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10/5/2019 El cuerpo humano : Oriente y Grecia antigua / Pedro Laín Entralgo | Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes

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El cuerpo humano: Oriente y Grecia


antigua
Pedro Laín Entralgo

ANTONIO
In memoriam

Prólogo

Vivimos los hombres haciendo algo de lo que quisimos hacer, o haciéndolo mal, o
incluso no haciéndolo. Lo que se hizo aceptablemente muestra lo que en la vida es
logro; la diferencia entre lo que se quiso hacer y lo que de hecho se hizo revela lo que
en la vida es fracaso. Obvias verdades. Tanto, que su obviedad nos lleva con frecuencia
a trivializar el drama subyacente a esa inexorable mezcla de logro y fracaso que es la
vida del hombre, nuestra vida.

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Muy agudamente lo siento yo al iniciar la composición de este libro. No menos de


cuarenta años han pasado desde que lo proyecté. A lo largo de ellos, vicisitudes con que
no contaba y una larga serie de trabajos intercurrentes han impedido una y otra vez la
ejecución de aquel proyecto. ¿Fracaso definitivo de él? Acaso no, si mi cuerpo aguanta.
Porque ocho lustros más tarde, y cuando las probabilidades de llevarlo a término día a
día decrecen, me he resuelto a emprender su ejecución. Decían los antiguos que la
fortuna ayuda a los audaces. Sabiendo muy bien que tal sentencia es falible, y más
cuando el audaz es viejo, únicamente lo que en ella haya de cierto puede ser hoy mi
garantía.

Este libro fue inicialmente concebido como una historia de la anatomía. Había de
ser, por tanto, un documentado relato de cómo se inició, creció y fue configurándose el
conocimiento científico del cuerpo humano, tal y como los médicos y los anatomistas
han solido entenderlo. Sobre la concepción de mi proyecto había pesado, sin duda, la
habitual y escolar división de la ciencia del cuerpo humano en una anatomía, con la
embriología como habitual apéndice, y una fisiología. Pensando, sin embargo, que el
saber anatómico, por muy disectiva y cadavérica que sea la actitud mental del
anatomista, lleva siempre consigo cierto saber fisiológico, veo ahora que la plena
comprensión histórica de cualquier tratado de anatomía exige la exposición de la
fisiología que operaba en la mente de su autor y que, explícita o implícitamente, él
expresó en sus descripciones. Sólo así podrá quedar suficientemente justificado el título
de este libro.

Ocurre además que, tomado el término saber en su sentido más amplio, el saber
acerca del cuerpo humano nunca ha sido dominio exclusivo de anatomistas, fisiólogos,
naturalistas y médicos. Con puntos de vista personales o estamentales -el del filósofo,
el del pensador religioso y el del artista plástico, el del literato, el del sastre, el del
hombre de la calle-, todos tienen parte en él. No es posible, en consecuencia, saber lo
que en una situación histórica determinada ha sido el conocimiento y la estimación del

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cuerpo humano sin tener en cuenta, siquiera sea sumariamente, todo lo que en esa
situación se haya pensado y sentido acerca de él. Consecuencia: al proyecto originario
había que añadirle un capítulo nuevo. Nueva tarea, nueva dificultad.

La historia de un saber cualquiera no es sólo la de sus máximos protagonistas. Nada


más evidente. El saber anatómico del Renacimiento no se reduce al que Vesalio
conquistó y expuso. Más o menos próximos a él en el espacio y en el tiempo, en torno a
Vesalio hubo no pocos hombres que con mentalidad semejante a la suya hicieron
anatomía. No se me oculta, por otra parte, que la historiología de la ciencia propuesta
por Kuhn ha sido ampliamente discutida. Pero creo que la noción central de ella, la de
«paradigma», sigue siendo útil y válida, y pienso que siempre han sido figuras señeras -
una o muy pocas más, en cada caso- las que en la historia de la ciencia sucesivamente
han creado actitudes mentales y teorías que con verdad puedan ser llamadas
paradigmáticas: Aristóteles respecto de la física antigua, Galileo y Newton respecto de
la física moderna, Galeno respecto de la anatomía de la Antigüedad clásica, Vesalio
respecto de la anatomía renacentista. Tal convicción da fundamento a la pauta que,
como fácilmente se verá, preside la línea y la estructura de mi actual empresa.

Vuelvo a la sentencia antigua que antes mencioné: audaces fortuna iuvat. Terminar
la composición de esta serie de estudios y saber que su contenido es de alguna utilidad
para cuantos se interesan por la maravilla del cuerpo humano, sea cualquiera la razón
que a ello les mueva: tal será el favor de la fortuna para el viejo audaz que tardíamente
trata de hacer lo que antaño no hizo.

Pedro Laín Entralgo.

Mayo de 1987.

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Introducción general

-I-
Conceptos fundamentales de la ciencia anatómica

A lo largo de la historia, la ciencia anatómica posee una estructura conceptual


constante y una figura estilística variable. No niega este aserto, cómo podría hacerlo, la
existencia de un progreso material en la historia del conocimiento del cuerpo humano;
progreso a un tiempo cuantitativo (a partir de Mondino de Luzzi, en cada siglo se sabe
más anatomía que en el anterior) y cualitativo (en cada siglo se conoce mejor, con
mayor precisión y mayor detalle, la composición del cuerpo humano). Sömmerring, por
ejemplo, sabía más anatomía que Vesalio, y Kölliker conocía mejor que Bichat la
textura fina de los tejidos y los órganos; es la concepción de la historia de la anatomía
como sucesiva adición de hechos y rectificación de errores. Nada más innegable, nada
más obvio, nada más tópico, porque a tal realidad y sólo a ella suelen atenerse los
historiadores de la anatomía. No. Lo que ese aserto afirma es que en la historia de la
ciencia anatómica, dando fundamento a ese incremento cuantitativo y a esa mejora
cualitativa del saber, debe ser discernida la constante o cuasi constante perduración de
un sistema de conceptos morfológicos, y puede ser percibida la existencia de una
modulación -que en ocasiones da lugar a la génesis de paradigmas descriptivos- en la
figura que el conjunto de los saberes anatómicos concretos adquiere en la mente del
anatomista, y por tanto en la descripción que de ellos ofrece. Con los mismos datos
positivos que conoció Vesalio, Galeno hubiese compuesto una obra bien distinta de la
Fabrica vesaliana; con casi los mismos saberes anatómicos de hecho, Braus ha escrito
un tratado anatómico muy diferente de los que años antes habían publicado Testut y
Poirier.

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Los capítulos subsiguientes irán mostrando los diversos paradigmas observables en


la historia de la anatomía. En éste debo limitarme a discernir y definir los conceptos
fundamentales que constituyen la estructura invariable de ese saber. Como respecto de
la historia de la pintura hicieron Wölfflin y Panofsky, es necesario, si se quiere que la
historia del conocimiento científico del cuerpo humano sea verdaderamente racional y
no meramente informativa, establecer para ella el sistema de los conceptos en que la
ciencia anatómica, cualquiera que sea la época a que pertenezca, tiene su fundamento
intelectual. Ellos constituyen el hilo rojo de su cambiante historia.

A) Datos positivos y modos de saber

Ante un ser vivo, un infusorio o un hombre, podrá decirse que en alguna medida se
conocen la configuración y la estructura de sus respectivos cuerpos cuando se posea
una noticia más o menos precisa acerca de su tamaño, su figura y sus órganos. Es el
momento material de la morfología biológica; en nuestro caso, el conjunto de los datos
positivos que integran el conocimiento científico del cuerpo humano: existencia y
figura del hueso temporal, del cerebelo o del páncreas.

Pero este conjunto es sabido y expuesto por el anatomista poniendo en él un


determinado orden, y por tanto según un determinado modo de saber lo que se sabe.
Vesalio supo mucha más anatomía que Galeno; su saber anatómico abarcaba una
cantidad mucho mayor de datos positivos; pero reduciendo hipotéticamente la suma de
datos contenidos en la Fabrica vesaliana a las que contiene el tratado galénico De usu
partium, ambas obras diferirían considerablemente en cuanto al modo de concebir,
presentar y ordenar el conocimiento anatómico del cuerpo humano. Al concepto de dato
positivo es preciso, por tanto, añadir otro, que denominaré modo de saber, concebido
éste como el más abarcante concepto formal de la morfología biológica.

El dato positivo y el modo de saber son, pues, los dos primeros y más inmediatos
conceptos del saber anatómico. A uno y otro debe aplicarse ahora nuestro análisis.

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B) El cuerpo como forma quiescente

Establezcamos en primer término los conceptos fundamentales que subyacen a la


descripción anatómica cuando su autor, como es habitual, considera quiescente -si se
quiere, cadavérica- la forma que ha de describir. El conocido Traité d'anatomie
humaine de Léon Testut, tantas veces editado en Francia y en España, ejemplifica muy
bien esta actitud intelectual y pone claramente ante nuestros ojos los dos modos
formales y materiales con que se presenta el dato positivo del saber anatómico.

El dato positivo puede referirse, en efecto, ya a la estructura elemental del cuerpo


viviente, ya a lo que total o parcialmente es la figura visible de éste, a su aspecto.

1. En el primer caso, el concepto fundamental del saber anatómico es el de elemento


biológico, y la disciplina morfológica que lo estudia es la estequiología, nombre
derivado del término griego stoikheion, «elemento». El humor fue el elemento
biológico de la estequiología humoral, y la fibra, el de la estequiología fibrilar.
Obviamente, en la estequiología biológica hoy vigente deben ser discernidos dos
elementos, uno primario, la célula, y otro secundario, el tejido, término este procedente,
como veremos, de la estequiología fibrilar. Es cierto que la biología actual se ha
planteado el problema de si debe admitirse la existencia de unidades biológicas más
elementales que la célula y de si existen configuraciones moleculares que por ser
capaces de replicación y autorreparación deban ser situadas entre el nivel de la materia
viviente y el de la materia inanimada. Sea cualquiera la respuesta, hoy por hoy debe
verse en la célula eucariótica el elemento biológico de la estequiología animal.

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2. En el segundo caso, el tocante al conocimiento de las formas vivientes


pluricelulares y macroscópicas, el saber anatómico se presenta como anatomía
descriptiva o eidología (del griego eidos, aspecto o figura), disciplina cuyos conceptos
fundamentales son la idea descriptiva y la parte anatómica.

a) Doy el nombre de idea descriptiva a la figura ideal que tácitamente preside y


determina el orden de los datos positivos que integran el saber anatómico de un
determinado autor; en ella tiene su expresión primaria el modo de saber la anatomía.

Un autor, Galeno, Vesalio o Gegenbaur, sabe la anatomía humana ordenando a su


manera el conjunto de saberes particulares que posee. En determinados casos, estos
saberes pueden coincidir plenamente. Aislada del resto del organismo, una vértebra, por
ejemplo, sería lo mismo para todos ellos. Pero referida la vértebra al organismo en su
integridad, su significación biológica difiere no poco en la mente de cada uno, y tal
diferencia queda expresada en la respectiva idea descriptiva, y por tanto en el orden con
que la totalidad de los datos positivos es descrita. El índice del tratado -el De usu
partium galénico, la Fabrica vesaliana, el Lehrbuch de Gegenbaur- se convierte así en
expresión primaria del modo de saber la anatomía y, en consecuencia, de la forma que
para constituirse en verdadera ciencia adopta el saber anatómico.

Acontece esto, si atentamente se les mira, en todos los libros que exponen la
totalidad de una determinada disciplina científica. No es un azar que un tratado de física
clásica trate sucesivamente la mecánica, la acústica, la óptica, la termología, la
electrología y el magnetismo; no sólo por razones de orden histórico, también por la
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condición primaria y determinante de la mecánica en la estructura fundamental de la


física clásica y por la progresiva extensión de la mentalidad mecanicista a todos los
modos de hacérsenos patente la realidad del cosmos. Pero es evidente que esta función
significativa del índice se hace mucho más notoria en los libros cuyo tema es la
descripción morfológica. Llamó Schleiermacher «forma interna» a la que desde el seno
de una obra escrita otorga unidad racional, y como consecuencia figura, a la diversidad
de los datos en ella contenidos; por tanto, a lo que enraíza el saber por ella expuesto en
el básico suelo intelectual que en expresión de Schleiermacher constituye «la conexión
interna de todo saber», en la filosofía. Pues bien: la idea descriptiva de un tratado
anatómico manifiesta su forma interna, y a través de ella debe buscarse la filosofía -la
teoría general del ser vivo- que explícita o implícitamente profesa el anatomista que lo
compuso.

b) Actualizando el concepto aristotélico y galénico de mórion, llamaré en lo


sucesivo parte anatómica a cada una de las unidades macroscópicamente perceptibles
en que el anatomista divide la total unidad del cuerpo humano. Si la idea descriptiva
hace patente cómo el morfólogo entiende lo que en la unitas multiplex del organismo es
unidad, las partes anatómicas que en su descripción van apareciendo muestran su
personal modo de concebir lo que en esa unitas multiplex es multiplicidad.

Hasta bien entrada la modernidad, los anatomistas y los médicos llamaron partes
(mória, en griego) no sólo a los órganos (partes dissimilares o partes composita) o
también a las unidades morfológicas que hoy denominamos tejidos (partes similares) y
que antes consideré como «elementos biológicos secundarios». Pero, aunque en rigor lo
sean, nadie aceptaría hoy llamar «partes anatómicas» al tejido epitelial o al tejido
nervioso. En la actualidad, y como he dicho, la expresión «parte anatómica» nombra
cada una de las porciones que la mirada del anatomista discierne en la totalidad del
cuerpo, con el objeto de hacer ordenada y sistemática su descripción: las regiones

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corporales (la mano o la cara), los sistemas morfológico-funcionales (el sistema


nervioso o el muscular), los aparatos (el aparato respiratorio o el digestivo) y los
órganos (el hígado o el corazón).

