HISTORIA

DE LA IGLESIA
HISPANOAMRICA
Y FILIPINAS
I
OBRA DIRIGIDA POR

PEDRO

BORGES

BIBLIOTECA
DE

AUTORES
Declarada

CRISTIANOS

de

inters

nacional

37
ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA
DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
LA COMISIN DE DICHA PONTIFICA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA BAC EST INTEGRADA EN EL
ANO 1992 POR LOS SEORES SIGUIENTES:

HISTORIA DE LA IGLESIA
EN HISPANOAMRICA
Y FILIPINAS
(SIGLOS XV-XIX)
Volumen I: Aspectos

generales

OBRA DIRIGIDA POR

PEDRO

BORGES

PROFESOR DE HISTORIA DE AMERICA EN LA

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

PRESIDENTE:

Excmo. y Rvdmo. Sr. D. FERNANDO SEBASTIN AGUILAR, Arzobispo

coadjutor de Granada y Gran Canciller de la Universidad Pontificia.
VICEPRESIDENTE:

Excmo. Sr. D. JOS

MANUEL SNCHEZ CARO,

Rector Magnfico.

VOCALES: Dr. JOS ROMN FLECHA ANDRS, Vicerrector Acadmico y

Decano de la Facultad de Teologa; Dr. JUAN LUIS ACEBAL LUJAN,
Decano de la Facultad de Derecho Cannico; Dr. LUCIANO PEREA
VICENTE, Decano de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociologa; Dr.
ALFONSO PREZ DE LABORDA, Decano de la Facultad de Filosofa;
Dr. JOS OROZ RETA, Decano de la Facultad de Filologa Bblica
Trilinge; Dr. VICENTE FAUBELL ZAPATA, Decano de la Facultad de
Pedagoga; Dra. M.a FRANCISCA MARTN TABERNERO, Decana de la
Facultad de Psicologa; Dra. M.a TERESA AUBACH Guu, Decana de la
Facultad de Ciencias de la Informacin; Dr. MARCELIANO ARRANZ
RODRIGO, Secretario General de la Universidad Pontificia.
SECRETARIO:

Director del Departamento de Publicaciones.*

B I B L I O T E C A DE A U T O R E S C R I S T I A N O S
E S T U D I O T E O L G I C O DE SAN I L D E F O N S O
DE T O L E D O
Q U I N T O C E N T E N A R I O (ESPAA)
MADRID MCMXCII

MADRID MCMXCII

Esta obra ha sido editada con la participacin de la COMISIN

NACIONAL PARA EL QUINTO CENTENARIO DEL DESCUBRIMIENTO DE
AMRICA.

NDICE

GENERAL

Pgs.
COLABORADORES DEL PRESENTE VOLUMEN

xv

PRLOGO

xvn

PARTE I

CUESTIONES

Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1992,

Quinto Centenario jEspaa), Madrid 1992,
y Estudio Teolgico de San Ildefonso de Toledo, Toledo 1992
Depsito legal: M. 44.375-1991.
ISBN: 84-7914-053-4. Obra completa.
ISBN: 84-7914-054-2. Tomo I.
Impreso en Espaa. Printed in Spain.

GLOBALES

CAPTULO 1. La historia d e la I g l e s i a e n H i s p a n o a m r i c a y Filipinas, p o r Pedro Borges

I. Nociones
II. Historiografa de la Iglesia en Hispanoamrica
III. Sistematizacin d e la historia de la Iglesia en Hispanoamrica ..
Nota bibliogrfica

5
5
6
11
15

CAPTULO 2. La I g l e s i a y e l d e s c u b r i m i e n t o d e Amrica, p o r Luis

Arranz Mrquez
I. La Iglesia y los descubrimientos antes de Coln
II. La religiosidad d e Coln y su proyecto descubridor
III. Coln y los eclesisticos
Nota bibliogrfica

19
19
22
29
32

CAPTULO 3. La d o n a c i n pontificia d e las Indias, por Antonio Garca

y Garca
I. Las bulas alejandrinas
II. Antecedentes medievales
III. Interpretaciones de las bulas alejandrinas
Nota bibliogrfica

33
33
35
38
44

CAPTULO 4. La Santa S e d e y la I g l e s i a americana, por Pedro Borges

I. Marginacin directiva de la Santa Sede
II. El problema del representante pontificio en Indias
Nota bibliogrfica

47
47
55
60

CAPTULO 5. El Patronato y e l Vicariato R e g i o e n Indias, por Alberto

de la Hera
I. Antecedentes del Patronato indiano
II. Gnesis del Patronato indiano
III. Del Patronato al Vicariato indiano
Nota bibliogrfica

63
63
67
74
78

CAPTULO 6. El r e g a l i s m o i n d i a n o , por Alberto de la Hera

I. Patronato-Vicariato-Regalas

81
82

vni

ndice general

ndice general
Pgs.
II. El regalismo
III. El regalismo en Indias
IV. Conclusin
Nota bibliogrfica

85
88
95
96

CAPTULO 7. La e c o n o m a d e la I g l e s i a americana, por Ronald Escobedo Mansilla

99
I. Los diezmos
99
II. El snodo parroquial y los estipendios
113
III. Los ingresos de las Ordenes religiosas
114
IV. La financiacin de las misiones
118
V. Los subsidios eclesisticos
124
VI. La consolidacin de los vales reales
124
VII. Mesadas, medias anatas y anualidades eclesisticas
129
VIH. La Bula de la Santa Cruzada
130
Nota bibliogrfica
133

PARTE II

LA IGLESIA

DIOCESANA

CAPTULO 8. Organizacin territorial d e la I g l e s i a , por Antonio Garca y Garca

139
I. Archidicesis o sedes metropolitanas
139
II. Dicesis
140
III. Parroquias de espaoles
146
IV. Doctrinas o parroquias de indios
146
Nota bibliogrfica
152
CAPTULO 9. El e p i s c o p a d o , por Francisco Martn Hernndez
I. Implantacin del episcopado en Amrica
II. Estructura episcopal
III. Mltiple actuacin de los obispos
IV. Radiografa de u n episcopado
V. Los obispos ante la emancipacin americana
Nota bibliogrfica

155
155
157
161
165
168
173

CAPTULO 10. Las asambleas jerrquicas, por Antonio Garca y Garca 175
I. Juntas eclesisticas
175
II. Snodos diocesanos
180
III. Concilios provinciales
185
Nota bibliogrfica
189
CAPTULO 1 1 . El c l e r o d i o c e s a n o , p o r Federico R. Aznar Gil
I. La constitucin del clero secular
II. El modelo "del clrigo diocesano
III. Los curas de indios
IV. Conclusin
Nota bibliogrfica

193
193
199
203
207
208

IX

Pgs.
CAPTULO 12. Las O r d e n e s r e l i g i o s a s , por Pedro Borges
I. Observaciones generales
II. Las Ordenes misioneras
III. Las Ordenes n o misioneras
IV. Las Ordenes y Congregaciones femeninas
V. La vida religiosa n o institucionalizada
Nota bibliogrfica

209
209
212
226
230
233
234

CAPTULO 13. La e x p u l s i n d e la C o m p a a de J e s s , por Magnus

Mrner
245
I. El decreto de expulsin
245
II. Ejecucin del decreto
252
III. Reacciones ante la expulsin
254
IV. Consecuencias de la expulsin
255
V. Las Temporalidades
256
Nota bibliogrfica
258
CAPTULO 14. El c l e r o i n d g e n a , por Juan B. Olaechea Labayen
I. Primeras experiencias en las Antillas
II. Primeras experiencias en el continente
III. El largo proceso de consolidacin
IV. El clero mestizo
V. Episcopologio indgena
Nota bibliogrfica

261
261
263
268
275
277
279

CAPTULO 15. La c r i o l l i z a c i n d e l c l e r o , p o r Bernard Lavall

I. Los orgenes del criollismo
II. Las Ordenes religiosas y el problema criollo
III. Otros factores de la lucha
IV. Criollismo eclesistico e ideologa
Nota bibliogrfica

281
281
285
292
295
296

CAPTULO 16. La Inquisicin, por Elisa Luque Alcaide

I. Orgenes y tipos de la Inquisicin en Amrica
II. La Inquisicin episcopal y monstica
III. El Tribunal del Santo Oficio
IV. El Provisorato p a r a indios
Nota bibliogrfica

299
301
302
305
315
317

CAPTULO 17. La I g l e s i a y l o s n e g r o s , por Ildefonso Gutirrez Azopardo 321

I. La Iglesia y la trata negrera
322
II. Legislacin religiosa sobre los negros
326
III. La evangelizacin
327
IV. Actuaciones especiales con los negros
331
V. Los negros y la Iglesia
334
VI. La otra cara de la moneda
335
Nota bibliogrfica
337
CAPTULO 18. P a n o r a m a d e la I g l e s i a d i o c e s a n a , por Eduardo Crdenas
339
I. El marco socio-religioso americano
339
II. Luces y sombras de la cristiandad americana
346
Nota bibliogrfica
358

ndice general
X

ndice general

XI
Pgs.

Pgs.
PARTE III

19. Las prcticas piadosas. Los sacramentos, por Eduardo

Crdenas
I. La semana del cristiano y los das de
fiesta
II. Las devociones populares
III. Los sacramentos
IV. El ao litrgico
V. La muerte cristiana
Nota bibliogrfica

CAPTULO

361
361
364
371
373
377
380

20. Hagiografa hispanoamericana, por Lorenzo Galms .. 383

Protomrtires indgenas de Amrica (1498)
383
Beatos indgenas mexicanos (1527, 1529 y 1539)
385
Venerable Luis Cncer (f 1549)
385
San Luis Bertrn (1542-1569)
386
Venerable Gregorio Lpez (1542-1596)
387
Mrtires mexicanos en Japn (1597, 1627 y 1632)
388
Beato Sebastin de Aparicio (1502-1600)
388
Santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606)
389
San Francisco Solano (1549-1610)
390
Santa Rosa de Lima (1586-1617)
390
Venerable Vicente Bernedo (1562-1619)
391
Mrtires jesutas del Paraguay (1628)
392
San Martn de Porres (1579-1639)
393
San Juan Macas (1585-1645)
394
Santa Mariana de Jess (1618-1645)
395
Venerable Francisco de Pamplona (1597-1651)
395
San Pedro Claver (1580-1654)
397
Venerable Pedro de Bethencourt (1626-1667)
397
Beata Ana de los Angeles Monteagudo (1602-1686)
398
Venerable Jos de Carabantes (1628-1694)
399
Venerable Antonio Margil de Jess (1657-1726)
400
Beato Junpero Serra (1713-1784)
400
Nota bibliogrfica
401

CAPTULO

21. Pensadores eclesisticos americanos, por Isaac

Vzquez
405
Bartolom de las Casas (1484-1566)
405
Juan Focher (f 1572)
407
Diego Valads (n. 1533)
409
Alonso de Veracruz (1507-1584)
409
Luis Lpez (t 1596)
410
Jos de Acosta (1540-1600)
410
Miguel Aga (f d. de 1604)
412
Jernimo Moreno (mediados del siglo xvn)
414
Juan Rodrguez de Len (mediados del siglo xvn)
414
Alonso de Sandoval (1576-1651)
414
Juan de Alloza (1598-1666)
415
Pedro de Alva y Astorga (1601-1667)
415
Juan de Almoguera (f 1676)
416
Alonso deja Pea Montenegro (f 1687)
416
Diego de Avendao (1594-1688)
417
Andrs Miguel Prez de Velasco (siglo xvm)
418
Pedro Jos Parras (1728-1784)
418
Nota bibliogrfica
419

CAPTULO

LA IGLESIA

MISIONAL

22. Estructura y caractersticas de la evangelizacin, por

Pedro Borges
423
I. La Corona, eje de la evangelizacin
423
II. Organizacin misional
429
III. Caractersticas generales de la evangelizacin
432
Nota bibliogrfica
435

CAPTULO

23. Los artfices de la evangelizacin, por Pedro Borges ... 437

Las Ordenes misioneras
437
Los obispos y el clero diocesano
449
Los espaoles y criollos seglares
450
Los colaboradores indgenas
451
Nota bibliogrfica
453

CAPTULO

I.
II.
III.
IV.

24. Dificultades y facilidades para la evangelizacin, por

Pedro Borges
457
I. Factores adversos
457
II. Factores favorables
462
III. Factores mixtos
463
IV. Apreciacin de conjunto
468
Nota bibliogrfica
469

CAPTULO

25. La expansin misional, por Pedro Borges

I. Sistemas de despliegue misional
II. Curso crono-geogrfico de la expansin
Nota bibliogrfica

CAPTULO

471
471
474
494

26. La metodologa misional americana, por Pedro Borges 495

I. Elaboracin de la metodologa misional
495
II. Principios metodolgicos bsicos
503
Nota bibliogrfica
506

CAPTULO

27. Sistemas y lengua de la predicacin, por Pedro Borges 509

I. Sistemas de predicacin
509
II. El problema de la lengua
514
Nota bibliogrfica
519

CAPTULO

28. Primero hombres, luego cristianos: la transculturacin, por Pedro Borges

521
I. El principio de la dignificacin del indgena
521
II. El esfuerzo misionero de dignificacin
526
III. Apreciaciones sobre la promocin
533
Nota bibliogrfica
534

CAPTULO

29. El sistema de reducciones, por Jaime Gonzlez Rodrguez 535

I. Orgenes y-evolucin del sistema
535
II. Doble proceso de reduccin
540
III. El pensamiento misionero sobre el sistema de reducciones
544
Nota bibliogrfica
547

CAPTULO

ndice general
XII

ndice general

XIII
Pgs.

Pgs.
CAPTULO 30. M t o d o s d e catequizacin, por Josep-Ignasi Sarnyana
I. Las primeras experiencias pastorales americanas
II. Las juntas eclesisticas de Mxico
III. La Instruccin de Jernimo de Loaysa
IV. Los manuales para misioneros
V. Las sntesis misionolgicas del III lmense y del III mexicano ...
VI. Rasgos generales de la posterior catequesis americana
Nota bibliogrfica

549
550
551
554
557
561
563
569

CAPTULO 3 1 . M t o d o s d e p e r s u a s i n , por Pedro Borges

I. La captacin de la benevolencia
II. Presentacin atractiva del cristianismo
III. La erradicacin del paganismo
IV. La extirpacin de la idolatra
V. La demostracin directa del cristianismo
VI. Mtodos de autoridad
VIL Mtodos verticales
VIII. Mtodos capilares o de contacto
IX. Mtodos d e educacin
Nota bibliogrfica

573
573
574575
578
586
587
589
589
590
591

CAPTULO 32. La nueva cristiandad indiana, p o r Pedro Borges

I. La respuesta cristiana del indio
II. El cultivo pastoral de los neoconversos
III. La vivencia indgena del cristianismo
Nota bibliogrfica

593
593
599
604
611

CAPTULO 3 3 . G r a n d e s e v a n g e l i z a d o r e s a m e r i c a n o s , por Lorenzo

Galms
615
Ramn Pane (1493)
615
Pedro de Crdoba y su Comunidad (1510-1521)
616
Los doce apstoles franciscanos de Mxico (1524)
617
J u a n de Zumrraga (1458-1548)
618.
Domingo de Betanzos (1480-1549)
619
Gregorio de Beteta (f 1562)
620
Pedro de Gante (t 1572)
621
Vasco de Quiroga (t 1578)
622
Agustn de la Corua (1508-1589)
623
Gonzalo de Tapia (1561-1594)
624
Diego de Porres (siglo xvi)
625
Diego de Torres Bollo (1551-1638)
625
Antonio Llins de Jess Mara (1635-1693)
626
Eusebio Francisco Kino (1645-1711)
627
Francisco Palou (1723-1790)
62
Nota bibliogrfica
629

PARTE IV

LA IRRADIACIN

DE LA

IGLESIA

CAPTULO 34. La a n e x i n d e A m r i c a a l a luz d e la t e o l o g a , por

Luciano Perea
633
635
I. Protagonistas: Escuela de telogos

II. Intervencin: Etica de la conquista

III. Resultados: Pastoral de los derechos humanos
IV. Conclusin: Trascendencia histrica
Nota bibliogrfica

638
642
646
647

CAPTULO 35. La I g l e s i a a m e r i c a n a y l o s p r o b l e m a s d e l i n d i o , por

Pedro Borges
649
I. Observaciones sobre la actuacin de los eclesisticos
649
II. La Iglesia ante los problemas antillanos
651
III. La Iglesia ante las conquistas
655
IV. La Iglesia ante los problemas laborales
659
V. La Iglesia ante el problema d e la racionalidad del indio
662
VI. La Iglesia ante la esclavitud
665
VIL La Iglesia y la imposicin tributaria
667
Nota bibliogrfica
667
CAPTULO 36. La I g l e s i a y l a s culturas p r e h i s p n i c a s , por Pedro
Borges
671
I. Supresin de las culturas indgenas
671
II. Conservacin y transmisin de las culturas indgenas
676
Nota bibliogrfica
682
CAPTULO 37. Los e c l e s i s t i c o s y e l g o b i e r n o d e l a s I n d i a s , por
Ismael Snchez Bella
685
I. Colaboracin en las tareas pblicas
685
II. Eclesisticos en cargos pblicos
691
III. Conclusin
695
Nota bibliogrfica
695
CAPTULO 38. La I g l e s i a y la e n s e a n z a s u p e r i o r , por Jaime Gonzlez
Rodrguez
699
I. Las fuentes
699
II. Centros superiores n o universitarios
700
III. Las Universidades
706
Nota bibliogrfica
711
CAPTULO 39. La I g l e s i a y la e n s e a n z a e l e m e n t a l y secundaria, p o r
Jaime Gonzlez Rodrguez
I. Observaciones generales
II. La enseanza elemental para hijos de caciques
III. La enseanza elemental para la mujer
IV. La enseanza elemental para nios
V. La Iglesia y la enseanza secundaria
Nota bibliogrfica
'

715
715
717
719
722
725
727

CAPTULO 40. Los e c l e s i t i c o s y las c i e n c i a s profanas, por Jos Luis

Abelln
I. Derecho internacional
II. La guerra: una ruptura del orden internacional
!!"!""!!!'
III. La economa poltica
" '
IV. Antropologa cultural
,
V. Una hazaa botnica: la de Mutis
VI. El americanismo de los jesutas expulsos
VIL Conclusin
!"""!!!!!!!""
Nota bibliogrfica

701
7^
734
705
737
739
741
744
* /%

XIV

ndice general
Pgs.

CAPTULO 4 1 . Literatos e c l e s i s t i c o s h i s p a n o a m e r i c a n o s , por Juana

Martnez Gmez
747
I. Crnicas en verso
747
II. El teatro
747
III. La poesa
751
IV. La prosa
755
V. Sor J u a n a Ins de la Cruz
758
Nota bibliogrfica
760
CAPTULO 42. La I g l e s i a y l a b e n e f i c e n c i a , p o r Josefina Muriel
I. Centros benficos en las Antillas
II. Centros benficos en Nueva Espaa
III. Centros benficos en Guatemala
IV. Centros benficos en Amrica del Sur
Nota bibliogrfica

761
762
763
772
772
778

CAPTULO 4 3 . La I g l e s i a y l o s d e s c u b r i m i e n t o s g e o g r f i c o s , p o r
Mariano Cuesta
I. Primer perodo: 1492-1550
II. Segundo perodo: 1550-1824
Nota bibliogrfica

781
782
784
796

CAPTULO 44. La I g l e s i a 7 l a Ilustracin, porjaime

I. El clero y el regalismo
II. El clero y las instituciones culturales
III. El clero y la enseanza elemental y media
IV. El clero y la enseanza superior
Nota bibliogrfica

Gonzlez Rodrguez. 799

800
801
802
804
811

CAPTULO 4 5 . La I g l e s i a y l a i n d e p e n d e n c i a h i s p a n o a m e r i c a n a , p o r
John Lynch
:
I. La crisis d e la Iglesia colonial
II. Las races ideolgicas de la independencia
III. Respuesta de la Iglesia a la independencia
IV. Los libertadores y la Iglesia
V. La Iglesia poscolonial
Nota bibliogrfica

815
815
818
822
828
830
832

CAPTULO 46. Arte r e l i g i o s o h i s p a n o a m e r i c a n o , p o r Ral Martn Berrio

835
1/ La arquitectura
835
II. La escultura
849
III. La pintura
853
Nota bibliogrfica
854

COLABORADORES DEL PRESENTE VOLUMEN

ABELLN, JOS LUIS, Doctor en Filosofa, Universidad Complutense, Madrid.

ARRANZ MRQUEZ, LUIS, Doctor en Historia de Amrica, Escuela Universitaria
Pablo Montesino, Madrid.
AZNAR GIL, FEDERICO R., Doctor en Derecho Cannico, Universidad Pontificia,
Salamanca.
BORGES, PEDRO, Doctor en Historia de Amrica, Universidad Complutense, Madrid.
CRDENAS, EDUARDO, jesuta, Doctor en Historia Eclesistica, Universidad Gregoriana (Roma) y Universidad Javeriana (Bogot).
CUESTA, MARIANO, Doctor en Historia de Amrica, Universidad Complutense,
Madrid.
ESCOBEDO MANSILLA, RONALD, Doctor en Filosofa y Letras, Universidad del Pas
Vasco, Vitoria.
GALMS, LORENZO, dominico, Doctor en Teologa, Centro Teolgico de los Padres Dominicos, Barcelona.
GARCA Y GARCA, ANTONIO, franciscano, Doctor en Derecho Cannico, Universidad Pontificia, Salamanca.
GONZLEZ RODRGUEZ, JAIME, Doctor en Historia d e Amrica, Universidad Complutense, Madrid.
GUTIRREZ AZOPARDO, ILDEFONSO, Doctor en Antropologa Americana, Universi-

dad de los Andes, Bogot.

HERA, ALBERTO DE LA, Doctor en Derecho, Universidad Complutense, Madrid.
LAVALLE, BERNARD, Doctor en Historia, Universidad de Burdeos-III.
LUQUE ALCAIDE, ELISA, Doctora en Historia de Amrica, Universidad de Navarra,
Pamplona.
LYNCH, JOHN, Doctor en Historia, Institute of Latn American Studies, Londres.
MARTN BERRIO, RAL, Doctor en Historia de Amrica, Universidad Complutense, Madrid.
MARTN HERNNDEZ, FRANCISCO, Doctor en Historia Eclesistica, Universidad

Pontificia, Salamanca.
MARTNEZ GMEZ, JUANA, Doctora en Filologa Hispnica, Universidad Complutense, Madrid.
MRNER, MAGNUS, Doctor en Historia, Universidad de Gteborg (Suecia).
MURIEL, JOSEFINA, Doctora en Historia, Instituto de Investigaciones Histricas,
Mxico.
OLAECHEA LABAYEN, JUAN BAUTISTA, Doctor en Filosofa y Letras, Cuerpo Facul-

tativo de Archiveros y Bibliotecarios, Madrid.

PEREA, LUCIANO, Doctor en Filosofa y Letras, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas (Madrid) y Universidad Pontificia de Salamanca (Madrid).
SNCHEZ BELLA, ISMAEL, Doctor en Derecho, Universidad de Navarra, Pamplona.
SARANYANA, JOSEP-IGNASI, presbtero, Doctor en Teologa, Universidad de Navarra, Pamplona.
VZQUEZ, ISAAC, franciscano, Doctor en Historia Eclesistica, Pontificio Ateneo
Antoniano, Roma.

PROLOGO

La presente Historia de la Iglesia aspira a plantear de una manera

imparcial y clara los diversos y complejos aspectos que presenta esta
institucin en Hispanoamrica y Filipinas desde su descubrimiento hasta
su independencia.
En este primer volumen se abordan los aspectos generales o que se
refieren a la Iglesia hispanoamericana y filipina en su conjunto. En el
segundo se expondrn los aspectos territoriales, es decir, el curso de esa
misma Iglesia en las diversas regiones que se estudiarn.
Renunciando a una exhaustividad imposible, en ambos se ha procu-
rodo conjugar la concisin con una moderada amplitud en la exposicin
de los temas, a la que sigue una Nota Bibliogrfica para que el interesado pueda profundizar en ellos.
El tratamiento de cada tema se ha encomendado a un historiador
plenamente acreditado en la materia que aborda como, en muchas ocasiones, lo evidencia la bibliografa de cada captulo. En la seleccin de los
autores se ha seguido el criterio de su especializacin, no el de sus ideas
ni el de su condicin personal. Por ello, en la lista figuran espaoles e
hispanoamericanos junto con franceses, ingleses y suecos. De ellos, unos
son religiosos o sacerdotes diocesanos; otros, seglares catlicos; unos
terceros, seglares, desde el punto de vista religioso indiferentes, y algunos, agnsticos.
La diversidad de autores ha originado repeticiones y hasta divergencias de posturas en el enjuiciamiento de algunos hechos. Las primeras se
han mantenido para dejar debidamente enmarcada la exposicin del
autor. Las segundas se han respetado porque la uniformidad de pensamiento se ha considerado menos importante que el incondicional respeto
al Ubre criterio de cada cual.
La obra no es la historia de la Iglesia de Espaa en Amrica. Es la
exposicin del proceso religioso, humano y cultural compartido durante
una determinada y caracterstica poca por una comunidad de pueblos
unidos por la sangre, la historia, la cultura, la lengua, la religin y el
destino, pero actualmente demasiado disgregados an en espritu, en
unas ocasiones, por la subsistencia de prejuicios y, en las ms, por el
desconocimiento o la incomprensin de nuestra comn historia.

XVIII

Prlogo

Quede aqu constancia de la gratitud a todos los autores por su

generosa y valiosa colaboracin, motivada principalmente por su deseo
de aportar luz a un proceso histrico en el que todava queda mucho que
profundizar.
Madrid, 12 de octubre de 1991.
LA DIRECCIN

HISTORIA DE LA IGLESIA
EN HISPANOAMRICA Y FILIPINAS
I

PARTE

CUESTIONES

GLOBALES

CAPTULO 1

LA HISTORIA DLA IGLESIA EN HISPANOAMRICA

YFILIPINAS
Por PEDRO BORGES

Antes de exponer la historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas

conviene aquilatar el sentido de los trminos utilizados, proporcionar una
visin de cmo se ha venido abordando esta historia o, lo que es lo mismo,
analizar brevemente la historiografa eclesistica americana, y razonar los
criterios o enfoque adoptados en la presente obra.

I.
A)

NOCIONES

Historia de la Iglesia

Por Historia de la Iglesia se entiende, en la presente obra, la narracin de

la actividad humana o temporal de esta institucin, a sabiendas de que para
el creyente esta actividad no es ms que una parte de otro aspecto sobrenatural que el historiador no puede captar como tal y que lo da o no por
supuesto, segn que comparta o no la fe del creyente.
Puesto que se trata de hacer historia, el propsito es narrar los hechos
acontecidos, situarlos en el lugar y momento en que ocurrieron y tratar de
explicarlos histricamente.
El hecho de que esta historia sea la de una actividad humana quiere
decir que su objetivo no es elaborar una historia del pueblo de Dios ni de la
salvacin, porque esto entraa una connotacin sobrenatural. Tampoco
consiste en trazar una teologa de la historia, porque esto no le incumbe al
historiador, sino al telogo. Excluye, adems, todo intento de hacer lo que
hoy se denomina una historia comprometida, porque no se trata de defender ni de atacar nada, sino slo de exponer lo ocurrido y tal como ocurri.
Desde el momento en que esta historia se enfoca bajo un prisma global,
se tomar a la Iglesia con sentido de totalidad. Esto exige un esfuerzo de
equilibrio que no deforme la visin insistiendo en unos aspectos ms que en
otros, como suele acontecer cuando, por ejemplo, se considera a la Iglesia
bajo la ptica predominante de su cometido liberador.

6
B)

P.I.

Cuestiones globales

Hispanoamrica

Bajo el trmino de Hispanoamrica se engloban todos los territorios en

los que desarroll su actividad Espaa desde 1492 hasta 1824, fecha esta
ltima que se adopta, a pesar de su inexactitud, como el punto final del
proceso de independencia o emancipacin de las actuales naciones hispanoamericanas. Se trata, por lo mismo, de un concepto geogrfico distinto de lo
que inadecuadamente se suele denominar Amrica latina o Latinoamrica,
pues excluye a Brasil pero incluye tambin a California, todo el sur de los
Estados Unidos y el sureste de esta misma nacin.
C)

Filipinas

Es sabido que durante los siglos XVI a xvm y gran parte del xix la
historia de Filipinas, incluida la eclesistica, es inseparable de la de Hispanoamrica, razn por la cual se ha optado por darle cabida tambin en la
presente obra.
Por tratarse de un aspecto territorial de la Iglesia, su estudio se insertar al final del segundo volumen, precedido del correspondiente anlisis de la
historiografa eclesistica del archipilago.
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que en Filipinas rigieron los
mismos principios generales que en Hispanoamrica (por ejemplo, el Real
Patronato, el Vicariato Regio, el sistema de eleccin de los obispos, los
criterios de divisin de las dicesis, la transformacin de las misiones en
doctrinas, etc.), por lo cual no se volver a insistir en ellos al tratar de esas
islas.
Ahora bien, como de hecho tampoco se puede confundir con ella,
respecto de este archipilago se ha adoptado un criterio de exposicin de la
historia que le es propio.
II.

HISTORIOGRAFA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMRICA

Tomando el trmino de historiografa en su sentido ms amplio, la

narracin de la actividad humana de la Iglesia en Hispanoamrica arranca
prcticamente desde el propio descubrimiento del Nuevo Mundo en 1492.
Puede decirse, incluso, que este punto de partida an hay que adelantarlo
ms, puesto que los eclesisticos intervinieron tambin en la gestin del
proyecto colombino y ya entonces se escribi sobre ello.
Lo escrito desde ese momento sobre la historia de la Iglesia en Hispanoamrica puede clasificarse en cuatro grandes apartados: fuentes documentales, fuentes narrativas, estudios monogrficos e historias globales, lo que en
buena parte tiene aplicacin tambin a Filipinas.
A)

Fuentes documentales

Las fuentes documentales estn constituidas por los documentos de

toda ndole relacionados con la actividad de la Iglesia y que consisten en
escritos unitarios con uno o varios destinatarios concretos, generalmente
breves, y que, salvo excepciones, no estaban llamados a difundirse por
medio de la imprenta.

C.l.

Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y rwpn

La mayor parte de ellos permanecen todava inditos, pero desde finales del siglo XIX se vienen editando valiossimas colecciones de los mismos,
siguiendo normalmente un criterio territorial.
Dentro de su variadsima gama, estos documentos se pueden estructurar en cinco tipos fundamentales:
1. Documentos pontificios, que suelen referirse al nombramiento de
obispos, ereccin de dicesis, concesin de privilegios y promulgacin de
indulgencias. Estn constituidos por las bulas, breves y dems documentos
de la Santa Sede expedidos para el Nuevo Mundo o relacionados con l.
2. Documentos legislativos, bien fueran de la Corona espaola o de las
autoridades eclesisticas, tanto americanas como espaolas, los cuales tocan
todos los aspectos de la Iglesia americana. Suelen corresponder a la informacin recibida del lugar de los hechos a los que se refieren, razn por la cual
constituyen un reflejo de lo que suceda en Amrica y un indicador de cmo
se tena que proceder en adelante.
De esta ndole son las numerossimas reales cdulas, reales rdenes o
pragmticas de la Corona referentes a asuntos eclesisticos; las disposiciones
de los obispos y de los superiores de las Ordenes religiosas; las normas de los
concilios provinciales, de los snodos diocesanos y de los captulos o congregaciones de los religiosos.
3. Documentos informativos, consistentes en cartas, memoriales, informes, atestados, relaciones de las visitas pastorales y las descripciones de una
situacin o de un hecho concreto. Normalmente se elaboraban para conocimiento de las autoridades, sobre todo de la Corona, y sus autores actuaban
unas veces oficialmente, mientras que otras lo hacan a ttulo particular.
Este tipo de documentos suman muchos millares, describen toda clase
de acontecimientos, suelen descender incluso hasta lo personal y lo ms
corriente es que el autor exponga al destinatario su propia opinin sobre lo
que estaba sucediendo o lo que convendra proveer. Por ello, constituyen
una fuente de informacin de primersima mano y de una riqueza prcticamente inagotable.
4. Documentos polmicos, destinados a mantener o ratificar una determinada postura o a socavar la contraria.
Pueden revestir una forma cualquiera de las indicadas al hablar de los
documentos informativos, pero se distinguen de ellos en que ofrecen el
peligro de la falta de objetividad. Su nmero es tambin muy elevado,
debido a las numerosas controversias mantenidas en Amrica, y se refieren,
sobre todo, a los problemas relacionados con las conquistas armadas, las
encomiendas, la esclavitud de los indios, las diversas formas de predicar el
Evangelio, las disputas mantenidas por los obispos y los religiosos a propsito de los privilegios de estos ltimos o de la entrega de las parroquias de
indios al clero diocesano, a las divergencias entre las autoridades civiles y las
eclesisticas, a las disensiones surgidas dentro de las Ordenes religiosas y a
las diferencias entre los miembros de una misma Orden, sobre todo con
motivo de la cuestin de la alternativa o alternancia de los cargos entre
peninsulares y criollos.
5. Documentos propagandsticos, elaborados para resaltar los mritos

P.I.

Cuestiones globales

propios o los de la Orden a la que pertenece el autor, o bien con el fin de

edificar a los lectores o de suscitar vocaciones misioneras. Las clebres
Cartas Anuas de la Compaa de Jess perseguan las dos ltimas finalidades,
mientras que las circulares que en el siglo XVIII distribuan por los conventos
de Espaa los reclutadores de voluntarios para las misiones representan
sendos ejemplos de la ltima.
El inconveniente de estos documentos no consiste en que falseen la
verdad para conseguir su objetivo, cosa que no hacen, sino en que insisten
o recogen casi exclusivamente lo que conviene para su objetivo, omitiendo
todo lo dems.
B)

Fuentes narrativas

Bajo esta denominacin se incluyen las narraciones o exposiciones de la

actividad de la Iglesia en Hispanoamrica elaboradas con fines de difusin
por medio de la imprenta, aunque diversas circunstancias terminaran muchas veces por impedir la consecucin de este objetivo.
Estas fuentes narrativas estn constituidas fundamentalmente por las
Historias propiamente dichas (a veces denominadas Crnicas, sobre todo en
el caso de franciscanos y agustinos), las Vidas o biografas de personajes
eclesisticos destacados y las Relaciones de una situacin o de un hecho
determinado y que no son ms que una especie de historias en pequeo.
Por su mismo objetivo, estas tres clases de fuentes entraan diferencias
intrnsecas, en el sentido de que una Historia o Crnica, por necesidad,
abarca siempre un campo geogrfico y cronolgico ms amplio que el de las
otras dos, de las que las biografas se restringen, a su vez, a un solo personaje, mientras que las Relaciones pueden constituir una verdadera historia o
ceirse al simple relato de un acontecimiento.
Tanto unas como otras, sobre todo las Historias o Crnicas, revisten las
siguientes caractersticas:
1. En la mayora de los casos son obra de autores que escriban en el
Nuevo Mundo o que haban estado en l, aunque su impresin se efectuara
fuera de Amrica, y ms concretamente en Espaa. Adems, en muchos
casos, los autores son testigos personales de lo que relatan.
2. Salvo casos muy concretos, como el de Gil Gonzlez Dvila, perteneciente al clero secular, los autores suelen ser religiosos y obedecer en la
elaboracin de la obra al encargo de sus superiores.
3. La narracin de los hechos se basa en documentos autnticos o en
el testimonio de quienes los presenciaron y hasta, protagonizaron, razn por
la cual constituyen una valiossima fuente que sustituye a una documentacin que no ha llegado hasta nosotros.
4. Tanto los superiores al encargar la obra como el autor al elaborarla
persiguen dos fines fundamentales: el brillo de la propia Orden, implcita o
explcitamente deducido de la actuacin de sus miembros, y la ejemplaridad
del lector, perseguida mediante el relato de lo edificante. Este doble propsito no excluye la veracidad de la historia, pues el autor siempre se propone
narrar hechos ciertos, pero s es corriente que la cercene, en el sentido de
omitir lo que no contribuya a su propsito.

C.l.

Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas

5. Junto con esta sincera bsqueda de la verdad, al menos parcial, los

autores sienten una tentacin irresistible hacia lo maravilloso, lo que les
conduce a insistir en el carcter mesinico, providencialista y hasta milagroso de los acontecimientos, hasta la primera mitad del siglo XVII. Desde esta
poca en adelante, dicha tendencia cede el paso a la simple insistencia en lo
extraordinario, pero ahora ya con ms precauciones y menor insistencia en
lo sobrenatural. El cambio obedeci al decreto promulgado por el papa
Urbano VIII en 1625, y ratificado en 1634, por el que prohibi la impresin
de obras que hablaran de milagros, revelaciones y dotes de santidad sin la
previa aprobacin de la autoridad eclesistica o de la Sagrada Congregacin
de Ritos.
6. Caracterstica de toda esta produccin histrica es tambin la insistencia en las grandes dificultades que la propia Orden o el personaje biografiado tenan que vencer en la realizacin de su labor. Las dificultades fueron
reales, pero lo que sorprende es el deseo de hacerlas resaltar y la frecuente
omisin, sobre todo desde el siglo XVII en adelante, de las tambin ciertas
facilidades de que gozaban los protagonistas.
7. En ef contenido efe estas obras predomina la narracin del acontecer eclesistico, pero es muy frecuente que se les dedique asimismo una
mayor o menor atencin a los sucesos civiles o profanos, entre los que
destacan la previa conquista armada del territorio y, en el caso de las historias misionales, la descripcin de la historia y costumbres indgenas. De aqu
el valor etnogrfico que suelen entraar estos relatos.
8. Exceptuados tambin casos muy concretos, como el ya citado de
Gil Gonzlez Dvila (Teatro eclesistico de la primitiva Iglesia de las Indias
Occidentales, dos vols., Madrid, 1644-45), que se refiere a la jerarqua americana, su carcter de religiosos y los objetivos que persiguen inducen a estos
autores a restringir la historia eclesistica a la historia de la propia Orden
religiosa. Lo ms corriente es que esta restriccin geogrfica y temtica se
haga constar en el ttulo de la obra. Pero a veces no se consigna, por lo que
sucede que, en casos como los de los franciscanos Toribio Paredes de Benavente o Motolinia (Historia de los indios de Nueva Espaa, hacia 1555), Jernimo de Mendieta (Historia eclesistica indiana, de finales del siglo XVI) o Jos
Torrubia (Monarqua indiana, comienzos del siglo XVII), el ttulo hace esperar un contenido eclesistico ms amplio del que se ofrece en realidad. El
mismo Gonzlez Dvila se restringe, en contrapartida, a la jerarqua eclesistica cuando parece que su propsito es abarcar a toda la Iglesia.
9. Una obra como la de Francisco de Gonzaga (De origine Seraphicae
Religionis Franciscanas, Roma, 1587), junto con la de Gonzlez Dvila, que
abarcan a toda Amrica, constituyen, por lo mismo, una excepcin en la
tendencia general de este tipo de obras a restringirse a aquel o aquellos
territorios concretos que fueron escenario de la actividad de la propia
Orden. Por aadidura, esta limitacin territorial no sigue un criterio geogrfico, sino el del mbito de la Provincia religiosa o Misin a la que pertenece
el autor, de manera que la historia no es la de un territorio como tal, hi la del
ocupado por una determinada Orden tomada en su conjunto, sino la del
correspondiente a una determinada Provincia o Misin, circunstancia que

10

P.I.

Cuestiones globales

suele figurar en el ttulo de la obra. Esta es la razn de que, en conformidad

con la extensin geogrfica de la Provincia o Misin, a veces la narracin se
limite a un territorio muy concreto, por ejemplo, Michoacn, Florida o
Chilo; en determinados casos y lugares, se escojan unos territorios y se
prescinda de otros, lo que acontece entre los franciscanos de Nueva Espaa,
en la que tuvieron varias Provincias; en ocasiones se ampla a un territorio
muy extenso, por ejemplo, toda Nueva Espaa o el Per; en otras circunstancias se yuxtaponen territorios muy alejados entre s, hecho muy frecuente entre los franciscanos y jesutas, por la diversidad de escenarios en los que
desarrollaron su actividad las Provincias y Colegios de Misiones.
10. La produccin histrica de los jesutas refleja una mentalidad ms
moderna que la perteneciente a las restantes Ordenes religiosas. Por otra
parte, tanto una como otra evolucionaron con el transcurso del tiempo. En
todas se observa, sin embargo, una clara tendencia cronologista, consistente
en una excesiva servidumbre a la sucesin de los aos, de manera que estas
historias, en ocasiones, terminan convirtindose en verdaderos anales, mientras que en otras se ordenan en funcin de la sucesin cronolgica de los
Provinciales o de las Congregaciones de la respectiva Provincia.
11. Finalmente, en esta produccin resalta tambin la importancia
que se le concede a la fundacin de conventos y a las biografas, hasta el
punto de que alguna de estas obras, como, por ejemplo, la del dominico
Alonso Franco (Segunda parte de la historia de la Provincia de Santiago de
Mxico, Orden de Predicadores de la Nueva Espaa, Mxico, 1645), ms que
una historia propiamente dicha es una especie de santoral no oficial, pues en
la prctica se limita a trazar biografas.
C)

Estudios monogrficos

Ya en la poca contempornea, los estudios monogrficos y, por lo

mismo, de carcter restringido constituyen el modo actualmente ms frecuente de abordar la historia de la Iglesia en la Amrica espaola.
En conjunto, estos estudios abordan los aspectos ms dispares de la
Iglesia, bien con fines simplemente de divulgacin, bien con objetivos y
bases cientficos. Esta disparidad impide su clasificacin en este lugar, la cual
viene a coincidir, por otra parte, con las diversas facetas eclesisticas en que
est estructurada la presente obra.
Desde el punto de vista de su forma y del mbito de su contenido, una
clasificacin de los mismos puede ser la siguiente:
1. Artculos de revista, que constituyen el tipo ms frecuente y cuyo
contenido es tambin el ms restringido, tanto temtica como cronolgicamente. Esta limitacin se ve compensada por la concretez y exactitud de los
datos y apreciaciones.
2. Monografas propiamente dichas, mediante las cuales se procura
agotar el tema elegido. Suelen circunscribirse a los siguientes aspectos principales, delimitados adems geogrfica y cronolgicamente: a) una institucin, principalmente bajo la forma de Obispado, Orden o Provincia religiosa; b) un territorio, diocesano o misional; c) una idea o corriente ideolgica,
como la teocracia pontifical o el Real Patronato; d) un personaje eclesistico,

C. 1.

Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas

11

bajo la forma de biografa o del estudio de su pensamiento u obra escrita;

e) el anlisis y edicin de una obra indita o que se considera necesitada de
una nueva edicin o estudio.
3. Historias de la Iglesia en una nacin determinada, de las que algunos
pases poseen varias, pero cuya calidad, salvo excepciones, como las de
Mxico, Colombia, Per, Chile y Argentina, no responde a las exigencias
actuales y menos tratndose del perodo anterior a la independencia americana.
D)

Historias globales de la Iglesia

Las historias globales de la Iglesia en Hispanoamrica, es decir, las

obras que tratan de abordar todos sus aspectos, son seis, pertenecientes a los
autores siguientes:
1. Antonio Ybot Len, a quien le incumbe el mrito de haber sido el
primer autor moderno (1954-1963) que ha abordado el tema con una visin
global y cientfica, lo que hace que su obra an siga teniendo valor a pesar de
su antigedad, si bien en algunos puntos ya ha quedado superada.
2. Leandro Tormo, quien en 1962 elabor un breve resumen, difundido mecanogrficamente, en el que predomina el criterio de la seleccin de
temas, as como la claridad en la exposicin.
3. Len Lopetegui, Francisco Zubillaga y Antonio Egaa, cuya Historia, aparecida en 1965-1966, ofrece una visin satisfactoria de las cuestiones
globales, aunque con excesiva mezcla de lo profano con lo religioso; en lo
referente a Nueva Espaa, hay temas que se tratan exhaustivamente, mientras que otros puntos, e incluso perodos, apenas se tocan; en lo referente al
hemisferio meridional, su propio autor reconoce que trat de presentar
ms un episcopologio que una historia eclesistica (II p.XXII).
4. Enrique D. Dussel, autor de tres obras y director de una cuarta, en
las que desde 1967 viene ofreciendo una visin propia, en la que se esfuerza
por trazar una teologa de la historia, pero incurre en tpicos ya superados,
generaliza situaciones exclusivas del siglo XVI y, cuando intenta hacer historia propiamente dicha, ofrece visiones generales a base de testimonios o
situaciones concretos y unidireccionales.
5. Hans-Jrgen Prien, quien, en 1978 en alemn y en 1985 en castellano, ofrece una visin rica en datos concretos, pero carente de enfoque,
dirigida a demostrar posturas previamente adoptadas y en gran parte anacrnicas, por desconocimiento de los avances realizados ltimamente en
este campo.

III.

SISTEMATIZACIN DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA

EN HISPANOAMRICA

Desde el momento en que se toma en todo su conjunto, aunque slo sea

durante una poca determinada, la historia de la Iglesia en Hispanoamrica,
debido precisamente a lo complejo de su actuacin, plantea el difcil problema inicial de su sistematizacin.

12

P.I.

Cuestiones globales

En este punto caben tres posibilidades: la sistematizacin geogrfica, la

sistematizacin cronolgica y la sistematizacin temtica, segn que se adopte como criterio de estructuracin la geografa, la cronologa o los diversos
aspectos de la actividad eclesistica.
A)

Sistematizacin geogrfica

Es la adoptada por L. Lopetegui, F. Zubillaga y A. de Egaa, quienes

parten de la diferenciacin entre los dos hemisferios para, dentro de ellos,
seguir utilizando el criterio geogrfico al abordar los distintos temas, excepto los de carcter global.
Esta sistematizacin ofrece el inconveniente de que, por una parte, no
corresponde a la realidad evolutiva de la Iglesia, y por otra, obliga a incurrir
en numerosas repeticiones, en ambos casos debido a la sustancial identidad
de la actividad de la Iglesia en cada regin geogrfica en una misma poca o
momento.
De hecho, y tomada en su conjunto, la Iglesia no evolucion en Hispanoamrica en funcin de un hemisferio o de otro, y ni siquiera en funcin de
los diversos territorios, sino que lo hizo practicando en todos una conducta
que slo se diferencia en detalles si se trata de una misma etapa. La evolucin general se produce con el paso del tiempo, no con el cambio de regin.
A esto se aade la dificultad de delimitar los territorios geogrficos, los
cuales no coinciden tampoco con la evolucin de la Iglesia.
Tratndose de Amrica, el criterio geogrfico slo es posible, e incluso
necesario, en el caso de territorios determinados, hasta el punto de que
incluso resulta de difcil aplicacin cuando la historia de la Iglesia se estructura por naciones, debido a que stas no se corresponden con las estructuras
anteriores a 1824. A pesar de este inconveniente, y por razones que se
consignarn ms adelante, as se estructura el segundo volumen de la presente obra, como lo hace tambin Dussel desde el segundo volumen de su
Historia General.
B)

Sistematizacin cronolgica

Egaa divide en 1966 la historia de la Iglesia en Amrica del Sur en tres

etapas, correspondientes a las tres dinastas que reinaron en Espaa desde
1492 hasta 1824. Esta divisin ofrece el inconveniente de que el cambio de
dinasta no supuso en la Iglesia el inicio de ninguna modificacin suficientemente profunda, amplia y generalizada como para hacer coincidir con ese
hecho el comienzo de una nueva etapa.
Alberto Methol Ferr, al distinguir en 1968 una primera etapa de
expansin y organizacin (1492-1620), a la que hace seguir una segunda, de
dualismo entre Iglesia establecida y Misin (1620-1808), adopta una periodizacin que de hecho refleja una realidad, pero slo parcialmente. La
expansin de la Iglesia continu con posterioridad a 1620, y el dualismo
entre las dos Iglesias, adems de que comenz desde finales del siglo XVI, no
parece criterio vlido para establecer una nueva etapa, pues ese dualismo no
dej de ser un hecho externo, impuesto por las circunstancias, que no afect
a la vida de la Iglesia tomada en todo su conjunto.

C.l.

Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas

13

Dussel distingue cinco perodos cronolgicos, a los que denomina: los

primeros pasos (1492-1519); las misiones en Nueva Espaa y Per
(1519-1551); la organizacin y afianzamiento de la Iglesia (1551-1620); los
conflictos entre la Iglesia misionera y la civilizacin hispnica (1620-1700);
la decadencia borbnica (1700-1808).
La etapa comprendida entre 1492 y 1519 reviste, en efecto, caracteres
propios que la distinguen de las dems. La que se hace arrancar de 1519
(inicio de la conquista de Mxico por Hernn Corts) es, indudablemente,
de predominio misional, pero no se puede restringir a Nueva Espaa y al
Per, ni clausurarse en 1551 (fecha de la celebracin del primer concilio
provincial de Mxico), porque en ese momento la evangelizacin estaba en
su plenitud en Nueva Espaa, saliendo de sus graves dificultades iniciales en
el Per, sin acabar de asentarse en la Florida, comenzando en El Salvador,
Nicaragua, Nueva Granada y Tucumn, afianzndose en Guatemala, Ecuador y Chile y sin haber penetrado todava en el resto de Amrica. En cuanto
al perodo comprendido entre 1551 y 1620, resulta difcil comprender por
qu esa organizacin comienza en 1552, cuando es muy anterior, y se cierra
en 1620, cuando la Iglesia ya estaba definitivamente organizada y consolidada en la segunda parte del siglo XVI. Caracterizar al siglo XVII por los conflictos entre la Iglesia misionera y la civilizacin hispnica es cercenar la historia
misional - q u e hizo mucho ms que originar conflictos- y dar por inexistente
a la Iglesia establecida. La etapa comprendida entre 1700 y 1808 es ciertamente borbnica, y en algunos aspectos decadente, pero en otros fue de
renovada prosperidad.
Prien establece en 1978 y 1985 tres perodos sucesivos, aunque haciendo la acertada advertencia previa de que la divisin no le satisface plenamente por la imposibilidad de hallar un principio que sirva de criterio indiscutible de periodizacin: el del choque entre la civilizacin ibrica y la amerindia; el del desarrollo del cristianismo latinoamericano bajo el signo del
modelo de Cristiandad, y el de la crisis de la Cristiandad latinoamericana
en la poca de la Ilustracin y de la emancipacin poltica.
El hecho del choque o, si se prefiere, encuentro entre las dos civilizaciones no parece un criterio vlido que se pueda aplicar a la historia de la
Iglesia, y, por otra parte, en el terreno misional se dio siempre. El modelo de
Cristiandad, tal como entiende Prien este trmino, tampoco se circunscribe a un perodo determinado. Durante la etapa de emancipacin s se puede
hablar de crisis, originada por las alteraciones polticas, pero el calificativo
no cuadra a la poca de la Ilustracin, deficiente en unos aspectos, pero
brillante en otros.
Esta disparidad de enfoques en la sistematizacin cronolgica de la
historia de la Iglesia en Hispanoamrica ya es por s misma un sntoma de
que la periodizacin est muy lejos de ser fcil, porque -como observa
atinadamente Prien- no se dispone de ninguna base clara para distinguir
etapas cronolgicas.
Tomada en su conjunto, es decir, englobando bajo una misma perspectiva a la Iglesia establecida y a la Iglesia misionera o en vas de constitucin,
en la historia eclesistica hispanoamericana solamente aparecen dos etapas

14

P.I.

Cuestiones globales

claramente distintas de las dems: la de 1492-1523, que fue de experimentacin o tanteos, y que ciertamente no se puede calificar de prspera, y la de
1808-1824, que fue de crisis, al verse sacudida la Iglesia por los acontecimientos polticos. Tal vez, incluso, pueda distinguirse una tercera etapa,
comprendida entre 1523, fecha del paso definitivo de la evangelizacin al
continente americano, y 1568, momento en el que ya se consider definitivamente consolidada la Iglesia en el Nuevo Mundo y desde el cual comienza
a distinguirse entre Iglesia establecida e Iglesia misionera, si bien la diferenciacin definitiva no sobreviniera hasta finales de la centuria.
Durante el resto del tiempo no cabe distinguir etapas suficientemente
diferenciadas entre s porque n o se produjo ninguna situacin plenamente
distinta o porque los grandes hechos que ocurrieron no afectaron a la
Iglesia, tomada en su totalidad, hasta el punto de poder hablar de una nueva
fase en ella.
Esto no quiere decir que la Iglesia del siglo xvill no se distinguiera de
la de comienzos del siglo xvil o que hechos tan graves como la expulsin de
la Compaa de Jess en 1767 no afectaran profundamente a la Iglesia. Lo
que se quiere significar es que desde 1568 hasta 1808 no intervino ningn
elemento suficientemente decisivo como para considerar que toda la Iglesia
hispanoamericana entr en una nueva etapa.
Para proceder a una divisin cronolgica suficientemente fundada durante este prolongado perodo de tiempo comprendido entre 1568 y 1808
hay que distinguir entre Iglesia diocesana, es decir, la ya constituida y
consolidada definitivamente, e Iglesia misional o en vas de constitucin,
porque en este caso ya se pueden establecer fechas que indican el comienzo
de nuevas fases, generalmente no simultneas, en cada una de ellas.
De hecho, en esta misma obra, al abordar el tema de la expansin de la
evangelizacin se establecer una divisin cronolgica o periodizacin basada en el curso de la accin misionera, pero que no vale para la Iglesia
constituida.
Cabe advertir, sin embargo, que ni en la Iglesia diocesana ni en la Iglesia
misional se dispone durante el perodo indicado de fechas divisorias tan
decisivas o claras que excluyan la posibilidad de toda otra sistematizacin
cronolgica igualmente fundada.
C)

Sistematizacin temtica

El enfoque de la historia de la Iglesia en Hispanoamrica por temas es

el utilizado por A. Ybot Len, quien estructura su obra en cinco grandes
apartados o aspectos eclesisticos: la Iglesia y el descubrimiento; la Iglesia y
los naturales; la Iglesia y el Estado; la Iglesia y la conquista espaola; la
implantacin de la jerarqua y la implantacin de la fe, epgrafe este ltimo
bajo el cual aborda la accin de las Ordenes misioneras, sobre todo desde el
punto de vista de la evangelizacin.
Procediendo tambin por temas, L. Tormo distingue el de la evangelizacin y el de la Iglesia en la crisis de la independencia, cada uno de los cuales
constituye el objeto de cada uno de los dos volmenes de que consta su obra,
a falta del segundo.

C. 1.

Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas

15

Esta sistematizacin temtica es, asimismo, la adoptada en Quito en

1973 por el Primer Encuentro de la Comisin de Estudios de Historia de la
Iglesia en Latino-Amrica (CEHILA), basado en la cual J. Villegas propone
en 1975, como grandes temas de estructuracin, la evangelizacin, la organizacin de la Iglesia y la vida cotidiana de la cristiandad americana.
Cualquiera de estos criterios es vlido. En la presente obra, sin embargo, se ha preferido partir del hecho incuestionable de que la Iglesia se
desarroll en Hispanoamrica desde el primer momento siguiendo dos vas
simultneamente, en gran parte paralelas: la de la Iglesia diocesana o plena
y definitivamente constituida, y la de la evangelizacin o Iglesia en vas de
constitucin, que aqu denominaremos Iglesia misional.
Adems, se tiene tambin en cuenta que, tanto desde una va como
desde la otra, esta Iglesia desarroll una actividad exterior o irradiacin en
cuya virtud influy en mayor o menor grado, pero las ms de las veces de una
manera decisiva, en el mundo en que se desarrollaba, pero sin que esta
actuacin formara parte intrnseca de la propia Iglesia.
Establecidos estos tres grandes campos de actividad eclesistica, se analizan las principales manifestaciones o aspectos de la actuacin de la Iglesia
en cada uno de ellos, a sabiendas de que algunos de estos puntos se repiten,
pero que lo hacen con un enfoque distinto segn que se trate de la Iglesia
diocesana o de la Iglesia misional.
El posterior estudio de la Iglesia siguiendo una sistematizacin geogrfica est concebido segn se indic ya anteriormente como un complemento de la visin global, es decir, para dejar constancia de cmo la Iglesia
fue desarrollando en cada una de las unidades territoriales en las que se ha
dividido Hispanoamrica (divisin, por otra parte, susceptible de otros muchos enfoques) una accin que, dentro de un mismo marco cronolgico, fue
fundamentalmente idntica en todo el subcontinente.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Bibliografas generales
R. STREIT, continuado por J. DIDINGER, J. ROMMERSKIRCHEN y J. METZI.ER, Bibliotheca Missionum, 1 (Mnster i. W., 1916: obras de ndole terica), 2 (Aachen, 1924:
obras de 1493 a 1699), 3 (Aachen, 1927: obras de 1700 a 1909), 24 (Roma-FriburgoViena, 1967: obras de 1910 a 1924), 25 (Roma-Friburgo-Viena, 1967: obras de 1925
a 1944), 26 (Roma, 1968: obras de 1945 a 1960); revista Bibliografa Missionaria,
iniciada en 1933, de carcter anual y con una seccin sobre Iberoamrica; F. ESTEVE
BARBA, Historiografa indiana (Madrid, 1964); A. SANTOS, Bibliografa misional 1-2
(Santander, 1965). Abundante bibliografa en A. YBOT LEN, La Iglesia y los eclesisticos espaoles en la empresa de Indias 1-2 (Barcelona, 1954-1963).
Seleccin de bibliografa moderna
E. DUSSEL, Introduccin bibliogrfica de la historia de la Iglesia en Amrica, en
Para una historia (vase ms adelante), 41-45, e Historia general de la Iglesia en Amrica
Latina 1 (Salamanca, 1983), 88-93; P. BORGES, Historiografa de la evangelizacin
americana, en V. VZQUEZ DE PRADA e I. OLBARRI, Balance sobre la historiografa
iberoamericana, 1945-1986 (Pamplona, 1989), 187-219.
2

16

P.I.

Cuestiones globales

C.l.

Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas

17

Fondos eclesisticos americanos: Roma

P. BoRGES, Documentacin americana en el Archivo General de la Orden
Franciscana en Roma: Archivo Ibero-Americano 18 (Madrid, 1958), 151-206; E.J.
BURRUS, Historical Documents in the Central Jesuit Archives: Manuscript 12 (St.
Louis, 1968), 133-161; N. KOWALSKY, Inventario'del Archivio Storico de la S. C. de
Propaganda Pide (Roma, 1961); N. KOWALSKY-J. METZLER, Inventory of the historical
Archives ofthe S. Congregation for the Evangelization of Peoples or De Propaganda Fide
(Roma, 1983); L. PASTOR, Guida delle fonti per la storia delVAmerica Latina negli archivi
ecdesiastici d'Italia (C. del Vaticano, 1970); J. SHMIDLIN, Die altesten Propaganda
Materialen fr Amerika mission (1622-1657): Zeitschrift fr Missionswissenschaft 1
(Schneck-Beckenried 1925), 183-196.

PARMIO, Archivo arzobispal de Quito: Boletn CEHILA 16-17 (1979), 15-17;

| RESTREPO POSADA, LOS archivos eclesisticos colombianos: Revista de la Academia
Colombiana de Historia Eclesistica 1-2 (Medelln, 1966), 169-173; O. ROMERO ARTETA,
ndice del archivo de la antigua Provincia de Quito de la Compaa de Jess: Boletn
del Archivo Nacional de Historia 9 (Quito, 1965), 180-191;J. SURIA, Catlogo general del
archivo arquidiocesano de Caracas (Caracas, 1964); V. TRUJILLO MENA, Archivo arzobispal de Lima: Boletn CEHILA 16-17 (1979), 11-15.

Fondos eclesisticos americanos: Espaa

L. GMEZ CAEDO, El Archivo General de Indias y la historia de la Iglesia en
Amrica: Archivo Hispalense 207-208 (Sevilla, 1985), 223-232; F. DE LEJARZA, LOS
archivos espaoles y la misionologa: Missionalia Hispnica 4 (Madrid, 1947);
525-585; F. MATEOS, La Coleccin Bravo de documentos jesuticos sobre Amrica:
Revista Chilena de Historia y Geografa 134 (Santiago, 1966), 197-269; R. MOTA,
Contenido franciscano de los Libros-Registro del Consejo de Indias de 1551-1600,
en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid,
1988), 85-203; ID., Contenido franciscano de los Libros-Registro del Archivo General de Indias, 1551 -1650, en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en
el Nuevo Mundo (Madrid, 1991), 1-322; C. VRELA, Documentos franciscanos en el
Archivo de Protocolos de Sevilla, en Actas del II Congreso sobre los franciscanos
473-484; H. ZAMORA, Contenido franciscano de los Libros-Registro del Archivo de
Indias de Sevilla hasta 1550, en Actas del II Congreso sobre los franciscanos 1-83; ID.,
Contenido franciscano de los Libros-Registro del Archivo General de Indias,
1651-1700, en Actas del III Congreso sobre los franciscanos 183-322.

Documentos pontificios
Vase el captulo 4 del presente volumen.

Fondos eclesisticos: Amrica e n general

L. GMEZ CAEDO, Some Franciscan Sources in the Archives and Libraries of
America: The Americas 13 (Washington, 1956-7), 141-174; L. HANKE, Archivos
eclesisticos de Amrica Latina: Boletn CEHILA 16-17 (1979), 8-10; R. R. HILL,
Ecclesiastical Archives in Latin America: Archivum 4 (Pars, 1954), 135-144.
Fondos eclesisticos: Amrica Septentrional y Central
A. AlJBRY-A. INDA, El tesoro grfico y documental del archivo histrico diocesano de
San Cristbal de las Casas (Chiapas, 1985); A. CHAVES, Archives of Archidiocesis of Santa
Fe, 1678-1900 (Washington, 1957); M. GEIGER, Calendar of Documents in the Santa
Barbara Mission Archives (Washington, 1947); L. GMEZ CAEDO, Archivos eclesisticos
de Mxico (Mxico, 1982); L. MEDINA ASCENSIO, Archivos y bibliotecas eclesisticas
(Mxico, 1966); F. MORALES, Inventario del Fondo Franciscano del Museo de Antropologa
e Historia de Mxico (Washington, 1978). H. POLANCO BRITO, Archivos eclesisticos
de la Repblica Dominicana: Boletn CEHILA, 16-17 (1979), 26-29; I. DEL RO,
Documentos sobre las Californias que se encuentran en el Archivo Franciscano de la
Biblioteca Nacional: Boletn del Instituto de Investigaciones Bibliogrficas 2 (Mxico,
1971), 9-22; ID., Gua del Archivo Franciscano de la Biblioteca Nacional de Mxico
(Mxico, 1975).
Fondos eclesisticos: Amrica Meridional
F. BARREDA, Libros parroquiales de ciudades del Per: Revista del Instituto
Peruano de Investigaciones Genealgicas 10 (Lima, 1957), 79-85; El archivo de jesutas
en el Archivo Nacional de Chile: Historia 13 (Santiago, 1976), 352-381; R. M.
GABRIEL, Catlogo del archivo de Mojos y Chiquitos (La Paz, 1973); C. LPEZ-F. CAJAS,
Archivo de la catedral de Santa Cruz de la Sierra: Boletn CEHILA 16-17 (1979),
17-28; R. MOLINA, Misiones argentinas en los archivos europeos (Mxico, 1955); J. H.

Otras fuentes archivsticas

En los ndices o catlogos sobre archivos, fondos o colecciones documentales
americanas en general.

Documentos sobre la Iglesia e n diversos territorios americanos

Vase la bibliografa de cada captulo del volumen segundo de esta obra.
Documentos sobre las Ordenes religiosas
Vase la nota bibliogrfica del captulo 12 del presente volumen.
Documentos eclesisticos varios
En todas las colecciones documentales de ndole general referentes a Amrica o
un determinado pas.
Fuentes narrativas
P. BORGES, Notas sobre la historia de los agustinos en Amrica, en Agustinos en
Amrica y Filipinas. Actas del Congreso Internacional, 1 (Valladolid, 1990), 457-482;
F. J. CAMPOS, Lectura crtica de las crnicas agustinianas del Per, siglos xvi-xvn:
Ibd., 237-260; M. DE CASTRO, Fuentes documentales para la historia franciscana en
Amrica, en Actas del I Congreso sobre los franciscanos 111-171; J. L. MORA MRIDA,
Bibliografa e historiografa bsicas de la Orden de Predicadores en Amrica, en Los
dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del ICongreso Internacional (Madrid, 1988), 839-854.
Historias globales de la Iglesia
A. YBOT LEN, La Iglesia y los eclesisticos espaoles en la empresa de Indias 1-2
(Barcelona, 1954-1963); L. TORMO, Historia de la Iglesia en Amrica Latina 1 -3 (Friburgo-Madrid, 1962), mecanografiada; L. LOPETEGUI-F. ZUBILI^VGA-A. EGAA, Historia de

la Iglesia en la Amrica Espaola, 1-2 (Madrid, 1965-1966); L. LOPETEGUI, La Iglesia

espaola y la hispanoamericana de 1493 a 1810, en R. GARCA VlLLOSLADA, Historia de
la Iglesia en Espaa, 3/2 (Madrid, 1980), 363-441; E. D. DUSSEL y otros autores,
Historia general de la Iglesia en Amrica Latina, 1 (Salamanca, 1983: introduccin
general); 5 (Salamanca, 1984: Mxico); 6 (Salamanca, 1985: Amrica Central); 7
(Salamanca, 1981: Colombia y Venezuela); 8 (Salamanca, 1987: Per, Bolivia y Ecuador); H. J. PRIEN, La historia del cristianismo en Latinoamrica, trad. (Salamanca, 1985).
Sistematizacin de la historia de la Iglesia
E. D. DUSSEL, Hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica Latina (Barcelona,
1967); ID., Historia general, I, 80-102, 299-329, 706-716; A. METHL FERR, Las
pocas. La Iglesia en la historia latinoamericana: Vspera, 6 (Montevideo, 1968),
68-86; Para una historia de la Iglesia en Amrica Latina (Barcelona, 1975), de la
Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamrica (CEHILA);
J. VILI .EGAS, Criterios generales de una periodizacin de la historia de la Iglesia en
Amrica Latina: Para una historia, 57-76; P. TRIGO, Apuntes para una historia de la
iglesia en Amrica Latina: Sic 47 (1984).

