano, transformndola en una crtica de la
cultura o, en un sentido muy general, en una crtica del len4uaj

e .2

Fiel a la herencia kantiana, nuestro autor se interesa no

tanto por el ser en cuanto tal como por su conocimiento (iinterpretacin!) y, en consecuencia, tro pretende elaborar una
ontologa, sino ms bien una analtica del comprender, es decir, una interpretacin que d cuenta de nuestrs interpretaciones, investigando sus condiciones de posibilidad. Al hablar
irs, en plural, de <<nuestras interpretaciones>> o de los modos
de interpretacin, Cassirer queda desmarcado del neokantismo

r27

monista que slo tiene en cuenta la analtica del saber puro.

En sus propias palabras, lo que nuestro autor se propone es
<<abarcar el crculo entero de la comprensin del mundo y desl cooperanrr.3
cubrir /s distintas potencias que
"n
pluralista
el saber puro comparece
perspectiva
Desde esta
del mundo,
interpretacin
nuestra
de
modos
los
como uno de
pero no como el nico. Junto a la interpretacin terico-lgica, o mej or por debajo de ella, comparecen ahora la interpretacin lingstica y la interpretacin mtica, teniendo ambas
una pretensin de verdad y una especificidad propia que las
hace irreductibles ala Primera.
Con esta intencin omniabarcante nuestro autor elabora un
sstema pluralista de interpretacin de la cultura conforme a
un esquema tripartito y circular (mito-lenguaj e-logos) que
hace saltar la objetividad nica o monoltica en una pluralidad
coherente o cohesionable de procesos de objetivacin. Ahora
el problema fitosfico fundamental no consiste en referir esta
pluralidad a un ser nico que las sustentase, sino en preguntarse, atendiendo a cada una de las formas simblicas en su fun-

cin propia y en su accin peculiar, de qu modo se condicionan y se complementan mutuamente.

La filosofa reaparece as en la obra de Cassirer con la tradicional pretensin de ser una interpretacin totalizadora.
Pero ahora no se tem atiza directamente lo real en s mismo ni
tampoco el otro polo, el hombre en su esencia abstracta, sino
precisamente su mediacin, el quicio o gozne que los articula:
el mundo cultural intermedio, el universo de formas simbIicas a travs del cual se lleva a cabo la interpretacin rec'
proca entre el hombre y la realidad en que vive . La filosofa
comparece, por tanto, como el lenguaje de los dems lenguajes
(e. d., del lenguaje mtico, del lenguaje lingstico y del lenguaje cientfico), como el discurso sobre los discursos humanos, como la interpretacin totalizadora de nuestras interpretaciones culturales del mundo, como filosofa de las formas simblicas.
Pero atendamos, er particular, al modo como Cassirer concibe el lenguaje propiamente lingstico en sus interrelaciones
con las otras formas simblicas (el mito y el logos cientfico).

128

2, I)l lenguaje como mediacin entre mito y logos

En el contexto general de La filosofa de las formas simblicu:; cassireriana el lenguaje verbal viene a ocupar el centro

tlc interseccin entre el prelenguaje mtico, pregnante y prescntativo, y el poslenguaje lgico-cientfico, vaco y puramenlc significativo. Dicha ubicacin del lenguaje lingiistico en
cslc punto medial es, en nuestra opinin, uno de los principalcs mritos de Cassirer, por cuanto que de este modo ha acerttdo a desbrozar el <<camino de ida y vuelta>> a travs del cual
rrito y logos se encuentran intercomunicados y dialectizados
l)cse a (y sin eliminar) la radical diferencia que los separa.
Nuestro autor ha tendido as un dialctico puente que salva la
itbismal distancia entre estas dos formas simblicas antagnicas, conservando, sin embargo Ia tensin entre ellas y evitando
lit reduccin de su heterogeneidad a una monopolstica homogcneidad ltima.
Esta importante visin cassireriana de la forma lingstica
como el <lugar de trnsito>> o <<mediacin>> entre el <inframuntlo> mtico y el <<supramundo>> lgico-racional se muestra, por
otro lado, en concordancia con la simbologa del dios que tratlicionalmente ha sido considerado como el inventor y transmisor del lenguaje. Nos referimos al dio's Hermes, que se configura como el mediador por antonomasia entre el mundo hunlano y el mundo divino en virtud de haber conseguido ser
ldmitido en el Olimpo sin renunciar ni renegar de sus orgenes
ctnico-titnicos (como hijo de la Gran Madre). Y, efectivarttente, es posible entrever una paralela simbol oga hermtica
cn la concepcin cassireriana segn la cual la palabra tiene en
su origen una potencia o eficacia mgico-mtica de la que paulatinamente se va desprendiendo, sin lle gar empero a perderla
completamente, para acceder, transmutndose, a la pura signil'icacin lgica.a Para nuestro autor, el lenguaje funge como
medio de transicin precisamente porque I mismo ha realiz,ado y reali za en su interior dicho trnsito, distendindose enlre la originaria funcin mtica y la derivada funcin semntica o referencial. Y en este entrecrvzamiento establece la palabra su propio interregno de la analoga y la representacin.
Semejante interrelacin entre mito y logos a travs del lengua129

je como un interlenguaje, eue es fundamental en toda la obra

de Cassirer, ha sido bien captada y expresada por su discpula
S. Langer:

El lenguaje, nacido en este mismo crculo mgico (del mito), posee el poder de romper sus ataduras; el lenguaje nos
transporta de la fase mitopoytica de la mentalidad humana ala
fase del pensamiento lgico

y dela concepcin de hechrr.5

Encontrndose en el lmite entre mito y logos o, desde

otras perspectivas, entre accin y reflexin, entre lo concreto y
abstracto, entre lo subjetivo y lo objetivo, el lenguaje tiene un
carcter fronterizo, dual, andrgino: participa al mismo tiempo de lo mtico y de lo lgico, pero en cuanto tal no se identifica totalmente ni con lo uno ni con lo otro, de tal modo que
esta no-identfficacin es precisamente lo que constituye su peculiaridad. Por ello hemos preferido hablar del lenguaje ms
que como un <<reino>> determinado como un interregno: el interregno mito-lgico de la representacin <<sub-objetiva>> o intersubjetiva. Entre el mero mito y el puro logos el lenguaje se
presenta como mitolgico o, precisando ms, como el <<guin>>
mismo que rene las dos partes separndolas: como mito-lgico. Pero veamos ms detenidamente y por separado las conexiones que vinculan al lenguaje con su <<pasado>> mtico y con
su <<futuro>> lgico.

2.1

. El lenguaje y el mito

El papel de intermediario que desempea el lenguaje no se

puede asimilar, desde la perspectiva cassireriana, al de un juez
imparcial, pues en cuanto atendemos a sus orgenes nos encontramos ante unas <<sospechosas>> vinculaciones que nos hacen
pens ar, ms que en un juez imparcial, en una parte implicada

(si bien, como veremos luego, tambin tiene ciertas implicaciones con el logos: es parte implicada con los dos bandos).6
En efecto, Cassirer insiste repetidas veces, especialmente
en su obra Lenguaje y mito (1925), eu en el esquema tripartito (mito-lenguaj e-logos) hay una especie de asimetra por
130

cuilnto que el lenguaje no se sita en el centro <<geomtrico>>,

no ocupa exactamente el <<justo medio>> entre ambos, sino que
cst decantado, por la presin de sus orgenes, hacia el lado
rlel mito:

Lo que distingue a los <<conceptos>> mticos y los lingsticos de los. lgicos y permite reunirlos en un gnero independiente es, en primer trmino, el hecho de que parece
manifestarse en ambos una y la misma direccin de la concepcin espiritual, direccin contraria a aguella en que transcurre
nuestro movimiento intelectual terico. t

Hay que sealar, de todas formas, eue esta posicin deciditlamente promtica que nuestro autor adopta en Lenguaje y
mito queda ciertamente diluida y difusa en La filosofa de las
|ltrmas simblicas. Aqu puede detectarse ya una actitud ms
hien prolgica que se va acentuando hasta que en su ltima
obra, El mito del estado (1947), Cassirer declarc explcitamenlc que el resurgimiento del mito representa una perversin en
cl conjunto cultural y social de la vida humana.S En cualquier
cuso, tanto en la etapa promtica como en la etapa prolgica,
Classirer reconoce que si bien el lenguaje ha llegado a ser una
lirrma simblica independiente, no puede de ninguna manera
ocultar sv comunidad de origen con el mito. Ambos han surgiilo c:onjuntamente y slo paulatinamente se han ido separando.
llsta tesis de la vinculacin originaria de mito y lenguaje es
defendida por nuestro autor apoyndose en los resultados de
las investigaciones empricas de la antropologa sobre la cultura de los pueblos primitivos. Es, etr efecto, tr hecho generalmente aceptado por los antroplogos que en las fases ms
primitivas de la cultura la palabra est investida con una polcncia mtico-mgica, siendo concebida como un ser sustancial. Como dice a este respecto Cassirer:
Esta atadura originaria se manifiesta ante todo en el hecho
de que todas las construcciones lingsticas se nos presentan al
propio tiempo como mticas: de que parecen dotadas de fuerzas
mticas determinadas.9

131

En esta primera fase o primer monlento de la enrergencia

de la cultura, el mito y el lenguaje estn indisolublemente unidos como si se tratase de un mismo tronco que an no se ha bifurcado en dos ramas. Hay ahora una especie de simbiosis entre ambos y, en opinin de Cassirer, dicha simbiosis no puede
ser cosa del azar, sino que ha de estar fundada sobre un rasgo
esencial comn al mito y al lenguaje. Las conexiones de contenido que se pueden observar entre las creaciones del mito y
las del lenguaje han de ser comprendidas a partir de una cierta
coincidencia en la forma misma del crear, e. d., en lafuncin
de la propia configuracin mtica y lingstica.rO A este respecto seala nuestro autor que, mientras el pensamiento terico-discursivo (lgico) tiende a la ampliacin, al enlace y a la
conexin sistemtica y consciente de los'datos de la experiencia, la articulacin mtic a y la articulacin lingstica primaria
siguen una direccin totalmente contraria: tienden hacia la
concentracin de la atencin sobre un nico punto, sobre un
contenido concreto que la atrae de un modo extraordinario,
casi hipntico, quedando cualquier otro contenido o acontecimiento como en un segundo plano muy alejado. Y es precisamente de esta intensificacin y condensacin de la impresin
vivida en su individualidad y singularidad de donde surgen la
expresin mtica y la lingstica, e. d., la figura del dios y su
nombre:
Cuando por una parte el yo se entrega por completo a una
impresin momentnea y est totalmente posedo por ella, y se
produce, por otra parte, una tensin suprema entre l y el mundo exterior; cuando el ser exterior no se contempla e intuye
simplemente sino que asalta en cierto modo al individuo directa y repentinamente en el sentimiento del miedo o de la esperanza, del temor o del deseo satisfecho y resuelto, entonces
salta en cierto modo la chispa, y la tensin se resuelve, objetivndose la excitaci3l

syUj:ril" y presentndose

ante el indivi-

duo cual un dios del instante.'