Basta ojear la enumeración precedente para advertir que la conceptuación de la


parte anatómica, esto es, la actitud y el ejercicio de la mente con que descriptiva o
teoréticamente se discierne la parte en el todo del cuerpo, puede ser realizada desde
puntos de vista diferentes. Seis son los principales:
1. El punto de vista inmediato o intuitivo. Según él procede el hombre de la calle
cuando llama «mano» a una parte del cuerpo y «cara» a la otra. Reflexivamente, si
se pregunta por la raíz científica de tan antiguo hábito verbal («¿por qué se llama
mano a la mano?»), o irreflexivamente, si se limita a seguirlo sin hacerse cuestión
de su empleo, también el anatomista procede así. Expresiones como «huesos de la
cara» o «músculos del cuello» pueden aparecer en el más científico de los tratados
de anatomía.
2. El punto de vista local y estructural. En tal caso la parte anatómica es discernida y
conceptuada según el lugar que ocupa en el cuerpo y según la forma y la estructura
con que se muestra a los ojos del descriptor. Si, por ejemplo, yo empleo el nombre
de «hipófisis» (en griego, «formación hacia abajo») para designar el órgano que
todos llamamos así, y si la describo como «formación encefálica alojada en la
excavación de la silla turca y compuesta por dos lóbulos, uno anterior y otro
posterior, y una pars intermedia», a este modo de la denominación y la
conceptuación de la parte anatómica me habré atenido.
3. El punto de vista dinámico o funcional. La parte anatómica queda ahora delimitada
y descrita tanto por su situación y su apariencia -el anatomista dejaría de serlo si
no tuviese en cuenta los datos que le ofrece la mirada-, como por la función
orgánica que se le atribuye. En una u otra medida, la descripción anatómica es
siempre funcional, salvo en el caso de que el descriptor de una formación corporal
ignore la función que ejecuta y quiera abstenerse de toda hipótesis acerca de ella.
Más de una vez ha ocurrido esto en la historia de la anatomía. Realidades
anatómicas puramente visuales y estructurales comenzaron siendo para sus

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descubridores el glomérulo de Malpigio, los tractos de Lancisi, la cinta de Reil, el


núcleo rojo de Stilling y tantas más.
4. El punto de vista genético o evolutivo. Según él, la parte anatómica es considerada
como el resultado de un proceso morfogenético, y en éste se ve la razón de su
apariencia y su estructura. La conceptuación filogenética de ciertos órganos -los
llamados residuales: el coxis, el apéndice ileocecal, el ligamento redondo de la
articulación de la cadera, el músculo piramidal del abdomen- es quizá el más claro
ejemplo de este modo de proceder.
5. El punto de vista alegórico o representativo. En determinadas etapas de la historia
de la anatomía, la parte anatómica ha sido vista y entendida según lo que parece
representar dentro de una concepción mítica del cuerpo humano. Éste significaría
algo en la totalidad del cosmos, y conforme a tal significación son concebidas la
situación y la forma de cada una de sus partes. Así aconteció en las anatomías
construidas sobre la visión del cuerpo humano como microcosmos -doctrina
vigente no sólo en las culturas arcaicas, también en Harvey, respecto del corazón,
y en los Naturphilosophen del Romanticismo alemán-, y así sucede, ya no por
modo mítico, en la simbología de las partes anatómicas que en nuestro siglo ha
elaborado el psicoanálisis. Próximo a esta actitud mental se halla el anatomista
cuando habla del «tendón de Aquiles» o del «monte de Venus».
6. El punto de vista utilitario o pragmático. Más o menos apoyado en la parcelación
del cuerpo humano que antes llamé inmediata o intuitiva, el descriptor delimita las
partes anatómicas al servicio de una determinada finalidad. Respecto de las
exigencias de la intervención quirúrgica o de la exploración manual, así proceden
cuantos hablan del «triángulo de Scarpa» o del «fondo de saco de Douglas»; y en
relación con hábitos sociales hoy extinguidos, tal es el origen de la expresión
«tabaquera anatómica».

c) La conceptuación de la parte anatómica lleva implícitamente consigo la adopción


de un determinado estilo en la práctica de la descripción; el método de la descripción
particular aparece así como un momento integral del concepto de parte anatómica.
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Cada descriptor, en efecto, expresa con palabras el aspecto y la estructura de las partes
con arreglo al método más adecuado a su modo de entender científicamente la parte que
describe y, por supuesto, a sus personales hábitos mentales y verbales. Pero la
diversidad personal puede ser tipificada. Tres son, a mi modo de ver, los modos
principales de llevar a cabo una descripción particular:
La pauta geométrica;
La pauta comparativa; y,
La pauta funcional.

Cuando procede según la pauta geométrica, el descriptor reduce imaginativamente


la forma de la parte a la figura geométrica que más se asemeje a ella (el cubo, la esfera,
el polígono, el cilindro, etc. (etcétera)), y conforme a tal figura ordena y describe lo que
como anatomista ve. Así acaece, por ejemplo, en la descripción de las seis caras del
astrágalo, imaginativamente visto como un paralelepípedo irregular, y en la distinción
de «planos tangentes» (ventral, dorsal, capital, caudal, hepatal, esplenal) y «planos
secantes» (medio, sagitales, frontales) para describir el cuerpo en su conjunto.

Muy distintas son las cosas cuando se sigue la que he llamado pauta comparativa.
El anatomista elige entonces, entre los objetos de la vida habitual, el que juzga más
parecido a la parte anatómica de que se trate, y según él la nombra y describe. Así
acontece en el caso del esfenoides (del griego sphen, cuña), del etmoides (de ethmós,
criba), del hueso pisiforme (del latín pisum, guisante), etc. (etcétera), y así procedió
Cajal cuando llamó «nidos» o «cestas pericelulares», «eflorescencias rosáceas» y
«fibras musgosas» a las terminaciones del cilindroeje en torno al cuerpo de la neurona
contigua. El mismo origen tiene la distinción entre «corteza» (porción exterior y dura
de un órgano) y «médula» (porción interior y blanda).

Síguese una pauta funcional, en fin, cuando el orden de la descripción viene


determinado por la función que la parte en cuestión ejecuta en la totalidad del
organismo. Así describe el pulmón, por ejemplo, quien lo hace a partir de los
bronquios.
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C) El cuerpo como forma cambiante

Las descripciones puramente estequiológicas (la histología del tejido epitelial o la


del tejido nervioso) o puramente eidológicas (la del hueso temporal o la del cerebro en
los tratados de anatomía descriptiva) son el resultado de una deliberada o indeliberada
abstracción metódica. La forma biológica es considerada en ellas como la apariencia de
una realidad quiescente, es decir, desconociendo convencional y metódicamente que la
forma descrita cambia sin cesar en el cuerpo viviente a que pertenece. La vida es
movimiento, cualquiera que sea la manera de entender científica y filosóficamente el
proceso material de ella. Lo cual obliga, si el morfólogo quiere serlo de cuerpos
vivientes y no de cadáveres idealizados, a estudiar como cambiante y fluente conjunto
de formas -comenzando por la suprema, la del todo orgánico en que se integran- la
realidad del cuerpo humano. Éste está en todo momento transformándose de cuerpo de
niño en cuerpo de adulto, o de cuerpo de adulto en cuerpo de viejo, y ejecutando sus
diversas funciones orgánicas, andar, digerir o pensar. No como complemento, sino
como necesaria perfección de la estequiología y la anatomía descriptiva, la visión
estática debe hacerse visión dinámica, porque formas cambiantes son en la realidad del
organismo vivo el elemento biológico, la idea descriptiva y la parte anatómica.

Ahora bien, el cambio de las formas biológicas se produce de dos modos netamente
distintos entre sí: el funcional y el genético, la modificación espacial de la forma
anatómica ya constituida y el proceso con que genéticamente se constituye.

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1. Llevando a cabo la función que le es propia, el corazón cambia de j forma, y


como él, en sus funciones respectivas, el estómago, el bíceps braquial y la articulación
de la cadera. Es el cambio funcional. ¿Cómo se realiza éste?

Visto sólo descriptivamente, prescindiendo en la descripción, por tanto, de


consignar las causas que lo determinan, ¿en qué consiste el cambio de las partes
anatómicas? Evidentemente, en una modificación espacial de su forma, en un conjunto
de desplazamientos espaciales de la parte en su totalidad o de alguna de las porciones
de ella. Es el cambio macroscópico.

Ejecutando su actividad vital, las células se multiplican, y el proceso de su


multiplicación consiste, entre otras cosas, en la división de sus respectivos núcleos.
Aparece así ante el morfólogo un modo del cambio morfológico que no implica
modificación macroscópicamente visible de la parte que cambia: el cambio
microscópico.

Cabe, en fin, una tercera posibilidad. Mientras yo miro y pienso, mi cerebro no está
inmóvil, aunque su movimiento no sea macroscópica ni microscópicamente
perceptible, y lo mismo acaece en el seno del parénquima hepático como consecuencia
de la digestión. El cerebro y el hígado cambian, pero lo hacen de un modo más sutil que
los dos anteriores; es el cambio molecular, tanto biofísico como bioquímico. En él tiene
su campo propio la llamada biología molecular.

Macroscópicamente en el primer caso, microscópicamente en el segundo,


submicroscópicamente en el tercero, en los tres experimenta una modificación espacial
la parte anatómica de que se trate. Y puesto que no hay actividad vital que no lleve
consigo modificaciones celulares y procesos biofísicos y bioquímicos, concluiremos
diciendo que el cambio espacial de una parte anatómica funcionalmente activa puede
ser sólo biofísico y bioquímico (el del cerebro cuando el sujeto mira), o sólo biofísico,
bioquímico y celular (el de un órgano que crece o se regenera) o integralmente
biofísico, bioquímico, celular y macroscópico (el del músculo que se contrae).
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Se trata ahora de conceptuar y describir las formas anatómicas, tanto la del cuerpo
en su conjunto como la de las partes que lo integran, teniendo en cuenta los cambios
funcionales. Indiqué antes que en mayor o menor medida siempre lo ha hecho así el
anatomista, incluso cuando el punto de vista de sus descripciones ha sido el que llamé
local o estructural. Pero la concepción dinámica de las formas del cuerpo cobrará
especial relieve cuando, tras el sucesivo predominio de las concepciones estructural y
evolucionista de la morfología, con las dos sea metódicamente combinado el punto de
vista funcional. En la primera mitad de nuestro siglo ésa fue, como veremos, la obra de
Braus y Benninghoff.

A partir del Renacimiento, la esencial conexión entre la forma y la función de los


seres vivientes y de sus partes orgánicas ha sido entendida según dos líneas
contrapuestas. Para una de ellas, lo radicalmente primario en la materia viva es la
forma, y a la peculiaridad de ésta se atribuye la índole de la función; la función, en
consecuencia, es concebida desde la forma. Para la otra, lo radicalmente primario en el
ser vivo es la fuerza que se patentiza como movimiento vital, en definitiva como
función; el órgano es como anatómicamente es por y para hacer lo que fisiológicamente
hace: la forma, en definitiva, es concebida desde la fuerza. «Funciones demoradas» ha
llamado a los órganos Von Bertalanffy.

No podían quedar así las cosas. Iniciada tal vez por Goethe, la idea de que la forma
y la función no son sino aspectos complementarios de la realidad viviente,
dependientes, cuando aisladamente se les considera, del punto de vista adoptado por el
observador, ha ido imponiéndose entre los biólogos de nuestro siglo. A su hora serán
nombrados y descritos los varios conceptos fundamentales a que en la morfología
biológica de los últimos siglos han dado lugar estas actitudes mentales y metódicas de
los morfólogos.

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2. Además de funcional, el cambio de las formas biológicas puede ser


constituyente; la forma cambia en este caso para constituirse genéticamente. Es el
cambio genético.

Actualizada por Harvey, la embriología aristotélica legó a la biología moderna dos


conceptos generales, contrapuestos entre sí: la epigénesis y la metamorfosis. En la
epigénesis, la forma viviente se va constituyendo como el ánfora en las manos del
alfarero, por adición de materia indiferenciada que poco a poco va adquiriendo figura
orgánica (totum ex partibus constituitur). Las partes, dice Harvey, «crecen mientras se
forman y se forman mientras crecen». En la metamorfosis, las partes se forman por la
distribución y paulatina diferenciación de la indiferenciada materia embrionaria, por
tanto sin adición de materia nueva (totum in partes distribuitur). El todo sería anterior a
las partes. Lo que el escultor hace con el bloque de barro, a cuya materia va dando la
forma que desea, eso es lo que el proceso de la metamorfosis hace en la masa del
embrión.

Como Aristóteles, Harvey clasifica los animales según estos dos conceptos
embriológicos: los animales superiores, afirma, se reproducen por epigénesis, y los
inferiores por metamorfosis. La taxonomía zoológica moderna no ha seguido su
ejemplo; pero el concepto de metamorfosis y el de epigénesis, éste sobre todo,
conservarán su vigencia en el curso ulterior de la embriología. Dos líneas claramente
distintas, la idealista y la evolucionista, pueden ser discernidas en él:
a. El concepto de forma ideal es el que preside y centra en el siglo XIX la
especulación morfológica de casi toda la morfología biológica anterior a Darwin;
concepto del cual se derivan varios más, distintos por el nombre, según los
autores, pero idénticos o muy semejantes en el sentido.
b. Desde C. Fr. Wolff hasta los morfólogos del darwinismo, con Huxley y Haeckel a
su cabeza, el desarrollo histórico de la concepción epigenética de la embriología y
la tesis de la recapitulación de la filogénesis en la ontogénesis han obligado a crear
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todo un sistema de conceptos morfológicos, unos de orden más descriptivo, de


carácter más teorético otros. En su momento los estudiaremos.

«En el principio fue la fuerza», dijo Paracelso y han dicho otros con él. «En el
principio fue la forma», afirmaron los preformacionistas y han afirmado luego, bien que
no tan abiertamente, algunos fisiólogos. Tal vez la respuesta de nuestro tiempo podría
ser la que el Fausto goethiano se da a sí mismo en su célebre monólogo acerca de lo
que fue im Anfang, en el principio: «En el principio fue la acción», algo en cuya
realidad se fundían unitariamente la forma y la fuerza, la estructura y la función, la
necesidad y el azar, el azar y el sentido. Respuesta que plantea un problema ya no
puramente científico, sino a un tiempo científico y filosófico. No es éste el momento de
decir cómo lo veo yo.

D) Tabla de los conceptos fundamentales del saber morfológico

Tocantes algunos a todas las descripciones sistemáticas del cuerpo humano,


cualesquiera que sean su autor y su época, concernientes otros a la morfología biológica
actual, la tabla subsiguiente mostrará de manera sinóptica el sistema de los más
importantes conceptos fundamentales del saber anatómico:
I. Conceptos básicos:
1. Datos positivos.
2. Modos de saber.
II. La realidad del cuerpo como forma quiescente:
1. Según sus elementos constitutivos: estequiología.
2. Según su aspecto visible: eidología:
a. La idea descriptiva.
b. La parte anatómica.
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Conceptuación de la parte: puntos de vista para realizarla (inmediato o


intuitivo, local y estructural, dinámico y funcional, genético o evolutivo,
alegórico o representativo, utilitario o pragmático).
Descripción de la parte: pautas geométrica, comparativa y funcional.
III. La realidad del cuerpo como forma cambiante.
1. Cambio funcional (macroscópico, microscópico y molecular).
a. La función desde la forma.
b. La forma desde la función.
2. Cambio morfogenético.
a. Concepción evolucionista de la morfogénesis.
Conceptos descriptivos.
Conceptos teoréticos.
b. Concepción idealista de la morfogénesis.

- II -
El cuerpo humano y la cultura

A comienzos de nuestro siglo fue tópica en la filosofía alemana la contraposición


entre «naturaleza» (el conjunto de las realidades no humanas) y «cultura» (la suma de
las actividades y las obras cuyo autor es el hombre). Éste, el hombre, vendría a ser el
híbrido de un «ente natural» y un «ente cultural»; concepción a la que daba expreso o
tácito fundamento la dual ordenación kantiana del conocimiento en una crítica de la
razón pura y una crítica de la razón práctica. Con distintos nombres según los autores
(«ciencias de la naturaleza» y «ciencias del espíritu» en Dilthey, «ciencias nomotéticas»

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y «ciencias idiotéticas» en Windelband, «ciencias naturales» y «ciencias culturales» en


Rickert), tal fue con frecuencia el criterio básico para clasificar las múltiples ciencias en
que se diversifica la actividad cognoscitiva del hombre.

Tal contraposición no es admisible. El conocimiento de los entes naturales -un


astro, una roca, una planta, un animal- pertenece a la cultura, y de ésta recibe sentido y
configuración. Al margen de su respectiva validez objetiva, la concepción creacionista
y la concepción evolucionista del origen de las especies pertenecen a dos distintas
formas de la cultura. Por otra parte, el total conocimiento de los entes culturales -una
institución, una novela, una escultura- exige tener en cuenta lo que acerca de su
realidad física dicen las ciencias de la naturaleza. Una institución para regular el
comercio de la sal común no podría ser satisfactoriamente conocida sin saber lo que la
sal común es en sí misma y en la dieta del hombre. Una escultura es, por supuesto, un
hecho de cultura, una creación humana, mas también una pieza de mármol, una realidad
natural cuyas propiedades permiten que la escultura sea lo que culturalmente es. Y en la
realidad y la actividad del hombre se funden unitariamente, no por yuxtaposición, lo
que en ellas es «naturaleza» (actividades digestiva, muscular, cerebral, etc. (etcétera)) y
lo que es «cultura» (el hecho de pertenecer el hombre a una determinada situación
histórica y social).