18

P.I.

Cuestiones globales

Exposicin de la historia
L. GMEZ CAEDO, La Iglesia en Hispanoamrica y su historiografa. Realidad,
nacionalismo y poltica: Tierra Nueva, 63 (1987), 87-96; R. M. TISNES, La Iglesia
hispanoamericana en los manuales de historia eclesistica: Hispania Sacra, 39 (Madrid, 1987), 351-370; R. FORNET-BETANCOURT, La metodologa de Dussel y su lectura de la historia de la Iglesia en Amrica Latina: Tierra Nueva, 39 (1981), 5-17; L. F.
MATEO-SECO, Verdad e Historia. En torno a una Historia General de la Iglesia en
Amrica Latina, en J. I. SARANYANA y otros, Evangelizaran y Teologa en Amrica.
Siglo xvi, 2 (Pamplona, 1990), 1207-1220; D. R. PICCARDO-J. A. VZQUEZ-J. I. SARANYANA, A propsito de los proyectos editoriales de Enrique D. Dussel (1972-1988):
Ibd., 1253-1276.

CAPTULO 2

LA IGLESIA Y EL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA

Por Luis

ARRANZ MRQUEZ

La historia de la Iglesia en Amrica comienza con el papel que desempe en la preparacin del descubrimiento del Nuevo Mundo.
Es sabido, sin embargo, que la Historia tiene poco que ver con los saltos
en el vaco, y que cualquier acontecimiento, mxime si es trascendental, no
suele ser fruto de la casualidad, de lo repentino e insospechado. Antes bien,
suele ajustarse a procesos de lenta gestacin, producto de muchas experiencias y saberes acumulados. En tal sentido, el hallazgo americano que culmina
en 1492 hinca sus races en varias centurias atrs.

I.

LA IGLESIA Y LOS DESCUBRIMIENTOS ANTES DE COLON

Hasta el siglo XII, los gegrafos cristianos, totalmente condicionados

por la fe, sometieron la geografa y la cosmografa a los dictados del dogma.
Ni Ptolomeo ni el saber clsico en general podan contrarrestar el lenguaje
literal de la Biblia; Jerusaln y los Santos Lugares se convirtieron as, de la
mano de grandes y venerables Padres de la Iglesia, en el centro de cualquier
representacin cartogrfica, a la vez que la distribucin de aguas y tierras
era dibujada de forma simtrica en los mapamundis de la poca. Igualmente, cada uno de los parajes que aparecan en las Sagradas Escrituras, como el
Paraso Terrenal, los Jardines del Edn, Tarsis, Ofir, el reino de Sab, las
tierras de Gog y Magog, se convirtieron en objetivo a localizar por los
gegrafos cristianos. Cada uno, a su modo, los situaba en lugares tan lejanos
como imprecisos. Y para lejana e imprecisin, nada como el Oriente Extremo, o el Norte, tambin extremo y fro.
El despertar de la cristiandad comenz all por el siglo XI, autntico
jaln de una Edad Media conflictiva y guerrera, y se consolid en el XIII. El
hecho va muy de la mano de ese acontecimiento espiritual, caballeresco,
econmico y poltico, entre otras cosas ms, que conocemos como las Cruzadas. Con ellas se inauguraba la primera gran toma de contacto de la cristiandad con Oriente, aunque fuera el prximo, el ms cercano a Europa. Detrs
de esos grandes desplazamientos de peregrinos a Tierra Santa, el impacto
del Oriente asitico encandil al instante a no pocos espritus inquietos.

20

P.I.

A)

1 relato de los grandes viajeros cristianos

Cuestiones globales

Los autnticos precursores de los grandes viajes en direccin a los

confines de Asia fueron hombres de Iglesia, cristianos de hbito pertenecientes a las Ordenes mendicantes, franciscanos y dominicos, que entre los
siglos XIII y xiv pusieron a prueba su gran celo misional y no poco espritu de
aventura.
Tres hechos, de enorme impacto para la cristiandad de entonces, enmarcan este acontecer viajero desbrozando caminos y rutas. En primer
lugar, la formacin del imperio mongol empez a traspasar las tierras asiticas y algunos grupos comenzaron a acercarse peligrosamente a la antesala de
Europa por el lado de Hungra y Polonia. Una segunda realidad habla, al
comenzar el siglo xm, de un nuevo resurgimiento del Islam por las tierras
resecas del norte de frica y cercano Oriente, con un balance de triunfo
sobre los cristianos en Tierra Santa. Por ltimo, y en correspondencia con lo
anterior, el fracaso estrepitoso de ese gran empeo de la cristiandad, al que
llamamos Cruzadas, que quiso ser ms de lo que fue.
En medio de este panorama poltico y religioso se enmarcaron diversos
movimientos espirituales del Occidente cristiano prestos a divulgar el Evangelio entre los infieles.
Los primeros en sentir esa Iglesia en marcha proyectndose sobre el
Prximo Oriente y norte de frica fueron los franciscanos y los dominicos.
A partir del concilio de Lyon (1245), el papa Inocencio IV quiso sustituir la
Cruzada por la misin, impulsando varias expediciones de religiosos mendicantes a tomar contacto con el mundo mongol.
Aun cuando la primaca en el tiempo corresponde a los dominicos, han
de ser las expediciones franciscanas, mejor conocidas y documentadas, las
que ms influyan en los viajes, navegaciones y descubrimientos posteriores.
Fray Juan de Piancarpino pasa por ser uno de los primeros y ms
grandes expedicionarios. En 1245 emprendi viaje al imperio mongol en
calidad de legado papal. Llevaba la misin secreta de obtener toda la informacin posible sobre el mundo trtaro. Sus impresiones quedaron reflejadas en una obra titulada Ystoria mongolorum, la primera de este gnero de
literatura. Fue muy celebrada en su tiempo, al igual que las noticias sobre las
tierras, climas, usos, costumbres y religin de los mongoles. Al hacerse eco
del famoso Preste Juan, aliment una de las leyendas ms sugestivas del bajo
Medievo. Sigui la ruta interior de Asia, la utilizada por las grandes invasiones asiticas.
Por las mismas fechas (1253), el fraile flamenco Guillermo de Rubruc,
con el consentimiento del Papa y del rey de Francia, inicia otro viaje por ruta
parecida a la de Piancarpino. A su regreso escribe una muy notable relacin
describiendo el trayecto seguido y aportando muchos datos geogrficos,
etnolgicos y lingsticos de los mongoles y de la comunidad de cristianos
nestorianos que vivan entre los trtaros. Una vez en Europa, visita Pars, y
all relata sus conocimientos geogrficos a Rogerio Bacon. Fue el primero
que dijo que el Catay era la zona que los antiguos llamaban Seres.
Metidos en el siglo XIV, los franciscanos en China y los dominicos en
Persia pretendan dar continuidad a las misiones de Asia. En tal labor mere-

C.2.

La Iglesia y el descubrimiento de Amrica

21

ce destacarse el esfuerzo ejemplar desarrollado por fray Juan de Montecorvino, quien, haciendo gala de una paciencia verdaderamente franciscana y
un positivo balance evangelizador, fue elevado a la dignidad de arzobispo de
Cambalic (Pekn) en 1307. Su correspondencia, completada con la de otros
frailes (fray Peregrino de Castello y fray Andrs de Perugia), caus gran
impacto en la cristiandad y un deseo de avivar el flujo viajero hacia Oriente.
Otra experiencia digna de resear fue la de fray Odorico de Pordenone, el cual, tras varios aos recorriendo toda la China meridional, permaneci tres aos (de 1325 a 1328) en Cambalic. En la relacin de su viaje dej
constancia de muchos detalles pintorescos sobre islas, ciudades, hombres y
leyendas que Marco Polo haba silenciado.
Podemos cerrar el ciclo de grandes frailes viajeros pertenecientes a los
siglos x m y XIV con la delegacin papal que encabez fray Juan de Marignolli
en 1342. Tres aos despus, en vsperas de derrumbarse el imperio mongol,
haba recorrido Zaitn, Sumatra, Ceiln, Costa de Malabar, Golfo Prsico,
Ormuz y Tierra Santa. Su experiencia qued reflejada en una crnica muy
apreciada.
Adems de los misioneros, debieron de ser numerosos los mercaderes
europeos que llegaron a China, aunque falten sus relatos al estilo del de
Marco Polo, que residi en Catay (China) desde 1271 hasta 1295 y que nos
leg su famoso Libro de las cosas maravillosas. Propiciaba este intercambio la
excelente organizacin del imperio mongol, su receptividad y tolerancia
para con los dems pueblos. Pero todo entra en crisis, y a mediados del siglo XIV sobreviene un parntesis de ms de un siglo en las ansias y necesidades
europeas por descubrir, cuando a la desintegracin del pueblo trtaro le
sigue el cierre de fronteras de la dinasta Ming en China, el resurgir del islam
por el sur de Asia y Prximo Oriente, la crisis religiosa de la Iglesia catlica
(cisma de Occidente, crisis de la Orden franciscana) y la cada social y
econmica de Europa ocasionada por la peste negra.
B)

El saber acadmico de la Iglesia

La gran preocupacin de los autores cristianos a partir del siglo x m ser

cmo armonizar la experiencia de lo que se va comprobando con lo que
dicen los Libros Sagrados y el saber de los antiguos, que empieza a ser
conocido. En suma, haba que adaptar herencia clsica, tradicin cristiana y
experimentacin, verdadero trpode en el que se apoyarn los grandes descubrimientos geogrficos. Para ello result decisiva la labor difusora de rabes
yjudos a travs de ese puente cultural que fue la Escuela de Traductores de
Toledo.
El mundo clsico haba tenido en Ptolomeo el mejor compilador de la
Antigedad en materia de Geografa y Astronoma. Su penetracin en el
Occidente cristiano se hizo a travs de traducciones y comentarios rabes
que, a su vez, inspiraron y fundamentaron obras de destacados eclesisticos
y hombres de saber del mundo universitario europeo.
El tratado de Astronoma de Ptolomeo, que pasa al rabe con el ttulo
de Almagesto, ser conocido y ampliamente popularizado en la cristiandad

22

P-I-

Cuestiones globales

gracias a un resumen hecho a mediados del siglo XIII por Sacrobosco en su

obra De Sphaera Mundi.
Rogerio Bacon, un franciscano nada ajeno a lo que sus hermanos de
Orden escriban sobre sus viajes asiticos, sugera en su obra Opus Maius la
posibilidad de la existencia de otro continente, que tanto Asia como frica
podan extenderse ms al sur, y que la zona trrida era habitable.
Sin embargo, el autor que sintetiza mejor el difcil equilibrio y la extraa mezcolanza que estaban conformando los escritos geogrficos es el cardenal francs Pierre d'Ailly. Su obra Imago Mundi (1410), famosa por el gran
uso que de ella har Cristbal Coln, era un compendio de erudicin bblica, clsica y rabe; algo parecido a una enciclopedia del saber de su poca.
No faltan en ella fbulas y leyendas de todo tipo (pigmeos, monculos,
acfalos, amazonas, teora sobre las aguas...), la ubicacin de lugares bblicos
(Paraso Terrenal, Tarsis, Ofir...), y las teoras de profetas o de pseudoprofetas como Esdras, que reduca el Ocano a algo perfectamente navegable en
pocos das si el viento era favorable.
II.
A)

LA RELIGIOSIDAD DE COLON Y SU PROYECTO

DESCUBRIDOR

La religiosidad de Coln

Uno de los signos ms destacados que caracterizan la personalidad de

Cristbal Coln -aunque a algunos les parezca extrao- es el de ser y
sentirse, religiosa y culturalmente hablando, un hombre medieval, una persona con la imaginacin, credulidad e ignorancia caractersticas del Medievo
y, como tal, proclive a dar a sus actos, ideas y proyectos, sobre todo si eran
tan inesperados como trascendentales, un sentido religioso profundo. Y a
medida que avanza el tiempo y se confirma la importancia de lo descubierto,
lejos de mitigarse ese sentimiento, se arraigar en l un mesianismo proftico, una profunda conviccin de ser el siervo elegido por la Providencia, el
predestinado, el portador de Cristo (Cristo-ferens) o apstol de los nuevos
pueblos a travs de cuya accin descubridora ha de extenderse el Evangelio, j
Los que le conocieron, como el padre Las Casas, cuentan que en las j
cosas de religin cristiana sin duda era catlico y de mucha devocin; cuasi .!
en cosa que haca y deca o quera comenzar a hacer, siempre antepona: i
"En el nombre de la Santsima Trinidad har esto..." Ayunaba los ayunos de .,
la Iglesia observantsimamente; confesaba muchas veces y comulgaba; reza-
ba todas las horas cannicas como los eclesisticos o religiosos; enemicsimo
de blasfemias y juramentos; era devotsimo de Nuestra Seora y del serfico
padre San Francisco; pareci ser muy agradecido a Dios por los beneficios
que de la divinal mano reciba, por lo cual, cuasi por proverbio, cada hora
traa que le haba hecho Dios grandes mercedes, como a David....
En 1501, el mismo Cristbal Coln resuma en parte su trayectoria
personal al expresarse as:
Hall a Nuestro Seor muy propicio, y hube de El para ello espritu de
inteligencia. En la marinera me hizo abundoso; de astrologa me dio lo que

C.2.

La Iglesia y el descubrimiento de Amrica

23

abastaba, y ans de geometra y aritmtica; y ingenio en el nima y manos para

dibujar esferas, y en ellas las ciudades, ros y montaas, islas y puertos, todo en
su propio sitio. En este tiempo he yo visto y puesto estudio en ver de todas
escrituras, cosmografa, historias, crnicas yfilosofa,y de otras artes ans que
me abri Nuestro Seor el entendimiento con mano palpable, a que era
hacedero navegar de aqu a las Indias, y me abri la voluntad para la ejecucin
dello; y con este fuego vine a Vuestras Altezas...
B)

El proyecto colombino

Este y otros pasajes de recuerdos parecidos nos trasladan al momento

en que a Coln le sobreviene algo inesperado y crucial que le abre el
entendimiento con mano palpable; y ese algo se refera a que era posible
navegar a las Indias atravesando el Ocano, y con tales signos se le present
que l, pecador gravsimo, no dud en considerarlo un milagro evidentsimo, con lo cual me abri la voluntad para la ejecucin dello. A partir de
esos momentos, quin duda que esta lumbre no fuese del Espritu Santo, as
como de m?, dir; es un fuego lo que tiene dentro, unos deseos incontenibles
por descubrir. Con la fe del elegido por la Divinidad, responder aquello
que dijo San Mateo: Oh Seor, que quisiste tener secreto tantas cosas a los
sabios y revelrselas a los inocentes. En tratndose de milagros y revelaciones, los sabios podan ser preteridos a los inocentes e ignorantes, como se
senta Coln. As reza en los Libros Sagrados y as lo crea el futuro descubridor.
Los partidarios del predescubrimiento interpretan estos pasajes a la luz
de ese preconocimiento que tena Coln de lo que quera descubrir a la otra
orilla del Ocano. Defienden que dicho conocimiento le haba llegado al
navegante a travs de otras personas (un piloto cualquiera, por ejemplo, a
quien el mar desplaz hasta all y al regreso tuvo tiempo de informar a
Coln antes de morir), y no de una experiencia personal.
Por otra parte, al aceptar el predescubrimiento, la figura de Coln,
adems de su proyecto descubridor, ha tomado nuevos rumbos interpretativos. El navegante genial, intuitivo, soador y tenaz, y su grandioso proyecto
son de esta manera ms comprensibles. Coln tiene un conocimiento muy
aproximado de lo que va a buscar y trata de adaptar todo (signos, lecturas,
testimonios bblicos, opiniones de escritores y filsofos) a lo que sabe que
existe a una distancia determinada que no es la que manejan los entendidos.
Religioso como es, atribuye a esta informacin secreta, que le ha llegado de
sbito, el carcter de signo providencial, por lo que un gran sentido religioso empapa todas sus acciones. Y con el convencimiento del predestinado
rectifica a quien haya que rectificar y elabora teoras originales y grandiosas.
El ao de 1480, aproximadamente, pudo ser el punto de arranque para
poner en marcha su proyecto descubridor. Sin embargo, por mucho secreto
que tuviera a su alcance y aunque ardiera en deseos de descubrir, no poda
llevar a cabo la empresa solo. Tena que buscar apoyos, convidar a algn
Principe que lo respaldara con dinero y hombres. Pero cualquier prncipe
exiga un proyecto viable o al menos razonablemente defendible ante cualquier junta de expertos.
A Coln slo le queda el camino de la preparacin y el estudio. Como

24

P.I.

Cuestiones globales

navegante prctico puede defenderse, mas no as como terico de saberes

cosmogrficos, astronmicos o matemticos. En ese campo se va a entablar
la contienda a la hora de aprobar o rechazar tan revolucionario proyecto. Y
es precisamente ah donde la distancia entre su saber y el de la ciencia del
momento se hace insalvable. Por ello ninguna junta de expertos, ni en
Portugal ni en Castilla, le ser favorable. Aun as, lo sorprendente es que
triunf.
1. La biblioteca colombina. Es evidente que no todas las obras manejadas por el descubridor de Amrica tienen el mismo valor. Con buen criterio,
los historiadores conceden prioridad absoluta a las lecturas que hace antes
de 1492, porque es en ellas donde se apoya para allanar el camino del
triunfo.
Metido con urgencia en un aprendizaje acelerado, all por los aos
ochenta del siglo xv, Coln empieza a manejar algunas obras que eran como
compendios o enciclopedias del saber de su tiempo. Huelga decir que la
utilidad de su consulta para un aprendiz como Coln, e incluso para cualquier iniciado, era enorme, ya que en ella se podan encontrar referencias de
todo tipo (clsicas, rabes, bblicas) sin tener que acudir a las fuentes originales. A esta categora pertenecen la Imago Mundi, del obispo Pierre d'Ailly o
Pedro de Alliaco, y la Historia rerum ubique gestarum, de Eneas Silvio Piccolomini, ms tarde papa Po II. Fueron sus dos grandes libros de cabecera,
como demuestran las cerca de 1.800 apostillas o anotaciones al margen
pertenecientes a su pluma. En sus pginas encontr y subray distintas
teoras sobre la reduccin de las dimensiones del Ocano (predominio de las
tierras sobre las aguas), con el especial relieve dado a la particularsima
teora del pseudo Esdras, para el que, de las siete partes en que divida la
esfera terrestre, seis eran de tierras continentales y una sola de agua, por lo
que el Ocano era fcilmente navegable. Igualmente mereci su atencin
todo lo que esos autores -especialmente Ailly contaban de los parajes
bblicos, como el Paraso Terrenal, Tarsis, Ofir, reino de Sab, etc.; o de
mitos clsicos, como el de las amazonas; o de fbulas y leyendas de monstruos.
Tambin en esas obras encuentra y destaca referencias a clculos y
mediciones, a grados y millas. Por ejemplo, aun estando de acuerdo con
Alfragano en que el grado terrestre tena 56 millas y 2 / 3 , a la hora de
traducir esto a medidas reales la discrepancia con respecto a las dimensiones
de la esfera terrestre era ms que ostensible: Alfragano asignaba a la circunferencia del ecuador unas medidas casi exactas (unos 40.000 kilmetros),
mientras que Coln las reduca una cuarta parte (unos 30.000 kilmetros).
La explicacin era que cada uno manejaba una milla distinta: la milla rabe,
de casi 2.000 metros, para aqul, y la itlica, de unos 1.500 metros, para
Coln.
La tercera fuente informativa manejada por Coln por estas fechas
proceda de una carta y de un mapa que en 1474 envi el fsico, astrnomo
y matemtico florentino Toscanelli al rey de Portugal a travs de su amigo el
cannigo lisboeta Fernando Martins. Ambos documentos condensaban el
nuevo proyecto ofrecido a Portugal: llegar a las Indias atravesando el Atln-

C.2.

La Iglesia y el descubrimiento de Amrica

tico en lugar de seguir la ruta africana. El proyecto se pareca al plan

colombino, pero no era igual. Los portugueses, tras su estudio, lo archivaron.
Toscanelli haba elaborado su propuesta con abundante informacin
proporcionada por los grandes viajeros de los siglos x m y xiv (misioneros y,
especialmente, Marco Polo) y alguno del siglo XV. Calculaba para el ocano
Atlntico una distancia casi doble de la actual, pero crea que esta dificultad
-poco menos que insalvable con los medios de la poca- poda ser superada
porque en el camino, a modo de escalas, situaba numerosas islas, como las de
Antilla y el Cipango.
Sobre la isla Antilla haba demasiada fantasa y no era muy de creer. Sin
embargo, la referencia al Cipango, una isla distante del continente asitico
1.500 millas o 375 leguas, a la que no pudo conquistar ni siquiera el Gran
Can, como haba declarado Marco Polo, entusiasmaba al futuro descubridor
de Amrica. Dicha isla pasaba por ser abundantsima en oro, perlas y piedras
preciosas, hasta el punto de que los templos y casas reales se cubran de oro
puro. Descubrir el Cipango - n o se olvide- fue el objetivo principal del
primer viaje colombino.
Del sabio florentino al que inspira Marco Polo recoge tambin detalles
referentes a la tierra firme continental, a las provincias o regiones del Catay,
Mangi y Ciamba, que, segn crean, formaba parte del imperio del Gran
Can. Y digo segn crean porque a finales del siglo xv Europa aceptaba
todava el mundo descrito por Marco Polo; es decir, la situacin poltica de
Asia tal como era a finales del x m y principios del xiv. Tal situacin -como
es sabido- no era ya ni parecida: el imperio mongol de Asia se haba desintegrado cien aos antes de que escribiera Toscanelli y de que Cristbal Coln
soara con el Cipango y con las tierras del Gran Can.
Otras obras de consulta directa, como la Geografa de Ptolomeo, el Libro
de Marco Polo o la Historia Natural de Plinio, por citar ejemplos concretos,
pueden ser consideradas de manejo ms tardo o incluso secundario.
2. Las tierras que encontr. El principal objetivo del primer viaje fue
descubrir el Cipango de Toscanelli y Marco Polo. Ahora bien, lo que para
stos era una isla lo redujo Coln a una simple regin de la isla Espaola,
que los indios llamaban Cibao, y en la que tiempo despus se encontraran
ricas minas de oro. El anuncio de su descubrimiento fue sorprendente.
Sucedi en el primer viaje. Haba recorrido las Bahamas y llegado a Cuba, a
la que identifica en principio con una provincia del Gran Can. Recorre parte
de la costa y pasa a la isla Espaola (Hait). Y el 4 de enero de 1493, cuando
apenas se entiende con los indios, divisa Monte Cristi, un monte muy singular que, segn el historiador Juan Manzano, es el que le sirve para orientarse
y encajar todas las noticias que tena. En ese mismo momento dir que el
Cipango estaba en aquella isla, y aadir que de all a las minas de oro del
Cibao -su Cipango- no haba veinte leguas. El 9 de enero exclamaba que
haba hallado lo que buscaba.
Otra isla que parece tener perfectamente localizada era Yamaye o Jamaica. El 6 de enero de 1493, sin ni siquiera haberse aproximado a ella, la
situaba con toda precisin detrs de la isla de Cuba por la banda del sur, y

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26

P.I.

Cuestiones globales

aada que distaba de la tierra firme diez jornadas de canoa, que podan ser
sesenta o setenta leguas, y que era la gente vestida all... Esa zona continental
a la que se refiere Coln parece ser la de Paria o costa norte de Amrica
del Sur.
Adems de islas, Coln situaba en su proyecto descubridor dos tierras
firmes: una que supona ms lejana, la de ms all, y que correspondera a
los dominios asiticos del Gran Can, siguiendo en este caso a Toscanelli. La
tierra firme de ms ac, sin embargo, podra referirse a la ms cercana a
Europa; es decir, a la costa septentrional de Amrica del Sur, desconocida
por todos, excepto por l, y a la que llamar trra incgnita o Nuevo Mundo.
En ambos casos pertenecera al mbito asitico, bien como gran pennsula
continental (trra incgnita) o bien como tierra desgajada de Asia, formando
as un mundo nuevo y tambin ignorado por todos.
Mencin especial merece la gran revelacin hecha por Coln ese mismo
6 de enero de 1493 sobre la Isla de las Mujeres o Matinin y que ampla con
detalles muy sugestivos en fechas siguientes, al igual que sobre la isla de
Carib, caribes o canbales.
Cuando an no haba pisado ninguna de estas islas e incluso navegaba
lejos de ellas asegura que ambas distaban entre s diez o doce leguas; que la
isla de Carib era la segunda a la entrada de las Indias, mientras que
Matinin es la primera isla, partiendo de Espaa para las Indias, que se
halla.
A la hora de interpretar algunos signos y explicar al mundo algn que
otro secreto, ni el tiempo ni el espacio sern barreras suficientes para
contener la frtil imaginacin colombina, como se ver a continuacin.
3. Tierras y lugares de fantasa en el proyecto colombino. A nadie debe
extraar que un hombre como Coln, plenamente convencido de ser instrumento divino y que respiraba medievalismo por los cuatro costados, se sienta
autorizado -sobre todo despus de su triunfo- a disputar con sabios y
filsofos, a rectificar a gegrafos, astrnomos y astrlogos, a completar lo
que han dicho santos doctores y sacros telogos. A ese convencimiento se le
una otro: el orgullo del que no habla de odas acerca de las tierras extremas i
del Oriente que cree recorrer, sino por vista de ojos y con la autoridad que.
impone ser observador directo de tamaa experiencia.
I
Con tales convencimientos y un curioso juego de coincidencias y rea-)
ciones, la mente siempre predispuesta del descubridor confeccionar st'
propio mundo de fantasa y originalidad, un mundo realmente nuevo.
;
Localizar los lugares que se citan en la Biblia se haba convertido para
todo buen cristiano en asunto de importancia durante la Edad Media. Si ese
buen cristiano se llamaba Coln, tena aficiones geogrficas y cosmogrficas
y adems andaba fuertemente tocado de providencialismo, ubicar cualquier
paraje bblico era no slo importante, sino trascendental; era ms an: una
obligacin irrenunciable que l, como siervo elegido por Dios, tena para :
con el resto de los mortales.
'
De entre todos los lugares bblicos, el Paraso Terrenal importaba de ]
manera especial. Durante siglos, muchos haban especulado sobre sus carac- ;
tersticas y localizacipn. La cristiandad fue acuando la idea de su lejana no

C.2.

La Iglesia y el descubrimiento de Amrica

27

slo en el tiempo, sino tambin en el espacio. Encajaba as en el impreciso

Oriente, o sea, tanto como no decir nada.
Personas muy sabias haban escrito que el Paraso estaba en lugar prominente, entre montaas tan altas, tan altas que qued a salvo del Diluvio, y
que de su fuente manaban aguas abundantsimas que descendan en cuatro
grandes ros paradisiales -Nilo, Ganges, Tigris y Eufrates- regando el Jardn
de las Delicias y distribuyendo el agua por la tierra, que esas aguas al caer
provocaban un ruido ensordecedor y formaban un gran lago, que su clima
era suave y estaba en un lugar lejano e impreciso del Oriente para unos,
mientras que otros hablaban de zonas equinocciales o australes.
A la vuelta del primer viaje, el Almirante de las Indias dir en su Diario
que la templanza del ambiente, los aires bonancibles y la quietud de las aguas
y de los mares antillanos eran tales que aquellas tierras que agora l haba
descubierto pertenecan al fin del Oriente y, por tanto, estaban prximas al
Paraso Terrenal.
El descubridor sola pasar con enorme facilidad de la creencia a la teora
y a la explicacin del hecho que observaba o que quera observar. Llegado a
ese punto, los signos externos cobran gran fuerza y se convierten en piezas
de apoyo a la hora de elaborar su teora cosmogrfica de la Tierra.
La forma de la Tierra que imagina Coln no es propiamente esfrica,
sino que es de la forma de una pera que sea toda muy redonda, salvo all
donde tiene el pegn, que all tiene ms alto, o como quien tiene una pelota
muy redonda, y en un lugar de ella fuese como una teta de mujer all puesta,
y que esta parte de este pecn sea la ms alta e ms propinca al cielo, y sea
debajo de la lnea equinoccial.
Sostiene que la Tierra se compone de dos partes o hemisferios distintos:
el occidental, que tena forma semiesfrica, y el hemisferio oriental, donde
situaba las Indias, en forma de pera, con un vrtice o pezn situado debajo
de la lnea equinoccial. Justo en esa zona prominente, la ms propinca al
cielo, en esa elevacin de la Tierra imaginada por Coln, ste situaba el
Paraso Terrenal. No se olvide que en sus lecturas previas haba encontrado
que el Paraso estaba en lugar prominente. Si esto era as -y as lo crea-, al
atravesar el Ocano marchaba en pos del Paraso. Por lo tanto, la Providencia a buen seguro le pondra en su camino signos evidentes de que ello era
as y a l capacidad para interpretarlos. Esos aires temperantsimos, ese clima
delicioso como en abril en el Andaluca, esas manadas de hierba muy verde y que
pareca hierbas de ros que era el mar del Sargazo, esa corriente de agua que
atribuye a corriente fluvial y que le hace exclamar el 17 de septiembre de
1492, en contra de todo sentido comn: que el agua de la mar hallaba menos
calada desde que salieron de las Canarias, eran signos evidentsimos de que
navegaba al encuentro del Paraso.
Existe un punto o lnea ocenica que en Coln se va reafirmando como
una verdadera frontera de hemisferios, a partir de la cual se suceden los
sl
gnos citados: el meridiano que pasa a 100 leguas al oeste de las Azores. Fue
all donde observ por primera vez la variacin de las agujas de la brjula,
que nordesteaban. Y es tal la importancia que asigna a ese meridiano, que

28

P.I.

Cuestiones globales

llegar a explicarlo as: En pasando de all al Poniente, ya van los navios

alendose hacia el cielo suavemente... como quien traspone una cuesta.
Por fin, en 1498 (tercer viaje), cuando recorra el golfo de Paria, encuentra la clave para ilustracin de sus lectores: Grandes indicios son estos
del Paraso Terrenal, porque el sitio es conforme a la opinin de esos santos
y sacros telogos. Y asimismo las seales son muy conformes, que yo jams
le ni o que tanta cantidad de agua dulce fuese as dentro e vezina con la
salada; y en ello ayuda asimismo la suavsima temperancia. Y si de all del
Paraso no sale, parece an mayor maravilla, porque no creo que se sepa en
el mundo de ro tan grande y tan hondo.
La explicacin que se forja don Cristbal es la siguiente: el golfo de
Paria, casi cerrado al mar, pareca un gran lago de agua dulce por la aportacin de los caudalosos ros continentales que desembocaban all. Impresion
al Almirante cmo esa masa de agua dulce chocaba violentamente con la
salada del mar, originndose continuos e intensos ruidos, algo similar a lo
que Pierre d'Ailly haba escrito del Paraso. Y tan convencido estaba de esto
que a una de las zonas cercanas a Paria la bautiz con el nombre de los
Jardines, quiz pensando en los mismsimos Jardines del Edn.
Con ser importantsimo para Coln localizar el Paraso, los parajes
bblicos no se agotaban ah. La siempre autorizada pluma del cardenal
francs D'Ailly haba escrito que en los confines del Oriente se encontraban
el reino de Tarsis y la isla de Ofir, adonde el rey Salomn haba enviado a
buscar tesoros para levantar su famoso templo. Pues bien, tras llegar a la isla
Espaola, descubrir el Cibao -su Cipango- y conocer que al sur de la citada
isla haba otras minas -las futuras de San Cristbal, a orillas del Jaina-,
declarar tajante: Tarsis y Ofir estaban precisamente en esa zona de la
Espaola. Y para demostrar ms autoridad an, se ve en la obligacin de
tener que rectificar a los imaginativos escritores medievales, que rodeaban
estas regiones de monstruos y dragones, porque l, tras recorrer la zona,
anuncia que no haba encontrado ninguno y s, en cambio, gente de muy
lindo acatamiento.
Otra isla y reino envueltos en leyenda de riqueza y sabor bblico ser
Saba. Tambin pareca estar esperando el mundo que el apstol Coln se
la diera a conocer; hecho que sucedi durante el segundo viaje. Un testigo
- C u n e o - nos cuenta que poco antes de llegar a la isla grossa -poco
importa en este caso que sobre su localizacin no haya acuerdo entre los
historiadores- el Almirante, entre misterioso y teatral, pero muy seguro, se
dirigi a la tripulacin con estas palabras: Seores mos: os quiero llevar al
lugar de donde sali uno de los tres reyes magos que vinieron a adorar a
Cristo; el cual lugar se llama Saba. Y cuando hubimos llegado a aquel lugar
(sigue diciendo Cuneo) preguntamos a los naturales su nombre y nos dijeron
que se llamaba Sobo. Entonces el seor Almirante nos dijo que Saba y Sobo
era la misma palabra, pero que no lo pronunciaban bien all.

C.2.
III.
A)

La Iglesia y el descubrimiento de Amrica

29

COLON Y LOS ECLESISTICOS

El apoyo franciscano a Coln

Cualquier historiador, con muy buen criterio, acostumbra a asociar

indefectiblemente la figura de Coln y el descubrimiento de Amrica con el
convento de Santa Mara de-la Rbida y la Orden franciscana, sobre todo
entre 1485 y 1492. Durante esos siete aos que transcurren desde que
nuestro navegante abandona Portugal -primavera de 1 4 8 5 - y culmina su
gesta descubridora, pocos lugares resultan tan decisivos para el xito de su
empresa como ese recinto franciscano enclavado en la margen izquierda del
ro Tinto, en el cogollo de ese hervidero nutico que era la ra de Huelva. Sus
frailes vivan la aventura del ocano y las novedades en materia de descubrimientos y cosmografa o astrologa no slo por su directa vinculacin con los
pueblos marineros de la zona, sino tambin por la gran preocupacin cientfica y misionera consustanciales con el mejor espritu franciscano. Antes de
que Coln llamara a sus puertas, frailes de La Rbida tenan en su haber ya
acciones misionales tanto en Canarias como en el frica occidental portuguesa.
Cuentan que Cristbal Coln sali a toda prisa de Portugal acompaado de su hijo de corta edad, Diego, y entr en Castilla por Palos de la
Frontera. La meta pareca ser Huelva, donde vivan Miguel Muliarte y
Violante Muiz, cuados de Cristbal Coln, los cuales podran hacerse
cargo del pequeo Diego mientras l gestionaba su proyecto descubridor en
la corte itinerante de los Reyes Catlicos.
Entre Palos y Huelva se ergua el convento franciscano de Santa Mara
de la Rbida, un lugar cuyas puertas siempre se abran, segn mandaba la
regla del santo de Ass, a todo peregrino, extranjero, menesteroso; a todo
viajero cansado que pidiese algo de comer o alojamiento. Quiz por necesidad de los Coln, quiz por el prestigio de la propia comunidad franciscana
en materia de descubrimientos y cosmografa, la visita a La Rbida ciertamente estaba justificada.
Para la mayora de los historiadores hubo dos visitas de Coln a tan
famoso convento: la primera, en 1485, y la segunda, en 1491. En ambas
recibi apoyos decisivos.
Durante la visita y estancia de 1485, el futuro descubridor entr en
contacto con un frayle astrlogo, un estrellero, que tambin se deca en
castellano; es decir, un experto en cosmografa. Su nombre ha quedado
difuminado entre el anonimato y la confusin. No obstante, parece que
nada tiene que ver este buen fraile con los muy conocidos nombres de fray
Antonio de Marchena y de fray Juan Prez. Tras su conversacin y por
medio de su influencia, Coln debi de entrar en contacto con algn experimentado marinero de Palos. Y tambin es posible que obtuviera carta de
recomendacin para algn franciscano de la corte, objetivo principal de
Coln una vez que dejara en Huelva a su hijo Diego, en casa de sus cuados.
Sabemos poco acerca de dnde y cundo se entabla amistad entre el
futuro descubridor y fray Antonio de Marchena. Quiz en la corte durante los
Primeros momentos. La primera entrevista del navegante con los Reyes

30

P.I.

Cuestiones globales

Catlicos - n o se olvide- data del 20 de enero de 1486. Pero que fray

Antonio de Marchena fue un hombre decisivo en el triunfo colombino nadie
lo puede discutir: Nunca yo hall ayuda de nadie, salvo de fray Antonio de
Marchena, despus de aquella de Dios eterno, recordar tiempo despus el
mismo Almirante. Reuna en su persona tres caractersticas de especial
valor: era buen astrlogo y experto en cosmografa; tena influencia en su
Orden y ante los reyes, y demostr ser partidario incondicional del proyecto
colombino.
En una carta de los monarcas a Coln, fechada el 5 de septiembre de
1493, ante los preparativos del segundo viaje, se recomendaba al Almirante
que llevase consigo a fray Antonio de Marchena, porque es buen astrlogo,
y siempre nos paresci que se conformaba con vuestro parescer. El cronista
Lpez de Gomara dice que Coln en poridad descubri su corazn a
Marchena, es decir, en secreto, que bien pudo ser de confesin, con lo que
quedaba a cubierto de indiscreciones. En secreto pudo descubrir a este buen
franciscano quin era l, de dnde vena, cul haba sido su actividad en
Portugal y qu informacin tena acerca de las tierras que quera hallar. El
Almirante nos lo retratar como fraile constante.
De la segunda visita y estancia de Coln en La Rbida -la de 1 4 9 1 - data
su relacin con otro personaje clave: fray Juan Prez. Coln, tras casi siete
aos de fracasos, se dispona a dejar Castilla. Pero antes lo vemos merodear
por la ra de Huelva en compaa de su hijo Diego. Y como queriendo
rememorar sus primeros pasos, acabar llamando a la puerta del convento y
pidiendo que le diesen para aquel niico, que era nio, pan y agua que
bebiese. La escena, de tan repetida, se conoce a la perfeccin: le abre la
puerta fray Juan Prez, quien, al verle extranjero, se interesa por l y le
pregunta quin era y de dnde vena. Conversan ambos y, viendo el dicho
fraile su razn, ste manda llamar a su amigo Garca Hernndez, mdico de
Palos y entendido en astronoma, para que opinase sobre los razonamientos
colombinos.
Estos debieron de ser bastante convincentes, a juzgar por la actuacin
posterior: fray Juan Prez, que en su mocedad haba servido en la casa de la
reina en oficio de contadores, y como religioso le titulan confesor de la
misma, hombre, por tanto, con prestigio en la corte, escribe a la reina en
favor de Coln. Esta agradece el servicio y pide al fraile que se presente ante
ella, dejando al dicho Cristbal Coln en seguridad de esperanza hasta que
su alteza le escribiese. Fray Juan Prez ser el representante colombino a la
hora de redactar las Capitulaciones de Santa Fe de 1492.
Por ltimo, el apoyo de los frailes de La Rbida fue crucial cuando lleg
la hora de formar las tripulaciones que gobernaran la Pinta, la Nia y la
Santa Mara. Es difcil pensar que sin el apoyo franciscano los Pinzones y
cuantos los seguan all donde stos fueran se hubieran decidido a cruzar la
Mar Tenebrosa mandados por un desconocido que se llamaba Cristbal
Coln. Y para remate de fechas y smbolos, el 2 de agosto de 1492, festividad
de la Virgen de la Rbida, patrona de la comarca, en acabando los actos del
da, el Almirante mand embarcar a toda la gente, iniciando, al amanecer del
da 3, el Gran Viaje descubridor.

C.2.
B)

La Iglesia y el descubrimiento de Amrica

31

Relaciones de Coln con otros eclesisticos

Otro de los frailes constantes, aquel que siempre desque yo vine a

Castilla, me ha favorecido y deseado honra, se llamaba fray Diego de Deza.
Perteneca a la Orden dominica. Fue profesor de teologa de la Universidad
de Salamanca, maestro del prncipe d o n j u n desde el verano de 1485 y
tambin confesor del Rey Catlico. Su influencia en la corte era evidente,
como evidente fue asimismo el apoyo firme que prest al proyecto colombino. El recuerdo de estos tiempos y su familiaridad quedan recogidos a la
perfeccin en aquella confidencia hecha a su hijo Diego en una carta de
1505: Si el seor obispo de Palencia (Deza) es venido o viene, dile cunto
me ha placido su prosperidad, y que si yo voy all, que he de posar con su
merced aunque el non quiera, y que habernos de volver al primero amor
fraterno, y que non le poder negar porque mi servicio le har que sea as.
Considera que fue causa que sus Altezas oviesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba camino para fuera. Sin lugar a dudas, el peso
del dominico actu decisivamente ante el Rey Catlico.
Como presidente de la Junta de expertos que estudi el proyecto colombino desde el principio, justo es sealar a fray Hernando de Talavera,
quien adems ayud econmicamente al descubridor. No obstante, el apoyo
de este buen fraile Jernimo, con fama de santo varn y confesor de la reina,
no fue - q u e sepamos- ni mucho menos comparable al de Deza y Marchena.
Eclesistico tambin, aunque por vida y costumbres entra ms en la
categora de alta nobleza, fue don Pedro Gonzlez de Mendoza, arzobispo de
Toledo y hombre de mucho prestigio y gran autoridad. Parece que a partir
de 1489 se mostr muy complaciente con Coln.
Por ltimo, ya metido en horas bajas de crisis y desencanto, es decir,
posteriores al gran triunfo de 1492, el Almirante relega un tanto a la Orden
franciscana, alguno de cuyos miembros ayudaron a la cada del virrey Coln,
para volcarse en adelante con el monasterio cartujo de las Cuevas de Sevilla,
donde resida un fraile amigo y confidente: fray Gaspar Gorricio. La celda
de este italiano de Novara y, por extensin, el recinto de la Cartuja toda
sirvieron, en las horas amargas del declive colombino, no slo de lugar de
paso y estancia frecuentemente, sino tambin de centro seguro donde custodiar archivo y caudales de la familia Coln. El Libro de las Profecas es obra de
ambos.
Dios elige a los suyos -siente Coln- para llevar a cabo sealadas
acciones, como la protagonizada por l al descubrir las Indias. Y con la
certeza de quien ha recorrido parajes indianos prximos al Paraso Terrenal
proclama que toda la cristiandad debe tomar alegra y facer grandes fiestas
y dar gracias solemnes a la Santa Trinidad, porque lo que estaba oculto se
desvel para refrigerio y ganancia de todos los cristianos. Esto senta y as
lo anunciaba al mundo entero en su famosa carta al regreso del primer viaje.

NOTA BIBLIOGRFICA
Iglesia y descubrimientos antes de Coln
A. VAN DEN WINGAERT, Snica franciscana 1 (Quaracchi-Florencia, 1929), donde se
recogen los escritos de los franciscanos que viajaron a Asia durante los siglos XIII y
XIV; J. P. Roux, Les explorateurs au Moyen Age (Pars, 1967); M. MOLLAT, Les explorateurs du xiw et XIV sicle (Pars, 1984); L. PETECH, Ifrancescani nell Asia Cntrale e
Orintale nel XIII e XIV seclo, en Espansione del francescanesimo tra Occidente e Oriente nel
seclo xni (Assisi, 1979), 213-240; J. SNCHEZ HERRERO, Precedentes franciscanos
del descubrimiento de Amrica, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 15-75.
Religiosidad de Coln
A. MlLHOU, Coln y su mentalidad mesinica en el ambiente franciscanista espaol
(Valladolid, 1983).
Coln y los franciscanos
A. ORTEGA, La Rbida. Historia documental crtica, 1-4 (Sevilla, 1925-6); A. RUMEU
DE ARMAS, La Rbida y el descubrimiento de Amrica (Madrid, 1968); J. MANZANO, Fray
Antonio de Marchena, principal depositario del gran secreto colombino, en Andaluca y
Amrica (Sevilla, 1984), 514 ss; J. GIL FERNNDEZ, Los franciscanos y Coln, en
Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid,
1987), 97-110. Este tema se aborda adems en todas las monografas referentes a
Coln al tratar de la etapa comprendida entre 1485 y 1492, entre las que destacan:
J. MANZANO y MANZANO, Cristbal Coln. Siete aos decisivos de su vida, 1485-1492
(Sevilla, 1964); L. ARRANZ MRQUEZ, Don Diego Coln, almirante, virrey y gobernador de
las Indias 1 (Madrid, 1982), 33-72.
Coln y otros eclesisticos
El tema aparece tratado en todas las biografas sobre Cristbal Coln. Sobre los
dominicos concretamente, vase: J. L. ESPINEL, Cristbal Coln y Salamanca, en
J. L. ESPINEL y R. HERNNDEZ, Coln en Salamanca. Los dominicos (Salamanca, 1988),
18-49.
Financiacin del viaje descubridor
M. ANDRS Contribucin dineraria de la dicesis de Badajoz al descubrimiento
de Amrica: Archivo Ibero-Americano 47 (Madrid, 1987), 3-55; ID., Dinero, cultura y
espiritualidad en torno al descubrimiento y a la evangelizacin de Amrica (Bogot, 1991).

CAPTULO 3

LA DONACIN PONTIFICIA DLAS

INDIAS

Por A N T O N I O GARCA Y GARCA

P o r d o n a c i n pontificia d e las Indias se e n t i e n d e la e n t r e g a q u e el p a p a

Alejandro VI hizo e n 1 4 9 3 del N u e v o M u n d o a los reyes d e Castilla y L e n
m e d i a n t e la p r o m u l g a c i n d e c u a t r o d o c u m e n t o s d e n o m i n a d o s vulgarmente bulas alejandrinas.

I.

LAS BULAS ALEJANDRINAS

Los d o c u m e n t o s pontificios e n cuestin son las bulas siguientes:

1. nter coetera, del 3 d e mayo d e 1 4 9 3 , p o r la q u e el P a p a c o n c e d e a
los reyes d e Castilla y L e n todas las islas y tierras firmes, descubiertas ya o
q u e d e s c u b r i e r a n e n el f u t u r o , siempre q u e n o estuvieran ya sometidas a
algn p r n c i p e cristiano y bajo la condicin d e q u e enviaran a ellas evangelizadores.
Es la d e n o m i n a d a b u l a d e donacin, a la q u e M a n u e l G i m n e z F e r n n dez seala la fecha del 17 d e mayo.
2.
nter coetera, del 4 d e mayo d e 1 4 9 3 , q u e r e c o g e m u c h o s pasajes d e
la anterior, a la q u e ampla y concreta, c o n c e d i n d o l e a esos mismos reyes
todas las islas y tierras firmes descubiertas y p o r descubrir, halladas y p o r
hallar, hacia el occidente y medioda, fabricando y c o n s t r u y e n d o u n a lnea
del Polo rtico, q u e es el s e p t e n t r i n , hasta el Polo Antartico, q u e es el
medioda, ... la cual lnea diste d e las islas q u e v u l g a r m e n t e llaman Azores y
C a b o V e r d e cien leguas hacia occidente y medioda, siempre q u e n o p e r t e neciesen ya a algn prncipe cristiano.
A este d o c u m e n t o , al q u e Gimnez F e r n n d e z seala la fecha del 2 8 d e
j u n i o , se le suele d e n o m i n a r b u l a d e particin o d e demarcacin. F u e modificad o p o r el T r a t a d o d e Tordesillas d e 1494, e n el sentido d e q u e esa lnea
q u e b r a d a sealada p o r el P a p a fuera sustituida p o r o t r a q u e c o r r i e r a d e
n o r t e a sur a 3 7 0 leguas al oeste d e C a b o V e r d e , lo q u e equivala al meridian o 46 3 5 ' .
3. Eximiae devotionis, del 3 d e j u l i o d e 1 4 9 3 , r e p r o d u c c i n e n p a r t e d e
las dos a n t e r i o r e s y q u e c o n c e d e a los reyes d e Castilla y L e n , p a r a las
tierras q u e d e s c u b r i e r a n , los mismos privilegios o t o r g a d o s a n t e r i o r m e n t e a
P o r t u g a l p a r a los territorios descubiertos p o r l e n frica.
4.
Dudum siquidem, del 2 5 d e s e p t i e m b r e d e 1 4 9 3 , m u y breve e n
c o m p a r a c i n c o n las tres a n t e r i o r e s , p o r la q u e se ampla la d o n a c i n a

34

P.I.

Cuestiones globales

todas y cada una de las islas y tierras firmes halladas o por hallar, descubiertas o por descubrir, que estn, o fuesen, o apareciesen a los que navegan o
marchan hacia el occidente y aun al medioda, bien se hallen tanto en las
regiones occidentales como en las orientales y existen en la India.
Es la denominada bula de ampliacin.
Los cuatro documentos, sobre todo los tres primeros, contaban con los
antecedentes de las bulas expedidas a favor de Portugal, entre las que
destacan la Romanus Pontifex de Nicols V, del 8 de enero de 1455; la nter
coetera de Calixto III, del 13 de marzo de 1456; y la Aeterni Regis de Sixto IV,
del 21 de junio de 1481.
La promulgacin de estos documentos pontificios expedidos a favor de
los reyes de Castilla y Len estuvo sin duda motivada por el inters de los
Reyes Catlicos en mantener en exclusiva el dominio de los territorios
recin descubiertos y por descubrir, cortando el paso a las pretensiones de
otros monarcas europeos que quisiesen participar en los frutos del descubrimiento, como era de temer de inmediato, sobre todo por parte del rey
portugus y del de Francia.
Prescindiendo de otras cuestiones discutibles y discutidas que se agitan
en torno a las bulas alejandrinas, emerge ante nosotros el principal problema para la finalidad del presente captulo, a saber, el fundamento jurdico
en que se bas Alejandro VI para donar a los Reyes Catlicos tan extensos
territorios. Es evidente que, por su extensin, este regalo pontificio es
territorialmente muy superior a la donacin constantiniana de los falsificadores pseudoisidorianos del siglo IX, y que, segn algunos, constituye, como
luego veremos, el fundamento jurdico que la donacin de Indias tena en la
mente de Alejandro VI. Otra diferencia entre ambas donaciones radica en el
hecho de que la pseudoisidoriana era falsa, mientras que la de Alejandro VI
emerge de documentos cuya autenticidad est fuera de toda duda. Pero hay
todava otra diferencia que aqu nos interesa mucho subrayar.
Al filo del siglo IX todo el mundo saba cules eran los territorios del
antiguo Imperio romano, que coincidan con los lmites de la mayor parte
del mundo entonces conocido, mientras que ni Coln, ni Alejandro VI, ni
los Reyes Catlicos, ni nadie en 1493 tena la ms remota idea de que se
incluyera en la donacin alejandrina lo que hoy llamamos Amrica. Por el
contrario, comenzando por Coln y acabando con todos los dems protagonistas de esta historia, se ignoraba la existencia de todo lo que media entre
las costas orientales de Asia y las islas Azores, espacio que se supona,
errneamente, mucho ms pequeo de lo que es y adems no se sospechaba
la existencia de un continente como las Amricas en dicha rea, sino a lo
sumo algunas islas o archipilagos. De ah el nombre de Indias con que se
design a las tierras recin descubiertas, por considerarlas prolongacin
natural y cercana de la India y dems tierras orientales de Asia.
Veamos por separado los antecedentes medievales de este tipo de donaciones y las diversas interpretaciones que se han dado acerca de la naturaleza
de la donacin alejandrina de las Indias.

C.3.
II.

La donacin pontificia de las Indias

35

ANTECEDENTES MEDIEVALES

Para la comprensin del tema resulta imprescindible exponer primero,

aunque sea muy sumariamente, cul era el modelo de teora poltica medieval, sobre todo por cuanto concierne a las relaciones entre el poder temporal, por un lado, y el espiritual, por otro, o, como entonces se deca, entre el
sacerdocio, de una parte, y el imperio y los reinos, de otra.
Las diferentes teoras sobre esta materia se elaboran sobre todo a partir
de la segunda mitad del siglo xil, y sus autores son principalmente los
canonistas, los civilistas y los telogos.
Estos autores estaban de acuerdo en una sola cosa, dndose en lo dems
un notable pluralismo de opiniones. Todos compartan la tesis de que todo
poder, tanto espiritual como temporal, viene de Dios. Pero los pareceres se
dividan al querer determinar a travs de quin se transmita este poder a los
humanos. Desde este punto de vista cabe distinguir dos posiciones: la monista y la dualista.
Los monistas defendan que el poder se transmita de Dios a los hombres
a travs de una nica persona. Para unos esta persona era el Papa, y para
otros el Emperador o los reyes. En el primer caso tenemos el llamado
monismo hierocrtico. En el segundo, el monismo laico, que a su vez poda ser
cesreo o regio.
Representantes bien conocidos del monismo hierocrtico son, entre los
antiguos, Alvaro Pelagio, Egidio Romano, Jacobo de Viterbo, Agustn de
Ancona, Alejandro de Santo Elpidio, Guillermo de Cremona, etc. Entre los
modernos se puede mencionar a A. Ybot Len, J. Baumel, Barcia Trelles,
P. Imbart de la Tour, M. Serrano Sanz, F. J. Montalbn y P. Castaeda.
Manuel Gimnez Fernndez y Alfonso Garca Gallo suponen que el
verdadero ttulo fue el descubrimiento y ocupacin, que las bulas no vinieron ms que a reconocerlo, a peticin de los reyes de Castilla, con el fin de
evitar las apetencias de otros soberanos europeos sobre aquellos territorios.
Obviamente, tanto el uno como el otro estudian otros varios aspectos de las
bulas distintos del fundamento jurdico de la donacin pontificia, sobre los
que hacen muchas observaciones que pueden ser atinadas. Ninguno de los
dos admite ningn monismo propiamente dicho, ni hierocrtico ni regio o
cesreo.
Como partidarios del monismo laico de tipo imperial es obligado recordar a Marsilio de Padua, Guillermo Ockham, etc. Para el monismo regio es
tpico el caso de los asesores jurdicos de Felipe el Hermoso, de Francia, en
su lucha contra Bonifacio VIII.
Es obvio que un episodio como la donacin pontificia de las Indias
encajaba perfectamente dentro de la teora monista hierocrtica, segn la
cual Dios haba dado el dominio del mundo a Cristo hecho hombre. Cristo
lo haba dejado a San Pedro y sus sucesores con la condicin de que lo
evangelizaran. Uno de stos, Alejandro VI, haba a su vez donado una parte
del mundo, como eran las Indias, a los reyes de Castilla, Fernando e Isabel,
y a sus sucesores. Pero esta teora, como veremos en seguida, era minoritaria
entre los autores de la Edad Media. Los autores de la teora cesrea atri-

36

P.I.

Cuestiones globales

buan esto mismo al emperador, el cual, segn ellos, era el dueo del mundo
(dominus orbis) y ejerca su dominio, ya directamente, ya concediendo en
feudo alguna parte del mismo a los reyes y otros mandatarios temporales. El
monismo cesreo fue defendido por un grupo de autores ms minoritario
todava que el monismo hierocrtico.
La mayora de los autores medievales no es partidaria del monismo, sino
del dualismo. Segn esta teora, el poder viene de Dios a los hombres por dos
vas, entre s independientes, a saber: el poder secular, a travs del prncipe
temporal, y el poder espiritual, a travs de los jerarcas de la Iglesia.
Dentro del dualismo haba, a su vez, dos matices importantes: unos
crean que el poder espiritual se transmita de Dios a la Iglesia slo a travs
del Papa, y otros tambin a travs de los obispos. Algo parecido ocurra en
la esfera temporal, donde unos sostenan que el poder se transmita slo a
travs del emperador, mientras que otros afirmaban que tambin se transmita a travs de los dems prncipes temporales que ejercan un poder soberano, como era el caso de los reyes o de cualquier otro prncipe que fuese
realmente independiente de otros poderes temporales.
La denominacin de teocracia para explicar la teora poltica medieval
creemos debe ser desechada, porque teocracia propiamente dicha es la
teora segn la cual es Dios quien directamente gobierna el mundo, diciendo
en cada caso a sus representantes lo que tienen que hacer. Tal fue el caso de
Israel en tiempos del caudillaje de Moiss y durante las monarquas de Israel
y de Jud, as como en el caso de algunos grupos exaltados muy minoritarios
del catolicismo y ms tarde del protestantismo, que no ejercieron especial
influjo en la historia de la cuestin que aqu nos ocupa.
Dentro de la posicin dualista falta todava explicar un punto muy
importante, cual es el de las relaciones entre el poder espiritual y el temporal. Sobre esta materia todos estaban de acuerdo en tres principios doctrinales, aunque no siempre en su aplicacin prctica. Segn dichos tres principios, ambos poderes, espiritual y temporal, eran distintos entre s, y en
principio tambin independientes el uno del otro. Ambos poderes deban
colaborar entre s debido a su unidad de origen en Dios y al hecho de que
eran unos mismos los subditos de entrambas potestades, salvo en el caso de
los infieles, que en el Medievo eran considerados como enemigos comunes
de entrambos poderes, espiritual y temporal, y por ello habitualmente se
hallaban en guerra con los cristianos. Dicho sea de paso, infiel y mahometano era casi idntico para el hombre medieval.
Generalmente se admita una cierta superioridad del poder espiritual
sobre el temporal. Pero la puesta en prctica de este principio constituy
una fuente inagotable de problemas y litigios entre el poder espiritual y el
temporal. Para unos esta superioridad del poder espiritual sobre el temporal
facultaba al Papa o a los obispos, segn los casos, para intervenir en la esfera
del poder temporal, siempre que el gobierno del prncipe secular atrepellase, ajuicio de la Iglesia, algn valor tico o, como entonces se deca, ratione
peccati, es decir, por razn del pecado implcito en la actuacin del poder
secular. Estas intervenciones eclesisticas en lo temporal fueron mayores o
menores segn los diferentes pareceres, dependiendo en buena medida del

C. 3.

La donacin pontificia de las Indias

37

poder fctico de cada uno de los protagonistas eclesisticos y seculares de

cada episodio histrico.
Por muy fcil que pueda parecer la distincin entre estas cuatro teoras
(monismo hierocrtico, monismo laico, dualismo eclesistico y dualismo
laico), hay que advertir que no eran en la prctica monolticas e irreductibles. El paso de una a otra no era en la prctica tan brusco como pudiera
parecer a primera vista. Un mismo asunto, como la suplencia de la justicia
secular, la deposicin de un prncipe temporal, etc., poda a veces justificarse tanto desde un punto de vista monstico hierocrtico como desde el
dualstico. Y, dentro del dualismo, haba, obviamente, por lo menos dos
modos de entenderlo y de aplicarlo, segn que nos fijemos en los puntos de
vista de los representantes del poder espiritual o de los del temporal. Es
obvio que cada uno de estos dos poderes trataba de amplificar las atribuciones y de restringirlas a expensas del otro poder. As, por ejemplo, la representacin de la realeza castellana en las monedas medievales se realiza con
un fuerte sentido dualista en favor del rey, y lo mismo ocurra con las
coronaciones y unciones regias en Castilla, donde la intervencin de la
Iglesia es la excepcin, mientras que su ausencia es lo normal.
En la prctica resultaba con frecuencia imposible solucionar satisfactoriamente las relaciones entre ambos poderes a base de estas cuatro teoras.
Y esto fue particularmente verdadero en el trnsito de la Edad Media a la
Moderna. Por ello se recurri a los concordatos o acuerdos especiales entre
ambos poderes, al margen del derecho cannico medieval, en los que la
Iglesia encontr la ayuda material de las monarquas absolutas de entonces,
cediendo a stas ciertos derechos que por el ordenamiento cannico comn
pertenecan a la Iglesia en exclusiva. En este contexto se sita el Patronato
Regio de los reyes castellanos para Granada, Canarias y Puerto Real, primero, y para el Nuevo Mundo, despus.
La cristiandad medieval era una realidad ms vivida que definida. En la
prctica consista en la agrupacin de los reinos cristianos de Europa, bajo
la direccin de los Papas, sobre todo con fines de cruzada contra el Islam o
eventualmente contra otros enemigos de la cristiandad o del bien pblico.
No se olvide que esta cristiandad medieval adquiere una configuracin muy
distinta segn que se realice por una u otra de las cuatro teoras del poder
poltico que acabamos de exponer en apretada sntesis.
El sndrome del miedo al Islam estaba muy difundido en toda la cristiandad medieval, sobre todo a partir de la cada de Constantinopla en manos de
los turcos, en 1453. Los prncipes cristianos, el pueblo y especialmente la
Santa Sede, eran extremadamente sensibles a este problema. Los Papas
fomentaron a lo largo de la Edad Media las cruzadas contra los mahometanos, particularmente en el Prximo Oriente, norte de frica y en la Pennsula Ibrica. Los romanos pontfices de la segunda mitad del siglo xv dirigieron unas 70 bulas a Portugal, de las que 47 abordan el tema de la cruzada
contra el Islam. En el contexto de los descubrimientos portugueses en frica
y hacia Oriente, doblando el cabo de Buena Esperanza, se piensa en atacar
a los mahometanos por la espalda, en una especie de operacin tenaza. Para
este efecto se crey contar con la ayuda potencial del supuesto Preste Juan,

P.I.

38

Cuestiones globales

que, segn la leyenda, era un prncipe cristiano cuyo reino estaba situado en
las costas del nordeste de frica.
En las bulas de cruzada dirigidas a los lusitanos se les facultaba para
ocupar las tierras que descubrieran, porque se presuma que all haba
mahometanos, cosa que en unos casos era cierta, pero que en otros, como en
Canarias, era falsa. En todos estos casos no se impone a Portugal la obligacin de evangelizar las tierras descubiertas y ocupadas, porque era cosa
sabida que los mahometanos no se convertan al cristianismo. La propiedad
de dichas tierras se les concede slo cuando las hayan ocupado de hecho.
Teniendo como teln de fondo el cuadro doctrinal que acabamos de
describir, se produjeron a lo largo de la Edad Media varias donaciones
pontificias de territorios, si bien de escaso valor y significado. Hay un documento apcrifo del siglo IX, llamado Constitutum Constantini, o donacin
constantiniana, elaborado por falsificadores annimos, segn el cual el emperador Constantino el Grande (306-337), al trasladar a Constantinopla la
capital del Imperio romano, don al papa Silvestre (314-335) los territorios
del Imperio romano de Occidente. Dichas tierras fueron ocupadas por los
diversos reinos germnicos que en ellas se establecieron. Pero quedaban una
serie de islas mediterrneas, como Crcega, Cerdea, Capri, Malta, Elba,
Capraia, etc., que no constituan reino alguno y que se supona pertenecan
al patrimonio de San Pedro, o sea, a la Santa Sede, en virtud de la mencionada falsa donacin de Constantino. De hecho, los papas medievales realizan a
lo largo de la Edad Media varias donaciones a determinados reinos de estas
islas mediterrneas e incluso atlnticas, como la investidura que otorga
Clemente VI de las islas Canarias a Luis de la Cerda, en 1344.
III.

INTERPRETACIONES DE LAS BULAS ALEJANDRINAS

Est claro que, puesto que las solicitaron y las acataron, los Reyes
Catlicos, as como los de Portugal, admitan la validez de la donacin
pontificia, de la misma manera que lo hicieron tambin muchos de sus
sucesores.
He aqu algunos ejemplos a este respecto.
Isabel la Catlica consignaba en 1504, en una de las clusulas de su
testamento: tem, porque al tiempo que nos fueron concedidas por la Santa
Sede Apostlica las islas y tierra firme del mar Ocano descubiertas y pon
descubrir...
j
El jurista Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, elabor en
1571 una obra titulada Gobernacin espiritual de las Indias, cuerpo legislativo
destinado a ser oficial, aunque no lo lleg a ser, en cuya introduccin pone
en boca de Felipe II su agradecimiento a Dios por el hecho de que el Papa
les encargase y concediese a ellos y a sus sucesores los reyes de Castilla y
Len el reino, seoro y descubrimiento de aquel nuevo mundo incgnito.
La Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias de 1681 inicia su libro
tercero dejando constancia de que, por donacin de la Sede Apostlica y
otros justos y legtimos ttulos, somos seores de las Indias Occidentales,
islas y tierra firme del mar Qcano descubiertas y por descubrir.