En virtud de esta descarga que traduce (metaforiza) la sobreexcitacin excepcional en figuras y nombres, el continuado
fluir del impulso afectivo y de las impresiones que se suceden

r32

rtnturalmente en su singularidad totalmente irrepetible queda

tlc algn modo detenido y fijado, adquiriendo una cierta forntct. En efecto, la figura del dios y su nombre subsisten y perdurun an cuando aquel instante extraordinario ya se ha precititado en el pasado y su recuerdo ha sido arrastrado por el flu.io de la vida, desvanecindose por completo. <<La palabra, y
tlcl mismo modo la imagen del dios, no es para el hombre, en
rttodo alguno, utr ser que l mismo se haya creado, sino que se
lc cnfrenta como un ente en s y como algo objetivo en s: cottto algo objetivamente real .rrr2
El proceso de conformacin y expresin de la impresin sub.ictiva acaffea, por tanto, una hipstasis de las construcciones
ttito-lingsticas as generadas. Ello se debe, en opinin de
ltuestro autor, a que se trata de una actividad incansciente, e.d.,
tlc una funcin creadora que, al no captarse a s misma en cuanIo tal, queda proyectada como una actividad autnoma, de tal
ttodo que sus productos se presentan no como creaciones voluntrrias del sujeto sino como seres independientes.l3
As pues, nuestro autor considera que la palabra y la figura
rtttica surgen en estrecha conexin y coimplicidad, resultando
on un primer momento indistinguibles entre s, como si fueran
clos facetas de un mismo fenmeno, e indistinguibles a su vez
dc lo que a, su travs se hace (<presente>>. La simple mencin
dcl nombre del dios acafiea inmediatamente la aparicin de su
intagen y, correlativamente, la presencia del dios mismo.la
Aqu no existe an la relacin de tensin entre el significante
y lo significado; no se da an la bipolaridad entre la palabra y
lr cosa que caracteriza a la <<re-presentacin>> propiamente lingstica, sino ms bien una relacin de identidad o coincidencirr completa (<presentacin>). Ahora bien, aun cuando en este

lrimer

<<estrato>>

de la cultura dicho poder de representacin

no se encuenfta explcitamente ejercido, est ya anidado en la

palabra como si de un germen se tratara. Y este germen se ir
tlcsarrollando paulatinamente y conducir al lenguaje hacia la
crnancipacin del mito y de la funcin mgica. La palabr a irt
rcrdiendo su pre gnancia inicial, sus misteriosos <<poderes)>,
para acceder a la funcin semntica, con lo cual ya no podr
c.jercer una influencia,inmediata sobre la naturaleza. El lenguaje se va desligando as del mito bajo el impulso de una
133

fuerza ascensional que le es inherente. El camino de la magia

va quedando bloqueado en la medida que el nuevo derrotero
lingstico se va conformando. Y aunque el lenguaje nunca
llegar a cortar definitivamente sus conexiones con el mito,
ello no le impedir proseguir hasta el final su propio camino,
que no es, ciertamente, utr camino ya hecho sino un cauce que
l mismo se ha de labrar, un camino que <(se hace al andarrr.l5
Podemos decir, por tanto, que por ms que en un momento
posterior de la evolucin cultural sea posible distinguir los

contenidos del mito

y los del lenguaje,

ambos responden, en

opinin de Cassirer, a una y la misma forma de la concepcin

espiritual: a aquella forma a la gue, en resumen breve, podemos designar como <<la forma del pensar metafricorr.l6 La
metfora comparece as como la raz comn de la que surgen
conjuntamente estas dos formas simblicas que se irn separando y distinguiendo a travs de un largo proceso. En consecuencia, tanto las ms elevadas expresiones de la religin
como las expresiones lingsticas ms abstractas llevarn
siempre el sello de este metaforismo fundamental al que nunca
pueden escapar, so pena de verse extinguidas o aniquiladas.
Ahora bien, semejante metfora <<radical>> es cuidadosamente
distinguida por nuestro autor de la metfora consciente: mientras que sta traslada el nombre de un contenido a otro en
base a una analoga o semejanza, la primera, por el contrario,
es preconsciente y, ms que una mera traslacin, lo que tiene
lugar en ella es una autntica <<metbasis eis allo genos>>, una
trasposicin en la que el segundo trmino ha de empezar por
ser creado. Como dice Cassirer:
Efectivamente,

yt la exteriorizacin lingstica ms primi-

tiva exige la trasposicin de un determinado contenido

de

intuicin o de sentimiento en un sonido, o sea, en un medio totalmente ajeno y aun contrario, del mismo modo que tambin
la figura mtica ms simple slo se origina por una transformecin en cuya virtud se toma una determinada impresin de la
esfera de lo corriente, cotidiano y profano y se elev a al crculo
de lo <<sagrado>>, de lo mtica y religiosamente significativo.lT

As pues, slo podremos comprender la fuerza espiritual

que reside en el lenguaje si, en lugar de interpretarlo por asi134

llrilncin a la ciencia y a su forma terico-lgica de concepcin, atendemos ms bien a la intensificacin y condensacin

tlc la intuicin que se encuentra a su base, al proceso dinmico
ilt, metaJ\trizacin del que procede el sonido hablado. El lenguuje vivo pierde su riqueza expresiva cuando es interpretado
cxclusivamente como un enunciado. Pues, si bien toda diccin
ticno, por un lado, algo de la enunciacin, en tanto que designu ciertas situaciones objetivas, dicha enunciacin no agota,
nin cmbargo, todo lo que se da en el acto de habla. Por detrs,
o por debajo, de la referencia objetiva el discurso vivo encierru siempre una expresin subjetiva: a su travs el sujeto que
lubla expresa su propio posicionamiento vital respecto a esas
situaciones objetivas, es decir, su propia valoracin de lo que
cxpcrimenta como real.

El lenguaje y Ia ciencia
S i bien es cierto que el lenguaje se muestra, por un lado, intlisolublemente vinculado al mito, no es menos cierto ee, por
otro lado, es posible descubrir en l un claro parentesco con la
cicncia, e. d., con el logos puro y sus conceptos universales
(ubstractos). Pues aunque la diferencia entre la conceptuacin
lirr4lstica y la conceptuacin cientffica resulta evidente y de
gran importancia, ello no significa que entre ambas no exista
una cierta continuidad. En realidad, Cassirer considera que es el
nrismo logos que ya operaba desde el principio en la formacin
tlel lenguaje y le impulsaba, bien que soterradamente, a desligarso del mito siguiendo una direccin ascendente el que ahora,
con el desenvolvimiento de la ciencia, pasa de su forma implcila a suforma explcfta.r8 Co-o dice nuestro autor:

El pensamiento fuerza a ir ms all de la esfera del lengua-

je, pero al hacerlo adopta justamente una tendencia que es inherente al lenguaje mismo y que desde un principio actuaba
como motivo vital en la propia evolucin del lenguaje. Esa tendencia es solamente realzada ahora en toda su pureza, llbernplena
dola de su mera potencialidad
Dotencialidad y
v transformndola en plenr

efectividad.'dtttu

135

Este proceso de explicitacin, eue comporta una liberacin

del pensamiento respecto a la intuicin y a la representacin
analgica, significa, por tanto , la prolongacin y La consuntacin del proceso iniciado por el lenguaje al introducir entre la
palabra y Ia cosa significada una bipolaridad o tensin dialctica. Pero se trata de una prolongacin y consumacin que,
aunque iniciada por el lenguaje, l mismo no es capaz de llevar a cabo. El concepto puro comparece as como el destino

hacia el que tiende asintticamente el lenguaje en su desarrollo espontneo, como una <<tierra prometida> hacia la que se
encamina pero que, etr cuanto lenguaje, nunca podr alcanza.
La palabra, en cualquier caso, cumple a este respecto una funcin de capital importancia, pues sienta las bases y prepara
las condicione^s necesarias a partir de las cuales se podr reali, zar esa conquista reservada parala ciencia.
As pues, el desarrollo interno que, como hemos reseado,
conduce al lenguaje a emanciparse del mito, constituyndose
como una forma simblica autnoffia, no se detiene con esta
emancipacin como si ya hubiera alcan zado su meta. Aun una
vez emancipado el lenguaje, contina actuando sobre I esa
misma tendencia ascensional que le impuls fuera del mbito
del mito, desligndole de la inmediatez de la vivencia y de la
intuicin y despojndole de su efic acia mgica, para abrirle el
interregno de la representacin. As, el lenguaje sigue distancindose de la base intuitiva en la que est enraizado. Las palabras se van volviendo ms y ms simblicas al tiempo que se
complejifica la trama de relaciones entre los significados aislados, los cuales ahora se van determinando progresivamente

entre s a travs de dicha trama. Ahora bien, para nuestro

autr, semejante progreso inmanente tiene ciertamente un lmite, por cuanto que el lenguaje, por ms que consiga elevarse
hasta el nivel de las relaciones conceptuales, Do puede (ni tampoco <<quiere>) romper el <<cordn umbilical>> que le vincula
con el mundo de la vivencia, no puede despojarse totalmente
de su metaforismo ni eliminar el tono cualitativo y subjetivoafectivo que le caracteriza. Como dice Cassirer:
Por muy claramente que la palabra se aparte de los conceptos individuales de la intuicin, por ms que se contraponga a

t36

slos corno algo independiente dotado de un cierto contenido

,,!Bicoo, no cesa de asirse firmemente al mundo de lq. intuiritt cn su totalida d.zo

l)c qu la importancia del lenguaje, frente al logos abslt'uclo. como paradigma de un consenrus coimplicativo de la
tetlitlrl vivida,y que es la clave de una hermenutica del lenuu,lr l'rcnte a una hermenutica del logos cienticista subsunll ll'.

lil nlovimiento ascensional queda, por tanto, bloqueado

rurlc un lmite infranqueable para el lenguaje. Pero la palabra,
nl rhrir ese camino siguindolo hasta el lmite, est preparantlo lrts condiciones para la emergencia de la ciencia, del logos
f)uro cual un metalenguaje o poslenguaje a cuyo travs resulta
roriiblc penetrar aII donde al lenguaje le estaba vedado: en el
t'r'itttt dcl pensamiento puro. A este respecto considera Cassif'er quc la ciencia comienza su andadura en pugna contra el
lcrrua.jc, tratando de que el pensamiento rompa la envoltura
ling(lstica que le serva como vehculo. Pero esta decisiva crilis no persigue, sin ms, despojar al pensamiento de toda (<veslitlrrrr> simblica, pues esto significara para nuestro autor su
tlcslrucc'in. Muy al contrario, de lo que se trata es de que puetlr rrdoptar otra forma simblica completamente diferente:

La palabra del lenguaje, con su variabilidad, su mutabilidad y su reluciente multivocidad, tiene que ceder ahora su
puro con su precisin y su constancia signffilugar

^lirsigno>>
cativa.-'

As pues,la ciencia podr funcionar efectivamente con toll independencia respecto al lenguaje, desplegando su discurso, no a travs de ,las palabras previamente acuadas por el
lcrrguaje, sino mediante un simbolismo propio y peculiar en el
tuc el signo se constituye como un puro portador de significaItt y tiene un carcter puramente relacional y ordinal. El signo conceptual puro ha de ser, en opinin de Cassirer, totalrrcnte unvoco (con un solo e idntico significante para cada
significado rigurosamente delimitado) y ha de estar despojado
tlc todo co-significado intuitivo y de todo valor subjetivo exl)rcsivo, distancindose as y diferencindose de la palabra (en
r37

relacin a cuya vitalidad representar una especie de atrofia o

petrfficacin que queda compensada, sin embargo, con su am-

plitud y su validez general).

Ahora bien, esta relativa independencia que la ciencia alcanza, una vez constituida, no ha de hacernos olvidar que, en
realidad, ella misma se edifica sobre el <<suelo>> del lenguaje,
que presupone y exige la articulacin (interpretacin) lingstica del mundo, y que, en definitiva, sigue siempre de algn
modo ligada al lenguaje y, a su travs, al mundo de Ia vida.
Pues, en ltima instancia, el acuerdo sobre el modo de utilizar
el simbolismo cientfico y sobre la validez, necesidad y conveniencia de los descubrimientos cientficos no se puede alcanzar desde la ciencia misma, sino slo recurriendo al lenguaje
natural. Como dice nuestro autor:

La nueva realidad espiritual que surge ahora, la mxima

energa del concepto puramente cientfico, sigue ligada al lenguaje por un vnculo secreto. Por ms que el concepto puro se
eleve por encima del mundo sensible hasta el reino de lo ideal
e <inteligible> , siempre termina, por ,!lyf, de algn modo a
ese rgano <<terrenal> que es el lenguaje.'