Muy claramente lo muestran al observador atento la realidad y el conocimiento del


cuerpo humano. Su realidad, porque la actividad del cuerpo es momento esencial en la
ejecución de los actos generadores de cultura: todo el cuerpo de Flaubert actuaba de
uno u otro modo cuando Flaubert escribía Madame Bovary, y todo el cuerpo de Miguel
Ángel intervino en la talla del Moisés. Nada más obvio. Y siendo así, ¿podremos
considerar satisfactoria la descripción del cuerpo humano sin tener en cuenta que de su
actividad pueden salir Madame Bovary o el Moisés? Hasta cuando se pretende que sea
«puramente objetivo y científico» el conocimiento del cuerpo del hombre -por ejemplo:
cuando un anatomista se propone escribir un tratado sistemático de su disciplina-, hasta
entonces es ciencia natural y ciencia cultural el resultado de su empeño. El conjunto de

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sus descripciones será, en efecto, tanto producto de cultura como trasunto de


naturaleza; necesariamente quedará ordenado por una idea descriptiva; y, como pronto
veremos, la índole de ésta depende esencialmente de la cultura a que su autor pertenece.

En el conocimiento del cuerpo humano, en consecuencia, se funden unitariamente


un saber científico-natural y, de modo más o menos perceptible, un saber cultural.
Razón por la cual, si se aspira a ser completo, es imprescindible conocer cómo el saber
y la estimación del cuerpo del hombre penetran y cobran forma en la cultura de todas
las situaciones históricas.

Atengámonos por el momento a lo más general y constante de esa exigencia, y


preguntémonos: ¿Cuáles son las líneas principales del conocimiento y la estimación del
cuerpo en la trama de lo que solemos llamar «cultura» -el conjunto de las experiencias,
creencias, recuerdos, esperanzas, dilecciones, aversiones, acciones y obras en que se
realiza la vida humana-, y por tanto en todas y cada una de las diversas formas de ella?
A mi modo de ver, esas líneas son seis: el común sentir y el saber del pueblo, la
medicina, el pensamiento no médico, la literatura, las artes plásticas y la religión.
Examinémoslas una a una.

A) El cuerpo humano en la cultura popular

La atención del hombre se dirige con especial intensidad a as realidades y los


eventos que vitalmente más le afectan e interesan: el ritmo de las estaciones y de la
vegetación, las catástrofes naturales, el aspecto del firmamento, los animales de su
entorno, los hombres que le son más próximos. Y puesto que el cuerpo es lo que nos
revela la presencia de los demás hombres, la atención hacia él hace que cierto
conocimiento y cierta estimación de su realidad sean parte importante en ese modo de
la cultura que solemos llamar «cultura popular» o folklore; conocimiento y estimación
enteramente ajenos a la ciencia cuando ésta no existía, y más o menos influidos por ella
cuando -como desde los pensadores presocráticos hasta nuestros días acontece- el saber
científico acerca del cuerpo ha tenido alguna existencia. Conocimiento y estimación
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«populares» del cuerpo humano revelan muchas pinturas rupestres; y por lo que a este
respecto sucede en las sociedades civilizadas, recuérdese la propuesta de Freud a
Charcot cuando junto a él trabajaba en la Salpêtrière: investigar si la localización de las
parálisis y las anestesias histéricas tenía lugar según la anatomía del sistema nervioso
que enseñan los libros científicos o conforme a un iletrado saber popular -en aquel
caso: el vigente entre las clases proletarias de París- en torno a la composición y el
funcionamiento del cuerpo humano.

Como en toda forma de cultura, la presencia del cuerpo humano en la cultura


popular es consecuencia de dos actividades psíquicas distintas, el conocimiento y la
estimación. La experiencia cinegética y culinaria, el influjo de la popularización de la
ciencia y, en ocasiones, los restos de antiguas concepciones míticas, son las fuentes
principales de ese conocimiento. Toda lengua posee un repertorio de palabras vulgares -
bofes, asadura, mielsa, redaño, como nombres respectivos de los pulmones, el hígado,
el bazo y el omento mayor; tantos más en el español campesino- para designar las
correspondientes partes anatómicas; y con ellas una idea más o menos precisa y exacta
acerca de la función de cada parte en el todo del organismo. Junto al conocimiento se
halla la estimación, que puede ser muy grande (tal es el caso en los pueblos en que es
intensa la atención al cuidado del cuerpo) o muy escasa (así en los grupos humanos en
que, por la razón que sea, apenas importa ese cuidado). Los capítulos subsiguientes nos
harán ver los cambios que la estimación del cuerpo ha experimentado en la historia de
la cultura popular.

B) El cuerpo humano en el pensamiento médico

Puesto que la enfermedad, incluso la que llamamos psíquica o mental, es


esencialmente una afección del cuerpo, la atención hacia el cuerpo y su conocimiento
son por necesidad parte muy central del pensamiento médico; en la anatomía y la
fisiología tiene éste su primer fundamento, desde que, con los médicos hipocráticos, se
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hizo técnica la práctica de la medicina. Nunquam sine anatomica artem chirurgicam


possidebis, proclamaba una inscripción en los muros de la vieja Facultad de Medicina
de Madrid; y donde decía chirurgicam, con igual razón hubiese podido decir, más
ampliamente, medicam. Nada más evidente.

Pero además de ser fundamento intelectual de la práctica médica, el conocimiento


científico del cuerpo humano viene siendo parte importante de la cultura desde que la
educación es el recurso supremo para la formación de «hombres cultos»; por tanto,
desde la paideia de la Grecia clásica. En la historia del mundo occidental siempre se ha
pensado que el hombre culto debe poseer un saber del cuerpo humano superior al
vigente entre las clases populares y procedente, no de la tradición iletrada y folclórica,
sino del que técnicamente han conquistado los médicos.

Por razones obvias, en el conocimiento del cuerpo perteneciente al pensamiento


médico tendrá este libro la parte principal de su contenido.

C) El cuerpo humano en el pensamiento no médico

Desde los pensadores presocráticos, esto es, desde que la mente humana se ha
empleado en saber lo que las cosas son y lo que es el hecho de conocerlas, el
conocimiento del cuerpo humano ha sido parte importante del saber filosófico. A veces
de manera temática, cuando la antropología, el estudio científico de la realidad del
hombre, ha sido objeto directo de la atención del filósofo. A veces de manera sólo
incoada o sólo alusiva, cuando no ha sido éste el caso.

Formada en la misma situación histórica cada una de las siguientes parejas de


pensadores, el cuerpo se halla más presente en la obra de Aristóteles que en la de
Platón, en la de Alberto Magno que en la de Tomás de Aquino, en la de Tomás de

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Aquino que en la de Escoto, en la de Descartes que en la de Spinoza, en la de Locke


que en la de Hume, en la de Condillac que en la de Kant, en la de Bergson que en la de
Dilthey, en la de Husserl que en la de Cohen, en la de Scheler que en la de Nicolai
Hartmann, en la de Ortega que en la de Croce, en la de Zubiri que en la de Heidegger.
Aunque sea muy sumariamente, habremos de estudiar el por qué y el cómo de estas
diferencias.

Apenas parece necesario indicar que el saber anatómico y fisiológico de los


filósofos -y, como el de ellos, el de los sociólogos, psicólogos y ensayistas- procede
casi siempre del que los médicos poseen y enseñan. Con todo, ha habido filósofos -
Aristóteles, Descartes, Bergson, Zubiri- que han querido contemplar muy de cerca lo
que a su lado hacían los científicos del cuerpo humano.

D) El cuerpo humano en la literatura

Diverso en riqueza y en estimación, según los autores, raramente falta cierto


conocimiento del cuerpo humano en las obras literarias; por lo menos, cuando su tema
es, en cualquiera de sus posibles manifestaciones, la vida real del hombre. Hablar de las
hazañas bélicas de Aquiles, describir las andanzas caballerescas de don Quijote,
mostrar el largo drama moral de Raskolnikov o presentar la cambiante existencia de
Julián Sorel, no son tareas que puedan llevarse a cabo sin nombrar tales o cuales partes
de su cuerpo y, por consiguiente, sin poseer alguna idea de lo que en el cuerpo hacen y
sin albergar alguna estimación acerca de lo que el cuerpo vale y significa.

El saber anatómico y fisiológico del literato y la actitud ante la realidad del cuerpo
vigente en el mundo a que pertenezca -piénsese, por ejemplo, en la diferencia que a tal
respecto existe entre el griego Homero y el medieval Dante- condicionan el contenido
factual y la orientación estimativa de las menciones del cuerpo humano y de las

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alusiones a él existentes en su obra. Pero, siendo hombres originales sus autores, es


lógico que las obras literarias muestren abiertamente o permitan adivinar
interpretaciones y estimaciones propias de quien las compuso.

Algún ejemplo de ello habremos de ver.

E) El cuerpo humano en las artes plásticas

Desde las pinturas rupestres y las más antiguas cerámicas hasta la pintura y la
escultura de nuestros días, siempre el cuerpo humano ha sido el objeto principal de las
artes plásticas. Los esquemáticos cazadores prehistóricos de la cueva de Alpera, las
efigies de Assurbanipal y de Nefertiti, la Venus de Milo, los frescos de la Capilla
Sixtina, la velazqueña Venus del Espejo y la goyesca Maja Desnuda, el Penseur de
Rodin y las picassianas Demoiselles d'Avinyò, entre mil posibles ejemplos, son otras
tantas representaciones del cuerpo humano en las cuales, junto al saber anatómico de su
autor y a la estimación del cuerpo dominante en la respectiva situación histórica -
helénica y clásica en el caso de la Venus de Milo, europea y burguesa en Rodin,
europea y posburguesa en Picasso-, transparece lo que el cuerpo del hombre fue para el
artista que las creó. A la hora de estudiar cómo el cuerpo humano fue entendido y
valorado en cada una de las grandes situaciones históricas de la cultura occidental,
necesariamente habrá de ocupar un primer plano su representación por los artistas
plásticos.

F) El cuerpo humano en la religión

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No hay religión en la cual no ocupe una posición central la preocupación por el


destino transmortal del hombre, y en consecuencia por la suerte definitiva de su cuerpo;
mas no todas las religiones ofrecen una misma representación y una misma creencia
acerca de ese destino y esta suerte. Es muy distinta en ellas, por consiguiente, la actitud
ante la realidad, la significación y el valor del cuerpo humano. Baste recordar la
oposición que a este respecto existió entre el cristianismo primitivo y la gnosis, o, ya en
la historia del cristianismo, la diferencia entre el menosprecio del cuerpo dominante en
la espiritualidad de la Edad Media y la positiva estimación de él en la ascética moderna.
Un motivo más, y no el menos importante, para el estudio de la presencia del cuerpo
humano en la trama de cada una de las principales situaciones de la cultura.

Capítulo I
Los orígenes del saber antiguo

Los más antiguos testimonios gráficos acerca de la vida del hombre, las pinturas
rupestres, manifiestan cierto conocimiento de la figura y la composición del cuerpo
humano. Si queremos llamar saber anatómico a ese conocimiento, puede decirse que el
saber anatómico existió en la Edad de Piedra, en el Egipto antiguo, en Sumer, en la
China antigua y en la antigua India. Así lo harán ver las páginas subsiguientes. Pero

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sólo cuando la pura intención de saber haya sido el móvil del conocimiento, y sólo
cuando esa intención sea cumplida con cierto orden y cierto método, sólo entonces
podrá ser denominado ciencia anatómica el saber acerca del cuerpo humano.

Varia ha sido, en efecto, la intención que ha movido a nombrar -y por tanto a


distinguir intelectivamente- las diversas partes del cuerpo. El simple registro oral de lo
que la visión presentaba cabeza, miembros, órganos sexuales, etc. (etcétera)- debió de
ser la más rudimentaria y antigua de las futuras nóminas anatómicas. Más tarde, la
preocupación religiosa por el destino transmortal del cuerpo humano y por la relación
entre él y el universo dio lugar a una mención ritual y ordenada de las partes del cuerpo,
primer germen de un saber anatómico propiamente dicho. Pronto veremos cómo. Por su
parte, la práctica médica tuvo que dirigir la atención del sanador hacia el aspecto de las
regiones y los órganos afectos por la enfermedad. Habrá de llegar la Grecia clásica, sin
embargo, y con ella el afán de conocer las cosas sólo por el gusto de contemplar y saber
cómo son -theorías eíneken, «por causa de la teoría», dice Heródoto que hizo sus viajes
(I, 30); por el gusto de ver y entender, diremos nosotros- para que el saber anatómico
vaya poco a poco haciéndose verdadera ciencia.
* * *

¿Cuándo comienza sobre el planeta el conocimiento del cuerpo humano? Mención


oral de ciertas partes externas o internas de nuestro organismo -cabeza, ojo, mano,
sangre- la hubo, sin duda, desde que comenzó el lenguaje articulado, y mención escrita
de las mismas desde que los hombres empezaron a expresar mediante signos gráficos
su experiencia de la realidad visible. Los más antiguos documentos de las culturas
arcaicas -tablillas cuneiformes de Sumer y Assur, jeroglíficos egipcios, textos
primitivos de China y la India- contienen nombres e incluso someras descripciones de
muchas partes del cuerpo. Mas para que el saber anatómico se convierta en verdadera
ciencia anatómica es preciso, antes lo indiqué, que en él sean cumplidos tres
fundamentales requisitos:
Por un lado, la servidumbre a una exigencia teorética: que por encima del interés
religioso de la sociedad y del interés profesional del médico exista la explícita o
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implícita intención de conocer la realidad del cuerpo según lo que ella es; en el
caso del médico, que el saber anatómico se halle exento de la tendencia utilitaria
que López Pinero y García Ballester han llamado «iatrocentrismo» y se convierta
en una «ciencia pura» del cuerpo humano, susceptible de utilización práctica.
Por otro lado, el cumplimiento de una exigencia sistemática: que las distintas
nociones de carácter anatómico mencionadas en los textos formen, miradas en su
conjunto, una unidad en la cual se manifieste cierto sistema ordenador, una idea
más o menos precisa acerca de la organización material del ser viviente a que la
descripción se refiere.
En tercer lugar, la observancia de una exigencia metódica: que el camino para la
obtención del saber anatómico haya sido objeto de reflexión, y que, como
consecuencia de ésta, ofrezca alguna garantía respecto de la verdad de los
resultados a que conduzca.

En el capítulo subsiguiente veremos cómo esas tres exigencias aparecieron en la


Grecia clásica y claramente se cumplieron en la obra anatomofisiológica de Galeno.
Antes debo mostrar cómo el saber anatómico del antiguo Egipto, de la antigua China y
de la India antigua, las tres culturas de la Antigüedad preclásica en que más copioso fue
el saber acerca del cuerpo humano, éste no llegó a constituirse en verdadera ciencia
anatómica.

-I-
El saber anatómico del antiguo Egipto

Contra lo que sugieren los manuales de historia de la Medicina, el saber anatómico


de los antiguos egipcios posee en sí mismo una historia. ¿Pudo acaso no ser así, cuando
los textos en que tal saber se expresa cubren un lapso temporal no inferior a los 2.500
años? Aunque la idea del progreso no operase en la cultura del Egipto antiguo, ¿es

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imaginable que entre el contenido de una lista ritual del año 2750 a. (antes) de C.
(Cristo) y las nociones anatómicas existentes en el papiro londinense, redactado hacia
el año 1200 a. (antes) de C. (Cristo), no se hayan producido modificaciones de carácter
progresivo? La misma técnica de la momificación, fuente principal del saber anatómico
egipcio, experimentó no pocas modificaciones a lo largo de los siglos; hace tiempo lo
demostró Sethe. De ahí que sea preciso distinguir, por lo menos, dos cuestiones
principales: el primer origen de ese saber y su ulterior y sucesiva expresión en los
papiros médicos.