C.3.

La donacin pontificia de las Indias

39

En este pasaje la fundamentacin del derecho a la posesin de las Indias

en argumentos complementarios de la donacin pontificia puede interpretarse como un sntoma del debilitamiento de valor de las bulas alejandrinas,
de las que de hecho a lo largo del siglo xvn se fue prescindiendo cada
vez ms.
En cuanto a los motivos y el alcance de la donacin, las opiniones de los
juristas fueron evolucionando con el tiempo.
A)

Desde 1493 hasta Francisco de Vitoria (1539)

Durante este perodo la posicin ms comn fue la monstica hierocrtica; es decir, que el Papa haba recibido de Cristo el dominio del mundo, y
Alejandro VI concedi las Indias, que son una parcela del mismo, a los reyes
castellanos, exigindoles a cambio que enviaran misioneros a evangelizarlas.
As lo entendi tambin la Corona castellana.
Veamos el parecer de algunos personajes de esta poca sobre este
particular.
Fr. Alonso de Loaysa, provincial de los dominicos, afirma en 1512 que
el dominio de las Indias por la Corona espaola se basa en la donacin
pontificia y se hizo efectivo iure belli, es decir, con la conquista.
El tambin dominico Fr. Matas de Paz escribi en 1512 un tratado, De
dominio regum Hispaniae super indos (Del dominio de los reyes de Espaa sobre los
indios), en el que considera todava vlida la falsa donacin de Constantino
del siglo IX. Conviene aclarar que la donacin de Constantino fue entendida
de dos maneras por los autores que crean en su autenticidad: unos sostenan que Constantino no haba hecho otra cosa que devolver al Papa lo que
era suyo ya en virtud de la donacin del mundo por Cristo a sus sucesores;
otros, en cambio, no relacionaban la pseudodonacin constantiniana con el
hecho de que el Papa fuese o dejase de ser seor del mundo por derecho
divino. En realidad, la falsedad de la donacin constantiniana haba sido
puesta en evidencia en 1440 por el humanista italiano Lorenzo Valla, a
quien estos autores del siglo XVI parecen ignorar. Matas de Paz aduce,
adems, como algo distinto la donacin del mundo por Cristo a sus sucesores los Papas. Aade todava que los infieles pueden ser privados de su
soberana o autonoma poltica por el mero hecho de ser infieles y no querer
convertirse.
El consejero de la Corona por espacio de veinte aos, Juan Lpez de
Palacios Rubios, escribi entre 1 5 1 2 y l 5 1 6 s u obra De insulis maris Oceani
ouas vulgus Indias appellat (De las islas del mar Ocano vulgarmente llamadas
Indias). Es posible que interviniera tambin en el denominado Requerimiento
que haba que hacer a los indgenas, dndoles la opcin de someterse a la
Corona espaola de grado o por fuerza, aduciendo como argumento que el
r
ey de Castilla haba recibido aquellas tierras del Papa y ste de Cristo. Por
Io
que a nuestro tema se refiere, sostiene las mismas ideas que Matas de Paz,
es decir, el dominio directo del Papa sobre todo el mundo y en especial sobre
Jas tierras del antiguo Imperio romano en virtud de la doctrina monista
hierocrtica y de la pseudodonacin constantiniana.
Bernardo o Bernardino de Mesa, dominico, predicador del rey y obispo

C.3.
40

pj.

Cuestiones globales

d e Badajoz d e 1521 a 1 5 2 4 , afirmaba, segn urja referencia d e B a r t o l o m d e

las Casas, q u e el f u n d a m e n t o d e la conquista y d o m i n i o d e E s p a a e n Indias
e r a la d o n a c i n d e Alejandro VI.
El licenciado G r e g o r i o Lpez (1496-1560) sostena q u e la d o n a c i n
pontificia autorizaba a la C o r o n a p a r a h a c e r efectiva la soberana sobre los
indgenas e n Indias, d e las q u e ya e r a d u e a e n virtud d e la d o n a c i n d e
Alejandro VI.
Idntica d o c t r i n a e n c o n t r a m o s tambin e n Martn F e r n n d e z d e Enciso, a u t o r o c o a u t o r d e las Leyes de Valladolid d e 1 5 1 3 , q u i e n e n 1516 escribi
u n memorial e n el q u e d a p o r s e n t a d a la legitimidad d e la d o n a c i n pontificia d e las Indias, d e a c u e r d o c o n el p o d e r d i r e c t o o d o m i n i o q u e tiene el
P a p a e n t o d o el m u n d o c o m o vicario d e Cristo.
La misma d o c t r i n a sostienen o t r o s personajes d e la poca, c o m o Miguel
d e Salamanca, Barrios, Reginaldo d e Morales, Vicente d e Santamara, etc.
Fr. Miguel d e Salamanca c o n e c t a la d o n a c i n pontificia c o n la evangelizacin d e los indgenas, a u n q u e n o se p a r a a r a z o n a r este n u e v o f u n d a m e n t o
d e la donacin. E n t o d o caso, p r e l u d i a la posicin d e Francisco d e Vitoria.
C o m o c o n t r a p u n t o , n o faltan e n este p e r o d o algunos a u t o r e s q u e
sostienen la teora monstica cesrea. Estos a u t o r e s niegan al P a p a t o d o
p o d e r sobre el m u n d o , y a su d o n a c i n t o d o valor, p o r q u e , segn ellos, el
n i c o d u e o del m u n d o es el E m p e r a d o r . M e r e c e n r e c o r d a r s e e n Espaa,
bajo este aspecto, al n a v a r r o Miguel d e U l c u r r u n y al valenciano F e r n a n d o
d e Loaces, q u i e n e s publican sus o b r a s en 1525- P e r o sostienen esta d o c t r i n a
e n t r m i n o s generales, sin aludir p a r a n a d a al caso c o n c r e t o d e la d o n a c i n
d e las Indias p o r Alejandro VI a la C o r o n a castellana.
B)

D e Francisco de Vitoria (1539) a Juan Solrzano

Pereira (1629)

Esta e t a p a difiere d e la a n t e r i o r e n q u e se pasa d e c i d i d a m e n t e del

m o n i s m o hierocrtico al dualismo, es decir, q u e el P a p a n o tiene n i n g n
d o m i n i o t e m p o r a l sobre el m u n d o ni p u e d e p o r este ttulo h a c e r n i n g u n a
d o n a c i n a nadie. P e r o p u e d e h a c e r t o d o aquello q u e sea preciso p a r a
cumplir con el d e r e c h o y el d e b e r q u e tiene d e a n u n c i a r el Evangelio y ;
p r o v e e r al bien espiritual d e las almas q u e le estn e n c o m e n d a d a s .
?
H e aqu el pasaje d e Francisco d e Vitoria ms incisivo sobre esta m a teria:
;
El Papa tiene potestad temporal en orden a las cosas espirituales, esto es*
en cuanto sea necesario para administrar las cosas espirituales... La prueba cU?
ello est en que el arte a la que corresponde un fin superior es imperativa y /
preceptiva de las artes que se ocupan de fines inferiores subordinados a ese fin
superior, como se lee en Aristteles. Ahora bien, el fin de la potestad espiritual
es la felicidad ltima y, en cambio, el fin de la potestad civil es la felicidad
poltica; luego la potestad temporal est subordinada a la espiritual... Y se
confirma por el hecho de que aquel a quien se le encarga el cumplimiento de
una misin se entiende que se le ha concedido todo lo que para su cumplimiento es necesario. Ahora bien, el Papa por mandato del mismo Cristo es pastor
espiritual y esta misin no puede ser impedida por la potestad civil. Y como
Dios y la naturaleza no pueden fallar en las cosas necesarias, indudablemente

La donacin pontificia de las Indias

41

le fue concedida al Papa potestad temporal en todo aquello que sea necesario
para la administracin de las cosas espirituales.
Por esta razn puede el Papa invalidar las leyes civiles que fomentan el
pecado, como derog las leyes acerca de la prescripcin de mala fe... Y por la
misma razn cuando los prncipes estn en discordia sobre los derechos de
algn reino y estn para llegar por ello a la guerra, puede el Papa ser juez y
examinar el derecho de las partes y dar sentencias, que han de acepuu los
prncipes con el fin de evitar los daos espirituales que necesariamente habran
de producirse al estallar la guerra entre principes cristianos. Y aun cuando el
Papa nunca o casi nunca haga esto, no es porque no pueda, ... sino por miedo
al escndalo: no sea que los prncipes crean que le mueve la ambicin; o
tambin para evitar la rebelda de los prncipes contra la Sede Apostlica- Por
la misma razn tambin puede deponer en ocasiones a los reyes y nombrar
otros nuevos, como ya ha sucedido. Y ciertamente que ningn verdadero
cristiano debera negar esta potestad al Papa... (Relectio de indis, pars prima,
cap. 2, nm. 7).
Es claro c m o Francisco d e Vitoria desplaza t o d a esta cuestin del
m o n i s m o hierocrtico al dualismo o, dicho d e o t r a m a n e r a , niega el p o d e r
directo del P a p a e n los asuntos temporales; p e r o sostiene q u e p u e d e t o m a r
decisiones s o b r e ellos c o n el p o d e r indirecto q u e le confiere el d e r e c h o y el
deber d e m i r a r p o r el bien espiritual d e las almas. Segn esto, el p a p a
Alejandro VI n o poda d o n a r las Indias a los reyes castellanos c o n u n p o d e r
directo q u e n o tena, p e r o s con el p o d e r indirecto q u e d i m a n a b a d e la
obligacin y el d e r e c h o del P a p a d e m i r a r p o r el bien espiritual d e aquellos
infieles q u e h a b i t a b a n el N u e v o M u n d o .
El p e n s a m i e n t o d e Vitoria es el q u e informa a los a u t o r e s q u e e n lo
sucesivo se o c u p a r o n d e esta materia. En la prctica, ni los m o n a r c a s e u r o peos q u e establecieron su d o m i n i o e n tierras americanas se sintieron limitados p o r los d e r e c h o s d e los reyes espaoles, derivantes d e la d o n a c i n pontificia ni stos la a d u j e r o n c o m o ttulo p a r a excluir a los nuevos pases colonizadores d e tierras americanas, c o m o es el caso d e los franceses, ingleses y
holandeses. P o r ello los a u t o r e s extranjeros c o m o H u g o Grozio y su escuela
citan r e i t e r a d a m e n t e las o b r a s d e Vitoria y o t r o s a u t o r e s d e su escuela.
C)

D e Juan Solrzano Pereira (1629) hasta la actualidad

J u a n Solrzano Pereira, e n su o b r a De Indiarum iure sive de iusta Indiarum Occidentalium gubernatione 1-2 (Madrid, 1629 y 1639) y e n su o t r a o b r a
de la Poltica indiana (Madrid, 1647), trata p o r todos los medios d e d e m o s trar, c o n t r a J e a n Bodin, M a r t a y otros, q u e E s p a a n o haba recibido e n
feudo las tierras d e Indias, sino c o m o simple d o n a c i n pontificia. En la
p r i m e r a d e las o b r a s citadas n o explica si la d o n a c i n pontificia se basa e n u n
supuesto p o d e r directo del P a p a e n lo t e m p o r a l o e n u n p o d e r indirecto- En
la Poltica indiana, e n cambio, sostiene el ms rgido m o n i s m o hierocrtico
del p o d e r directo del P a p a sobre el m u n d o , e n el q u e se basara, segn
Solrzano, el p a p a A l e j a n d r o VI p a r a d o n a r las Indias a los m o n a r c a s hispanos.
La diferencia d e Solrzano con respecto al regalismo b o r b i
del siglo XVIII radica e n q u e busca u n f u n d a m e n t o d e d e r a q t b divji
P o d e r t e m p o r a l e n u n a d o n a c i n pontificia q u e s u p u e s t a m e / p e
^fi$J*i$\

42

P.I.

Cuestiones globales

dicho derecho. Para los regalistas del siglo xvill la Corona tena el dominio
temporal conferido directamente por Dios, sin intervencin de donaciones
pontificias. Por ello el control de la Iglesia del siglo XVIII por el poder
temporal es mucho ms duro que en los tiempos de Solrzano Pereira.
A partir del final del antiguo rgimen la cuestin de la donacin pontificia deja de ser actualidad y comienza a ser historia.
Las teoras para explicar el fundamento jurdico de la donacin pontificia se reducen a cinco: monstica hierocrtica, arbitral, feudal, el ttulo de la
inventio o res nullius (hallazgo o cosa sin dueo) y la dualista. Veamos brevemente en qu consiste cada una de estas teoras y su posible verosimilitud.
Segn la teora monstica hierocrtica, Dios habra otorgado el dominio del
mundo a Cristo, Cristo al Papa y ste habra donado a los reyes de Castilla
una parte tan importante del orbe como son las Indias. As entendieron la
donacin alejandrina la Corona espaola y la generalidad de los autores con
anterioridad al padre Francisco de Vitoria (1539).
Tambin hay historiadores, incluso actuales, que adoptan esta teora
para explicar la naturaleza de la donacin alejandrina. La Corona, sin embargo, se muestra poco entusiasta de esta teora a partir de Solrzano
Pereira. En los documentos de la donacin no hay nada que apoye ni que
contradiga esta teora. En todo caso, hay que distinguir entre el modo como
entendieron este problema los autores posteriores a 1493 y la mente de
Alejandro VI cuando expidi los documentos de la donacin de las Indias a
los reyes de Castilla. Alejandro VI no dice una sola palabra acerca del
fundamento jurdico de su donacin, por lo que las bulas alejandrinas son,
en rigor, compatibles con cualquiera de las teoras que tratan de explicar
dicho fundamento.
La teora arbitral supone que el Papa actuaba como arbitro entre los
reyes castellanos y el portugus, y estos documentos vienen a resolver la
cuestin de los lmites entre los dominios de una y otra monarqua en su
expansin hacia Occidente. En realidad, el lenguaje de la bula parece irreconciliable con esta teora del arbitraje, ya que en ella se afirma: concedimus
et donamus (concedemos y donamos) por la autoridad del Papa y no en virtud
de los poderes conferidos por las partes a un arbitro. Esta teora fue sostenida en tiempo de los Reyes Catlicos por el italiano Pietro Martire di Anghiera (Pedro Mrtir de Anglera) y por Hugo Grozio en el siglo XVII. En realidad, la donacin alejandrina no fue un arbitraje tcnicamente hablando,
pero el Papa s tuvo que pronunciarse por una de las dos opciones posibles
al solicitarle los reyes castellanos que se pronunciara por el dominio exclusivo de stos sobre aquellos territorios.
Otros autores, como Jean Bodin, Josef Hffner, Jacobo Antonio Marta,
E. Stdler, Silvio A. Zavala, etc., explican este problema diciendo que el
Papa concede enfeudo aquellas tierras a los reyes castellanos, por lo que el
ttulo de conquista y retencin de las tierras del Nuevo Mundo se basara en
el hecho de que los reyes de Castilla posean aquellos territorios como
feudatarios de la Santa Sede. Como es obvio, esta teora feudal presupone la
aceptacin de la teora monstica hierocrtica, en virtud de la cual podra el
Papa dar en feudo las tierras del Nuevo Mundo a los reyes de Castilla. Es,

C.3.

La donacin pontificia de las Indias

43

pues, una especificacin ulterior de la teora monstica hierocrtica. Solrzano Pereira dedicar en el siglo XVII no pocas pginas a la refutacin de esta
teora.
Otros, en fin, explican la donacin de las Indias en virtud de una doctrina del derecho romano, que constituye todava hoy un ttulo originario del
dominio de las cosas, a saber, el hallazgo de las mismas sin que pertenezcan
a ningn dueo. Se conoce como la teora de la inventio o de la res nullius
(hallazgo o cosa sin dueo). Segn esto, ms que de una donacin, se tratara
de un reconocimiento por parte de la Santa Sede de que los reyes castellanos
posean legtimamente las Indias en virtud del ttulo de haberlas descubierto
y de que no tenan dueo o, lo que es lo mismo, no haba all reinos
constituidos. Ciertamente que al filo de 1493 tal vez se poda pensar de
buena fe que sta era la situacin. Posteriormente, con el descubrimiento de
reinos como el de los aztecas de Mxico y el de los incas del Per, ya no se
poda afirmar tal cosa. Pero, en todo caso, esta teora parece contraria al
texto de las bulas alejandrinas, ya que all no se habla de ningn reconocimiento, sino de donacin, puesto que se usan las palabras concedemos y
donamos.
A mi juicio, la donacin alejandrina puede explicarse desde la teora
dualista, que ms arriba qued explicada, segn la cual el Papa poda hacer
todo lo necesario para cumplir la misin espiritual de la Iglesia en el mundo
en su doble vertiente, la salvacin de los cristianos y la evangelizacin de los
que todava eran infieles. Esta teora del dualismo que Francisco de Vitoria
aplic al caso de la donacin pontificia de las Indias haba sido formulada
mucho antes por los canonistas medievales, como queda ya indicado en este
mismo captulo al hablar de los antecedentes medievales. El mrito de Vitoria no est en la invencin de esta doctrina, sino en su aplicacin al problema
de las bulas alejandrinas.
Es obvio que la Iglesia careca de medios para llevar el Evangelio a tan
lejanas tierras como las recin descubiertas en el Nuevo Mundo. Por lo que
pudo parecer lgico echar mano para ello de la ayuda de un prncipe
cristiano, pactando con l las condiciones en que ambas partes iban a colaborar en este plan. Cuando estas bulas se expidieron an no haba noticias
de que all existiesen reinos u organizaciones polticas de alguna entidad,
sino de unas sociedades en fase todava tribal. En las bulas alejandrinas no se
habla para nada del posible carcter de cruzada contra los musulmanes, si
bien no se descarta que en la mente del Papa pudiera parecer conveniente
para el inters del pueblo cristiano que los reyes castellanos ocupasen unas
tierras que entonces se suponan mucho ms cercanas de lo que realmente
eran de las fronteras orientales del podero musulmn.
En todo caso, el elemento de juicio ms seguro en toda esta cuestin es
que nos hallamos ante unos documentos pontificios solicitados por los propios monarcas castellanos no porque abrigaran dudas sobre la legitimidad
de su dominio en Indias, sino porque queran defenderlo contra los otros
monarcas cristianos con un refrendo pontificio. En este sentido, la teora
dualstica, con apoyos notorios en la de la inventio y res nullius, es la ms
verosmil.

NOTA BIBLIOGRFICA
Fuentes
F. J. HERNEZ, Coleccin de bulas, breves y otros documentos relativos a la Iglesia de
Amrica y Filipinas 1 (Bruselas, 1879) 12-14 (primera bula nter coetera), 15-16 (bula
Eximiae devotionis), 17-18 (bula Dudum siquidem); F. MORALES PADRN, Teora y leyes de
la conquista (Madrid, 1979), 165-185, donde se omite la bula Eximiae devotionis.
Tambin reproducen los documentos M. Gimnez Fernndez y A. Garca Gallo, que
se citarn ms adelante.
Antecedentes medievales
F. PREZ EMBID, Los descubrimientos en el Atlntico y la rivalidad castellano-portuguesa hasta el Tratado de Tordesillas (Sevilla, 1948); D. MAFFDEI, La Donazione di Costantino
nei giuristi medievali (Miln, 1964); F. MATEOS, Bulas portuguesas y espaolas sobre
descubrimientos geogrficos, en Actas del Congreso Internacional de historia de los
descubrimientos 3 (Lisboa, 1961), 327-414, y Missionalia Hispnica 19 (Madrid, 1962),
5-34 y 129-168; F. MORALES PADRN, Teora y leyes, 21-30; A. GARCA Y GARCA,

Sacerdocio, Imperio y Reinos: Cuadernos informativos de derecho histrico, procesal y de

la navegacin 2 (Barcelona, 1987), 499-552, con trece pginas de bibliografa sobre
este tema; ID., El derecho comn medieval y los problemas del Nuevo Mundo:
Rivista Internationale di Diritto Comune 1 (Rortia, 1990), 121-154; H. VAN
DER LINDEN, Prcdents mdivaux de la colonie en Atnrique (Mxico, 1954); CH. M.
DE WITTE, Les bulles pontificales et l'expansion portugaise au xrvc sicle: Revue
d'Histoire Ecclsiastique 28 (Louvain, 1953), 683-718; 49 (1954), 438-461; 51 (1956),
413-453, 809-836; 53 (1958) 5-46, 443-471.
Interpretaciones (seleccin por orden cronolgico)
H. VAN DER LINDEN, Alexander VI and the Demarcation of the maritime and
colonial Domains of Spain and Portugal, 1493-1494: The Hispanic American Historical Review 22 (Durham, 1916), 1-20; V. BELTRN IJE HEREDIA, Un precursor del
Maestro Vitoria: el P. Matas de Paz y su tratado '"De dominio Regum Hispaniae
super indos": La Ciencia Tomista 40 (Salamanca, 1929), 173-90; P. DE LETURIA,
Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamrica 1 (Rorna, 1959) 153-204 (Las grandes
bulas misionales de Alejandro VI, 1493) y 511-519 (La bula alejandrina nter coetera,
del 4 de mayo de 1493); E. STDLER, Die Urkunde Alexanders VI zur westindische
Investitur der Krone Spanien von 1493: Archiv fr Urkundenforschung und Quellenkunde des Mittelalters 15 (1938), 145-58; ID., Die Cruciata Martins V. von 4. April
1418: Ibd., 17 (1941), 304-18; ID., Die "Donatio Alexandrina" und die "Divisio
mundi" von 1493: Archiv fr katholisches Kirchenrecht 117 (1937), 363-402; ID., Die
westindischen Lehnedikte Alexanders VI, 1493: Ibd., 118 (1938); J. MANZANO Y
MANZANO, Los justos ttulos de la dominacin castellana de Indias: Revista de
Estudios Polticos 4 (Madrid, 1942), 267-309; ID., El derecho de la Corona de Castilla
al descubrimiento y conquista de las Indias del Poniente: Revista de Indias 3 (Madrid,
1942), 397-427; ID., Nueva hiptesis sobre la historia de las bulas de Alejandro VI
referentes a las Indias, en Memoria del IV Congreso Internacional de Historia del Derecho
Indiano (Mxico, 1976), 327-59; M. GIMNEZ FERNANDEZ, Las bulas alejandrinas de
1493 referentes a las Indias. Nuevas consideraciones sobre la historia, sentido y valor de las
bulas alejandrinas de 1493 referentes a las Indias (Sevilla, 1944), tirada aparte de
Anuario de Estudios Americanos 1 (Sevilla, 1944), 107-168; L. WECKMAN, Las bulas
alejandrinas de 1493 y la teora poltica del papado medieval. Estudio de la supremaca
papal sobre las islas, 1091-1493 (Mxico, 1949); ID., The Middle Ages in the Conquest
of America: Speculum 26 (1951); ID., The Alexandrine Bulls of 1493: Pseudo-Asiatic
Documents, en First Images of America. The Impact of the New World in the Od, ed. by
F. Chiappelli, 1 (Los Angeles, 1976), 201-9; V. D. SIERRA, Nueva hiptesis sobre la

C.3.

La donacin pontificia de las Indias

45

historia de las bulas de Alejandro VI referentes a las Indias: Missionalia Hispnica 10

(Madrid, 1953), 72-122; J. HFFNER, La tica colonial espaola del Siglo de Oro, tr, por
F. de Ass Caballero (Madrid, 1957); A. GARCA GALLO, Las bulas de Alejandro VI y
el ordenamiento jurdico de la expansin portuguesa y castellana en frica e Indias:
Anuario de Historia del Derecho Espaol 27-28 (Madrid, 1957-58), 461-829;
G. FIGUERAS, La Iglesia y su doctrina en el descubrimiento de Amrica (Caracas, 1960);
P. CASTAEDA DELGADO, La teocracia pontifical y la conquista de Amrica (Vitoria, 1968);
ID. , La tica de la conquista en el momento del descubrimiento de Amrica, en Actas
del I Simposio sobre la tica en la conquista de Amrica, 1492-1573 (Salamanca, 1984),
37-75; ID., Presupuestos jurdico-cannicos a finales del siglo XV-, en Derecho cannico y pastoral en los descubrimientos luso-espaoles y perspectivas actuales (Salamanca,
1989), 13-29; R. GARCA-VILLOSLADA, El sentido de la conquista y evangelizacin de
Amrica segn las bulas de Alejandro VI (1493): Anthologica Annua 24-25 (Roma,
1977-1978), 381-452.

CAPTULO 4

LA SANTA SEDE Y LA IGLESIA AMERICANA

Por PEDRO BORGES

El hecho de que la historia de la Iglesia en Amrica necesite un apartado

especial sobre las relaciones de la Santa Sede con esa misma Iglesia obedece
a que el papel desempeado en ella por el Pontificado no fue el que cabra
esperar de su carcter de autoridad mxima y de director supremo de la
institucin.
Este papel, cuyo conocimiento es imprescindible para comprender el
sistema de direccin de la Iglesia americana, consisti fundamentalmente en
que, por una serie de circunstancias, la Santa Sede permaneci en gran
parte marginada de la direccin de la Iglesia americana, hasta el punto de
que slo intervino en aquellos asuntos en los que no poda ser sustituida por
ninguna otra autoridad o en los que le solicit su intervencin la Corona
espaola.
A este planteamiento fundamental cabe aadir los infructuosos esfuerzos que tanto la Corona como el Pontificado hicieron en determinados
momentos por incrementar su respectivo influjo en la Iglesia americana.

I.
A)

MARGINACION DIRECTIVA DE LA SANTA SEDE

Proceso de marginacin

El proceso de marginacin de la Santa Sede respecto de la Iglesia

americana arranca de las propias bulas nter coetera, del 3 de mayo y 4 de
mayo de 1493, por las que el papa Alejandro VI le concedi las Indias a la
Corona de Castilla y traz la lnea de demarcacin de las mismas. Ambos
documentos les imponen a los reyes castellanos la obligacin de enviar al
Nuevo Mundo varones probos y temerosos de Dios, instruidos y experimentados, para adoctrinar a los indgenas y habitantes dichos en la fe catlica e imponerlos en las buenas costumbres, poniendo la debida diligencia en
todo lo antedicho.
Esta clusula, que reviste la forma de precepto gravemente vinculante,
entraa al mismo tiempo la concesin a los reyes de una facultad que en
principio no les competa. En adelante, la Corona no slo no renunci
nunca a esta facultad de poder enviar misioneros a Amrica, sino que la
ejerci siempre bajo la doble forma de fomentar el viaje al Nuevo Mundo de

48

P.I.

Cuestiones globales

los evangelizadores que consideraba necesarios y posean la licencia del

respectivo superior y la de negar el paso a los que no consideraba convenientes.
La Santa Sede, por su parte, no slo no revoc tampoco nunca esta
facultad regia, sino que en determinados momentos, como en 1522, 1544 y
1554, exigi que los futuros misioneros contasen con la licencia de la Corona adems de con la del propio superior para dirigirse a ultramar, mientras
que en 1532 incluso autoriz al emperador Carlos V a enviar al Nuevo
Mundo, aunque por esta sola vez, a 120 franciscanos, 70 dominicos y 10
Jernimos sin necesitar para ello la licencia de sus superiores.
A esta automarginacin pontificia respecto del envo de misioneros la
propia Santa Sede aadi en el mismo ao de 1493, mediante la bula Piis
fidelium, del 25 de junio, la concesin al benedictino fray Bernardo Boil o
Buil, jefe de la primera expedicin misionera que se dirigi a Amrica, de
una serie de facultades que en la prctica lo convirtieron en vicario pontificio para el Nuevo Mundo. La concesin no entra ulteriores consecuencias
porque Alejandro VI, obrando con clarividencia, no accedi al deseo de los
Reyes Catlicos de que esas facultades recayesen automticamente en la
persona que ellos designaran, sino que las restringi a fray Bernardo Boil,
quien renunci implcitamente a ellas al regresar a Espaa a finales de 1494.
La marginacin definitiva de la Santa Sede sobrevendra, desde comienzos del mismo siglo XVI, como consecuencia de una serie de concesiones
hechas por el Pontificado a la Corona espaola y de otra serie de facultades
que los reyes castellanos se arrogaron por su cuenta, todo lo cual aboc en
los sistemas denominados del Patronato Real, del Vicariato Regio y del
Regalismo Borbnico (vanse los ce. 5 y 6).
Entre las facultades que la Corona se arrog en este punto cabe destacar la del pase regio, establecido en 1538 y consistente en que no se pudiera
ejecutar en Amrica ninguna bula ni breve pontificio que no hubieran sido
examinados y aprobados previamente por el Consejo de Indias (Recopilacin
de leyes de los Reinos de las Indias, libro 1, ttulo 9, ley 2).
Esta prohibicin, renovada y especificada en diversas ocasiones posteriores y que estuvo vigente hasta la independencia, se complet en el mismo
ao de 1538 con la disposicin de que el embajador de Espaa en Roma no
impetrara de la Santa Sede documento pontificio ninguno cuya gestin no le
fuera encomendada por el mismo Consejo de Indias (Recopilacin, ley 9).
Fuera del ordenamiento jurdico institucionalizado, uno de los sntomas ms claros de esta poltica oficial de marginacin de la Santa Sede lo;
representa la conducta de Carlos V con motivo de la celebracin del concilio i
de Tremo (1545-1563).
Convocada la reunin, el obispo de Santo Domingo y presidente de la;
Audiencia de Nueva Espaa, Sebastin Ramrez de Fuenleal, junto con loS
obispos de Mxico, Juan de Zumrraga; de Tlaxcala, Julin Garcs; y d e '
Oaxaca, Juan de Zarate, reunidos en asamblea en la capital novohispana, le
expusieron al emperador en 1537 su deseo y su deber de asistir al concilio.
Llegaron incluso a destacar a Espaa representantes suyos con esa misin. '
La respuesta del Emperador fue que no era necesaria esa asistencia

C. 4.

La Santa Sede y la Iglesia americana

49

porque l se preocupara de hacer llegar al conocimiento de los Padres

conciliares los problemas de la naciente Iglesia novohispana.
Fuera de Po V desde 1568 y de la Congregacin de Propaganda Fide a
raz de su fundacin en 1622, a cuyas posturas se aludir ms adelante, la
Santa Sede ofreci pocas muestras de discordancia con esta marginacin
practicada por la Corona espaola, consciente tal vez de su impotencia, si ya
no de los inconvenientes que su oposicin entraara.
Entre estas pocas muestras figuran su deseo de estar representada en
Indias por algn delegado pontificio, su oposicin al proyecto de Patriarca
indiano concebido por la Corona espaola y sus reticencias ante la especie
de cdigo del derecho pblico de la Iglesia en Amrica representado por el
Libro de la Gobernacin Espiritual de las Indias o Cdigo Ovandino, de 1571,
que la propia Corona no se atrevi a promulgar por la ms que previsible
oposicin de la Santa Sede.
De este cdigo solamente se promulgara en 1574 la parte correspondiente al Real Patronato, la cual no dej de originar varias protestas en la
propia Iglesia americana, entre ellas la ya algn tanto tarda de Santo Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima.
B)

Intervencin pontificia en Amrica

Tres datos concretos, uno perteneciente a 1538, el segundo a 1571 y el

tercero a finales del siglo XVI, son especialmente reveladores de la situacin
en que termin encontrndose la Santa Sede respecto de la Iglesia americana.
En 1538, el papa Paulo III tuvo que anular cierto breve anterior porque, segn le haba comunicado el emperador Carlos V, el documento haba
perturbado el estado prspero y el buen gobierno de las Indias. En 1571 se
nos dice que Po V se encontraba angustiado ante el dilema de considerarse
obligado en conciencia a intervenir en Amrica para reformar determinadas
deficiencias, pero que al mismo tiempo tema disgustar a Felipe II si lo haca.
Hacia 1590, Gregorio XIV se muestra entusiasmado en dos ocasiones distintas ante el ejercicio que los reyes espaoles hacan de sus derechos y ante el
esfuerzo que, basados en esas facultades, realizaban para la propagacin de
la fe.
Otra serie de hechos confirman lo que estos tres datos no hacen ms
que reflejar: que Roma posea un mayor o menor conocimiento de lo que
aconteca en Amrica; que cuando intervino lo hizo sin tratar de alterar
radicalmente la situacin, si ya no es que, como Gregorio XIV, la acept
incluso con entusiasmo, y que cuando intent modificar por propia cuenta
algn aspecto de esa situacin se encontr con una grave dificultad para
hacerlo debido a la oposicin de los reyes espaoles, como se ver ms
adelante.
La Santa Sede dispuso de cuatro canales oficiales para saber lo que
aconteca en ultramar, consistentes en la embajada de Espaa en el Vaticano
(de la que algn tiempo form parte un agente especial para los asuntos de
Indias), en su Nunciatura en Madrid, en las visitas ad limina, es decir, a la

50

P.I.

Cuestiones globales

Santa Sede, de los obispos americanos, y en los informes de las Ordenes

religiosas.
Los informes de la embajada estuvieron necesariamente mediatizados
por la Corona.
Al nuncio de la Santa Sede en Madrid solan acudir, en cuanto les fuera
posible, los eclesisticos americanos que estaban descontentos de la situacin indiana, pero la Corona sigui la tctica de mantenerlo lo ms alejado
posible de los asuntos americanos, conducta que renov expresamente en
fechas tan tardas como 1755 y 1788.
La visita de los obispos americanos a la Santa Sede fue ordenada por el
papa Sixto V en 1585 y programada para cada cinco aos, posteriormente
ampliados a diez. Pero qued privada en gran parte de su valor desde el
momento en el que la Corona preceptu que no la realizaran los obispos
personalmente, sino sus representantes o procuradores y que el informe
sobre el estado de la respectiva dicesis no se remitiese directamente al
Papa, sino al Consejo de Indias, el cual pondra en conocimiento del embajador lo que juzgara conveniente para que ste lo hiciera llegar al Papa.
Los informes oficiales de las Ordenes religiosas tambin estuvieron
sometidos al filtro del Consejo de Indias y en el caso de la franciscana,
adems, al del Comisario General residente en Madrid. Sin embargo, en este
punto ya fue ms difcil la mediatizacin del Consejo de Indias, porque los
Procuradores que la Compaa de Jess destacaba a Roma tras la celebracin de sus Congregaciones Provinciales americanas o los delegados que las
restantes Ordenes enviaban a sus respectivos Captulos Generales, que se
solan celebrar en la Ciudad Eterna, podan informar al Papa sobre lo que
suceda en ultramar a travs de sus superiores generales si ya no es que lo
hacan ellos mismos personalmente.
As pues, exceptuado el caso de estos ltimos, la Santa Sede apenas
poda recibir de Amrica otra informacin oficial que la mediatizada por el
Consejo de Indias.
Extraoficialmente, la situacin se plante en otros trminos desde el
momento en que la Corona castellana nunca pudo impedir totalmente la
filtracin de noticias americanas al Pontificado. Sendos instrumentos de
informacin lo constituyeron la publicacin de obras referentes a Amrica,
la recepcin de cartas y memoriales enviados desde ultramar sin pasar por el
Consejo de Indias y hasta los informes confidenciales de eclesisticos, sobre
todo religiosos, que viajaban hasta la Ciudad Eterna, a veces incluso de una
manera ms o menos clandestina.
Para comprender estos viajes hay que tener en cuenta que la Santa Sede
siempre constituy el ltimo y supremo recurso de los eclesisticos americanos, sobre todo de los que por algn motivo estuvieran descontentos de la
situacin oficial.
En este sentido, Ismael Snchez Bella ha recogido una abundante muestra de estos informes llegados a Roma entre 1567 y 1751 al margen de la
estrecha vigilancia del Consejo de Indias. Segn l mismo, esta relacin, no
exhaustiva ni mucho menos, es una muestra de la importancia de la informacin llegada a Roma sobre la(,lglesia en Indias (Iglesia y Estado, 57-62).

C. 4.

La Santa Sede y la Iglesia americana

51

La afirmacin corresponde plenamente a la verdad, pero cabe advertir

que esa importante informacin es proporcionalmente exigua dadas la magnitud y la complejidad del Nuevo Mundo.
Por lo que se refiere al aspecto concreto de la intervencin pontificia,
de ella se deduce que la marginacin de la Santa Sede no debe entenderse en
sentido absoluto, como si se encontrara totalmente desligada del mundo
americano, sino en el de que no pudo o no quiso intervenir directamente en
la direccin de aquella Iglesia, dejndola en manos de la Corona castellana,
y en el de que su intervencin activa y directa en esos asuntos solamente tuvo
lugar en ocasiones y por motivos muy concretos.
1. Intervencin pontificia mediatizada. Para conocer hasta qu punto y
en qu asuntos intervino la Santa Sede en la Iglesia americana nada mejor
que el anlisis de los documentos pontificios promulgados al respecto.
A falta de un bulario pontificio que recoja exhaustivamente esos documentos, el mejor instrumento de estudio lo constituye de momento el elaborado en forma de Compendio por Baltasar de Tobar en 1694, el cual ofrece
la ventaja de haber sido confeccionado para facilitar precisamente las tareas
gubernativas del Consejo de Indias y la de haber constituido una coleccin
documental utilizada por ese organismo.
De los 502 documentos pontificios que se extractan en este Compendio,
promulgados entre 1493 y 1644, de los que 449 se refieren a Amrica y 53
a Filipinas y Extremo Oriente, 203 versan sobre los privilegios de los religiosos (77) y sobre cuestiones internas de las Ordenes (126), como creacin de
Provincias, especificacin de las facultades de los superiores o cuestin de la
alternativa; 81 sobre la ereccin de iglesias catedrales o modificacin de los
lmites de las dicesis; 51 sobre nombramientos de obispos; 38 sobre concesin de indulgencias; 16 sobre estudios y universidades; 10 sobre concesiones pontificias a los reyes espaoles; 9 sobre los indios, referentes a su
esclavitud, bautismo, impedimentos matrimoniales, das de ayuno o abstinencia, cumplimiento pascual y absolucin de casos reservados; 8 sobre
concilios y snodos; 7 sobre los diezmos; 3 sobre hospitales, y 72 sobre
asuntos varios, como causas criminales de los clrigos, cruzada, Inquisicin,
das de ayuno, precepto pascual o Inmaculada Concepcin.
De estos 502 documentos, 313 abordan asuntos relacionados con la
potestad de Orden del Sumo Pontfice: ereccin de iglesias catedrales, facultades espirituales de los obispos, privilegios de tipo espiritual de los religiosos, concesin de indulgencias, prescripciones sobre los das festivos, de
ayuno y abstinencia o de cumplimiento pascual, composicin de bienes mal
adquiridos, absolucin de eclesisticos, regulacin de estos ltimos en causas criminales, dispensas de impedimentos matrimoniales para los indgenas,
normas sobre la administracin de sacramentos, disposiciones sobre casos
reservados, declaraciones sobre la entonces pa creencia en la Inmaculada
Concepcin y facultades de los superiores religiosos. Las restantes 47 disposiciones pontificias no ataen a la potestad de Orden, pero exigan la intervencin del Papa precisamente para que pudieran ser tales, como los privilegios concedidos a los reyes, la fundacin de hospitales, la validez acadmica

52

P.I.

Cuestiones globales

de los estudios o la ratificacin pontificia de los estatutos de las Ordenes

religiosas.
As pues, solamente queda el 28,2 por 100 de disposiciones pontificias
(un total de 142) que versan sobre asuntos de ndole jurisdiccional, en su
mayora referentes a cuestiones internas de las Ordenes religiosas y slo una
pequea parte a la celebracin de concilios y snodos, aranceles o asuntos de
rgimen eclesistico.
Aadiendo a estos documentos los referentes al nombramiento de los
obispos, omitidos por Tobar, la primera conclusin que se deduce es que la
intervencin de la Santa Sede en Amrica se produjo sobre todo para
solucionar asuntos que entraban dentro de su irrenunciable e insustituible
potestad de Orden y, por lo mismo, de tipo puramente espiritual, inalcanzables para la Corona. La segunda conclusin es que, como afirman muchos
de esos mismos documentos o sabemos por otras fuentes, su promulgacin
no obedeci la mayora de las veces a iniciativa personal del Papa de turno,
sino a peticin de la propia Corona espaola, fundndose en sus derechos o
presionando para la defensa de sus intereses. La tercera conclusin consiste
en que las relativamente pocas veces que intervino en asuntos ajenos a su
potestad de Orden se restringi a temas que tambin la Corona consideraba
de jurisdiccin propia y en los cuales solicit la intervencin pontificia
nicamente para reforzar o ratificar sus propios deseos o prescripciones.
Si se tiene en cuenta la ya aludida prctica del placet regio o visto bueno
de la Corona para todos los documentos relativos a Amrica, pero ajenos a
ella, es fcil de imaginar las pocas posibilidades que le quedaban a la Santa
Sede para poner en prctica en el Nuevo Mundo iniciativas propias o no
conformes con las directrices oficiales.
2. Intervencin pontificia directa. Fuera de los casos ya aludidos o, dicho
en otros trminos, saliendo de la marginacin y mediatizacin en que se
encontraba, la intervencin activa y directa de la Santa Sede en asuntos
eclesisticos indianos o relacionados de alguna manera con la Iglesia americana adquiri varias formas.
a) Desde este punto de vista merece researse en primer lugar la
actuacin del papa Paulo III al declarar mediante la bula Sublimis Deus, del
2 de junio de 1537, que los indios, al igual que los dems hombres, no han
de estar privados ni se han de privar de su libertad ni del dominio de sus
cosas. Se trata de una de las pocas intervenciones pontificias que llegaron a
adquirir verdadera trascendencia a pesar de haberse promulgado al margen
de los crculos oficiales. La iniciativa de su promulgacin parti del dominico Julin Garcs, obispo de Tlaxcala, y fue gestionada por el tambin dominico Bernardino de Minaya.
Ms directamente relacionada con el desarrollo de los asuntos americanos fue la creacin en julio de 1568, por Po V, de una comisin de cuatro
cardenales que elaborasen una serie de normas destinadas a enderezar unas
Indias a las que el Papa consideraba malsimamente gobernadas.
Concebida en un principio como un equipo permanente encargado de
velar por la conversin de los infieles en general, tanto orientales como
occidentales, la comisin termin restringiendo su objetivo a arbitrar los

C.4.

La Santa Sede y la Iglesia americana

53

medios ms adecuados para convertir al cristianismo a los indgenas americanos a fin de sugerrselos a la Corona espaola con motivo del nombramiento de Martn Enrquez de Almansa para virrey de Nueva Espaa (16 de
mayo) y de Francisco de Toledo para virrey del Per (20 de mayo).
Tras una serie de consultas con diversas personas informadas sobre las
Indias, la comisin adopt un conjunto de conclusiones que dieron lugar al
envo por el Papa, a mediados de agosto, de seis Breves dirigidos a Felipe II
y a otros cinco personajes de la corte en los que les invitaba a que se
preocupasen por el bien de los nativos americanos. En noviembre de ese
mismo ao, el nuncio en Madrid entreg adems a Felipe II una Instruccin
en este mismo sentido. La respuesta del monarca fue que ya estaba todo
debidamente encarrilado con las instrucciones entregadas a los nuevos
virreyes.
b) A las presiones ejercidas por la Santa Sede obedece tambin el
hecho de que Felipe II ordenara en 1588 la visita y reforma del Consejo de
Indias por don Pedro de Moya y Contreras, arzobispo de Mxico.
Con esta iniciativa, el monarca espaol puso trmino a las gestiones que
la Santa Sede llevaba realizando infructuosamente desde 1566 para que se le
permitiera el envo de un Nuncio a Amrica. Lo que no est claro es si
Felipe II arbitr esa medida para eludir las insistentes presiones pontificias
o lo hizo personalmente convencido de que era necesario introducir reformas en la direccin de los asuntos americanos, como se le deca desde Roma.
c) La creacin en Roma de la Congregacin de Propaganda Fide el 22
de junio de 1622, ratificada el 14 de diciembre de se mismo ao, dio lugar
a toda una serie de intentos de intervencin directa por parte del nuevo
organismo en los asuntos indianos, de los que slo llegaron a cristalizar
algunos.
La Congregacin inici sus actividades integrada por 12 cardenales,
cada uno de ellos encargado de una regin misional. Amrica o las Indias
Occidentales se confiaron al cardenal espaol Gil de Albornoz, quien, junto
con el secretario, Francesco Ingoli, concibi el plan inicial de establecer en
Madrid un Consejo permanente para los asuntos de las Indias Occidentales
y Orientales bajo la direccin de la propia Congregacin. El proyecto no
lleg a realizarse debido a la oposicin de la Corona espaola.
La peticin por parte del propio organismo de informes sobre los
diversos territorios misionales dio lugar a que de todos ellos llegaran memoriales a Roma, entre los que destacan, de entre los procedentes de ultramar,
los enviados por los franciscanos Gregorio Bolvar y Diego Ibez, los agustinos Pedro Nieto y Agustn Zamudio y el dominico Diego Collado. A base
de ellos redact sendas memorias misionales Francesco Ingoli en 1625,
1628 y 1644, y estableci la Congregacin su plan de actividades.
Por lo que se refiere a Amrica, adems de estudiar el ya antiguo
proyecto de una Nunciatura indiana, as como el envo de visitadores y de
vicarios apostlicos, de los que se hablar en el apartado siguiente, la Congregacin realiz una serie de intentos frustrados de intervenir en el Nuevo
Mundo, al mismo tiempo que logr de hecho cierta influencia en l.

54

P.I.

C. 4.

Cuestiones globales

Entre los primeros figur el proyecto, acariciado en 1625, 1631 y 1632,

de enviar misioneros extranjeros a Amrica, sobre todo italianos, sin que
consiguiera alterar la poltica seguida hasta entonces por la Corona espaola
en este punto.
El 11 de septiembre de 1626 envi una Instruccin, ignoramos a quin,
en la que abogaba por la evangelizacin de los indios del Maran, cuya
capital, Borja, se haba fundado en 1619 y la cual se convirti desde 1638 en
el punto de partida para el establecimiento de las clebres misiones jesuticas
de Mainas, del Maran o del Amazonas.
Al examinar la obra Advertencias para los confesores, publicada en 1633
por el franciscano mexicano Juan Bautista Viseu, la misma Congregacin
volvi a intervenir en los asuntos,americanos, aunque infructuosamente, al
negar no el derecho del Patronato Real sobre la Iglesia indiana en el caso de
los templos que fundaran los reyes, sino el carcter que estos ltimos se
atribuan de delegados o vicarios de la Santa Sede en Amrica. Esta postura
volvi a reiterarla en 1643 y 1644, fecha esta ltima en la que neg an ms
explcitamente las facultades vicariales de los reyes espaoles. La negacin
volvi a manifestarla de nuevo en 1684.
En 1634 protest, aunque de nuevo infructuosamente, por la real
orden de que los religiosos que administraban Doctrinas o parroquias de
indios quedaran en adelante sometidos a la jurisdiccin de los obispos.
En 1636 realiz otro intento de intervencin directa en los asuntos de
la Iglesia americana a la vista del memorial enviado a Roma por el agustino
Pedro Nieto sobre las buenas perspectivas misionales apreciadas en California por los carmelitas descalzos. La Congregacin estudi el asunto y, a
sugerencia suya, el Papa orden al Nuncio en Madrid que le propusiera al
Rey el envo a dicho territorio de misioneros agustinos y carmelitas. El
Consejo de Indias, disgustado por el hecho de que los religiosos americanos
acudieran directamente a Roma, le respondi al Nuncio que todos los
asuntos indianos corran a cargo de la Corona espaola y se desarrollaban
satisfactoriamente.
Finalmente, en 1669 neg el derecho de la Corona a imponer el pase
regio o visto bueno del Consejo de Indias a todos los documentos procedentes de la Santa Sede para que se pudieran ejecutar en ultramar. La negacin
del derecho a imponer esta medida tampoco surti efecto alguno.
La intervencin ms directa y eficaz de la Congregacin de Propaganda
Fide en los asuntos americanos de las efectuadas hasta ahora tuvo lugar con
motivo de la fundacin de las misiones capuchinas.
Como fruto de las gestiones realizadas por el capuchino Francisco de
Pamplona, la Congregacin decidi el 3 de agosto de 1646 confiar a la
Provincia de Castilla la misin africana de Benin y la americana del Darin,
de las que slo se responsabiliz de esta ltima. La iniciativa de Propaganda
suscit graves recelos y la consiguiente oposicin en el Consejo de Indias,
vencidos los cuales Francisco de Pamplona estableci la misin a comienzos
de 1647. Posteriormente, en 1648, la misma Congregacin autoriz al
P. Pamplona a regresar a Madrid para gestionar el envo de una segunda
expedicin al Darin, cuyo viaje fue aprobado por Propaganda el 20 de julio

La Santa Sede y la Iglesia americana

55

de 1649. Aunque abandonada en 1653, esta misin del Darin fue la nica
de toda Amrica que durante su existencia dependi directamente de la
Congregacin, sin que por ello se independizase totalmente de la Corona
espaola.
El mismo Francisco de Pamplona obtuvo de Propaganda, el 20 y 29 de
julio de 1649, la concesin a los capuchinos de la isla de Granada. Abandonada sta debido a la ocupacin francesa, la Congregacin lo autoriz a
fundar la ciudad venezolana de Concepcin como base para una misin en
la regin de Nueva Barcelona o Pritu. Esta ltima no lleg a establecerse
debido a la prohibicin regia de 1651, motivada por la intervencin de
Propaganda. El P. Pamplona intent anular esa prohibicin recurriendo de
nuevo a la institucin romana, pero ahora ya sin efecto porque falleci el 31
de agosto de ese mismo ao.
Establecida la misin de Cuman en 1657, los capuchinos siguieron
relacionndose con la Congregacin en el sentido de que sta intervino
durante algn tiempo en el nombramiento de los prefectos de la misin y en
el de que stos la informaban de sus vicisitudes, por lo menos hasta 1668.
Posiblemente obedeciera tambin a iniciativa de Propaganda el memorial sobre la esclavitud de indios en Chile que a finales de 1674 entreg el
nuncio al monarca espaol y que ste remiti al Consejo de Indias para que
lo estudiara y le informara de lo que aconteca.
Un nuevo caso de intervencin de Propaganda en los asuntos indianos
lo representan la autorizacin y los privilegios concedidos al franciscano
Antonio Llins para la fundacin, en 1683, del Colegio de Misiones de
Propaganda Fide de Quertaro (Mxico). En 1685, la Corona concebira
sospechas sobre esta intervencin, pero esto no fue bice, debido a las
gestiones del tambin franciscano Francisco Daz de San Buenaventura,
para que el organismo pontificio autorizara posteriormente la fundacin de
otros 16 Colegios de esta misma ndole, resolviera las dudas sobre sus
estatutos, les concediera determinados privilegios y recibiera de ellos detallados informes misionales.
Estas relaciones entre los Colegios franciscanos de Misiones y la Congregacin de Propaganda, que no excluan la actuacin del Consejo de
Indias, representan la intervencin ms duradera y permanente del instituto
pontificio en la Iglesia americana, aunque slo fuera sobre puntos que la
Corona toleraba benvolamente.
d) Como colofn de esta serie de intentos de intervenir en Amrica
por parte de Propaganda cabe citar su nombramiento para Prefecto de
Guatemala del cannigo Juan Bautista Goggi, el cual result infructuoso
debido a la oposicin del Consejo de Indias.

II.

EL PROBLEMA DEL REPRESENTANTE PONTIFICIO EN INDIAS

Las ya aludidas delegacin pontificia otorgada en 1493 a Fr. Bernardo

Boil y la comisin cardenalicia instituida por Po V en 1568 no son ms que
sendos reflejos de la persuasin de que la Iglesia americana necesitaba una

56

P. I.

Cuestiones globales

autoridad eclesistica que", en nombre de la Santa Sede, se preocupara sobre

el terreno de los asuntos espirituales del Nuevo Mundo.
La percepcin de esta necesidad fue general, slo que la Santa Sede
trat de solucionarla a base de proyectos que intensificaran su presencia en
Amrica con mengua de la oficial, mientras que la Corona espaola excogit
un sistema que marginara an ms al Pontificado. El resultado fue que, ante
este insalvable conflicto de intereses, el problema nunca lleg a solucionarse
porque ese anhelado representante pontificio en Indias nunca lleg a
existir.
A)

Necesidad de una autoridad pontificia e n Indias

La persuasin de la Corona espaola y de la Santa Sede de que Amrica

necesitaba la presencia en ella de un representante pontificio la reflejarn
los intentos realizados por ambas para el establecimiento de esa institucin.
En el campo extraoficial, y sin intentar agotar todos los testimonios al
respecto, cabe destacar que esa necesidad la consignaron personajes tan
diversos entre s, por su profesin y por el lugar y momento en los que la
hicieron constar, como los franciscanos de la Espaola en 1500, un dominico de esa misma isla en el segundo decenio del siglo XVI, Hernn Corts en
1524, el franciscano Martn de Valencia en Mxico ese mismo ao, un
annimo mexicano en 1526, el franciscano Juan de Zumrraga en 1537,
este mismo obispo mexicano junto con sus colegas de Nueva Espaa tambin en 1537, el provisor de Lima Luis Morales en 1541, los dominicos
Bartolom de las Casas y Antonio de Valdivielso en Nicaragua en 1545, dos
caciques colombianos en 1553, el seglar Pedro Gallo en Mxico en 1569, el
franciscano Diego Salado de Estremera en Mxico en 1570, el arzobispo de
Lima en 1613 y el agustino Pedro Nieto en 1636.
A este representante pontificio por el que abogan lo designan unas
veces con el nombre de nuncio, otras con el de delegado y unas terceras con
el de legado a ltere, delegado natural, legado nato, patriarca, juez o subdelegado, pero todos coinciden en reconocer la necesidad de que en el Nuevo
Mundo hubiera una autoridad suprema con especiales facultades pontificias
para solucionar los problemas que all se planteaban. La razn que esgrimen
para ello consiste en que la lejana de Roma impeda la pronta solucin de
esos mismos problemas.
Este mismo hecho lo reconocera el propio Felipe II en 1572 al afirmar
que si se hubiese de recurrir a Roma se dejaran de proveer o si se proveyesen vienen a tiempo que ya son partidas las flotas y navios y cuando llegan en
otras ya son mudadas las cosas.
B)

Proyectos pontificios de solucin

El primero en percibir y tratar de solucionar esta necesidad fue el papa

Alejandro VI; pero, tan pronto como en 1493 les propuso a los Reyes
Catlicos el envo de nuncios a las Antillas, los Reyes se opusieron al proyecto y lograron transformarlo en la especie de delegacin pontificia concedida
ese mismo ao a Fr. Bernardo Boil y que en 1500 la desempeaba un
eclesistico annimo.
>

C. 4.

La Santa Sede y la Iglesia americana

57

El segundo paso de la Santa Sede en este mismo sentido consisti en

otorgar el carcter de legados suyos a los franciscanos Juan Glapion y
Francisco de los Angeles Quiones cuando en 1523 se disponan a viajar a
Nueva Espaa. Carlos V no estuvo de acuerdo con esta delegacin, la cual
tampoco surti efecto porque los religiosos no llegaron a emprender el
viaje.
Aunque parezca extrao, porque no se conjuga bien con la tendencia
monopolizadora de la Corona espaola, la Reina gobernadora de Espaa se
dirigi el 9 de octubre de 1549 al embajador espaol en Roma para comunicarle que haba pedido al Papa que nombrara al arzobispo de Mxico legado
a ltere de Su Santidad con plensimo poder apostlico para proveer muchas cosas que se ofrecen y declarar dudas que cada da ocurren y remediar
otras que slo Su Santidad o su Legado a ltere pueden hacer (E. LlSSON
CHAVES, La Iglesia de Espaa en el Per, I, n. 4, 161). Accediendo seguramente a esta peticin oficial, el papa Paulo III design en 1550 legado a
ltere de la Santa Sede a dicho arzobispo, sin que nos consten de momento
ms detalles sobre este hecho ms bien inslito dentro de las relaciones entre
la Santa Sede y la Corona espaola.
Po V pens de nuevo en el problema al concebir en 1568 la idea de
enviar a Amrica a alguien que recogiera informacin veraz y completa
sobre lo que suceda en el Nuevo Mundo, proyecto que sustituy poco
despus por el de destacar a l un nuncio pontificio. Este segundo proyecto
desagrad a Felipe II, por lo que el Papa desisti de la idea y centr su
atencin en la ya aludida comisin cardenalicia creada ese mismo ao.
La ineficacia de los acuerdos adoptados por esta comisin le hizo recordar al Papa, en octubre de 1571, el proyecto de Nunciatura, al menos en el
Per, bien por creerlo ms factible en esta regin debido a la presencia del
virrey don Francisco de Toledo o bien por considerar a ese territorio ms
necesitado que los dems de un representante pontificio, pero su muerte en
1572 le impidi seguir gestionando la idea.
Con el ascenso al solio pontificio de Gregorio XIII, este proyecto de
Nunciatura indiana adquirira el carcter de un autntico y prolongado
forcejeo diplomtico entre la Santa Sede y la Corona espaola, si bien el
renovador del mismo fue el nuncio en Madrid, quien le propuso el proyecto
al cardenal secretario de Estado en enero de 1579. Aceptada la propuesta
por Roma, el nuncio lo gestion primero de una manera extraoficial, hasta
que en mayo se decidi a exponrselo a Felipe II.
La ausencia de respuesta por parte de este ltimo a lo largo de 1579,
1580 y 1581 aconsej en marzo de 1582 cambiar de tctica y sustituir el
proyecto del nuncio por el de destacar visitadores, a lo que en 1584 se
aadi que estos visitadores fueran espaoles. Gregorio XIII muri en abril
de 1585 sin haber obtenido respuesta de Felipe II, aunque parece que ste
estuvo a punto de adoptar una decisin al respecto a finales de 1582, puesto
que el virrey del Per le deca en carta del 15 de febrero de 1583 que el
Patriarca o Legado nato que se haba de proveer en estas Provincias hasta
ahora no ha venido recaudo para esto (LISSON CHAVES, Ibd., IV, 377).
Con Sixto V, sucesor de Gregorio XIII desde el 24 de abril de 1585, se

64

P.I.

C.5.

Cuestiones globales

La aparicin de una doctrina que justificase tal situacin fctica no

poda hacerse esperar. Confundiendo -era casi inevitable que as sucedieralo que Cristo ha dado a Pedro con lo que Pedro ha recibido de la historia, se
busc el modo de apoyar doctrinalmente la realidad efectivamente vivida; la
teocracia vino a constituir as la tesis teolgica y jurdica que trat de fundamentar en la voluntad divina el poder universal del Papa tambin en lo
temporal. Y, pensemos lo que pensemos de la debilidad de sus argumentos
-la teocracia hace siglos que aparece totalmente abandonada-, su efectiva
aceptacin durante el Medievo la convierte en un factor indeclinable para la
comprensin de aquellos momentos histricos.
Por otra parte, y presupuestos los datos de los que parta, el edificio
doctrinal teocrtico posea una lgica interna. Su base es la conviccin de
que todos los hombres estn llamados por Dios a la salvacin, y la tarea de
gobernarles ha de ser tambin tarea de facilitarles los medios y el camino de
alcanzar aqulla. En consecuencia, y siendo Dios tambin el origen de todo
poder - n o hay potestad que no provenga de Dios-, hay que concluir que
solamente son legtimos los gobiernos temporales que cumplen la antedicha
finalidad. Ello conlleva la exigencia de que todo prncipe legtimo ha de ser
cristiano, puesto que los gobernantes infieles ni dirigirn a sus pueblos
segn la Ley divina ni les han de ayudar a obtener la salvacin. En consecuencia, los prncipes infieles, no habiendo recibido de Dios su poder, no lo
poseen legtimamente; y los prncipes cristianos que lo ejerzan para condenacin y no para salvacin de sus subditos, que no respeten en su accin de
gobierno la Ley divina, pierden por ello el derecho que de modo legtimo
adquirieron.
De ello se deducen dos facultades para el Papa, Vicario de Dios en la
tierra y que en su nombre posee la potestad de asegurar los medios para que
todos los hombres puedan salvarse: la facultad de privar de su soberana a
los gobernantes cristianos que la ejercieren para el mal y no para el bien y la
de conceder al prncipe cristiano que considere ms adecuado para ello el
derecho de conquistar cada tierra de infieles, con el deber inherente de
cristianizarlas y procurar as la salvacin eterna a sus habitantes.
Los Papas ejercieron largamente ambos poderes a lo largo del Medievo,
las ms de las veces a solicitud de los propios pueblos sometidos a un
monarca cristiano prevaricador y de los mismos prncipes cristianos dispuestos a la conquista y conversin de tierras paganas, de pueblos infieles. La
intensa actividad descubridora portuguesa, sobre todo durante los siglos XIV
y XV, se apoy de forma constante en esta autoridad pontificia as reconocida, y no fue otro el caso de Castilla, cuando quiso asegurar la conversin de
las tierras reconquistadas a los musulmanes en la Pennsula Ibrica y cuando
se lanz tambin a las empresas descubridoras ultramarinas.
Pero la conversin de los pueblos infieles -condicin de legitimidad de
la concesin de soberana por parte del Romano Pontfice- llevaba consigo
la exigencia de un sistema de misionalizacin, primero, y de atencin luego
a los nuevos cristianos. A priori hubiese sido natural que la labor evangelizadora correspondiese a misioneros enviados por la Jerarqua eclesistica para

El Patronato y el Vicariato Regio en Indias

65

que trabajasen en las tierras incorporadas a la soberana de monarcas cristianos. Pero tal a priori hubiese sido una posibilidad abstracta, impensable o
irrealizable entonces. La obligacin de evangelizar corresponda a la adquisicin del dominio, del que constitua la condicin y la consecuencia. Una
vez que existieron en Europa reinos cristianos constituidos y desarrollados
ms all de los primitivos reinos altomedie vales, el Pontificado, que haba
llevado la iniciativa del envo de misioneros a las tierras brbaras o no
romanizadas, cede esa tarea en manos del poder poltico, y surgen las instituciones que hacen posible el ejercicio de tal tarea por parte de los seores
temporales.
Una de esas instituciones, posiblemente la de mayor trascendencia histrica, fue el Derecho de Patronaato. En esencia, consiste en la presentacin
por parte del poder poltico de las personas que han de ser investidas de los
cargos eclesisticos -fundamentalmente se refiere a la estructura jerrquica
de las dicesis: obispos, cannigos, prrocos-. Aunque se ha observado por
la doctrina que no necesariamente han de confundirse presentacin y patronato, ya que puede darse derecho de presentacin sin derecho de patronato,
y viceversa, lo cierto es que, despus de los siglos de evolucin de la figura,
el Patronato se configura fundamentalmente como un derecho de presentacin para cubrir cargos eclesisticos; la presentacin -es decir, la seleccin
de candidatos- toca al poder poltico investido del derecho patronal, y la
potestad pontificia se reserva el nombramiento. Es a lo que alude Felipe II
cuando en la Ley 1, Ttulo VI del Libro I de la Nueva Recopilacin de 1565
afirma: Por derecho y antigua costumbre y justos ttulos y concesiones
apostlicas, somos patronos de todas las iglesias catedrales destos reinos, y
nos pertenece la presentacin de los arzobispados y obispados y prelacias y
abadas consistoriales...
B)

El Patronato en la Edad Media

En la Edad Media se haba hecho frecuente el recurso al Patronato

como forma de implicar al poder poltico en la empresa de expansin del
cristianismo. El Derecho de Patronato no se conceda sin contraprestaciones: por lo comn, se peda a los prncipes el esfuerzo econmico preciso
para establecer la Iglesia en los nuevos territorios infieles que se haban de
evangelizar. Surgen as los dos conceptos patronales de parte del Estado que
suponen la prestacin que ste hace a cambio del derecho de presentacin
que la Iglesia le reconoce: tales dos conceptos son la fundacin y la dotacin.
El poder poltico, en los lugares de conquista adquiridos mediante
concesin pontificia de la soberana, adquiere el deber de establecer la
Iglesia y ayudarla en su obra cristianizadora. A tal efecto, recaer sobre las
autoridades civiles la obligacin de fundar iglesias y edificios de culto y de
dotarlas adecuadamente para su mantenimiento y el de los clrigos que han
de estar a su servicio; el derecho de presentacin significar la contrapartida
a este deber impuesto a los prncipes seculares.
Debe notarse que la contrapartida al esfuerzo econmico de los monarcas que envan a su costa misioneros, que les edifican iglesias y que les

66

p.j.