Podrase hablar, segn esto, del aspecto, telrico, ctnico

(o matriarcal-naturalista) del lenguaje frente al aspecto ms
celeste, areo (o patriarcal-racionalista) de la ciencia.

NOTAS

l. Dicha <<revolucin copernicana>> consiste en la inversin de la concepcin clsica del conocimiento como vna copia o transposicin de lo exterior
(objetivo) a lo interior (imagen o concepto). Frente a ella, Kant adopta una
perspectiva trascendental que se concentra no ya sobre los objetos en s mismos, sino sobre nuestro modo de conocrlos, en tanto que ese conocimiento es
posible a priori. De este modo, los conceptos dejan de ser meras copias que
gravitaran sobre una realidad <<acabada>> tanto en su existencia como en su estructura, para convertirse en <originales>>: el conocimiento queda as como el
eje en torno al cual giran los objetos. Con esta <<revolucin>> se cuestiona radicalmente el realismo ingenuo que contempla lo real como algo inmediato y
autoconsistente o <<dado-ante-los-ojos> (cfr. Heidegger). La obj etividad es

138

nhrrrtluclu ahora como un problema, como

el resultado de un proceso de objetit'ttt'itt que se lleva a cabo en virtud de una actividad sinttica originaria det

rsplritu,
En general, sobre la revolucin copernicana de Kant, cfr. E. Cassirer,
Kunl, vida y doctrina, pp. 148 y ss., y <<Kant y el problema de la metafsico>),
en llumanitas, n.e 8, 1957. Puede consultarse asimismo, Esencia y efecto det
rttnr)lo de smbolo, Fondo de Cultura Econmica, pp. 84 y ss., La filosofa
tle lus fttrmas simblicas (FFS), Fondo de Cultura Econmica, t. I, pp. 20 y
tr., l'F.S, III, pp. l7 y ss. (Las referencias a las obras de Cassirer corresponden
I lu traduccin en castellano publicada por el Fondo de Cultura Econmica.)
l)ichu revolucin es presentada por nuestro autor en los siguientes trminos:
"lin lugar de partir del objeto como de algo conocido y dado, debera empe,r$c por la ley del conocimiento como lo nico verdaderamente accesible y
rrilttigeniamente seguro>> (FFS, I, p. l8). Esta es una tesis general del pensaItticttto cassireriano que ya aparece en sus primeras obras. Para enmarcar el
ftensmiento de Cassirer y nuestra orientacin, cfr. A. Ortiz-Oss, Mundo,

futmhre y lenguaje crtico, pp. 17 y ss., y Smbolos, mitos y arquetipos, Bilhno, La Gran Enciclopedia Vasca, 1981, pp. 5l I y ss.
2. A este respecto puede sealarse la coincidencia de Cassirer con Heideglcr cn su mutua oposicin a la interpretacin de Kant como un terico de la
ciclcia. Cfr. al respecto, H. Declve, <Heidegger et Cassirer interprtes de
Krl)>, r Revue Philosophique de Louvain,LXVII (1969), pp. 517 y ss.
3. Esencia y efecto del concepto de smbolo, p.212. Cfr. asimismo, FFS,
lll, p. 25.
4. Cfr. al respecto E. Cassirer, Lenguaje y mito, as como AntropologafiItt:tt'i<:a, pp. 169 y ss.
.5. S. Langer, Language and myth.
6. A este respecto, ms que la metfora del juez imparcial que dicta senlertcia conforme a una ley de la que es un mero ejecutor, o ms que la del com(rciante aptrida que obtiene su beneficio del establecimiento de un interctmbio de bienes entre dos pases que le resultan ajenos, podramos emplear
lr rnetfora del diplomtico que vive en otro pas asumiendo y adaptndose a
$u mentalidad y a sus tradiciones, pero con la misin reconocida de representur allf a su propio pas y defender sus intereses.
7. E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo, p. 104.
tt. <<Los poderes del mito fueron domados y dominados por fuerzas superiores. Mientras las fuerzas intelectuales, ticas y artsticas estn en pleno vigor el mito es sojuzgado. Pero una vez que ellas empiezan a debilitarse, el
utos comienza nuevamente. El pensamiento mtico empieza a surgir y a perv(rtir toda la vida cultural y social del hombre>> (E. Cassirer, El mito del estadtt, p. 53).
9. E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo,p. 104.
10. Cfr. E. Cassirer, ibd.,pp. l22y 144.
I l. E. Cassirer, ibd., p. 105. Con esta teora Cassirer est siguiendo a
lJsener, quien haba investigado el problema de la formacin de las configuraciones mticas a travs del estudio filolgico de los nombres de los dioses (cfr.
Usener, Gtternamen. Versuch einer Lehre von der religisen Begrffibildung,

r39

Bonn, 1896). A este respecto Cassirer precisa que con la aportacin de Codrington es posible remontarse ms all de los dioses del instante, considerados por Usener como la ms primitiva expresin mtica, hasta una concepcin
ms arcaica que se otganiza en torno a la creencia en una fuerza sobrenatural
indeterminada, el <<mana>>. Pero para nuestro propsito actual, que radica en
resaltar La conexin originaria entre lenguaje y mito, nos ha parecido ms conveniente detenernos en esta fase de los dioses del instante (cfr. Codrington,
The Melanesians. Studies in their Anthropology and Folklore, l89l).
12. E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo, p. 107.
13. Cfr. E. Cassirer, ibd., p. 126. Cassirer seala que esta consolidacin e
independizacin constituye la regla de toda creacin cultural inconsciente de
<<instrumentos>> o mediaciones, ya sean espirituales o tcnicos. As, en la esfera tcnica, tras la invencin de un utensilio (sea un hacha, por ejemplo), ste
ya no es para el individuo un mero <<producto> que se pueda utilizar y dorhinar
a voluntad, sino algo que tiene fuerza y voluntad propia, un dios o un demonio
al que se haya sometido y al que ha de rendir veneracin y culto. As pues, en
este nivel primario <<todo lo espontneo se resuelve en meramente receptivo,
de modo que incluso todo aquello creado con la colaboracin del individuo se
convierte aqu en algo meramente recibido> (ibd., p. 125). Algo semejante parece afirmar Jung cuando se refiere al ms arcaico tipo de pensamiento como a
<<una actividad autnoma de la cual se es objeto> (cfr. C.G. Jung, Arciuetipos e
inconsciente colectivo, p. 44, Barcelona, Paids, 198 1).
14. Es de sobra conocido por los antroplogos el hecho de que ciertos pueblos primitivos creen que si mencionan el nombre de un difunto ste se hace
presente, motivo por el cual existen precisas prescripciones tab al respecto.
Cabe asimismo sealar aqu que para la concepcin mtica el nombre es una
parte integrante del individuo, y que tiene un .sr sustancial (cfr. FFS, III, pp.
163 y 218).
15. Cfr. E. Cassirer, Antropologa filosfica, p. 169. Paralelamente, tambin la imagen mtica se va cargando, en virtud de su coimplicidad con la palabra; con una cierta polaridad que elimina la identidad total entre la imagen y
el dios mismo. Dicha polarizacin seala el trnsito de la fase mtico-mgica a
la fase mtico-religiosa. Ahora el dios, si bien se encarna y manifiesta en sus
diversas imgenes, y& no se agota en ellas, oo se reduce a ninguna de sus particularizaciones: <<A travs de la individualidad concreta de la imagen lo que
se ve ahora es una fuerza total. Por ms que se oculte en mil formas, en todas
ellas permanece idntica a s misma: posee una naturaleza y esericia fijas que
se aprehenden mediatamnte y se'"representan" en todas esas formas>> (FFS,

III, p. 133).
16. E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo, p. 144.
l7 . E. Cassirer, ibd., p. 147.
18. Cfr. E. Cassirer, FFS, III, pp. 391 y ss.
19. E. Cassirer, ibd., p. 385.
20. E. Cassirer, ibd., p. 389.
21. E. Cassirer, ibd., p.397.
'
22. E.,Cassirer, ibd., p. 385 .
.

'

,i

t40

APNDICE 2:

LA ONTOLOGICIDAD DEL LENGUAJE

EN LA HERMENUTICA DE H.G. GADAMER

, l,u hermenutica como teora filosfica

dc la comprensin

La filosofa hermenutica gadameriana, acus ada desde

cicrtos sectores de tradicionalista, conservadora y acrtica, se
nos ofrece en estos momentos como un continuo alegato conlru lt ideologa filosfica establecida y oficialmente dominanlc cn nuestro hipertecnificado occidente. Heredera del clasicis-

nlo humanista, la neohermenutica no puede menos que rebelurse ante la creciente sumisin de la filosofa a los dictados
tlc la ciencia, Ia cual con su mtodo y su racionalidad abstracta
irrtenta monopolizar todo el dominio del conocimiento para
crigirse en <<administradora>> de la verdad. La tesis de qup
cx isten experiencias extracientficas de ndole muy diversa,
que reclaman y merecen el ttulo de autntico conocimiento,
irdquiere as un matiz cuasisubversivo y cuestionador,del grdcn establecido. Frente a la reduccin de la filosofa a una teora de la ciencia aceptada por ciertos herederos del kantismo,
Gadamer proclama la necesidad y legitimidad de un pensarniento (y un lenguaje) hermenutico encargado de la totalizacin de los dems saberes o lenguajes. Parc esta alternativa
hcrmenutica, tanto el concepto moderno de mtpdo como su

t4t

ideal de la verdad objetiva que, basndose en el principio de

causalidad, se expresa en el modelo nomolgico-deductivo de
la explicacin, quedan relativizados y desposedos de su pretendido carcter de universalidad y absolutez.l El conocimiento cientfico, sin ser en ningn momento despreciado, es heideggerianamente considerado por nuestro autor como un modo
secundario de conocimiento por cuanto que derivado de la originaria comprensin humana del mundo vital.2
As pues, yr la presentacin de la neohermenutica como
una teora filosfica de Ia comprensin representa una toma de
postura filosfica: se trata no tanto de establecer una preceptiva o una metodologa de la comprensin cuanto de dar cuenta
de Io que realmente acontece cuando se comprende e interpreta., y ello para que la conciencia cientfica rec onozca sus propios lmites y acepte que es fuera de sus dominios donde se
encuentran las formas primigenias de experiencia de la verdad
(o del sentido).
Este concepto de <<comprensin>> tematizado por la neohermenutica no puede identificarse, sin ms, con el concepto homnimo, elaborado por las ciencias del espritu del siglo xtx
en su esfuerzo para justificar su autonoma metodolgica y
para liberarse del complejo de inferioridad con respecto a las
ciencias de la naturaleza exactas (cfr. Dilthey). Pues la comprensin cientfica de las ciencias humanas, al igual que la explicacin de las ciencias exactas, parte de la base de una actitud objetivista, e. d., del supuesto de que hay un sujeto (el investigador) enfrentado a una realidad objetiva y radicalmente
separada, de la que habra que dar cuenta evitando poner en
juego los prejuicios subjetivos, lo cual impli ca ya de antemano
una restriccin metdica de la experiencia originaria de la
realidad. Y es precisamente a esta experiencia originaria que
trasciende lo metdico a Ia que se refiere la neohermenutica
con el trmino <<comprensinrr.3 En este sentido afirma Gadamer que su investigacin plpntea una pregunta filosfica. Ahora bien, dicha pregunta <<no se le plantea slo a las ciencias del
espritu; ni siquiera se le plantea a Ia ciencia y a su forma de
experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia
humana del mundo y de la praxis vital. Por decirlo kantianamente, pregunta cmo es posible la comprensin Es una pre-

t42

unta que, eo realidad, precede a todo comportamiento de la

sub.jetividad, incluso al comportamiento metodolgico de las

rropias ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglasrr.4

Criticando la dualizacin de sujeto y objeto que subyace a la
llilosofa Moderna (y correspondientemente ala concepcin occidcntal de la Ciencia), Gadamer trata de recuperar un concepto
tlirrlctico de la Verdad como objetiva y subjetiva al mismo
licrnpo (e. d., como sentido), reganando una perspectiva en la
(luc la teora del conocimiento y la ontologa se muestren en su
lnut ua pertenencia o mediacin hermenutica. La autocomprensin del hombre, la comprensin del otro y del mundo, tro puede
$cr considerada, en opinin de nuestro autor, como un mero
mtxlo de conocer sino, en todo caso, como un conocimiento que
cornporta un modo o manera de ser, una forma de vivir:
La comprensin no es uno de los modos de comportamiento
del sujeto, sino el modo de ser del propio ser-ah.)