A) Listas rituales

A) Las más antiguas expresiones anatómicas de que tenemos noticia son las listas
rituales que en 1924 publicó Ranke. Marco de ellas era una solemne ceremonia funeral.
Puesto ante el cadáver, y en recuerdo del descuartizamiento de Osiris, el sacerdote
consagraba al dios solar cada una de las partes del cuerpo del difunto, para que así
adquiriera éste vida perdurable y perfecta. «Se te darán tus dos ojos para ver -dice uno
de los textos-; tus dos oídos para oír lo que se hable; hablará tu boca, andarán tus
piernas, se moverán tu brazo y tu antebrazo; tu carne se hará firme; serán agradables tus
venas; gozarás de todos tus miembros; recontarás tu cuerpo y lo hallarás completo y
sano...; tendrás tu corazón como debe ser, como había sido antes». Un motivo de
carácter religioso indujo a designar con nombre propio y diferenciador los diversos
órganos y las distintas partes del cuerpo. Nacieron así largas series de términos
anatómicos, más abundantes cuanto más reciente es la lista ritual a que pertenecen, y
siempre ordenados de manera fija: cabeza y sus partes; cuello y nuca; hombro, brazos y
dedos; tronco y vísceras; nalgas y órganos sexuales; pierna, pie y dedos. El orden
descendente es bien notorio.

El contenido de estas listas rituales no pasaría de ser una llamativa curiosidad, a los
ojos del historiador de la Medicina, si los términos anatómicos y el orden en que
aparecen no se repitiesen fielmente en los papiros médicos de épocas posteriores; por
ejemplo, en la parte quirúrgica del papiro Edwin Smith. Lo cual nos hace ver que la
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primera nomenclatura anatómica de la historia y el primer rudimento de una anatomía


descriptiva han nacido de un interés puramente religioso. Como en tantos dominios del
saber, el hombre comenzó a poner su atención cognoscitiva en lo que más gravemente
le importaba; en este caso, el destino transmortal de su cuerpo y su vida.

B) Papiros médicos

B) Más abundantes y precisas son, claro está, las nociones anatómicas contenidas
en los papiros médicos, aun cuando la pérdida definitiva de algunos y las lagunas
existentes en los que poseemos -en el Edwin Smith, por ejemplo, falta todo lo relativo
al abdomen, la pelvis y los miembros inferiores- no nos permitan reconstruir en su
integridad el saber anatómico de los médicos egipcios. Podemos en todo caso asegurar
que las fuentes de ese saber fueron la práctica de la momificación (acto ritual en el que,
por lo demás, nunca existió la menor curiosidad científica; las vísceras eran extraídas,
pero no se las examinaba), el ejercicio de ciertas actividades de la vida cotidiana (caza,
operaciones culinarias, etc. (etcétera)) y la experiencia quirúrgica. Nada permite afirmar
que en el antiguo Egipto fueran disecados cadáveres humanos o animales con fines
anatómicos.

Muy sucintamente compuesta, he aquí una relación ordenada de los órganos y los
pormenores anatómicos consignados en los papiros médicos:
Cabeza.- Cráneo y cara. Vértice del cráneo y occipucio. Cuero cabelludo y
cabellos. Huesos parietales. Meninges y encéfalo. Suturas óseas y siete cavidades
(ojos, oídos, orificios nasales, boca). Frente, sienes, mejillas, mandíbula. Pabellón
de la oreja, oído interno. Órbita y «raíz» del ojo (¿nervio óptico?). «Blanco» y
«negro» del ojo (esclerótica, iris, pupila). Tabique nasal, «pilar de la nariz»
(vómer), alas de la nariz. Hueso cigomático, labios, dientes, lengua.
Cuello.- Garganta, tráquea, esófago. Nuca, «nudos del cuello» (vértebras
cervicales).
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Brazo y cintura escapular.- Brazo, antebrazo, mano. Omóplato («navaja de


afeitar»), clavícula.
Tronco y vísceras.- Esternón, costillas, vértebras dorsales, médula espinal.
Mamilas, abdomen, ombligo, hipogastrio, lomos. Pulmones, corazón, estómago,
vesícula biliar, hígado, bazo, intestinos, recto, vejiga.
Nalgas y partes sexuales.- Nalgas, ano, periné, pene, prepucio, testículos, vulva,
labios, vagina, útero.
Pierna.- Muslo, pierna, tibia, peroné, rodilla, meniscos articulares («tortas de la
rodilla»).
Partes similares.- Aunque la noción de «parte similar» no existe en la medicina
egipcia, son nombradas la grasa, la piel, el hueso, la carne y la sustancia nerviosa.
Con el signo mt era designado un tubo lleno de cualquier contenido: sangre o aire
en el caso de las venas y arterias, carne en el de los músculos, sustancia dura y
fibrosa en el de los ligamentos, blanda en el de los nervios.

Aparecen también en los papiros médicos las nociones de «articulación» y «cabeza


ósea articular». He aquí la pintoresca descripción de la articulación temporomaxilar que
ofrece el de Edwin Smith: «La mandíbula termina en el hueso cigomático como el pico
del ave (aquí un nombre intraducible) cuando atrapa algo».

Como se ve, la anatomía del antiguo Egipcio no pasó de ser una colección de
nombres alusivos a órganos o regiones del cuerpo, más o menos metódicamente
ordenados desde la cabeza hasta los pies y más o menos certeramente usados en la
denominación y explicación de las enfermedades y en la práctica de las operaciones
quirúrgicas. Un atisbo de ordenación sistemática hubo, sin embargo, en la anatomía
egipcia: la idea de que los distintos órganos del cuerpo se hallan anatómica y
funcionalmente unidos entre sí mediante el corazón y los vasos. El conjunto de uno y
otro sería el «sistema» unificador y comunicante del organismo humano.

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Consérvanse dos tratados acerca del corazón y los vasos: uno, titulado El libro de la
expulsión de todos los dolores de los miembros, aparece en dos versiones distintas, la
del papiro Ebers y la del papiro médico de Berlín; otro, cuyo título es Secreto del
médico y la sabiduría acerca del corazón, se halla íntegro en el papiro Ebers y
fragmentariamente en el papiro Edwin Smith. Según aquél, habría en el cuerpo humano
22 vasos; según éste, 46. Son también distintas las indicaciones acerca del curso de los
mt, aunque en algo coincidan.

El corazón, cuyo signo jeroglífico es una especie de olla con dos asas, constituye el
órgano central del sistema vascular y sería la sede del pensamiento, la voluntad y los
afectos. Aparece representado de dos modos diferentes, según se utilice el signo para
designar el corazón como órgano anatómico y centro de todos los vasos o como sede de
la vida psíquica. De él partirían los mt, que le comunican con todos los órganos y
regiones, para llevar a unos y otros sangre, agua y aire. «El aire entra por la nariz, llega
a los pulmones y al corazón, y éste los distribuye a todo el cuerpo», dice el papiro
Ebers. La conexión hemática entre el corazón y los pulmones viene expresamente
mencionada en ese mismo texto: «El corazón contiene sangre de los pulmones».

En sus líneas generales, éste fue el saber anatómico de los médicos egipcios. Falta
en él por completo la intención que antes llamé teorética y sólo en atisbo existen
parcialmente, con visible carácter funcional, las que he denominado sistemática y
metódica. ¿Puede en consecuencia decirse que en el antiguo Egipto hubiese una
verdadera ciencia anatómica? La respuesta debe ser negativa. El origen histórico de esa
ciencia debe ser buscado en otra parte.

- II -
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El saber anatómico de la China antigua

Nada cierto se sabe acerca del saber anatómico de la China correspondiente a las
dinastías Hia (anterior al año 1600 a. (antes) de C. (Cristo)) y Shang (1600-1028 a.
(antes) de C. (Cristo)). Textos bastante posteriores -el Yi-king o Libro de los Cambios,
el Cheu-Li o Ritos de los Cheu y el Li-Ki o Memorial de los Ritos, todos ellos
redactados durante el segundo período de la dinastía Cheu (770-249 a. (antes) de C.
(Cristo))- permiten afirmar, a lo sumo, que en ese tiempo eran nombradas las vísceras
(tsang) y otras partes del cuerpo. Harto más profundo y sutil fue el pensamiento
cosmológico de los chinos desde el filo de los siglos VI y V a. (antes) de C. (Cristo),
época en la cual parece haber sido compuesto el Yi-king. En él se habla ya, en efecto, de
un principio inmutable y eterno del universo (Tao), que en su realización se
manifestaría en dos estados polarmente contrapuestos y rítmicamente operantes, el
reposo (Yang; también lo luminoso, caliente, seco, masculino y par) y el movimiento
(Yin; también lo oscuro, frío, húmedo, femenino o impar); ideas con las cuales la
antigua cosmografía china fue convirtiéndose en una concepción racional y abstracta de
la realidad del mundo, muy especialmente cuando el ingenioso pensador Tseu-yen
(336-280 a. (antes) de C. (Cristo)) completó ese sistema con la doctrina de la rotación,
la destrucción y la génesis de los cinco elementos o agentes (Wu-hing) que
inmediatamente componen el universo: la tierra, el fuego, el metal, el agua y la madera.

Poco antes de la era cristiana, y como fundamento doctrinal de la acupuntura, va


configurándose algo semejante a un sistema anatómico. Apunta éste en el fragmento
Ling-chu o Chen-king (Libro de la Acupuntura) del tratado Nei-king, y en alguna
medida se funda en la disección, no sabemos si de cadáveres humanos o animales (se
emplea el término (Kiai-p'eu: kiai, explicar; p'eu, cortar). Este método primitivo
permitiría apreciar la solidez y el tamaño de los órganos, la longitud del pulso (alusión
al sistema vascular) y la diversa cantidad del neuma y de la sangre. Son distinguidos
cinco órganos macizos (corazón, hígado, bazo, pulmones, riñón) cinco huecos (vesícula
biliar, estómago, intestino delgado, intestino grueso, vejiga), los tres «coladores» o san
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tsiao y doce pares de vasos principales, que contienen aire o neuma, sangre y los
principios Yin y Yang. A lo largo de los vasos están distribuidos los 365 puntos en que
se practica la acupuntura. El Nei-king contiene también algunas nociones
embriológicas: la formación del embrión, que es comparado con la flor del nenúfar,
tendría su centro originario en el sistema renal. En relación con el saber anatómico, los
restantes tratados médicos de la época -el Nan-king, el Chen-nong pen-tsao King, el
Kia-yi-king y el Mô-king- no añaden nada importante a lo expuesto en el Nei-king.

La primera mención precisa de una disección anatómica tiene como protagonista al


último soberano de la dinastía Yin (siglo XI a. (antes) de C. (Cristo)), del cual se dice
que hizo abrir el tórax de uno de sus ministros para comprobar si realmente existen
siete orificios en el corazón de los hombres superiores; pero es muy probable que esto
no pase de ser una leyenda ulteriormente elaborada. Mayor verosimilitud posee lo que
se cuenta del gran médico de la corte de Wang Mang. Por orden suya, unos artesanos y
un carnicero habilidoso recibieron el encargo de abrir el cadáver de un criminal, para
pesar y medir las cinco vísceras macizas y señalar con un estilete de bambú el trayecto
de los vasos. La práctica de autopsias no vuelve a registrarse, en todo caso, hasta las de
Yang Kiai (siglo XII d. (después) de C. (Cristo)), autor del libro Tsuen-chen-fu o «Atlas
para conservar la verdad», canon de la anatomía china durante 700 años. En efecto: no
contando las discusiones acerca de la localización anatómica del Ming-men o «Puerta
del destino de la vida» -si el «soplo original» tiene su asiento en la región renal o en el
orificio del útero: Hua Cheu (siglos XIII-XIV), Chang Kiaí-pin y Suen Yi-k'uei (siglo
XVIII)-, el saber anatómico de los médicos chinos no progresará de manera visible
hasta Wang Ts'ing-jen (1768-1831). Ya bajo la influencia de la ciencia de Occidente,
Wang Ts'ing-jen consagró no pocos años de su vida a la rectificación de los errores de
la angiología y la esplacnología tradicionales en su país. Parece que llegó a disecar más
de treinta cadáveres en diez días, y condensó su renovadora experiencia en un pequeño
volumen, el Yi-lin kai-tso o «Corrector de Errores Médicos», y un atlas de veinticuatro
láminas. El compromiso entre la anatomía tradicional y la que va llegando de Europa
va a ser la tónica del saber morfológico de los chinos desde la obra de ese laborioso
reformador hasta los tratadistas de nuestro siglo.

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A la vista de esta breve sinopsis, ¿puede decirse que en la China antigua hubiera
una verdadera ciencia anatómica? La respuesta debe ser harto más matizada que en el
caso del Egipto antiguo.

Hablan en sentido positivo los siguientes datos:


1. Con las nociones anteriormente mencionadas -principio inmutable del universo
(Tao), realizaciones primarias de ese principio (Yang y Yin), sustancias elementales
de la realidad cósmica (Wu-hing)-, el pensamiento chino llegó a elaborar, siquiera
fuese un esbozo, una visión racional y filosófica del cosmos, apta, sin duda, para
construir la doctrina cosmológica y biológica que más tarde llamaremos
«estequiología».
2. En la mente china existió, al menos como germen precientífico -recuérdese la
comparación de la génesis del embrión humano con la del nenúfar-, cierta
inclinación a la visión comparativa de la morfología y la morfogénesis.
3. El atenimiento a la experiencia directa de la realidad condujo más de una vez -
actitud crítica del Nan-king respecto del Nei-king, botánica y materia médica del
siglo VII- a revisar los datos tradicionales y a sustituir las descripciones mítico-
imaginativas de la época arcaica por otras menos erróneas y más precisas.

Pero las posibilidades contenidas en esos tres hechos fueron negativamente


contrarrestadas por los cuatro siguientes:
1. Exceso de un iatrocentrismo mucho más apresurado e imaginativo que objetivo y
explorador. Cualesquiera que sean los efectos reales de la acupuntura, es evidente
que en la explicación racional de ellos rigió abusivamente el falso saber anatómico
de la medicina china, y que tal explicación procedió más veces de la imaginación
del médico que de la experiencia disectiva.
2. Falta de consecuencia sistemática: las posibilidades y los gérmenes de una
morfología general antes consignados no fueron consecuentemente desarrollados
por los pensadores y los médicos de la antigua China.
3. Inadecuación e insuficiencia de los conceptos fundamentales de la cosmología
china para la elaboración de una noción equiparable a la helénica de phýsis o
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naturaleza, históricamente tan fecunda.


4. Falta de inquietud intelectual, tradicionalismo excesivo: el tratado anatómico de
Yang Kiai fue pábulo inconmovible para los médicos chinos desde el siglo XII
hasta que en el siglo XIX penetra en su país el pensamiento científico de
Occidente.

«El desarrollo de la ciencia occidental -dice un texto epistolar de Einstein (1953)- se


ha apoyado en dos grandes logros: la invención del sistema lógico formal por los
filósofos griegos (la geometría euclidiana) y el descubrimiento de la posibilidad de
hallar relaciones causales mediante experimentos sistemáticos (la física del
Renacimiento). En mi opinión, no hay por qué asombrarse de que los sabios chinos no
hayan dado estos pasos. Lo sorprendente es más bien que alguien llevara a cabo estos
descubrimientos». Por su parte, J. Needham, acaso el más eminente conocedor de la
ciencia china antigua, recuerda que todavía en la Europa de los siglos XV-XVIII había
procesos criminales contra animales -un ejemplo: en la Basilea renacentista fue
condenado a ser quemado vivo un gallo por el «nefando e innatural crimen» de haber
puesto un huevo; esto es, por haber violado una ley natural y divina-, y escribe a
continuación: «Es enormemente interesante ver que la cultura moderna, en la medida en
que desde Laplace ha considerado posible y aun deseable prescindir de la hipótesis de
Dios como base de las leyes de la naturaleza, ha vuelto, en cierto sentido, a la
perspectiva taoísta... Pero en una cultura que más tarde había de producir a Kepler, ¿no
era acaso necesaria una mentalidad según la cual un gallo que ponía huevos podía ser
procesado?». Ahora bien, añado yo: la secularización moderna de la idea de
«necesidad» o «ley natural» -la anánkē phýseōs de los primitivos pensadores griegos, el
fatum de los teólogos medievales- ¿hubiese sido posible sin la idea de la naturaleza que
el concepto griego de la phýsis llevaba consigo?