Cuestiones globales

conceden rentas para su mantenimiento, es la propia concesin de la soberana, que en ejercicio de la doctrina teocrtica los Papas atribuyen a los
prncipes sobre las tierras de infieles con el deber paralelo y correspondiente
de cristianizarlas. El Patronato aparece como un ms an, como aparecern
en su momento las concesiones a los Reyes de las rentas de diezmos. Es
decir, las Coronas ciertamente hicieron posible la extensin de la fe en
Europa primero, y luego en Amrica y, en parte tambin, en Asia, frica y
Oceana, pero se hicieron pagar triplemente: con la concesin de los ttulos
de dominio, con el Patronato y con los diezmos a cuya percepcin renuncia
la Iglesia en favor del Estado. Muchas concesiones por parte de la Iglesia al
poder poltico; pero sin ellas no habra habido cristianizacin, dado que slo
los recursos econmicos estatales la hicieron posible en la mayor parte de los
casos.
No siempre, por supuesto, van todas estas instituciones unidas. El ejercicio de la potestad teocrtica acompa fundamentalmente -es el punto
que aqu nos interesa- a Portugal y Castilla en el desarrollo de sus empresas
ultramarinas, jalonadas de intervenciones pontificias que donaban a los
reinos citados las tierras de infieles que descubriesen y conquistasen. Correspondientemente, en toda concesin papal va inserta la obligacin cristianizadora que se impone a los Reyes. Pero no necesariamente -durante los
siglos descubridores, hasta el descubrimiento de Amrica- aparecer el
Derecho de Patronato en cada uno de los casos en que una nueva concesin
papal somete a la soberana de Portugal o Castilla un nuevo territorio.
C)

Precedentes inmediatos del Patronato indiano

As, conviene referirse, por constituir precedentes inmediatos del Patronato indiano, a los casos de la conquista y cristianizacin de las Canarias,
de la costa de frica y del reino de Granada.
1) Canarias. En el caso canario, aquellas islas fueron convertidas en un
principado y donadas al infante don Luis de la Cerda para su conquista y
cristianizacin por el papa Clemente VI, mediante la bula Titae devotionis
sinceritas, de 15 de noviembre de 1344. El as creado prncipe de la Fortuna
muri sin haber emprendido siquiera la empresa de conquista del archipilago; pero lo que nos interesa resaltar es que en esa primera intervencin,
pontificia, en orden a la expansin atlntica del cristianismo en relacin con ;
Espaa -puesto que al menos se trataba de un infante espaol, aunque^
exiliado en Francia-, aparece la concesin de soberana y la obligacin deJ
cristianizar, pero en ningn modo el Derecho patronal.
j
2) Portugal. Otro tanto hay que indicar en el caso de la expansin]
portuguesa en el Atlntico. La muy larga labor de descubrimiento y coloni-j
zacin llevada a cabo por Portugal -cuya reconquista peninsular concluye!
en fecha temprana, permitindole volcarse pronto en tareas ultramarinas-,-]
cont siempre con el respaldo pontificio. Fue, pues, una muy singular^
aplicacin a una gran empresa descubridora de los principios de la teocra- ',>
cia; sin embargo, tampoco el Derecho de Patronato intervino en la labor
cristianizadora encomendada por los Papas al Portugal medieval, cuyos tres
grandes documentos -las bulas Romanus Pontifex, de Nicols V; nter coetera

C.5.

El Patronato y el Vicariato Regio en Indias

67

de Calixto III, y Aeterni Regis, de Sixto IV- regulan la donacin a Portugal

de las tierras africanas y el consiguiente deber de evangelizarlas, e incluso
establecen un sistema de direccin espiritual de la cristianizacin fuera de
los mrgenes propios del Derecho patronal.
Una de estas tres bulas merece la pena que le prestemos una momentnea atencin: la nter coetera de Calixto III, del 13 de marzo de 1456. Mediante la anterior bula Romanus Pontifex, del 8 de enero de 1455, Nicols V
haba declarado que desde los cabos Boj ador y Num hasta toda la Guinea y
ms all hasta donde se extendiera la playa meridional africana, todo pertenecera al Rey de Portugal y sus sucesores. En tales regiones, los monarcas
portugueses tendran derecho de conquista y comercio, y asimismo de fundar iglesias y enviar clrigos. Estamos, pues, ante una clsica concesin de
soberana y un plan evangelizador que la justifica. Pero, siendo necesario
que tal plan se organice y desarrolle de forma que resulte eficaz, la subsiguiente bula nter coetera, arriba citada, vena a conceder a la Orden de Cristo
-una Orden religioso-militar cuyo Gran Maestre era el infante don Enrique
el Navegante, y tras l lo fueron los Reyes portugueses- toda la jurisdiccin
y potestad en materia espiritual en las mismas tierras concedidas el ao
precedente mediante la bula Romanus Pontifex.
3) Canarias-Granada-Puerto Real. Tampoco, pues, se establece para
Portugal, propiamente hablando, un Derecho de Patronato como sistema de
intervencin del poder poltico en la vida de la nueva cristiandad que se
pretende que surja en las tierras infieles a conquistar o conquistadas. En
cambio, s que veremos aparecer el Patronato en un tercer momento, cuando la Corona de Castilla afronta la definitiva conquista de las islas Canarias
y del reino de Granada. Efectivamente, la bula Orthodoxae Fidei, del papa
Inocencio VIII, dada el 13 de diciembre de 1486, concedi a los Reyes
Catlicos el Patronato sobre todas las iglesias de Granada, las Canarias y
Puerto Real, es decir, el derecho de presentacin -como de forma expresa
seala la bula- sobre las iglesias catedrales, monasterios, prioratos conventuales; un derecho de presentar a las personas idneas ante la Sede Apostlica, a la que toca el nombramiento.
Tardar an siglos la concesin a los Reyes de Espaa del Patronato
universal sobre todos sus reinos, lo que no ocurrir sino por obra del
Concordato de 1753, estipulado entre Benedicto XIV y Fernando VI.
Pero el Patronato universal para Granada y Canarias anticipar el deseo
de los Reyes Catlicos de poseer ese derecho, que ser la forma establecida
legalmente para instaurar la religin cristiana en dos importantes territorios infieles que la Corona de Castilla adquiere por conquista: Canarias y
Granada.
II.

GNESIS DEL PATRONATO INDIANO

Se ha dicho que desde los primeros momentos, al presentarse la Iglesia

n el suelo indiano, surgi en la mente de Fernando el Catlico, maestro ya en
e
l arte de estructurar una slida poltica religiosa, la idea de organizar la
Iglesia ultramarina segn el modelo de la Iglesia granadina, recientemente
e

68

P.I.

establecida tras la conquista de aquel reducto del poder musulmn (EGAA).

Tal afirmacin debe ser matizada, pues el sistema patronal granadino fue
efectivamente modelo del aplicado en Amrica, pero no inmediatamente, sino
en fecha tarda: solamente en 1508 aparecer el Derecho de Patronato indiano, despus de una serie de intentos de organizar la naciente cristiandad
americana segn otros modelos.
A)

C.5.

Cuestiones globales

Actuaciones pre-patronales

Como es sabido, apenas tenida noticia del descubrimiento de Amrica,

va la Santa Sede a proceder a la donacin de las nuevas tierras a Castilla,
dentro del modelo teocrtico que hasta aqu hemos dejado dibujado. Y,
como ha demostrado Garca-Gallo, el modelo seguido a tales efectos fue el
modelo portugus. Ya ha quedado indicado que Portugal recibi a lo largo
del siglo XV tres bulas fundamentales, que establecen el rgimen de sus
conquistas africanas: por la Romanus Pontifex se le otorg la soberana sobre
las tierras que conquistase; por la nter coetera se concedi a la Orden de
Cristo el gobierno espiritual de las tierras as donadas; por la Aeterni Regs se
demarcaron las zonas de navegacin y conquista entre Portugal y Castilla,
dado que sta tena intereses en la zona a partir de su dominio sobre las
Canarias. Castilla, en la primavera de 1493, obtuvo del papa Alejandro VI
asimismo tres bulas, las famosas bulas alejandrinas, que han servido durante
cuatro siglos para justificar y apoyar la incorporacin de las Indias a la
Corona castellana.
Mucho se ha discutido sobre estas bulas. Lo nico que a los efectos del
estudio del Patronato indiano interesa resaltar aqu es cuanto sigue. Primero, que las tres bulas se corresponden en exacto paralelismo con las tres
bulas portuguesas, a las que siguen muy de cerca, de modo que la bula
alejandrina nter coetera de 3 de mayo de 1493 es una bula de donacin de
tierras y concesin de soberana, la nter coetera de 4 de mayo de 1493 lo es
de demarcacin de zonas de navegacin y conquista entre Portugal y Castilla
y la Eximiae devotionis de 3 de mayo de 1493 lo es de privilegios en orden al
gobierno espiritual de las nuevas tierras. Segundo, que las bulas nter coetera,
que conceden sobre las nuevas tierras un derecho de soberana, lo hacen
imponiendo la obligacin de evangelizar, sin la cual el Papa no podra
justificar su intervencin donando tierras infieles a un prncipe cristiano.
Tercero, que esa obligacin de evangelizar impuesta a los monarcas de
Castilla se contiene en las bulas nter coetera de 1493 en forma expresa \
idntica en ambos documentos, indicndoles a los Reyes que debern desti-i
nar a la evangelizacin varones probos y temerosos de Dios, doctos, peri-1
tos y expertos para instruir a los residentes y habitantes citados en la Fe'
catlica e inculcarles buenas costumbres. Cuarto, que la bula Eximiae,
como paralela de la nter coetera portuguesa, es la suma de privilegios espirituales portugueses trasladados literalmente a Castilla. Quinto, que, a los
efectos de convertir en efectivo ese deber de destinar misioneros que las
bulas castellanas imponan, de nada sirve la Eximiae, pues el modelo portugus, basado en la atribucin a la Orden de Cristo de una serie de facultades
espirituales en tierras de conquesta, no es trasladable a Castilla, donde ni hay

El Patronato y el Vicariato Regio en Indias

69

una Orden similar ni podra actuar la portuguesa. Sexto, que por ello la bula
Eximiae del 3 de mayo de 1493 fue til a los solos efectos de equiparar a
Castilla con Portugal en cuanto al trato dado por la Santa Sede a ambas
Coronas, pero careci de eficacia en lo que hace a servir para la organizacin de la Iglesia en Indias.
Tanto era as que los Reyes Catlicos obtuvieron una cuarta bula, la Piis
fidelium, del 26 de junio del mismo ao, nueva por completo y que rompe ya
con los precedentes portugueses, innovando para Castilla un sistema evangelizador indiano: el de la aplicacin del principio del deberis destinar
mediante la eleccin y destino por parte regia de un misionero; presentacin
de ste por los Reyes al Papa, y bula pontificia dirigida a tal misionero -Fr.
Bernardo Boil, un fraile cataln de la Orden de los Mnimos que ya haba
servido en otros asuntos desde haca aos al rey don Fernando-, a l y no a
los Reyes, en la que el Papa le informa de que los monarcas han decretado
destinarte a estas partes -las nuevas tierras descubiertas- para que en ellas
por ti y por otros presbteros seculares o religiosos idneos para ello y
designados por ti se predique y siembre la palabra de Dios. Y, a tales
efectos, el Papa concede a Boil una relacin de facultades de gobierno en s
propias de la Sede Apostlica, de manera que, aunque la palabra no se
utilice expresamente, el fraile destinatario de la bula Piis se convierte en una
especie de vicario papal para la puesta en marcha de la Iglesia en las Indias
Occidentales.
Ciertamente, el sistema de la bula Piis no es el sistema patronal.
Tiene con l de comn la presentacin regia ante el Papa del candidato
para cubrir un puesto eclesistico, candidato que el Pontfice procede a
designar para el puesto en cuestin; pero ni se trata de una provisin de
beneficios eclesisticos mediante la presentacin, puesto que no se trata de
proveer beneficios, sino de enviar una misin, ni la Corona asume el deber
-esencial como contraprestacin al Patronato- de fundar y dotar las iglesias.
La misin Boil fracas de modo absoluto. El vicario papal y el virrey
Coln no se entendieron, chocaron en todos los terrenos, y aunque cupo a
Boil el honor de celebrar la primera misa que se dijo en el Nuevo Continente, su labor se vio entorpecida por sus continuos enfrentamientos con el
Almirante descubridor y se vio obligado a regresar a la Metrpoli en la
primera ocasin en que ello fue posible.
El fracaso de Boil apart al Rey Catlico de seguir el mismo sistema
para en adelante. Limitarse a aplicar las bulas de 1493 significaba para la
Corona poseer, s, la facultad de seleccionar a los misioneros, pero nada
ms. Y una hipottica segunda bula Piis, que enviase a las Indias un nuevo
vicario papal sucesor de Boil, poda conducir a resultados similares. Y ello
sin tener en cuenta que la conquista haba de continuar y multiplicarse, y el
sistema del envo unipersonal del religioso o clrigo as seleccionado no
Poda multiplicarse al infinito.
B)

Concepcin y gestin del Patronato

Debe de ser en ese momento cuando el Rey Catlico concibe la idea y

toma la decisin de recurrir en Indias al sistema patronal, ya puesto en

70

P.I.

Cuestiones globales

marcha para Granada y las Canarias. Y no son claros los motivos por los que
no obtuvo tal derecho durante el pontificado de Alejandro VI. Este Pontfice, que tan generoso se haba mostrado con los reyes de Castilla en 1493,
nunca les otorg el Patronato indiano; sin embargo, ya cercano al fin de su
vida, un ao y medio antes de su muerte, otorg a los Reyes Catlicos el
derecho de percibir los diezmos de las Iglesias de Indias.
La bula Eximiae devotionis del 15 de noviembre de 1501, que contiene
tal concesin, no puede pasarnos inadvertida. El Pontfice trat muy hbilmente, mediante la misma, de resolver el problema de la implantacin de la
Iglesia en Indias sin necesidad de recurrir a la concesin del Derecho de
Patronato. Que el concurso de la Corona para fundar y desarrollar la nueva
cristiandad ultramarina resultaba imprescindible, era patente a todas luces.
La Santa Sede no poda por s misma enviar misioneros a Amrica, mantenerlos all y construir para ellos los edificios de culto, vivienda y asistencia
precisos, dotndolos adems con la renta precisa para su mantenimiento.
Esto poda decirse de dicesis, monasterios, parroquias, de la totalidad
de la necesaria estructura de la Iglesia indiana, a comenzar por el propio
viaje atlntico de los evangelizadores, imposible de todo punto fuera de los
buques controlados por la Corona y costoso por encima de los recursos
eclesisticos. De modo que la intervencin real a efectos de fundar y dotar
resultaba, como hemos dicho, imprescindible. Y precisamente fundacin y
dotacin son los dos conceptos patronales tpicos, los que han estado presentes durante todo el Medievo a medida que el Patronato se desarrolla, y el
derecho de presentacin -el Patronato secular sobre los beneficios eclesisticos- era la normal contrapartida de aquellos conceptos de fundacin y
dotacin.
Alejandro VI, en 1501, pide a los reyes que funden y doten; es decir,
que hagan la fuerte inversin inicial de carcter econmico, necesaria cada
vez y en cada lugar, para instaurar la Iglesia en Indias y garantizar su
funcionamiento. Y, en contrapartida, en lugar del Patronato, concede a los
reyes los diezmos. Son stos los tributos econmicos que los fieles haban de
pagar anualmente a la Iglesia para contribuir a su mantenimiento; el Papa
obtiene de la Corona en cada caso una especie de crdito, y lo devuelve con
intereses a lo largo de los aos futuros, permitiendo a los reyes hacer suyos
los diezmos que tocara cobrar a la Iglesia.
Los Reyes Catlicos haban solicitado los diezmos, y la concesin de
Alejandro VI responde a sus expectativas; pero para los monarcas se trataba
en aquellos momentos de un derecho menor, a largo plazo -tardara tiempo
en resultar rentable-, y no susceptible de ocupar el lugar del Patronato.
De modo que la adquisicin de este Derecho contina siendo un inters
primordial de la Monarqua despus de obtenida la donacin decimal, y ya
durante el pontificado del nuevo papa Julio II. Con este Pontfice prepar
el rey Fernando la instauracin en Indias de las primeras sedes diocesanas.
La creacin de dicesis y el nombramiento de obispos supona ya la realidad
de una Iglesia organizada en los territorios indianos, y a la vez daba pie al
juego del Derecho patronal de haberse ste concedido, pues precisamente el
punto clave y central de todo ( Patronato regio sobre un reino es la presenta-

C.5.

El Patronato y el Vicariato Regio en Indias

71

cin por parte de los monarcas de las personas destinadas al episcopado.

Cuando Fernando el Catlico solicita del Papa la ereccin de las primeras dicesis americanas, desea tambin que se le confirmen los diezmos y que
se le otorgue el Patronato, sin el cual las nuevas sedes quedaran ocupadas
por prelados no elegidos por l. Pero Julio II no satisfizo esta parte de las
pretensiones regias. Mediante la bula lllius julcitiprcesidio, del 15 de noviembre de 1504, el Papa erigi las tres primeras dicesis indianas: la metropolitana de Yaguata y las sufragneas de Magua y Bayna, las tres en la isla
Espaola -actual Santo Domingo-, pero sin mencionar en absoluto ni el
Patronato ni los diezmos; es decir, accediendo al deseo regio de que se creen
las dicesis, pero sin atribuir algn tipo de derechos en ellas a la Corona.
La fecha de la bulla lllius coincide con la muerte de Isabel la Catlica.
La Corona de Castilla fue entonces a parar a su heredera, doa Juana,
casada con el archiduque de Austria don Felipe el Hermoso. Ausentes
ambos cnyuges de Espaa al morir doa Isabel, el Rey Catlico ocupar
interinamente la Regencia en nombre de su hija ausente. Y durante ese
perodo en que don Fernando gobierna Castilla por doa Juana, a la espera
de la llegada de sta, el monarca rechazar la creacin de las tres dicesis
precisamente por venir hecha sin concesin patronal. Y enviar a su embajador en Roma, Francisco de Rojas, las instrucciones necesarias para que la
cuestin se resuelva definitivamente, mediante la concesin del Derecho de
Patronato y la confirmacin definitiva de los diezmos.
El proceso se interrumpe como consecuencia de la nueva situacin
poltica castellana. La llegada de la reina doa Juana supuso la toma del
poder por su marido, el archiduque Felipe, y la prctica expulsin de don
Fernando de tierras de Castilla, de modo que tuvo que retirarse a sus estados
de Aragn, de donde l era el rey y donde doa Juana no sera reina
mientras l viviese. La unidad espaola corri as serio peligro de romperse,
y la obra toda de los Reyes Catlicos se haba venido a tierra. Doa Juana y
don Felipe no tenan an treinta aos, y posean adems un heredero, el
futuro emperador Carlos, por lo que, pese a la locura de la reina, hubiesen
podido reinar en Castilla largo tiempo, quedando el poder en manos del rey
consorte. Don Fernando, consciente de esa realidad y que no esperaba ver
-dada su edad- el final del reinado de su hija y de su yerno en Castilla, busc
un heredero varn para sus reinos aragoneses, tratando as de evitar que un
da don Felipe llegase a reinar tambin en Aragn.
Ese plan de don Fernando, nacido de su falta total de entendimiento
con su yerno y de la locura de su hija, hubiese en efecto - d e salir segn los
deseos del monarca- supuesto la exclusin de doa Juana de la herencia
aragonesa, que habra ido a parar al hijo varn de don Fernando, que ste
busc mediante su segundo matrimonio, el celebrado con doa Germana de
Foix. Sin embargo, las cosas siguieron otro camino del todo diferente, pues
ni doa Germana dio a don Fernando el deseado varn ni don Felipe rein
en Castilla ms de pocos meses. En el mismo ao en que llegaron a Castilla
los nuevos monarcas en primavera, falleci en otoo don Felipe; doa Juana
qued viuda y absolutamente privada de razn, y Castilla tuvo que llamar de
nuevo a don Fernando, que ocup la regencia hasta su propia muerte, que

72

P.I.

Cuestiones globales

coincidi prcticamente con la mayora de edad de Carlos V y su llegada al

trono de Castilla y al de Aragn, es decir, de Espaa.
Baste este breve parntesis para ambientar el momento en que don
Fernando vuelve a hacerse cargo del gobierno de Castilla, cuya reina, doa
Juana, est impedida por la locura. Apenas tornado al viejo reino, el Rey
Catlico reanuda su poltica atlntica, que su yerno haba abandonado. Y el
papa Julio II ver llegar de nuevo al embajador del terco rey, que solicita de
nuevo el Derecho de Patronato para las Indias Occidentales.
Ya desde 1505, al rechazar la bula Ulitis, viene don Fernando apremiando al embajador en Roma para que el Patronato sea por fin concedido. En
la real cdula de Segovia de 13 de septiembre de aquel ao, el rey adverta
a Rojas: Yo mand ver las bulas que se expidieron para la creacin e
provisin del arzobispado e obispado de la Espaola -se refiere a la bula
Illius fulciti- en las cuales no se nos concede el patronazgo de los dichos
arzobispado e obispados, ni de las dignidades e canonjas, raciones e beneficios con cura o sin cura que en la dicha Isla Espaola se han de erigir. Y
adelantaba el rey sus pretensiones, en tono casi de exigencia, afirma Bruno
en su obra El Derecho Pblico de la Iglesia en Indias. El Papa -contina este
autor- deba concederle el patronato ("es menester", deca) sobre los arzobispos y obispos de las Indias, y esto perpetuamente a m e a los reyes que en j
estos Reinos de Castilla e de Len sucedieren. Y en relacin, en la misma
lnea, con otros beneficios eclesisticos, insista el monarca a su embajador:
Es menester que en la dicha bula del patronazgo -la que el Rey quiere
conseguir- mande el Papa que no puedan ser erigidas las dichas dignidades
e canonjas e otros beneficios sino de mi consentimiento, como patrn. Aj
este privilegio -aade Bruno- deba acompaar el derecho de presentacin j
real en la provisin cannica de sus titulares. Y an era ms amplia laj
solicitud real: Es menester que Su Santidad mande que yo e la persona OJ
personas a quien yo se lo cometiere, faga la dicha divisin e apartamiento, e \
el dicho arzobispado e cada uno de los dichos obispados hayan de gozar de i
mbito e territorio que as les fuere sealado.
}
C)

Concesin pontificia del Patronato

Tres, pues, eran las pretensiones del rey, cuyo contenido iba ms all del
mero Derecho patronal: la presentacin -justamente el contenido esencial
del Patronato-, los diezmos y el derecho de fijar los lmites de las dicesis.
En todas ellas se ratifica apenas regresa a Castilla despus de la muerte de
Felipe el Hermoso. El 3 de julio de 1508, un nuevo embajador, Fernandos
Tello, volver a insistir ante Julio II, y el 28 de ese mes y ao otorgar el
Pontfice la bula Universalis Ecclesiae, documento capital de la historia eclesistica indiana y espaola: indiana, porque en ella se concede finalmente el
Derecho de Patronato, base y fundamento de toda la ordenacin jurdica
castellana acerca de la Iglesia en Indias; espaola, porque, aparte de que las
Indias eran parte de la Corona de Espaa, el Patronato indiano ser mencionado como un precedente a la hora de conceder el Patronato universal
sobre los reinos de Espaa -los territorios europeos de la Corona-, lo que
sucede en 1753 en el Concordato entonces firmado entre Fernando VI y

C.5.

El Patronato y el Vicariato Regio en Indias

73

Benedicto XIV. Hecho ste singular, porque supone que el Derecho de

Indias va a servir de modelo para el de Castilla, despus de siglos en que el
Derecho castellano se utiliz como modelo para crear el Derecho indiano.
La bula Universalis Ecclesiae concede efectivamente el Patronato, pero
sin mencin alguna ni de los diezmos ni de los lmites diocesanos; los primeros haban sido concedidos en 1501 por Alejandro VI, pero Fernando el
Catlico pretenda una nueva concesin ligada al Derecho patronal; el derecho de fijar los lmites de las dicesis nunca haba sido reconocido a los
reyes, y continuaba sin concederse despus de no aparecer mencionado en
la bula patronal.
Consecuencia inmediata de la concesin patronal fue entonces la revocacin de la anterior ereccin de las sedes de Yaguata, Magua y Bayna, que
no haba agradado al rey. Se pens ahora que no convena situar en la
Espaola las tres nuevas dicesis y que tampoco era deseable constituir con
las tres una provincia eclesistica con un metropolitano (recurdese que
Yaguata tendra ese carcter) al frente. Como resultado de estas nuevas
propuestas regias, en el Consistorio del 6 al 13 de agosto de 1511 Julio II
erigi las que de hecho fueron por fin las tres primeras dicesis americanas,
tres obispados sujetos al metropolitano de Sevilla: Santo Domingo y Concepcin, en la Espaola, y San Juan de Puerto Rico.
Ligado al nombramiento de los tres primeros obispos - q u e lo fueron
Fr. Garca de Padilla, don Pedro Surez de Deza y don Alonso Manso,
respectivamente para las tres dicesis indicadas- est el tema de la definitiva
concesin de los diezmos. Don Fernando saba poseerlos desde 1501, y as lo
dice al embajador Rojas en su ya citada cdula de Segovia de 1505: Ya
sabis como yo e la serensima Reina mi mujer, que haya santa gloria,
tenamos por donacin apostlica todos los diezmos y primicias de las Indias
e tierra firme del mar ocano, al tiempo que acordamos de facer en la dicha
isla Espaola los dichos arzobispado e obispados -se refiere a los erigidos en
1504-. Y aade el Rey: tenamos intencin as mesmo de facer donacin a
los dichos arzobispo, y obispos, e iglesias, y beneficiados, de los dichos
diezmos e primicias, reserbando para Nos los dichos diezmos que en estos
Reinos se dicen tercias....
Es evidente que el plan de don Fernando sobre los diezmos, que finalmente pondr en prctica despus de obtenido el Patronato, vena tambin
de antiguo. Ahora, cuando ya la bula Universalis le ha hecho Patronato de las
iglesias de Indias, an obtendr el Rey del Pontfice una nueva bula sobre
diezmos, la Eximiae devotionis, del 8 de abril de 1510, por la cual Julio II
otorgaba a los reyes don Fernando y doa Juana, su hija, y a sus sucesores,
el privilegio decimal a cambio de la construccin de iglesias y de su dotacin.
Un ao ms tarde, el 8 de mayo de 1512, el rey conceda a los tres primeros
obispos, arriba ya citados, en la Concordia de Burgos, esos mismos diezmos
que acababa de obtener del Papa. Y as los diezmos donados a la Corona, y
redonados por sta a la Iglesia, se convirtieron en una fuente de alivio para
la Real Hacienda, que los utiliz para las atenciones a la propia Iglesia,
cubriendo sus necesidades con los propios diezmos redonados; en un alivio
segundo para el mismo erario real, que se reserv siempre una parte de los

P.I.

74

Cuestiones globales

mismos, y en una ayuda, en fin, para la Iglesia, que tuvo en los diezmos
cobrados y percibidos cada ao la garanta de unos medios econmicos que
le resultaban imprescindibles para su accin pastoral.
El otro objetivo, el derecho de fijar los lmites de las dicesis, aunque
asimismo deseado y solicitado por don Fernando, nunca fue concedido por
la Santa Sede de modo general, pero s que en cada caso particular pudo la
Corona obtener satisfaccin; el desconocimiento de la geografa americana
oblig a la Santa Sede a confiar muchas veces a los reyes la determinacin de
tales lmites, pero en todo caso se trataba de mercedes aisladas, contenidas
ocasionalmente en las propias bulas que iban erigiendo las dicesis, y dependi de cada momento y del punto de vista de cada Pontfice el que tales
concesiones fuesen ms amplias o ms restringidas, ms raras o ms frecuentes.
III.

DEL PATRONATO AL VICARIATO INDIANO

Lo esencial del Patronato, sin embargo, no est ni en los diezmos ni en

los lmites diocesanos, sino en las concesiones efectivamente contenidas en
la bula Universalis Ecclesiae, de 1508. A su tenor, nadie podr, sin consentimiento real, construir o erigir iglesias, y el rey poseer el derecho de presentacin en toda clase de beneficios.
De hecho, es el ejercicio habitual del Derecho de Presentacin la base
fundamental de la influencia del poder real en la Iglesia de Indias. Pero no
se limit a ello la interpretacin y la utilizacin que la Corona hizo del
Patronato. Sostenida por sus juristas, la Monarqua espaola fue paulatinamente ampliando la esfera de sus competencias en materia eclesistica, hasta
conseguir un abanico amplsimo de facultades, que figuraron en la legislacin y en la doctrina como propias del rey en virtud del Patronato, pero que
iban mucho ms all de los ms amplios lmites de interpretacin del mismo,
segn aparece en la bula que lo concediera.
Convendr, pues, fijar la atencin en dos hechos: primero, cules fueron esas competencias que extralimitan el Patronato y dnde quedaron
fijadas y cmo quedaron establecidas, y, segundo, si los derechos as establecidos constituan o podan seguir siendo llamados Derechos de Patronato y,
en caso negativo, cmo pueden ser calificados.
A)

Prcticas superpatronales

Para determinar cules fueron las competencias que bajo el nombre de

patronales lleg a ejercer la Corona, la doctrina suele fijarse en la real cdula
de Felipe II dada en Madrid el 4 de julio de 1574, considerada la Cdula
magna del Patronato regio. En ella, el Rey comienza asentando los ttulos de
dicho Patronato: ttulo de descubrimiento, adquisicin, edificacin y dotacin de las tierras y de los edificios eclesisticos en ellas erigidos; en segundo
trmino, derecho por concesin apostlica. Sobre estos dos ttulos, uno de
Derecho de gentes y el otro de Derecho cannico, declara el Monarca
fundarse la forma jurdica del Patronato; forma imprescindible totalmente,

C.5.

El Patronato y el Vicariato Regio en Indias

75

e inherente no a la persona, sino a la misma Corona, y ello privativamente.

Seguidamente se expone el mbito de aplicacin del Derecho patronal:
1) Provisin de todos los beneficios eclesisticos de las Indias, incluso cualquier oficio eclesistico o religioso; 2) Derecho de ereccin, del que no
queda excluida iglesia catedral, ni parroquial, monasterio, hospital, iglesia
votiva, ni otro lugar po ni religioso.
De este cuerpo jurdico, por el principio de que quien concede el fin
concede los medios necesarios para tal fin, resultaba que el rey estaba
capacitado para dar el pase a los misioneros y a sus superiores, presentar al
obispo los prrocos y doctrineros, y entender en su remocin, control y
punicin. Igualmente, caa bajo el examen regio toda la documentacin
eclesistica referente a las Indias, de cualquier procedencia, bulas papales,
edictos conciliares y episcopales. A estos derechos corresponda la obligacin regia de sostener todo el complejo de la obra misionera indiana, con lo
cual el Patronato obtena la forma jurdica de contrato oneroso. Este carcter precisamente, segn Solrzano Pereira, hace que el Patronato indiano
sea inmune de la disciplina tridentina derogatoria de los derechos patronales en general (EGAA).

De este texto, que refleja bien la realidad patronal, podemos deducir

unas consecuencias que se derivan igualmente del anlisis del concepto que
del Patronato tuvo, junto a la Corona, la doctrina oficial de los siglos del
dominio espaol en Indias:
1.a) El Patronato no procede exclusivamente de la concesin papal,
sino que es propio de los reyes por haber incorporado las nuevas tierras al
mundo cristiano.
2.a) Como un Patronato entendido tan ampliamente no puede ser el
mucho ms estrecho contenido en la bula Universalis de 1508 - q u e tiene un
tenor bastante preciso-, la concesin papal se pone en relacin sobre todo
con las bulas alejandrinas de 1493, mucho ms genricas y que por decir
menos podan entender como diciendo mucho ms, es decir, que por ser
muy generales podan ser entendidas muy ampliamente y hacer residir en
ellas para en adelante la base del poder eclesistico de los reyes en Amrica.
3.a) Dado que los derechos que tocan a los reyes en virtud del patronato conllevan para los mismos reyes el deber de erigir las iglesias y dotarlas, y
los monarcas han cumplido con esta obligacin, ya no pueden ser privados
nunca del Patronato, que as se ha hecho irreversible y escapa al propio
poder papal, que ya no tiene facultad para privar de l a la Corona.
4.a) Este Patronato ya no suprimible, debido a los reyes en cuanto que
stos han cumplido con su contraprestacin, no es ya el restringido patronato de la bula Universalis -la presentacin de candidatos para los oficios
eclesisticos-, sino el amplsimo Patronato que arranca de la Real Cdula de
1574, y que se trasladar a las Leyes de Indias recopiladas en 1680.
5.a) Este Derecho patronal confiere a los reyes, sustancialmente: a) el
derecho de presentacin a todos los beneficios de Indias; b) el pase regio o
control de todos los documentos eclesisticos destinados a las Indias; c) la
exigencia a los obispos de un juramento de fidelidad a la Corona; d) determinadas limitaciones a los privilegios del fuero eclesistico; e) los recursos de

76

P.I.

Cuestiones globales

fuerza, o apelacin de los tribunales de la Iglesia a los del Estado; f) la

supresin de las visitas ad limina de los obispos de Indias; g) el envo al
Consejo de Indias y no a Roma de los informes episcopales sobre el estado
de las dicesis; h) el control de los traslados de clrigos y religiosos a Indias;
i) el control de las actividades de las rdenes religiosas, mediante informes
que los superiores haban de dar peridicamente sobre las mismas; j) la
intervencin real en los Concilios y Snodos; k) el gobierno de las dicesis
por los presentados por el rey para las mismas, antes de que llegasen las
bulas papales de nombramiento; l) la disposicin regia sobre los bienes de
expolios y vacantes y en general sobre los diezmos; m) los lmites al derecho
de asilo.
Probablemente, esta relacin no es exhaustiva, pero est tomada de
reales cdulas dictadas a lo largo de siglos y en especial de la Recopilacin, y
ayuda a hacerse una idea de en qu se convirti el Derecho de Patronato con
el paso de los aos, a partir del mero derecho de presentacin concedido en
la bula de 1508.
B)

Del Patronato al Vicariato

Esta misma relacin de facultades que la Corona llega a poseer y ejercitar nos obliga a plantearnos lo que anuncibamos como un segundo interrogante: puede este conjunto de poderes regios seguir denominndose -y se
ejercan ya en la poca de Felipe II, si no todos, s la mayor parte- Derecho
de Patronato?
La doctrina ha solido distinguir tres pocas en la historia del Regio
Patronato indiano: la poca propiamente patronal, que coincidira con el
siglo XVI; la poca del Vicariato, a identificar con el siglo xvil; y la poca del
Regalismo, es decir, el siglo XVIII. A la exactitud de esta divisin y su coincidencia con los tres siglos de dominio espaol en Indias ayuda el hecho de
que cada uno de tales siglos posee una personalidad y una historia propia:
Felipe II muri en 1598 y Carlos II en 1700, con lo que el siglo xvi es
exactamente el de los Austrias mayores, el xvn es el siglo de los Austrias
menores, y la Casa de Borbn llega a Espaa precisamente en el inicio del
xvill. Cada siglo, una historia; cada siglo, una etapa en las formas que adopta
el Patronato Regio.
El perodo propiamente patronal va desde 1508 -concesin del Patron a t o - hasta 1574 -Real Cdula sobre el Patronato-. Con sta quedan sealadas y establecidas unas facultades regias que sobrepasan ya el estricto
mbito del Derecho de Patronato. Pero an no se trata de unas facultades
nuevas extraas al Patronato, sino nada ms de una interpretacin amplia
del mismo, y Felipe II se mantuvo durante todo su reinado relativamente
dentro de esos mrgenes en el ejercicio de sus poderes patronales sobre las
iglesias de Indias. Por tanto, bien puede aceptarse la tesis que identifica el
siglo XVI con la etapa del Patronato.
El Regio Vicariato indiano resulta ser la doctrina que los juristas ulicos
del XVII defendieron como la propia del derecho que tocaba a los reyes en
sus posesiones atlnticas. Tiene su principal representante en Juan de Solrzano Pereira, autor de una obra monumental, De Indiarum Iure (1629-1639),

C.5.

El Patronato y el Vicariato Regio en Indias

77

de la que l mismo public una versin reducida en lengua espaola bajo el

ttulo de Poltica indiana (1647). El De Indiarum Iure fue a parar al ndice de
Libros Prohibidos y suscit una polmica cuya otra parte fue el fiscal general
de la Cmara Apostlica, Antonio Laelio. En resumen, se trata de lo siguiente: el desarrollo de las funciones que los monarcas se autoatribuan - o que
los juristas les atribuan y los reyes aceptaban y ejercan- haba alcanzado
tales cotas, las facultades reales eran ya tantas en cuanto a la direccin de la
Iglesia indiana, que ni podan ampararse ya bajo el nombre de Derecho de
Patronato ni podan suponerse concedidas en la bula patronal de 1508. Se
arbitr entonces una frmula nueva: la verdadera fuente de la concesin
pontificia de facultades espirituales a los reyes no es ya la bula Universalis de
Julio II, sino las mucho ms genricas bulas alejandrinas, sobre cuya inconcrecin caba basar cualquier supuesto. Y el supuesto que en ellas se bas
fue el del carcter de vicario papal en Indias que el Pontfice habra concedido al rey de Castilla.
Los monarcas castellanos, pues, resultaban as ser vicarios pontificios
-as se afirm- para el gobierno espiritual de las Indias, y por tanto no
posean unas facultades limitadas y tasadas, sino cuantas fuesen necesarias
para dirigir a la Iglesia en Indias. De ah la denominacin de Vicariato que
se da a tal doctrina.
Dado que este captulo est dedicado al estudio del Patronato, dejaremos un mayor detalle sobre la evolucin que convierte al Vicariato en
Regala para el captulo dedicado al estudio del Regalismo. Baste ahora decir
que el Vicariato -evolucin amplificadora del Patronato propia del siglo
x v n - deja a su vez paso en el xvn a la nueva tesis de las regalas mayestticas, en cuya virtud se pasar a afirmar que las facultades que posee el rey en
Indias en materia espiritual no le vienen de una concesin pontificia -como
se deca que provena el Vicariato-, sino de la propia esencia de la soberana.
Las facultades regias eran inherentes a la Corona, a la Majestad: eran regalas o derechos reales, y la doctrina que as lo sostuvo recibe el nombre de
Regalismo.
Dejando para otro captulo, pues, el estudio del Regalismo, diremos
ahora sobre el Vicariato que coincide con el Patronato en que se trata de una
concesin papal -real o pretendida-, y coincide con las regalas en que las
facultades regias son tan amplias cuanto pueda ser preciso para el gobierno
de la Iglesia indiana en todas sus facetas.
Como ha expresado Leturia, los creadores originarios de la tesis vicarial
no fueron los juristas de corte, sino los religiosos, y en particular los franciscanos. En efecto, las Ordenes religiosas haban sido las primeras en evangelizar Amrica, y para facilitarles tal labor dict Adriano VI, en 1522, la
famosa bula Omnmoda, que conceda amplias facultades cuasi-episcopales a
los superiores de las Ordenes. Cuando luego se fue creando la jerarqua
ordinaria diocesana, los obispos juzgaron que los privilegios excepcionales
otorgados por la Omnmoda a los religiosos haban dejado de tener razn de
ser, y pretendieron suprimirlos, apoyados en el concilio de Trento, que trat
de robustecer precisamente la autoridad episcopal. La larga lucha entre
obispos y Ordenes que sigui y que dura hasta mediado el siglo XVIII, llev

78

P.I.

Cuestiones globales

a los religiosos a buscar una y otra vez el apoyo real en favor de sus derechos,
y para fortalecer la autoridad regia en la que se amparaban construyeron la
tesis vicarial, segn la cual los reyes estn instituidos como delegados de la
Silla Apostlica y sus Vicarios generales, constituidos por la bula alejandrina
del ao de 1493 y sus referentes que los elevaron y sublimaron a esta
dignidad (ALVAREZ DE ABREU).
La base doctrinal la sent el franciscano Fr. Juan Focher en su Itinerarium catholicum proficiscentium ad infideles convertendos (publicada en 1574), y
la desarrollaron otra serie de autores religiosos. Solrzano la recibe y le da
su definitiva formulacin tcnica, y la Corte defendi siempre al autor
contra las protestas y condenas procedentes de Roma, donde la Santa Sede
se negaba - y se neg siempre- a aceptar la afirmacin de que los Papas
hubiesen nunca delegado en los reyes sus facultades de gobierno para las
Indias, constituyndoles sus vicarios en ellas.
Y no slo la corte: un escritor tan insigne como el obispo Fr. Gaspar de
Villarroel, que ignoraba la condenacin del libro de Solrzano cuando
escribi en 1656 su Gobierno eclesistico pacfico, aceptar de plano la tesis
vicarial y dar como razn para aceptarla precisamente el dato de que era
defendida por Solrzano Pereira. Las palabras de Villarroel no dejan lugar
a dudas sobre su pensamiento: Aunque el patronazgo no da por su naturaleza jurisdiccin en las cosas eclesisticas, no sucede as en el patronazgo de
nuestros Reyes Catlicos, porque este patronazgo tiene gran suma de privilegios, en virtud de los cuales unos doctores llaman al rey vicario general,
otros (y muchas veces) legado a ltere, porque el papa puede, aunque no sea
eclesistico el rey, darle jurisdiccin en lo civil y en lo criminal.
Otros muchos autores del mismo siglo defendieron la tesis vicarial, tales
como Frasso, Salgado, etc. Son confirmadores del pensamiento de Solrzano y precedentes de la an ms avanzada tesis regalista, que se insina
durante la segunda parte del XVII y se consolida definitivamente en el nuevo
ambiente del XVIII, trado a Espaa y a las Indias por las ideas ilustradas y la
Monarqua borbnica.

NOTA

C.5.

El Patronato y el Vicariato Regio en Indias

79

P. RODRGUEZ DE CAMPOMANES, Coleccin de alegaciones fiscales (Madrid, 1841-1843);

F. SALGADO DE SOMOZA, Tractatus de Regia Protectione (Lugduni, 1646); J. DE SOLR-

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RlVADENEYRA, Manual Compendio de el Regio Patronato Indiano (Madrid, 1755);
t r . - * j i

jar

CAPTULO 6

EL REGALISMO INDIANO
Por ALBERTO DE LA HERA

Durante los siglos XVI y XVII la Iglesia de Indias fue dirigida mediante
un sistema mixto, en el que concurran las competencias tanto de la Santa
Sede como de la Monarqua espaola. Aqulla haba concedido a sta, al
producirse el Descubrimiento, la soberana sobre los nuevos territorios
descubiertos y por descubrir; lo haba hecho en virtud de las facultades que
la teocracia doctrina predominante durante el Medievo para explicar las
mutuas relaciones entre el poder eclesistico y el civil- reconoca al Sumo
Pontfice como seor del orbe, al que corresponda el derecho de conceder
a los prncipes cristianos las tierras de infieles a efectos de que las cristianizasen.
La soberana as adquirida, pues, entraaba el deber de evangelizar, que
recaa, en consecuencia, sobre los nuevos soberanos establecidos por el Papa
sobre los pueblos paganos. De faltar aqullos a esta obligacin, la base de la
concesin de soberana dejara de estar presente y la concesin misma
quedara invalidada. Pero, en contrapartida, si la cristianizacin se llevaba a
cabo por los prncipes, al haber quedado cumplida su parte en el pacto con
la Santa Sede, la soberana otorgada por sta se transformaba en irrevocable, transmitindose a los sucesores de los primeros prncipes de manera
perpetua.
De hecho, este sistema condujo al gobierno de la Iglesia indiana -dado
que en las Indias espaolas se produjeron todos los acontecimientos que
conducan a una tal situacin- por parte del poder poltico. Sobre la base de
la concesin efectuada a los Reyes Catlicos por Alejandro VI en 1493, los
monarcas castellanos acometieron la empresa evangelizadora. Y una vez
acometida obtuvo don Fernando del papa Julio II, en 1507, el Derecho de
Patronato sobre todas las iglesias de Indias. Tal privilegio reafirmaba el
deber de cristianizar de los reyes, convirtiendo defacto a Espaa en lo que se
ha llamado un Estado misionero; la conciencia de encontrarse ante un deber
ineludible, impuesto a Espaa como requisito y fundamento de su propio
dominio sobre Amrica, se convierte en la Monarqua hispana en una autntica concepcin religiosa de su obra poltica, y es precisamente esa conciencia religiosa la que, al fusionarse con la vocacin imperial, va a posibilitar la
formulacin de una nueva concepcin teolgico-religiosa del Estado, plasmada en la idea del Estado-misin (DE LA HERA-MARTNEZ DE CODES).

82

P.I.

Cuestiones globales

El Estado carg as con la total responsabilidad, pero tambin con la

total competencia, sobre la direccin de la labor evangelizadora y, una vez
nacida all y establecida definitivamente la Iglesia, sobre esta misma. El
Derecho patronal solamente autorizaba a la Corona a proponer al Papa las
personas que haban de ser investidas de los cargos eclesisticos; no es todo,
pero es mucho, puesto que ninguna dignidad ni ningn oficio, desde el
arzobispado de Lima a la ltima parroquia, se confiri nunca a otro candidato que al propuesto por la autoridad civil. E incluso sobre los superiores de
las Ordenes religiosas, aun no producindose su nombramiento a propuesta
del monarca, existi en virtud del propio Patronato un estrecho control,
intensificado a partir de la real cdula de Felipe II de 1574 y del intento por
este rey de creacin del cargo de comisario de Indias, que solamente lleg a
existir en la Orden franciscana.
I.

PATRONATO-VICARIATO-REGALIAS

El Derecho de Patronato fue entendido progresivamente de manera

cada vez ms favorable a la Corona. Algunas instituciones en especial intensificaron de manera muy notable la competencia civil sobre la vida eclesistica indiana: a) el hecho de que los obispos hubiesen de prestar, al tomar
posesin de sus cargos, un juramento de fidelidad a la Santa Sede quedaba
muy condicionado por la clusula que se aada al mismo, en cuya virtud los
obispos juraban tal fidelidad sin perjuicio de la debida al rey; b) la obligacin de los obispos de enviar peridicamente un informe a la Santa Sede
sobre el estado de sus dicesis la cumplan enviando dicho informe al Consej o de Indias, que no la haca luego seguir hasta Roma; c) los obispos indianos no efectuaban, bajo el pretexto de la distancia y consiguiente duracin
del viaje, la visita ad limina, y aunque tal medida tomada por la Corona
pareci ciertamente justificada por la razn antedicha, no hay duda de que
limitaba de modo excepcional el conocimiento e intervencin de la Santa
Sede sobre la Iglesia indiana; d) los documentos papales atinentes a las
Indias haban de pasar por el control del Consejo, sin cuyo pase no se
tramitaban ni surtan efectos en Amrica; e) los obispos y dems autoridades
de la Iglesia americana, en medio de este ambiente y a tenor de estas normas
- q u e sustancialmente la Santa Sede toler sin proponer otras ni protestar
las existentes-, vivieron siempre en la conviccin de que obedeciendo al rey
cumplan con su deber y su conciencia. Es decir, consideraban a la Corona
como la que reuna de hecho la efectiva competencia para el gobierno de la
Iglesia indiana.
Todo ello nos conduce, efectivamente, a la conclusin de que el poder
de la Santa Sede sobre la Iglesia en Amrica fue genrico, mientras recay
especficamente sobre la Corona. La nica verdadera intervencin -nunca
dejada en otras manos- de la Santa Sede fue el nombramiento de los obispos
y la creacin de las dicesis. La evangelizacin fue llevada a cabo por los
misioneros, y el gobierno de la Iglesia ya establecida por las autoridades
eclesisticas, bajo el control y direccin inmediata del poder civil.
Lo cual convirti de hecho a los reyes en delegados de la Santa Sede

C.6.

El regalismo indiano

83

para el gobierno eclesistico de las Indias, es decir, en vicarios del Sumo

Pontfice. Es la tesis vicarial, nacida en Amrica por obra de algunos frailes
interesados en la proteccin real para sus privilegios y desarrollada luego
por los juristas ulicos del siglo xvil, en particular por Juan de Solrzano. La
aceptaron los sucesivos cultivadores del Derecho eclesistico indiano; la
acept la Corona y con ella el Consejo de Indias y los restantes organismos
de gobierno metropolitano y colonial, y la aceptaron los propios obispos y
eclesisticos, en buena medida en virtud de la tolerancia de facto que la
Santa Sede le otorg, pese a haber salvado siempre los principios, como lo
prueba el que, de un lado, nunca se interrumpiera la designacin de prelados y dems actuaciones ordinarias del Papado en relacin con Amrica, y
de otro, el que la obra de Solrzano fuese incluida y mantenida a ultranza en
el ndice de Libros Prohibidos, si bien este dato lo desconocieron en Amrica los prelados, que mantuvieron durante tres siglos su dependencia de la
Corona, bajo la cual, efectivamente, el Nuevo Continente fue cristianizado
y se asent en l una floreciente cristiandad (EGAA, BRUNO).
El Vicariato es, pues, un desarrollo abusivo del Patronato, pero que
tiene de comn con l su condicin de concesin de la Santa Sede a la
Corona, es decir, su origen eclesistico. Cierto que nunca lo concedi la
Santa Sede, pero como concedido por ella se presenta por la doctrina oficial
espaola, y Roma, si niega esa concesin, permite su aplicacin en la prctica. Comparando Patronato con Vicariato, escribe Gimnez Fernndez que
en su origen, el Real Patronato Indiano fue durante el siglo XVI, bajo el
influjo de Soto y Vitoria, y segn la genial concepcin de Juan de Ovando
(1570), una institucin jurdico-eclesistica por la que las autoridades de la
Iglesia universal confan a los reyes de Castilla la jurisdiccin disciplinar en
materias cannicas mixtas de erecciones, provisiones, diezmos y misiones,
con obligacin de cristianizar y civilizar a los indgenas; la que, bajo el
criterio centralizador de la poltica de Felipe II a partir de 1580, transformaron los legistas del Consejo de Indias, especialmente Araciel, Solrzano y
Frasso en el Regio Vicariato indiano, institucin jurdica eclesistica y civil
por la que los reyes de Espaa ejercitan en Indias la plena potestad cannica
disciplinar con implcita anuencia del Pontfice, actuando dentro del mbito
fijado en las concesiones de los Pontfices y en la legislacin conciliar de
Indias.
Las bases del Vicariato Regio son, pues, estas dos: que se trata de un
poder disciplinar sobre la Iglesia indiana que abarca la totalidad de las
materias atinentes a su gobierno, en cuanto tal poder sea encomendable a
seglares -es decir, en cuanto su ejercicio no requiera la potestad de orden ni
se refiera a lo dogmtico-, y que los reyes lo poseen por delegacin de la
Santa Sede -delegacin otorgada expresamente por los Papas en las bulas
alejandrinas o implcitamente aceptada por los Pontfices ante su ejercicio
de hecho-, lo cual, precisamente, les permite llamarse vicarios papales para
las Indias.
De manera clara encontramos expuesta esta doctrina tambin en los
juristas del siglo XVIII:

84

P.I.

C. 6.

Cuestiones globales

Son nuestros Reyes -escriba Rivadeneyra- Delegados de la Santa Sede

Apostlica por la Bula de Alexandro VI que comienza nter coetera, y como tales
Delegados y Vicarios Generales les compete el exercicio de la autoridad, jurisdiccin y gobierno Eclesistico y Espiritual en todas las materias tocantes a lo
Religioso y Eclesistico de aquellos Reynos, con plena y absoluta potestad para
disponer a su arbitrio todo lo que les pareciera ms conveniente al espiritual
gobierno, ampliacin y extensin de la Religin cathlica, culto Eclesistico,
conversin de los Infieles y progresos espirituales de los Fieles, como consta
expresamente en la misma Bula: es corriente entre todos nuestros Regncolas:
supuesto y assentado inconcusamente en muchas Cdulas y Leyes citadas por
ellos.

La objecin de que no pueda encomendarse tal jurisdiccin a seglares

no les resulta desconocida a aquellos autores, pero, y ello puede dar muestra
de la seguridad con que se pronuncian, en lugar de intentar probar que tal
delegacin de poderes pontificios en quienes no pertenecen a la jerarqua
eclesistica es en s misma posible, para justificar a partir de ah que se
hiciera la concesin del Vicariato a los reyes -como pretenden que ocurri-,
siguen los juristas ulicos el camino inverso y prueban que la delegacin de
funciones eclesisticas en personas civiles es posible porque los reyes de
Espaa la poseen.
As, por ejemplo, expresa esta idea Alvarez de Abreu:
La confirmacin de todo lo referido en orden a que no repugna el que en
un Prncipe temporal recaigan derechos Eclesisticos y espirituales por merced
Apostlica la podemos tomar de nuestros propios derechos, pues en virtud de
especiales concesiones, indultos y privilegios apostlicos estn cometidas y
encargadas a nuestros Reyes en las Indias, sin limitacin alguna (y no obstante
que un Romano Escritor intent oscurecerlo la referencia es obvio que alude
a Lelio y su refutacin del pensamiento de Solrzano-) todas las veces, y
autoridad de Su Santidad, y como Delegados de la Silla Apostlica, y sus
Vicarios Generales, constituidos por la Bula Alexandrina del ao 1493 y sus
referentes, exercen la Eclesistica y espiritual gobernacin de aquellos Reynos,
as entre Seculares como entre Regulares, con plenaria potestad para disponer
de todo aquello que les pareciere ms conforme y seguro en el espiritual
gobierno, en orden a conferir, ampliar, establecer y promover la Religin
Catlica y el aumento espiritual de los fieles y conversin de los infieles que
habitan en ellos.

Pero cuando Rivadeneyra y Abreu escriben, ya en el siglo xvm, se ha

dado un nuevo paso en la atribucin de poderes a los monarcas en el
gobierno de la Iglesia. Ha aparecido, en efecto, una nueva figura, la Regala,
y una nueva doctrina, el Regalismo, que sern las propias y especficas de la
tercera etapa de la accin cristianizadora de las Indias por parte de la
Corona espaola.
Gimnez Fernndez la ha caracterizado en la misma lnea que acabamos
de ver que sigue para su descripcin del Patronato y el Vicariato. Refirindose a este ltimo, escribe:
Pero ni aun esta amplsima jurisdiccin bast a los Borbones espaoles,
imbuidos del absolutismo nacionalista de Luis XIV; y a partir de Fernando VI,
por sus legistas (Olmedo, Rivadeneyra, Campomanes, Ayala) se inicia la evolucin doctrinal que culmina en la reforma de la Iglesia Indiana intentada por
Campomanes y dems ministros de Carlos III, apoyndose, frente al Pontifica-

El regalismo indiano

85

do y contra la autonoma disciplinar del Episcopado y de las Ordenes Religiosas, en la llamada Regala Soberana Patronal, institucin jurdica meramente
civil por la que los Reyes espaoles borbnicos se arrogan la plena jurisdiccin
cannica en Indias como atributo inseparable de su absoluto poder real,
fundamentndolo en las doctrinas antipontificias del absolutismo, el hispanismo y el naturalismo.
II.

A)

EL REGALISMO

Concepto

La Regala no es, por supuesto, una creacin ni del siglo XVIII ni tampoco -como de la alusin a Luis XIV pudiera desprenderse- de finales del xvn.
En s misma, la Regala no es sino un derecho de la Corona, un derecho
regio, algo que corresponde al rey por el hecho de serlo. El uso fue a lo largo
del tiempo reservando la palabra, si no de modo exclusivo, s acercndose a
ello, para los derechos de los monarcas en el terreno eclesistico. Tanto que
hoy llamamos Regalismo a la doctrina que consider a los prncipes como
detentadores de un poder de gobierno sobre las materias eclesisticas, no en
virtud de concesiones pontificias, sino en base a su propia condicin de
soberanos. Por tal razn, Gimnez Fernndez, que ha denominado al Patronato institucin eclesistica y al Vicariato institucin eclesistica y civil -queriendo reflejar que en aqulla la concesin es pontificia, y la misma procedencia tiene su contenido, y que en sta la concesin se supone pontificia y
su contenido es una ampliacin civil de lo que los reyes realmente posean
por privilegios otorgados por los Papas-, llama a la Regala institucin
meramente civil: ni su contenido procede de concesiones papales ni su
origen tampoco; los reyes dicen poseer los derechos correspondientes por
su propia condicin de soberanos, y tales derechos son fijados por la misma
doctrina ulica que crea la teora.
Pero no se trata ni de una doctrina ni de unos derechos que nazcan en
los siglos xvii-XVHl ni que en ellos se ejerciten por vez primera. En otro
lugar he sostenido que el Regalismo estaba ya presente en la accin regia en
las Indias desde el momento mismo de la primera conquista y que para
limitarlo, en el caso de Espaa, al siglo x v m hay que aadirle el calificativo
de borbnico. Quise con ello expresar que cabe, y existe, un concepto
amplio de regalismo, que en tal sentido sera aplicable a las relaciones
Iglesia-Estado y al correspondiente reparto de competencias desde los orgenes mismos de la cristiandad.
En efecto, la Iglesia y el Estado -y no slo en el mbito del cristianismo,
sino que se trata de un fenmeno comn a todos los Estados y religioneshan competido siempre por el ejercicio del poder social. Diferentes doctrinas han ido con el pasar del tiempo proponiendo soluciones a la doble
competencia de ambas instituciones sobre unos mismos fenmenos de relaciones humanas. Y por muchas variantes que tales relaciones hayan podido
presentar y que las doctrinas hayan podido ofrecer, cabe hacer una sntesis
que las reducira a tres: hierocratismo o teocracia -predominio de la Iglesia
sobre el Estado-, regalismo o cesaropapismo -predominio del Estado sobre
la Iglesia- y separacin entre ambos poderes, con ndices mayores o meno-

P.I.

86

res de colaboracin entre ambos. Siempre en lneas muy generales, el cesaropapismo fue tpico del Imperio romano cristiano; la teocracia predomin
durante la Edad Media, el regalismo caracteriza la Edad Moderna, y la
separacin es lo propio de la Edad Contempornea.
Varias razones explican el predominio del pensamiento regalista durante los siglos xvi a xvni, en un ritmo de intensidad que aumenta progresivamente desde el principio al fin de esa Edad, en tal medida que el siglo x v m
resulta ser, efectivamente, el siglo regalista por antonomasia: de un lado, la
decadencia del Papado, que haba alcanzado el fin de su inmenso prestigio
medieval con ocasin del cisma de Occidente, y que ya nunca vuelve a tener
el poder que poseyera antes del cautiverio de Avin; de otro, el fortalecimiento del Estado a partir del desarrollo de las nacionalidades en el paso del
siglo xv al xvi, y, en fin, como ltima causa, la Reforma protestante.
B)

C.6.

Cuestiones globales

Origen

Que la decadencia del Papado y el fortalecimiento de los nuevos Estados diesen pie a la sustitucin de la teocracia por el regalismo es tan lgico
que no precisa explicacin alguna. Conviene, en cambio, detenerse un momento en la influencia sobre el Regalismo de la Reforma luterana. Martn
Lutero confi el supremo poder en las iglesias reformadas al poder civil; en
los pases en que el protestantismo se impuso, los monarcas se convirtieron
en autnticas cabezas de las correspondientes iglesias. La cantidad de poder
que este fenmeno acumul en las monarquas protestantes se comprende
bien si se piensa en la importancia que conservaba la vida eclesistica en la
sociedad europea de aquel tiempo. Sobre esta base es fcil comprender que
las monarquas catlicas, que mantenindose fieles al Papado no podan
disponer de poderes comparables a los que Lutero haba puesto en manos
de los monarcas de la Reforma, aorasen la posesin de facultades de
gobierno tan amplias como las disfrutadas por las coronas protestantes.
Aunque tal hecho pudiese no ser consciente, motiv sin duda un movimiento de acercamiento de las monarquas catlicas a las tesis regalistas, en
cuya virtud los prncipes poseeran poderes amplsimos en el campo eclesistico. El Regalismo se nos presenta as como una hereja administrativa; la
hereja en la que caen los pases catlicos en un terreno que, al no afectar a
lo dogmtico y al no provocar tampoco el cisma, pues la sumisin al Papa
como cabeza suprema de la Iglesia no se altera en lo esencial, permiti la
conservacin de la unidad religiosa en contraste con su ruptura en el mundo
de la hereja doctrinal, es decir, en el mbito dominado por el protestantismo.
Naturalmente, la primera aparicin del pensamiento regalista bajo la
forma de una doctrina que reivindica poderes eclesisticos para el monarca, \
en cuanto que supone un acercamiento a las tesis protestantes, haba de
rondar verdaderamente la hereja no slo administrativa -ya se comprende
que utilizamos aquella palabra de un modo elstico-, sino tambin dogmtica. Tal fue el caso de la Asamblea del Clero francs, que patrocin Luis XIV
en 1682, y que dict los Cuatro Artculos Galicanos: 1) ni los Papas ni la
Iglesia tienen poder alguno sobre los prncipes temporales en cuanto tales;

El regalismo indiano

87

2) el Concilio general ha de ser considerado superior al Papa; 3) el primado

papal ha de ejercerse respetando los derechos de las iglesias locales; 4) los
decretos papales, en cuestiones de fe, no son irreformables mientras no
reciban la conformidad de toda la Iglesia.
Roma reaccion contra esta doctrina, que traspasa los lmites de lo
administrativo, para negar principios dogmticos, y Luis XIV hubo de dar
marcha atrs. Pero de ah arranca un fuerte Regalismo que en Francia recibe
el nombre de Galicanismo, que tena races muy antiguas en aquel reino y
que proclamar para todo el siglo x v m la competencia del prncipe en
cuestiones temporales de la Iglesia - p o r las que se entendi todo lo no
relacionado con la fe y aun se llegaba a rozar el control de las declaraciones
papales en tal terreno- en base, sobre todo, a dos argumentos: uno, que as
ha sido querido por Dios al dividir los poderes entre el Papa y el Monarca
por derecho divino, y dos, que tales son las antiguas libertades de la Iglesia
galicana entendiendo por tales los derechos de gobierno de las instituciones eclesisticas galas en momentos del Medievo, en que el Papado an no
ha comenzado a ejercer sus facultades en la forma centralizada e inmediata
sobre toda la Iglesia en que lo hizo posteriormente-, libertades que los
pontfices no pueden ni desconocer ni disminuir.
C)

Difusin

Bajo diferentes formas el fenmeno regalista se extendi por toda la

Europa catlica y adopt diferentes nombres segn los varios pases. En
Francia ya sabemos que se denomin Galicanismo. En Alemania, Febronianismo, denominacin tomada de Justino Febronio, el seudnimo utilizado
por Nicols von Hontheim para publicar su libro De statu Ecclesiae, verdadero compendio de ideas cesaropapistas que seguan una tradicin que contaba con nombres tan ilustres como Marsilio de Padua, el teorizante del poder
imperial en las luchas contra el Pontificado en la Edad Media, y Van Espen,
el profesor de Lovaina creador de la orientacin regalista del Derecho
cannico moderno. En Austria se utiliz el nombre de Josefinismo, tomado
del emperador Jos II, el Rey Sacristn -segn el despectivo apelativo que le
aplicara Federico el Grande-, que regulaba hasta el nmero de velas que
haban de lucir durante las funciones sagradas. En Italia, con el nombre de
Jurisdiccionalismo, presidi la poltica de los Borbones en aples y Parma,
y de los Habsburgo-Lorena, en Toscana. En Portugal bajo el marqus de
Pombal, primer ministro de Jos I, y en Espaa bajo los reyes de la Casa de
Borbn, instaurada a partir del comienzo del siglo x v m en virtud del testamento de Carlos II y de la Guerra de Sucesin, el Regalismo -con esta
denominacin- inspir toda la obra de gobierno de la Ilustracin y marc
profundamente las relaciones entre las dos Coronas peninsulares y la Santa
Sede.
No deja de ser un interesante testimonio del modo en que el Regalismo
de la corte, y el de los autores que en torno a la misma giran era recibido por
buena parte de la opinin nacional el hecho de que, en Portugal, se atribuya
la locura de la reina doa Mara I, entre otras causas, a su conviccin de que
su padre, Jos I, se haba condenado sin duda como consecuencia de su

88

P.I.

Cuestiones globales

poltica regalista, y en Espaa se considerase por muchos a los Borbones

como una dinasta antiespaola, contraria a nuestras tradiciones, y fomentadora de una descristianizacin ilustrada de la nacin, en contraste con la
muy catlica Casa de Austria, idea de la que se har tardo pero significativo
eco Menndez Pelayo.
El Regalismo se impone en Espaa, en efecto, a todo lo largo del siglo
XVIII, y perduran muchos de sus principios en la centuria siguiente. Haba
tenido precedentes, y no es conforme a la exactitud de los hechos atribuirlo
en exclusiva a la Casa de Borbn. Bajo Felipe IV, el Memorial de Chumacero
y Pimentel ya recoga una importante serie de reivindicaciones de la Corona
frente a la Sede Apostlica que pueden muy bien calificarse de regalistas.
Pero es importante subrayar que el Regalismo borbnico, o dieciochesco,
no aumenta tanto - e n comparacin con tiempos anteriores- las intromisiones reales en la disciplina eclesistica cuanto modifica los fundamentos de
tales intromisiones. Como se ha dicho anteriormente, en relacin con el caso
indiano, el Patronato y el Vicariato se asemejan en que ambos son considerados como concesiones pontificias, y se diferencian en que el segundo tiene
un contenido mucho ms amplio que el primero.
Pues bien, el Vicariato y la Regala tienen prcticamente un mismo
contenido, apenas aumentan las intromisiones regias en el campo de lo
eclesistico al pasarse de aqul a sta; la diferencia esencial est en que el
Vicariato lo poseen los prncipes -segn afirman- por haberles sido otorgado por los Papas, y la Regala es un derecho nato de la Corona que la Santa
Sede tiene el deber de respetar. Por eso, el Memorial de Chumacero y
Pimentel, que constituye un lugar comn cuando se quiere recurrir a los
precedentes austrias del Regalismo borbnico, lo es en cuanto representa
una reclamacin real a Roma para que se reconozcan a los reyes ms amplios
derechos y competencias, pero en lo que hace a los fundamentos doctrinales
que lo sustentan no obedece an a la idea tpicamente regalista del derecho
divino de los reyes para ejercer el control y gobierno de la disciplina eclesistica.
Esta doctrina aparece ya en el reinado de Felipe V, de la mano de los
escritos de Macanaz y Alvarez de Abreu; inspirar las relaciones con Roma
de Fernando VI y sus ministros, defendida por Mayns y Sisear; ser la
propia de los autores que escriben bajo Carlos III - u n Rivadeneyra, por
ejemplo, un Campomanes, igualmente- y de los ministros que con este
monarca gobernaron. Y, como es lgico, se aplic a las Indias de manera
decidida y aun atrevida, tratando de avanzar all actitudes que luego se
querra trasladar a la metrpoli.
III.