De este modo se obvia, por un lado, Ia diferencia entre el

rlistanciado entendimiento racional-abstracto (cientfico) y la
comprensin viva o vital que afecta al intrprete en su interiorit.acin del sentido y, por otro lado, La jerarquizacin o relacin de primaca de la segunda sobre la primera.
As ubicada ms all de las disputas epistemolgicas preccclentes, la hermenutica filosfica no se reduce a ser, en su
planteamiento del problema de la interpretacin, una mera rellexin sobre el conocimiento que se dedicase a <<afilar el cuchillo> (hermenutico) pero sin llegar a <<cortar>> nada en concreto. Pues la misma hermenutica filosfica conlleva una filol;r4fa hermenutica o interpretacin explcita de la realidad
omnmoda (ontos on) como realidad interpretada.6 Ahora estamos ya introducidos de lleno en la paradjica problemtica
de lo que se ha dado en llamar el crculo hermenutico o la
circularidad de la hermenutica: no podemos hablar de lo real
como algo <<en s>>, separado e independiente del conocimiento
(interpretacin), ni de un sujeto sin mundo que se conociese a
s mismo; no podemos tampoco distinguir absolutamente el
conocimiento (como algo objetivo) de la interpretacin (subjetiva), ni las ideas (logos) de las creencias (mythos)... Todos los
143

pares de opuestos que constituyen el universo del discurso humano aparecen ahora corno interrelacionados, mostrndose en
su mutua co-relatividad en tanto que manifestaciones contrapuestas de la misma compleja realidad emergente.
Nos encontramos as con que todo entendimiento humano,
todo conocimiento explcito y temtico, viene precedido por una
interpretacin o comprensin previa, implcita, sobre la que se
recorta, e. d., por un <<suelo>> de creencias y de prejuicios que
son <<efectivos>>, aunque no nos demos cuenta de que estn actuando, de tal modo que lo que a primera vista puede parecer
una visin inmedtata del objeto es ya el resultado de una interpretacin previa que lleva a cabo un primer filtrado y una seleccin. Nada por tanto ms lejano aLa actitud hermenutica que la
pretensin de lograr un conocimiento sin supuestos, incondicionado, absoluto, universalmente vlido. De lo que se trata no es
tanto de trascender los lmites de nuestra finitud como de asumirlos reflexivamente. Asumir los lmites de la racionalidad y de
la autoconciencia quiere decir reconocer que fuera de su control
se dan una serie de procesos interpretativos espontneos que
configuran Ia primere visin del mundo, quedando ciertos aspectos de la realidad subrayados o destacados mientras que otros
quedan acallados u ocultados. Una tal visin discriminativa in-

consciente o preconsciente constituye la <<materia prima>> de

toda otra interpretacin racional y temtica, pero en cuanto tal
slo se manifiesta a travs de Io no dicho por stas, a travs de
aquello que:es terido por evidente y que se da por supuesto. Se
trataa del subsuelo afectivo en el que se encuentran entretejidos los prejuicios y valores, constituyendo paradjicamente los
pilares sobre los que se edifica la visin lgico-conceptual del
mundo y de la vida.
La hermenutica filosfica con su tesis central que pone de
relieve la implicacin de la interpretacin en todo conocimiento humano, no ha de ser entendida, por tanto, como una
epistemologa autnoma y libre de toda carga ontolgica. Al
contrario, Gadamer la presenta en continuidad solidaria y en
coimplicacin con una subyacente filosofa hermenutica. Al
decir que toda aprehensin de la realidad es ya interpretativa
no se est apuntando sin ms a la mera relatividad e imperfeccin del conocimiento humano. Esta tesis se prolonga, y se
144

Itttttlunlcnta, en una concepcin de la realidad como originariantt'lle irtterpretadt, a. d., en la consideracin del ser como lenlttu/e y en la visin de la verdad no como un <<estado>>, sino
r'onto un ucontecimiento, como un proceso continuado. No se
lrtlu yu cle una realidad (y de una verdad) que sera primariaItcltlc ((cn s>> y slo derivativa e imperfectamente sera <<a
olt'or (o sea, como apariencia o aparicin, interpretacin, refu'e$entacin o lenguaj

q.7 Ahora Ia relacin es io primario y

rrriginul, de tal modo que lo real slo acontece en la mediacin

t'f t'1',st,ntativa (e. d., en la interpretacin, en el lenguaje), alcnnztttdo ah su verdadero ser cuasidramtico ylo teatral.
l)ucs bien, este modelo hermenutico contrapuesto tanto a
rultjctivismos como a objetivismos, ha sido elaborado por Garluttcr en el terreno de la reflexin sobre la obra de arte, para
xcrluego convalidado en el mbito de las ciencias del espritu
(crt particular de la historia), quedando generalizado, finalnrcnte, a la totalidad de la experiencia humana mediante el
concepto de lenguaje. Yetemos, pues, brevemente, cmo aborth (iadamer el problema de la historia (y de la tradicin), y
critto a su travs se ve conducido hacia la nocin-clave de la
lin4isticidad y de la ontologicidad del lenguaje.

2. l.,a hermenutica

de la historia

Al plantearse el problema de la historia, Gadamerfrata de

justicia a la verdad del historicisffio, con

hrcer primeramente

su legtima exigencia de que el saber sea consciente de su histttricidad, e. d., de su relatividad y parcialidad en tanto que
rcsultado de un proceso histrico. En esta verdad, que, a su
vc/., es parcial y relativa, nuestro autor quiere buscar un co-

rrcctivo adecuado para la inflacin del saber absoluto hegeliano, una <<cura de finitud>. Pero, correlativamente, la ,conciencia histrica deber abandonar, segn 1, su concepcin
tth.jetivista, atendiendo ahora a la perspectiva hegeliana de la
mediacin dialctica entre sujeto y objeto, poniendo as de
rclieve su propia pertenencia a una comn historia dialctica.
'l'al es la doble misin del concepto de la eficacia histrica:
la significacin histrica de todo texto y la consignificacin
145

dialgico-dialctica de toda historia como historia comn o

tradicin.
El resultado de esta especie de coniuctio oppositorum ser
la nueva conciencia hermenutica, en el seno de la cual Gadamer desarrolla su hermenutica de la tradicin. La comprensin del ser queda ahora tematizada como comprensin histrica, por cuanto que la precomprensin que la posibilita es
concebida por l como un efecto de la eficacia histrica. Pero,
a su vez, la historia representa ahora el mbito de manifestacin-ocultacin del ser, la mediacin entre el ser y el pensar,
el mbito del apalabramiento de lo real.
Desde esta perspectiva neohermenutica,

la

comprensin

del sentido del pasado no puede ya ser abordada como si se

tratara del conocimiento de un objeto (separado y ajeno al historiador), puesto que l mismo est dentro de la histori n y , al
comprenderla, se est comprendiendo a s mismo. Correlativamente, l sentido de un texto del pasado no se puede reducir
ya al <<sentido original>> que tuvo en su momento ni al sentido
literal de <<lo que dice>>, sino que se encuentra abierto aLo que
<<quiere decirle>> al intrprete. Pues la obra, toda obra humana,
es pensada por nuestro autor como formando una unidad con
sz.r efectos en la historia, con las interpretaciones que provoca. As, el sentido original comparece ya siempre penetrado
por el sentido propio del intrprete (fusin de horizontes).
La historia no podr, por tanto, ser concebida como un objeto <<muerto>>, que pudiera conocerse y dominarse con un saber
metdico. El pasado histrico, en la medida que su influencia
llega a nosotros y en la medida que lo comprendemos, es ya tradicin viva y vivida (convivida), y, como dice Gadamer, <<nos
habla por s misma como lo hace un t>>.8 Tal es, en sntesis, el
resultado de la hermenutica de la tradicin con la que nuestro
autor intenta responder a la pregunta por la posibilidad de la
comprensin histrica (siguiendo el camino del primer Heidegger). Pero en esta conclusin est ya contenida la necesidad de
que la tematizacin de la hermenutica desde la historiay La historicidad del hombre deje paso a un nuevo enfoque que tome
como punto de partida el lenguaje y la lingisticidad del ser humano. Pues el que <<la tradicin nos hable por s misma como lo
hace un t>> no quire decir, sin ms, que lo que en la tradicin
146

at'r'Ttle n lu cxperiencia tenga que ser entendido como la opinin

rle urt l. como la expresin vital de una individualidad.No, este
'ltnhlnr lx)r s misma>> significa ms bien que la tradicin tiene
ht nulttrulczu del lenguaje, que la tradicin es lenguaje, y que lo
ll'nnunitido ha de ser comprendido como un contenido de sentirlo llhrc de cualquier atadura a la mera opinin particular, tanto
rlcl ilrlrprete como del propio autor. La hermenutica de la trarlit'ir'rtt (lristrica), sin quedar anulada, deja as paso a la hermett(ttlit'tt de'l lenguaje: lafusin de horizontes, que caracteriza ala

r'(xnl)rcnsin, no es ya vista como un producto de la historia

lttirnlt, sino como un resultado o un rendimiento del lenguaje.g
l,n lristoria quedar, en adelante, relegada a un segundo lugar
f't'crtlc rl lenguaje, que pasar a un primer plano; Ia autorrepres(nlttt'in del ser no se cumple ya histricamente, como tiempo,
xitto linsticamente. El ser es reinterpretado ahora por nuestro
tulr)r c()mo (y desde el) lenguaje, el cual es considerado fundaIttcltlalmente en tanto que mediacin de sentido (consentido, inIcrsu bjetivo, interlingstico, dialgico).