No. Pese a los atisbos y a la sutileza de su saber anatómico, tampoco en la cultura


china hubo una verdadera ciencia anatómica.

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- III -
El saber anatómico de la India antigua

Como en el antiguo Egipto, también en la India antigua fue un motivo de orden


religioso el que puso orden y precisión en la nomenclatura de los órganos y las regiones
del cuerpo humano; mas no por modo de rito funerario, sino bajo figura de exorcismo.

El Rigveda y el Altharvaveda contienen los himnos sagrados de que se valía el


sacerdote para expulsar de los cuerpos enfermos el Yaksma, uno de los demonios
morbígenos más frecuentemente nombrados en los textos védicos. He aquí el
correspondiente al Rigveda: «1. De los ojos, de la nariz, de los oídos y del mentón -la
consunción que existe en la cabeza te la expulso yo de la lengua y del cerebro-. 2. De la
espalda, de la nuca, del esternón y del espinazo -la consunción que asienta en el
antebrazo te la expulso yo de los hombros y los brazos-. 3. De las entrañas y los
intestinos, del corazón y del intestino grueso, de las costillas, el hígado y los plâsis (¿el
peritoneo?) -también la expulso yo-. 4. De las piernas, de las rodillas, del calcañar y de
los dedos del pie, de las caderas y los genitales, del ano -te la expulso yo-. 5. De los
miembros, de los cabellos, de las uñas -de todo el cuerpo te expulso yo la consunción-.
6. Miembro por miembro, pelo por pelo, juntura por juntura, si éstas enfermaron -de
todo el cuerpo te expulso yo la consunción con mis palabras».

Algo más prolija que la del Rigveda, la enumeración ritual del Atharvaveda no
añade a ella nada esencial. En una y otra hay una denominación seriada y descendente
de las regiones y los órganos principales del cuerpo: cabeza, tórax, cintura escapular,
vísceras toracoabdominales, región pudenda, pierna. Directa o indirectamente, en esa
prolija enumeración tuvo su origen la ulterior anatomía de los médicos hindúes.

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Los textos védicos debieron de ser fijados en forma escrita hacia el año 1500 a.
(antes) de C. (Cristo) Durante los nueve siglos transcurridos desde esa fecha hasta que
apareció la famosa compilación que lleva el nombre de Susruta, ¿cómo fueron
desarrollándose los conocimientos anatómicos en la cultura india?

Fuente principal de ellos debió de ser la práctica de los grandes sacrificios. La más
completa descripción de esta ceremonia puede leerse en el Yajurveda. El hotar o
sacerdote invocador cantaba versículos del Rigveda; le contestaba, recitando en voz
baja trozos de prosa o yajus, otro sacerdote o advarvu (literalmente, «el que prepara el
camino»); un tercero, el sanitar, daba muerte a la víctima, un caballo, y él mismo u otro
sacerdote distinto, el visastar, llevaban a cabo la disección ritual. Todo parece indicar
que hasta las autopsias de cadáveres humanos mencionadas en la compilación de
Susruta, en tal ceremonia tuvo su más importante fundamento el saber anatómico de los
primitivos médicos indios.

Como es obvio, dicho saber no pasaba de ser una simple enumeración de órganos y
regiones; sólo ocasionalmente ofrecen los textos alguna sumarísima descripción.
Comienza aquélla con el epiplón mayor (vapa), primer fragmento de la víctima que el
sacerdote ofrecía. Viene luego el corazón, comparado a una flor de loto, que se abre
durante la vigilia y se cierra durante el sueño. Los escritos ulteriores repetirán el símil,
y en los dibujos tibetanos que siguen la tradición india así es representada la víscera
cardíaca. A continuación eran disecados la lengua y el plastrón torácico, y acto seguido
el hígado, los riñones, el recto, el pulmón derecho, el pulmón izquierdo, el bazo, la
grasa abdominal y la torácica, el intestino grueso y el intestino delgado.

Del hígado se menciona su color oscuro. Según la colección de Susruta, el hígado y


el bazo proceden de una transformación de la sangre, la cual provendría, a su vez, del
quilo, jugo o zumo alimenticio (rasa). El color oscuro del hígado sería debido a la
acción urente de la bilis (pitta), concebida por los médicos indios como un fuego
(agni). De los riñones -cuya función excretora no parece haber sido conocida, aunque a
veces será mencionada la vejiga urinaria- se dice que son «dos bolas de carne, como
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dos frutos de mango, junto a la columna vertebral». La unidad funcional de los distintos
órganos quedaría garantizada por un sistema de conexiones o samdhi. Parte principal de
ellas son los «tubos» o srotas, nombre que parece referirse tanto a los bronquios como a
los vasos sanguíneos.

No son mucho más precisos los datos referentes a la osteología. Las enumeraciones
primitivas cifran en 360 el número de los huesos que componen el esqueleto; cifra en la
cual se expresa la viejísima idea del paralelismo entre el cuerpo humano (microcosmos)
y el universo en su conjunto (macrocosmos). «El año -dice un texto del Sata-Pata-
Brahmana- es realmente el altar del fuego; sus piedras de revestimiento son las noches,
y son trescientas sesenta, porque trescientas sesenta noches forman el año. Los días son
las piedras yajusmant, y son también trescientas sesenta, porque trescientos sesenta días
forman el año». Poco después añade que el altar del fuego es también el cuerpo
humano, en el cual las dos mencionadas clases de piedras se corresponden con los
trescientos sesenta huesos y las trescientas sesenta médulas que en ese cuerpo existen.
En otro lugar se lee que el hombre (purusa) es el año: «Ambos existen cada uno por sí,
pero son lo mismo». La concepción microcósmica del cuerpo humano se expresa ahora
como rigurosa correspondencia numérica entre los días del año y los huesos del
esqueleto. Por eso puede decir Hoernle que esas numeraciones «no proceden de un
médico, sino de un teólogo». El rito sacrificial haría patente la originaria correlación
sacral entre el hombre y el cosmos y cumpliría la secreta necesidad de un purificador
retorno al origen -en este caso, el paralelismo universo-hombre- que tantas religiones
arcaicas afirman.

No debe pensarse, sin embargo, que la cifra 360 expresa una noción ritualmente
fija. Tres veces ha encontrado Hoernle el número 362, y en el manuscrito de Tanjore se
habla, según Mookerjee, de 363. Ajena en este punto a la tradición védica, y apoyada
con toda probabilidad en la escuela quirúrgica de kasi, la Susruta-samhita calcula en
300 el número de huesos del esqueleto.

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Vengamos ahora a los conocimientos anatómicos contenidos en las dos grandes


colecciones médicas, la de Susruta y la de Çaraka. Es seguro que ya en tiempos de la
primera era relativamente usual entre los médicos la autopsia de cadáveres humanos.
Debe elegirse -se nos dice- el de un hombre no demasiado viejo o deforme, cuya
defunción no haya sido causada por enfermedad crónica o por envenenamiento. El
cuerpo era colocado dentro de un arroyo durante siete días consecutivos, al cabo de los
cuales se le frotaba con un cepillo hecho de cortezas vegetales, hasta hacer
suficientemente perceptibles los órganos internos. El médico debía luego purificarse de
la contaminación moral que para el hindú trae consigo el contacto con un cadáver
humano. Un baño lustral, el contacto con una vaca sagrada o una larga mirada al Sol
bastaban para borrar la mancha.

Así adquiridas, no podían ser muy precisas las nociones anatómicas. Más que
descripciones propiamente dichas, la colección de Susruta ofrece al lector
enumeraciones, medidas y clasificaciones. El cuerpo del hombre, se afirma en ella,
contiene 7 pieles, 7 principios fundamentales, 300 huesos, 24 nervios, 3 fluidos o
humores elementales, 107 articulaciones, movibles unas y fijas las otras, 90 ligamentos,
90 tendones, 40 vasos principales, 700 ramas vasculares y 500 músculos. Antes indiqué
la importancia que en la anatomía y la fisiología de la Susruta-samhita poseen los tubos
o srotas. Añadiré ahora que en el ombligo se ve el centro y origen de todo el sistema de
tubos, sean éstos vasos o nervios, y que las indicaciones acerca de su curso son
puramente imaginarias. Bastante minuciosas y exactas son, en cambio, las precisiones
anatómicas acerca de ciertas regiones (marman), a cuyas heridas se atribuía especial
gravedad: la palma de la mano, la planta del pie, los testículos, las ingles, determinados
puntos del tronco y de las extremidades, el ombligo, etc. (etcétera) El concepto de
marman procede de los tiempos védicos, y no parece haber sido ajena a él la
prescripción ritual de evitar la incisión del ombligo que aparece en el Yajurveda.

No puede sostenerse, después de lo expuesto, que fuese especialmente minucioso y


exacto el saber anatómico en la India antigua. Pero, como en la antigua China, en la
base de tan deficientes nociones existió un pensamiento cosmológico relativamente

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elaborado, y con él, explícito o implícito, el esbozo de una morfología general.

Tres son las ideas que en ese pensamiento interesan ahora: una puramente
cosmológica, la existencia de cinco «principios elementales» o mahabhuta
(literalmente, las «grandes cosas»); las dos restantes, estrictamente
anatomofisiológicas, son la doctrina de las siete «sustancias fundamentales» o
«elementos» (dhâtu) y la de los tres humores o «fluidos cardinales» (dosa).

Pertenece a las más antiguas tradiciones arias la idea de que la luz del cielo llega a
los hombres a través de ciertos orificios (el Sol, los restantes astros) que perforan la
bóveda celeste. «De esta luz del cielo (brahman o atman) procederían los cinco
principios fundamentales o mahabhuta: el espacio radiante» o akara, el viento, el
fuego, el agua y la tietra. «De este atman -léese en el Taittiriya-Upanishad- se origina
el akasa, del akasa el viento, del viento el fuego, del fuego el agua, del agua la tierra,
de la tierra las plantas, de las plantas el alimento, del alimento el semen, del semen el
hombre».

Entre los mahabhuta y las cosas singulares y visibles -un caballo, un hombre-
habría ciertas realidades intermedias, en cuya virtud llegan a ser racionalmente
inteligibles la composición y la génesis de los cuerpos vivientes: son los dhâtu o
sustancias fundamentales del cuerpo1 (34ff7e94-d26c-11e1-b1fb-
00163ebf5e63_1.html#N_1_). Los dhâtu son siete, según la enumeración canónica de
la Susruta-samhita: el quilo, la savia o zumo, la sangre, la carne, la grasa, el hueso y el
semen. Todos ellos provendrían de los cinco mahabhuta antes mencionados, y todos se
hallarían entre sí en estricta relación genética: «Del quilo, jugo o zumo (rasa) -dice esa
colección- procede la sangre, de ésta la carne, de la carne la grasa, de la grasa el hueso,
de éste la médula, de la médula el semen». De nuevo se hace patente la correlación
entre el macrocosmos y el microcosmos, ahora en forma temporal: el ciclo de tal
proceso genético duraría un mes lunar. A cada uno de los dhâtu correspondería, en fin,
una de las siete excreciones fundamentales o kitta: heces y orina, moco, bilis, suciedad
de la piel, sudor, pelos, legañas y sebo cutáneo.

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En la mente del médico indio, ¿qué era el dhâtu? La atribución de un carácter


eminentemente sustancial a esa noción y a la realidad a que ella se refiere impide
percibir el carácter dinámico y energético que para el hindú tenían una y otra. R. F. G.
Müller hace notar que dhâtu es el infinitivo sustantivado de dhâ, poseer algo en un
nuevo estado, llevar o soportar. En consecuencia, dhâtu no es sólo «lo que soporta el
cambio» -el hypokeimenon de los griegos, la substantia de los latinos-, es también, y
más radicalmente, la acción de poner o de cambiar. No es un azar que con cierta
frecuencia se añada a la serie de los siete dhâtu uno más, la «energía» o «fuerza» (ojas).
En los dhâtu de la medicina india no hemos de ver, pues, un equivalente anticipado de
las «partes similares» aristotélico-galénicas y de nuestros «tejidos». Son como éstos, sí,
componentes materiales homogéneos del cuerpo animal, mas también,
indiscerniblemente, otros tantos eslabones activos y transitorios en el flujo viviente del
universo.

El tercero de los tres grandes conceptos cosmológico-biológicos del pensamiento


indio es el de dosa, «humor» (Cordier, Hoernle) o «humor fundamental», Grundsaft
(Jolly). Tres serían tales humores (doctrina de la tridosa): el viento, la bilis y el moco2
(34ff7e94-d26c-11e1-b1fb-00163ebf5e63_1.html#N_2_). R. F. G. Müller advierte, sin
embargo, que la palabra dosa procede de la raíz dus, y hace referencia a algo
corrompido o defectuoso. El término dosa no correspondería tanto al «humor» en sí
como a un defecto patológico del mismo, y así se explicaría el frecuente empleo que del
concepto de tridosa se hace en la medicina india.

¿Existió en la antigua India una verdadera ciencia anatómica? Mutatis mutandis,


nuestra respuesta debe ser la misma que en el caso de la cultura china. Hubo en la
medicina india una anatomía descriptiva tan deficiente como imaginativa y errónea;
hubo también conceptos cosmológicos de indudable importancia doctrinal, y con ellos
una incipiente anatomía general, sobre todo en lo tocante a la estequiología y a la
morfogénesis; operó asimismo en ella una noción fundamental, a la vez cosmológica y
antropológica, que se repite en las más diversas culturas, la visión del hombre como

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microcosmos; pero en modo alguno llegó a existir una ciencia anatómica merecedora
de este nombre. El pensamiento cosmológico indio, ha escrito Zubiri, «no se apoya en
el verbo as-, ser, sino en el verbo bhu-, equivalente al phyein griego, en el sentido de
nacer o engendrar... Las cosas son bhuta-, engendros; el ente es bhu-, el nacido. El
verbo as no tiene, en cambio, más misión que la de una simple cópula sin
consecuencias. Tan sin consecuencias, que el pensamiento indio no llegó jamás a la
idea de esencia... Para el indio, la esencia es ante todo el extracto más puro de la
actividad de las cosas, en el mismo sentido en que empleamos hoy el vocablo cuando
hablamos de una esencia en perfumería. Hasta tal punto, que una de las más primitivas
denominaciones de lo que nosotros llamamos esencia es rasa, que propiamente
significa savia, jugo, principio generador y vital». Esta incapacidad de la mente india
para no pensar formalmente en términos de «ser» es a mi juicio lo que -no contando las
deficiencias y los errores de su descripción del cuerpo humano- impidió que en el
Indostán naciese un saber al que nosotros podamos llamar con entera propiedad
«ciencia anatómica».