EL REGALISMO EN INDIAS

Un estudio del Regalismo en Indias, pues, no es tanto una aportacin

de intromisiones regias en la vida eclesistica cuanto un anlisis del pensamiento y la doctrina. Si en el captulo sobre el Patronato los temas fundamentales eran su concesin a los reyes de Castilla para todos sus territorios
de Amrica, al tratar del Regalismo son pocos los nuevos puntos de inciden-

te 6. El regalismo indiano

89

cia del poder real en las Indias que no se hubiesen manifestado con anterioridad y,' por supuesto, en vano intentaramos buscar una huella de la concesin pontificia de privilegios regalistas. Por ello, nuestra atencin se ha de
verter sobre los siguientes puntos: la poltica econmica de Felipe V en
Indias, en la que s aparece alguna interesante novedad de stas que no
existieron con anterioridad y resultan, por tanto, ser frutos del pensamiento
regalista; la poltica conciliar de Carlos III, que constituye el principal ejemplo de aplicacin del Regalismo en Indias; algunas actuaciones aisladas de
Carlos IV en Indias, que son consecuencia de actitudes suyas de gobierno en
relacin con la metrpoli; y el pensamiento que est detrs de todos estos
actos, los justifica y los apoya, dando lugar a un intento de revisin general
de la obra legislativa indiana, hasta pensarse en una nueva Recopilacin que
sustituyese a la de Carlos II y que obedecera en materias eclesisticas a los
principios informadores de la doctrina regalista.
A)

Poltica econmica de Felipe V

Cuando Felipe V ocupa definitivamente el trono de Espaa no alienta el

propsito de alterar sustancialmente la poltica religiosa de sus predecesores
en los territorios ultramarinos. Sin embargo, imbuido l y sus ministros del
galicanismo de su abuelo Luis XIV, s que comienza en la metrpoli una
nueva era en lo que hace a las relaciones entre la Santa Sede y el poder civil.
Es sabido que Clemente XI se vio obligado en un momento dado a reconocer al archiduque Carlos como rey de Espaa durante la Guerra de Sucesin; ello dio motivo a varios cierres de la Nunciatura en Madrid, y la poltica
religiosa del primer Borbn, conducida en diferentes pocas por el obispo
de Mlaga, don Gaspar de Molina, y por el abate Alberoni, llevar a no pocos
enfrentamientos con Roma, que fueron dejando su huella en las mutuas
actitudes entre la Corona espaola y el Papado.
Pero, para las Indias, los reflejos de tales hechos fueron ms bien
escasos. Las reivindicaciones anteriores de la poca de Felipe IV, y las nuevas que Macanaz y otros autores ponen ahora en marcha, se referan a la
pennsula; las Indias posean desde mucho atrs el Patronato universal, que
se convierte, en cambio, en la metrpoli en la meta de todos los esfuerzos
regalistas, hasta lograr su reconocimiento en el Concordato de 1753. Todo
lo cual, para las Indias, carece de particular inters.
El problema regalista indiano aparece por vez primera, de manera
digna de especial atencin, a raz del planteamiento del problema de la
atribucin de las rentas vacantes. Con nombre de vacantes entendemos en
este Discurso escriba Alvarez de Abreu- nicamente aquellos frutos, especies o rentas que por razn solamente del derecho decimal, concedido a los
seores Reyes Catlicos, se adeudan y causan en la Metrpoli, o Dicesis
Vacante, durante su orfandad: los mismos que en Sede plena haban de
percibir y gozar el Prelado Metropolitano, o Diocesano, y las Dignidades,
Prebendados y dems Ministros de las Iglesias de Indias, por razn de
estipendio, o congrua sustentacin, en virtud de las erecciones y estatutos de
las tales Iglesias, y rdenes de Su Majestad.
Fue precisamente Abreu quien convirti este tema en una cuestin

90

P.I.

Cuestiones globales

candente, que para l mismo concluy con la concesin de un ttulo de

nobleza, el marquesado de la Regala -pocas veces un ttulo reflejar con
mayor precisin el motivo por el que fue otorgado-; para la Corona, en lo
que se afirm que significaba el descubrimiento de unas nuevas Indias -tal
fue el importe de las nuevas rentas que pas a percibir-; para las relaciones
entre la Iglesia y el Estado, en la consagracin primera de los principios
regalistas de nuevo cuo en los albores del siglo de la Ilustracin.
La cuestin en s no pareca justificar la trascendencia que lleg a
revestir. Las rentas vacantes mayores, que correspondan a los arzobispados
y obispados, se haban atribuido siempre en las Indias a la Corona, a los solos
efectos de su distribucin en fines pos; se reservaban a los futuros ocupantes del cargo las rentas vacantes menores, como las de canonjas y prebendas. As se mantuvo el tema durante dos siglos, no sin discusiones que
trataban de llevar tales rentas a poder real, pero sin que ese cambio se
operase nunca. Alvarez de Abreu estudi detenidamente el tema y lleg a la
conclusin de que las rentas de vacantes eran libre propiedad de la Corona,
que poda darles el uso que estimase oportuno. Dada la extremada duracin
de las vacantes indianas, como consecuencia del complicado sistema de
provisin patronal de los cargos eclesisticos, los productos de las vacantes
tenan un montante altsimo. Cuando Abreu logr convencer a los medios
oficiales y al rey, a travs de un complejo proceso de estudios, Juntas y
exmenes de la temtica, la Corona vio aumentados en enorme medida sus
ingresos provenientes de Amrica, y si bien normalmente destin tales rentas a atender necesidades de la propia Iglesia y de los pobres, ello le descarg
del deber de atender estas obligaciones con otros fondos de la Real Hacienda. El resultado econmico para la hacienda pblica result, en todo caso,
muy brillante, y Abreu debe buena parte de su fama a tal logro.
Lo importante en toda esta cuestin es que Alvarez de Abreu provoc
con sus actuaciones una decisin real sobre un tema de administracin
eclesistica en que se deja de lado cualquier entendimiento con la Santa
Sede para tomarse una decisin innovadora en materia de primer orden por
la sola autoridad de la Corona. Este es el Regalismo. Sin mediar ni privilegio
ni negociacin, en materia en que durante dos siglos -bajo Patronato y
Vicariato- la norma haba sido otra y la Santa Sede la haba defacto aceptado,
el rey acta por su propia autoridad e innova radicalmente el tratamiento
jurdico de la cuestin. Y ello en base a un razonamiento de corte doctrinal
regalista. Este es el punto que hay que subrayar, porque por vez primera el
Regalismo incide sobre el gobierno eclesistico de las Indias con todos los
perfiles que le son propios.
B)

Poltica conciliar de Carlos III

Bajo Carlos III se programa una reestructuracin general del gobierno

de las Indias. Los polticos de la dinasta borbnica comprobaron, una vez
ms, que era imposible seguir gobernando las posesiones ultramarinas con
los anticuados e inapropiados rganos disponibles de la administracin. En
todos los sectores haba surgido una indita problemtica que desbordaba a
los virreyes, carentes, por otrp lado, de colaboradores. Haba que realizar

C.6.

El regalismo indiano

91

reformas (MORALES PADRN). Y entre tales reformas estaban las que se

hacan precisas en la Iglesia. Era necesario crear nuevas dicesis y llegar
hasta confines hasta entonces inatendidos; dotar al clero de una formacin
coherente con las nuevas corrientes filosficas y cientficas; someter ms
estrechamente a las Ordenes religiosas - d e por s autnomas frente a la
Corona, como dependientes de rganos propios de poder situados en Roma, lejos del influjo real- a la vigilancia de los obispos. Los jesutas controlaban en Indias los principales centros educativos y una de las zonas de mayor
inters por el xito de los mtodos de evangelizacin y desarrollo aplicados:
las Reducciones. La orientacin de los centros educativos a los que acuda la
clase dirigente haba de adecuarse a las nuevas corrientes, y era la Iglesia la
que diriga tales centros. Se haca, pues, necesaria una profunda reforma del
sistema precedente, muy particularmente en este terreno.
Pero reformar la Iglesia resultaba tarea imposible para la Corona, aun
recurriendo a las prcticas regalistas. Para reformar la Iglesia resultaba
imprescindible contar con ella. Y la poltica de Carlos III busc precisamente eso: la aceptacin por la propia Iglesia del sistema regalista, de modo que
la propia autoridad eclesistica impusiese las reformas que la Corona deseaba. El rey pudo dar un golpe de fuerza: la expulsin de los jesutas. As
arruin las Reducciones, pero priv a la Compaa de Jess de su gran
resorte de poder, prestigio y recursos, hasta lograr luego su extincin por
decisin -arrancada por las Cortes catlicas de Europa- de Clemente XIV.
Priv as tambin a la clase dirigente de las orientaciones educativas que los
jesutas imponan. Eso ya era mucho. Pero el Regalismo no poda contentarse con eliminar a la Compaa; esto supuso remover el principal obstculo a
la poltica de reformas - d a d o que los jesutas, desde sus enfrentamientos
con el galicanismo, significaban un importante bastin de defensa contra los
derechos de las Coronas frente al Papado-, pero segua siendo preciso llegar
a la reforma completa, en sentido ilustrado, del pensamiento, la enseanza
y las estructuras y actuacin de la Iglesia en Indias. A lograrlo tendieron las
subsiguientes medidas de Carlos III, concretadas sobre todo en la puesta en
marcha de la celebracin de concilios provinciales en todos los territorios de
Amrica.
La idea Carolina de confiar a los concilios americanos la reforma de la
administracin de la Iglesia en sentido regalista resulta sumamente inteligente. Si se consegua que fuesen los propios prelados de Indias quienes
aprobasen las nuevas normas por las que deba regirse la Iglesia americana,
la Corona quedara de un lado exculpada de haber promovido ella misma la
adopcin de los principios regalistas, y de otro apoyada en su nueva poltica,
al consistir sta en cuidar de la aplicacin de lo que los propios prelados, a
travs de los snodos, hubiesen establecido.
A tal efecto, la real cdula de 21 de agosto de 1769, habitualmente
denominada el Tomo Regio, procurar la puesta en marcha de la reunin de
una serie de concilios en todos los territorios indianos. En s misma, la
iniciativa no poda merecer el menor reproche. Intensa durante el siglo XVI,
la celebracin de snodos en Indias haba disminuido notablemente durante
el XVII. El concilio de Trento recuerda Bruno haba ordenado la celebra-

92

P.I.

Cuestiones globales

cin de los concilios provinciales cada tres aos. Por las distancias y dificultades de viajes obtuvo Felipe II el breve de San Po V, de 12 de enero de 1570,
que prorrogaba en Indias a cinco aos el plazo de los concilios; plazo que
Gregorio XIII alarg a los siete aos el 12 de julio de 1584 por pedido de
Santo Toribio de Mogrovejo. Finalmente, Paulo V, el 7 de diciembre de
1610, ampli esta facultad al permitir la celebracin de concilios de doce en
doce aos.
De hecho, los plazos no se cumplieron, y si bien hubo ms numerosos
snodos diocesanos y escasos provinciales, la vida conciliar indiana pivot
sobre dos series de concilios, que se agrupan en un estrecho margen de
tiempo a fines del siglo xvi: los tres concilios mexicanos y los cinco limeos,
celebrados aqullos en 1555, 1565 y 1585, y stos en 1552, 1567, 1583,
1591 y 1601. Con posterioridad no haba vuelto a reunirse un concilio
provincial en ninguna de las dos grandes sedes antes del Tomo Regio de
Carlos III. Fueron el concilio III de Mxico y el III de Lima, presididos,
respectivamente, por los arzobispos don Pedro Moya y Contreras y Santo
Toribio de Mogrovejo, los que marcaron para siempre la legislacin conciliar de Indias. En ambos virreinatos la vida eclesistica se rigi en adelante
por las normas emanadas de ambos concilios, en cuyas actas se rene una
extensa regulacin de cuantos puntos eran de inters para la administracin
espiritual y temporal de la Iglesia; los concilios posteriores, hasta Carlos III,
siguen en todos los territorios americanos muy de cerca el camino trazado
por los dos concilios mencionados.
Carlos III y sus ministros encontraron, pues, fcil el camino para potenciar una poltica favorable a la celebracin de nuevos concilios provinciales;
el resultado de su accin fueron los concilios IV mexicano y VI de Lima, de
1771 y 1772, y ms tarde, en 1774-78, el de Charcas y algunos otros de
menor trascendencia en relacin a los de las dos capitales virreinales.
La preparacin del Tomo Regio haba sido objeto de una cuidadosa
labor, en la que tuvieron mano los principales asesores de Carlos III, y muy
en particular Campomanes. Gimnez Fernndez ha descrito con abundantes detalles el proceso en su monografa sobre el tema (vid. en la bibliografa). La real cdula o Tomo Regio de 1769 indicaba a sus destinatarios, de
parte del monarca, la obligacin que me incumbe, en consecuencia de lo
dispuesto por las leyes de mis Reinos, de los derechos de mi patronazgo real,
de la proteccin que debo a los cnones y de la regala aneja a la corona
desde los principios de esta monarqua, a promover la congregacin y celebracin de concilios nacionales o provinciales, indicando los puntos que se
han de tratar en ellos (publica el texto del Tomo Regio Tejada y Ramiro, al
frente de las actas del IV Concilio Lmense, en su Coleccin de Cnones de la
Iglesia de Espaa y de Amrica).
Es cierto que ninguno de los concilios promovidos por Carlos III lleg
a tener validez cannica; una vez ms, la invasin del poder civil impeda el
libre desenvolvimiento de la Iglesia (GMEZ HOYOS). Pero se es un punto
a analizar ms adelante. Valga ahora subrayar las ltimas palabras del texto
del Tomo Regio que ha quedado insertado lneas arriba: el rey marcar los
puntos a tratar en los concilios. Con esta medida se trataba precisamente de

C.6.

El regalismo indiano

93

llevar de la mano a la jerarqua eclesistica americana hacia el terreno en que

la Corona tena inters en promover una nueva normativa de sentido regalista; el Tomo seala que los concilios previstos tienen como objeto exterminar
las doctrinas relajadas y nuevas, es decir, el probabilismo jesutico, restableciendo tambin la exactitud de la disciplina eclesistica y el fervor de la
predicacin. Se estableca que los snodos deban examinar los excesos que
cometan en la exaccin de derechos los subalternos de sus tribunales eclesisticos; formar un catecismo abreviado y revisar los catecismos puestos
en las lenguas naturales de los indios, siempre para liberar la enseanza de
la fe de las doctrinas de los jesutas, que son la bestia negra de esta poltica
de reforma.
En la misma lnea se dispuso en el Tomo Regio que los concilios prescribieran que no se ensee en las ctedras por autores de la Compaa proscritos. Igualmente se ordenaba poner lmites en las fundaciones de capellanas y que no se permitiese perpetuar los bienes de patrimonio, para no
enajenar de las familias estas races ni sacarles del patrimonio de los seculares, primeros pasos, como se puede advertir, de la futura poltica desamortizadora.
El rey deba sealar el momento ms oportuno para la celebracin, y a
sta deban acudir y estar siempre presentes los representantes de la Corona
de Indias para proteger al concilio y velar en que no se ofendan las regalas,
jurisdiccin, patronazgos y preeminencia real. Ms centralizacin -comenta Bruno de la obra conciliar en manos del rey no era concebible sino
en los Estados divididos del comn tronco romano.
Tiene inters esta cita del historiador argentino, ya que conecta con
algo que ms arriba hemos dejado indicado: hay en el regalismo una especie
de sueo de los monarcas catlicos por disponer sobre la Iglesia de jurisdiccin semejante a la que en virtud de la Reforma adquirieron los monarcas
protestantes, y las prcticas regalistas, si bien se operan en un contexto
general de mantenimiento de la fe catlica y de sumisin al Romano Pontfice, tienden sin duda a independizar a las iglesias nacionales de la directa
dependencia de Roma, sometiendo al episcopado en todo lo posible a la alta
direccin de sus actuaciones que provena de la Corona.
La celebracin de los dos importantes concilios IV mexicano y VI de
Lima tuvo lugar bajo estas coordenadas. En el caso de Mxico, el arzobispo
Lorenzana se someti en un todo a las indicaciones de la real cdula de
1 769; las decisiones del concilio constituyen el ms importante documento
legalista de origen eclesistico que se produjo en orden al gobierno de la
Iglesia indiana, y, de haberse llegado a aplicar, la orientacin del Regalismo
hubiese sido un hecho consumado en la historia eclesistica de Amrica. Sin
embargo, nunca logr la Corona que la Santa Sede aprobase ese concilio;
incluso ni lleg a intentarlo seriamente. Y sin la aprobacin de sus actas, su
inmediata aplicacin en Indias sin contar para nada con el Romano Pontfice hubiese significado un cisma, situacin a la que Carlos III ciertamente no
pretenda llegar.
Algo se camin en esa direccin bajo Carlos IV, cuando el ministro
Urquijo, durante la vacante de la Sede Apostlica a la muerte de Po VI,

94

P.I.

Cuestiones globales

pretendi trasladar a la jurisdiccin civil la competencia sobre multitud de

cuestiones eclesisticas; pero el hecho no dej huella en nuestra historia, y
no pasa de constituir una curiosa ancdota. Por lo que hace al Concilio VI
de Lima, los prelados del virreinato peruano resultaron mucho ms prudentes que los del de Nueva Espaa; aceptaron las directrices regias para la
celebracin de la asamblea, y el programa que fijaba su contenido y orientacin, de forma muy matizada, y las actas consiguientes ni siguen la lnea
regalista del concilio mexicano, ni agradaron a la Corte, ni llegaron tampoco nunca a ponerse en prctica. Hasta el momento de la independencia, la
Amrica espaola continu rigindose sustancialmente en este campo por
las lneas maestras sealadas y establecidas en los concilios paralelos, ambos
con el ordinal III, de Mxico y Lima de finales del siglo XVI.
C)

Actuaciones aisladas de Carlos IV

Ya hemos apuntado que Carlos IV exacerb la actitud regalista de su

padre, pero lo hizo ms en relacin con la metrpoli que con los reinos de
ultramar, a raz del real decreto de 5 de septiembre de 1799, tildado de
heterodoxo por Menndez Pelayo y de cismtico por Gimnez Fernndez, y
que ste atribuye sobre todo al ministro Marqus de Cavallero -de quien no
se sabe decir si fue ms infame que necio o ms necio que infame- y aqul
a don Mariano Luis de Urquijo, el futuro colaborador de Jos Bonaparte,
que como ministro de Carlos IV alentaba sueos jansenistas de una Iglesia
pura y nacional (COMELLAS).
En relacin con Amrica, el regalismo de Carlos IV se concret fundamentalmente en el intento de puesta en prctica inmediata de nuevas leyes,
que limitaban notablemente el fuero eclesistico, tanto personal como real.
El hecho fue consecuencia del complicado sistema de dotar a las Indias de
una nueva Recopilacin que sustituyese a la de 1680, la cual por una parte se
haba quedado evidentemente anticuada -aunque slo fuese por la multitud
de nuevas normas legales emanadas por la Corona a lo largo de veinte aos
del siglo XVII y la primera mitad del XVIII-, y por otra estaba agotadsima y
resultaba prcticamente inencontrable, y no se quera reimprimir dado precisamente el anterior factor de quedar ya muy anticuada. Para sustituirla, y
tras varios esfuerzos infructuosos anteriores, form Carlos III una Junta,
encargada de elaborar lo que vino en denominarse Nuevo Cdigo de las Leyes
de Indias. Fue nombrada por real cdula de 9 de mayo de 1776 y desarrollada a partir del 7 de septiembre de 1780, como continuacin de trabajos
precedentes que han estudiado particularmente Manzano Manzano y Muro
Orejn. La labor de la Junta - q u e por otra parte exista todava, y con igual
cometido, que nunca concluy, en el reinado de Fernando V I I - durante el
reinado de Carlos III y Carlos IV se redujo a elaborar un nuevo Libro I de la
Recopilacin, precisamente el de las Leyes eclesisticas. La doctrina ha estudiado este Proyecto de nuevo Libro I (Muro Orejn, De la Hera), para
concluir que se trata del ms desarrollado de todos los intentos de aplicar el
Regalismo al gobierno de la Iglesia indiana. La Junta discuti a fondo tanto
los principios doctrinales del Patronato, el Vicariato y el Regalismo, como
sus aplicaciones prcticas en Indias; repas cuidadosamente tanto toda la

C. 6. El regalismo indiano

95

literatura al respecto como la totalidad de la legislacin recopilada y no

recopilada. Sus actas son, pues, el mejor documento que poseemos -continan inditas en el Archivo de Indias de Sevilla, habiendo publicado Muro
la mayor parte de su Proyecto de nuevo Libro I del Cdigo indiano- para conocer el sentido de la poltica regalista y su reflejo en la legislacin indiana, y,
por tanto, en la administracin de la Iglesia en Amrica. Si bien todo ello al
no haber entrado nunca en vigor la proyectada segunda Recopilacin- no es
sino documentacin doctrinal, no vida real del influjo del poder civil en la
Iglesia indiana.
Cuando la Junta entreg, en 1790, a Carlos IV el Proyecto de nuevo
Libro I, el monarca no lo puso en vigor. Sin embargo, en una real cdula de
25 de marzo de 1792 estableci que se fueran poniendo sucesivamente en
uso y prctica las decisiones comprendidas en dicho nuevo Cdigo en todos
los casos que ocurrieren, librando las cdulas y provisiones que resulten
conforme a su tenor, al que debern acomodar tambin su respuesta los
fiscales y promover su observancia. Curiosa forma de proceder con un
texto que ni se imprimi ni se dio a conocer, y al que deberan atenerse los
fiscales, que no tenan acceso a l. Curiosa manera de hacer entrar en vigor
un texto, no directamente, sino a travs de futuras disposiciones, que cuando fueren necesarias sobre puntos concretos deberan dictarse a su tenor.
La realidad es que nunca se dict disposicin alguna a tenor de ese
Proyecto de cuerpo legal ni es de creer que fiscal alguno lo tuviera nunca en
cuenta; en cambio, el propio monarca s que orden formalmente que
algunas, muy pocas, de las nuevas normas del Proyecto tuviesen vigencia y se
aplicasen. Muro las ha reseado, y ha de recordarse que su incidencia sobre
la vida indiana result totalmente negativa. Se trataba -como antes se ha
indicado- de leyes que limitaban el privilegio del fuero, y la inmediata
consecuencia de sus aislados intentos de aplicacin result ser una alteracin grave de la estabilidad de las relaciones de la Iglesia y el Estado en
Indias, dndose lugar incluso a alteraciones del orden pblico, a la vista del
celo inusitado con que las justicias reales se dieron a liberar presos y abrir
crceles eclesisticas, y provocndose varias cartas de protesta al rey, hasta
caer en el olvido casi inmediato las nuevas medidas, que constituan el nico
y desafortunado intento de aplicar a las Indias un sistema de gobierno en lo
eclesistico de carcter estrictamente regalista.
IV.

CONCLUSIN

Todo ello viene a probar que el regalismo, en la prctica, no lleg a

modificar la competencia de la Corona sobre la Iglesia indiana. Las pocas
veces que lo intent seriamente -proyecto de nuevas leyes, concilios, supresin del Fuero-, a nada efectivo se lleg. Se trata, pues, ante todo, de un
movimiento doctrinal, de una nueva forma de entender y explicar la autoridad real sobre las materias eclesisticas. Hijo del jansenismo (Migulez),
estrechamente emparentado con el galicanismo y luego con el Racionalismo
y el pensamiento de la Ilustracin, el regalismo indiano no alcanz nunca
los niveles prcticos que en la teora propugnaron sus defensores y expsito-

96

P.I.

Cuestiones globales

res. Rivadeneyra analiz con brillantez su naturaleza en u n famoso libro, su

Manual Compendio de el Regio Patronato Indiano, p e r o c u a n d o quiso pasar d e
la teora a la prctica, c o m o asistente real en el IV Concilio Mexicano,
solamente logr c o l a b o r a r en u n a o b r a intil y sin futuro. Y C a m p o m a n e s
sobresali, e n su Tratado de la Regala de Amortizacin o e n su Juicio imparcial
sobre el Monitorio de Parma, c o m o formidable terico de las nuevas opiniones,
p e r o su contribucin a la redaccin del Tomo Regio n o logr c o n d u c i r a b u e n
p u e r t o el proyecto de involucrar a la Iglesia indiana en su p r o p i a r e f o r m a de
u n a m a n e r a suficientemente eficaz.
Los reyes vigilaron siempre con e x t r a o r d i n a r i o celo q u e se respetasen
sus d e r e c h o s patronales; el 14 d e j u l i o d e 1765 Carlos I I I se a u t o p r o c l a m
vicario y delegado de la Silla Apostlica, a s e g u r a n d o q u e compete a mi
real potestad intervenir en t o d o lo c o n c e r n i e n t e al g o b i e r n o espiritual d e las
Indias, con tanta amplitud, q u e n o slo m e est concedida p o r la Santa Sede
sus veces en lo e c o n m i c o de las d e p e n d e n c i a s y cosas eclesisticas, sino
tambin en lo jurisdiccional y contencioso, reservndose slo la potestad d e
o r d e n , d e q u e n o son capaces los seculares.
Un texto precioso, p e r o vicarial y n o regalista, c o m o su p r o p i a lectura
evidencia. Y si bien las regalas a p a r e c e r n con frecuencia n o m b r a d a s j u n t o
al p a t r o n a t o y el vicariato en textos legales d e la poca, lo h a r n f o r m a n d o
u n t o d o las tres instituciones, y sin u n a v e r d a d e r a voluntad real d e i n t e r r u m pir la jurisdiccin pontificia e i m p e d i r su proyeccin e n Indias.

NOTA

BIBLIOGRFICA

La bibliografa que sigue completa la ofrecida en el captulo sobre el Patronato

Regio, aadiendo algunos ttulos especficos sobre el Regalismo, as como las obras
de consulta citadas en el texto.
Obras clsicas
A. DE CASTEJN, VOZ Regala, en Alphabetum iuridicum (Madrid, 1678);
J. FEBRONIUS, De statu Ecclesiae (Bullioni, 1768); MARSILIO DE PADUA, Defensorpacis, ed.
Scholz (Hannover, 1932-1933); F. DE RBAGO, Correspondencia reservada e indita, ed.
Prez Bustamante (Madrid, s. f.); Z. B. VAN ESPEN, IUS ecclesiasticum universum (Madrid, 1791).
Estudios modernos
Q. ALDEA, Iglesia y Estado en la Espaa del siglo xvu (Comillas, 1961); S. ALONSO,
El pensamiento regalista de Francisco Salgado de Somoza (Salamanca, 1973);
J. L. COMELLAS, Historia de Espaa Moderna y Contempornea (Madrid, 1974);
A. DOMNGUEZ ORTIZ, La sociedad espaola en el siglo xvui (Madrid, 1956); M. GIMNEZ FERNNDEZ, El Concilio IV Provincial Mexicano (Sevilla, 1939); ID., Las Regalas
Mayestticas en el derecho cannico indiano: Anuario de Estudios Americanos 6 (Sevilla, 1949), 799-812; A. J. GONZLEZ DE ZUMRRAGA, Problemas del Patronato indiano a
travs del Gobierno Eclesistico de fray Gaspar de Villarroel (Vitoria, 1961).
A. DE LA HERA, Evolucin de las doctrinas sobre las relaciones entre la Iglesia y
el poder temporal, en Derecho Cannico (Pamplona, 1975); ID., La Junta para la
correccin de las Leyes de Indias: Anuario de Historia del Derecho Espaol 32 (Madrid,

C.6.

El regalismo indiano

97

1962), 567-580; ID., Notas para el estudio del regalismo espaol en el siglo XVIII:
Anuario de Estudios Americanos 31 (Sevilla, 1974), 409-444; ID., Los precedentes del
regalismo borbnico segn Menndez Pelayo: Estudios Americanos 14 (Sevilla, 1957),
33-39; ID., Reforma de la inmunidad personal del clero en Indias bajo Carlos IV:
Anuario de Historia del Derecho Espaol 30 (Madrid, 1960), 553-616; ID., voz Regalismo: Diccionario de Historia Eclesistica de Espaa 3 (Madrid, 1973); ID., El regalismo
borbnico en su proyeccin indiana (Madrid, 1963); J. MANZANO, El Nuevo Cdigo de
las Leyes de Indias (Proyecto de Juan Crisstomo de Anstegui): Revista de Ciencias
Jurdicas y Sociales 73-4 (Madrid, 1936), 5-82; J. LPEZ ORTIZ, El regalismo indiano en
el Gobierno Eclesistico-Pacfico de don fray Gaspar de Villarroel (Madrid, 1947);
I. MARTN MARTNEZ, Figura y pensamiento del cardenal Belluga a travs de su Memorial
antirregalista a Felipe V (Murcia, 1960); ID., Fundamentos doctrinales e histricos de la
posicin antirregalista del cardenal Belluga (Murcia, 1960); M. MENNDEZ PE AYO, Historia de los heterodoxos espaoles 5 (Santander, 1947); M. MlGVtl.EZ, Jansenismo y regalismo en Espaa (Valladolid, 1985);F. MORALES PADRN, Historia de Espaa, 14: Amrica Hispana hasta la creacin de las nuevas naciones (Madrid, 1986); A. MUR OREJN,
Leyes del Nuevo Cdigo vigentes en Amrica: Revista de Indias 1 (Madrid, 1944),
443-472; ID., El Nuevo Cdigo de las Leyes de Indias: Revista de Ciencias Jurdicas y
Sociales 12-16 (Madrid, 1929-1935); V. RODRGUEZ CASADO, Iglesia y Estado en el
reinado de Carlos III: Estudios Americanos 1 (Sevilla, 1948), 5-57; J. SARRAILH, La
crise religieuse en Espagne la fin du XVlll' siecle (Oxford, 1951); ID., L'Espagne claire
de la seconde moiti du XVIII' siecle (Pars, 1954).

CAPTULO 7

LA ECONOMA DE LA IGLESIA

AMERICANA

P o r RONALD ESCOBEDO MANSILLA

La Iglesia, por su origen, naturaleza y fines, es una institucin sobrenatural, pero, por estar compuesta de hombres y dirigida a los hombres,
necesita de medios materiales para su sostenimiento y el cumplimiento de
sus fines. Historiogrficamente constituye as un interesante objeto de estudio, pero mucho ms cuando, como ocurre con la Iglesia en Indias, la labor
misional incorpora todo un continente a la Cristiandad y casi todas las tareas
educativas y asistenciales estn en sus manos, asumiendo as la responsabilidad que compete en primer lugar a la sociedad y despus, por el principio de
subsidiariedad, al Estado.
El objeto de estudio cobra mayor inters por las especiales relaciones de
la Corona con la Iglesia en Amrica, derivadas del Real Patronato y de la
donacin pontificia de los diezmos. Mientras se mantuvo una perfecta sintona en la consecucin de los fines espirituales, estas relaciones, pese a la
prdida de autonoma de las autoridades eclesisticas, fueron benficas para
la Iglesia, el Estado y la sociedad, pero posteriormente, sobre todo a partir
del siglo xvni, las virtualidades regalistas de tales relaciones fueron utilizadas por la monarqua para, es justo decirlo, sin olvidar del todo sus compromisos con la Iglesia, intentar una instrumentalizacin y buscar afanosamente
mayores beneficios econmicos.

I.
A)

LOS DIEZMOS

La concesin

El 16 de noviembre de 1501, por la bula Eximiae devotionis sinceritas del

papa Alejandro VI, se concedi a los Reyes Catlicos la percepcin de los
diezmos de todas las islas y provincias indianas. Es oportuno destacar que
este hecho coincide con el momento en que comienza a declinar la figura del
descubridor y virrey de las Indias, don Cristbal Coln, quien, con su
personalidad y las amplsimas prerrogativas de las capitulaciones de Santa
Fe, haba dominado los primeros aos de la colonizacin, y con el momento
en que la Corona decide tomar directamente las riendas polticas de aquellos
nuevos y todava misteriosos territorios, para instaurar definitivamente el

100

P.I.

Cuestiones globales

aparato estatal castellano en Indias, como efectivamente se hizo con la

llegada del primer gobernador, Nicols de Ovando, a la isla de la Espaola.
La cesin decimal del papa Alejandro VI se haca, como se expresa en
la bula, en consideracin a la fidelidad catlica de los reyes y a su decidido
empeo de extender la fe entre los nuevos gentiles. La contrapartida fundamental de la cesin era que los monarcas espaoles se comprometan a dotar
con bienes del Estado las iglesias que se erigiesen y a mantener dignamente
a los prelados y dems pastores, lo mismo que el culto divino.
Es interesante anotar, aunque sin nimo de introducirnos en una discusin jurdica, que la bula de concesin diezmal es anterior a la Universalis
Ecclesiae, del 28 de julio de 1508, por la que se otorg a los monarcas
. castellanos el Patronato indiano. En consecuencia, el origen de la cesin de
los diezmos no arranca de los derechos patronales, pero tambin es cierto
que, en la prctica, uno y otro derecho forman una unidad y se confunden.
En 1504, a peticin de los reyes, el papa Julio II cre las tres primeras
dicesis americanas, con una iglesia metropolitana y dos sufragneas, a la
vez que se nombraban los respectivos titulares. La ereccin efectiva de las
iglesias americanas tardara, sin embargo, una dcada ms. Al rey Fernando
-acababa de morir Isabel- no le agradaron en absoluto los trminos de la
bula, en primer lugar porque la creacin diocesana no se basaba en el
derecho patronal, que aspiraba a conseguir para las Indias, y por el tratamiento de la cuestin diezmal. Mientras sus embajadores trabajaban activamente para conseguir una y otra cosa, no se hicieron efectivos los nombramientos episcopales y el rey sigui legislando y disponiendo de los diezmos,
construyendo iglesias y sosteniendo al clero.
Superadas en lo fundamental las dos cuestiones principales, se decidi
proceder a la ereccin de las iglesias, pero antes, a peticin del rey y de los
obispos electos, se efectu una reforma de la nonnata organizacin eclesistica. Las tres primeras dicesis se asentaban en la isla de la Espaola; ahora,
para dar respuesta a la expansin de la colonizacin y a su dotacin econmica, se creaban sedes en las otras islas y se suprima la archidicesis para
pasar a depender de la de Sevilla. En efecto, una de las razones principales
para proceder a esta reestructuracin era la dotacin diezmal, exigua en s,
dadas las condiciones econmicas de las islas, y ms an despus de que la
Corona consiguiera exonerar definitivamente de los diezmos a la produccin de metales preciosos y a las perlas.
Las principales caractersticas que tendran en adelante los diezmos en
Indias se definen de alguna manera en la llamada Concordia de Burgos,
pactada entre los reyes, los obispos electos y el poderoso administrador de
los asuntos indianos, el obispo de Palencia Juan Rodrguez de Fonseca. En
el documento, firmado por Fernando y su hija Juana el 8 de mayo de 1512,
se realiza la redonacin de los diezmos - q u e la Santa Sede haba concedido
a los monarcas- a los nuevos obispos y se determina de forma expresa el
destino de los fondos: Los cuales diezmos es voluntad de sus altezas que se
partan por los dichos obispos, iglesias, clereca, fbricas y hospitales y otras
cosas que adelante irn especificadas.
Es conveniente sealar que ste no era, sin embargo, un compromiso

C. 7. La economa de la Iglesia americana

101

universal, sino un acuerdo marco, como se dira ahora, un modelo que tena
que actualizarse siempre y en cada caso en la ereccin de nuevas dicesis. El
acuerdo sobre la divisin de los diezmos que se estableci con la ereccin de
la dicesis de Mxico se constituy en el modelo y en el punto de referencia
obligado. La Recopilacin de 1681, que recoge esta frmula, consagra legalmente una prctica generalizada.
B)

La distribucin decimal

La divisin que se estableci -salvo algunas particularidades locales, en

la mayor parte de los casos sin mayor relevancia- fue la siguiente. Se dividi
la masa decimal en dos mitades; de la primera corresponda la mitad al
ordinario y la otra al cabildo catedralicio. De la segunda mitad se haca una
nueva divisin en nueve partes, que se distribuan de la siguiente forma: dos
novenos para el rey -para la Real Hacienda, cuatro novenos para los
prrocos -beneficales- y uno y medio, respectivamente, para hospitales y
fbricas de iglesias. Esta complicada, aunque no difcil, distribucin de los
fondos ha llevado a algn error de bulto. Quiz se pueda visualizar mejor si
trasladamos la distribucin a sus valores porcentuales.
%

Obispos
Cabildo
Rey
Beneficales
Fbrica de iglesias
Hospitales

25
25
11,11
22,22
8,33
8,33

Este es, insisto, el reparto habitual, pero en los documentos de creacin

de las dicesis podan pactarse algunas variantes, como las que recoge Dubrowsky, en algunos casos sumamente peculiares; por ejemplo, el de Crdoba de Tucumn, en el que la Corona se reserva slo dos veintisieteavos del
total -alrededor del 7,40 por 100-, o el de Buenos Aires, en el que la
Corona se asigna dos tercios de las primicias -relativamente importantes en
la zona por su produccin ganadera- y nada de los diezmos, que, dicho sea
de paso, como seala el propio Dubrowsky, fueron escasos durante los siglos
XVI y xvii por la pobreza de la regin y la resistencia de sus habitantes.
Sobre estas cargas, sin romper la divisin porcentual, se impusieron
nuevas obligaciones sobre la recaudacin decimal, muy parecidas a los situados que gravaban otros ingresos fiscales. Por ejemplo, sostenimiento de
seminarios y universidades, cuotas para el Patriarcado de Indias y los cardenales romanos, etc. En algn caso concreto, como en las dicesis de Guamanga o Trujillo, en el Per, antes de proceder al reparto decimal se
separaban doscientos cincuenta pesos para el mayordomo, administrador de
los diezmos en las respectivas dicesis.
La modificacin ms importante de carcter general en la distribucin
decimal se dio al final del perodo espaol, dentro de un ambiente de crisis
fiscal generalizada y consecuente avidez recaudatoria de la Monarqua, que
estudiaremos ms adelante. Me refiero a la prctica duplicacin de la partici-

P.I.

102

Cuestiones globales

pacin real en el producto de los diezmos. En efecto, en 1804, amparndose

en un breve del papa Po VII, que le conceda algunas gracias sobre las
rentas eclesisticas, en consideracin de las circunstancias blicas y fiscales,
y ... usando de la suprema autoridad que me corresponde en los diezmos de
las Iglesias de aquellos Dominios, mando que, sin alterar en nada el mtodo
que, conforme a las leyes, est establecido para su cobranza y distribucin,
se deduzca en cada Obispado un noveno de todo el valor de su gruesa antes
de tocar en ella para la deduccin de la casa excusada y dems divisiones y
aplicaciones que se harn despus en el sobrante que resulte, y debiendo
dicho noveno entrar en la Caja de Consolidacin.
El nuevo noveno decimal se estableca, pues, sobre toda la recaudacin, y
no como los dos novenos tradicionales, que eran sobre la mitad. La participacin de la Hacienda Real, en consecuencia, se duplicaba, y teniendo en
cuenta adems que era sobre la masa bruta, antes de cualquier descuento, la
participacin del rey, a partir de este momento, debi de afectar a no menos
de la cuarta parte de los ingresos decimales.
C)

Qu deba diezmar

Los diezmos, de raigambre bblica, comienzan a adquirir formas jurdicas en el derecho positivo de la Iglesia desde el siglo vi como un impuesto o
tributo que obliga a todos los fieles cristianos a contribuir al sostenimiento
del culto y de sus ministros con una dcima parte de los frutos o ganancias
lcitamente adquiridos. Los usos y costumbres imperantes en Castilla a finales del siglo XV y comienzos del XVI son los que determinan la implantacin
y desarrollo inicial de los diezmos en Indias.
Los diezmos podan ser de dos clases: prediales -los procedentes de los
frutos de la tierra y personales los que se originaban en las rentas laborales-. En el momento de su introduccin a Indias los diezmos personales
haban cado ya en desuso: el gravamen no supo adaptarse a las nuevas
formas econmicas, producto del desarrollo capitalista; de tal forma que los
sectores ms rentables quedaron exceptuados, en contra de los tradicionales, que haban perdido su importancia econmica anterior. En efecto,
diezmos personales y rediezmos quedaron expresamente prohibidos. Esta
ltima prohibicin, la de los rediezmos, pretenda confirmar el principio de
que un mismo producto no deba tributar dos veces o, dicho de otra manera,
se dejaban excluidos los productos industriales o manufacturados. Sin embargo, la costumbre medieval estaba todava muy cercana, de tal forma que
el obispo Valverde -el frayle de Cajamarca- intent cobrar diezmos personales a sus feligreses, quienes protestaron enrgicamente ante el rey, que
reiter la orden de que no se cobrara este tipo de tributo eclesistico.
Desde los primeros momentos tambin quedaron excluidos de los diezmos los productos de las minas y de las pesqueras de perlas - q u e podan
considerarse frutos de la tierra-. Esta pretensin real fue concedida expresamente por la Santa Sede en 1510 y estipulada definitivamente en la Concordia de Burgos. No cabe duda de que con ello se quitaba a la Iglesia en
Amrica el rubro ms sustancioso y el sector en el que la Corona tena
puestas sus esperanzas econmicas y fiscales, y eso que todava se estaba

C. 7. La economa de la Iglesia americana

103

lejos de sospechar las enormes posibilidades de la minera argentfera del

continente. Otras exclusiones de menor entidad son las que gozaban los
materiales de construccin como la cal, ladrillos y tejas, o el producto de la
caza y de la pesca.
En definitiva, el diezmo en Indias qued reducido a la produccin
agropecuaria, que, en principio y como se desprende del nombre, afecta a
una dcima parte de la produccin, a la que habra que aadir las primicias,
es decir, los primeros frutos de la tierra o de los ganados. Pero este porcentaje es slo orientativo, pues en cada dicesis se establecen tablas reguladoras para los diferentes productos, que se aproximan a esa proporcin,
aunque generalmente no la sobrepasan. Los pagos deban hacerse en especies y no en dinero. Disposicin taxativa que impidi encontrar una solucin
sencilla para la contribucin de algunos productos difciles, como la caa de
azcar. En Canarias ya se haba planteado el problema y en Indias se le dio
la misma solucin: los productores deban contribuir en azcar refinado y
no en su materia prima, como pretendan los agricultores.
D)

Quines deban diezmar

Partiendo de los mismos principios que establecamos en el epgrafe

anterior, los sujetos de la contribucin son todos los bautizados que se
dediquen a las actividades afectadas por el impuesto. Aunque no afecte
directamente a Indias, es interesante anotar el concepto de diezmo real, es
decir, el que se establece en funcin de la cosa y no de la persona, por el que
en Castilla se obligaba a tributar a los judos. En Amrica no existi tericamente este problema, pero s el de que muchos sectores sociales intentaron
escabullirse de esta obligacin, como los encomenderos y los miembros de
las Ordenes militares. Los controvertidos y polmicos casos de los indios y
de las Ordenes religiosas merecen que les dediquemos, poco ms adelante,
un tratamiento ms detenido.
Las pretensiones de los caballeros de las Ordenes militares han sido
estudiadas por Guillermo Lohmann. El caso ms sonado y el que de alguna
forma inicia la polmica es el del primer virrey novohispano, don Antonio de
Mendoza, quien se neg a pagar diezmos con la excusa de su condicin de
caballero de Santiago. La reaccin de la Corona fue inmediata. En 1554 le
orden no slo contribuir normalmente como cualquier otro subdito, sino
adems abonar los diezmos atrasados. La excusa del virrey tena, sin embargo, una base cierta: desde 1175 la Orden estaba autorizada a recibir los
diezmos de sus miembros.
Estos consiguieron en 1551 una provisin real por la que los caballeros
residentes en Indias diezmaran a favor del convento de Santiago de la
Espada, en Sevilla. La ambigedad de la disposicin poda interpretarse, y
as lo hicieron los caballeros indianos, como dispensa de hacerlo en sus
respectivas dicesis. Desde ambos virreinatos las autoridades eclesisticas
protestaron. En Nueva Espaa, adems, como una determinacin colectiva
de los obispos reunidos en el primer concilio mexicano. La respuesta del rey
- e n 1558 para Nueva Espaa y al ao siguiente para el P e r - fue inequvoca: recordando el precedente de don Antonio de Mendoza, se reiteraba la

P.I.

104

Cuestiones globales

orden de que los caballeros de las Ordenes militares diezmaran en Indias.

Pese a que la voluntad real haba quedado suficientemente clara, los
pleitos entre los caballeros y las autoridades diocesanas continuaron por
mucho tiempo, obligando a reiterar frecuentemente la orden de que vestir
los hbitos de tales Ordenes -Santiago, Alcntara, Calatrava, Montesa- no
les daba ningn privilegio en este terreno.
E)

El indio y el diezmo

Los indios americanos, en general, fueron exceptuados de la obligacin

de diezmar. Una afirmacin tajante y cierta, pero que necesita de muchas
precisiones y matizaciones para comprender o intentar aproximarse a su
verdadero alcance.
La cuestin fue ampliamente debatida en la poca. Por una parte estaban los religiosos, quienes se mostraron siempre reacios a que los indios
diezmaran, basando principalmente su argumentacin en que los naturales
eran nuevos en la fe y en que ya pagaban otras cargas al Estado, como los
tributos, de los que estaban exonerados en Indias todos los espaoles, y,
sobre todo, en que los indgenas no deban entender, ni remotamente, que
su condicin de cristianos comportaba una nueva carga econmica. En el
otro lado estaban los obispos y el clero secular -apoyados muchas veces por
las autoridades locales-, quienes opinaban que los indios, como los dems
cristianos, estaban obligados a pagar los diezmos para no hacer acepcin de
personas, sobre todo cuando, con el tiempo, iban dejando de ser nuevos en
la fe; el que contribuyeran -decan- permitira establecer un ordenamiento
diocesano ms funcional y eficaz, como en cualquier otro pas catlico.
La argumentacin de unos y otros es abundante, con razones pastorales,
jurdicas, histricas, econmicas, y el lector de tales informes se siente
confuso, como debieron de sentirse las autoridades que tuvieron que tomar
una decisin. Unos y otros tienen razn desde sus respectivos puntos de
vista.
Esta confusin es la que, creo, explica la accin vacilante de la Corona en
los primeros momentos, para tomar despus una actitud ms decidida a
favor de exonerar a los indios de la renta decimal, aunque adoptando una
serie de medidas correctoras.
Al principio los indios no diezmaban -nos dice Castaeda, que es quien
mejor ha estudiado la cuestin inicial en la Nueva Espaa-. As lo reglamentaba una Real Cdula fechada en Monzn el 2-VIII-1533; los indios no pagaran
diezmos por ser nuevos en la fe, pero permita a cambio tomar la cuarta parte
de los tributos que pagaban al Rey o al encomendero. Slo unos meses ms
tarde otra Real Cdula expona abiertamente la conveniencia de que pagaran
los diezmos como en Castilla, a no ser que los inconvenientes fueran muy
graves. En las instrucciones al Virrey Mendoza se insiste en la necesidad de
hallar el medio adecuado para que los naturales paguen los diezmos eclesisticos "que segn la ley divina y humana son obligados a pagar". Poco despus,
el Obispo de Tlaxcaia pidi los diezmos del pastel, azafrn y seda, y el virrey
inform que lo deba "tomar por s y un captulo de la Instruccin". Una clara
obligacin, aunque limitada por el tiempo, se les impuso en 1538 [por dos
aos, los diezmos del pan y semillas] y aunque la Junta reunida con Tello de

C. 7. La economa de la Iglesia americana

105

Sandoval acord lo contrario, la Corona estaba decidida a una clara imposicin: la Real Cdula de 1544 mandaba pagar el diezmo de ganados, trigo y
seda, con tal de que para cobrarlos se pongan arrendadores.
Por una cdula de 1555, ante las airadas protestas de las Ordenes
religiosas, el rey desautoriz el intento del episcopado novohispano de
extender la cobranza del diezmo a los naturales. Dos aos despus se reiter
la orden de exoneracin y en el mismo sentido se escribi a la Audiencia de
Lima.
Todo esto no significa, por supuesto, que la polmica remita, pero poco
a poco las iglesias diocesanas se dan cuenta de que tienen la batalla perdida.
En el segundo concilio mexicano, por ejemplo, en 1565, se admite ya la
exclusin de los indios del rgimen decimal excepto de las tres cosas que estn
mandadas pagar por la Ejecutoria Real, es decir, el ganado, el trigo y la seda,
en consideracin de que son productos de Castilla. Aqu nos encontramos
precisamente ante una de esas matizaciones importantes a las que antes nos
referamos. La disposicin se dict por primera vez a la Audiencia de Mxico
en 1543 y se reiter un ao despus en la Ejecutoria citada por Castaeda y
que menciona el concilio. Entre octubre de 1549 y junio de 1557, como dice
Dubrowsky, se hizo extensiva a los restantes territorios indianos.
Aunque no tengo la referencia legal exacta, en algunas regiones novohispanas debi de introducirse bastante pronto el llamado diezmo de conmutacin, es decir, el pago de cuatro reales y medio por cabeza, que liberaba a los
indios de cualquier otra carga en esta materia. De esta forma, cuando a
comienzos del siglo xix se intent cobrar a los indios del obispado de Oaxaca
diezmos por los productos de las tierras alquiladas a espaoles, por cdula
de 1808 se record que, por costumbre inmemorial, con el diezmo de
conmutacin se exima a los naturales de cualquier otra contribucin decimal.
En el virreinato peruano la polmica fue igualmente dura. Pero las
soluciones quiz por contarse con la experiencia novohispana fueron ms
claras y lineales.
Ya en los primeros ttulos de encomienda entregados por el gobernador
don Francisco Pizarro se especificaban con claridad las obligaciones del
encomendero para con el doctrinero, al tasarse los salarios y alimentos que
deba recibir, ... en tanto que no hay diezmos de que el dicho clrigo o
religioso se pueda sustentar. Los obispos reunidos en el segundo concilio
lmense (1567) reconocen su derrota en el intento de introducir a los indios
en el rgimen decimal y aceptan esta frmula para el sostenimiento de los
doctrineros; slo piden que se les pague antes que a los encomenderos. En
la Tasa General del virrey Toledo - q u e reglament definitivamente en Per
la cuestin tributaria- se separ una parte de los tributos -ya fueran de
encomenderos o del rey- para la paga de corregidores, protectores de
indios, curacas... y, lo que ahora interesa destacar, de los doctrineros.
En algunas tasas, como la del repartimiento de Papres, en la provincia de
Huamanga, se especifica el reparto: para el encomendero, 529 pesos, 110
piezas de ropa, 90 fanegas de maz y 72 de papas; para los justicias, 100
pesos; para los caciques, 100 pesos; para el snodo del doctrinero, 435 pesos,

106

P.I.

C. 7. La economa de la Iglesia americana

Cuestiones globales

y 30 ms para la fbrica de la iglesia. Esta ltima aportacin, unida a las de

las cofradas que se formaban en estas parroquias indgenas, sirvi para,
como dice Lorenzo Huertas, dar realce a los templos de las zonas rurales y
no solamente a los de las ciudades.
En este relato es importante no perder de vista una de las cuestiones
claves: que lo que s"e ventila es el sostenimiento econmico de una buena
parte, si no de la mayora, de sacerdotes con cura de almas, las de indios
cristianizados, que stricto sensu no puede considerarse ya labor misional y que
componen la mayor parte de la poblacin americana.
De esta manera, en el ncleo de la polmica sobre la incorporacin de
los indios al rgimen general de los diezmos - q u e continu con la misma
fuerza, aunque ms espaciadamente, en las dos siguientes centurias- nos
encontramos siempre dos grandes cuestiones de fondo. Una, estrictamente
econmica: la insuficiencia de la recaudacin decimal para mantener la
administracin diocesana, hasta tal punto que es uno de los frenos para la
creacin de nuevas dicesis. La de Arequipa, por ejemplo, creada por primera vez en 1577, tuvo que esperar hasta 1609 para su definitiva ereccin
por la oposicin del obispado del Cuzco, del que se desmembraba. La otra
cuestin es la pugna entre los dos cleros, en este caso por la ocupacin de las
doctrinas de los indios. La paulatina incorporacin de los curatos al clero
secular -la conocida como secularizacin de doctrinas-, que se acelera en el
siglo XVIII, no comport, sin embargo, ningn cambio resaltable en orden a
la incorporacin del indio a la administracin general del diezmo.
La nica vez, que sepa yo, que se trat de modificar seriamente el
rgimen decimal fue en la famosa Junta Magna de 1568, reforma que se
incluy en las instrucciones secretas entregadas al virrey Toledo para que si,
llegado el caso, lo viera posible y conveniente, lo introdujera en el Per. En
efecto, se sugera la conveniencia de introducir a los indios en el rgimen
general para solucionar los problemas econmicos de las iglesias diocesanas,
pero esta reforma comportaba una nueva distribucin decimal que mirara a
la asistencia econmica de los doctrineros.
La masa decimal se divida en tres partes: la primera, para el sustento del
obispo, del cabildo y dems beneficiados; la segunda, para las iglesias, curas
y beneficiados; la tercera, de la que se pagara la fbrica de iglesias y los dos
novenos a la Corona, pero ahora no de la mitad, sino del total de la masa; es
decir, la Real Hacienda percibira el doble, pero con compromiso de socorrer a las obras pas de que hubiere necesidad, con tanto que quede congrua
sustentacin a las iglesias y a sus ministros.
El proyecto, es ocioso advertirlo, no se llev a la prctica, pero nos
muestra cul era el pensamiento de los consejeros y su temor a las protestas
de los religiosos, expresado en el mismo documento, que les lleva a adoptar
la actitud de secreto y a recomendar al virrey que acte con cautela. El
Cdigo Ovandino recoga poco ms tarde muchas de las conclusiones de la
Junta Magna.
Tambin en el arzobispado de Lima los indios consiguieron un rgimen
tan excepcional como el diezmo de conmutacin novohispano. En efecto,
desde finales del siglo XVI haban suscitado un contencioso que, aunque

107

fallado favorablemente en 1597 por la Audiencia de los Reyes, no-logr la

confirmacin del Consejo de Indias hasta 1655. En adelante los indios
deban pagar un diezmo en razn de veinte a uno -la mitad del general, un
5 por 100- de todos los frutos que recogieren, pero en compensacin se les
liberaba de todas las otras contribuciones anejas; es decir, por una parte,
deba descontrseles de la tasa del tributo lo correspondiente al doctrinero,
el tomn del hospital y el medio para la fbrica de la iglesia, y, por otra, del
diezmo de los frutos de Castilla, cuya recaudacin debi de dar lugar a
equvocos y maltratos por parte de los diezmeros. La resolucin del Consejo
no se puso en prctica hasta una dcada despus. Los oidores de la Audiencia, en funciones de gobierno por la muerte del virrey conde de Santisteban,
que ejecutaron la medida, expresan sus dudas: Sobre si esto ha de ceder en
utilidad de los indios o engao suyo, hay diferentes dictmenes; lo mostrar
el tiempo.
F)

El diezmo y las Ordenes religiosas

Poco ms adelante trataremos del sostenimiento econmico de las Ordenes religiosas y de sus obras apostlicas, pero ahora al tratar de los diezmos
es necesario adelantar ya algunos conceptos.
Las Ordenes religiosas en Amrica -nos dice Castaeda- al principio no
tuvieron propiedades, "se fundaron en toda pobreza y as perseveraron por
mucho tiempo". Pero, "de poco tiempo a esta parte", los dominicos y agustinos comenzaron a adquirir bienes races e introdujeron diversas granjerias. As
escriba Su Majestad a la Audiencia del Per. Era un hecho. Las constituciones
tridentinas permitieron poseer en comn a todos los religiosos -excepto a los
franciscanos- y, al aumentar el nmero de conventos y sus obligaciones apostlicas, comenzaron a aceptar mandas y herencias y a tener bienes propios y
otras granjerias. Una legislacin abiertamente protectora los amparaba y el
fuerte sentimiento religioso de aquellas comunidades cristianas contribua a
que fuese realidad.
Las Ordenes tradicionales haban adquirido desde los siglos medievales
privilegios pontificios que las exoneraban de los diezmos. La Compaa de
jess consigui en el transcurso del siglo XVI los mismos derechos, expresados an con ms fuerza y claridad. Tal derecho pareca, pues, incontrovertible. Las autoridades diocesanas reaccionaron de inmediato ante esta prctica que atacaba directamente la economa de las iglesias locales, y mucho ms
a partir de las ltimas dcadas del siglo XVI, en que las adquisiciones, por una
u otra va, comienzan a aumentar de forma vertiginosa, detrayendo muchas
veces propiedades de espaoles que hasta ese momento haban contribuido
con regularidad al sostenimiento de las iglesias diocesanas.
Las protestas de los obispos ante el Consejo de Indias y la Santa Sede,
amparadas en argumentos histricos y jurdicos que se remontaban a las
Siete Partidas, se alargan en juicios interminables, sin conseguir resultados
positivos. La actitud de los consejeros hasta 1624 es dubitativa. Parece estar
en su nimo el peso de los privilegios pontificios, pero ese ao la actitud
oficial cambia radicalmente, para hacer causa comn con los obispos y las
iglesias diocesanas. Se haba encontrado, por fin, un argumento jurdico tan

P.I. Cuestiones globales

108
poderoso como el que esgriman los religiosos, es decir, considerar los
diezmos ms como una regala que como un impuesto eclesistico, basndose precisamente en la Eximiae devotionis, que cedi los diezmos a la monarqua con la obligacin de mantener a la Iglesia y a sus ministros. Las consecuencias de este cambio de orientacin eran, pues, elementales: por una
parte, los privilegios pontificios perdan su peso argumentativo y, por otra,
resultaba injusto con el Fisco Real retraerle los medios para cumplir con sus
deberes econmicos.
La sentencia, aunque tard todava algunos aos -se dict el 20 de
febrero de 1655-, no poda ser de otra manera: las Ordenes religiosas
fueron condenadas a pagar todos los diezmos que se adeudasen de sus
haciendas y bienes diezmables y los adeudados desde la contestacin de la
demanda. Ante el recurso de las religiones, dos aos despus, el 16 de junio
de 1657, se modific la sentencia en su parte ms drstica, la que les
obligaba a pagar los retrasos. En adelante estaran obligados a pagar los
diezmos desde la fecha de la sentencia de revista.
Todas las Ordenes religiosas se avinieron al cumplimiento de la disposicin judicial menos la Compaa de Jess, que el 3 de julio de ese mismo ao
interpuso recurso de segunda suplicacin, que le fue admitido. El juicio,
removido ocasionalmente, se aletarg en el Consejo de Indias cerca de un
siglo, durante el cual los bienes races de la Compaa continuaron, en
general, sin pagar los diezmos. En 1748 el Procurador General de la Compaa en Indias present ante el rey Fernando VI la propuesta de una solucin
pactada, transaccional, para solucionar los gravsimos inconvenientes que
ocasionaba la litis pendencia en el dilatado tiempo de casi un siglo que haba
pasado sin terminarse el recurso de segunda suplicacin.
La transaccin, consultada a una Junta particular formada por cuatro
miembros del Consejo de Castilla y aprobada por el Real Decreto de 9 de
enero de 1750, consista en que el rey, como dueo absoluto y nico de los
diezmos, daba por concluido definitivamente el pleito y la Compaa de
Jess quedaba obligada a pagar este derecho de todos los frutos diezmables
de las haciendas y bienes que entonces posea y en lo futuro adquiriese,
aunque fuesen novales, pero en la proporcin de treinta a uno, en lugar del
diez a uno general que pagaban los particulares y las Ordenes religiosas. El
privilegio real inclua, adems, la posibilidad de que los administradores
de las propiedades jesuticas hicieran el pago con una simple declaracin
jurada.
Pese al silencio perpetuo que el Real Decreto impona a todas las
partes, las Santas Iglesias de Nueva Espaa y algunas del Per protestaron
inmediata y enrgicamente por el privilegio concedido. Con el ascenso al
trono de Carlos III los recursos de los apoderados eclesisticos americanos
comenzaron a ser escuchados en la corte, donde las simpatas anteriores
haban cambiado muy desfavorablemente para los hijos de San Ignacio. El 4
de diciembre de 1766 se despach una cdula por la que se declaraba rrita
y sin ningn valor la concesin de Fernando VI.
Los argumentos utilizados para esta retractacin son verdaderamente
fuertes. Se acusa, por una parte, a la Compaa de haber sorprendido la

('.. 7. AI economa de la Iglesia americana

109

buena fe del rey. No pudo estar, dice Carlos III, en el nimo del Rey mi
hermano conceder una gracia o privilegio tan exorbitante en perjuicio no
slo del Real Patrimonio, sino tambin de las Iglesias, Hospitales y Casas
piadosas, y dems partcipes de los Diezmos. Por otra, el peligro del agravio
comparativo para las dems Ordenes religiosas que con toda razn y mritos, se dice, querrn gozar de los mismos privilegios. En adelante, aunque
prcticamente no hubo tiempo para ello al decretarse poco despus la
expulsin, la Compaa deba pagar los diezmos por el rgimen general del
diez a uno.
G)

La administracin decimal

En la administracin de los diezmos se puede establecer un principio

general que, como ocurre con muchos otros aspectos de la cuestin diezmal,
admite todo tipo de excepciones y matizaciones: cuando la recaudacin de
los diezmos cubre las necesidades de una iglesia diocesana, stos son administrados por los propios eclesisticos; en caso contrario, cuando el fisco
tiene que cubrir, por insuficiencia de la recaudacin, los salarios de los
clrigos y obispos y las otras necesidades eclesiales, se administran por los
oficiales reales.
La norma general que recoge la Recopilacin de 1681 para establecer
una u otra administracin es la dotacin suficiente de la catedral, aunque sin
fijar una cantidad. Pero tenemos, por otra parte, un criterio que se repite
frecuentemente en la legislacin- que nos puede servir para este objetivo: la
congrua sustentacin del obispo, que, se dice, no debe bajar de los quinientos mil maraveds, es decir, los 1.835 pesos de a ocho, lo que -haciendo una
extrapolacin aproximativa- supondra que la recaudacin total deba rondar los 7.340 pesos para que los diezmos fueran directamente administrados
por la autoridad eclesistica.
Lo normal en los primeros momentos fue la administracin de los oficiales reales, pero poco a poco la gran mayora de las dicesis indianas adquirieron una relativa solvencia y, por lo tanto, su autonoma administrativa.
La mayor parte de las dicesis debieron de alcanzar relativamente pronto esa mayora de edad, como se puede ver, por ejemplo, en esta relacin de
las iglesias peruanas correspondiente a los primeros aos del siglo XVH:
Dicesis
Trujillo
Quito
Guamanga
Cuzco
Arequipa
La Paz
La Plata
Santa Cruz
Tucumn
Paraguay

Diezmos

Dos novenos

39.392
30.500
14.256
44.352
24.744
20.292
45.094
14.820
8.712
1.140

4.376
3.338
1.584
4.928
2.749
2.257
7.898
1.649
968
160

Castaeda, de quien tomamos estos datos cuantitativos, nos ofrece un

cuadro ms completo de la iglesia metropolitana de Los Reyes. En 1620, los

110

P.I.