.1. l,a ontologicidad del lenguaje

La neohermenutica se sita, como hemos dicho, en una

)crspectiva distinta a la de la filosofa moderna con su dicotontfa entre res cogitans y res extensa y su primaca del cogito.

l)csde su nueva perspectiva, Gadamer trata de recuperat, si

bicn modificndola y renovndola, la concepcin antigua de la
rcclproca pertenencia de ser y conocer, de sujeto y objeto. El
ttspecto positivo de este pensamiento antiguo, que nuestro auIor asume frente al pensamiento modertro, consiste en que en
l <<no se hace mencin de ningn espritu sin mundo con certidumbre de s mismo y que tuviera que hallar el camino hacia
cl ser del mundo, sino que ambas cosas van originariamente
.iuntas. Lo primario aqu es Ia relacin>>.I0 Pero, por otro lado,
Gadamer rechaza la determinacin del concepto de pertenencia como una referencia teleolgica del espritu a la estructura
del mundo, segn la cual el ser mismo tendra una estructura
lgica, estara organizado de antemano de una forma racional
y ordenada a un fin o telos, de tal modo que el espritu finito
t47

que lo conoce se limitara a copiar o descubrir progresivamente un orden previo del ser eue, en cuanto tal, estara absolutamente claro y presente para un espritu infinito:
La metafsica griega, que piensa el ser de lo que es, piensa este
ser como un ente que se cumple o realiza en el pensar. Este pensar
es el pensamiento del nou,r, que se piensa como el ente supremo y
ms autntico, el que rene en sel ser de todo lo que.r.ll

Gadamer considera vinculante Ia crtica moderna de la teleologa, y no trata en consecuencia de restablecer la mediacin total de pensamiento y ser sobre la que descansa la doctrina de la inteligibilidad de lo real. Pero, por otro lado, tampoco ftata de transferir esta inteligibilidad al mundo histrico,
con lo que no hara ms que repetir a Hegel (cfr. supra). A
este respecto afirma nuestro autor:
No podemos limitarnos a seguir ni a los griegos ni ala filosofa de la identidad del idealismo alemn: nosotros pensamos
desde el lenguaje como centro.l2

Pues bien, un pensamiento que parte de la base de una experiencia hermenutica (comprensin del sentido), que se
constituye y se desarrolla en y a partir del ienguaje como centro en el que sujeto y objeto (hombre y mundo) se con-jugan y
se re-presentan en su unidad originaria, no puede ya concebir
la verdad, clsicamente, como mera <<adecuacin> a una presunta realidad predada ni, idealsticamente, como pura <<creacin>> de la subjetividad. En este sentido, Gadamer sigue a
Heidegger en la caracterizacin de la verdad com o aletheia o
<<desvelamiento>>, o sea, como el acontecimiento en el que el
sentido accede al lenguaje.r3 Con ello se est rechazando tanto la mera subjetividad como la pura objetividad de la verdad:
su emergencia depende de la actividad del sujeto-intrprete,
pero esta accin va exclusivamente dirigid a a dejar qve acontezca. Segn esto, el comportamiento hermenutico podra ser
simblicamente comparado con la <<agricultura>>, er la cual la

labor humana no es directamente creadora sino ms bien posi-

bilitadore y reguladora del crecimiento y reproduccin natural. As pues, el acontecer de la verdad consiste ahora en el ac148

r'r'(l('l'tlcl scntido al lenguaje, sentido que, por su parte, slo

es

t' ,\(n(t'(lnclose.
'l'orncmos el caso de la comprensin de un texto, la cual,
conro yn hemos visto, se realiza segn la dialctica de pregunIr y rcspuesta que marca la conversacin entre el intrprete y
Itr lrrtlicin. Pues bien, aqu lo decisivo es, segn nuestro auI

Ior',

(f

uc ttt'ontece algo o se <realiza> algo:

Ni la conciencia del intrprete es seora de lo que accede a l

como la palabra de la tradicin, ni es adecuado describir lo que tienc lugar aqu como un conocimiento progresivo de lo que <<esrr, de
rnanera que un intelecto infinito contendra todo lo que de un modo
u otro podra llegar a hablar desde el conjunto de la tradicin.la
t ln mismo texto acepta siempre una pluralidad de interpretat'ioncs diferentes sin perder por ello su identidad. El texto es
r'onlo un organismo vivo que tiene una identidad dinmica, la
('url se puede presentar en distintas <<modulaciones>>. Pues la

itlcntidad, dialcticamente concebida, no es una continua afirma-

cilr de lo mismo en la que quedase reabsorbida y eliminada cualtrricr diferencia, sino que implica la afirmaCin de s mismo en
situaciones distintas y hasta opuestas. Cada palabra interpretadof ir cs necesariamente parcial y finita,lo cual quiere decir que tienc que empezar por alguna parte e intentar superar esa parcialitlrd atendiendo a la totalidad de sentido que el texto representa.
l)cro esa totalidad de sentido slo existe en la medida que se pone
cn juego y se representa, en la medida que accede de nuevo al
lcnguaje por la interpretacin, regenerndose. Nos ncontramos,
por tanto, situados en el corazn mismo del enigma dialctico de
Io uno y lo mltiple, que tuvo en vilo a Platn y que se prolonga
con la disputa de los <<universales)), arribando hasta nuestros das
c,n la polmica entre historicismo y estructuralismo. Y la respuesta hermenutica a este enigma radica, en la mediacin o complicucin de los opuesto.r, en Ia circularidad entre el todo y las partes. No se trata de afirmar que la verdad es el todo (sentido en s
del texto) hipostatizndolo, con 1o que la particularidad de las interpretaciones se redu ciia a un epifenmeno accidental, ni tampoco se trata de considerar lo mismo como una proyeccin o abstraccin a partir de lo otro. El todo es real, pero slo en tanto que

r49

pone en juego, aconteciendo en la multiplicidad de sus conjugaciones (representaciones). Como dice nuestro autor:
se

Ser una y la misma cosa y ser alavez distinto, esta paradose aplica a todo contenido de la tradicin, pone al descubierto que toda tradicin es en realidad especulativa, es decir,
I5
representacional o <<teatralrr.

ja que

Segn esto, la interpretacin, el comportamiento hermenutico, se encuentra integrado en el acontecer de sentido

transmitido por Ia tradicin. El <<hacer>> del hermeneuta es
ms bien un <<padecer>>: <<aqu ocurre como en una verdadera
conversacin, eue surge algo que ninguno de los interlocutores abarcara por s solorr.16 A este respecto seala nuestro autor que al fenmeno hermenutico le subyace una primaca del
or asuntivo o <<exttico>, frente al ver objetivador <esttico>>.
Toda esta problemtica de lo particular y lo general encuentra su paradigma en el lenguaje. Como entrevimos anterionnente, podemos decir que si cada lenguaje particular, en tanto que
visin o acepcin del mundo, se refiere al <<mundo en s>> como
a un todo, ello se debe a que lo que el mundo es no resulta algo
distinto de las acepciones en las que se ofrece, ya que encuentra

el ser en sus representaciones lingsticas. De este modo, lo que

se representa no queda como distinto de s mismo en cuanto que
se ha representado: <El modo como algo se presenta a s mismo
forma parte de su propio ser>>: t7 tal es el modo de ser especulati-

vo de la realidad omnmoda, o sea, lo que podramos llamar el

carcter <<realizativo>> de lo real.

Pues bien, con ello Gadamer pone de relieve La estructura

universal ontolgica que apunta a la constitucin fundamental
de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensin.
Ahora el lenguaje ha penetrado hasta las entraas del ser misflo, quedando cargado con un sig nificado ontolgico: <<lo que
accede al lenguaje recibe en la palabra su propia determinacinrr.l8 El ser acontece en el lenguaje, y no es algo distinto
de las visiones, rostros o caras en que se ofrece. Cada interpretacin es, por tanto, un acontecimiento de la verdad: el ser
se ofrece por s mismo a la comprensin. Con esto llegamos a
la tesis central de la hermenutica gadameriana:

150

El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El fenmeno hermenutico devuelve aqu su propia universalidad a la
constitucin ntica de lo comprendido cuando determina sta
cn un sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su
propia referencia a lo que es com o interpretacin.r9
Con esta tesis nuestro autor salva a Ia hermenutica del exl1uvfo cn el mar del relativismo y del escepticismo, ol cual se
vcrfu ubocada en caso de defender la teora del metaforismo
l'lrthrnental del lenguaje en un contexto ontolgico tradicio11. Gadamer asegura Ia verdad del lenguaje en funcin, pre-

t,isilnrcnte, del carcter lingstico (especulativo) de Ia realiilud misma. Como lo afirma en un texto clebre:

Representarse, ser comprendido, son cosas gue no slo van

juntas en el sentido de que la una pase a la otra. La obra de arte
es una con la historia de sus efecfos, igual que lo transmitido histricamente es uno con el presente de su ser comprendido: ser es'

peculativo, distinguirse de s mismo, representarse, ser lenguaie

que enuncia un sentido, todo esto no lo son slo el arte y la historia, sino todo ente en cuanto puede ser comprendido.'"

La vieja concepcin de la realidad ltima como Ser sustantivo, esttico, autosubsistente, ordenado en s mismo, racionalinteligible, es ahora sustituida por una interpretacin dinmica
cle lo real como lenguaje o palabra portadora de un sentido, el
cual se realiza y existe en la multiplicidad de sus interpretaciones cual autorrepresentaciones y lo accidentaciones. Frente
al talante impositivo del viejo Ser sustantivo, presente, perfecto, formal y definido, que excluye lo irracional, lo material, el
mal y la muerte, relegndolos al mbito del no-ser, la in-definicin hermenutica de la realidad como lenguaje accidentado
en su acontecimiento o diccin humana vendra a co-implicar
el ser y el no-ser, lo comprensible y lo irracional, la vida y la
muerte, la presencia y la ausencia, el bien y el mal. Como afirma a este respecto Ortiz-Oss:
Reinterpretar el ser como lenguaje es, por lo dems, tomar
en serio a Aristteles, segn el cual <<el ser se dice de diferentes modos>>. El ser se dice as o as, es decir, pasa por el len-

151

r
guaje. Mientras que, frente ala metafsica clsica, no todo pasa
.

por el ser (por ejemplo, la nada), por el lenguaje pasa todo,

pues incluso puede hablarse de la nada con sentido. El lenguaje
es, as, ms envolvente o totalizador que el ser clsico que ex-

cluye el

no-s

"r.2r

La verdad que emerge en el proceso dialctico de la conversacin entre varios interlocutores o, como caso extremo, en el
dilogo del alma consigo misma, tiene frente a la clsica verdad
visual-racional-objetiva vn carcter auditivo, consensual, intersubjetivo. Una tal verdad lingsticamente relacionada (o relatada: apalabrada) dice ahora un sentido consentido y convenido por una comunidad a la que, a su vez apalabra, un sentido
impuro, accidentado, encarnado, contingente . La realidad aparece como <<nuestra>> realidad, como nuestra propia diccin que,
sin embargo, no es totalmente libre sino condicionada (con-diccionada) por nuestro(s) lenguaje(s), eue, por su parte, est(n)
referido(s) al Lenguaje (Logos) que habla a su travs.
Frente a la interpretacin entitativa de lo real como Ser,
que identifica apriorsticamente realidad y conocimiento (racionalidad), la versin hermenutica ve lo real como un texto
cuyo sentido no est <dado>> ni inmediatamente <<presente>> en
su mera materialidad externa, sino que codepende del modo de

lo

comprende, que es correlativo al grado de la

comprensin misma, eue slo se manifiesta a partir y a travs
del sin-sentido conjurado. Presencia y ausencia, desvelacin y
ocultamiento, sentido y sin-sentido, son ahora trminos que no
se excluyen sino que se encuentran siempre en relacin dialctica, mutuamente co-referidos, pues nuestra comprensin est
siempre marcada por la finitud del acontecer lingstico en el
que se concreta y reali za Ia contingencia' interpretativa:

ser del que

El lenguaje de las cosas, sean stas del tipo que sean, no es

ousias>> y no alcanza su plena realizacin en la autocontemplacin de un intelecto infinito; es el lenguaje que percibe nuestra esencia histric a fini:r-.zz

el <<logos

As pues, Gadamer rechaza la concepcin griega (y hegeliana) de que lo real posea una estructura racional o inteligir52

lrlc, una perf'ecta ordenacin teleolgica previa (logos puro)

(luc nuestro lenguaje slo conseguira reflejar siempre de una
nlirncra imperfecta, para hablar de su estructura lingstica
(lttos <impuro>) que slo se forma y con-forma en los difercnles lenguajes. Segn esto, ya no se puede distinguir claranlcnte entre lo que algo es y el modo como se representa en el
lcnguaje, pues este acceder al lenguaje no significa adquirir
unr segunda existencia: la realidad misma es lenguaje. Como
tlicc nuestro autor:
En todo aquello que es lenguaje se trata de una unidad especulativa, de una distincin en s mismo: ser y representarse,
sin embargo' tiene que ser al mismo tiempo

ill

ff:l'Jil:L:i?'

As pues, la contrapartida de la tesis que afirma la especulntividad del lenguaje como representacin o interpretacin de
lt realidad consiste en la afirmacin del modo de ser especulalivo (lingstico) de la realidad misma, la cual tiene su ser en
sr,r representarse, y cuyo sentido slo emerge en la medida que
sc lo conjugo, interpreta o representa. Ahora el <<aparecer>> no
cs visto ya como una mera <propiedad>> de lo real, sino como
Io que constituye su verdadera esencia epifnica. Tal es la dohlc dimensin puesta de relieve por la neohermenutica: que el
,r'('r'es un representarse y que el comprender es un acontecer.