Distintas entre sí, algo tienen de común, en lo tocante al conocimiento del cuerpo
humano, las culturas del antiguo Egipto y de la China y la India antiguas: en las tres -
sobre todo, en la china y en la india- apuntan gérmenes de una ciencia anatómica
propiamente dicha, pero en ninguna de ellas llegó ésta a constituirse; las tres se
extinguieron o se momificaron sin haberla producido; a este respecto, las tres han sido
otras tantas vías muertas en la historia universal de la humanidad. ¿Por qué? Esos
gérmenes, ¿eran, pese a su primera apariencia, incapaces de producir un conocimiento
del cosmos en la cual la ciencia anatómica pudiese tener marco y fundamento? Tal vez.
En cualquier caso, el curso real de la historia nos dice que sólo dentro de otro marco y
sobre otro fundamento -los que genialmente crearon los hombres de la Grecia antigua-
llegará a existir con plenitud esa ciencia. Así nos lo hará ver el próximo capítulo.

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Capítulo II
El cuerpo humano en la Grecia antigua: De Homero a Galeno

La actitud vital ante la realidad cósmica en que tuvo primer fundamento la más
antigua de las concepciones científicas del cuerpo humano, la helénica, existió desde
que el pueblo griego adquirió su identidad histórica; antes, por tanto, de la composición
del epos homérico. Más aún, es probable que esa actitud vital fuese la expresión
helénica de una genérica mentalidad indoeuropea, en cierto modo contrapuesta a la de
los antiguos pueblos semíticos; aquélla netamente naturalista, ésta claramente
personalista. El indoeuropeo, en consecuencia, veía la divinidad en la bóveda celeste;
por tanto, en la naturaleza, en el cosmos. El semita, en cambio, concibió a Dios como
«el Señor»: alguien trascendente a la visible realidad cósmica y esencialmente superior
a ella. Elaborando originalmente esa primitiva mentalidad indoeuropea, el genio vivaz,
observador e inquieto de los griegos, singularmente exaltado en las ciudades jónicas
por las exigencias de la vida colonial, fue el creador de la cultura que luego llamaremos
helénica y, dentro de ella, el artífice de la primera de las formas históricas en que se ha
realizado la ciencia del cuerpo humano.

La creación de ésta no fue, sin embargo, cosa de un día. Un proceso de siglos, en el


cual el epos homérico, la filosofía presocrática, la medicina hipocrática, Platón,
Aristóteles y la anatomía alejandrina son hitos principales, será necesario para que la
actitud griega ante el cosmos llegue a concretarse, con Galeno, en una visión científica
y sistemática del cuerpo humano. Mostrar las sucesivas etapas de ese largo camino,
estudiar metódicamente la ciencia anatomofisiológica de Galeno y exponer de modo
sucinto las varias formas de la estimación del cuerpo en la cultura antigua será la
materia de este capítulo.

-I-
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El cuerpo humano en el epos homérico

Un somero cotejo entre el contenido de la Ilíada y la Odisea y el de los poemas


épicos que inician o jalonan el curso histórico de tantas culturas -el Mahabharata y el
Ramayana, la Eneida, la Chanson de Roland, el Cantar del Mio Cid, las primitivas
leyendas nórdicas- muestra al más miope la soberana eminencia de los antiguos helenos
en la observación de la realidad cósmica, y por consiguiente en la percepción y la
denominación de las partes del cuerpo y los detalles anatómicos. Con razón pudo
destacar O. Körner el ionischer Forschergeist, el vivaz espíritu pesquisidor de los
jonios. «Hambre de realidad», podría llamarse a esa vigorosa actitud de la mente.

El epos homérico es, entre tantas cosas, el primer testimonio del saber de los
griegos acerca del cuerpo humano. ¿Puede también decirse que los versos de la Ilíada y
la Odisea sean la fuente primera de lo que con posterioridad de siglos había de ser la
ciencia anatómica de los helenos? En lo tocante a la nomenclatura, ésta fue la opinión
de Ch. Daremberg, el primero en explorar autorizada y metódicamente este aspecto de
ambos poemas. Es cierto. Recogiendo palabras vigentes en el habla de las costas
jónicas en las postrimerías del siglo IX a. (antes) de C. (Cristo), y dando con ello
inequívoco testimonio de la extraordinaria capacidad de los antiguos griegos para la
observación visual y la denominación distintiva, los poemas homéricos contienen una
gran copia de términos anatómicos que luego serán técnicamente empleados por los
médicos y los naturalistas. Pero sería desmesurado y erróneo afirmar que el rico saber
anatómico contenido en el epos fue la primera etapa de una ciencia anatómica
propiamente dicha; no pasó de ser el suelo empírico y léxico en que esa ciencia había
de nacer. Sólo en el siglo vi, cuando la visión helénica del cosmos se realice como
physiología o conocimiento racional de la phýsis, sólo entonces comenzará a hacerse
verdadera ciencia el incipiente saber anatómico de la Ilíada y la Odisea.

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Seis notas, por lo menos, constituyen la peculiaridad y manifiestan la importancia


de la anatomía homérica: el contexto en que el saber anatómico se muestra; la enorme
abundancia de los términos en que se expresa; la precisión de la mente y el lenguaje,
cuando de la mera denominación pasa el poeta a la descripción; el modo como es vista
y nombrada la conexión entre las partes del cuerpo; la indiferenciación entre los
órdenes somático y psíquico en la realidad del hombre; y como fundamento de todo
ello, la altísima estimación del cuerpo humano que la letra del epos pone en evidencia.
Veámoslas sucesivamente.

A) Singularidad del epos homérico

En las grandes culturas anteriores a la helénica, la designación de una parte del


cuerpo nace de una intención claramente utilitaria; religiosamente utilitaria en las listas
rituales del antiguo Egipto, mágicamente utilitaria en los exorcismos de la literatura
védica, médicamente utilitaria en los papiros egipcios de contenido quirúrgico y en los
textos chinos que exponen la técnica de la acupuntura. Bien distintos son el marco en
que los términos anatómicos aparecen y la intención con que son empleados, en el caso
del epos homérico.

El poeta nombra y describe órganos y regiones del cuerpo humano; y lo hace con tal
abundancia y tal rigor, que el texto, en ocasiones, más parece ser un parte médico que
una expresión poética. ¿Por qué lo hizo? Sin duda, porque sabía ver, porque le gustaba
la precisión descriptiva y porque estaba seguro de que a sus lectores y oyentes también
había de gustarles. El gusto por la precisión, uno de los principales rasgos étnico-
psicológicos de la ciencia griega, es el motivo básico de esa abundante presencia del
saber anatómico en el epos homérico; y la seguridad de compartirlo con quienes van a
leer o a escuchar su obra, la intención primera de ese sorprendente alarde del poeta, el
para qué de su notable empeño nominativo. Si se quiere llamar utilitaria a la intención
en que tiene su origen la denominación anatómica -a la postre, todos los actos humanos
son «para algo»-, la utilidad es ahora la pura satisfacción de un gusto: el gusto de ver,
nombrar y decir. Con sólo él no hubiese existido la ciencia anatómica; sin él, tampoco.
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Un poema épico helénicamente concebido y compuesto, no un texto ritual o


mágico, ni una guía para la práctica de la medicina, es, no por azar, el marco que
envuelve el nacimiento de la nomenclatura anatómica en la cultura griega. Bastante
después de que el epos homérico fuese compuesto, Heródoto dirá -recuérdese- que ha
recorrido los países que en su obra describe sólo por el placer de verlos, esto es, con
intención meramente contemplativa o teorética. Tanto el poeta como el historiador,
aquél ante la realidad del cuerpo humano, éste ante la realidad del mundo, bien
tempranamente expresaron con su obra el genio del pueblo a que pertenecieron.

B) Nombres y descripciones

La extraordinaria abundancia de términos anatómicos es la segunda de las notas en


que la peculiaridad del epos homérico se manifiesta, Ch. Daremberg en el siglo pasado
y O. Körner en el nuestro han estudiado detenidamente el saber anatómico de Homero;
pero es A. Albarracín Teulón quien mejor ha indagado y expuesto los aspectos médicos
de la Ilíada y la Odisea. De su libro Homero y la medicina procede la siguiente
enumeración de los nombres anatómicos que aparecen en el epos:
-A-

Articulación: gyía.
Articulaciones en general: goúnata.
Auditivo, conducto: oûas, oûs.
-B-

Boca, cavidad: stóma.


Boca, orificio: mástax.
Boca, suelo: laimós.
Brazo: brakhíōn, Kheír, ōlénē, pêkhys.
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Bucal, región: pareiê, parēion.


-C-

Cabeza: kárē, kephalē.


Cadera: iskhíon.
Carne: kréas, myōn, sárx.
Carpo, región metacarpiana: karpós.
Cejas: ophrýs.
Cintura: ixýs, keneōn.
Clavícula: klēís.
Codo: ankōn, pêkhys.
Corva: ignýe, kōlēps.
Corazón: ētor, kardíē, kêr, kradíē.
Costado: pleural, pleurē, pleurón, pleurà.
Costillas: pleural.
Cotiloidea, cavidad: kotýlē.
Cráneo: kraníon.
Cuello: aukhēn, deirē, lóphos.
Cuero cabelludo: khaítē, thríx.
-D-

Diafragma: prapídes, phrénes.


Dientes: odóntes.
-E-

Empeine: tarsós.
Encéfalo: enképhalos.
Epiplón: derîron.
Escapular, región: ômos.
Espalda: metáphrenon, nôton, rákhis.
Esternal, región: metamázion.

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-F-

Fauces: laimós.
Fibra: énteron, înes, neûron, ténōn.
Frente: metópion, métopōn.
Frente, arrugas: episkýnion.
-G-

Garganta: stómakhos, phárynx, laukaníē.


Globo ocular: ophthalmós.
Grasa: dēmós, knísse.
-H-

Hígado: hēpar.
Hombro: ōmos.
Huesos: ostéa.
-I-

Inguinal, región: boubōn.


Interescapular, región: ōmôn messegýs.
Intermamilar, región: metamázion.
-L-

Labial, región: stóma.


Labios: kheîlos.
Lengua: glôssa.
Lóbulos de la oreja: lobós.
-M-

Mamila: mazós.
Mandíbula: gnathmós.
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Mano: kheír.
Mano (palma): agostós, palámē, thénar.
Maxilar inferior: gnathmós.
Médula (ósea y espinal): myelós.
Mejillas: pareía, paréion, prósopon.
Mentón: anthereōn, géneion.
Miembros: gyía, mélea, mélos, réthos.
Miembro superior: brakhíōn, olēnē.
Músculo: myōn.
Muslo: mēríon, mēros.
-N-

Nalgas: gloutós.
Nariz: rís, rînes.
Niña del ojo: glēnē.
Nuca: iníon.
-O-

Occipital, región: inion.


Oído, oreja: oûas, oûs.
Ojo: ophtalmós, ósse, ómmata.
Ombligo: omphalós.
-P-

Paladar: hyperōē.
Pantorrilla: skélos.
Párpados: bléphara.
Pecho: stérnon, stêthos.
Pericardio: phrénes.
Perirrenal, región: epinephrídios.
Pie: poús, láx.

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Piel: derma, khrōs, rinós.


Pierna: knēme.
Pudenda, región: aidoîda, mēdea.
Pulmones: pneúmōn.
Pupila: glēnē.
-R-

Rodilla: góny.
Rostro: hypōpion, ōpsis, prósōpon.
-S-

Sien: krótaphos.
Sincipucio: brekhmós, brégma.
-T-

Talón: ptérnē.
Tarso: tarsós.
Temporal, región: kórsē.
Tenar, eminencia: thénar.
Tendón: énteron, înes, neûron, ténon.
Tobillos: sphyron.
Tórax: stēthos, stérnon.
Tráquea: aspháragos.
-U-

Umbilical, región: prótmēsis, mésē gáster, par'omphalón.


-V-

Vacío: keneōn.
Vaso sanguíneo: phlébs.
Vejiga urinaria: kýstis.
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Vertebral, columna: áknēstis, rákhis.


Vértebras: astrágalos, sphondýlios.
Vientre: gástēr, nēdýs, keneōn.
Vísceras abdominales: éntera, kholades.
-Y-

Yugulum: laukantē.

Se ha discutido la procedencia de tan copioso saber anatómico. Malgaigne vio las


fuentes de él en la incineración de los cadáveres y la observación de las heridas de
guerra. A ellas habría que añadir la experiencia cinegética y culinaria. Körner cree que
también la descomposición de los cadáveres abandonados en el campo y la práctica de
sacrificios humanos, todavía en uso, según algunos, en tiempos de Homero, pudieron
dar ocasión al examen del cuerpo humano, y siguiendo a Küchenmeister piensa que en
modo alguno puede excluirse la ocasional realización de autopsias de cadáveres
humanos. Nunca sabremos si fue así. Pero, sea cual fuere el origen de la experiencia, lo
verdaderamente importante y significativo del conocimiento homérico del cuerpo es su
extraordinaria riqueza.

No sólo riqueza hay en él; hay también precisión, tanto onomástica como
descriptiva. Varias páginas podrían llenarse con descripciones de heridas enteramente
equiparables a los partes médicos de plazas de toros. Meriones persigue lanza en mano
a Fereclo; y «cuando le alcanzó, le alanceó en la nalga derecha, y la punta, pasando por
debajo del hueso y cerca de la vejiga, salió por el otro lado» (Il. (Ilíada) V, 66-67). Otro
tanto ocurrió cuando el mismo Meriones clavó una flecha en la nalga derecha de
Harpalión (Il. (Ilíada). XIII, 651-655). Idomeneo alancea a Enmante por la boca: la
lanza, se nos dice, «le atravesó la cabeza por debajo del cerebro, rompió los blancos
huesos y conmovió los dientes» (Il. (Ilíada) XVI, 345-350). Dígase si no parece más
quirúrgico que poético el estilo del descriptor de esas heridas.

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En los versos de la Ilíada y la Odisea son mencionadas 37 heridas no mortales, 128


heridas mortales y 10 contusiones (Albarracín Teutón). Naturalmente, no todas estas
lesiones son descritas con el mismo detalle que las tres que acabo de mencionar, pero
en muy pocas falta alguna indicación acerca del efecto producido por el agente
traumático en el cuerpo lesionado. El afán de precisión que mueve al descriptor no
puede ser más evidente.

C) El todo del cuerpo

Cometeríamos un grave error interpretativo si pensáramos que la designación


homérica de una parte del cuerpo tenía su presupuesto mental, como la nuestra, en la
idea de que la parte en cuestión es «parte» por pertenecer a un «todo», al todo del
cuerpo. Por extraño que parezca, el griego homérico no poseyó la noción de «cuerpo en
su conjunto». Es cierto, sí, que en el epos aparece el término sōma; pero lo que
comúnmente significa es cuerpo muerto, cadáver3 (34ff7e94-d26c-11e1-b1fb-
00163ebf5e63_1.html#N_3_). En cualquier caso, y a diferencia de lo que hará el griego
clásico, Homero no emplea la palabra sōma para designar nuestro cuerpo. Pese a la
letra de las traducciones, los términos khros y démas nombran en rigor,
respectivamente, la piel, en cuanto superficie limitante del cuerpo, y la grande o escasa
magnitud de éste. Lo habitual es que el cuerpo sea designado mediante los plurales gyía
y mélea: miembros articulados y dotados de movimiento. Más que un conjunto unitario,
el cuerpo humano es en el epos homérico una pluralidad de miembros diversamente
activos (B. Snell, J. S. Lasso de la Vega). Lo mismo acontece en las figuras geométricas
de los vasos arcaicos; en ellas el cuerpo es también gyía kai mélea, composición de
miembros dotados de músculos poderosos y netamente articulados. Atento a la acción
que el cuerpo está ejecutando -blandir una lanza o una espada, correr, saltar-, y
especialmente sensible a la visión de la parte que entonces se halla en movimiento, el
griego homérico la veía y nombraba sin tener en cuenta lo que en el cuerpo no es ella,
aunque sea su soporte; y como la realidad de las cosas sólo es conocida cuando se

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descubre la unidad de ellas, lo que en su totalidad es cada una, concluye S. Lasso de la


Vega, «es una rigurosa verdad, por más que suene a llamativa paradoja, decir que el
hombre homérico no posee aún cuerpo». Lo mismo que en el orden de la forma
acontece en el de la función. B. Snell ha hecho notar que la función de ver no se
expresa en el epos homérico con un verbo genérico, como sucederá en el griego clásico
(theorein, blépein) y en los idiomas modernos (ver, mirar), sino con una pluralidad de
ellos, cada uno correspondiente a un determinado modo particular de ejercitar la visión.
En ambos casos podríamos decir que los árboles (miembros, modos particulares de ver)
no dejan percibir el bosque (el cuerpo en su conjunto, el acto genérico de ver).