Cuestiones globales

C. 7. La economa de la Iglesia americana

diezmos rindieron 170.160 pesos de a ocho, de los que, deducidos los 1.714
de gastos generales -mayordomo, contador, solicitador de pleitos, abogados, escribanos, etc., los 314 de la casa excusada y los 5.059 del 3 por 100
que corresponda al Seminario, quedaron 163.582 pesos, sobre los que
hubo que efectuar la divisin prevista en la legislacin. Al Arzobispo y al
Cabildo les correspondieron, respectivamente, 40.895 pesos. De esta ltima, la cuarta capitular, se pagaron:
Al den
A cada una de las cuatro dignidades
A cada uno de los diez cannigos
A cada uno de los seis racioneros
A cada uno de los seis medio racioneros

2.371
2.055
1.580
1.106
553

Eran cantidades con las que no deban sentirse muy satisfechos. La

gruesa ciertamente era mucho mayor que en otras dicesis, pero tambin
haba que repartirla entre un nmero mayor de beneficiados. En 1763
consiguieron stos una cdula por la que se ordenaba que de las vacantes
menores se completen al den 3.200 pesos; a las dignidades, 2.600; a los
cannigos, 2.200; a los racioneros, 1.500, y a los medio racioneros, 800.
Los novenos y medio de fbricas de iglesias y hospitales sumaron 13.632
pesos, respectivamente. De los cuatro novenos beneficiales, que suman
36.351 pesos, cobraron sus haberes los prrocos, capellanes, sacristanes,
organistas, pertigueros, canicularios, etc.
En las dicesis de administracin autnoma, generalmente nos encontramos con un ncleo directivo formado por el mayordomo y dos jueces
hacedores, nombrados respectivamente por el Prelado y el Cabildo eclesistico, que deban estar, entre otras cosas, presentes en los remates y distribucin de los productos. La recaudacin por menor se realizaba por personal
subalterno, los diezmeros, pero muchas veces se arrendaba a particulares,
sistema habitual en la poca con otro tipo de rentas, pero aqu el problema
radicaba en que muchos beneficiarios eran clrigos, lo que provoc la protesta de los contribuyentes y de los oficiales reales.
Esta costumbre se abandon por disposiciones reales y por la propia
condena de los concilios americanos, en cuanto que se opona a los cnones
que prohiban a los eclesisticos todo tipo de negocios. En este sentido, y
aunque ahora nos refiramos a un aspecto absolutamente legal, una de las
mayores dificultades, tanto para los contribuyentes como para los funcionarios reales, era la firmeza e incluso dureza de los administradores eclesisticos, quienes estaban tentados de utilizar con excesiva frecuencia las excomuniones reservadas al obispo. Para evitar estos problemas, aunque con escasos
resultados, se orden que los mayordomos fueran seglares.
El Estado trat de mantener siempre bajo su control la recaudacin y
distribucin de los diezmos, incluso cuando la administracin corra a cargo
de los propios eclesisticos, lo que, como fcilmente se puede deducir,
provoc multitud de roces y enfrentamientos. Este inters se explica, por lo
menos, por dos razones. En primer lugar, porque se trataba de reafirmar el
carcter realengo de la renta, y despus porque la Corona tena intereses

111

econmicos directos en la recaudacin, comenzando por los dos novenos y

otros beneficios que veremos ms adelante.
Aunque muchas veces, por la cortedad de los ingresos, la Corona haca
cesin temporal de la parte de los diezmos que les corresponda a las propias
iglesias o la gastaba en obras piadosas, mantena el criterio de que esta parte
deba primero ingresar en las arcas reales. Por lo tanto, fue norma habitual
que a los remates asistieran los representantes del rey (funcionarios reales y
oidores) en las capitales audienciales y los corregidores en las provinciales,
para controlar los intereses reales.
La reunin de tan heterogneos personajes fue tambin otra fuente de
litigios, ahora por cuestiones protocolarias, que slo se resolvern en la
segunda mitad del siglo XVIII, en consonancia con los principios que inspiran la poltica de entonces, es decir, el reforzamiento del regalismo y el
control ms eficaz de los recursos fiscales.
En 1770 se orden, por ejemplo, a los virreyes de Lima y Santa Fe que
el orden en los remates deba ser el siguiente: primero, el corregidor, seguido por el juez eclesistico, y por ltimo los oficiales reales. En caso de
ausencia, el corregidor deba ser sustituido en la presidencia por un funcionario real.
En efecto, a lo largo del siglo x v m se incrementaron los intentos de
intervencin real en la administracin decimal y, como dice Carmen Purroy,
durante el reinado de Carlos III se multiplicaron las medidas legislativas al
respecto:
Se darn disposiciones que afectarn al nombramiento de los contadores
de diezmos y a la administracin, arriendo y distribucin de los diezmos. Se
intentar cortar todos los abusos que se dieran, sealar el inters de la Corona
en los dos reales novenos, excusado, noveno y medio de fbricas y hospitales,
cuatro novenos beneficiales, etc., y, finalmente, controlar a todos aquellos que
pudieran actuar en contra de sus intereses.
En 1772, por una cdula circular dirigida a todas las altas autoridades
indianas, se orden la formacin de juntas especiales, compuestas en las
capitales audienciales por el prelado, como presidente, un oidor y un fiscal
de la Audiencia, y en las sedes provinciales por el prelado, el gobernador y
su asesor, con el exclusivo fin de averiguar los diezmos, obvenciones y otras
rentas que reciban los curas, en orden a regular los snodos que perciban
de las cajas reales. En este mismo sentido se orden la convocatoria de
snodos diocesanos, que pusieran pronto remedio en los excesos y desrdenes en este terreno.
En 1772 se crearon en las capitales virreinales contaduras generales de
diezmos con el fin de controlar mejor todos los intereses reales en la administracin de los diezmos. En Lima, por ejemplo, se nombr como contador a
Jos Snchez y se le asign como colaboradores a dos oficiales amanuenses.
El virrey Amat expresa en su Relacin de Gobierno su satisfaccin por la
medida, que permiti - d i c e - poner orden en las cuentas y reactivar la renta
en muchas dicesis, cobrndose los derechos reales en los tiempos y plazos
prevenidos.

112

P.I.

Dos aos despus, en 1774, en esta misma lnea de actuacin, se dio una
orden ms trascendente y controvertida, al disponerse que en adelante los
contadores de diezmos de las respectivas dicesis seran nombrados por la
Corona y no por los cabildos eclesisticos. Sus atribuciones y salarios no
sufriran variacin, aunque se ordenaba su asistencia obligatoria a los arrendamientos y distribucin de los diezmos. La medida fue muy mal recibida
por los eclesisticos indianos, muy especialmente por la Iglesia Metropolitana de Mxico. Y no era para menos, pues de alguna manera recortaba la
autonoma administrativa que se haba concedido a las dicesis con suficientes recursos y supona, por otra parte, una intromisin en los asuntos internos de los obispados. Entre los muchos argumentos de oposicin cabe
destacar el de que dichos contadores no se ocupaban exclusivamente de
asuntos relacionados con la administracin decimal, sino de otras muchas y
complejas cuestiones de la economa diocesana. Esta cdula de 1774 es
importante tambin por una declaracin expresa de principios que intenta
justificar medidas de esta naturaleza contra el estamento eclesistico: los
diezmos eran un bien patrimonial de la Corona, al que sta no haba renunciado y que, por lo tanto, poda disponer libremente de ellos, con la sola
condicin de mantener a las iglesias.
En diciembre de 1776 se orden que a los remates de los diezmos
asistiera un contador del Tribunal de Cuentas y el fiscal de la Real Hacienda,
cargo de novsima creacin, y cuatro meses despus, en abril de 1777, se
culminaba de alguna manera esta paulatina pero decidida intromisin del
Estado en la administracin decimal con la creacin de una Junta de Diezmos
en cada obispado, compuesta por ministros reales y jueces hacedores, que
deba controlar todos los pasos de la administracin decimal segn el reglamento que acompaaba a la cdula, reglamento que regulaba minuciosamente la recaudacin y distribucin y que fue continuado en los aos sucesivos con una abundante legislacin que descenda a los ms mnimos detalles.
H)

C 7.

Cuestiones globales

Beneficios de la Real Hacienda sobre los diezmos

La redonacin de los diezmos a las iglesias diocesanas redujo la participacin directa del Estado, como ya hemos visto, a los dos novenos. Y, como
tambin ya se ha dicho, durante mucho tiempo la mayor parte de estos
ingresos revirtieron de una u otra manera a las iglesias. En el siglo XVIII la
Corona comenz a engrosar con estas rentas las arcas reales, legislando, por
ejemplo, que deban separarse de la masa decimal antes de cualquier carga
o descuento que se hiciera sobre la recaudacin total de los diezmos. Esta
poltica fiscal tiene su culminacin con la duplicacin de los novenos reales.
Desde 1617 comenz a discutirse sobre la titularidad de las rentas de los
prelados en sede vacante, es decir, desde el momento de la muerte o traslado
de un arzobispo u obispo hasta que el nuevo tomaba posesin del cargo o al
menos hasta que fuera confirmado con el fiat pontificio. Tiempo que en
Indias generalmente, dadas la lejana del poder central y las enormes distancias de sus territorios, tenda a dilatarse por largos perodos. En 1626, por
una real cdula que fue recogida despus por la Recopilacin de 1681, se

La economa de la Iglesia americana

113

decret que tales rentas, las vacantes mayores, correspondan a la Corona, en

virtud de la concesin pontificia de los diezmos. En 1737 se orden lo
mismo para las vacantes menores, es decir, para las que se producan a la
muerte, traslado o renuncia de las dignidades, cannigos y dems beneficiarios del cabildo catedralicio.
Ambas rentas eran recaudadas por los funcionarios reales y llevadas en
cuentas aparte como ramos separados de la Real Hacienda. Al menos tericamente, el producto de estos rubros deba emplearse en fines religiosos,
como costear los gastos que supona el envo de misioneros desde la Pennsula a Amrica. Adems de las pensiones de limosnas y obras pas, desde 1796
se orden que se separara una tercera parte de la renta de ambas vacantes
para el Montepo Militar y despus mil pesos para el Montepo de Ministerios, aunque esta ltima carga la comparta con el fondo de la Pensin de la
Orden de Carlos III, para cuyo sustento se gravaron las rentas de los obispos
y prebendados del Cabildo. Al obispado de Caracas le correspondan, por
ejemplo, 2.100 pesos, distribuidos de la siguiente manera: al obispo, 900
pesos; al den, 140; a las dignidades, 100; a los cannigos, 440 en total; a los
racioneros y medio racioneros, 120 y 100 pesos respectivamente, tambin
en conjunto.
En compensacin de estos beneficios, el Estado espaol se mostr siempre generoso con la Iglesia indiana, asumiendo con responsabilidad los
compromisos que haba adquirido con la Santa Sede de evangelizar a los
naturales y de sostener las necesidades de la Iglesia y sus ministros. Sin poder
hacer un balance exacto, se puede afirmar sin temor a equivocarse que en
los dos primeros siglos el sostenimiento de la Iglesia corri no slo a cargo
de los productos decimales, sino tambin de otros fondos fiscales, pero esta
afirmacin creo que no se puede mantener a partir del siglo XVIII, cuando
la avidez recaudatoria del Estado, como hemos visto y tendremos oportunidad de volver sobre ello, apunt directamente a la Iglesia y al estamento
eclesistico.
II.

EL SNODO PARROQUIAL Y LOS ESTIPENDIOS

Adems de la parte correspondiente de los diezmos, la Iglesia americana

dispuso de otras dos fuentes de ingresos, que fueron el snodo y los estipendios.
El snodo, en cuanto subvencin parroquial (para distinguirlo del snodo
misional), era la cantidad que la Corona espaola asignaba a los prrocos de
indios o doctrineros, fueran sacerdotes seculares o religiosos, de los tributos que dan los indios, porcentaje que Antonio Acosta calcula para el Per
del siglo XVII entre el 20 y el 25 por 100 de esos tributos.
Esta asignacin parece haberse establecido a mediados del siglo xvi,
pero no fue nunca uniforme.
Ante la imposibilidad de trazar su proceso de evolucin, he aqu dos
ejemplos de la misma.
En el arzobispado de Lima haba en 1599 n total de 237 doctrinas o
parroquias de indios, 118 de ellas a cargo de clrigos seculares y 122 al

114

P.I.

Cuestiones globales

cuidado de religiosos. Los primeros perciban por trmino medio 400 pesos
ensayados por doctrina, mientras que la cantidad asignada a los segundos
era de unos 350 pesos.
En 1598, la Corona entregaba las siguientes cantidades en los distritos
que se consignan a continuacin:
Lima
Trujillo
Hunuco
Chachapoyas

15.290
8.852
4.871
2.677

pesos y 3 tomines
pesos y 1 tomn
pesos y 1 tomn
pesos

De estas cantidades se detraa el 3 por 100 para el seminario. En total,

950 pesos y 4 tomines.
Por lo que se refiere a los estipendios, los concilios segundo y tercero de
Mxico (1567 y 1585), as como el primero, segundo y tercero de Lima
(1552,1567 y 1582-83), prohibieron a los prrocos de indios que recibieran
donativo alguno por parte de los nativos por la administracin de los sacramentos.
A pesar de ello, Antonio Acosta calcula para el Per del siglo XVII que
cada indgena adulto entregaba medio real de ofrenda en misas y festividades, as como un peso por derechos de matrimonio, bautismo y entierros,
con lo que la cantidad anual percibida por cada doctrinero se podra calcular
en 3.848 pesos.
III.

LOS INGRESOS DE LAS ORDENES RELIGIOSAS

La labor misional, la incorporacin al cristianismo del nuevo continente, fue una tarea casi exclusiva de las Ordenes religiosas, y la atencin de los
criollos recay tambin en gran medida sobre los religiosos. Esta presencia
de los religiosos se prolonga adems con otras muchas iniciativas educativas
y asistenciales. Una tarea, en definitiva, de grandes proporciones que, como
toda labor humana, requiri el sostn material de los recursos econmicos.
Las iglesias diocesanas contaban, como hemos visto, con unos importantes, aunque limitados, recursos, procedentes de los diezmos, para realizar ms o menos parecidos fines. Las Ordenes religiosas, adems de algunas
ayudas concretas por parte del Estado que veremos poco ms adelante,
tenan como principal sustento lo que la generosidad de los fieles poda
ofrecerles. En los primeros momentos, las limosnas y las pequeas ayudas
del Fisco fueron relativamente suficientes para sostener los reducidos ncleos de misioneros, pero a medida que los conventos crecen y se multiplica
el nmero de vocaciones criollas, que se da respuesta a las necesidades
culturales y asistenciales que plantea la sociedad indiana, que se construyen ]
templos - q u e hoy son una parte importante del patrimonio artstico y monu- !
mental, del que los pases iberoamericanos se sienten orgullosos-, y, por \
ltimo, a medida que las misiones se extienden a los pueblos indgenas de la j
Amrica marginal, las Ordenes religiosas tuvieron que aceptar no solamente
las limosnas en dinero o especie, sino bienes permanentes -propiedades
urbanas y rurales- que aseguraran rentas estables. La eficacia del sistema

C 7. IM economa de la Iglesia americana

115

hizo que los religiosos abandonaran los escrpulos iniciales de aceptar slo
las donaciones o los bienes patrimoniales, para comprar e invertir en estos
bienes.
A)

La limosna de vino y aceite

Uno de los rubros ms interesantes y permanentes de la ayuda de la

Corona a la Iglesia fue la llamada limosna del vino y del aceite, que comprenda
adems las velas y medicinas, y de la que se beneficiaron no slo las parroquias, sino tambin las Ordenes religiosas. Castaeda nos proporciona nuevamente los datos cuantitativos de lo que perciban por este concepto los
conventos de las diferentes Ordenes religiosas en el virreinato peruano:
Dominicos Franciscanos

Lima
Guamanga
Cuzco
Arequipa
La Paz
Potos
Hunuco
Trujillo
Loja
Guayaquil
Chile
Chachapoyas
Piura
Buenos Aires
TOTAI

Agustinos

Mercedaros

Jesutas

Total

5.397
528
988
620
305
1.049
250
325
200
150
397
-

5.230
522
2.010
750
459
1.825
250
755
200
150
175
220
100

3.518
1.074
228
603
1.230
250
676
200
150
-

3.446
1.016
718
313
1.778
250
254
669
150
100

2.049
228
650
246
270
1.016
150
162
100

19.642
1.278
5.738
2.562
1.949
6.899
1.000
2.010
600
600
1.403
220
150
300

10.209

12.646

7.929

8.694

4.871

44.351

La limosna se pag durante algn tiempo del fondo de tributos vacos, en

cumplimiento de rdenes reales, a la espera de que se situaran repartimientos para ellos y, en todo caso, deba pagarse de la masa comn. Segn una
relacin del Tribunal de Cuentas, en 1630, de los tributos vacos se pagaron
a los conventos como limosna del vino y del aceite 30.180 pesos.
B)

Los bienes de las Ordenes religiosas

Exceptuadas las Ordenes mendicantes (franciscanos, dominicos, agustinos y capuchinos), todas las dems estaban legalmente capacitadas para
poseer bienes propios, ya que el voto de pobreza las obligaba individual,
pero no colectivamente. Sin embargo, el Concilio de Trento (1545-1563)
autoriz tambin a los dominicos y agustinos a poseer bienes comunitarios,
con lo que slo los franciscanos y los capuchinos permanecieron obligados
a la pobreza individual y comunitaria. Por ello, las limosnas de los particulares a los pobres de San Francisco fueron siempre ms generosas.
No la posesin de estos bienes, sino la cuanta, que en algunos momentos y lugares se juzg excesiva, dio lugar a desavenencias.
Las primeras reacciones contra la situacin proceden de los prelados
diocesanos, en cuanto que supona una merma de sus ingresos decimales. La

116

P.I.

Cuestiones globales

C. 7. La economa de la Iglesia americana

Corona durante mucho tiempo mantuvo una actitud indiferente al respecto,

pese a que en una fecha tan temprana como 1535 prohibiera a los particulares, bajo graves penas, vender tierras a las iglesias, monasterios o cualquier
persona eclesistica, disposicin que nunca se derog y que pas de forma
textual a la Recopilacin de 1681, pero que igualmente no tuvo tampoco
nunca ningn efecto prctico y objetivo.
La acumulacin de bienes races en manos de los religiosos lleg a
convertirse en un serio problema para la sociedad indiana y para el Estado.
Los privilegios de las Ordenes religiosas las exoner, como ya se ha dicho, de
los diezmos hasta mediados del siglo xvn, y, en diferente medida y con
dudosa legalidad, de otros impuestos civiles, como alcabalas y almojarifazgos. Este hecho era considerado por los restantes productores, y no sin
razn, como una injusta competencia. Pero la mayor competencia provena
de la excelente administracin de los fundos agropecuarios, especialmente
de los que estaban bajo la direccin de los jesutas. Estos factores, pero
sobre todo la inmovilidad de la propiedad en manos de los religiosos, comenzaron a preocupar al Estado.
Desde el siglo xvil son cada vez ms numerosas las voces que denuncian
las enormes propiedades y rentas de las Ordenes, que -se dice con hiperblica alarma, que habra que contrastarla con estudios sobre la propiedad,
que todava no existen- acaparan la cuarta, la tercera parte, de las propiedades inmobiliarias y que en definitiva amenazan con apoderarse de todo. La
rica informacin del expediente promovido en los primeros decenios del
siglo por los ordinarios indianos, y de forma especial por los peruanos,
contra las Ordenes religiosas, que se guarda en el Archivo de Indias, ha
permitido al profesor Castaeda sistematizar muchos de los datos econmicos que se recogen en l y del que ahora presentamos un breve resumen.
En el virreinato peruano, alrededor de 1612, las propiedades agropecuarias de las diferentes Ordenes religiosas sumaban un total de 48 haciendas, 12 molinos, 37 estancias de ganado, nueve trapiches, cinco estancias de
muas, cuatro huertas, una estancia de vacas, dos tejares, 23 vias y dos
estancias de panales: repartidas en las zonas agrcolamente ms importantes.
As, el 50 por 100 de las haciendas estn situadas en torno a Lima, Cuzco,
Trujillo, Quito, Arequipa y Potos. Concretamente, en Lima estn ms del
20 por 100. De igual modo, el 50 por 100 de los ganados se localiza en
Cuzco, Trujillo, Quito, Santiago de Chile y Guamanga. Y en cuanto a las
vias, casi el 70 por 100 se concentra en lea, Nazca, Guamanga y Mendoza.
Los molinos y trapiches estn cerca de Lima, Quito y otras ciudades importantes.
Segn la misma documentacin, las rentas que los religiosos obtenan
anualmente en todo el virreinato peruano, excepto en la Presidencia de
Santa Fe, por alquileres, censos o capellanas eran las siguientes:
Dominicos
Agustinos
Mercedarios
Jesutas

75.575
75.100
49.600
79.160

Castaeda suma estas rentas a las procedentes de los snodos -el salario

117

que reciben los religiosos del Erario por sus funciones en las doctrinas de
indios- y las limosnas del vino y del aceite que reciben las Ordenes, para
compararlas con el nmero de conventos y el nmero de religiosos. Del
resultado se pueden obtener muchas e interesantes conclusiones:
Conventos
Santo Domingo ..
San Francisco
San Agustn
La Merced
C. de Jess
TOTAL

Capital por
cada uno

Reiigosos

Capital por
cada uno

48
71
44
50
23

2.657,8
523,5
2.248,8
1.754,8
4.214,3

694
789
549
541
412

183,8
47,1
180,2
153,1
235,2

236

1.900,3

2.985

150,2

Snchez Bella recoge, por su parte, las quejas de las autoridades civiles
y eclesisticas en el siglo xvni, entre las que cabe destacar la carta de la
Audiencia de Mxico del 16 de mayo de 1735, en la que informa del crecido
nmero de propiedades que adquieren los regulares, especialmente los
jesutas:
Que dicha Religin de la Compaa era duea de 80 haciendas de ganados, labores e ingenios de azcar en aquel distrito, que le producan sus frutos
y esquilmos regularmente en cada ao 400.000 pesos, de los cuales le corresponda pagar diezmos a S. M. y al Arzobispo, 40.000, y slo haba pagado en
el ao antecedente de 1734 poco ms de 7.000 pesos, con cuyos 400.000 pesos
refiere que se mantiene hasta 155 religiosos que tienen los Colegios de aquella
Provincia y que les sobran caudales para comprar ms haciendas. Que los
Colegios que dicha Religin tena en el Obispado de la Puebla, en el de
Michoacn, en el de Guadalajara y en el de Yucatn, se alimentaban de las
rentas y frutos de las haciendas de que eran dueos en dichos Obispados, y lo
mismo suceda con los dems Colegios que tenan en las Gobernaciones y
distritos de las Audiencias de Guatemala y Santo Domingo. Que a los 120
jesutas misioneros que se mantenan en las Provincias de la Nueva Vizcaya se
les pagaba de las Reales Cajas anualmente 39.705 pesos, 7 tomines y 11
granos.
Las innumerables quejas y recursos llegaron a preocupar seriamente a
las autoridades centrales, y desde comienzos del siglo xvn se estudia el
asunto concienzudamente en los consejos y en juntas especiales, aunque sin
llegar nunca a un principio de solucin. El anciano y experimentado jurista
Juan de Solrzano deca en 1647 al respecto que haba cerca de un siglo
que se haba movido esta controversia y que estaba tan en los principios que
todava no se haba contestado.
El asunto era realmente difcil. La famosa ley de Carlos V, recogida en la
Recopilacin de 1681, no se haba cumplido nunca. Intentar hacerla cumplir
despus de tantos aos de prctica contraria era una tarea casi imposible.
Cmo se podan distinguir los bienes que se haban adquirido por patrimonio, herencia, donacin, etc., de los comprados a los laicos por los eclesisticos, que era en definitiva lo nico que prohiba la disposicin de 1535?
Dictar una ley general prohibitoria se enfrentaba directamente con los
privilegios concedidos por la Corona y la Santa Sede a los religiosos y con los

118

P.I.

derechos e inmunidad eclesisticos y, lo que no se dice en la documentacin,

socialmente muy costosa, por las protestas que generara en los subditos
indianos cualquier medida violenta contra los regulares.
Las opiniones, sin embargo, estn divididas. La mayor parte opina que
en materias de regulacin de la propiedad e impuestos fiscales el prncipe
tiene plenas facultades sobre los privilegios e inmunidades eclesisticas, pero
otros se inclinan a pensar que la situacin no es tan grave como denuncian
los prelados seculares y algunas autoridades civiles indianas, porque son
necesarios para mantener a las Ordenes y sus obras y que incluso en la
exencin de tasas fiscales lo no pagado no es tan perjudicial para el Fisco,
porque el grueso de los impuestos al comercio se recauda con los productos
ultramarinos y no con la produccin de la tierra, y que lo dejado de percibir
se compensa con las ventajas de la produccin de los fundos en manos
eclesisticas. Pero ni unos ni otros se atreven a tomar una resolucin en
materia tan escrupulosa y coinciden en la solucin: consultar con la Santa
Sede.
El tiempo y la costumbre parecan jugar a favor de los religiosos. Amparados en esta confianza, no repararon en lo peligroso de la actitud de actuar
bajo un rgimen de excepcin, de privilegios que ofendan a parte de la
sociedad civil. Y el Estado no supo distinguir dos elementos claros: el derecho de todos los subditos -laicos o religiosos- a la propiedad, por una parte,
y, por otra, la regulacin de la misma o de los derechos tributarios que de
ella se derivaban.
De estas actitudes se originarn graves consecuencias para las Ordenes
religiosas y otros eclesisticos. Durante el perodo espaol, las propiedades
directamente administradas por los religiosos no fueron afectadas -salvo la
brutal desamortizacin que comport la expulsin de los jesutas-, pero a
partir de la segunda mitad del siglo XVIII el regalismo borbnico - e n el que
actan algunos polticos, todava soterradamente, laicistas y anticlericales- y
la avidez recaudatoria de la Monarqua, abocada a una grave crisis financiera, vuelven sus ojos sobre los bienes de la Iglesia y de los eclesisticos para
iniciar una poltica gradualmente expoliatoria.
IV.

LA FINANCIACIN DE LAS MISIONES

Las concesiones de la Santa Sede a la Corona espaola, muy especialmente la del Real Patronato, se hicieron con la condicin de que los reyes se
responsabilizaran de la evangelizacin de los aborgenes de las Indias. Esta
responsabilidad la cumplieron con gran celo desde los primeros momentos
hasta la independencia de las repblicas americanas, sobre todo en lo que
respecta al envo de misioneros, hasta el punto de tomar la iniciativa cuando
los superiores de las Ordenes religiosas ponan trabas o se olvidaban de sus
deberes en este terreno.
A)

C. 7. La economa de la Iglesia americana

Cuestiones globales

Financiacin de las expediciones misioneras

El envo de misioneros es un tema bien estudiado, primero, por los

artculos de Castro Seoane en la revista Missionalia Hispnica y, despus, en

119

una amplia y magnfica monografa, por Pedro Borges, libro en el que se

dedican dos captulos a los aspectos econmicos, que ahora resumimos con
las propias palabras del autor:
Si se ha observado, casi todos los aspectos econmicos de las expediciones
misioneras eran sufragados por la Real Hacienda.
Expresado este mismo pensamiento de una manera exacta, habra que
decir que el erario regio se hizo cargo de cuantos gastos llevaba consigo la
preparacin de las expediciones misioneras, con la vista puesta en el pago
oficial de todo lo estrictamente necesario para el viaje (matalotaje, vestuario,
ajuar de dormir, pasaje, cmara, fletes y equipaje), a veces obrando incluso con
generosidad (adquisicin ocasional de libros, utillaje y enseres varios), pero
procurando evitar siempre lo superfluo.
En el deseo de los monarcas espaoles, el religioso que se dispusiese a ir
a Amrica en calidad de misionero no debera verse obligado a solicitar ayuda
econmica de nadie, ni siquiera de sus superiores, para realizar el viaje. Iba a
"descargar la conciencia regia" en lo referente a la obligacin misionera de la
Corona y, por lo mismo, fue sta la que corri con los gastos anejos al desplazamiento.
La subvencin regia en algunos casos fue ms que suficiente, permitiendo a los expedicionarios, como lo atestiguan algunos testimonios, invertir en
libros, pero en otros muchos no cubra todas las necesidades, planteando a
los religiosos verdaderas dificultades econmicas y estrecheces en los viajes,
ya de por s largos y penosos. Desde finales del siglo XVI hasta 1680 se dio
una clara desproporcin entre lo aportado por la Corona y el coste real de
los efectos. En 1607 se hizo un baremo de precios que, aparte de estar ya
bajo su valor real, no se subieron, pese a la lenta devaluacin monetaria,
hasta 1680, diferencias que en raras ocasiones eran subsanadas con aportaciones extraordinarias. Parece que con el aumento del presupuesto establecido por la Recopilacin de 1681 se aminor la diferencia existente.
Esta financiacin de las expediciones misioneras no terminaba con la
llegada de los evangelizadores al primer puerto americano. En este punto
comenzaba un nuevo proceso de financiacin, similar al anterior, pero en el
que las cantidades se cargaban a la Caja de la Real Hacienda del territorio al
que iban destinadas las expediciones.
B)

El snodo misional

Hasta bien entrado el siglo XVII, en la documentacin fiscal no nos

encontramos ordinariamente con partidas especficas para sustentar las
obras misionales, si exceptuamos las espordicas ayudas ordenadas por los
virreyes y gobernadores.
Al llegar a este punto se hacen necesarias algunas precisiones. Por
misiones ha de entenderse, como se hace en nuestros das, la labor religiosa
entre indios infieles o muy recientemente convertidos. La primera evangelizacin, que coincide con el ncleo de la colonizacin, la recibieron los
indgenas de la Amrica nuclear, la de las altas culturas precolombinas, que
pronto se constituyeron en poblados o reducciones, pero que como nuevos
en la fe, segn se deca en la poca, necesitaban de una especial asistencia
espiritual a cargo de doctrineros, subvencionados por los subsidios, como ya

120

P.I.

Cuestiones globales

se ha visto en epgrafes anteriores; forman, as, una porcin de la Iglesia que

comparte muchas de las formas eclesiales de la que, para entendernos,
podemos llamar Iglesia criolla, producto natural del trasplante de la Iglesia
peninsular a Amrica y que fundamentalmente se centra en las ciudades de
espaoles. As pues, habra que distinguir esos tres niveles eclesiales: el de la
que hemos llamado Iglesia criolla, en pueblos y ciudades de espaoles; el de
los curatos o doctrinas, y el misional propiamente dicho, en tierras de
expansin de la frontera.
De estas nuevas misiones se hicieron cargo, como ya era norma desde los
primeros momentos de la cristianizacin de Amrica, las Ordenes religiosas.
Reciban el personal misionero enviado por la Corona espaola para que
obligatoriamente, al menos durante diez aos, se dedicaran a las misiones
vivas, pero no los medios econmicos suficientes para mantenerlas, por lo
que, en consecuencia, tuvieron que ser sostenidas por las mismas Ordenes
religiosas con sus propios ingresos, las limosnas de los fieles o con parte del
producto de sus propiedades, a las que dedicaremos posteriormente un
estudio aparte.
Desde finales del siglo XVII, pero sobre todo a lo largo del XVIII, la
actividad misional se incrementa de forma sorprendente; se presta cada vez
ms inters, por ejemplo, a los indgenas de las selvas suramericanas o a los
que habitan las semidesrticas regiones del norte de la Nueva Espaa. Este
nuevo impulso misionero coincide con dos hechos fundamentales: la creacin desde 1683 de los Colegios franciscanos de Propaganda Fide -Quertaro, San Fernando, Ocopa, Moquegua, hasta un total de diecisiete- y la
expansin de las fronteras del Imperio espaol en Amrica, que intenta dar
respuesta a la inquietante presencia de potencias extranjeras en el nuevo
continente, aunque sera injusto atribuir el apoyo econmico del Estado, del
que vamos a hablar a continuacin, a slo un inters coyuntural o instrumental.
En efecto, es alrededor de estas fechas cuando en las cajas reales comienzan a aparecer de forma regular subvenciones a los misioneros, aunque
al obispo de Caracas, segn nos dice el contador Limonta, le pareciera que
esto era un hecho que contribua a disminuir el celo y la eficacia de los
religiosos por haber enseado la experiencia que en los aos precedentes se
haban mantenido los operarios antecesores con mayores progresos en las
reducciones y edificacin, sin el sufragio de la mencionada limosna; [...] se
haba seguido, desde entonces, no pequeo perjuicio, e inquietudes a las
misiones, e igual atraso en la edificacin y progresos; siendo cierto que sin la
referida limosna se mantuvieron los religiosos con ms crdito, tenan ornamentadas sus iglesias, y hechas para la reduccin de los indios entradas muy
costosas. Pero lo que no se nos dice es de dnde provena el dinero necesario para realizar esta labor.
Esta limosna a la que se refiere el obispo, denominada snodo misional, es
la que se orden desde 1721 para los misioneros capuchinos de la provincia
de Andaluca en Venezuela, consistente en cincuenta pesos para la compra
de hbitos, cera, pan y vino. Progresivamente se fue extendiendo el snodo
y aumentando la asignacin. De esta manera, a fines del siglo x v m y comien-

ce. 7. La economa de la Iglesia americana

121

zos del XIX, a los veinticuatro capuchinos de Barinas se les pagaban ciento
cincuenta pesos a los sacerdotes y cien a los legos. Trece dominicos de la
misma provincia reciban doscientos pesos. En Cuman, a los treinta y un
misioneros capuchinos se les asista con ciento once pesos a cada uno. En
Barcelona existe la misin de los religiosos observantes de Pirit, o del
colegio de propaganda, con hospicio en la misma ciudad; mantienen empleados dieciocho religiosos en veintids pueblos y gozan del estipendio de
ciento cincuenta pesos anuales. En una cdula de 1717 se hace mencin a
otra de 1714 en la que se ordenaba que a los doctrineros de las seis
doctrinas establecidas en Pirit se les pagase el mismo estipendio que a los
misioneros, por la imposibilidad de contribuir los indios cosa alguna; de que
se deduce que en aquel tiempo deban llevar muchos aos de conversin.
Los capuchinos de Guayana cobraban una asignacin anual de doscientos
pesos. Los de la provincia de Navarra y Cantabria en Maracaibo cobraban
un snodo de ciento cincuenta pesos, pero gozan adems veinticinco pesos
de oblata asignados por juntas de Real Hacienda.
Limonta termina su informe con estas no menos interesantes palabras:
la Real Hacienda costea a los misioneros en los trminos que va expresado,
y aunque en algunas soberanas disposiciones se consignaron sus gastos sobre
ramos determinados, hoy se hacen de la masa comn, tanto en lo que
corresponde a sus transportes como en lo que respecta a las pensiones,
snodos o limosnas anuales.
Lo mismo que en Venezuela sucede en otras regiones en donde se
realiza esta labor misionera.
C)

La Compaa de Jess. El fondo piadoso

Decamos anteriormente que en gran medida el coste de la labor misional en Indias corri a cargo de las Ordenes religiosas y que el sostenimiento
de muchos centros misionales se hizo con el fruto de las denostadas propiedades de esas mismas Ordenes. El caso de la Compaa de Jess, muy activa
en una y otra faceta, en la misional y en la administracin de propiedades
para el sostenimiento de sus labores, nos puede ilustrar perfectamente la
comprensin de esta materia, mucho ms cuando se cuenta con la abundante documentacin de la Orden y la que gener su expulsin de los territorios
de la Monarqua.
En efecto, muchas de sus propiedades, despus de la expulsin, o fueron
malbaratadas o mal administradas, dedicndose sus fondos a las necesidades
del Erario -entre las que tambin est el mantenimiento de los expulsos-,
pero buena parte de ellas fueron respetadas, bien por su innegable vinculacin con la atencin espiritual o por sostener obras piadosas o culturales,
cosa que en la Compaa no era difcil delimitar, porque generalmente haba
procurado la autonoma financiera de sus labores, asignndoles una fuente
de ingresos concreta.
En Chile, por ejemplo, y desde la vertiente misional que ahora nos
interesa, el presidente Balmaceda decidi que se deba costear de Bucalemu, dos para Colchagua y dos para Maule; de Ligueimo, dos para Rancagua;
dos de San Pablo para Colina, Chacabuco, Ligua, Purutn y Petorca. Las

122

P.I.

C. 7.

Cuestiones globales

misiones del Arauco encargadas a los jesutas, como dice Bravo Acevedo, se
financiaban con dinero procedente del Erario; por lo tanto, aqu el problema era slo designar a los religiosos que deban sustituirlos. En Venezuela se
dispuso algo por el estilo, asignando algunas tierras para que los dominicos
continuaran las misiones de los jesutas expulsados.
Pero el caso ms ilustrativo es el de la Nueva Espaa, para el que
contamos con un documento de excepcin, el informe general sobre las
misiones del virrey conde de Revillagigedo, del 30 de diciembre de 1793. En
el virreinato septentrional las labores misionales de la Compaa haban
alcanzado una gran expansin, muy especialmente en el norte y, consecuentemente, siguiendo la lnea argumentativa anterior, tambin eran de consideracin los bienes que servan para financiar esta vasta labor. Con la
expulsin de los jesutas, nos dice el virrey, stos dejaron ms de 800.000
pesos en dinero, efectos, cantidades impuestas a rditos y fincas rsticas que
forman el fondo piadoso con que se sostienen y establecen las antiguas y
nuevas misiones. Revillagigedo aprovecha la ocasin de ofrecer estos datos
para arremeter contra el descuido de los administradores de los fondos, que
amenaza con destruirlos:
En los tiempos presentes podr llegar el caso de que el Erario del Rey se
constituya en nuevos y no cortos gravmenes para que se continen los progresos de la conquista espiritual de los indios californios, porque las fincas del
fondo piadoso continan con precipitacin a su decadencia, y porque no hay
quien se dedique a la solicitud de otros bienhechores que [...] establecieron el
fondo con sus gruesas limosnas, siendo ellos por consecuencia los verdaderos
agentes de la propagacin de la fe en la pennsula de California y de la
extensin de los reales Dominios de Su Majestad, impidiendo que sean ocupadas por potencias extranjeras.
Entre las antiguas misiones de las que nos habla el virrey hay unas que
mantienen una buena administracin espiritual y material y otras en las que
la decadencia es evidente. Entre las primeras destacan las de la Baja California, que haban estado casi exclusivamente en manos jesuitas, y que pasaron
a franciscanos y dominicos, quienes comenzaron a percibir un snodo de
trescientos cincuenta pesos anuales sobre el fondo piadoso, sin recibir nada
de los espaoles, soldados, indios y castas de los presidios. Los edificios de las
iglesias se mantenan en buen estado -especialmente las de las diez primeras
misiones-, bien provistas de ornamentos, vasos sagrados y plata labrada.
Igualmente se mantena el sistema de reduccin y trabajo de los indios: los
propios, rentas o fondos de cada pueblo de misin se reducen a la labranza
del campo y cra de ganados, cuyas cosechas y esquilmos disfrutan los indios
en comunidad, bajo la administracin de sus misioneros, quienes hacen
verdaderamente de padres espirituales y temporales, de suerte que el indio
trabaja cuando se lo mandan, y el producto de sus afanes se invierte en el
sobrio sustento y humilde vestuario de ellos y de sus familias, aplicndose lo
que sobra al culto divino y fomento de los mismos pueblos.
De todas formas, para Revillagigedo, que no puede ocultar su admiracin por los regulares extinguidos, la comparacin es favorable a las etapas
anteriores, pero esto se atribuye a que podan sostenerlas y fomentarlas con

La economa de la Iglesia americana

123

las cuantiosas limosnas que agenciaban, a la mxima prudencia de no mantener en las misiones a religioso alguno que no fuere muy a propsito; a que
posteriormente se haban incrementado las enfermedades venreas y, por
ltimo, a que al ejecutarse la expulsin no fueron reemplazados con la
misma premura y se entregaron las temporalidades a individuos ineptos y
codiciosos que las disiparon notablemente.
En muchas otras misiones las consecuencias fueron peores, ms an
cuando se suman otros factores y, entre ellos, la secularizacin de algunas
doctrinas, a cuyos nuevos curas no se les asign un snodo suficiente. La
decadencia se hizo ostensible no slo en el retroceso de los logros espirituales, sino tambin de los materiales, de tal manera que no es difcil elegir un
ejemplo entre los muchos casos que consigna el virrey: pues es cierto que en
las Misiones de la Pimera Baja han ido cada da a su mayor decadencia,
como lo acreditan las ruinas de sus iglesias, casas, trojes y almacenes, el
despojo de sus bienes de campo (bien que se atribuye a las hostilidades de los
brbaros), la miseria en que viven los indios reducidos, sus faltas de subordinacin y asistencia al trabajo y a las doctrinas....
Entre las nuevas misiones que se crearon despus de la expulsin de la
Compaa destacan de forma ostensible las de la Alta California, gracias al
esfuerzo de los fernandinos o franciscanos procedentes del Colegio de San
Fernando de Mxico, que reciban del fondo piadoso cuatrocientos pesos de
snodo, ms una ayuda de mil pesos para cuando se iniciaba una nueva
misin. Con este auxilio y con los que tambin facilitan en lo posible las
misiones radicadas, con los que proporciona el afn o cuidado apostlico de
los padres ministros y con el trabajo personal de los indios, se fabrican las
iglesias y casas de pueblo, los trojes y almacenes, se compran y habilitan los
ornamentos y vasos sagrados, los utensilios y aperos de labranza y finalmente
las semillas para sembrar y el corto pie de ganados para la procreacin de
ellos.
Revillagigedo nos traslada con evidente satisfaccin los datos cuantitativos que avalan sus palabras: son ya 8.431 los indios que viven en los pueblos,
y sus fincas producen:
24.640
26.286
4.040
402
3.338
15.197
2.497
7.625
1.719

cabezas
cabezas
cabezas
cabezas
cabezas
fanegas
fanegas
fanegas
fanegas

de
de
de
de
de
de
de
de
de

ganado vacuno
ganado lanar
ganado caprino
ganado porcino
ganado equino
trigo
cebada
maz
frjoles, garbanzos, lentejas y habas.

Pero lo ms importante es que los religiosos fernandinos y dominicos

desempean completamente las obligaciones de su sagrado instituto y los
indios se convierten y avanzan en el conocimiento de la fe cristiana.

124

P.I.
V.

Cuestiones globales

LOS SUBSIDIOS ECLESISTICOS

Como antes se dijo, las largas discusiones sobre las propiedades eclesisticas no haban llegado a ninguna conclusin prctica, pero evidentemente
todo ello conduca a reforzar la opinin subjetiva sobre el poder econmico
del estamento eclesistico y, unido a la multisecular tradicin de acudir a los
particulares con prstamos y servicios graciosos, en el siglo XVIII dio como
resultado que las autoridades centrales, en sus siempre insatisfechas necesidades econmicas, vieran aqu una posibilidad de obtener pinges
ganancias.
En Espaa, el clero comenz a contribuir a las necesidades fiscales con
el llamado subsidio eclesistico desde 1563, concedido por Po IV a Felipe II en un Breve del 2 de marzo de 1560; pero, como dice el contador de
Caracas Jos de Limonta, quedaron exentas por el mismo Breve las iglesias
de Indias y no hay memoria de que antes de 1700 se extendiese a estos
dominios la propia gracia.
La gracia concedida por el Papa en los mismos comienzos del siglo se
extendi a Amrica, concediendo un milln de ducados por una vez sobre
las rentas del Estado eclesistico de ambas Amricas, a fin de sustentar la
guerra contra los infieles, que haban intentado poblar el Darin, y otros
cualesquiera que intentasen ocupar y hostilizar sus provincias. La imposicin, encargada a los propios obispos indianos, deba cobrarse en partes
proporcionales a lo largo de diez aos, pero no hay constancia de que
surtiera el menor efecto.
VI.

UNA CUASI DESAMORTIZACIN: LA CONSOLIDACIN

DE LOS VALES REALES

Las medidas regalistas en contra de la Iglesia se acentan a partir del

reinado de Carlos IV, que adems coincide con el inicio de una de las etapas
ms agitadas de la vida de Espaa, en la que su fiscalidad -siempre precariaroza con la bancarrota, situacin propiciada sobre todo por el enorme
esfuerzo blico que tiene que soportar con sus exiguos recursos. Liehr, en
un excelente artculo, plantea con relativa amplitud esta cuestin, y Snchez
Bella resume todas las medidas exactorias contra la Iglesia y el estamento
clerical.
La medida general que se adopt para solucionar la grave situacin
fiscal fue la creacin de los llamados vales reales, antecedente de alguna
manera del actual papel moneda, cuyo origen, de esta forma, se podra fijar
en 1780. En un principio no tuvo otro valor que el de letras de cambio, con
un inters del 4 por 100 -inferior al crdito ordinario- y amortizable en
veinte aos, que endosados podan ser negociados en las cajas reales y el
comercio al por mayor.
Este recurso comenz a ser usado cada vez con ms asiduidad, hasta
convertirse en el medio ms fcil de endeudamiento fiscal, pero las consecuencias fueron tambin inmediatas: la desconfianza del pblico y la inflacin. Ante ello, la Corona, a partir de 1799, se vio obligada a restringir las

C. 7. La economa de la Iglesia americana

125

nuevas emisiones e incluso a retirar los billetes en circulacin. Pero lgicamente esta operacin tena un coste elevado. En 1798 se cre en Madrid una
Caja de Amortizacin.
A esta Caja -nos dice Liehr- le transfiri una serie de impuestos propios,
sin embargo insuficientes. Similar a Francia, la Espaa tradicional y catlica
slo poda impedir la bancarrota amenazante a causa del excesivo endeudamiento estatal mediante la confiscacin de bienes de la Iglesia. En el ao de
1798 comenzaron las autoridades de la Corona a ofrecer en pblica subasta al
mejor postor, o bien a cancelar, los bienes races y censos de las cofradas,
obras pas, memorias y patronatos de legos; a partir de 1805, tambin los de las
casas de la misericordia, los hospitales y hospicios, as como los de las casas de
reclusin y de expsitos, y desde 1807 incluso los de capellanas y otras instituciones eclesisticas.
En compensacin de tales ventas los acreedores eclesisticos recibieron
el 3 por 100 de intereses anuales. Segn los clculos de Richard Herr, los
1.600 millones de reales de velln que ingresaron por este concepto en la
Caja de Consolidacin suponan una sexta parte de los bienes eclesisticos
en Espaa. Pero lo curioso de todo esto es que tan cuantiosos fondos no se
dedicaron al fin anunciado, a la amortizacin de los vales reales, que, dicho
sea de paso, entraron en una pendiente constante de devaluacin, hasta
llegar a valer slo un 10 por 100 de su valor nominal. El producto de la Caja
de Amortizacin fue considerado como un ingreso fiscal ms, que se dedic
especialmente a los gastos militares.
Hasta 1804 esta poltica hacendstica se restringi a la Pennsula, pero,
ante la continuidad de la crisis fiscal agravada por la guerra contra Inglaterra, se extendi a las posesiones ultramarinas, con las mismas o muy parecidas caractersticas que se han visto para la metrpoli. La diferencia ms
importante est en el tipo de inters de los vales, el 5 por 100, que era el
habitual en Indias. A imitacin tambin de Espaa, en Amrica se crearon
en las principales capitales las llamadas Juntas Superiores de Consolidacin, y
en las capitales de provincia, sedes de dicesis, las Juntas subalternas, todas
dependientes de un nuevo organismo central, la Comisin Gubernativa de
Consolidacin.
Pero ni la ejecucin prctica ni las consecuencias de estas medidas
radicales fueron las mismas que en Europa. A diferencia de Espaa, en los
territorios americanos los bienes eclesisticos -sobre todo los afectados por
la desamortizacin- no consistan bsica y directamente en bienes races,
sino en censos sobre stos. La propiedad estaba en manos de particulares,
pero en general, por necesidades de capitalizacin, gravados con los censos
eclesisticos. En consecuencia, los afectados no fueron slo los organismos
eclesisticos, sino los pequeos y medianos propietarios, que no pudieron
hacer frente a los crditos pendientes. Tales medidas, que venan a romper
uno de los principales circuitos financieros y crediticios, junto con el hundimiento de muchos pequeos y medianos propietarios y productores, causaron tal malestar en la poblacin indiana que muchos autores opinan que hay
que incluirlas dentro de las causas de la Independencia americana. En enero
de 1809 la Junta Suprema Central Gubernativa de Espaa e Indias dio

126

P.I.

Cuestiones globales

C. 7. La economa de la Iglesia americana

marcha atrs derogando la Real Orden de 1804, con enorme satisfaccin y

alivio de los subditos americanos.
Entre esos cinco aos -sigo los clculos de Liehr-, en las posesiones
espaolas de ultramar debieron de recaudarse por este concepto y por otro
de mucha menor entidad -los excedentes de las cajas de censos de los
indios- ms de quince millones de pesos, segn la siguiente distribucin:
Virreinato de la Nueva Espaa
Virreinato del Per
Virreinato de Nueva Granada
Virreinato del Ro de la Plata
Capitana General de Chile
Capitana General de Caracas
Capitana General de Cuba
Capitana General de Guatemala
Capitana General de Filipinas
TOTAL (APROXIMADO)

10.320.000
1.500.000
450.000
367.000
164.000
350.000
350.000
1.500.000
353.000
15.400.000

De estos ingresos, descontados los gastos de administracin, llegaron a

Madrid unos catorce millones de pesos de a ocho, que, como en el caso de
la desamortizacin espaola, no se dedicaron al fin aparentemente previsto,
la convalidacin o amortizacin de los vales, sino a cubrir los enormes
huecos fiscales, especialmente los gastos de guerra y el pago del llamado
subsidio de neutralidad a Francia, que en realidad desde el principio haba
sido la intencin cuando se extendi esta controvertida medida a los territorios ultramarinos.
El bien informado Contador sigue narrando cmo en 1717 el papa
Clemente XI haba concedido un segundo subsidio de milln y medio de
ducados, pero que no debi de tener tampoco ningn resultado, porque el
8 de marzo de 1721 concedi el tercero, tomando ahora como disculpa la
prosecucin del xito de las armas espaolas contra los moros en su asedio
contra la ciudad de Ceuta; la cuota suba ahora a dos millones de ducados,
cobrables del 6 por 100 de las rentas eclesisticas. La nueva gracia corri
la misma suerte que las primeras, es decir, la ms completa indiferencia.
En 1740 Fernando VI obtuvo un nuevo subsidio de dos millones de
ducados, tambin sobre el 6 por 100 de las rentas eclesisticas, que no
anulaba el anterior, pero que al ao siguiente, atendiendo al estado eclesistico de sus dominios de la Amrica, se dign perdonarle la mitad del
importe de los dos subsidios con tal que por los Prelados y Cabildos se
aprontase la otra mitad, es decir, se les condonaba la mitad con la condicin
de que efectivamente se cobrasen los dos millones de ducados. Esta disposicin no fue suficiente para vencer las reticencias de los eclesisticos, pese al
recuerdo reiterado de las rdenes reales. En 1783 slo se haban cobrado
272.210 ducados. Ese ao se expidi una orden a todos los gobernantes
indianos para apremiar a los prelados a la confeccin de relaciones de las
rentas de los cleros regular y secular, de las que sobre el 6 por 100 deban
cobrarse los subsidios, bajo pena de cargo grave en sus respectivas residencias. En 1790 se reiter la misma orden.
En el entretanto haban cumplido con confeccionar las relaciones de

127

rentas veintinueve dicesis de las cuarenta y dos existentes; se haban recaudado aproximadamente quinientos mil ducados de los dos millones de los
subsidios, y dos archidicesis -Mxico y Guatemala- y tres obispados -Cuba,
La Habana y Oaxaca- haban recaudado ya su parte correspondiente.
A partir de este momento ya no hay ningn otro documento desde el
gobierno central que inste al cumplimiento de los subsidios, y, por lo tanto,
es imposible saber hasta qu punto tuvo efectividad, si no es de forma
fraccionada. En la Caja de Caracas existe constancia, por ejemplo, de que
hasta el ao 1804 se recaudaron un total de 84.653 pesos, de los que se
remiti poco ms de la mitad. Es difcil saber, insisto, si se recaud la
cantidad total. Lo ms probable es que se siguieran cobrando algunas cantidades, pero que nunca se llegara a cubrir el cupo de los dos millones de
ducados.
En Espaa, por concesin de Benedicto XIV, la percepcin del subsidio
se hizo perpetua en espera de la nica contribucin. La reforma fiscal, con
el establecimiento de un impuesto personal y progresivo, se adelantaba as
exclusivamente con el estamento clerical. Con la tendencia a unificar la
legislacin indiana con la americana, no hubiera sido raro que tambin se
hubiera hecho en Amrica si los acontecimientos de uno y otro lado del
Atlntico no lo hubieran impedido, pero, por la va de los hechos, el subsidio
era ya una contribucin permanente. En 1795, por presin de los ministros
de Carlos IV, el papa Po VI concedi un nuevo subsidio de treinta millones
de reales distribuidos entre los dos cleros de Ultramar, para sostener, dice la
bula, la muy cruel y peligrosa guerra que est haciendo contra los impos
enemigos de la religin y de la potestad de los Reyes.
El 7 de diciembre de 1799 se orden la cobranza de la mitad del subsidio, es decir, de quince millones de reales. Se encarg de la administracin
a las oficinas de la Santa Cruzada, en cuanto que tena jurisdiccin estatal y
no eclesistica. Se otorgaba un plazo de seis meses para las dicesis que
todava no hubieran entregado una relacin de rentas eclesisticas. Y se
declaraban los ingresos mnimos que deban quedar exentos de la contribucin, que, por otra parte, son los mismos que haban regido en los anteriores
subsidios: tres mil ducados en las iglesias catedrales, cien en los curatos y
veinticuatro ducados de oro en los beneficios simples.
La Contadura General hizo el reparto de los quince millones de reales,
que recoge Snchez Bella de un documento de la seccin Contadura del
Archivo de Indias, interesante para el propsito que ahora nos ocupa, pero
sobre todo para hacernos cargo, al menos en la versin de las autoridades
centrales, de las posibilidades econmicas -incluye todo tipo de rentas de
ambos cleros- de las diferentes circunscripciones eclesisticas americanas.
(Las cantidades se ofrecen en pesos fuertes, que tiene cada uno veinte
reales:)
Principal
Caracas
Cuba
La Habana
Luisiana

207.000
189.461
563.714
3.000

Subsidio
15.510
14.196
42.239
226

128

P.I.

Puerto Rico
Guayana
Mxico
Puebla de los Angeles
Michoacn
Oaxaca
Guadalajara
Yucatn
Durango
Nuevo Len
Sonora
Manila
Nueva Segovia
Nueva Cceres
Ceb
Guatemala
Comayagua
Nicaragua
Chiapas
Lima
Arequipa
Trujillo
Quito
Cuzco
Guamanga
Panam
Chile
Concepcin
Cuenca
Charcas
La Paz
Tucumn
Santa Cruz de la Sierra
Paraguay
Buenos Aires
Santa Fe
Popayn
Cartagena
Santa Marta
Maracaibo
TOTAL

Cuestiones globales

C. 7.

Principal

Subsidio

15.000
50.093
1.170.746
866.666
946.197
472.574
447.091
170.839
204.295
104.986
39.900
110.830
43.289
7.023
5.500
481.988
65.068
43.481
93.653
996.474
370.867
249.746
153.000
349.819
266.849
37.500
208.468
62.443
115.677
180.000
56.000
66.612
69.352
25.907
32.000
135.997
37.500
124.717
15.300
49.852

1.123
3.753
87.723
64.940
71.123
35.410
33.500
12.806
15.308
7.866
2.990
8.304
3.243

10.006.474

526
412
36.116
4.874
10.750
7.015
74.664
27.790
18.713
11.468
26.210
19.994
2.809
15.641
4.677
8.667
13.847
4.196
4.989
5.197
1.941
2.397
10.191
2.810
9.346
1.146
3.736
750.000

Las dificultades p a r a hacer efectivo este n u e v o subsidio d e b i e r o n d e ser

muy parecidas a las q u e obstaculizaron la c o b r a n z a d e los anteriores.
En 1807 -nos dice Snchez Bella- la Contadura General informa sobre la
falta de noticias para poder ejecutarse el repartimiento de los 60 millones de
los subsidios concedidos sobre las rentas del estado eclesistico de Indias por
breves de 1795 y 1799, ni tampoco el prorroteo general del antiguo subsidio
de dos millones de ducados de plata. Faltan todava los informes de Buenos
Aires, La Paz, Quito, Popayn, Panam, Caracas, Puerto Rico y Ceb. Cabe
pensar que lo mismo que, al parecer, ocurri con el viejo subsidio, tampoco
debi poder cobrarse en Indias ms que una pequea parte del nuevo.

La economa de la Iglesia americana

129

VII.
MESADAS, MEDIAS ANATAS Y ANUALIDADES ECLESISTICAS
Desde 1 6 2 5 , p o r concesin del p a p a U r b a n o V I I I , t o d o s los cargos
eclesisticos d e provisin real, lo mismo q u e lo venan h a c i e n d o d e s d e antig u o los civiles, d e b a n p a g a r al Erario u n a mesada, es decir, u n a dozava p a r t e
del salario anual. Pocos a o s despus, e n 1 6 3 1 , c u a n d o esta c o n t r i b u c i n se
multiplic p o r seis p a r a los cargos seculares, convirtindose e n media anata,
los eclesisticos siguieron a b o n a n d o exclusivamente la mesada. Esta situacin se m a n t u v o hasta 1 7 5 4 , a o e n q u e F e r n a n d o VI o b t u v o u n a b u l a p a r a
c o b r a r la m e d i a a n a t a a t o d o s los eclesisticos provistos p o r el rey e n cualquier beneficio, pensin u oficio eclesistico, c u a n d o la r e n t a a n u a l superase
los trescientos d u c a d o s o su equivalente e n otras m o n e d a s . Sin e m b a r g o , n o
p a r e c e q u e tal disposicin se llevara a la prctica e n Amrica. E n 1 7 7 5 ,
Carlos I I I reiter c o n ms fuerza la o r d e n y c o n la misma p e r e n t o r i e d a d se
recogi e n el artculo 2 0 9 d e la Instruccin d e I n t e n d e n t e s d e N u e v a Espaa, p r o m u l g a d a al a o siguiente. De este n u e v o i m p u e s t o se e x c e p t u a los
p r r o c o s , quienes, i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e sus ingresos, seguiran a b o n a n d o
la mesada d e la f o r m a a c o s t u m b r a d a . U n o y o t r o g r a v a m e n c o n t i n u a r a n
p a g a n d o c o m o siempre u n 18 p o r 100 ms, p a r a costear su r e m e s a a la
Pennsula.
Las exacciones sobre la provisin d e cargos y beneficios eclesisticos n o
p a r a r o n ah. E n 1 7 9 5 se haba c o n c e d i d o a la C o r o n a t o d o el p r o d u c t o d e las
vacantes eclesisticas p a r a la amortizacin d e los vales reales, pese al peligro
q u e r e p r e s e n t a b a q u e estos cargos n o se proveyesen, b u s c a n d o el beneficio
e c o n m i c o del Erario. E n c o m p e n s a c i n d e q u e el m o n a r c a n o hiciera uso
de este privilegio, Po V I I concedi c o n el mismo fin - l a amortizacin d e los
v a l e s - u n a anualidad d e todos los beneficios eclesisticos - e x c e p t u a n d o
n u e v a m e n t e a los curas p r r o c o s y d o c t r i n e r o s - , seculares y regulares d e
cualquier g n e r o o d e n o m i n a c i n q u e sean, c o m o dignidades mayores y
m e n o r e s , canonicatos, p r e b e n d a s , capellanas colativas, p r e s t a m e r a s , beneficios y oficios, bien sean d e los reservados a Su Santidad o d e p r e s e n t a c i n
real u ordinaria, o d e p a t r o n a t o activo o pasivo, laical o eclesistico, secular
o regular, q u e vacaren e n Espaa, Indias e islas adyacentes.
La presin c o n t r a el e s t a m e n t o eclesistico e r a tan g r a n d e q u e c u a n d o ,
e n 1810, se pens c o b r a r u n a nueva exaccin p a r a ayudar la financiacin d e
la g u e r r a c o n t r a los franceses, el C o n t a d o r d e la C o n t a d u r a del Consejo d e
Indias dirigi al g o b i e r n o u n escrito, q u e recoge Snchez Bella, q u e es e n
este sentido muy ilustrativo:
Los prebendados de que se trata, adems de las cargas de anualidades,
subsidios y medio-annatas, tienen la del noveno, la de satisfacer en vida, conforme al estatuto o prctica general adoptada en los cabildos, el gasto funeral,
que es de bastante consideracin, sin los otros que son sabidos, de modo que
los de primera entrada indistintamente no pueden contar en tres aos cuando
menos con renta alguna. Estos enormes gravmenes y otros de que ms adelante se har mrito, los ha sufrido el estado eclesistico con un celo heroico, aun
sin concurrir la causa santa que en el da-defiende la Nacin, y aunque se
suponga como debe, en honor de aqul, que su espritu se halle dispuesto a
continuarlo, el agregar o imponerle en el da un descuento como el de la mitad
de la renta, es lo mismo que reducir a los prebendados a un estado de pobreza,
indecoroso a su elevado carcter.

P.J.

130
VIII.

Cuestiones globales

C. 7.

LA BULA DE LA SANTA CRUZADA

La bula de la Santa Cruzada es un ingreso de la Real Hacienda que en

poco o nada benefici econmicamente a la Iglesia indiana, pero se justifica
que la tratemos ahora en cuanto que su cobranza se hizo por concesiones
pontificias y por aparentes razones religiosas o espirituales.
Esta limosna, que por su obligatoriedad tiene casi las caractersticas de
un impuesto, hunde sus races, como los diezmos, en las costumbres y
legislacin de la Castilla bajomedieval. Naci de las concesiones pontificias a
los reyes de las limosnas o donativos que hacan los fieles para sostener la
lucha de los cristianos contra la ocupacin musulmana de la pennsula
Ibrica. Con la cada del ltimo bastin islmico, perdi su secular justificacin, pero no desapareci, sino que, como dice Carande, cambi exclusivamente su destino porque la reconquista de Granada es el trmino de una
lucha de siglos, pero es a la vez introito de una nueva era. La Monarqua
espaola, en efecto, se vio comprometida a partir de entonces en un doble
frente: en la lucha contra el turco ms all de sus fronteras y en la defensa de
la ortodoxia catlica ms cerca de ellas. La persistencia de ambos problemas
le dio a la concesin un carcter permanente, aunque tericamente tuviera
que renovarse cada tres aos.
La bula de la Santa Cruzada en esta nueva etapa fue concedida por
primera vez para Castilla por el papa Julio II en 1509 y extendida a las
Indias por breve de Clemente VII del 24 de agosto de 1529. Sin embargo, la
introduccin en los territorios americanos, como ocurre con otros impuestos, se hizo gradualmente y de una forma que hace difcil precisar fechas y
circunstancias. Lpez de Caravantes da a entender que, aunque antes se
cobrara en las Indias, slo a partir de la bula de Gregorio XIII de 1573
adquiri plena vigencia y universalidad. Por esta bula y otros documentos
pontificios, que consideraban su lejana de la metrpoli y las grandes distancias internas, se determin que las predicaciones se hicieran cada dos aos.
Las concesiones de la Santa Sede se hacan para largos perodos. As, por
ejemplo, el papa Gregorio VII concedi a Felipe II en 1578 seis predicaciones, pero antes de que se cumpliera el tiempo, en 1585, Sixto V otorg otras
seis predicaciones y as sucesivamente otros pontfices, de tal manera que
Lpez de Caravantes calculaba en 1614 que las predicaciones concedidas
llegaban hasta 1660.
Las tasas de las limosnas, siguiendo las directrices de la bula de 1573,
fueron fijadas por el Comisario General de la siguiente manera:
a) Virreyes y sus mujeres, 10 p. ensayados.
b) Arzobispos, obispos, inquisidores, abades, priores, dignidades y cannigos. Caballeros de las Ordenes militares. Presidentes, oidores, alcaldes, fiscales, alguaciles mayores, secretarios y relatores de las audiencias. Gobernadores,
corregidores, alcaldes y regidores. Encomenderos y pensionistas del Erario.
Capitanes generales, alcaides de castillos y fortalezas. Abogados. Hombres con
bienes superiores a los diez mil pesos. Y, en general, las mujeres de los mencionados, 2 p. ensayados.
c) Todas las dems personas, excepto indios y negros, 1 p. ensayado.
d) Frailes, monjas y otros espaoles pobres, 2 tomines.

e)
f)
g)
h)
i)

La economa de la Iglesia americana

131

Mendicantes y mujeres de servicio, 2 tomines.

Caciques, 1 p. ensayado.
Los dems indios, negros y mulatos (hombres y mujeres), 2 tomines.
Bulas de difuntos, 1 p. ensayado.
Bulas de difuntos (tasas inferiores), 2 tomines.

En el cuadro precedente las cantidades se consignan en pesos ensayados

(doce reales). Solrzano, Limonta y otros autores registran las mismas clases
de tasas, aunque aadiendo una nueva: la de tercera clase, con el valor de un
peso y que afectaba a los que tenan unas rentas sobre los seis mil pesos, pero
la diferencia fundamental est en que las tasas se registran en pesos de a
ocho, lo que significara en la prctica una disminucin del valor de la bula.
En los primeros aos del siglo XIX -con el mismo motivo que encontramos
en el aumento o creacin de nuevos gravmenes, es decir, la convalidacin
de vales reales- la limosna se aument en un 50 por 100.
Adems de estas clases de bulas exista otra llamada de composicin, que
tenan que pagar las personas con presuntas ganancias malhabidas, los transgresores de normas eclesisticas, los obligados por la concesin de algunas
dispensas eclesisticas y algunos otros casos relacionados con el Derecho
Cannico.
Caravantes nos ofrece un cuadro del nmero y distribucin de las bulas
en el virreinato peruano, interesante desde muchos puntos de vista, demogrfico, sociolgico y, desde el que ahora nos interesa, econmico:
VIVOS

DIFUNTOS
2 tomines

De composicin

1.951
1.163

3.242
2.741

1.233
548

10.153 110.862
1.393
6.924
4.215 28.570
1.556
6.370

2.360
178
467
227

2.300
282
759
629

1.325
60
429
119

34.593 510.897

6.346

9.953

3.714

10 pesos

2 pesos

1 peso

2 tomines

Lima
Cuzco
Charcas, Tucumn, La Paz
y La Barranca
Chile
Quito
Tierra Firme ..