NOTAS
I . Dentro de la extensa bibliografa sobre el concepto cientfico de la explic'acin, se pueden consultar entre otros: W. Stegmller, <The problem of
catusality>>, recogido en Collected papers on Epistemology, P hilosophy of
Science and History of Philosophy, Dordrecht, Reidel, 1977, vol. II, cap. 2; M.
Ilunge, Causalidad, Ed. Universitaria de Buenos Aires, 1973; E. Nagel, La eslructura de la ciencia, Buenos Aires, Paids, 1974, cap. 2; Current Research
in Philosophy of Science, ed. por P.D. Asquith y H.E. Kyburg, Philosophy of
Science Association, East Lansing, Michigan, 1979, pp. 252-281.
Para la polmica epistemolgica entre la <<explicacin>> en las ciencias de
la nafuraleza y la <<comprensin>> en las ciencias humanas, cfr. G.H. von
Wright, Explicacin y comprensin, Madrid, Alianza Universidad, 1979;

153

VV.AA ., Ensayos sobre explicacin y compt'ensin, Madrid, Alianza Univer-

CONCLUSTN

sidad, 1980.
2. Cfr. al respecto H.G. Gadamer, La razn en la poca de la ciencia, Barcelona, Alfa Argentina, 1981, pp. 95-11l. <<La comprensin de nuestro mundo
vital que se ha ido condensando en nuesfio lenguaje no puede ser sustituida

con las posibilidades de conocimiento de la ciencia> (ibd., p. 16).En esta

misma direccitr, A. Ortiz-Oss ha sonsacado el trasfondo antropolgico de la
dicotoma entre <<explicacin>> y <<comprensin>> (cfr. A. Ortiz-Oss, Smbolos,
mitos y arquetipos, Bilbao, La Gran Enciclopedia Vasca, 1980, pp.467 y ss.)
3. A este respecto, se puede consultar la presentacin del pensamiento de
Gadamer por su discpulo R. Bubner en La filosofa alemana contempornea,
Ctedra,1984, pp. 69 y ss.La neohermenutica se distancia en este sentido del
<<anarquismo metodolgico> de P.K. Feyerabend, por cuanto para ste el rechazo del mtodo es ya una propuesta sobre el modo de actuar dentro de la
ciencia, mientras que Gadamer lo que pretende es recuperar un concepto de
<<verdad>> que trascienda los lmites de la ciencia (cfr. P.K. Feyerabend, Contra el mtodo, Barcelona, Ariel 1975).
4. H.G. Gadamer,Verdad y mtodo, p. 11, (Salamanca, Sgueme, 1977).
5. H.G. Gadamer, ibd., p. 12.
6. La diferencia relativa entre ambas radica en que mientras que la hermenutica filosficc se plantea el problema de la comprensin e interpretacin, la
filosofa hermenutica interpreta explcitamente la realidad omnmoda como
<apalabrada>>.

. Se podra

establecer un cierto paralelismo entre esta concepcin gadameriana y la teora de J. Echarri segn la cual lo real sera primariamente fenmeno, e.d., ser-a-otro (cfr. J. Echarri, El mundo del fsico, Universidad
Deusto, 1977).
8. H.G. Gadamer, ibd., p. 447 .
9. H.G. Gadamer, ibd., p. 434.
10. H.G. Gadamer, ibd., p. 550. La concepcin de la relacin como lo primario aparece en el Husserl de La crisis de las ciencias europeas (y en Espaa
en Amor Ruibal).
I l. H.G. Gadamer, ibd., p. 547 .
12. H.G. Gadamer, ibd., p. 552.
13. Cfr. al respecto, M. Heidegger, Carta sobre el humanismo.
14. H.G. Gadamer, ibd., p. 552.
15. H.G. Gadamer, ibd., p. 566.
16. H.G. Gadamer, ibd., p. 553.
17. H.G. Gadamer, ibd., p. 568.
18. H.G. Gadamer, ibd., p. 568.
19. H.G. Gadamer, ibd., p. 567.
20. H.G. Gadamer, ibd., p. 570.
21. A. Ortiz-Oss, El inconsciente colectivo vasco, p. 209. (Ed. Txertoa,
San Sebastin, 1982).
22. H.G. Gadamer, ibd., p. 569.
23. H.G. Gadamer, ibd., p. 568.
7

r54

GENERAL

./

Y REINTERPRETACIN FINAL

Itll lirndo

Arn cuando el movimiento contracultural (underground)

rlc ln tlcada de los sesenta no ha acertado a tomar a la hermeItulicu por bandera (seguramente por fortuna... para ella), hoy
rcilultu obvio que la actitud hermenutica est impregnada de
lttt cspfritu un tanto marginal, crtico y hasta corrosivo para
t'(ul cicrta <<verdad>> y, correlativamente, para con su <<realitllrrl>, y tiene algo de <<revuelta>> o <<conspiracin>> contra el
Iorral orden establecido que dicta las susodichas verdad y
rcrlidad. Claro que, por otro lado, esto que afirmamos de la
Ircrrrrenutica puede decirse con propiedad de todo autntico
ltcn$amiento, puesto que todo pensar es emergencia y confornrnc in (relato) de un fondo irracional , anrquico, indmito y,
cn cierto grado, inmanipulable, vindose obligado el pensanricnto, si quiere ser tal, a no renegar de ese fondo (en el que
cncuentra su origen), sino a transmutarlo permaneciendo fiel,
tlc un modo u otro, & sus orgenes.
En el caso de la hermenutica, representada en este caso
lx)r Cassirer, Gadamer y Durand, podramos acotar ese fondo
ctncrgente a travs de la figura de F. Nietzsche, aun a riesgo
tlc irritar a alguno de nuestros hermeneutas. Defendemos, en

155

efecto, que el <giro hermenutico>> imprimido a la filosofa en

el siglo XX, y an hoy en trance de realizacin, puede ser
comprendido como una re-interpretacin y mediacin de la
radical perspectiva abierta por Nietzsche en el siglo pasado,
perspectiva que podemos ver condensada en el siguiente texto-clave:
Qu es la verdad? Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una
suma de relaciones humanas que han sido extrapoladas , realzadas y adornadas potica y retricamente, y que despus de un
prolongado uso un pueblo considera firmes, cannicas y vincu-

lantes. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado

que lo son, metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza
sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas sino como metal.l

La verdad queda as desenmascarada, para Nietzsche,

como <<mentira>>, bien que en un sentido extramoral, por cuanto que todo conocimiento, concebido ahora en su implicacin
y compromiso con la vida, es siempre perspectivstico, parcial
e interesado, e. d., relativo. Entre sujeto y objeto ya no se postula ninguna causalidad, ninguna exactitud: el hombre, al conocer el mundo, lo traduce a su propio lenguaje, lo recrea humanizndolo, invistindolo con las proyecciones de sus propias ficciones, necesidades y deseos, de tal modo que nunca
podremos encontrar una verdad <<pura>> y absoluta, sino verdades parciales, relativas, perspectivsticas y, en tanto , cargadas
de <falsedad>>. Desde este momento, ya nadie puede erigirse
en poseedor de la verdad. Ya no importa tanto el criterio de la
verdad como el criterio de Ia vida: 1o que est en cuestin
ahora no es la verdad o falsedad de algo, sino ms bien en qu
medida ese algo es ventajoso para la vida. Nietzsche reafirma
el carcter <<impuro>> de la relacin entre el hombre y la realidad, puesto que entre ambos se interpone una esfera intermedia y una fuerza mediadora libre paa poetizar, imaginar, metaforizar, fingir o, dicho desde la perspectiva de la verdad puritana, para mentir. De ah que el hombre compaezca como un
animal <<mentiroso>>: <<como un poderoso genio constructor
que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por as de156

uit'lo, sohrc cl agua en movimiento,

i rr

l'i rt i I uncntc

complejosrr.

una atedral

de conceptos

listc q ue podramos denominar (<escepticismo relativo>>

Iticlzschcano es, eo nuestra opinin, el trasfondo que da pie, y
rohrc cl que se destaca, la actual hermenutica. Hay en ella, etr
cl'cclo. una cierta desazn ante todo sistema cerrado de pensallticnlo, una propensin a insistir sobre el carcter interpretativu tlc lodo entendimiento, sobre la mediacin lingstica de
nttcsll'r verdad y, correlativamente, sobre eI carcter lingstico tlc lt lropia realidad. Ahora bien, el ubicar de este modo a
ln ltclrttcnutica no pretendemos, tri mucho menos, reducirla a
un nrcro oscepticismo asptico, hedonista y ldico, cosa que
lHlttlxrco puede hacerse con la filosofa de Nietzsche. Baste sefilllrrr r cste respecto que tanto el escepticismo nietzscheano
r'runo cl cscepticismo hermenutico representan un primer momrttltt cn el desarrollo del discurso, mas no su culminacin.
Itel'o tlc.jando ya de lado a Nietzsche, diremos que para la herntt'lrcutica el resquebrajamiento de la verdad petrificada no es
un l'ir crt s mismo, absoluto, sino relativo, en tanto que medio
lnt'n (luo por las fisuras abiertas emerja el sentido <<oculto>> por
uulrrrlo que ocultado, oprimido y reprimido por la verdad constituitlt: o el escepticismo como propedutica para la compren.t'ititt (,grtosis) del sentido.
llcrmenutica y lenguaje
ircnte a la filosofa antigua, qve pretende dar cuenta de la
rt'nlitlad ltima definindola como Ser, pero tambin frente a
lu ,l'ilosrfa moderna, que se desentiende del Ser para poder
l)cnsar al propio sujeto (racional) como espritu que conoce, la
rtucvr actitud hermenutica se atiene aI problema de la intertt't'lut'irin como un punto de partida radical en el que quedan
rcllanteadas tanto la cuestin ontolgica como la cuestin
llnosoolgica, mostrndose en su mutua coimplicacin (corclttividad). La interpretacin, hermenuticamente interpretatlit, quiere decir al mismo tiempo modo de ser y modo de cono('(t': lcnguaje que articula (apalabra) a objeto y sujeto: proton'clacin de hombre y mundo al encuentro. Ahora el discurso
f

t51

sobre nuestros discursos comparece en el lugar de la filosofa

primera, asumiendo su voluntad de totalizacin, como interpretacin reintegradora de las interpretaciones. Las interpretaciones, as ancladas en el lenguaje (lingisticidad: Sprachlichkeit <fr. Gadamer-) dejan de ser meramente subjetivas
para adquirir un carcter objetivo-subjetivo en tanto que representaciones de una realidad que slo es representndose,
e. d., etr tanto que perspectivas de-la propia realidad.3