D) Cuerpo y alma

Análoga actitud ante la realidad del hombre es la que dio lugar a la no distinción
entre el cuerpo y el alma, el sōma y la psykhē. Es cierto que el término psykhē aparece
en el epos homérico; pero su vaga, imprecisa significación -precursora, eso sí, de la que
ulteriormente tendrá en el pensamiento griego (O. Regenbogen)- no lleva todavía
consigo la luego tópica contraposición cuerpo-alma. Más que principio de vida o centro
de atribución de las actividades que solemos llamar psíquicas, la psykhē homérica
nombra el carácter mortal del hombre, lo que el hombre pierde al morir y como una
sombra, un humo o un sueño vuela hacia el Hades.

Las operaciones cardinales de la psykhē, y por tanto de la indiferenciada unidad de


ella y el cuerpo, son el thymós, la phrēn y el nóos. Librémonos de pensar, sin embargo,
que tales términos designan, como sentir, entender o querer en nuestra psicología,
modos claros y distintos de la actividad de una psykhē unitariamente concebida. Es
cierto que thymós alude principalmente a la vida afectiva, phrēn al entendimiento y
nóos al saber visual. Pero no son pocos los pasajes del epos en que cada uno de esos
tres sustantivos posee un sentido que en alguna medida se superpone con el de los otros
dos. El thymós de Eneas se alegra como lo hace la phrēn del pastor (Il. (Ilíada) III, 493
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y siguientes). El placer de Aquiles cuando tañe la lira se localiza, ora en su phrēn, ora
en su thymós (Il. (Ilíada) IX, 186 y sigs. (siguientes)). A veces la distinción entre
thymós y nóos se hace borrosa: el thymós lleva consigo pensamiento, y el nóos
sentimiento. Ño es un azar, apunta S. Lasso de la Vega, que el silogismo llamado
enthyméma, nuestro entimema, tenga su raíz en thymós. Para Homero, en suma, la
psykhē se realiza entera en acciones que de algún modo difieren entre sí, pero que en
cierta medida son intersecantes.

Más aún cabe decir: en la concepción homérica de las actividades que nosotros
llamamos psíquicas o anímicas se hace patente la no diferenciación entre la psykhē y el
sōma a que antes aludí. Tal es el fundamento de la localización de ellas en alguna
región del cuerpo y, en ciertos casos, el empleo puramente anatómico de términos que
originariamente tuvieron una significación psíquica. El corazón, por ejemplo, tiene que
ver con el thymós, y por tanto con la valentía y el miedo. La phrēn vino a ser -en
singular o en plural, phrénes- el nombre del diafragma; orientación semántica que se ha
perdido, para volver en primitiva significación psíquica o mental del término, en varias
palabras de nuestro idioma, como frenesí, frenocomio y frenología. El mismo sentido
tiene el hecho de que nuestro pronombre personal «yo» sea expresado en el epos
mediante locuciones como «mis manos», «mi pecho» o «mi cabeza». Tras tantos siglos
en que la dualidad cuerpo-alma ha sido tan abusivamente subrayada, una curiosa
impresión de actualidad produce hoy este aspecto de la mentalidad homérica.

E) Estimación del cuerpo

Todo lo expuesto hace ver que la estimación del cuerpo fue muy alta en la cultura
homérica; no parece improcedente decir que, en el sentido post-homérico del término
sōma, esa cultura fue somatocéntrica. A la excelencia del cuerpo (fuerza, belleza) iba
naturalmente unida la distinción ética (valentía, honorabilidad), y a su flaqueza
(fealdad, debilidad) la descalificación moral y social. El ulterior término kalokagathía
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(Jenofonte, Aristóteles, Demóstenes, Isócrates) procede de la fusión de kalós (hermoso)


y agathós (bueno, honorable) y tiene como fundamento antropológico e histórico esa
identificación homérica entre la eminencia corporal, la eminencia moral y la eminencia
social. Por naturaleza, el aristós, el noble, era a su tiempo kalós y agathós. Más
adelante veremos cómo pervive en Grecia esta altísima consideración del cuerpo
humano.

- II -
El cuerpo humano en la filosofía presocrática

Sería inútil buscar en los filósofos presocráticos una teoría científica del cuerpo
humano y, por consiguiente, una ciencia anatomofisiológica. Ninguno de ellos tuvo el
propósito de construirla. Pero varios de los conceptos que permitieron su ulterior
edificación, en su obra tuvieron primer fundamento. Estudiaré sumariamente los más
importantes.

A) Idea de la phýsis

Desde Tales de Mileto hasta Demócrito, el rasgo común de todos los filósofos
habitualmente llamados presocráticos es su condición de physiológoi o sabios acerca de
la phýsis. Sólo en dos de ellos, Heráclito y Parménides, llega a convertirse en ontología,
ciencia del ōn, de lo que es, del ser, lo que en ellos y en todos los restantes fue
physiología, ciencia de la phýsis, de la naturaleza. Como physiológoi los caracterizará
Aristóteles.
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El término phýsis, sustantivo derivado del verbo phyeō, nacer, brotar o crecer -como
natura, con latín, se derivará de nascor-, aparece por vez primera en la Odisea, cuando
Ulises cuenta el modo cómo Hermes le enseñó a librarse de los encantamientos de
Circe; el remedio para evitarlos era una planta (móly) cuya phýsis, dice Ulises, le
mostró el dios: blanca la flor, negra la raíz y difícil de arrancar para un mortal (Od.
(Odisea) X, 303). En un contexto todavía informado por la mentalidad mágica, el poeta
da el nombre de phýsis a la condición de una planta (algo que nace y crece),
simultáneamente caracterizada por su aspecto (flor, raíz) y por su virtualidad operativa
(la virtud de preservar de un encantamiento). Pues bien: al cabo de dos siglos, a esa
palabra recurrirán los filósofos presocráticos para designar el principio y el fundamento
de todo lo real.

Todo en el cosmos -astros, nubes, tierras, mares, plantas, animales- procede de un


principio radical común, al que los primeros presocráticos darán el nombre de phýsis (la
phýsis como realidad universal), que en cada cosa constituye el principio y el
fundamento de su aspecto y sus operaciones (la particular phýsis de la cosa en
cuestión). Las phýsies o naturalezas particulares (la naturaleza del manzano, la del
perro, la del hombre) son, pues, concreciones figuradas y dinámicas de la phýsis
universal, que en ellas se muestra y realiza (la Naturaleza, cuando se la escribe con
mayúscula). Queda aquí intacto el problema de cómo los distintos pensadores
presocráticos entendieron la unitaria y fundamental realidad de la phýsis. Atenido a lo
que pide el tema de este libro, debo limitarme a exponer sumariamente las varias notas
que en el general concepto presocrático de la phýsis pueden ser distinguidas.

1. La principialidad.- La phýsis es el arkhē, el principio de todas las cosas y de cada


cosa. Principio en los dos más importantes sentidos de esta palabra, el cronológico y el
entitativo. El pensamiento mítico (Hesiodo, los órficos) se preguntaba cómo fue el
comienzo del cosmos; desde Tales de Mileto, los pensadores presocráticos se
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preguntarán por el qué de ese comienzo, por lo que en el comienzo era, y a ese
principio le llamarán phýsis. El cual será, a su vez, el principio por el que cada cosa es
lo que realmente es, su naturaleza, su phýsis. De ahí la radical condición principial y
genética de la phýsis, el hecho de que ésta otorgue a cada cosa su ousía, su esencia real
-así interpretará Aristóteles (Metaf. (Metafísica) 983 b 40 y sigs. (siguientes)) la idea
presocrática de la phýsis-, y sea a la vez fuerza natural, natura creatrix, como traduce
Diels. Es bien sabido que los más antiguos de los presocráticos atribuyeron a ese
principio un modo concreto de realidad: el agua (Tales), lo indefinido, el ápeiron
(Anaximandro), el aire (Anaxímenes). Pero, sea entendida de un modo o de otro su
consistencia real, la phýsis será siempre principio, arkhē. «Principio del movimiento y
del reposo», dirá de ella, casi tres siglos más tarde, la clásica definición de Aristóteles
(Fís. (Física) 192 b 20).

2. La divinidad.- Como preludiando la hazaña intelectual de los presocráticos, ya en


el epos homérico queda apuntada una esencial relación entre naturaleza y divinidad. B.
Snell subrayó con acierto la «naturalidad de lo divino» en el pensamiento homérico;
mas también es posible advertir en él, complementariamente, la «divinidad de lo
natural». No es un azar, a mi modo de ver, que sean llamadas por antonomasia
«divinas» las realidades naturales cuya virtud propia es especialmente eminente y
eficaz: la «divina sal» (Il. (Ilíada) XI, 214) y la «divinal bebida» (el vino, Od. (Odisea)
II, 341). Los presocráticos darán radicalidad intelectual a ese antiguo y vago sentir de
su pueblo, y entenderán la phýsis como lo divino por antonomasia (tò theion). Sin
desplazar socialmente a las formas precedentes de la religión griega (la olímpica, la
dionisiaca, la órfica), surgirá así en la aristocracia intelectual de la Hélade una
religiosidad que bien puede ser llamada «fisiológica», en el sentido originario del
término, y en ella tendrá su nervio religioso, hasta su extinción, la filosofía de la
antigüedad. Por ser natural, y sólo por ello, todo lo natural es divino. De ahí que Tales

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de Mileto afirme que «todo está lleno de dioses» (D. K. 11 A 22) y de ahí también la
esencial admirabilidad de la naturaleza, el carácter «maravilloso e imprevisto» que le
atribuye Demócrito (Diels-Kranz, A 99 a).

3. La permanente fecundidad.- La condición genética y la condición divina de la


phýsis hacen que ésta herede los atributos que tradicionalmente atribuía a los dioses la
religión griega: la inmortalidad y una perdurable y siempre lozana fecundidad, cuya
manifestación visible es el proceso del cosmos a través de sus ciclos: cada primavera, la
naturaleza vuelve a nacer. Es el sentir que, recogiendo el de los presocráticos,
poéticamente expresa Eurípides cuando llama «inmortal y siempre joven» a la phýsis.

4. La necesidad.- El carácter divino de la phýsis hace que sus movimientos -los


cambios visibles en el proceso del cosmos- puedan ser para el hombre absolutamente
necesarios, enteramente inapelables. Puedan ser, digo, porque no siempre lo son; en la
dinámica de la phýsis, junto a lo que es necesidad absoluta (moira, anánkē), hay
también azar, necesidad azarosa o condicionada (tykhē). De necesidad absoluta es que a
la primavera la suceda el verano, y por azar -por el hecho de cumplirse tales y tales
condiciones- puede tropezar el hombre con las piedras de su camino.

Para el griego homérico, ni siquiera Zeus es capaz de hacer algo cuya imposibilidad
haya sido decretada por la moira (Il. (Ilíada) XVIII, 75 y sigs. (siguientes)); creencia
bajo la cual late la idea de que hay algo, eso que los presocráticos llamarán luego

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anánkē phýseōs, fatalidad o forzosidad de la naturaleza, a cuyo imperio hasta los


mismos dioses deben someterse. Es la idea que dará lugar a la idea medieval de
potentia Dei ordinata, al concepto moderno de «ley natural» y a expresiones como
«mortal de necesidad» o «estado de necesidad».

5. La regularidad, y por tanto la racionalidad. La determinación de los movimientos


del cosmos, cuando éstos acontecen por necesidad, kat'anánkēn, es esencialmente
superior al arbitrio del hombre; pero esa determinación no es para el hombre absurda,
posee -oculto o patente- cierto lógos, afirmará Heráclito (Diels-Kranz B 1). Aunque la
razón del universo -por tanto, de la phýsis- se escape en ocasiones al conocimiento del
hombre, el universo es en sí mismo racional, y así llega a descubrirlo el sabio. El
cosmos es esencialmente regular, tanto en su disposición o estructura en su táxis
(«orden bello» es el significado originario de la palabra kósmos), como en sus
movimientos, en su dinámica.

La phýsis, en suma, es principio y fundamento, y a su esencia pertenecen la


divinidad, la fecundidad, la necesidad y la regularidad. Expresas o tácitas, todas ellas se
dan en la idea presocrática de la naturaleza del hombre, y por tanto del cuerpo humano.

B) El doblete eidos-dýnamis

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Las cosas muestran ser lo que son por su aspecto o figura y por el conjunto de las
acciones que pueden ejecutar y de hecho ejecutan. La phýsis o naturaleza de una cosa
cualquiera -en nuestro caso: el cuerpo humano- se manifiesta de consuno en la figura o
aspecto de ella (eidos) y en su virtud o potencia para hacer lo que naturalmente hace
(dýnamis). Como antes apunté, ya en la primera aparición de la palabra phýsis en la
lengua griega, el sentido de ella comprende el aspecto de una planta y su virtud para
impedir los encantamientos de Circe.

Cada cosa tiene su eidos propio; según él difiere de todas las demás y se parece más
o menos a algunas. Apunta así la idea de ordenar las cosas conforme a su apariencia, y
por consiguiente -en tanto en cuanto el eidos es manifestación de la phýsis- según su
naturaleza específica. No olvidemos que species es la traducción latina de eidos. En
este sentido cabe oponer complementariamente, como hace Parménides (Diels-Kranz,
29 A 17), eidos, aspecto, y enérgeia, acción, actividad; y puesto que la enérgeia es la
actualización de la dýnamis (potencia, capacidad o virtud para actuar), la oposición
complementaria entre eidos y dýnamis se hace evidente. En esa distinción y esa
complementariedad tendrá su fundamento toda la ulterior taxonomía científica de la
naturaleza.

Cuando el eidos se realiza exclusiva o preponderantemente como figura externa,


recibe entre los presocráticos el nombre técnico de skhēma, término del que procede
nuestro «esquema» y concepto que adquirirá especial importancia en el atomismo de
Leucipo y Demócrito. Los skhēmata de los átomos y sus diversos movimientos serán la
causa de las distintas propiedades (dynámeis) de las cosas.

C) El doblete stoikheion-enantiōsis

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En su raíz, la phýsis es una: mía phýsis, dicen Anaximandro (D.-K. A 9 a) y


Anaxímenes (D.-K. A 5) y repetirá el Corpus hippocraticum (L. (Libro) IX, 98 y sigs.
(siguientes)).

En tal caso, ¿cómo explicar la diversidad de los aspectos que ofrecen las cosas?
¿Cómo ordenar racionalmente la enorme multiplicidad de las phýsies o naturalezas
particulares -la del hombre, la del caballo, la de la encina, la de la roca- en la
fundamental unidad de la phýsis universal?

Los physiológoi presocráticos resolvieron el problema mediante el concepto de


«elemento» (stoikheion). La phýsis se realiza inmediatamente, bien en un determinado
número de elementos (los cuatro de Empédocles, aire, agua, tierra y fuego), bien en un
número indefinido de ellos (las «semillas» u homeomerías de Anaxágoras, los átomos
de Leucipo y Demócrito, los puntos geométricos de Arquitas), cuya varia combinación
o cuyo vario movimiento dan lugar a los distintos aspectos y las distintas virtualidades
operativas de las cosas. Una cosa difiere de otra o es semejante a ella, porque la
combinación de los elementos o la figura y el movimiento de los átomos que las
constituyen difieren o son semejantes entre sí.