1.674
596

11.776 183.283
5.500 174.888

1.416
404
715
204

TOTAI.ES

5.009

1 peso

La predicacin bianual deba producir, por tanto, 184.903 pesos ensayados. Despus de descontar los gastos propios de la administracin -20.339
de las comisiones de los tesoreros (un 11 por 100 de la recaudacin) y 9.000
pesos de salarios de los ministros del Tribunal- quedaban, o deban quedar,
aproximadamente unos 155.000 pesos para la Hacienda.
La primera consecuencia que se saca de la tasa de la bula es su universalidad, sin excepciones, sin distincin de razas, sexo ni estado civil: desde el
virrey hasta el ltimo negro pobre o fraile desvalido. Tan universal que
incluso alcanza a los difuntos que no hubieran regularizado en vida su
contribucin y cuyos parientes quisieran ganarles las indulgencias concedidas. La segunda consecuencia es que, contrariamente al sistema impositivo

C. 7.
132

P.I.

Cuestiones globales

vigente, el valor d e la limosna es relativamente p r o p o r c i o n a l , g r a v a n d o ms

a los ms p u d i e n t e s .
C o m o es lgico s u p o n e r , u n a c o n t r i b u c i n q u e afectaba a t o d a la poblacin tena q u e r e n d i r m u y b u e n o s beneficios al Estado, tal c o m o se c o m p r u e ba p o r las cifras q u e h e m o s a n o t a d o . La importancia econmica y la consec u e n t e complejidad administrativa aconsejaron la creacin d e tribunales d e
la Santa C r u z a d a e n cada u n a d e las sedes d e los distritos audienciales. La
cdula q u e as lo dispuso - 1 6 d e abril d e 1 6 0 9 - c o n c r e t tambin su c o m p o sicin: u n comisario subdelegado, n o m b r a d o p o r el Comisario General,
residente en Espaa; u n asesor, q u e deba ser el o i d o r ms antiguo, y u n
c o n t a d o r , c a r g o q u e deba d e s e m p e a r l o el funcionario real ms a n t i g u o d e
la respectiva Caja, a u n q u e p o c o despus, e n algunas sedes, d a d o el volumen
d e la r e c a u d a c i n y d e q u e su c o m e t i d o principal e r a c o n t r o l a r estos ingresos, se cre u n cargo especfico, el d e c o n t a d o r d e la Santa Cruzada, q u e
lleg a t e n e r g r a n relevancia en la administracin indiana.
La administracin d e la renta, c o m o e n otros m u c h o s casos, se llev d e
dos formas, bien p o r administracin directa, es decir, e n m a n o s d e los
oficiales reales, q u e reciban el fruto final r e c a u d a d o p o r tesoreros especiales, o bien p o r administradores particulares, c o n quienes se firmaba u n
asiento, forma esta ltima a la q u e se d i o preferencia. Los dos p r i m e r o s
asientos tuvieron u n carcter general p a r a casi t o d o s los territorios indianos,
con u n o s beneficios d e la q u i n t a y sexta p a r t e d e la recaudacin, respectivam e n t e . El fracaso del s e g u n d o c o n t r a t o aconsej q u e e n adelante los asientos se firmaran, p a r t i c u l a r m e n t e , e n cada obispado.
Pese a lo q u e h e m o s afirmado sobre q u e la limosna d e la bula d e la Santa
C r u z a d a n o benefici e c o n m i c a m e n t e a la Iglesia, ya q u e el p r o d u c t o se
dedicaba casi e n su totalidad a los fines p r o p i o s del Estado, hasta la s e g u n d a
mitad del siglo x v m se m a n t u v o u n a cierta a u t o n o m a - l a r e n t a n o se inclua
en la masa comn d e la Real H a c i e n d a - y su administracin se rega p o r
formas cuasieclesisticas. P e r o incluso esta ficcin a u t o n m i c a debi resultar molesta p a r a el regalismo b o r b n i c o . E n m a r z o d e 1 7 5 0 se consigui u n
breve del p a p a Benedicto X I V q u e p e r m i t i la total secularizacin d e la
renta, q u e pas a ser considerada u n r a m o ms d e la H a c i e n d a , y su administracin, incluido el T r i b u n a l privativo, fue reorganizada p a r a p o n e r l a direct a m e n t e e n m a n o s d e los funcionarios fiscales. L a O r d e n a n z a d e I n t e n d e n tes d e B u e n o s Aires es e n este sentido s u m a m e n t e expresiva: C o r r e s p o n d e
a mi s u p r e m a regala la plena facultad d e administrar, r e c a u d a r y distribuir,
con i n d e p e n d e n c i a absoluta del Comisario General d e C r u z a d a y d e m s
Apostlicos, t o d o el p r o d u c t o d e la Santa Bula.
Desde finales del siglo x v m se c r e u n a nueva bula p a r a Amrica, la del
indulto de las carnes saludables, p o r la q u e los beneficiarios p o d a n c o m e r
carnes, huevos y lacticinios e n C u a r e s m a y otros das d e abstinencia, c o n
excepcin del Mircoles d e Ceniza, d e los viernes d e Cuaresma, d e mircoles
a sbado d e la S e m a n a Santa y d e las vigilias d e las g r a n d e s fiestas litrgicas.
La concesin pontificia corra en E s p a a desde 1779, p e r o Carlos I V consigui e x t e n d e r l a a Indias desde el bienio 94-95. El valor d e las bulas se tas
siguiendo el m o d e l o d e la Santa C r u z a d a y e n su administracin tambin se

La economa de la Iglesia americana

133

m a n d e x p r e s a m e n t e seguir este m o d e l o . La disculpa inicial p a r a establecer

la bula del indulto fue la d e s o c o r r e r a los p o b r e s , p e r o muy p r o n t o , e n
1798, se aplic a la amortizacin d e vales reales.

NOTA

BIBLIOGRFICA

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C. 7.

La economa de la Iglesia americana

135

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PARTE

LA IGLESIA

II

DIOCESANA

CAPTULO 8

ORGANIZACIN TERRITORIAL DE LA IGLESIA

Por ANTONIO GARCIA Y GARCA

Desde el punto de vista territorial, la Iglesia se estructur en Amrica de

dos distintas formas. Una de ellas, que podra denominarse Iglesia de estructura tradicional, estaba integrada por los espaoles, los criollos y, segn las
circunstancias, por los mestizos, y mantuvo siempre la organizacin territorial de la vieja cristiandad europea: archidicesis o sedes metropolitanas,
dicesis y parroquias. La razn que explica la identidad de estructura de esta
Iglesia americana con la europea radica en el hecho de que se trata de una
Iglesia constituida, desde el primer momento, a imagen y semejanza de la
que exista contemporneamente en la Europa cristiana.
Se da, en cambio, prcticamente desde los primeros momentos en
Amrica una Iglesia en vas de formacin mediante la actividad evangelizadora, integrada por los indgenas que se iban incorporando al cristianismo.
Esa Iglesia present dos formas o estructuras cronolgicamente consecutivas en cada territorio: la propiamente misional o en proceso de constitucin
y la posmisional o Iglesia definitivamente constituida, la cual, salvo algunos
detalles, en su estructura no se diferencia de la Iglesia tradicional o hispanocriolla, a la que en principio deba terminar integrndose.
La estructura de la Iglesia misional se aborda en la presente obra al
hablar de la evangelizacin. El presente captulo se refiere nicamente a las
estructuras territoriales de la Iglesia constituida, tanto a la de carcter
tradicional o hispano-criolla como a la de carcter posmisional o integrada
por los indgenas desde el momento en el que, segn los diversos territorios
y tiempos, se le consider ya suficientemente evolucionada.
Las estructuras territoriales concretas a las que este captulo se refiere
son las archidicesis o sedes metropolitanas, las dicesis, las parroquias de
espaoles y las doctrinas o parroquias de indios.
I.

ARCHIDICESIS O SEDES METROPOLITANAS

Hasta el ao 1546, todas las dicesis americanas dependieron de la

archidicesis de Sevilla (Espaa). La enorme distancia que separaba a Sevilla
de Amrica creaba situaciones insostenibles. Por ello, en 1533, 1536 y 1544
se pens en fundar en Amrica sedes arzobispales independientes. El plan
formulado en 1544 fue cursado a Roma en 1545. En l se pedan tres
arzobispados para el Nuevo Mundo, peticin que encontr favorable acogi-

P.H.

140

La Iglesia diocesana

C.8.

da en 1546. Las tres sedes elevadas a la dignidad metropolitana fueron

Mxico, Santo Domingo y Lima.
Siguiendo el mismo proceso por el que se rigi la subdivisin de las
dicesis o la creacin de nuevos obispados, en 1564 se cre la sede metropolitana de Santa Fe de Bogot y la de La Plata (Chuquisaca o Sucre) en 1609,
elevando a la categora de sedes metropolitanas los dos obispados correspondientes.
En el cuadro que sigue a continuacin se recogen en la primera columna las sedes metropolitanas, con la fecha de elevacin a tal categora, y en las
columnas siguientes las dicesis asignadas a cada arzobispado desde 1504 a
1591, de 1592 a 1667, de 1668 a 1799 y desde 1800 hasta la independencia
americana. La fecha de fundacin de cada una de estas dicesis puede verse
en el cuadro que dedicamos a los obispados en el apartado siguiente.
ARZOBISPADO

1504-1591

1592-1667

1668-1799

1800...

MXICO
1546

Antequera
Chiapas
Guadalajara
Michoacn
Tlaxcala
Vera Paz
Yucatn

Durango
Guatemala
Nicaragua
Comayagua

Linares
Sonora

California
Chilapa

STO. DOMINGO
1546

Puerto Rico
Cuba
Florida
Venezuela
Santa Marta

Santiago de Cuba
Venezuela

Nueva Orleans
S. Cristbal de la Habana
Guayana

Arequipa
Cuzco
Charcas (La Plata)
Ro de la Plata
Tucumn
Popayn

Concepcin
Quito
Guamanga
Santiago de Chile
Panam
Trujillo

Cuenca

Cartagena
Popayn
Quito

Santa Marta

Mrida
Antioquia

LIMA
1546

SANTA FE DE
BOGOT
1564

LA PLATA
1609

Asuncin
Sta. Cruz de la Sierra
La Paz
Buenos Aires
Tucumn

II.

Cochabamba
Guayaquil
Maynas

Crdoba

DICESIS

Veamos sucesivamente la difusin de la institucin diocesana en Amrica, lmites, proceso fundacional, caractersticas o tipologa.

A)

141

Organizacin territorial de la Iglesia

Difusin

Llama la atencin el hecho de que en los territorios hispanos de Amrica se crearon muy pronto y con gran rapidez los obispados, hasta cubrir
enteramente aquellos inmensos territorios. Fue tambin rpida y efectiva la
subdivisin de una dicesis en varias, segn lo fueron exigiendo las circunstancias demogrficas, el nmero de neoconversos y la excesiva extensin del
territorio.
He aqu el cuadro de todas las dicesis fundadas en Amrica, incluyendo tambin las que se suprimieron y las que fueron trasladadas a otra sede
diferente de la fundacional.
La presentacin en letra cursiva de los nombres de algunos obispados
significa que stos fueron proyectados, pero no llegaron a fundarse o desaparecieron bajo esa denominacin, ya por haber sido suprimidos, ya por
haberse trasladado a otras ciudades de las que deriva su nuevo nombre.
En una primera columna damos el nombre de la dicesis; en la segunda,
la fecha de la real cdula cuando se conoce; en la tercera, la del consistorio
en que la Santa Sede aprob la fundacin de cada nueva dicesis; en la
cuarta, la fecha de ereccin, y en la quinta, las traslaciones (la abreviatura tr.
significa trasladada), supresiones y otras circunstancias:
Ereccin

Dicesis

Real Cdula

Consistorio

Arequipa

1576

?- 3-1620

Antequera (Oaxaca)
Asuncin
de Baracoa
(Cuba)
Asuncin (Paraguay)
Bayna (Isla Espaola)
Bogot: ver Santa Fe
Buenos Aires
Caracas
Carolense (Mxico)
Cartagena
Concepcin de la Vega
(Isla Espaola)
Concepcin de Chile
Crdoba (Argentina)
Ciudad Real (Chiapas)
Comayagua
Compostela (Nueva Galicia)

1534

15- 4-1577
20- 7-1609
2 1 - 6-1535

1546

11- 2-1517
1- 7-1547
15-11-1504

28- 9-1522
10- 1-1548

1617

6- 3-1620

1518
1533

24- 1-1519
24- 4-1534

26- 6-1622
7- 3-1638
1-12-1526
28- 6-1538

Traslado o s u p r e s i n

tr. 1522

tr. a Tlaxcala

8 y 13-11-1511
8-12-1763
1699
26- 2-1538
6- 9-1531
18- 7-1548

Coro (Venezuela)

2 1 - 6-1531

Cozumel (Yucatn)
Cuenca (Ecuador)
Cuzco
Durango (Nueva Vizcaya)
Florida
Guamanga (hoy Ayacucho, Per)
Guadalajara
Honduras
Huamanga: ver Guamanga

24- 1-1519
1786 .
8- 1-1537

5-10-1535

1-12-1526
4- 9-1537

11-10-1620
5-12-1520

1- 9-1623

20- 7-1609

2- 1-1615

10- 5-1560
1609

tr. a Guadalajara en
1560
tr. a Caracas
en
7-3-1638
tr. a Mrida en 1561

desaparece hacia 1527

142

P.II.

Ereccin

Real Cdula

Consistorio

Jamaica (abada)
La Habana
La Paz
La Imperial (Chile)

1556

15- 3-1520
1787
4- 7-1605
22- 3-1563

La Plata (Charcas)

1551

27- 6-1552

23- 2-1553

Len (Nicaragua)
Lima

26- 2-1531
7- 9-1543

3-11-1534

3 1 - 5-1541

Dicesis

Maynas (hoy Chachapoyas, Per)

Mrida (Yucatn)
Mxico
Michoacn
Nicaragua
Nuevo Len (Mxico)
Oaxaca: ver Antequera
Panam: ver Santa Mara del Darin
Ptzcuaro
Penco (Chile)
Popayn
Puebla de los Angeles
Puerto Rico: ver San
Juan
Quito
Salta
San J u a n de Puerto Rico
Santa Cruz de la Sierra
Sania Cruz de la Vega
Santa Fe de Bogot
Santa Mara la Antigua
del Darin
Santa Marta 1
Santa Marta II
Santiago de Cuba
Santiago de Chile
Santiago del Estero
Santiago de Guatemala
Santo Domingo

9- 7-1560
1527

Tmbez (Per)
Valladolid (Honduras)
Valladolid (Michoacn)

desaparece la ciudad en
1599 y tr. a Penco
arzobispado desde
1609

5- 9-1530

arzobispado
1546

desde

18- 8-1536
26- 2-1531
1777

Dicesis
Tucumn: ver Santiago
del Estero
Tzintzuntzn
(Michoacn)
Veragua
Vera Paz
Yaguata (Isla Espaola)
Yucatn

1540

hacia 1524
8- 7-1550
7- 2-1603
27- 8-1546
3-10-1539

3 1 - 5-1540

8- 1-1546

8 y 13-11-1511
4- 7-1605
8 y 13-11-1511
22- 2-1549

9- 9-1531
7-11-1574
20- 6-1637
1556
1532
8 y 13-11-1511

suprimida en 1626
1534
tr. a Concepcin
1763
8- 2-1547

27-

9-1579
1806

16- 9-1512
integrada en Santo Domingo
arzobispado desde
1564

11- 9-1562

9- 9-1513
10- 1-1534
15- 4-1577
7- 3-1638
27- 6-1561
10- 5-1570
18-12-1534
12- 5-1512

1-12-1521

tr. a Crdoba en 1699

arzobispado
1546

14-10-1616
28-12-1571

desde

tr. a la Puebla de los

A n g e l e s
en
3-10-1539
tr. en 1571

6- 9-1531
15- 4-1577
20- 7-1609

23-10-1529
1571

tr. a Panam hacia 1524

tr. a Santa Fe en 1539

20-10-1537

1790
1779
13-10-1525

1576

en

suprimida

Organizacin territorial de la Iglesia

R e a l Cdula

Consistorio

13-11-1534

18-8-1536

1534

143

Ereccin

Traslado o s u p r e s i n

1527

tr. en 1538 a Ptzcuaro

tr. a Panam

27- 6-1561
11- 5-1504
19-11-1561

La temprana y rpida fundacin de las dicesis en la Amrica hispana,

as como su ulterior desdoblamiento de una dicesis en varias, contrasta con
la praxis seguida en el caso de los territorios de colonizacin portuguesa,
donde este fenmeno se verifica ms tarda y lentamente. Por ello, tampoco
la actividad conciliar y sinodal tiene en los territorios de expresin lusitana
la relevancia que adquiri en la Amrica de habla espaola.
B)

Santo Toms de la Guayana (hoy Ciudad Bolvar, Venezuela)

Sonora (Hermosillo)
Tlaxcala

Trujillo (Honduras)
Trujillo (Per)

1805
19-11-1561
2- 9-1530

Traslado o s u p r e s i n

arzobispado
desde
1546
integrada en la dicesis
de Concepcin de la
Vega

15-11-1504

Magua (Isla Espaola)

C.8.

La Iglesia diocesana

Delimitacin de las dicesis

Las demarcaciones que constituan la geografa eclesistica americana

se parecen a muchas de la primitiva Iglesia y de la Alta Edad Media, en que
sus lmites no son prevalentemente geogrficos, sino demogrficos. En Indias, esta fluidez de lmites es mayor al principio que en pocas ms tardas
del siglo XVII-XVIII. Tambin es mayor en zonas muy extensas y poco pobladas que en las de mayor densidad demogrfica. La delimitacin estaba bien
definida en el caso de obispados nicos insulares como, por ejemplo, Santo
Domingo, Cuba o Puerto Rico, mientras hubo en cada una de estas islas
obispado nico. Aunque con menos exactitud, la delimitacin tampoco
ofreca problemas mayores cuando se trataba de alguna dicesis nica en
todo un territorio, ya que entonces el obispado coincida con la zona donde
se daba la presencia espaola. A veces tambin se situaba la frontera en
algn accidente geogrfico como, por ejemplo, el ro Orinoco como frontera meridional de la provincia eclesistica de Santo Domingo, hasta que las
sucesivas fundaciones de nuevas sedes episcopales vinieron a modificar la
geografa eclesistica en este punto.
Debido a la fluidez de fronteras diocesanas, en el mapa de las dicesis y
archidicesis slo aparecen los nombres de las sedes, sin fijar unos lmites
concretos, que generalmente no tenan, al menos en el sentido actual de esta
palabra.
Un sistema bastante corriente, pero impreciso, de fijar los lmites entre
las dicesis consista en asignar a una 15 millas en direccin a la otra dicesis
limtrofe, y viceversa, partiendo por su mitad la distancia que quedaba en
medio de estas dos franjas de 15 millas.
Por lo dicho se explica perfectamente el nmero, relativamente elevado, de conflictos de competencias entre los obispados limtrofes cuando se
trataba de cobrar los diezmos, realizar la visita cannica, asistencia del clero
a los snodos diocesanos y otros actos semejantes.

144
C)

P.II.

La Iglesia diocesana

Fundacin de las dicesis

Por derecho comn de la Iglesia, la nica autoridad que desde el siglo XI poda fijar y modificar los lmites de las dicesis y archidicesis era la
Santa Sede. Pero en Amrica, en virtud del Real Patronato, la Corona
consigui de la Santa Sede el derecho de proponer los lmites de cada nueva
dicesis o la modificacin de los ya existentes. La Corona intent varias
veces obtener la facultad de establecer los lmites, y no slo la de proponerlos a la Santa Sede. As, por ejemplo, Fernando el Catlico solicit dicha
facultad al Papa el 13 de septiembre de 1509, cuando se planeaba la fundacin de las tres primeras dicesis de la isla Espaola (Santo Domingo), sin
que obtuviera respuesta alguna. El 26 de junio de 1513 reitera la misma
propuesta, con el mismo resultado.
Dada la dificultad real de fijar desde Roma, con el ms absoluto desconocimiento de la geografa americana, la delimitacin de las nuevas dicesis,
en la prctica Roma no tuvo ms remedio que aceptar las propuestas que
sobre esto haca la Corona al proponer, en virtud del derecho patronal de
presentacin, el primer obispo electo a la Santa Sede. En todo caso, sta se
reservaba el derecho de oponer cualquier objecin si haba fundamento
para ello. La facultad de cambiar los lmites no se dio de modo general, sino
para casos concretos, como ocurri, por ejemplo, el 2 de junio de 1544 para
el traslado de la sede episcopal de Tlaxcala a Puebla de los Angeles, o el 13
de julio de 1548 para la fundacin del obispado de Guadalajara.
La localizacin de las dicesis, lo mismo que la de los centros del poder
civil en el Nuevo Mundo, se realiz, en gran parte, en estrecha dependencia
de la expansin de la presencia hispana en Amrica. As se explica la fundacin de varias dicesis en la Espaola, que luego se integran en una sola, y la
de la capital y principales ncleos de poblacin en ambos virreinatos de
Mxico y de Per. En pocas ms tardas se fundan tambin algunas dicesis
siguiendo la penetracin de los misioneros y el ritmo de las conversiones.
D)

Caractersticas de las dicesis americanas

Aparte de algunos aspectos especiales ya expuestos de las dicesis americanas en relacin con las del resto de la cristiandad, hay que subrayar aqu
el carcter misional que se da en los comienzos de la mayora de ellas.
Recurdese que la obligacin impuesta a los monarcas espaoles desde las
bulas alejandrinas de 1493 era la evangelizacin de las tierras descubiertas y
por descubrir. La Corona y la Iglesia espaola, especialmente las Ordenes
religiosas, hicieron honor a esta finalidad. Pero el derecho entonces vigente
en toda la cristiandad se adaptaba mal a la situacin americana. Por ello, la
Santa Sede concede grandes privilegios a los protagonistas de la evangelizacin, que fueron los religiosos principalmente. Concedi asimismo a la
Corona un protagonismo grande en esta tarea, recogido en el Patronato
Regio, que la Corona trat todava de ampliar a base del Vicariato Regio.
Gracias a estas concesiones fue posible la evangelizacin, pero tambin
debido a ellas surgieron no pocos conflictos entre la Santa Sede y la Corona,
por una parte, y entre el clero secular y los religiosos, por otra. Por ello, un

C. 8.

Organizacin territorial de la Iglesia

145

obispo en Amrica no era ante todo un administrador como en Europa, sino

un pastor que tena que ocuparse no slo de los pocos o muchos espaoles
que hubiese en su dicesis, sino tambin de los naturales convertidos al
cristianismo y colocados bajo su jurisdiccin.
Debido a la larga distancia para recurrir a Roma, pero tambin a esta
finalidad misional, se otorgan a los obispos de Amrica importantes facultades que en la vieja cristiandad estaban reservadas a la Santa Sede. Tal era el
caso de los pecados y penas reservadas a la Sede Apostlica, incluso contenidos en una famosa bula que se daba cada ao el da de Jueves Santo y que
por ello es conocida como la bula In coena Domini; la dispensa de los grados
de consanguinidad y afinidad, que slo poda otorgar la Santa Sede, etc.
Por las mismas causas, la administracin de la justicia en las dicesis de
Amrica era diferente que en Europa, ya que las apelaciones en primera
instancia iban dirigidas al metropolitano o arzobispo, y en segunda instancia
al obispo ms prximo. Si las dos sentencias eran concordes, la decisin
pasaba a cosa juzgada, sin necesidad del recurso a la Santa Sede. Si no eran
concordes, se recurra a otro obispo cercano, quien zanjaba definitiva e
inapelablemente la cuestin debatida.
Esta experiencia misional americana fue el precedente ms notable del
derecho cannico misional moderno, que se inspira ampliamente en el caso
americano, sobre todo en cuanto a la concesin a los misioneros y obispos de
numerosas facultades que el derecho comn reservaba a la Santa Sede.
Otras estaban reservadas por derecho comn a los obispos, y la Santa Sede
las extiende a los misioneros, que generalmente eran religiosos.
El hecho de que la evangelizacin de Amrica haya corrido en su mayor
parte a cargo de los religiosos hizo que se planteara varias veces la cuestin
de que las dicesis americanas fueran regulares y no seculares, es decir, que
estuviesen encomendadas a los religiosos y no a los clrigos seculares.
Los obispos de las dicesis de Amrica fueron escogidos de ambos
cleros, secular y regular, con predominio del segundo sobre el primero hasta
1660, fecha en la que se invierte la relacin.
Hernn Corts estaba convencido de que las personas indicadas para la
evangelizacin no eran los clrigos seculares, sino los religiosos. Por ello
llega a proponer el cambio de la jerarqua tradicional de la vieja cristiandad
por la formada de miembros de las Ordees mendicantes, entre cuyos
miembros habra que escoger los obispos. Sugera asimismo la supresin de
los cannigos y otras estructuras diocesanas, que en la Nueva Espaa resultaban gravosas y de escasa eficacia. Carlos V desestim la sugerencia de
Corts. Pero Felipe II, aos ms tarde, la consider acertada y se la propuso
al Papa, que la rechaz. En realidad se conserv la jerarqua tradicional de
la Iglesia, pero aun esto qued mitigado por el hecho de que la mayora de
los obispos de Amrica fueron captados entre los miembros de las principales familias religiosas hasta mediados del siglo XVII.
La Junta Magna de 1568 coincida con la opinin de Felipe II en esta
materia. En 1572, el monarca propuso al Papa que los cannigos fuesen
regulares, es decir, miembros de las Ordenes religiosas, basndose en el
mejor ejemplo de los religiosos y en el menor costo de su manutencin.

P.H.

146

En realidad no se lleg a adoptar, como criterio general, esta propuesta

de 1572, pero en la prctica se nombr con frecuencia a obispos de la Orden
religiosa mayoritaria en la dicesis, que es justamente el criterio que sigui
y sigue todava la Congregacin de Propaganda Fide en los territorios de
misin.
La subdivisin de la dicesis en arciprestazgos, tomada del derecho
comn, se puso en prctica tambin en Amrica. Pero la decisin la tom
frecuentemente el rey, odo el parecer de la autoridad eclesistica.

III.

PARROQUIAS DE ESPAOLES

Como ya indicamos ms arriba, las parroquias de rgimen tradicional

estaban integradas por espaoles, criollos y a veces mestizos. Frecuentemente se las denomina parroquias de espaoles. Solan estar al cargo de un
cura secular y se regan por el derecho comn de la Iglesia universal, aunque
dentro de su territorio hubiera tambin indgenas ya convertidos al cristianismo. Omitimos aqu una descripcin pormenorizada de su rgimen, ya
que ste es un tema que, segn indicamos al principio, cae fuera de este
captulo.
IV.
A)

C. 8.

La Iglesia diocesana

DOCTRINAS O PARROQUIAS DE INDIOS

Concepto

Eran las parroquias formadas por indgenas, las cuales adquiran su

condicin jurdica de tales al perder su carcter inicial de misin a cargo de
los evangelizadores.
Las misiones o centros misionales solan convertirse en Doctrinas o
Parroquias de indios despus de diez o veinte aos, segn las diferentes
pocas y zonas, de iniciada la evangelizacin de un territorio.
En las fuentes contemporneas se advierte con frecuencia una cierta
vacilacin a la hora de identificar las doctrinas con las parroquias de indios.
La vacilacin est justificada, ya que por un lado los indgenas convertidos
reciben en las doctrinas los mismos cuidados pastorales que los dems fieles
en las parroquias de tipo tradicional. Pero jurdicamente se dio con frecuencia el caso de que los doctrineros o prrocos de indios no posean el cargo a
perpetuidad o, como se deca en trminos ms tcnicos, no tenan un beneficio parroquial perpetuo. Por derecho cannico comn de la Iglesia universal, era ste un elemento esencial en el concepto de prroco y de parroquia.
Transformadas en una nueva unidad o institucin jurdica, estas Doctrinas o Parroquias de indios a veces se entregaban al clero secular, a veces
seguan al cargo de los misioneros, convertidos jurdicamente en doctrineros
o prrocos de indios. Con el tiempo, y a veces tras largas discusiones y
controversias, los religiosos terminaban entregndolas al clero secular, excepto los jesutas, que no acostumbraban a hacerlo.
Las razones alegadas por los obispos para que pasaran al clero secular

Organizacin territorial de la Iglesia

147

las doctrinas, los argumentos de los religiosos en sentido contrario, as como

el punto de vista de la Corona, estn bien recogidos en la Relacin que el
licenciado D. Juan Velzquez hizo ante el Consejo de Indias el 1 de octubre
de 1632, que citamos en la bibliografa al final de este captulo. Entre otras
cosas, transcribe y comenta las reales cdulas de Felipe II, Felipe III y
Felipe IV, en las cuales unas veces se manda que las doctrinas de los religiosos pasen a los seculares, mientras que en otros casos se ordena que sigan en
manos de los religiosos.
La posicin cambiante de la Corona depende, entre otras cosas, de los
argumentos de una y otra parte y de la legislacin de la Iglesia contenida en
el concilio de Trento y en las bulas pontificias, especialmente en la Exponi
nobis de Po V, del 24 de marzo de 1567, y en la Quantum animarum cura de
Gregorio XIV, del 16 de septiembre de 1591.
En el ttulo 13 de la Recopilacin de Leyes de los Reinos de las Indias del ao
1681 se recoge la legislacin que regir en lo sucesivo sobre los doctrineros
seculares, aunque en parte afecta tambin a los doctrineros religiosos.
A estos ltimos se refiere especialmente el ttulo 15 de la misma Recopilacin.
Y estas normas son las que, en principio, rigen en lo sucesivo para ambos
tipos de doctrinas de seculares y de religiosos.
Fueran clrigos seculares o religiosos, estos doctrineros o prrocos de
indios estaban sujetos al obispo del territorio, a diferencia de los misioneros,
que no lo estaban. Los doctrineros seculares estaban sujetos al obispo en
todo, los religiosos slo en cuanto a la cura pastoral.
En la presentacin de los clrigos seculares para doctrineros intervena
el obispo. En la de los religiosos lo haca el superior religioso.
En ambos casos se sola exigir, entre otros requisitos, el de conocer la
lengua de los indgenas de quienes iban a ser prrocos o doctrineros.
Los conceptos o categoras territoriales eclesisticas que acabamos de
describir tienen sus trminos civiles correlativos. Pero conviene distinguir
perfectamente las instituciones eclesisticas de las civiles. A la misin, llamada tambin a veces conversin, sola corresponder en lo civil una reduccin o
agrupacin de los indgenas en poblados. A la doctrina corresponde en lo
civil un pueblo o municipio.
Otro aspecto en que aparece ntida la distincin entre misin y doctrina
radica en las diferentes normas por las que ambas instituciones se regan.
As, por ejemplo, el misionero no cobr snodo a estipendio de parte de la
Corona hasta finales del siglo XVII, mientras que el doctrinero lo hizo desde
la segunda parte del XVI. Correlativamente, los indgenas no pagaban tributos en las misiones, mientras que s estaban obligados a pagarlos una vez
integrados en las doctrinas.
B)

Evolucin histrica

Veamos ahora el largo camino recorrido por las doctrinas a travs de un

prolongado proceso, en el que cabe distinguir cuatro etapas:
1) Las doctrinas bajo los encomenderos o la autoridad regia (1524-52). En
las Ordenanzas de buen gobierno, dictadas por Hernn Corts el 20 de marzo
de 1524, las encomiendas y las doctrinas adquieren una configuracin muy

148

P.ll.

La Iglesia diocesana

precisa. Entre otras cosas, dispone Hernn Corts que los encomenderos en
posesin de ms de un millar de indgenas estuvieran obligados a pagar un
sacerdote que los instruyera en la fe catlica.
La provisin de los misioneros para evangelizar o atender pastoralmente a los indgenas de cada encomienda perteneca al respectivo encomendero. En los territorios o indgenas directamente dependientes de la Corona
tocaba a sta proveer de misioneros que se encargasen del cuidado espiritual
de los naturales.
La duracin del cargo del misionero en la doctrina era temporal y
dependa de la autoridad del encomendero o de la autoridad regia, segn
que se tratara de indgenas que estaban encomendados a algn espaol o
que dependan directamente del rey.
El salario o estipendio era pactado por ambas partes, es decir, por los
doctrineros y la autoridad que los contrataba.
En esta primera etapa es claro que no es lo mismo doctrina que parroquia, ya que esta ltima era un beneficio o cargo perpetuo, mientras que la
doctrina era temporal.
2) Las doctrinas bajo los obispos (1552-67). Por una Real Cdula del 23
de septiembre de 1552 se ordena que en adelante los obispos nombraran a
los clrigos encargados de las encomiendas, retirndoseles a los encomenderos tal atribucin, sistema que defienden los concilios americanos que a
partir de Trento se celebran en aquellos territorios. Pero en las doctrinas de
los religiosos, que eran la inmensa mayora, esta norma no se observa,
basndose los religiosos en sus privilegios, segn los cuales les bastaba con
tener la autorizacin de los superiores de la respectiva Orden para el nombramiento y remocin de los religiosos que trabajaban en las doctrinas.
La duracin en el cargo era temporal en esta segunda etapa, como lo
era en la anterior.
El estipendio o salario segua a cargo de los encomenderos.
El concilio de Trento orden que la actividad pastoral se encuadrara en
todas partes en territorios bien delimitados, otorgando a sus titulares carcter perpetuo e inamovible en el cargo. Corresponda a los obispos el examen
previo, el nombramiento, la visita y correccin, as como la remocin de los
doctrineros, tanto si eran religiosos como si eran seculares.
San Po V derog esta norma, en cuanto afectaba a la labor de los
religiosos en Amrica, los cuales podan seguir atenindose a sus antiguos
privilegios, como antes del concilio de Trento.
Las disposiciones reales mantienen el derecho de visita del obispo a las
doctrinas, que los religiosos rechazan, sobre todo en Nueva Espaa, por ser
contrarias a sus privilegios.
En conclusin, las doctrinas atendidas por el clero secular, que eran las
menos, dependan directamente del obispo, mientras que las de los religiosos seguan rigindose por su derecho privilegiado de exencin con respecto
al obispo en cuanto al nombramiento, examen previo, visita cannica, remocin, etctera.
El breve de San Po V fue revocado por Gregorio XIII, quien urge la
disciplina del concilio de Trento en esta materia. Gregorio XIV, por su

C.8.

Organizacin territorial de la Iglesia

149

parte, permite a los religiosos atenerse a la norma de San Po V. En 1622,

Gregorio XV vuelve a urgir las disposiciones del concilio tridentino, aunque
esta orden encontr fuerte oposicin en Amrica.
Todas estas disposiciones, en buena parte contrarias entre s, se explican, al menos en parte, por la insuficiencia del clero secular para hacerse
cargo de un elevado nmero de doctrinas desparramadas en zonas muy
extensas, circunstancia que dificultaba tambin el control episcopal tal como
lo conceba el concilio tridentino.
3) Las doctrinas bajo el Real Patronato (1567-74). Por una Cdula Real
del 3 de septiembre de 1567 se impone la presentacin regia para el cargo
de los clrigos doctrineros o encargados de las doctrinas de indgenas. Los
obispos y superiores religiosos realizaban la colacin o institucin cannica
en el cargo en favor del candidato presentado, segn que se tratara de
clrigos seculares o religiosos. En caso de urgencia podan los obispos y
superiores indicados proveer en el cargo a los misioneros, pero con la
promesa previa de recurrir antes de dos aos al Consejo de Indias en
demanda de la presentacin regia.
El estipendio de los doctrineros corre a cargo de los encomenderos, con
lo que sigue producindose una excesiva dependencia de los clrigos doctrineros con respecto a los encomenderos mencionados. Para evitarlo, el arzobispo de Lima, Jernimo de Loaysa, manda que el salario de los doctrineros
se pusiese aparte, al ser depositados los tributos recaudados, quienes lo
recibiran de los depositarios de los tributos y no directamente de los encomenderos. Al introducirse el cargo de corregidor se encarg a ste de pagar
a los doctrineros, liberndoles de la dependencia demasiado directa de los
encomenderos. Esto ocurra en la dcada de los aos setenta del siglo XVI, y
tard por lo menos unos diez aos en imponerse a escala general.
La excesiva intervencin de la Corona en esta etapa se basa en la
pretendida e interesada identificacin de las doctrinas con los beneficios
eclesisticos perpetuos, ya que estos ltimos eran de presentacin regia, por
establecerlo as la bula de Julio II, por la que se crea el Real Patronato en
favor de los reyes de Espaa.
Los obispos se opusieron, aunque sin resultado positivo, a estas normas
de la Corona. Es innecesario decir que, en teora, los obispos tenan razn.
Pero en la prctica no les fue reconocida por las autoridades temporales.
4) Las doctrinas bajo la reorganizacin del Real Patronato (1574 en adelante). La Junta Magna del Consejo de Indias de 1568 se plante, con una
seriedad como nunca se haba hecho hasta entonces, el problema de las
doctrinas al cargo de los regulares, debido a las desavenencias sobre el
nombramiento y la dependencia de los prrocos de indios surgidas entre los
obispos y las Ordenes religiosas, en este caso los franciscanos, dominicos,
agustinos y mercedarios.
A pesar de las amenazas de los religiosos de abandonar incluso Amrica
si se les someta a la jurisdiccin episcopal, la Junta reconoci las facultades
de los obispos en este punto. Al mismo tiempo, sin embargo, concibi el
proyecto de que las iglesias catedrales que de aqu adelante se erigieren
sean regulares. Dicho en otros trminos, que los obispos de Amrica fueran

150

P.II.

La Iglesia diocesana

escogidos en adelante de entre las Ordenes misioneras, con la esperanza de

que los religiosos doctrineros no tendran inconveniente en someterse a los
obispos.
Esta ltima idea no lleg a cuajar, pero aun as la sigui defendiendo en
los aos inmediatamente posteriores el franciscano Jernimo de Mendieta,
quien incluso le hizo recapacitar de nuevo sobre ella a Juan de Ovando,
presidente del Consejo de Indias, cuando ste proyectaba el Libro de la
Gobernacin Espiritual de las Indias.
La solucin de la Junta Magna a este problema consisti en insistir en a
necesidad de la presentacin regia para ejercer el cargo de prroco de
indios, observando los siguientes trmites:
1) Examen previo de los candidatos por el obispo, requisito que ya
haba exigido el concilio de T r e n t e
2) El obispo diocesano escoga a los opositores ms aptos, pasando los
nombres a la autoridad secular.
3) La autoridad secular elega a uno de la lista y lo presentaba de
nuevo al obispo.
4) El obispo daba la colacin cannica e institucin del cargo al presentado.
La Real Cdula del Patronato de 1574 insiste en que esto se hace no
slo para los beneficios propiamente dichos, sino tambin para los repartimientos de indgenas y para aquellos lugares en donde no hubiese beneficios
perpetuos constituidos. La colacin de unos y otros deba hacerse de forma
que los curas pudieran ser removidos del cargo segn la voluntad del superior eclesistico. Pero el rey se reservaba el derecho de presentar por su
cuenta, sin mediar los dos primeros requisitos o trmites que acabamos de
indicar, a los que l creyese conveniente, pudiendo en este caso otorgrseles
el cargo de forma perpetua e inamovible. Los virreyes y autoridades inferiores slo podan otorgarlos con carcter temporal.
Los obispos protestaron por este sistema, segn el cual su cometido se
limitaba a una simple mediacin entre las autoridades civiles y los candidatos
elegidos por la Corona, con la nica intervencin de dar a stos la colacin
cannica e informar sobre sus cualidades personales. Pero la nica modificacin o correctivo de estas normas fue la inobservancia por parte de algunos
obispos. Por otra parte, se concedi a las autoridades civiles inferiores al rey
el otorgar tambin estos cargos con carcter perpetuo.
Ms afortunados fueron los religiosos, quienes siguieron usando la vieja
frmula, en la que la intervencin del patrono era casi terica, ya que se
limitaba a confirmar a aquellos religiosos que los superiores designaban
previamente.
Pero en 1624 se unifica el sistema de ambos tipos de doctrinas, es decir,
de las del clero secular y de las de los religiosos. A partir de dicha fecha, los
religiosos elaboran una terna, y de sta la autoridad civil presenta uno de los
tres. La colacin corresponda al superior religioso.
'
A partir del siglo xvni, con la desaparicin de las encomiendas, las
doctrinas se denominan parroquias. El nombre de parroquias tambin se les
da a veces con anterioridad a esta fecha, pero se simultanea con el de

C. 8.

Organizacin territorial de la Iglesia

151

doctrinas, creando una cierta confusin en los lectores actuales y en no

pocos estudiosos de estas materias. Al lado de las parroquias de espaoles,
las antiguas doctrinas se llaman ahora parroquias de indios. En todo caso, el
criterio para distinguir una doctrina de una parroquia consiste en ver si la
doctrina estaba constituida o no en beneficio perpetuo, en cuyo caso es
sinnimo de parroquia. Si no era perpetuo, entonces tal doctrina es algo
jurdicamente diferente de la parroquia, aunque su finalidad y servicios
pastorales fueran idnticos.
C)

Rgimen

La legislacin civil y eclesistica sobre las parroquias es aplicable en

gran parte a las doctrinas, debido a la interrelacin que existe entre ambas
instituciones.
1) Legislacin civil. Segn diferentes reales cdulas de varios monarcas que van desde Carlos V hasta Felipe IV, recogidas en la Recopilacin de
leyes de los Reynos de Indias (lib. 1, tt. 2), la Corona puso gran empeo en
proveer, en la parte que le tocaba, a la ereccin de los templos de las
doctrinas y parroquias de Amrica. En la ley 1 de dicho ttulo se manda que
los virreyes, presidentes y gobernadores informen al rey sobre las iglesias
fundadas y las que conviniere fundar para la doctrina y conversin de los
naturales.
En la ley 6 se especifica y se aade cuanto sigue: Mandamos a nuestros
virreyes, presidentes y gobernadores que, guardando la forma que se les da
por la ley primera de este ttulo, tengan mucho cuidado de que en las
cabeceras de todos los pueblos de indios, as los que estn incorporados a
nuestra Real Corona como encomendados a otras cualesquier personas, se
edifiquen iglesias donde sean doctrinados y se les administren los santos
sacramentos, y para esto se aparte de los tributos que los indios hubiesen de
dar a nos y a sus encomenderos cada ao lo que fuere necesario, hasta que
las iglesias estn acabadas, con que no exceda de la cuarta parte de los dichos
tributos. Y esta cantidad se entregue a personas legas, nombradas por los
obispos, para que la gasten en hacer las iglesias a vista y parecer y con
licencia de los dichos prelados y nuestros virreyes, presidentes y gobernadores tomen las cuentas de lo que se gastare y de las iglesias que se hicieren y
nos enven relacin de todo.
La ley 7 aade todava: Mandamos a los oficiales de nuestra Real
Hacienda que, con parecer del gobierno y prelado de la provincia, de
cualesquier maraveds nuestros que sean a su cargo, provean a cada una de
las iglesias que se hicieren en pueblos de indios, puestos en nuestra Real
Corona, y encomendados a personas particulares, de un ornamento, un cliz
con patena para celebrar el santo sacrificio de la misa, y una campana, por
una vez, al tiempo que la iglesia se fundare.
En las parroquias que se hicieron en pueblos de espaoles, donde haba
indgenas que les estaban encomendados, se manda en la ley 3 que un tercio
del costo fuera a cargo de la Real Hacienda; otro, de los vecinos encomenderos de naturales, y otro, a cargo de los propios indgenas.
En la ley 19 se ordena que los indgenas edifiquen las casas de los

152

P.II.

La Iglesia diocesana

clrigos que estn a s cargo y que dichas casas queden anejas a las respectivas iglesias, donde prestan su servicio dichos clrigos. El resto de las leyes de
este ttulo y otras concordantes con stas tratan de controlar que se cumplan
las normas establecidas sobre la ereccin de las iglesias, su financiacin, sus
ornamentos, la administracin de los bienes, etctera.
2) Legislacin eclesistica. Las normas emanadas de los obispos, ya en
los concilios provinciales, ya en los snodos diocesanos y visitas episcopales,
as como en otros decretos de cada obispo diocesano, tratan preferentemente de las cualidades y deberes personales de los doctrineros y prrocos, as
como del buen funcionamiento y eficacia de la labor evangelizadora y pastoral de los mismos.
En el captulo 10 de esta misma obra se indican los principales temas
tratados por los concilios y snodos en relacin con el presente argumento
de las doctrinas y parroquias. Destacan, entre otras normas, las que se
refieren a la obligacin de conocer las lenguas indgenas por parte de los
doctrineros y prrocos, el buen ejemplo que deban dar a los nativos, su
dedicacin a la predicacin, a la instruccin de los mismos y al culto, j u n t o
con otras normas de conducta y de la metodologa a seguir en el trato con los
indgenas.
Como valoracin de conjunto, se puede afirmar que la rpida difusin
e implantacin de las misiones, de las doctrinas y parroquias de indios
constituyeron una sabia readaptacin del derecho cannico comn a las
especiales condiciones del Nuevo Mundo. Su eficacia fue grande, pese a las
dificultades y controversias derivadas de la multiplicidad y complejidad de
las cinco autoridades que, segn los casos, podan intervenir en la regulacin
de la tarea evangelizadora y pastoral sobre los indgenas. Como queda ya
indicado, estas autoridades eran la Santa Sede, la Corona, los obispos, los
superiores religiosos y los encomenderos. El resultado obtenido, que en
lneas generales es altamente positivo, se debe sobre todo al elevado espritu
de sacrificio y abnegacin de la mayor parte de los evangelizadores, que les
permiti afrontar y superar las inmensas dificultades y obstculos que se
oponan a su labor, como eran las grandes extensiones, con frecuencia poco
pobladas, las distancias enormes que tenan que recorrer, sin contar con las
difciles comunicaciones, y el complejo sistema vigente, en el que intervenan numerosas autoridades, cuyas atribuciones no eran siempre fciles de
compaginar.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Fuentes
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C. 8.

Organizacin territorial de la Iglesia

153

Indias (Madrid, 1681), libro 1, ttulo 2 (iglesias catedrales y parroquiales), ttulo 7

(arzobispos, obispos y visitadores apostlicos), ttulo 13 (curas y doctrineros), ttulo
15 (religiosos doctrineros); libro 6, ttulo 9 (encomenderos). Vase el apartado Archidicesis y dicesis.
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154

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La Iglesia diocesana

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CAPTULO

EL EPISCOPADO
Por FRANCISCO MARTN HERNNDEZ

La iniciativa de que se implantase el episcopado en Amrica pertenece

a los franciscanos de la Espaola (actuales Repblica Dominicana y Hait).
El 12 de octubre de 1500 le deca fray Juan de la Deule al cardenal
Cisneros, arzobispo de Toledo y confesor de Isabel la Catlica, que en la isla
se necesitaban religiosos y clrigos y sobre todo alguna persona buena para
prelado, pues hay tantos sobrados (en Espaa) y la tierra de aqu es grande
y la gente de ella son tantas que son muy necesarios.
En otro documento de esa misma fecha, tanto fray Juan de la Deule
como sus compaeros fray Juan Robles y fray Juan de Trasierra dan por
supuesto, y se muestran favorables a ello, que la Corona enviara a no tardar
a la isla alguna persona idnea como conviene para plantar en esta tierra la
Iglesia para que, siendo tal, tenga cuidado de proveer todas las cosas necesarias a su plantacin.
Compartiendo esta misma idea, Nicols de Ovando, gobernador de la
Espaola, le peda tambin a la Corona, en 1504, que enviase a ella no slo
sacerdotes, sino tambin obispos.

I.

IMPLANTACIN DEL EPISCOPADO EN AMERICA

El 27 de diciembre de 1504 le responda Fernando el Catlico a Nicols

de Ovando en los siguientes trminos: A lo que decs que hay necesidad de
un prelado, ya est provedo como conviene y, placiendo a Dios, presto irn
prelados. Igualmente estaba interesado fray Diego de Deza, obispo entonces de Palencia, que tanto influa en el nimo del monarca. As se deja decir
el mismo Cristbal Coln en carta que poco antes manda a su hijo Diego,
desde Sevilla, el 1 de diciembre: Ac se dice que se ordena de enviar tres o
cuatro obispos de las Indias, y que al seor obispo de Palencia est remitido
esto.
A)

Los primeros pasos

No andaba desacertado el Almirante, ya que a peticin, sin duda, del

monarca, el 20 de noviembre del citado ao haba dado el papa Julio II la
bula Illius fulciti praesidio, por la que creaba las primeras dicesis americanas, asignando perpetuamente toda la Isla Espaola como Provincia Metro-

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P.II.

politana de la Iglesia de Hyaguata, con un Arzobispo all, mientras exista, y

las dicesis de Magua y Bainoa, y nombrando a sus respectivos obispos: Fr.
Garca de Padilla, Pedro Surez de Deza y Alonso Manso. De este modo
quedaba proyectada la primera provincia eclesistica de Amrica.
Surge entonces el problema del Patronato Real y el rey Fernando no
permite que se publique la bula mientras no se le reconozca su prerrogativa
del Patronato, por el que el rey tendra en sus manos el derecho de presentar
los candidatos al episcopado, reservando al Papa la institucin cannica, y el
nombramiento de todos los puestos de la Iglesia americana, adems del
manejo de los diezmos, pero con la obligacin de proveer las necesidades
econmicas eclesisticas. Es menester que Su Santidad conceda el dicho
Patronazgo de todo ello, perpetuamente, a m o a los Reyes que en estos
reinos de Castilla o de Len subcedieren..., comunica el rey a su embajador
en Roma, Francisco de Rojas, el 13 de septiembre de 1505.
Venci el firme propsito de Fernando y el 28 de julio de 1508 el
mismo papa Julio II conceda el derecho de Patronato y de presentacin de
los obispos de las iglesias del Nuevo Mundo a los soberanos espaoles por la
bula Universalis Ecclesiae. Tampoco se dio curso a esta nueva bula, pues el
primer proyecto haba quedado anticuado y convena tener presente, adems, a la isla de Puerto Rico, que haba sido incorporada recientemente a la
Corona. Tampoco interesaba constituir ya una provincia eclesistica, sino
que las tres dicesis propuestas quedaron como sufragneas de Sevilla.
Se resuelve el problema por medio de la bula Romanus Pontifex, que el
8 de agosto de 1511 da tambin Julio II, por la que quedaban erigidas las
dicesis de Santo Domingo y de Concepcin de la Vega, en la Espaola, y la
de San Juan, en la isla de Puerto Rico. Los presentados para obispos seguan
siendo los mismos.
B)

C.9.

La Iglesia diocesana

El primer obispo que a Indias pas

Alvaro Huerga ha reivindicado para Puerto Rico el carcter de primera

iglesia particular del Nuevo Mundo, ya que su obispo Alonso Manso fue el
primero que pas y pastore personalmente su dicesis (La implantacin de la
Iglesia, 50). El P. Las Casas, que como testigo de vista estaba bien informado,
lo afirm ya con toda claridad: El primer obispo que... vino consagrado fue
el licenciado D. Alonso Manso.
Los tres que haban sido propuestos fueron consagrados en Sevilla y
D. Alonso lleg a Puerto Rico el 25 de diciembre de 1512. La fecha constituye la primera piedra miliar de la eclesializacin formal de Amrica. Garca de
Padilla muri en Getafe, en 1515, sin llegar a ocupar su sede. Surez de
Deza se retras un ao o poco ms. Es seguro que a principios de 1514 ya
estaba all.
A Padilla le sucede en la dicesis de Santo Domingo el italiano Alejandro Geraldini: llega en 1516 y muere en 1524. Le sucede el Jernimo Luis de
Figueroa, que no lleg a consagrarse. Ya entonces se pensaba en fundir los
dos obispados de Concepcin de la Vega y de Santo Domingo en uno solo,
lo que se realizara pocos aos ms tarde. Tambin Surez de Deza, ante las

El episcopado

157

dificultades que se le presentaron, volvera pronto a Espaa para no regresar ms a las Indias.
II.

ESTRUCTURA EPISCOPAL

El presto irn prelados a Amrica de Fernando el Catlico, primer

proyecto, como indicbamos, de su eclesializacin, se fue cumpliendo en
rpidas y sucesivas etapas.
A)

Paulatino incremento de los obispos

A las dicesis de Puerto Rico y de la Espaola le sigue la de Santa Mara

la Antigua del Darin en 1513 (trasladada ms tarde a Panam) y la abada de
Jamaica. Para el Darin fue nombrado fray Juan de Quevedo, franciscano,
quien acepta el nombramiento movido con muy buen celo y deseo del
servicio de nuestro Seor y acrecentamiento de su santa fe, para procurar
la conversin y salvacin de las nimas de los indios. Cuando llega, lo
encuentra todo desprovedo. Vuelve a Espaa y muere en Barcelona en
1519. Dos aos antes se haba fundado el obispado de Asuncin de Baracoa
(trasladado despus a Santiago de Cuba); despus (1519), la dicesis Carolense, sin lmites fijos (en Yucatn), y al ao siguiente la de Tierra Florida,
tambin en Tierra Firme. Para la Carolense se nombra al dominico Julin
Garcs, quien pasar ms tarde a Mxico, pero ya como obispo de Tlaxcala.
Desde 1524 es el Consejo de Indias el que se encargar de los problemas del episcopado hasta finales de la poca colonial. A l se debe, en 1526,
el nombramiento de Garcs para Tlaxcala, sede que ser trasladada ms
tarde, en 1539, a Puebla de los Angeles. En 1527, a instancias del Emperador, propone a fray Juan de Zumrraga para la nueva dicesis de Mxico.
Viene ste a Nueva Espaa antes de ser consagrado y tiene serias diferencias
con la primera Audiencia. De vuelta a Espaa, muestra ante el Consejo la
importancia de la institucin episcopal en Amrica, por lo que en adelante
tomar ste en mayor consideracin el juicio de los obispos, sobre todo
como protectores de indios. Zumrraga es consagrado en 1534.
El historiador Ernest Schfer indica como una de las causas de la
aceleracin en la fundacin de los obispados un motivo propiamente misional: Casi al mismo tiempo o poco ms tarde que en Mxico, en el continente
se fundaron tambin los obispados de Nicaragua, Guatemala, Honduras y
Santa Marta, y no creemos equivocarnos suponiendo que esta labor fervorosa est en relacin con las leyes de proteccin de los indios, salidas en 1526.
Pues la defensa y conversin de los indios es declarada en los nombramientos de los nuevos prelados como una de sus ms importantes tareas y juega
un papel resaltante en las propuestas de personas hechas por el Consejo de
Indias (El Consejo real y supremo de las Indias II, 191).
El Consejo era partidario de duplicar los cargos. As, en el caso de Juan
de Talavera, prior del Prado de Valladolid, monje Jernimo, a qui;n se
nombra obispo y gobernador de Honduras (Comayagua) en 1531. Tambin

158

P.H.

La Iglesia diocesana

Toms de Berlanga fue presentado como obispo y gobernador de Panam,

y lo mismo sucede en otros casos. De este modo se ahorraba nuevos problemas en la seleccin y nombramiento de un gobernador en tan difciles
territorios. Las dicesis van aumentando segn iban aumentndose las necesidades y la extensin territorial. Catorce dicesis existan ya en 1536, y el
Consejo haba provisto a casi todas ellas siendo todava sufragneas de
Sevilla, lo que alargaba inmensamente los trmites judiciales. De nueva
creacin eran las dicesis de Len de Nicaragua, Oaxaca, Michoacn (para
la que fue propuesto el oidor de la segunda Audiencia de Mxico y gran
protector de los indios D. Vasco de Quiroga), Coro, Cartagena y Santa
Marta, en Venezuela. Ante las nuevas exigencias de administracin el Consej o pensaba, desde 1533 y reiterado el 26 de enero de 1536 en la consulta
respectiva, que Mxico deba ser constituida en metropolitana americana.
Sin embargo, la Corona aplaz dicha fundacin.
El cabildo municipal de Mxico realiz en 1544 una instancia ante el
Consejo y ste se dirigi al Emperador el 8 de septiembre para pedirle la
elevacin de Mxico como metropolitana de Nueva Espaa. En esto influy
mucho el licenciado Ramrez de Fuenleal, obispo de Cuenca, ex obispo de
Santo Domingo y segundo presidente de la Audiencia de Mxico, pero
proponiendo ms bien el aplazamiento de la cuestin. Haba de tenerse en
cuenta, sin embargo, porque consideraba incongruente que la Iglesia del
Nuevo Mundo careciese del orden reinante en toda la cristiandad.
El 20 de junio de 1545 se pide a la Santa Sede la ereccin de tres
arzobispados ultramarinos, y al ao siguiente, en el consistorio de 11 de
febrero, eran creadas las tres primeras archidicesis americanas: la de Santo
Domingo, con jurisdiccin sobre las Antillas, la costa caribe y de Venezuela
y Colombia (dicesis de San Juan de Puerto Rico, Santiago de Cuba, Coro,
Santa Marta, Cartagena y Honduras); la de Mxico, sobre los territorios del
Norte, desde Guatemala hasta el Mississippi (dicesis de Michoacn, Guatemala, Chiapas, fundada en 1539, y Guadalajara, de 1548), y la de Lima,
dicesis erigida en 1541, y cuya archidicesis iba a comprender todo el sur
americano, desde Nicaragua y Panam, en el istmo, hasta la Tierra del Fuego
(dicesis de Cuzco, de 1537, Panam, Nicaragua, Popayn y Quito, de
1546).
Si en 1536 existan 14 obispados, treinta aos despus eran 26. Este
nmero extraordinariamente alto muy probablemente, por lo menos en la
mayora de los casos, est relacionado con el fomento de los indios, especialmente vivo en las leyes en 1542-1543, pero, de otro lado, tambin con el
gran desarrollo de las colonias (E. SCHFER, o. c , 207). En los cincuenta
aos siguientes la situacin se estabiliza. En 1570 se crea Tucumn y en 1577
Santa Marta (II).
En la primera mitad del siglo xvn (de 1603 a 1620) es cuando el
Consejo de Indias realiza su ltimo esfuerzo organizativo creando las dicesis que fijan definitivamente el panorama jerrquico de Amrica hispana
hasta el siglo xix. Se divide Charcas, creando La Paz y Santa Cruz; entre
Quito y Lima se crea Trujillo; se separa del Cuzco la dicesis de Arequipa y
Guamanga (Ayacucho); se eleva a metropolitana la de Charcas; se crea el

C. 9.

El episcopado

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obispado de Buenos Aires... En 1620 existan en Hispanoamrica 34 arzobispados y obispados. Algunas haban sido suprimidas y otras no pasaron de
mero proyecto. Tambin hubo traslados de sede (v. gr., los de Tlaxcala,
Michoacn o Chiapas), buscando ncleos de poblacin de ms importancia
geogrfica, cultural y econmica.
B)

Trayectoria socio-poltica y religiosa

Tambin observamos correlaciones entre la situacin de la colonizacin

y de la misin y la fundacin de los obispados, pues en sta intervenan los
intereses financieros de las coronas ibricas que, como titulares patronales,
eran responsables de aqulla.
Esto explica -extendindonos a todo el mbito hispanoamericano- que
el primer obispado de Brasil no llegue a fundarse hasta 1551 (el de San
Salvador de Baha), cuando ya eran tan numerosos en los dominios hispanos.
La historia de la Iglesia brasilea se caracteriza por la lenta conformacin de
las estructuras eclesisticas a travs del influjo perturbador del regalismo.
No llegar a contar ms que con un arzobispado, seis obispados y dos
prelaturas hasta bien entrado el siglo xix. En ello influyeron las condiciones
sociales y polticas que se iban presentando.
Lo mismo ocurre en Hispanoamrica, aunque con significado contrario. Siguiendo la huella de conquistadores, misioneros y colonizadores, se
fundan los primeros obispados en las Antillas Mayores y despus en Tierra
Firme. Pronto se pasa al golfo del Darin, a Mxico y ms tarde a Lima, en
el corazn de Amrica del Sur. De aqu parte una lnea expansiva hacia el
norte -obispados de Quito, Popayn y Santa Marta- y hacia el sudeste, al
espacio rioplatense, con los obispados de La Plata en Chuquisaca, Ro de la
Plata, en Asuncin del Paraguay, y Tucumn, en Santiago del Estero. Una
tercera lnea se dirige por el sur hacia Chile, donde en 1559 se funda el
obispado de Santiago de Chile. Es el camino que siguieron los misioneros,
que siguieron los obispos y, aun cronolgicamente, la fundacin de los
obispados.
De forma parecida, la fundacin y subdivisin de los arzobispados
responden a la creacin de centros polticos, econmicos y misioneros de
cada momento. En el caso de Santo Domingo puede decirse que prima un
criterio martimo: todas las sedes eran ciudades-puertos que daban sobre el
Caribe, por lo que tambin perteneca a su arzobispado Trujillo de Honduras. En el caso de Lima se daba la primaca al Pacfico, y por ello Panam y
Len de Nicaragua eran sus sufragneas. A Mxico, jurisdiccin territorial,
se le daba por lmites los del imperio azteca y las culturas mayas.
En 1564 se funda el arzobispado de Santa Fe de Bogot, que recibe de
Santo Domingo las dicesis de Cartagena y Santa Marta, dada la menor
importancia socio-poltica y econmica que iba teniendo aqulla. Lo contrario ocurre en Amrica Central, en la que por la importancia creciente que
iba teniendo se favorece la elevacin de Guatemala al rango arzobispal
(1743).
Chile sigue vinculado a Lima dadas las fciles comunicaciones martimas existentes entre ellos; pero en 1609, cuando se funda la archidicesis de

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P.II.