La hermenutica, que en cuanto tal es hermenutica del

lenguaje, comporta dos facetas ntimamente vinculadas. Por
un lado se presenta como una antropologa hermenutica en la
que el hombre comparece como intrprete de un lenguaje que
le interpreta, de tal modo que apalabrando el mundo se apalabra a s mismo. Distendido entre la naturaleza y el espritu, entre el mito y el logos, el hombre es el <<escenario>> de un drama
originario que l mismo ha de representar a su modo y manera.
La libertad, que lejos de ser una utopa irrealizable se ha convertido en condicin para llevar a cabo la interpretacin de la
propia necesidad, aparece ahora como smbolo de la radical
ambivalencia humana. Pero, adems de esta faceta antropolgica, la hermenutica comporta tambin una faceta ontolgica
(una ontologa hermenutica) por cuanto que interpreta la realidad ltima como un lenguaie en continua con-jugacin, e. d.,
como ser transido por la relacin. Se trata de una concepcin
dinmica de la realidad no como pura <<esencian, inmutable y
sustancial, sino como un relato incompleto del que el hombre
es co-relator. Dicha concepcin hermenutica de una realidad
<<flotante>>, abierta a la interpretacin, que rehye y escapa a
cualquier reificacin, se muestra acorde con la fsica actual en
su radical <<descosificacin>> de la realidad basada sobre la
ecuacin de La convertibilidad mutua de materia y energa.4
Pues bien, frente a la adscripcin clsica y moderna de la
filosof a a la razn (pura) como organon qve, posibilitando la
visin trascendente de los conceptos puros (exactos, inmutables y perfectos), lleva a cabo la liberacin (desligacin) respecto al ordo natural-material-irracional de Ia vida espontnea
(y sus necesidades), la hermenutica recure posmodernamente
al lenguaje cual instancia intermediaria, hilo conductor o camino de ida y vuelta que atravesando a los contrarios (sic ra158

r y vida) los relaciona, articula y rene. El lenguaje hermerrulico se presenta ahora con una mayor universalidad, globalirlrtl y alcance que la razn, por cuanto que penetra aquello
(fuc lu razn excluye por resultar opaco a sus razonamientos y
tlcl'irticiones: el no-ser cual catico y azaroso ser-en-devenir
crrrcnte de telos (finalidad).
lin efecto,la actual actitud hermenutica puede quedar ratlicirda en un posicionamiento respecto al <<plemos original'io, que subyace a nuestra cultura: la confrontacin entre el
t'stfritu con su logos (abstracto y formal) y la vida que se exfrrcsa cn mitos.5 Semejante implicacin en un conflicto de perrrurrcnte actualidad proporciona a la hermenutica la visin
(f'rscinante y terrible) de la <<otra cara>> de la realidad constiIuitlr por la razn. Y la propuesta hermenutica defiende que
cli posible proyectar una solucin a dicho conflicto distinta de
lr rcsolucin vigente, o. d., no sojuzgando a la vida en una suhlirracin represiva, sino asumindola y articulndola inmattrttl(mente. Para ello es necesario dejar hablar a la vida, darlc lrr palabra y escucharla: atender a sus deseos y propensiones
,, irrlcionales>>, autctonos (inmanentes),
eue expres an necesitltttles representndose a travs de axiologas y valoraciones.
Sc tratara, etr definitiva, de compensar eI excesivo predomirrio de lo diurno-racional en nuestra cultura occidental (y en su
f ilosofa), predominio que se expresa en la escena originaria
tlcl hroe acorazado que, espada en mano, da muerte al dralr, construyendo sobre su cadver momificado un prodigioso
ctlil'icio de conceptos. Y dicha compensacin se lograra a travs de un inicitico viaje a <<oriente>>, donde predomina lo nocIrrno y el hroe, desarmado, es <<devorado>> y <<regurgitado>>,
'clornando bajo la figura de un viejo sabio (o un joven evanesccnte, alado) provisto de un caduceo <<duplex>> en el que lo surcrior y lo inferior quedan coimplicados.6
Queda as simblicamente apalabrado el sentido de la aclurl hermeneutizacin de la razn por el lenguaje. Esta tarea
cxige una cierta transgresin de la ley (formal) que dicta ala
v ida un orden trascendente y riguroso que la encorseta y la
rrrrlrd aza. Pero no se trata de una transgresin hacia la decatlcncia (retorno al caos originario), sino de una exploracin de
lir alteridad que, a despecho de la <<perfeccin>>, acaea una
159

<<complexin>> de los opuestos. La razn hermenutica o lingstica mira al mismo tiempo al mito y al logos, a los valores
y a las ideas. Podemos caracterizarla, por tanto, como una razn mito-lgica. Frente a la razn raciocinante, que nada entiende , o ms bien se des-entiende, de valores, amores, querencias ni tendencias (vitales), la hermenutica sabe que de ellos
proviene: es una razn religada e implicada. Por ello puede
descubrir tras los conceptos smbolos pregnantes por cuanto
que impregnados de vivencias y que expresan preferencias o
valoraciones vitales, as como tras la filosofa <<pura>> una impura antropologa.
En terminolo ga freudi ana, podramos diagnosticar hermenuticamente a nuestra cultura occidental por una inflacin
del super-yo (principio de realidad), que ata demasiado <<en
corto>> al ello (principio de placer) para adaptarlo a sus propios fines, confinndolo dentro de unos lmites precisamente
definidos y privndole (pero tambin privndose) de sus fuerzas creadoras. Atendiendo a este esquema, la actitud hermenutica consistira no en <<cortar>> sin ms las amarras, sino en

fortalecer al yo como instancia mediadora, transicional y

transaccional que, a diferencia de la propuesta freudiana (sublimacin cultural del instinto nico y, ltimamente, sexual),
articule y relate los instintos de un modo no-represivo, conforme a sus propios fines , a travs de la cultura y la razn como medios.T
Entre eros y civilizacin, entre el mtico retorno ala naturaleza originaria y el utpico progreso hacia la cultura tecnolgica, entre la Iglesia y el Estado, entre tradicin y revolucin,
el lenguaje hermenutico se ancla en el presente dramtico y
lo re-lata, y su relato dice, simblicamente, la totalizacin de
los contrarios. El smbolo, y no el puro concepto, es ahora el
organon de la hermenutica, un organon <<duplex>>, que tiene
dos funciones heterogneas pero concordables en un proceso
de recproca hermeneusis. La interpretacin comparece as
como relacin de lo racional y lo irracional, pues incluso lo
que no puede afirmarse lgicamente puede ser relatado lingsticamente.

160

l,ll lcnguaje de la hermenutica actual

'l'ras esta contextualizacin general, y centrndonos ya en
nurrstros tres hermeneutas, podemos sealar un hilo conductor
(f uc recorre sus respectivas obras: Ia consideracin revalorizatlttt'tt del lenguaje como hermeneusis mediadora de mito y lo,{r,,r, tle mundo (ser) y hombre, de inconsciente y conciencia.
lil lcnguaje, que haba quedado sumergido bajo el peso del
l)cnsamiento occidental, vuelve ahora a ser puesto a flote tras
unn complicada operacin no exenta de riesgos. Desde tradiciones dispares y con perspectivas diversas, nuestros autores
r'onvcrgen en el rescate, apalabramiento y desescombramiento
tlt' las <<razones>> que la razn abstracta acalla y silencia. Torlos cllos coinciden en apuntar hacia una razn plural (bifronl('. irndrgina) que desborda y engloba a la razn raciocinante.
I lrrir lal razn hermenutica, ganada en y a travs del lenguaje,
Nc crracterizara no por ser meramente razonante, sino por ser,
rliclto en terminologa de Ortiz-Oss, relacionante, por cuanto
rf uc con diversas estrategias re-lata, e. d., pone en relacin lo
t'lcrlcntal disperso, articulndolo conforme a su .rentido inmattt'nlt'-emergente.s Asumir, y no reprimir, esa pluralidad o diI'r'r'crcia sera la tarea de la hermenutica.

lrrente a la fascinacin del pensamiento occidental por la

cognoscitiva como va de acceso a la verdad, nueslt'os lres autores, tras constatar La relatividad (humana, demaxirtlo humana) de la susodicha verdad, propugnan un acercalrtit:trt<l interpretativo, asumidamente <<impuro>> (e. d., relativo,
rcrstcctivstico, implicado e interesado) a nuestros lenguajes
f
rf uc irpalabran la realidad (nuestra realidad) no en cuanto tal,
sirr) cn su.ser?tido, e. d., en su significacin antropolgica. En
lurlo que interpretacin de la interpretacin, la hermenutica
('ornparece no como pura contemplacin de la realidad en su
scr (verdadero, racional), sino como diccin humana (o tratluccin) de lo que lo real puede <<querer decir>> ms all de lo
(luc propia y efectivamente <<dice>>. Encontramos aqu, por tanIr), una voluntad gnstica de comprender el sentido latente que
cnrcrge apalabrado y mediado en lenguajes. A diferencia del
scr (trascendente, esttico), que es y no puede no ser, un tal
,\'(ntido tendra un carctet procesual en tanto que deviene en
,,

l)u rcr,a>>

161

sus mediaciones interpretativas, siendo y no siendo al mismo

tiempo . La comprensin del sentido pasa por el lenguaje e implica una interpretacin (personal: en relacin ala persona y a
su vida) que transmuta o transfigura la realidad objetiva (obje-

tivada): al conocer (el sentido) el hermeneuta transforma la

realidad y se transforma a s mismo.
Este trasfondo gnstico subyacente a Ia hermenutica queda actu alizado por nuestros autores en la reinterpretacin de la
dialctica entre sujeto y objeto no ya como un obstculo a superar por un pretendido saber absoluto, sino como condicin a

asumir y a articular inmanentemente en el proceso de interpretacin. Entre el sujeto y el objeto, as rel ativizados (correIativizados: des-absolutizados), se extiende ahora un <<campo
intermedio> cual terreno de juego en el que ambos se encuentran ya siempre conjugados e interpenetrados: se trata del lenguaje gue, en tanto que realidad mediadora entre lo exterior y
lo interior, representa el horizonte ltimo en el que inscriben
tanto las <<cosas>> como nuestros saberes y experiencias.
Otra tesis nuclear asimismo compartida por nuestros tres
hermeneutas afirma que dicho lenguaje interpretativo, al que
se atiene la hermenutica, anida en su propio interior una

dialctica fundamental, de tal modo que para poder dar

cuenta de I ser preciso recurrir a un esquema plural que
establezca una estructuracin tripartita como reflejo de su
unidad en la diversidad. Y, aun cuando los esquemas elaborados por Cassirer, Gadamer y Durand pueden fcilmente ser
puestos en correlacin, la diferencia entre ellos surge a la
hora de repartir las primacas. Mientras que Cassirer se inclina ltimamente hacia el logos, Gadamer pone especial nfasis en el lenguaje natural-ordinario y Durand, por su parte,
acenta el papel del mito en su arquetipicidad. Nosotros no
intentaremos reducir esta diversidad en la que se cifra la fecundidad de la hermenutica y que, por otro lado, se muestra
coherente con la naturaleza del propio lenguaje. Baste sealar que consideramos legtimo el privilegiar cualquiera de
los susodichos niveles, siempre que se trate de un privilegio
metodolgico y se mantenga como tal, e. d., mientras se trate
de una primaca relativa y no absoluta, ya que en caso de absolutizarse, acarreara la exclusin y aniquilacin de los
r62

rrltrrr tlos rivcles. Veamos cmo se concretara este peligro

lillo clc nuestros autores.