Quiere esto decir que el elemento es el soporte primario -entiéndase de una u otra
manera el modo de serlo- de las dynámeis o virtualidades propias de la cosa en
cuestión. Ahora bien: ¿es posible establecer una ordenación racional de las dynámeis,
siendo tan numerosas y tan diversas las notas o propiedades en que se manifiestan? Una
cosa puede ser verde o roja, caliente o fría, dulce o amarga, húmeda o seca, pesada o
ligera, olorosa o inodora, etc. (etcétera) ¿Cómo ordenar katà lógon, racionalmente, esa
enorme diversidad? Movido tal vez por la honda tendencia dicotómica de la mente
indoeuropea, el pitagórico Alcmeón de Crotona resolvió ese problema estableciendo un
sistema de contraposiciones o enantiōsis entre las distintas cualidades elementales:
caliente y frío, húmedo y seco, amargo y dulce; sistema que Alcmeón dejó abierto («y
las demás cualidades», dice el texto que Aecio le atribuye: Aecio V, 30, 1; Diels-Kranz
B 4), y que más tarde, suprimiendo de él todas las restantes cualidades, quedará
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reducido a dos únicas contraposiciones: caliente-frío y húmedo-seco. Así, el aire como


elemento es caliente y húmedo; el agua, húmeda y fría; la tierra, seca y fría; y el fuego
caliente y seco. Las diferencias entre las cosas resultarían en primer término de la
distinta proporción de las dynámeis que se contraponen en cada una de las enantiōsis.

La tradición médica -Corpus hippocraticum, Galeno- canonizará esta tan


esquemática idea de la relación ente el stoikheion y la dýnamis; pero al lector de los
textos presocráticos no le será difícil advertir la existencia de otras contraposiciones, en
parte coincidentes con las nombradas por Alcmeón y en parte discrepantes de ellas.

D) Iniciación de la biología científica

El estudio de la phýsis según su esencial condición genética necesariamente había


de mover la atención hacia los entes en que la realidad de la génesis se hace más
patente, los seres vivos, y en consecuencia a la elaboración -todo lo rudimentaria que se
quiera- de una doctrina científica acerca de los dos órdenes de fenómenos en que la
dinámica de la vida se manifiesta: el movimiento del cuerpo viviente ya constituido, su
fisiología, en el restricto sentido que hoy damos a esta palabra, y el proceso de
constitución de su figura, la morfogénesis.

Alcmeón de Crotona y Empédocles son los creadores de una fisiología a la vez


general (relativa, por consiguiente, tanto a los animales como al hombre) y científica
(orientada hacia un conocimiento racional de la función estudiada). Mediante la
experimentación en animales. Almeón acertó a localizar en el cerebro la ejecución de
las actividades sensoriales y psíquicas; la idea de una relación entre ellas y las phrénes
quedó así -aunque no para siempre- científicamente abolida, a él se debe asimismo una
aguda reflexión, la primera en el pensamiento de Occidente, sobre el mecanismo de la
audición y sobre la relación entre la anatomía y la función del ojo (D.-K. 24 A 5 y 10).
Empédocles, por su parte, meditó acerca de la respiración (D.-K. 31 A 81 y B 100) y
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sobre la fisiología de los sentidos (D.-K. 31 A 86, 91 y 94). La antes mencionada


complicación entre el eidos y la dýnamis es el tácito fundamento de estas tempranas
especulaciones biológicas.

Y puesto que la phýsis en su conjunto se nos muestra como un ingente proceso


cósmico, en el cual van apareciendo y extinguiéndose los entes que la integran,
necesariamente había de surgir entre los pensadores presocráticos la preocupación
morfogenética, orientada tanto hacia la filogénesis como hacia la ontogénesis, hacia la
embriología. En modo alguno es ilícito afirmar que son ellos los iniciadores del
evolucionismo biológico.

Dos descollaron en tal hazaña, el jonio Anaximandro en Mileto y el siliciano


Empédocles en Agrigento.

Para Anaximandro, la acción del sol sobre la humedad produjo los primeros seres
vivientes (D.-K. 12 A 11), y éstos fueron adquiriendo luego formas variadas por obra
de la sequedad (D.-K. 12 A 30). El hombre, que a diferencia de otros animales no es
capaz de alimentarse por sí mismo al nacer, se formó más tarde, y tuvo sus ascendientes
inmediatos en peces o en animales semejantes a los peces (D.-K. 12 A 10, 11 y 36).

Más explícitas son la zoogonía y la antropogonía de Empédocles. Como todos los


entes del cosmos, los seres vivos, piensa Empédocles, se forman -más que por obra de
generación stricto sensu- en virtud de un proceso de mezcla y separación de los
elementos, regido por el cambiante juego de dos principios contrapuestos, la amistad
(philotēs, philía) y la discordia (neikos). La amistad une, la discordia separa; y tanto la
unión como la separación de los elementos y de las formaciones resultantes de su varia
combinación se hallan producidas y orientadas por la necesidad (anánkē: la forzosidad
o fatalidad de lo que acaece katà phýsin, por naturaleza) y el azar (tykhē: la
determinación causal propia de lo que sucede pudiendo no haber sucedido). Por azar,
katà tykhēn, se forman en la naturaleza configuraciones materiales distintas, a las que la
amistad unió luego para dar lugar a otras más complejas. De ellas perduran las que son
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capaces de cumplir adecuadamente una finalidad (las plantas y los animales que
conocemos, el hombre) y sucumben las que no cumplen esa condición (por ejemplo:
animales con cuerpo de hombre y cabeza de vaca o con doble cara o doble tórax) (D.-
K. 31 B 57, 60, 61 y 31 A 48). No es extraño que varios autores -Heinze, Zeller,
Dümmler, Gomperz- hayan visto en la zoogonía de Empédocles un remoto antecedente
de la selección natural darwiniana4 (34ff7e94-d26c-11e1-b1fb-
00163ebf5e63_1.html#N_4_). En todo caso, Empédocles es, entre los filósofos
presocráticos, el único que formalmente afirma la transmigración de las almas
humanas. «El alma entra en múltiples figuras de animales y plantas», nos dice a través
de Diógenes Laercio (D.-K. 31 A 1); y en primera persona, con especial énfasis, en uno
de sus más conocidos fragmentos: «Alguna vez he sido yo muchacho, muchacha,
arbusto, pájaro y pez mudo emergente del mar» (D.-K. 31 B 117).

E) La idea del microcosmos

El término microcosmos tiene su origen en una lapidaria sentencia de Demócrito:


ánthropos mikrós kósmos, «el hombre, un cosmos en pequeño» (D.-K. 68 B 34); pero la
idea de ver la realidad del hombre como un universo en miniatura es muy anterior al
filósofo de Abdera. El año 1923, bajo el título Persische Weisheit in griechischem
Gewande, «Sabiduría persa bajo indumento griego», publicó A. Götze un hallazgo
sensacional: la parte del escrito hipocrático Sobre las hebdómadas en que viene descrita
la correspondencia entre el microcosmos y el macrocosmos es la versión casi literal de
un pasaje del Gran Bundahisn, texto iranio en que se describe el origen del mundo.
Cualquiera que sea su antigüedad, el tratadito Sobre las hebdómadas sería una
incontestable prueba de la penetración del saber oriental en el mundo helénico. El
«milagro griego» no fue tan sólo el término de una maravillosa obra de creación, fue
también el resultado de un préstamo, procedente, para colmo, del pueblo a que con su
valor y su inteligencia habían derrotado los griegos. La investigación ulterior ha
mostrado que las cosas no eran tan sencillas. Por una parte, han aparecido fuentes más

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antiguas que ese tratadito hipocrático, y se ha visto que la idea microcósmica del
nombre tuvo una amplia difusión en la Grecia colonial de los siglos VI y V (W. Kranz,
R. Allers, H. Hommel, A. Olerud, R. Joly). Por otro lado, ha venido a pensarse
(Nygren, Olerud, Hartmann, Windergren, Molé, Filliozat, Duchesne-Guillemin) que, en
lo tocante a la teoría del microcosmos, más que un juego de influencias y préstamos
debe admitirse un origen múltiple de la misma idea -acaso originariamente
indoeuropea-, configurada luego de manera más concordante o más diversa por las
peculiaridades y las vicisitudes históricas de las distintas culturas. Así lo demuestra lo
que en el capítulo precedente se dijo acerca de la concepción del cuerpo humano en la
antigua India.

Indicios de la visión microcósmica del hombre aparecen en varios filósofos


presocráticos, desde Anaximandro hasta Demócrito. En los apartados subsiguientes
será estudiada su ulterior configuración en el pensamiento griego.

F) La contraposición sōma-psykhē

La indecisión homérica acerca de la distinción entre sōma y psykhē desaparece en


los siglos subsiguientes. Todos los pensadores presocráticos distinguen entre uno y otra:
la psykhē es algo invisible que mueve al cuerpo, siente y piensa; el sōma es lo que en el
hombre se mueve, se ve y se toca. Erraría, sin embargo, quien atribuyese a la psykhē, tal
como la conciben los presocráticos, condición inmaterial y espiritual, como luego hará
el pensamiento cristiano. Desde el punto de vista de la consistencia de uno y otra, la
oposición entre el sōma y la psykhē desaparece en los siglos subsiguientes. Pero la
diferencia entre el sōma y la psykhē no es la que existe entre la materia y el espíritu,
sino la que hay entre una materia menos sutil y una materia más sutil. A este respecto,
poco importa que se atribuya a la psykhē la naturaleza del aire (Anaximandro,
Anaxímenes) o se la conciba como un hálito (Jenófanes), una emanación del alma del
mundo comparable a la sustancia estelar (Heráclito), algo ínsito en la sangre
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(Empédocles), «la más fina y más pura de todas las cosas» (Anaxágoras) o un conjunto
de átomos de fuego (Leucipo) o de átomos cálidos y redondos (Demócrito); bajo todas
esas opiniones es común la concepción del alma humana como un peculiar y exquisito
modo de la materia cósmica.

Cualquiera que sea la manera de entender tal actividad -más biológica en Heráclito
(D.-K. 22 B 67), más mecánica en Demócrito (D.-K. 68 A 104)-, el alma mueve al
cuerpo y ejecuta las funciones que con estricta propiedad etimológica hoy llamamos
psíquicas. Varía entre los pensadores presocráticos, sin embargo, la idea acerca de la
suerte del alma en el trance de la muerte: para Heráclito, el alma individual es inmortal
y vuelve al alma del mundo (D.-K. 22 a 17 y 22 B 26); para Empédocles (D.-K. 31 A
85) y Demócrito (D.-K. A 109), en cambio, el alma muere con el cuerpo.

G) Explicación racional de la embriogénesis

El esencial momento genético que lleva en sí la realidad de la phýsis por necesidad


había de suscitar entre los physiológoi presocráticos la especulación sobre la
embriogénesis. Sin saber cómo se forman los animales y el hombre, no podría decirse
que se conoce suficientemente la phýsis animal.

El eidos del hombre se forma a partir de la materia cósmica; antes vimos cómo
Anaximandro y Empédocles entendieron ese proceso. Ahora bien: ya formado el
cuerpo del hombre, ¿cómo, a través de la procreación, se perpetúa ese eidos suyo, su
especie?

Zeller atribuyó a Anaxágoras y a Diógenes de Apolonia la idea de que el papel de la


mujer en la fecundación puramente receptivo; la semilla procedería exclusivamente del
varón. Es probable que, en lo tocante a Anaxágoras, tal opinión no sea cierta; en

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cualquier caso, la doctrina predominante entre los presocráticos -Alcmeón,


Empédocles, Parménides, Demócrito- afirma que la semilla procede tanto de la mujer
como del varón. El problema consiste en saber dónde se engendran las dos semillas, la
masculina y la femenina, y cómo de ellas se forma el embrión.

Erna Lesky ha distinguido tres orientaciones principales en el pensamiento antiguo


acerca de la procreación: la teoría encéfalo-mielógena, que atribuye el origen de la
semilla al cerebro y la médula espinal; la teoría de la pangénesis, según la cual la
materia fecundante procedería de todas las partes del cuerpo; la teoría hematógena, para
la cual el esperma tiene su fuente en la sangre.

Acaso con un remoto y vago origen iranio, la teoría encéfalo-mielógena procede


inmediatamente del círculo pitagórico; más precisamente, de Alcmeón de Crotona y de
Hipón de Regio. Para aquél, el semen sería «una parte del encéfalo» (D.-K. 24 A 13);
para éste, una efusión de la médula espinal (D.-K. 38 A 12).

La doctrina de la pangénesis se impuso a fines del siglo v y comienzos del IV; es


decir, poco después de que sus creadores, Anaxágoras y Demócrito (D.-K. 58 B 10), la
pusieran en circulación. No parece ilícito ver en ellos dos remotos precursores del
preformacionismo de los siglos XVII y XVIII. «En la misma semilla -dice un escolio
de Gregorio de Nacianzo a Anaxágoras- están contenidos los cabellos y las uñas, las
venas y las arterias, los tendones y los huesos, de manera imperceptible, naturalmente,
a causa de la pequeñez de sus partes; pero cuando crecen se separan poco a poco entre
sí. Pues -decía él- ¿cómo podría nacer pelo de lo que no es pelo y carne de lo que no es
carne?» (D.-K. 59 B 10).

Ulterior a la doctrina de la pangénesis es la teoría hematógena. Acaso procedente de


Pitágoras, apuntada luego en un fragmento de Parménides (D.-K. 28 B 18), afirmada
más tarde por Diógenes de Apolonia (D.-K. 51 B 6), la idea del origen hemático del
esperma será ampliamente elaborada por Aristóteles y ejercerá una influencia decisiva
sobre el ulterior desarrollo de la embriología.
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El problema de la determinación del sexo preocupó también a los pensadores


presocráticos. Alcmeón enseñó que el sexo del embrión es el de aquel de sus
progenitores cuya semilla predomina al mezclarse las dos en el útero materno (D.-K. 24
A 14). «Mecanismo de la epikráteia» (epikráteia, «predominio») ha llamado Erna
Lesky a este modo de ver la determinación del sexo, tan directamente relacionado con
el sentido agonal de la vida que informó la cultura de la Grecia arcaica. Con estas ideas
se halla estrechamente relacionada la atribución de carácter masculino al lado derecho
del cuerpo y de carácter femenino al izquierdo. Esta convicción, operante en varias
culturas primitivas y arcaicas, fue elevada a doctrina «fisiológica» en el círculo
pitagórico (D.-K. 58 B 5) y por los pensadores eleáticos y jonios, entre ellos
Parménides (D.-K. 28 B 17) y Anaxágoras (D.-K. 59 A 107).
* * *

Los pensadores presocráticos no legaron a la posteridad una teoría del cuerpo


humano bien elaborada; no fue éste su propósito, aun cuando, en tanto que realidad
cósmica, alguna vez fuese el cuerpo humano objeto de su atención. No describieron, es
cierto, su figura visible; pero supieron crear conceptos que habían de ser fundamentales
para la ulterior anatomía descriptiva (eidos, skhēma), construyeron una estequiología
general, sobre la cual se asentaría luego la estequiología biológica, iniciaron una
fisiología general basada en la observación y el experimento y esbozaron una visión de
la morfogénesis más o menos próxima a la doctrina que hoy llamamos evolucionismo.
Los autores del Corpus hippocraticum, por el lado médico, Aristóteles, por el
filosófico-natural, serán los principales herederos y continuadores de su obra.

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