', desde la herencia kantiana, concibe el lenguaje
lnlr.tf lt'clrrlivo como un universo de formas simblicas (tras-

rrlt r'ttrltt
(

'n ss i 'c

lrrn(h'rrlrrlcs) que, si bien encuentra su origen en la proximidad

rlt,f rito n lr inmediatez de la vida, se va desligando de ella
fxrr lr inlcrvcncin del lenguaje (lingstico), el cual prepara

lil r,nrcrllcncia del logos. Mito, lenguaje y logos representaan

rrrotlrlidades de la misma funcin simblica, pero sera en
,f /r,rrr,r'tlonde, etr opinin de Cassirer, el smbolo se realiza
Irrrl rlt'rrunente. El peligro de esta posicin cassireriana, en
r nu tlt' scr llevada hasta su extremo olvidando la fundamentar lrirr lrilo-lingstica del concepto puro, consistira en una rer rrlrlr ('n cl idealismo-culturalista del siglo xIX. Desprovisto
rlc hu urclajc en el mundo de la vida, en la praxis antropolgi-

llc

u v rtrl. cl smbolo

se volvera meramente operativo como

rr tlrsllunlcnto de un conocimiento funcional

til

y de una razn

lrrr nr('o irtstrumental. Para Gadamer, ms receloso

que Cassi-

tr'f tt'slcclo a la ciencia, el anclaje de la hermenutica radica

r,n lr tt'udit'in lingstica que habla en nuestro lenguaje naf

rul t'url protointerpretacin de hombre

y mundo. De este

nto(lo. ( irdamer viene a propugnar un entendimiento lingstilu, f x)r' lruduccin al lenguaje, tanto de los prejuicios (prelin-

glllslit'os) como de los conceptos (poslingsticos). Al primar

rrt cl lcrnBuaje ordinario se consigue una revalorizac\n de los
ptr'luicios (e. d., del mito) en tanto que condicin de la interur'lrt'itirt, bien que al precio de acallar en cierto sentido a la
lrcrrt'iir. Pero el riesgo que se corre es que el lenguaje quede
Ittt,t,\'ltt,tiodo y reinvestido con los atributos del ser que pretentlt' su)lantar, con lo que la realidad, redefinida como lenguaje,
volvc'r a decir inteligibilidad, sentido puro, verdad, armona,
lrcll('zt, bondad, etc. Nos las habramos, entonces, con un
nr('r'(t t',rlcticismo, segn el cual habra que traerlo todo al lenr-rrrr.jc, habra que decirlo todo para proceder a mostrarlo, estetrt'isnro que, eo nuestra opinin, precisa de un cierto acallanu('rto crtico y teraputico. En cuanto a Durand, sealaremos
rf u(', l)ose a haber anclado terica y metodolgicamente el leniurr.jc on la infraestructura mitolgica, parece olvidar a veces
(r'n ius escritos ms corbinianos) dicho contacto <<ctnico>>, in-

t63

clinndose hacia un gnosticismo mstic o de signo platnico

que intenta superar la mediacin (material) en nombre de un
sentido trascendente.
En cualquier caso, ms que la cues tin de las primacas
(mientras, como hemos dicho, sean metodolgicas), lo que nos
interesa desta ca a este respecto es la afirmacin de la irreductible diversidad del lenguaje (en sus mltiples <<juegos>>: cfr.
Wittgenstein), que relata en diferentes claves y con distintos
estilos la protorrelacin en que sujeto y objeto se con-jugan en
un doble proceso de asimilacin y ad,aptacin.e Una tal diversidad del lenguaje implica una correlativa diversidad del conocer mismo y de la propia realidad que en l quedan interpenetrados. Mito y logos, las dos modalidades antagnicas del
lenguaje, comparecen ahora como las dos <<formas de vida>>
fundamentales, como los dos modos de interpretar (representar
y entablar) La relacin entre el hombre y el mundo.

Replanteamiento
Con la instalacin de la hermenutica en el nivel del lenguaje, el consensz.s abstracto, fundado sobre la verdad rac'ional, que rige y define a nuestra cultura occidental, se tra visto
relativizado en nombre de un consentimiento afectivo QUe,
desde la proximidad a la vida, le acusa de ser excesivamente
formal, extertro, vaco, carente de sentido. Paralelamente, el
concepto ha sido mostrado en sv condiccionalidad lingstica
por cuanto que la abstraccin subsuntora de lo individual en lo
general slo puede llevarse a cabo sobre la base de una previa
interpretacin lingstica. Dicha interpretacitr, 4 diferencia de
la racion alizacin pura, no sublima lo individual separndolo
de lo materi al-catico que se expresa en su singularidad, sino
que lo asume en su diferencialidad propia (accidental), articulndolo con otros casos individuales en virtud de una similitud
de sentido que se hace patente en el contexto de la vida. El
lenguaje articula lo elemental-individual no atendiendo al orden trascendente de las esencias, sino a partir de su valor en
relacin a la vida . La <<savia>> de la significacin no le viene al
lenguaje de <<arriba>>, del concepto. Ms bien, le lleg a de <<abar64

jr',, conro una emergencia (inmanacin) procedente de su inrt'rcin cn la vida. Pues es en la vivencia misma donde se segrcgu cspontneamente la primera comprensin o comprensin
ltt'(t'itt, latente todava en forma de mitos, prejuicios y creen0 Ahora, para la
r''ins.f
hermenutict, la razn pura, que reprerelrtr una conquista ciertamente tarda de la vida, queda relativizttlt cn virtud de su condiccionalidad lingstica como un
,,rir'ilno>> al servicio de la vida. Pero tambin la precomprensirirr vital, por su parte, ha de quedar relativizada en referencia
rl lcngua.ie que interpreta (expresa y representa) su sentido lalerrlc, apalabrndolo intersubjetivamente. De este modo, la
Itcrrrrcrtuti ca, ms interesada por el sentido que por la verdad,
l tlcslrcado la conexin intrnseca de la razn y su mundo ceIt'slc tlc esencias universales con el (sub)mundo de la vida y
uts vrlores reales, del cual en ltirna instancia procede por la
n r('( l i

nc

in del lenguaje.

l'ucs bien, tras este recorrido por la hermenutica del len',rrrr,jc como interpretacin mediadOra entre las creencias y las
rtlt'ns, cntre el mito y el logos, enfre la realidad (vivida) y la
rrlt'rlitlad (pensada), podramos proponer finalmente un replanIt'rrricnto del lenguaje de la hermenutica como lenguaje sim-

lttilit'o. No es el concepto sino el slmbolo, cuya funcin psicoIriicl compensadora consiste en mantene reunidos lo inconst'iclllcr y lo consciente, el sentido y la imagen, el que se nos
ol''ccc como medium en el que tierre lugar la experiencia hernrt'rrutica. El sentido, motivo ltirno de la bsqueda hermenrrulica, no se encuentra directamente <dado>> ni en la mera inlricitin senso-afectiva ni en la pura intuicin intelectual, sino
(f u(' rcontece y se realiza indirectamente en el smbolo. Con
t'slc rlesplazamiento del concepto y su consensus abstracto por
t'l srnbolo y su consentimiento convivido, la hermenutica
vicrrc a esbozar un proyecto de compensacin del racionalismo
o('ciclcntal, incapacitado para comprender el sentido. Se trata
rlc ulra voluntaria desconstruccin de la visin directa para ret'ultt't'or desde el presente la arcaica y originaria visin indirt'cln (metafrico-simblica) y su sentido figurado. He aqu
(f uc lr mtafora, en tanto que diccin indirecta de algo descorrocido o inefable a travs de algo conocido, representara el
Irorizonte ltimo en el que se inserta,, en ltima instancia, toda
r65

diccin (interpretacin) humana. Traer algo al lenguaje (apalabrarlo) significar, entonces, verlo como algo, e. d., ponerlo
en relacin con algo diferente pero, etr cierto sentido, igual.
Se tratara de una visin transversal o trans-visin: visin
transpositiva o transfiguradora (traductora) que, sacando
(<<arrancando>>) a la imagen de su contexto habitual, le imprime una re-orientacin significativa, convirtindola ms all de
su literalidad en representacin de un sentido figurado (incog-

ttticl'c tlccir des-represin, insurgencia de lo oprimido y reprimido, revitalirrt'irr tlcr lo esclerotizado.

ll. ('l'r. A. Ortiz-Oss , La nueva filosofa hermenutica. El correlacionisnttt 1l Amor Ruibal y la Escuela de Hedegger.
(). Sobrc la conducta como asimilacin de lo
dado a esquemas anteriores y
r'rrtno comodacin de los esquernas a la situacin actual, cfr. J. Piaget, Seis
t',\lu(lit,,t dc tsit'ologa, Barcelona, Seix Barral, 1976, cap. 4.
10. Sobre la comprensin inrnanente a la vida como fundamento de la hernrt'nt(lrlicr, cfr. W. Dilthey.

noscible e indecible directamente).

As pues, el ver como constitutivo de la interpretacin nos
remite no a la captacin de la esencia (ideal) por la subsuncin
de lo particular en lo universal, sino a Ia comprensin del sentido implicado en la vivencia. La razn hermenutica se funda
no en el ser (abstracto, trascendente), sino en el valer (concreto, inmanente) que emerge a travs de lo accidental (materialcatico) como una finalidad inmanente que en el smbolo encuentra su relato. Interpretar quiere decir, por tanto, valorar, y
la hermenutica comparece, finalmente, como axiologa: recreacin en el presente del sentido (latente) a partir del propio sin-sentido.

NOTAS

l.

F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p.9.

2. F. Nietzsche, ibd., p. 12. Cfr. asimismo la p.14.

3. Cfr. al respecto el perspectivismo de Ortega, en el cual la perspectiva
queda definida como <el orden y la forma que la realidad toma para el que la
contempla>> (El tema de nuestro tiempo, p. 157).
4. Cfr. al respecto la teora de <<la danza csmica>> en F. Capra y del <<realismo lejano> en B. d'Espagnat.
5. Nietzsche rescat del <olvido>> esta polmica originaria, formulndola
como la pugna entre Dioniso y Apolo (cfr. El origen de la tragedia).
6. Este caduceo simbolizara al lenguaje y su razn mito-lgica.
7 . Frente a la absoluta renuncia freudiana al deseo originario en nombre
de la realidad y la cultura (sobredeterminadas, en ltima instancia por el Es-

tado), se tratara de instaurar una renuncia relativa en nombre del propio

dijera el mismsideseo y su realizacin simblica, pues <el orden
la razn como fiadora de
mo marqus de Sade- es fiador de placer> (o -como
vida). Y aun cuando una tal renuncia relativa no deja de ser renuncia, y en
cuanto tal dolorosa, en la situacin actual de nuestra neurotizada cultura

t66

167

fNucE

PngsgNrectN,pof Andrs Ortiz-Oss

Pnloco

......

.....

IwrRoDuccltt. La filosofa y el lenguaje

0. G. DURAND y LA EscuELA

DE

...

EneNos. PI-nNTEAMIENTo

GENERAL.o....................

..... .....
. . . . . . . . o. . .
3. FilosofayTradicin ..
......
........
4. Transicin:ellenguajesimblico ..
... ...
1. BachelardylaEscueladeEranos .
2. La polmica con el estructuralismo

l. Et sfunolo . . . . . .
l. Acotacinyubicacin ..

......
..
.......
o.......
2. Semanticidad y no-linearidad del sfmbolo . . . . . ., .
3. La dialctica del smbolo y su trayecto antropolgico . .
4. Funcionesdglaimaginacin . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Morfologadeloimaginario ......
......

2.

Et-

tulro y su

INTERpRETAcTN.

MrrocnfucA y urrnNLrsrs

..
. .. .....
2. Elmitoylahistoria ........
o.....
3. Elmitoylaobradearte .....
o......
1. Elmitocomolenguaje

...

.. ..
..

2t
2t
26
32

4t
49
49
53

56
68

72

9t
93
97
100

205

Excunso. La hermenutica origntal (H. Corbin)

t

-.-

109

RrlnxrN coNcLUSrvA

115
115
r 18

Hermes y el sentido

Recapitulacin

Bnuocnnnfa

123

ApNplcn 1. Hermenutica del lenguaje en la filos ofa

de E. Cassirer
l. El neokantismo pluralista cassireriano
2. El lenguaje como mediacin entre mito y logos

127
127

129

ApNprcn 2. La ontologicidad del lenguaje en la hermenutica

de H.G. Gadamer
l. La hermenutica como teora filosfica
..
de la comprensin
2. La hermenutica de la historia
3. La ontologicidad del lenguaje
CoNcr-usrN GENERAL y REINTERpRETncIN FINAL

Hermutica y lenguaje
El lenguaje de la hermutica

Replanteamiento

actual . .' . . :
.. r..,

ApposIS. El patriarcado y su simblica; por Jos Beriain

1. El sustrato matriarcal mediterrneo
2. El estrato patriarcal indoeuropeo . :
.' :
Bibliografa
i

,,

,.

ApltceclN. Aproximacin hermenutica a la antropologa

..
vasca, por Andrs Ortiz-Oss

1. Introduccin: por una antropologa hrmenutica .' .

2. Una ejemplificacin problemtica . . .

3. Models inte_rpietacionales

t4t
t4t
t45
147

r55

..'.

Elfondo

155
157

l6l
164
169
170
172

174

175
175

l7E

t82

4. Contextualizacin: el matriarcalismo como horizorlte

hermenutico

5. Conclusin inconclusa

206

. '. ': ':

186

193