La Iglesia diocesana

La Plata, se separ de la de Lima la jurisdiccin de la dicesis platense por

el auge econmico de Charcas, as como la de Paraguay y Tucumn, otorgndosele igualmente las recientes dicesis de La Paz y Santa Cruz, y tiempo
despus la de Buenos Aires. Tales cambios de dependencia, adems de un
progreso en la organizacin de la naciente Iglesia, indican la lnea humana
y de civilizacin que se iba desarrollando al par de su otra organizacin
poltica y econmica.
En resumen, puede observarse que en toda Hispanoamrica hubo en el
siglo XVI solamente cuatro archidicesis (Santo Domingo, Mxico, Lima y
Santa Fe de Bogot); se agrega una en el XVII (La Plata, en la actual Bolivia),
y en el xviu llegan hasta diez (las de Guatemala, Quito y La Habana; se une
la de Caracas, que en realidad se funda en 1803). Durante el siglo XIX
llegarn a 16 los arzobispados.
C)

Sistema y criterios de seleccin

Ya se dijo en su lugar que una de las facultades de que gozaban los reyes
castellanos en virtud del Reaj Patronato era la de presentar candidatos para
el desempeo de las dignidades y beneficios eclesisticos, el ms importante
de los cuales era el episcopado.
As, pues, desde 1508, el nombramiento de obispos para Amrica por
parte del Papa estuvo siempre precedido de la presentacin de la correspondiente terna de candidatos adelantada por la Corona a travs de su embajador ante la Santa Sede.
Sobre los requisitos que deban reunir los candidatos ofrece datos muy
especficos el Libro de la Gobernacin Espiritual de las Indias, obra principalmente del jurista Juan de Ovando, firmada y presentada a Felipe II en 1571
por siete miembros del Consejo de Indias para que se convirtiera en el
cdigo oficial indiano, aunque no lo consigui. A pesar de ello, su texto es
muy importante porque refleja lo acostumbrado hasta entonces y porque en
ella se inspira la denominada Real Cdula del Patronazgo expedida en San
Lorenzo del Escorial el 1 de junio de 1571.
En ambos documentos se especifica como primer requisito para el
episcopado que los candidatos fueran los ms benemritos, criterio de
seleccin que, en el caso de los residentes en Amrica, se basa en una
destacada labor espiritual entre los indgenas. Por supuesto, se tiene tambin en cuenta la conducta personal y, adems, la limpieza de sangre, comprobada mediante una informacin que abarcara a los padres y cuatro
abuelos del candidato.
Fue tal la importancia que en la segunda parte del siglo XVI se le dio a
la seleccin de los futuros obispos y a la erradicacin en la Iglesia americana
de todo posible litigio entre un clero y otro, que la Junta del Consejo de
Indias de 1568 y Juan de Ovando, personalmente, en 1571 e inspirndose
en el franciscano Jernimo de Mendieta, concibieron el proyecto de que los
obispos americanos se escogieran exclusivamente de entre las Ordenes religiosas, para la formacin en el Nuevo Mundo de una Iglesia integrada por
dicesis y parroquias de Regulares, es decir, de religiosos.
La mayor parte de los obispos que gobernaron dicesis americanas

C. 9.

El episcopado

161

fueron de origen peninsular. A pesar de ello, tanto el Cdigo Ovandino

como la Real Cdula del Patronazgo consignan normas muy concretas sobre
el modo como los Virreyes, Audiencias, Obispos y Superiores religiosos
deban proceder para seleccionar a los posibles obispos y proponerlos a la
Corona como candidatos al episcopado a fin de que sta los presentara como
tales a la Santa Sede.
La Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, recogiendo sendas
reales cdulas de 1629, 1663 y 1667, orden en 1681 que se siguiera
practicando la antigua costumbre de que, antes de entregarle los documentos necesarios para su ordenacin episcopal, el nombrado prestara juramento de que se comprometa formalmente a reconocer y respetar los
derechos del Real Patronato de la Corona sobre la Iglesia americana (libro 1, ttulo 7, ley 1).
Entre otras normas sobre los obispos contenidas en la legislacin oficial
americana figuran la de trasladarse a su dicesis lo antes posible, la de residir
en ella, la necesidad de la previa licencia oficial para viajar a Espaa, la de
llevar una serie de libros de gobierno y la de visitar personalmente su
circunscripcin, sobre cuyos resultados y necesidades debera informar pormenorizadamente al Consejo de Indias.
III.
A)

MLTIPLE ACTUACIN DE LOS OBISPOS

Relaciones interjurisdiccionales

Las relaciones interjurisdiccionales de los obispos fueron de diversa

ndole.
A veces son ellos quienes colaboran tambin con la administracin
colonial. Son conocidas, por ejemplo, las actuaciones del arzobispo Juan de
Zumrraga en Mxico; las de Jernimo de Loaysa, primer metropolitano
limeo, en la formacin del Per colonial por encima de las discordias y
partidismos de almagristas y pizarristas; las de Santo Toribio de Mogrovejo,
quien desde 1580 a 1606 dirige realmente la historia peruana, a pesar de
tener junto a l un virrey tan virtuoso como era don Francisco de Toledo.
Otras veces ocurre que los obispos son quienes tienen que oponerse a
los excesos y arbitrariedades de los conquistadores e incluso de los mismos
gobernadores.
El primer obispo-arzobispo de Mxico, fray Juan de Zumrraga, significar la nica oposicin con autoridad ante la primera Audiencia, con personajes como Guzmn y Delgadillo. Durante los caticos aos de 1528-1532
sali enaltecido el episcopado, no slo por la accin que l mismo lleva a
cabo, sino igualmente por la del obispo de Santo Domingo, Sebastin Ramrez de Fuenleal, que como presidente de la segunda Audiencia mexicana
puso los fundamentos del nuevo orden colonial. Los obispos mexicanos
siguen quejndose del autoritarismo que ejerce el Patronato sobre la administracin de la Iglesia y sobre ellos mismos. As, el arzobispo Moya de
Contreras o Juan Medina y Rincn, obispo de Michoacn. Los de la zona
maya se enfrentan a veces con situaciones ms delicadas.

162

P.II.

La Iglesia diocesana

Un ejemplo tpico de las relaciones con el poder civil fue el de fray

Antonio de Valdivieso, de Nicaragua, el cual, como deja ver en sus cartas,
tiene conciencia del peligro que corre ante el gobernador Contreras, sus
hijos y partidarios, aunque contina inflexible en mantener su jurisdiccin y
defender a sus indios. Fue asesinado, como es bien sabido, en 1550. Andando los aos, en 1591, el obispo de Cuzco, fray Gregorio de Montalvo, llegar
a calificar de luteranismo la opresin de la Iglesia en nombre del Patronato
Real.
Tambin fray Gaspar de Andrada, obispo de Guatemala, fue apresado
por el gobernador en 1611. El de Nicaragua, fray Juan Ramrez
(1601-1609), se opone igualmente a la Audiencia por las mismas causas y
muestra cmo los espaoles producen escndalo en la conciencia de los
nefitos y perjudican profundamente la evangelizacin. En el Yucatn fueron ms graves an los problemas, sobre todo durante el gobierno de fray
Diego de Landa (1573-1579), que cont con la sistemtica enemistad de los
gobernadores. Fray Toms Castilla (1552-1567) se queja, en carta al rey, del
cautiverio en que vive la Iglesia de Chiapas, muy afligida y apocada -le
dice por las intromisiones del poder civil. Algo parecido ocurre en el
Nuevo Reino de Granada, donde las relaciones entre prelados y gobernadores comenzaron mal desde sus mismos orgenes. El protector de los indios
Toms Ortiz, nombrado en 1528, debi regresar en 1532 porque su situacin era insostenible; fray Sebastin de Ocampo fue desterrado y Lobo
Guerrero tuvo que enfrentarse al presidente Sande en Santa Fe.
Dramtico fue tambin el caso de Juan del Valle, primer obispo de
Popayn. De indomable coraje, pudo mantener inclume la jurisdiccin
eclesistica ante el teniente del gobernador Cepero, en 1552, ante el capitn
Pedro de Cullar, ante el oidor licenciado Briceo, contra Luis de Guzmn
y Falcn en 1556. Pide a la Audiencia de Santa Fe que le haga justicia, pero
no le hacen caso. Viene a Espaa para hablar con los del Consejo y le ocurre
lo mismo. Se propone ir a Roma para presentar sus quejas al Papa, y muere
en el camino, en un lugar desconocido de Francia.
En Panam, al primer obispo, fray Juan de Quevedo, le toca enfrentarse
con Pedrarias, apoyando, quiz con demasiado celo, la poltica de Vasco
Nez de Balboa. Si de momento se mostr partidario de que se herrasen
y se vendieran pblicamente los indios como esclavos, luego se opone a ello
con toda su fuerza.
Contra la venta de esclavos y el herrar los indios clama enrgicamente
Vasco de Quiroga en Mxico, quien antes de ser nombrado obispo haba ya
escrito y dirigido a los del Consejo su clebre Informacin en Derecho, repleta
de argumentos. En el Per se suceden los casos. Fray Vicente Valverde sufre
persecucin de parte de autoridades y encomenderos. Santo Toribio de
Mogrovejo -el ms clebre de todos- ha de defenderse contra la imposicin
absolutista del Patronato, exponindose a repetidas y graves acusaciones.
Llega a mandarse desde Espaa que sea reprendido por la Audiencia y por
el virrey. El caso se repetir ms tarde -aunque distintas fueran las circunstancias- con el obispo de Puebla, en Mxico, Juan Palafox y Mendoza.
Punto de fricciones fue tambin el espinoso caso de la delimitacin de

C.9.

El episcopado

163

dicesis. El rey, segn concesin pontificia como parte del Patronato, no

tena derecho a constituir los lmites diocesanos, sino solamente a proponerlos y cambiarlos. Pero en la prctica, Roma, que no tena conocimientos
locales exactos, segua las proposiciones de Madrid, a pesar de que la cuestin de lmites era delicada, pues estaba ligada al problema de los diezmos,
que los obispos tenan que colectar de sus diversas colectividades humanas.
Tocando a zonas fronterizas se entablan cuestiones o pleitos de lmites, ya
que uno u otro obispado cobraban o queran cobrar los diezmos; no slo el
obispo se interesaba, sino igualmente el cabildo y a veces hasta las autoridades civiles, porque (no siempre) los lmites eclesisticos eran los lmites
jurisdiccionales civiles. El 20 de febrero de 1534 el Consejo propuso por
Cdula Real una solucin general al problema de los lmites, que por tan
ambigua casi result intil y no pudo evitar sucesivos pleitos.
Cuando ya se instalan las instituciones que regirn las Indias durante
tres siglos -audiencias, virreinatos y gobernadores-, seguirn a veces los
enfrentamientos entre el poder civil, partidario en general de la clase encomendera, y la Iglesia, que, por medio de sus obispos, religiosos y doctrineros, seguir tomando la defensa del indio. El episcopado conserva todava
mucho de su poder espiritual, aunque a veces tenga que rendirse a la
evidencia de que sigue siendo una institucin ms del engranaje de la Corona regalista espaola.
B)

Accin conjunta de los obispos

Si en un principio, concretamente en el Caribe, se acusan arbitrariedades en el trato que se da a los indios: compra y venta de esclavos, el pago
exagerado de tributos, los trabajos forzados, etc., que suscitan las protestas,
entre otros, de un Montesinos o un P. Las Casas, al instituirse la administracin episcopal, sta trata de oponerse con las fuerzas de que dispone.
En Puerto Rico, el obispo Alonso Manso tiene serios problemas con
ocasin de los diezmos, hasta el punto de que tuvo que dejar por algn
tiempo su gobierno. Pedro Surez de Deza, en la Espaola, conoci tambin
el desaire y la incomprensin. Los casos se repetirn despus en Tierra
Firme. Segn avanza el misionero, all est presente, a su vez, la actividad del
episcopado. Por eso no puede hablarse con exactitud, como a veces se ha
pretendido, de diferencias y aun de conflictos que pudieran haber existido
entre la Iglesia misionera y la que pudiramos llamar la Iglesia colonial, de
la jerarqua.
El mismo Dussel (El episcopado latinoamericano, 254) ha demostrado que
el lugar comn, segn el cual los obispos son los exponentes de la Iglesia
colonial y las Ordenes religiosas los de la Iglesia misionera, no coincide con
el resultado de la investigacin histrica, por lo menos no en forma generalizada, y ms en este perodo en el que se aprecia en muchos obispos hispanoamericanos una profunda preocupacin por la defensa de los indios. Se
desprende, adems, de las actuaciones particulares de cada uno, de las
Juntas apostlicas o eclesisticas que se tuvieron (la primera en la que
particip un obispo se celebr en Mxico en 1532) y de los concilios y

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P.II.

C.9.

La Iglesia diocesana

snodos, donde queda bien clara su preocupacin misionera y la labor conjunta del episcopado en esta y en otras materias.
Veamos alguna de sus caractersticas.
La mxima significacin corresponde a los concilios provinciales de
Mxico y del Per, ya que estas circunscripciones eclesisticas eran los
centros ms importantes de la organizacin eclesistica de la Amrica hispana. En los primeros (1551 Per y 1555 Mxico) se nota como una ruptura
entre la primera gran poca misionera y la fase organizadora de la Iglesia,
que empieza con los snodos. En los segundos (1567 y 1565, respectivamente) se recoge la doctrina y los artculos de reforma del concilio de Trento,
que haba sido clausurado en 1563. No fue fcil conseguir su celebracin, y
no slo por problemas de comunicacin y de transporte. Las constituciones
del peruano de 1567 no fueron aceptadas por el Consejo de Indias y tampoco obtuvieron el refrendo del Rey ni del Papa, aunque sus declaraciones se
adaptaban plenamente al espritu del Tridentino, pero hablaban tambin de
derechos e internas autonomas. Seran aceptadas y revalidadas por los
padres del Concilio III, y as las aprobaciones pontificia y real, que canonizaron todo el conjunto de este concilio, canonizaron tambin las constituciones del II.
El III de Lima se celebra bajo la presidencia, previa convocatoria, de su
arzobispo Santo Toribio de Mogrovejo en 1582. Es considerado como el
Concilio Tridentino de Amrica y por la importancia de sus constituciones
supera incluso al III mexicano, celebrado tres aos ms tarde. El santo
arzobispo deseaba con urgencia un concilio que estableciera entre frailes y
clrigos la uniformidad en la forma de catequizar a los indios, en el catecismo, en la administracin de los sacramentos, en el rito de la misa, y en las
formas que habran de adoptarse ante la nueva situacin misionera. Lo
cumpli con creces el concilio. Igualmente, sirvi para que los obispos
hispanoamericanos crecieran en la autoconciencia del papel relevante que
haban de seguir ejerciendo en aquella nueva Iglesia.
Fuera de estas asambleas conciliares o sinodales, la obra conjunta de los
obispos se extiende a otros aspectos de su labor pastoral. Ellos cuidan de la
reforma del clero y se encargan de erigir parroquias. A finales del siglo XVI,
por ejemplo, haba en el arzobispado de Mxico 470 parroquias, que llegan
a 844 en 1755. En el de Lima llegaban a 161 en 1799, regentadas por 660
sacerdotes. En cuanto a stos, por poner otro caso, en la dicesis de Durango haba 257 en 1765, mientras que en 1960 slo llegaban a 101.
Igualmente, estos obispos se cuidaban de fundar colegios, de favorecer
la creacin de universidades (las de Lima y Mxico, por citar algunas),
ayudaban a los religiosos en la implantacin de doctrinas o catequesis y en
las tierras de misin, erigan colegiatas y catedrales y atendan a la formacin
del clero, tema este de no pocos concilios provinciales. Ya Ramrez de
Fuenleal trata de establecer un preseminario en la Espaola. Zumrraga est
presente en la fundacin del colegio de Santa Cruz en Santiago de Tlatelolco, donde se atiende tambin a la formacin sacerdotal y que luego llevarn
los franciscanos. Vasco de Quiroga funda una especie de seminario en
Ptzcuaro de Michoacn. El P. Juan de la Plaza, jesuita, presenta al conci-

El episcopado

165

lio III mexicano un memorial, Sobre el Seminario, que fue acogido por los
padres conciliares. Otros obispos intentan establecerlos en sus dicesis, pero
slo en el siglo XVIII, sobre todo en la regin mexicana, se fundan seminarios
conciliares propiamente dichos, como el de Puebla de los Angeles, en 1641.
Desde 1538 a 1809 son 50 los seminarios o centros de formacin sacerdotal
que pueden contarse en la Amrica hispana. Tambin Brasil, desde 1690 a
1760, cuenta con ocho de ellos. Es la magnfica labor de un episcopado
comprometido desde el primer momento en la formacin de sus propias
Iglesias.
IV.

RADIOGRAFA DE UN EPISCOPADO

Para una panormica general, sin que queramos pormenorizar la vida y

la actuacin pastoral de cada uno de los obispos, presentamos estos datos,
que entresacamos de los estudios que sobre el tema vienen realizando Paulino Castaeda Delgado y Juan Marchena Fernndez.
A)

Nmero

Entre los aos 1500 a 1800 fueron 681 los obispos que ocuparon las
dicesis americanas. Casi una cuarta parte del total (el 23,6 por 100) ocupa
el espacio de 1500 a 1620, y esto nos indica el lento proceso de formacin
de la Iglesia diocesana de Amrica, si lo comparamos con los ms de 300
prelados que ocuparon sus sedes slo en el siglo xviii. Pero si tenemos en
cuenta que slo tambin en cincuenta aos (1511-1560) se erigieron 27
dicesis y se nombraron 44 obispos, el esfuerzo parece importante y los
logros conseguidos de verdadero inters en lo institucional.
Hubo sedes vacantes durante algunos aos, pero en general el nmero
de obispos que permanecen en sus dicesis es bastante elevado, a pesar de
las dificultades que se les presentaban desde que eran nombrados en Espaa
hasta el momento de llegar a Amrica. Iban hacia una Iglesia todava en
formacin, sin medios suficientes para levantar su propia catedral, parroquias, seminario, etc. En ocasiones ni siquiera tenan sealados los lmites de
la dicesis que iban a regentar; buena parte de la feligresa que se les
asignaba estaba todava por convertir; el clero era reducido; la oposicin a
veces de parte de encomenderos y aun de gobernadores era manifiesta, y
adversas las condiciones mismas de la climatologa. Ellos haban dejado en
Espaa cargos y puestos acomodados -canonjas, ctedras de universidad,
prioratos o provincialatos-, para lanzarse a la aventura de Amrica. Eran
como los dems misioneros u otros sacerdotes seculares que se enrolaban
para la conquista espiritual de aquellas tierras.
B)

Procedencia

Los prelados del siglo xvi proceden en su mayora de la Pennsula. Pero

es significativo que tambin en este siglo haya algn obispo americano, lo
que indica un proceso de criollizacin, que ir acentundose a lo largo del

166

P.II.

siglo xvii: de los diecinueve prelados criollos, cuatro corresponden a este

siglo y quince son nombrados en el siguiente.
El 70 por 100 de los peninsulares procede de Castilla, Extremadura y
Andaluca, tradicionalmente ms relacionadas con el mundo americano.
Notable es la aportacin de las Ordenes religiosas y de los centros culturales
y universitarios, como pueden ser los de Salamanca y Valladolid. Tambin en
Amrica se mueven en torno a los centros mximos de poblacin y de
cultura: Mxico y Per.
C)

Origen social
No son muchos -apuntan los referidos autores- los datos que ofrece la
documentacin.
Es comn a todos las exigencias que se aplicaban a cualquiera que en
aquel tiempo quera acceder al estamento clerical, bien fueran religiosos o
sacerdotes seculares. Es decir, la limpieza de sangre, legitimidad, buenas
costumbres, probanzas de hidalgua y nobleza, etc. Estas se presuponan,
por lo que no suelen constar en las ejecutorias que se realizan para su
elevacin al episcopado. S aparecen otras que avalan sus mritos o condiciones particulares: si son doctores, licenciados, catedrticos, cannigos, priores, provinciales, misioneros, sin que se hagan alusiones a su origen familiar
humilde o plebeyo. Se ignoran, o simplemente se callan.
No pocos procedan de la nobleza, en su acepcin ms genrica (calidad noble), y aun del estamento militar, lo que tambin nos indica la
relacin que exista en un principio entre la lite poltica y administrativa y
la Iglesia americana. De parte de all se observa una tendencia a reafirmar su
clase criolla, bien pertenezcan al clero secular o regular. Tienen a gala
presentarse como descendientes de los conquistadores o de los primeros
pobladores, de solar conocido y de rancia nobleza castellana, o de las familias ms ilustres de Indias. De este modo se ponan en pie de igualdad
respecto a los que llevaban el gobierno de aquellas tierras.
D)

es 9.

La Iglesia diocesana

Procedencia clerical

Hasta 1660, la mayor parte de los prelados americanos pertenecen al

clero regular. Tal vez porque, fuera de los centros de poblacin o de las
regiones martimas, los extensos territorios que se asignaban a las dicesis
seguan siendo campos de misin, en los que trabajaban generalmente los
religiosos. Abundan, por tanto, los obispos que son dominicos, franciscanos,
mercedarios, agustinos, Jernimos, benedictinos, de San Francisco de Paula,
carmelitas, cartujos y jesutas: unos 111 sobre los 161 de este perodo.
Sobresalen, entre ellos, los mendicantes: casi el 50 por 100 del total de las
prelaturas recayeron, por ejemplo, en los dominicos. Lo mismo ocurre con
los obispos criollos, pues 13 de los 19 pertenecen asimismo al clero regular.
Sin embargo, vemos por otra parte que durante el reinado de Carlos I
y parte del de Felipe II se hacen esfuerzos por mantener prelados del clero
secular y de sealada importancia. Recordemos a Alonso Manso, cannigo
de Salamanca y que fue rector de su Universidad; a Vasco de Quiroga, oidor
de la segunda Audiencia de Mxico y excelente humanista; a Juan F. Fernan-

El episcopado

167

dez de ngulo, letrado de los Consejos e insigne predicador en la corte; a

Sebastin Ramrez de Fuenleal, consejero de los monarcas; a Alonso de
Fuenmayor, presidente del Consejo de Navarra y catedrtico en Salamanca;
a Diego de Covarrubias, conocido canonista; a Santo Toribio de Mogrovejo,
de excelente carrera universitaria en Salamanca. En este primer perodo
doblan en nmero al total de los dems obispos.
Ms tarde predominan los seculares: los franciscanos en tiempo de
Felipe II, en el que se mantienen tambin los Jernimos; los agustinos en el
de su sucesor, Felipe III, y los dominicos en todo tiempo. A finales de siglo
tienen stos 26 obispos en Amrica, cifra no alcanzada por los seculares
hasta bien avanzado el siglo XVII. Pero si al principio es mayor el nmero de
religiosos, con el siglo XVIII aumenta el nmero de obispos que proceden del
clero secular.
E)

Formacin acadmica

Puede decirse, siguiendo a los dos autores citados, que el episcopado

americano posey en general un alto grado de formacin acadmica y
cultural.
Hasta 1620 abundan los licenciados, luego son los doctores y maestros.
Han seguido los cursos de Teologa, tambin los de Derecho y algo menos
los de Escritura. En el segundo perodo decrecen los de Derecho, desaparecen los licenciados en Escritura y se incrementan los doctores en Teologa,
de un 40 a un 80 por 100. Hay tambin doctores y licenciados en Derecho
Cannico, en ambos Derechos, en Artes, en Filosofa, etc. Como puede
verse, ms importan los conocedores de la teologa y prcticas pastorales que
los eminentes juristas.
Por las Universidades de Salamanca y de Valladolid pasan un 50 por
100 de los obispos que marchan a Amrica. Y los que, de jvenes, llegan
todava en perodo de formacin, buena parte de ellos hace estudios en las
Universidades de Mxico y de Lima, prefirindose, adems, a los que muestran ms experiencia americana.
A esta formacin acadmica se une el que pudiramos llamar cursus
honorum de los elegidos. El mayor nmero lo ofrecen los cargos desempeados en las Ordenes religiosas. En cuanto al clero secular, predominan los
que pertenecen a los cabildos catedralicios, eran capellanes y confesores en
la corte, o se dedicaban a la carrera docente. No son muchos los que
proceden de parroquias o de campos de misin, quiz por exigrseles una
mayor experiencia para la administracin diocesana. Encontramos asimismo
algunos obispos auxiliares, que son nombrados despus prelados ordinarios.
El caso se repite entre los criollos. Los del clero secular eran chantres,
deanes o arcedianos de sedes importantes; el resto, priores, comisarios
generales, etc. Solamente uno fue catedrtico en Lima.
Puede decirse, haciendo una ltima valoracin, que el episcopado americano est a la par del episcopado que queda en la Pennsula. De sedes
espaolas van algunos a Amrica, y de sedes americanas son igualmente
trasladados a Espaa. Nunca se pens en una Iglesia de Amrica y en otra de
la Pennsula. Unos y otros pertenecen a una misma Iglesia, diramos naci-

168

P.II.

nal. Son elegidos en condiciones igualitarias, de formacin intelectual y de

apostolado. Esto explica el rpido afianzamiento y crecimiento de la Iglesia
americana, caso poco frecuente en la historia de las misiones y en tan
extensos e inexplorados territorios como eran aqullos.
A finales del siglo xvi estaba ya organizada la Iglesia en Amrica. Sigue
consolidndose despus, pero siempre con sentido de permanencia estable
cual haba sido y segua siendo la de Espaa. Figuras eminentes del episcopado pasan por ella, santos algunos de ellos, excelentes organizadores, buenos
pastores y reformadores, defensores siempre de la causa de los indios.
Algunos padecieron y hasta murieron por ella. No es caso de hacer ahora el
recuento de ellos ni de seguir cada uno de sus pasos, pues excede los lmites
de este estudio. Slo recordar alguno de los nombres principales: Alonso
Manso, Ramrez de Fuenleal, Juan de Quevedo, Juan de Zumrraga, Vasco
de Quiroga, P. Las Casas, Julin Garcs, Juan del Valle, Antonio Valdivieso,
Francisco Marroqun, Alonso de Montfar, Vicente Valverde, Toribio de
Mogrovejo, Bartolom de Ledesma, Bernardo de Alburquerque, Domingo
de Santo Toms, Agustn de la Corua, Pedro de la Pea, Pablo de Torres,
Diego de Medelln, Juan Palafox y Mendoza...
As fue aflorando este episcopado, hasta que le llegan los aos difciles
de la emancipacin americana. Algo tuvieron que ver con ella y por eso
ofrecemos algunas referencias como captulo final del presente estudio.
V.

LOS OBISPOS EN LA EMANCIPACIN AMERICANA

Los obispos americanos, como ocurre de ordinario con los de Espaa,

se haban mostrado siempre fieles a la Corona, pues, en definitiva, por razn
del Patronato y por medio del Consejo de Indias, a ella le deban su asignacin al episcopado y la ayuda que se les prestaba.
A)

ta 9.

La Iglesia diocesana

Durante la preindependencia

Los primeros movimientos insurreccionales iban a poner a prueba su

lealtad a la Corona por una parte y por otra la fidelidad a sus diocesanos y
a la causa de emancipacin que se fue extendiendo por la Amrica hispana.
La Iglesia de las Indias iba quedando decapitada con ocasin de tales movimientos. Lo peor era que los gobernantes de la Pennsula, en cuyas manos
estaba el nombramiento de los obispos, estaban inficionados de ideas regalistas y antirromanas, de modo que trataban de obtener el nombramiento de
prelados sumisos al poder regio, aunque no fueran ni muy apostlicos ni
muy ejemplares. El episcopado de las Indias era dcil instrumento de los
funcionarios reales para mantener en obediencia al monarca sus extensos
dominios.
Al comenzar el siglo, no eran muchos los habitantes inquietos de las
novedades polticas. Aquella obediencia hubiera quedado inalterada, al menos por una larga serie de aos, de no haber ocurrido en Espaa la invasin
napolenica. Pero desde que se propal por Amrica la noticia de la abdicacin de los Borbones y de la usurpacin del trono por Napolen, la inquie-

El episcopado

169

tud cundi por doquiera. Hasta entonces se haba considerado al rey como
representante de Dios. Como aqul haba abdicado, quin tena ahora la
legtima autoridad? La oposicin a las autoridades intrusas fue general. Pero
qued tambin sembrada la semilla del desconcierto.
Aunque se ha repetido que el episcopado se opuso a la independencia,
es falso. Lo que s es cierto es que, en las circunstancias tan confusas que se
produjeron, tampoco en Amrica hubo una autoridad reconocida por todos. La actitud de los pueblos va a ser varia, como tambin la de sus
directores, tanto polticos como eclesisticos.
B)

De 1808 a 1814

En una primera fase, la que va de 1808 a 1814, la situacin es catica;

la invasin napolenica de Espaa no tiene aceptacin ninguna en Amrica,
pero sigue aumentando la duda: cul es la autoridad legtima? Algunos
reconocen a la Junta Central de Cdiz, pero otros protestan contra esta
resolucin, sobre todo cuando tienen noticia de la Constitucin que all se
haba jurado, a todas luces, segn ellos, antirreligiosa y anticlerical. El cura
Hidalgo encabeza la rebelin armada contra el mal gobierno y al grito de
Viva la Virgen de Guadalupe. Se establecen Juntas en Quito, Buenos Aires
y Caracas, que desconocen a las espaolas, llegando algunas hasta a proclamar su independencia. Cuando torna Fernando VII, las aguas parecen volver a su curso, pero de nuevo se levanta la protesta -segunda fase- cuando
ste se ve obligado a jurar una Constitucin que suprime las Ordenes religiosas y lastima los sentimientos de los catlicos fervientes. El movimiento
armado contra Espaa se generaliza: Itrbide en Mxico, San Martn en
Argentina y Chile, Bolvar en Venezuela, Colombia y Per. De poco sirve
que poco antes, el 30 de enero de 1816, el papa Po VII hubiera exhortado,
por medio de la encclica Etsi longissimo, a los pueblos de Amrica a sujetarse
de nuevo a la autoridad del monarca espaol.
La actitud de los obispos, como la del clero y el pueblo fiel, no pudo ser
uniforme en aquellas condiciones tan diversas. En un primer momento,
hasta 1814, el desconcierto es general y refleja el caos de la Pennsula. Por
ello mismo, no puede hablarse de actitud cerrada del episcopado. As tenemos que si, por ejemplo, los arzobispos de Charcas y de Caracas aceptan la
independencia, o el obispo de Quito, para evitar la discordia, encabeza la
Junta independiente, no todos obran as. Encontramos, citando un caso
contrario, a un arzobispo de Mxico y a los obispos de Puebla y Oaxaca, los
cuales reiteran la excomunin en que el gobernador de la mitra de Michoacn ha declarado incursos al cura Hidalgo y a todos sus seguidores.
C)

De 1814 a 1824

Ms uniformidad puede hallarse en la segunda fase, pues ni los obispos

ni el clero desconocen abiertamente la autoridad del rey que ha sido restablecido en el trono. Mientras la lucha independentista sigue su curso, buena
parte del episcopado contina adicta a la Corona. En Venezuela, donde se
combate ferozmente, el gobierno espaol obliga al arzobispo de Caracas a

170

P.II.

La Iglesia diocesana

regresar a la Pennsula. Hubiera hecho lo mismo con el obispo de Quito, que

muere en Lima desterrado de su dicesis. Fernando VII hace nombrar en
estos aos 28 obispos para las sedes que haban ido vacando, y es natural que
designara sujetos fieles a la Corona, aunque fueran criollos.
El desconcierto se hace todava ms general cuando el monarca tiene
que jurar la Constitucin de Cdiz. Los mismos catlicos y no pocos eclesisticos empiezan entonces a dudar. Por otra parte, acostumbrado como estaba
el clero a recibir todo de Espaa, ve que ahora se encuentra desamparado.
Adems, los obispos, de acuerdo con la tradicin plurisecular de la iglesia
patronal, estaban obligados a prestar un juramento de fidelidad personal al
rey como cabeza del Patronato. Con frecuencia los obispos tambin creyeron ver en los rebeldes masones o liberales a unos enemigos de la Iglesia, a
pesar de que los jefes locales trataron con todas sus fuerzas de asegurarse la
simpata de la Iglesia oficial. Tambin hay que tener en cuenta que la
jerarqua, por el nombramiento de los 28 obispos de las 42 dicesis hispanoamericanas, de absoluta fidelidad realista, ya no presentaba la misma composicin.
Como muestra de este desconcierto puede citarse el caso del referido
arzobispo de Caracas, Narcs Coll y Prat. A diferencia de otros prelados, que
cuando se inicia la revolucin se limitan a retirarse de su cargo, l quiso
permanecer con su rebao. Fracasada la segunda repblica de Venezuela, y
como se preocupara de consolidar nuevamente las estructuras eclesisticas,
despus de que el clero durante aos se hubiera dividido entre patriotas y
realistas, en 1816 fue separado de su sede y llamado a la Pennsula. Segn
una tradicin no garantizada, habra respondido al reproche del monarca
por no haber manifestado una actitud ntegramente fiel al rey: Que l no
haba ido a Venezuela a ser capitn general, sino a guiar su rebao como
arzobispo. Aqu se refleja el dilema de la jerarqua: tanto los realistas como
los rebeldes patriotas exigan de ella una postura clara y definida, a la que no
podan arriesgarse habida cuenta de los cambios que continuamente se
sucedan y que despojaran a la Iglesia de su direccin.
Coll y Prat haba aceptado antes la independencia como hecho consumado, declarando en el acto solemne: Si Venezuela se glora de haber
entrado al crculo de naciones, mi iglesia venezolana tambin puede gloriarse de ocupar su sitio entre las iglesias catlicas nacionales... (1811). No le
faltaron diferencias con el insurrecto Miranda ni con el propio Bolvar,
pero, abierta o solapadamente, sigui al lado de los patriotas, llegando
incluso a llamar a todos los cristianos a profesar la independencia y a
someterse a la obediencia del gobierno libre. Simultneamente haba declarado disuelto el Patronato, sometiendo su iglesia directamente al Papa,
medida que no fue aceptada ni por los propios patriotas.
Otros obispos se mostraron, sin embargo, realistas inflexibles. As, fray
Custodio Daz Carrillo, de Cartagena, quien, frente a la mayora de su
cabildo eclesistico, no quiso prestar el juramento a la junta local en 1810,
lo que le supondra la expatriacin y una vacancia de cuatro aos. Su
sucesor, instalado bajo el signo de la restauracin monrquica en 1817, el
basiliano Gregorio Jos Rodrguez, demostr ser un realista verdaderamen-

C. 9.

El episcopado

171

te fantico; exiga a los fieles que gritasen viva el rey al entrar y salir de la
catedral y lleg a calificar a los patriotas en una carta pastoral de enemigos
de Dios y del rey. Tuvo que escapar de Cartagena, como lo hizo su colega
Jimnez Enciso, de Popayn, el cual lleg a forzar a muchos que le siguieran
y unirse a las tropas reales en su retirada. Tach de hijo del diablo al
provisor Manuel Mara Urrutia, nombrado sin su consentimiento. Se reconcili despus con Bolvar y los patriotas y volvi a ocupar la sede, prometiendo fidelidad al nuevo gobierno constituido. En 1823 escriba a Po VII que
crea no haber ningn movimiento revolucionario en el mundo que hubiera
perjudicado menos a la religin que el de Nueva Granada.
Es verdad que en 1821 haba todava muchos obispos que residan en
sus dicesis, pero se daban tambin algunas vacantes. Adems, algunos
obispos, desconcertados ante la revolucin, haban regresado a Espaa o los
haban obligado a irse. Notable fue el caso del arzobispo de Mxico, Pedro
Fonte, que crey contra su conciencia coronar a Itrbide emperador y se
sali de la capital, so pretexto de visitar la archidicesis; apenas lleg a un
puerto del golfo, se embarc para Espaa, en donde ya vivan varios de la
Amrica del Sur, algunos trasladados a dicesis de la Pennsula. En la etapa
final de la independencia, las cosas variaron tambin en Mxico: all haba
sido desencadenada por el levantamiento liberal de Espaa (1820). A causa
de los decretos, al parecer antieclesisticos, de las Cortes espaolas, muchos
miembros de la jerarqua mexicana y del clero crean deber apoyar el movimiento de independencia para defensa de la religin, para salvar a Mxico
del influjo de los liberales. Y esto ayud a aumentar ms el desconcierto. En
las sedes en donde segua residiendo el obispo legtimo se mantena la vida
cristiana en sus cauces, pero en donde la sede no estaba ocupada, o por
muerte o por ausencia del prelado, no siempre se mantuvo la debida disciplina, y o haba dudas sobre la legitimidad del vicario, o el gobierno se entremeta para nombrar gobernador de la mitra.
Algn caso se present entre los pocos obispos criollos. Uno de ellos,
Rafael Lasso de la Vega, de Panam, fue presentado por Fernando VII,
como ferviente realista, para la sede de Mrida de Maracaibo, donde hizo un
llamamiento a la fidelidad al rey y hasta 1820 defendi tenazmente la causa
de Espaa. Luego de una entrevista con Bolvar, se convirti en ntimo
colaborador para la reconstruccin de la jerarqua eclesistica en la antigua
Nueva Granada. El 31 de julio de 1823 suplicaba a Roma, de acuerdo con
Bolvar, la preconizacin de nuevos obispos de Guayana, Santa Marta, Cartagena, Antioquia, Quito y Cuenca, dos arzobispos para Bogot y Caracas,
un auxiliar para s mismo, ms la ereccin de una nueva sede en Guayaquil.
Todo ello a espaldas del Regio Patronato, indicando los nombres aceptos al
gobierno republicano. Naturalmente, Fernando VII reaccion con tonos
violentos en 1827.
En cambio, el ya mencionado obispo de Quito, Cuero y Caicedo, tambin criollo, se dej persuadir en 1810 por el cabildo para aceptar la presidencia siquiera honorfica de la segunda junta revolucionaria; en 1812
moviliz todos los medios disponibles eclesisticos en defensa de la revolucin y tras los primeros triunfos de las tropas realistas tuvo que abandonar

172

P.II.

La Iglesia diocesana

Quito. Sigui un enfrentamiento jurisdiccional entre el provisor capitular

nombrado por el obispo y el nombrado anticannicamente por las autoridades espaolas y el cabildo. No pudo ocupar su sede y fue expulsado en 1815;
se confiscaron sus rentas, muriendo en 1816 en Lima en una completa
miseria.
D)

Durante la posindependencia

A punto de consumarse la independencia, y a instancias de algunos

obispos y de otros eclesisticos que llegaron a Roma, tratse desde aqu de
solucionar de alguna manera la situacin. Po VII decidi entablar relaciones con los obispos de Colombia y enviar a Chile al obispo Muzi como vicario
apostlico, acompaado por dos monseores, Mastai Ferreti, que llegara a
ser el papa Po IX, y Sallusti. La embajada de Muzi fracas y el Papa siguiente, Len XII, constreido por el embajador espaol, firma el breve Etsi iam
diu, en el que deploraba los grandes males que aquejaban a la Iglesia en
Amrica y exhortaba a los obispos a enaltecer los mritos de Fernando VIL
La indignacin que el breve provoc en las repblicas americanas fue incontenible. Ello hizo que el Papa se decidiera, al fin, a nombrar dos arzobispos
y cinco obispos para la Gran Colombia, lo que motiv la expulsin del
nuncio de Madrid. Desde Espaa se hizo lo posible para que no siguieran
nuevos nombramientos. El Papa siguiente, Po VIII, tampoco se atrevi a
romper con Espaa y se limit a nombrar algunos vicarios apostlicos,
aunque s envi a Ro de Janeiro un nuncio, Pietro Ostini, con facultades
para toda Amrica; pero el regalismo imperante en el nuevo Imperio, aun
entre el clero, hizo fracasar al prelado.
Desde Mxico haba llegado tambin a Roma un enviado oficial del
nuevo gobierno, el cannigo Vzquez. El 26 de abril de 1829 muere el
ltimo obispo residente en la Repblica, el de Puebla, y el enviado trata de
conseguir el nombramiento de nuevos obispos. Gregorio XVI nombra a seis
de los candidatos que propona el gobierno mexicano para las sedes vacantes. No tard en hacer lo mismo con otras de Amrica del Sur, de modo que
para 1836 slo haba ocho sedes vacantes en las nuevas repblicas. Quedaban algunos prelados desterrados, cuya renuncia el Papa acab por obtener
(como la de los de Mxico y Antequera). A la muerte de Fernando VII, el
mismo Papa decidi entrar en tratos con los gobiernos independientes:
reconoci primero al de Nueva Granada (1833), a Mxico y al Ecuador
(1836) y a Chile (1840).
Fuera de las islas de Cuba y de Puerto Rico, cuna de la Iglesia americana, haba dejado de existir oficialmente la dominacin espaola en Amrica.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Fuentes
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Obispos en el hemisferio meridional
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(Madrid, 1961), 161-209; F. ALIAGA ROJAS, Relaciones a la Santa Sede enviadas por
los obispos del Chile colonial. Introduccin y textos: Anales de la Facultad de Teologa
25 (Santiago, 1974), 1-148; A. EGAA, Historia de la Iglesia en la Amrica Espaola 2

P.II.

174

La Iglesia diocesana

(Madrid, 1966); G. FURLONG, Dicesis y obispos de la Iglesia argentina (1572-1942)

(Buenos Aires, 1942); L. GARCA BENTEZ, Resea histrica de los obispos que han
regentado la dicesis de Santa Marta, 1534-1891 (Bogot, 1953); F. A. MALDONADO, LOS
primeros obispos de la Iglesia venezolana en la poca hispnica (1532-1600) 1-2 (Caracas,
1973); S. MARTNEZ, La dicesis de Arequipa y sus obispos (Arequipa, 1931); C. E. MESA,
El arzobispado de Santa Fe de Bogot (1562-1625): Missionalia Hispnica 41 (Madrid, 1984), 249-292; ID., Primeras dicesis novogranadinas y sus prelados: Ibid., 31
(Madrid, 1974), 129-171; J. M. PACHECO, LOS obispos de Santa Marta durante el
siglo XVI: Revista Javeriana 40 (Bogot, 1953); ID., LOS primeros obispos de Cartagena (de 1534-1577): Revista Eclesistica Xaveriana 6 (Bogot, 1956), 357-392; J.
RESTREPO POSADA, Arquidicesis de Bogot. Datos biogrficos de sus prelados 1-3 (Bogot,
1961-1966); ID., Cronologa de los obispos de Cartagena de Indias: Boletn de
Historia y Antigedades 2 (Bogot, 1955), 301-320; C. OVIEDO CAVADA, Los obispos de
Chile, 1561-1978 (Santiago, 1979); R. VARGAS UGARTE, Episcopado de las dicesis
del virreinato de La Plata desde los orgenes hasta mediados del siglo XVII: Revista del
Instituto de Investigaciones Histricas 24 (Buenos Aires, 1940), 1-31.
Otros estudios regionales
P. CASTAEDA y J. MARCHENA, LOS obispos extremeos en las dicesis del Nuevo

Mundo, 1500-1850, en Extremadura en la evangelizaran del Nuevo Mundo (Madrid,

1990), 63-76.
Obispos de Ordenes religiosas
E. A. ARIZA, Arzobispos y obispos dominicos en Colombia (Bogot, 1947); ID., Episcopologio dominicano en Colombia (Chiquinquir, 1937); P. CASTAEDA y J. MARCHENA,
La aportacin franciscana a la jerarqua de la Iglesia en Indias, en Actas del
I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987),
511-534; ID., Dominicos en la jerarqua de la Iglesia en Indias, en Los dominicos y el
Nuevo Mundo. Actas del I Congreso Internacional (Madrid, 1988), 715-738; ID., Presencia de los agustinos en la jerarqua de la Iglesia americana, en Agustinos en Amrica y
Filipinas. Actas del Congreso Internacional (Valladolid, 1990), 483-502; S. GARCA,
Presencia franciscana extremea en instituciones eclesiales, polticas y culturales de
Indias, en Congreso Franciscanos Extremeos en el Nuevo Mundo (Guadalupe, 1986),
293-363 (Obispos, 296-312); R. HERNNDEZ, Primeros obispos dominicos en Amrica procedentes del convento de San Esteban de Salamanca, en J. L. ESPINEL y R.
HERNNDEZ, Coln en Salamanca. Los dominicos (Salamanca, 1988), 83-131; E.
HERNNDEZ DE LA TORRE, Episcopado agustino en Amrica latina (Santiago de Chile,
1981); A. MESANZA, Obispos de la Orden dominicana en Amrica (Einsiedeln, 1939);
P. N. PREZ, Los obispos de la Orden de la Merced en Amrica (1601-1926). Documentos del
Archivo de Indias (Santiago de Chile, 1927).
Otros aspectos
R. ROBRES y V. CATELL, La visita ad limina durante el pontificado de Sixto V
(1585-1590). Datos para una estadstica general. Su cumplimiento en Iberoamrica:
Anthologka Annua 7 (Roma, 1959), 147-212; R. ZORRAQUN BEC, El juramento de
los obispos: Revista del Instituto de Historia del Derecho Ricardo Levene 15 (Buenos
Aires, 1964), 199-207. Sobre el episcopologio indgena vase el captulo 14.
Notas
Por su elevadsimo nmero se omiten los estudios existentes sobre obispos
concretos.
Sobre la bibliografa acerca de los obispos y la independencia hispanoamericana
vase el captulo 45.

CAPTULO 10

LAS ASAMBLEAS JERRQUICAS

Por A N T O N I O GARCA Y G A R C A

Las asambleas jerrquicas de que se trata en este captulo son, por

orden cronolgico de su aparicin en la Iglesia hispanoamericana, las juntas
eclesisticas, los snodos diocesanos y los concilios provinciales.
Las juntas eclesisticas carecen de las formalidades jurdicas de los concilios y snodos, tales c o m o convocatoria oficial, personas con derecho y
obligacin de asistir, normas que afectan al desarrollo de tales asambleas
conciliares y sinodales, etc. Por ello, estas juntas son de menor rango jurdico que los concilios y snodos, aunque n o necesariamente menos eficaces
para el gobierno y reforma de la Iglesia. El ms antiguo ejemplo que se
conoce de estas juntas es el llamado concilio de Jerusaln, celebrado hacia el
ao 5 2 , que en realidad n o fue un concilio, sino una asamblea del mismo
gnero que las juntas eclesisticas.
El snodo diocesano es la asamblea del obispo c o n el clero de su dicesis
que ejerce la cura de almas, los representantes de los monjes y de los
religiosos y, eventualmente, c o n la presencia de algunos seglares. Su celebracin anual es obligatoria desde el concilio IV Lateranense de 1215.
Prescindiendo de otras clases de concilios particulares, nos interesan aqu
los provinciales, en los que se rene el arzobispo metropolitano con los
obispos sufragneos de su provincia eclesistica, praxis que se realiza en la
Iglesia desde la segunda mitad del siglo II. Estas asambleas conciliares deban
celebrarse semestralmente desde el siglo IV, anualmente desde el siglo x i n y
cada tres aos a partir del concilio de Trento (1545-1563). Los concilios
provinciales cobran especial importancia en la nueva cristiandad americana,
mientras su frecuencia e inters decae en Europa.

I.

JUNTAS ECLESISTICAS

Aunque los misioneros trataron de aplicar en Amrica el derecho cannico entonces vigente en toda la cristiandad, pronto se percataron de que el
derecho comn de la Vieja Europa era impracticable, bajo ms de un aspecto, en el Nuevo Mundo. As, por ejemplo, era imposible celebrar snodos ni
concilios provinciales en Amrica, donde no exista provincia eclesistica
alguna c o n anterioridad a 1 5 4 6 , sino que desde 1512 pertenecan a la
archidicesis de Sevilla todas las iglesias y posibles dicesis americanas. En
algunos territorios tampoco haba obispos diocesanos, con lo cual tampoco
poda tener lugar la celebracin de los snodos.

C. 10.
176

P.II.

La Iglesia diocesana

Este desfase entre la disciplina de la Iglesia prevista para Europa y las

realidades del Nuevo Mundo trat de obviarse concediendo a los misioneros
facultades especiales, como las contenidas en el breve Exponi nobis de Adriano VI, del 10 de mayo de 1522, por el que se autoriza a los misioneros de las
rdenes mendicantes para realizar todo lo necesario donde no hubiese
obispos o distasen ms de dos dietas (unos cuarenta kilmetros), excepto
para aquellos actos que requeran carcter episcopal.
Pero los problemas emergentes de la predicacin de la fe a los indgenas
y de la administracin de los sacramentos a los recin convertidos eran
tantos y tales, que los religiosos optaron por reunirse en las juntas eclesisticas que tuvieron lugar entre 1524 y 1546. Estas asambleas se conocen
comnmente como juntas eclesisticas, salvo la primera, que se denomina
tambin junta apostlica, debido al papel preponderante que jugaron en
ella los franciscanos llamados los Doce apstoles de Mxico.
A)

Junta Apostlica de Mxico, 1524

Esta junta tuvo lugar en la Iglesia de San Jos de la capital azteca en el

verano de 1524. Como los antiguos concilios y snodos, dio comienzo con la
celebracin de la santa misa y con la profesin de fe. Presidi la reunin el
superior de los franciscanos, fray Martn de Valencia. Los restantes miembros de la asamblea eran Hernn Corts, otros trece o catorce franciscanos,
cinco sacerdotes seculares y tres o cuatro laicos. No haba ningn obispo
entre los participantes. El primer obispo de Mxico fue el franciscano fray
Juan de Zumrraga, electo en 1528, consagrado en 1533 y elevado al rango
de arzobispo en 1548.
No se conservan actas de esta primera asamblea. Hay, en cambio, un
resumen que permite hacerse una idea bastante cabal de sus decisiones. Se
obligaba a los gobernadores de los poblados a enviar a los indgenas a la
iglesia para asistir a las funciones sagradas y or la instruccin religiosa. Se
orden impartir a los nios una instruccin religiosa acomodada a su capacidad y se les enseaba, adems, a cantar. Algunos sacramentos presentaban
especiales dificultades, por lo que merecieron especial atencin por parte de
la junta. As, se plante el problema del grado de instruccin religiosa
necesario antes del bautismo, tanto para los nios como para los adultos. En
relacin tambin con el bautismo, se comprob la imposibilidad de ungir al
bautizado con los santos leos debido a que no haba olivos en aquellas
tierras que suministrasen el aceite para confeccionar el crisma. El desconocimiento de las lenguas indgenas haca prcticamente imposible la confesin
de los nativos en aquellos comienzos de la evangelizacin de Nueva Espaa.
La junta se mostr ms bien restrictiva en conceder la Eucarista a los
indgenas, decidiendo administrrsela slo a los ms instruidos.
El matrimonio planteaba muchos problemas. El principal era, sin duda,
el de la validez de los matrimonios que los indgenas haban contrado
anteriormente a la conversin, asunto realmente difcil, porque la realidad
americana no encajaba dentro de los supuestos de la teologa y de la disciplina matrimonial que entonces estaban en vigor en Europa. Prudentemente,
la junta no adopt acuerdo alguno sobre esta materia.

Las asambleas jerrquicas

177

La confirmacin no planteaba problemas desde el momento en que

podan administrarla los religiosos en virtud de los privilegios contenidos en
el breve de Adriano VI antes aludido.
B)

Juntas de Mxico de 1532

Segn las recientes y nuevas conclusiones de Fernando Gil, en 1532 se

celebraron en Mxico cinco juntas eclesisticas, cuatro ms de las conocidas
hasta ahora.
A la primera, convocada por el presidente de la Audiencia, Sebastin
Ramrez de Fuenleal, para comienzos de 1532, asistieron los superiores de
los franciscanos y dominicos para estudiar las dudas surgidas en la evangelizacin, as como las quejas que algunos espaoles tenan de los religiosos.
En la segunda, celebrada a comienzos de abril, participaron los obispos
de Mxico, Juan de Zumrraga, y de Tlaxcala, Julin Garcs, ms una
representacin de los religiosos. En ella se trat de la moderacin de los
tmemes o tributos indgenas.
El da 1 de mayo inici sus sesiones una tercera junta, en la que participaron Ramrez de Fuenleal, Zumrraga, varias autoridades seculares, cuatro
franciscanos y cuatro dominicos.
Se conservan las actas de esta junta en el Archivo General de Indias de
Sevilla. El motivo para esta reunin de las autoridades civiles y eclesisticas
fue una carta del emperador Carlos V, en la que les peda un censo de los
habitantes de Nueva Espaa, junto con otros detalles sobre los indgenas, en
orden a un mejor gobierno de aquellas tierras. Lo ms interesante de la
respuesta de la junta, por cuanto concierne al presente argumento, es la
impresin positiva que sus miembros reflejan respecto de los naturales,
tanto en lo referente a su capacidad para la vida civil como para la cristiana:
Todos dixeron que no hay dubda de aver capacidad y suficiencia en los naturales, y
que aman mucho la doctrina de la fe, y se ha hecho y se hace mucho fruto, y las
mugeres son honestas y amigas de las cosas de la fe y trabajadoras (LLAGUNO, La
personalidad, 13).
Es sintomtica la observacin que formulan los miembros de la junta
acerca de que los indgenas deban ser evangelizados nicamente por los
religiosos, sin la intervencin de los otros espaoles, tema que vuelve a
aparecer repetidas veces en los aos subsiguientes.
El 23 de mayo tuvo lugar una nueva junta, ahora con la presencia de
Hernn Corts y de representantes del cabildo secular, para revisar las
conclusiones de la celebrada a comienzos de abril, las cuales haban sembrado descontento entre los colonos. En esta del 23 de mayo y en la de comienzos de abril se inspir la real cdula del 13 de septiembre de 1533 sobre los
tributos de los indios.
Finalmente, el 27 de mayo, Zumrraga, la Audiencia y el cabildo eclesistico celebraron otra junta para tratar de los diezmos y de la designacin
de los dignatarios eclesisticos.

178
C)

P.II.

Junta de Mxico de 1535

El mismo historiador Fernando Gil opina que a finales de noviembre de

1535 se celebr en Mxico una junta, retrasada por otros hasta el mismo
mes del ao siguiente.
El virrey de Nueva Espaa, don Antonio de Mendoza, convoc a ella a
Sebastin Ramrez de Fuenleal y a los obispos Zumrraga y Garcs para
poner concordia y armona entre los religiosos de las Ordenes mendicantes
sobre los ritos que deban observarse en la administracin del bautismo.
D)

Juntas de Mxico de 1536

Siempre segn las nuevas conclusiones de Fernando Gil, en 1536 se

celebraron en Mxico dos nuevas juntas, ambas por indicacin de la Corona
y convocadas por el virrey.
En la primera, celebrada en abril, se estudi una minuta elaborada
por el Consejo de Indias para que, a base de ella, la Audiencia, los prelados
y los religiosos redactasen una memoria de las cosas que les pareciesen de
que los naturales de aquella tierra deban ser avisados y apercibidos as en las
idolatras y sacrificios que solan hacer como en los otros malos ritos y
costumbres. Sus conclusiones se recogieron en una real cdula del 10 de
junio de 1539.
En la segunda, celebrada a comienzos del verano, se volvi a abordar el
tema de los tributos de los indios, ya tratado en 1532.
E)

Junta de Mxico de 1537

Se reunieron Ramrez de Fuenleal, Zumrraga, Garcs y el obispo de

Oaxaca, Juan de Zarate. Los tres, en carta dirigida al Emperador, le insisten
en el deber y el derecho que los obispos de Nueva Espaa tenan de asistir al
concilio de Mantua; en la conveniencia de congregar a los indgenas en
poblados para su mejor promocin humana y religiosa; en la necesidad de
aumentar el nmero de los religiosos y de reducir el de clrigos seculares
debido a la mayor dificultad existente para proveer a la congrua sustentacin de los segundos; en la conveniencia de no exigir diezmos completos a
los indios, y en el trado y llevado tema de la reincidencia de los indgenas en
la idolatra.
La cuestin de la asistencia de los obispos de Nueva Espaa al concilio
de Mantua (que no se lleg a celebrar) fue respondida negativamente por el
Emperador, alegando que l hara llegar a dicho concilio los problemas
americanos.
Las dems cuestiones siguieron todava recorriendo un largo camino en
ulteriores reuniones, concilios, snodos, pragmticas reales, etctera.
F)

C. 10.

La Iglesia diocesana

Juntas de Mxico de 1539-1540

La junta de 1539, denominada por algunos primer concilio mexicano,

se celebr por orden del Emperador, influyendo tambin en ella una bula de
Paulo III que obligaba a una revisin de la praxis bautismal, tratando de
dirimir la controversia planteada ya en la junta de 1535.

Las asambleas jerrquicas

179

En la de 1539 tomaron parte Zumrraga, Zarate y el obispo de Guatemala, Francisco Marroqun, varios franciscanos, el provincial de los agustinos y otros peritos.
A comienzos de 1540, reunidos en nueva junta, los tres obispos escribieron al Emperador para informarle de los acuerdos adoptados en 1539.
G)

Junta de Mxico de 1541

La celebr el obispo Zumrraga en su propia casa con los representantes de los franciscanos, dominicos y agustinos a raz de lo que el mismo
Zumrraga denomina Unin Santa o asociacin de estas tres rdenes para,
en reuniones peridicas, conformarse en todas sus acciones contra el
proyecto de organizar el territorio en parroquias al cargo del clero secular.
Los reunidos llegaron a la conclusin de que deban preferirse los
religiosos a los clrigos seculares en la administracin de las parroquias de
indios y en la atencin espiritual a los indgenas de las encomiendas.
H)

Juntas de Mxico de 1544

En 1542 las denominadas Leyes Nuevas reformaron las encomiendas de

indgenas que se hacan a favor de los colonos espaoles, medida que alborot a estos ltimos. Para estudiar la cuestin, primero por propia iniciativa y
luego convocados por Francisco Tello de Sandoval, llegado a Nueva Espaa
en calidad de visitador para promulgar dichas leyes, se reunieron en 1544
los obispos Zumrraga y Zarate, adems del den de Oaxaca y de los representantes de los franciscanos, dominicos y agustinos.
Una Relacin sumaria, emanada de esta junta y enviada a la corte,
constituye una reafirmacin tajante de la conveniencia de que se mantuvieran las encomiendas. Sin ellas, los miembros de la asamblea no vean forma
de llevar a cabo la colonizacin de aquellas tierras ni la evangelizacin de los
indios.
I)

Junta de Gracias a Dios (Honduras) de 1544-1545

En esta junta se reunieron Francisco Marroqun, Bartolom de las

Casas y Antonio de Valdivielso, obispos de Guatemala, Chiapas y Nicaragua,
respectivamente. Se desconoce a qu conclusiones llegaron.
J)

Junta de Mxico de 1546

El visitador Tello de Sandoval reuni esta junta, a la que acudieron los

obispos Zumrraga, Marroqun, Lpez de Zarate, Vasco de Quiroga y Bartolom de las Casas, que representaban a las dicesis de Mxico, Guatemala,
Oaxaca, Michoacn y Chiapas, respectivamente. No se conservan sus actas,
pero los resultados aparecen reflejados en los cronistas de la poca. Entre
sus conclusiones destacan las siguientes: la legitimidad del poder poltico de
los reinos indgenas y, por consiguiente, la obligacin de mantener en sus
puestos a los jefes nativos; ilegitimidad de las guerras contra los indios;
legitimidad de la evangelizacin, la que slo poda y deba hacerse por
medios pacficos; obligacin de los reyes de Castilla de sostener econmica-

180

P.II.

La Iglesia diocesana

mente la evangelizacin americana; obligacin de restituir por parte de

todos los que no haban observado estos principios, como era el caso de los
conquistadores, encomenderos y cuantos con ellos haban colaborado en
conculcar estos principios. Este contexto se recoge bien en el Catecismo de
Bartolom de las Casas, publicado en el mismo ao de 1546.
Se acord tambin redactar catecismos o doctrinas para los indgenas, a
los que ya se haba adelantado, entre otros, el propio Juan de Zumrraga.
Esta conjuncin de catecismos y doctrinas tiene claros precedentes en snodos medievales de la pennsula Ibrica y de otras partes, y ser el logro
mayor del Concilio III de Lima de 1582-83.
K)

Junta de Lima, 1545?

Suelen hablar los autores de una supuesta junta celebrada por el arzobispo de Lima, fray Jernimo de Loaysa. Pero ms bien parece tratarse de
un escrito de dicho prelado titulado Instruccin de la orden que se ha de tener
en la doctrina de los naturales, que no consta suficientemente haber sido
aprobado por junta alguna.

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II.
A)

SNODOS DIOCESANOS

Distribucin geogrfica y cronolgica

Tanto la celebracin de snodos diocesanos como la de concilios se

divide en Amrica en dos grandes perodos: uno que corre des'de finales de
la primera mitad del siglo XVI hasta las mismas fechas del siglo xvii; y otro
que cubre el resto hasta ms all del final de la poca colonial. En el primer
perodo se crea todo un cuerpo de normas de Derecho cannico en el que
se integra la disciplina comn de la Iglesia y la especfica de las Iglesias
americanas. Este conjunto constituye el captulo ms importante del Derecho cannico indiano, en el sentido de que es tambin el ms cercano a la
vida cotidiana de la poblacin.
He aqu un cuadro en el que se indican las ciudades donde se celebraron los snodos americanos desde mediados del siglo XVI hasta mediados del
XVII, as como las fechas y la frecuencia en cada una de las sedes episcopales:

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P.ll.

182

La Iglesia diocesana

El segundo perodo de los snodos americanos vive de las rentas de un

cuerpo de disciplina ya creado y en el que se introducen pocas innovaciones.
A esta serie pertenecen los siguientes, cuya existencia no est suficientemente comprobada en todos los casos. El siguiente cuadro sintetiza los datos
esenciales sobre estos snodos:
SNODOS AMERICANOS ENTRE MEDIADOS DEL SIGLO XVII
Y MEDIADOS DEL XVIII
NUMERO DE ORDEN Y FECHAS DE CELEBRACIN
CIUDADES
I

San Juan de Puerto Rico ..

1645
Santiago de Chile
1663
Guamanga (Per)
1672
Santiago de Cuba
1681
Santo Domingo
1683
Arequipa
1684
Santiago de Len-Caracas
1687
Tucumn
1700
Crdoba
1700
Popayn
1717
Yucatn
1723
La Paz
1738
Lima
1739
Concepcin (Chile)
1744
La Plata o Charcas (Sucre)
1773
Santiago de Cuba
1778
Cartagena de Indias
1782 1789
B)

II

III

1647 1697
1668 1673
1725

IV

VI

VII

1688

1763

1764

1771

1685
1702
1725
1739

Normas sobre los snodos

Aparte de las normas eclesisticas por las que se rega la celebracin de

los snodos, diversas disposiciones recogidas en la Recopilacin de leyes de los
Reinos de las Indias, de 1681 (libro 1, ttulo 8), se ocupan tambin de este
tema. La ley tercera de ese ttulo, basada en sendas reales cdulas de 1570,
1591 y 1621, ordenaba que en los arzobispados y obispados de Amrica se
celebraran cada ao snodos diocesanos, y que los virreyes, presidentes,
Audiencias y gobernadores escribieran todos los aos a los prelados de sus
distritos recordndoles esta obligacin. Justo es constatar que el legislador
secular tampoco consigui que se cumpliera la sin duda excesiva frecuencia
anual en la celebracin de estas asambleas. En Amrica, adems, las distancias eran mucho mayores que en Europa, donde tampoco se cumpla la
norma de celebrarlos cada ao.
Llama la atencin la ausencia casi total de snodos en Nueva Espaa,
debida aparentemente al hecho de que los concilios provinciales de Mxico
llenaron este vaco gracias a unas mejores comunicaciones.
En la ley 6 de esa misma Recopilacin, extractada de dos reales cdulas
de 1560 y 1590, se manda que las constituciones de los snodos diocesanos
sean examinadas por los virreyes, presidentes y oidores del respectivo distri-

Las asambleas jerrquicas

183

to antes de su publicacin. En efecto, hay indicaciones en varios de los

snodos editados segn las cuales la autoridad civil pone en entredicho las
normas sinodales que crea atentaban contra los derechos de la Corona
inherentes al Regio Patronato. Otros snodos no llegaron a publicarse porque no consiguieron esta aprobacin de las autoridades civiles.
A la celebracin de cada snodo sola preceder una visita del obispo a
toda la dicesis para informarse de los problemas existentes y someterlos a
discusin y decisin del snodo.
El siguiente paso consista en la convocatoria de la reunin dirigida por
el obispo a todo el clero con cura de almas y a los superiores de las rdenes
religiosas que all ejercan su apostolado. El obispo nombraba tambin un
equipo de consultores y otros oficiales del snodo, designando el lugar y la
fecha en que deba celebrarse.
C)

Celebracin

La celebracin de los snodos estaba rodeada de grandes solemnidades

religiosas que, con ligeras variantes, se ajustaban al siguiente esquema. El da
de la inauguracin sala el obispo de su palacio procesionalmente, acompaado de los sinodales convocados, de las autoridades civiles y de gran concurso del pueblo. Llegados a la catedral, se celebraba la misa del Espritu
Santo. Durante la misa o despus de ella predicaba el obispo, tomando como
lema algn pasaje del Evangelio ms adaptado a esta circunstancia, como
aquel que comienza con las palabras Yo soy el buen pastor (Jn 10,11-14). En
este sermn se explicaba la razn de ser y los objetivos que se propona el
snodo. El taido de campanas, los fuegos artificiales y el ambiente festivo
que se produca subrayaban la importancia y las expectativas que se abrigaban en relacin con la asamblea.
Despus de la profesin de fe de los sinodales y de otras formalidades
comenzaban las sesiones tcnicas del snodo, que solan tener lugar en el
palacio episcopal, durante las cuales se discutan los temas que se haban
seleccionado para tal efecto. Finalmente se ultimaba el texto de las constituciones, para cuyo efecto el obispo, normalmente, llevaba ya un borrador
susceptible de recibir modificaciones. La sesin de clausura revesta la misma solemnidad que la de apertura. En ella se proclamaban las constituciones
del snodo.
El paso siguiente era la presentacin del texto de las constituciones a las
autoridades seculares competentes, pidiendo la autorizacin para publicarlas, la cual, como dijimos ms arriba, a veces no se dio o se otorg con
restricciones.
Era obligatorio, para todos los convocados al snodo, tener copia de sus
constituciones, de las que eran examinados para cerciorarse de que estaban
en condiciones de comunicar al pueblo su contenido. Para este efecto estaba
previsto que el contenido de las constituciones sinodales se expusiera a los
fieles en la medida en que les afectaba, particularmente durante la Cuaresma.

184
D)

P.II.

La Iglesia diocesana

Originalidad y contenido

Los snodos diocesanos de Amrica no son especialmente novedosos en

lo referente a la disciplina que afectaba a los seglares espaoles, a los clrigos
seculares y a los religiosos. En este campo reflejan, salvo raras excepciones,
el tradicionalismo, la meticulosidad y el rigor tridentinos, que en definitiva
eran herencia medieval, ya que Trento no modifica la ptica del Medievo en
cuanto a disciplina eclesistica se refiere. Por lo mismo son relativamente
pocas las normas relativas a las cualidades positivas de las personas, mientras
que son innumerables las que se refieren a asuntos tan nimios e incluso
pintorescos como la indumentaria, el arreglo personal, el uso del tabaco,
etc. Desde este punto de vista los snodos americanos no difieren sustancialmente de los que contemporneamente se celebraban en Europa. Aun as,
no es raro encontrar en ellos alguna que otra informacin sobre aspectos
locales que resultan de gran utilidad para el estudio de los ms diversos
aspectos de la sociedad hispano-criolla de la poca colonial.
Estos mismos snodos presentan, en cambio, una gran originalidad en
todo lo relacionado con los indgenas, su educacin y su evangelizacin, as
como otros problemas con ellos relacionados. Ahora bien, su originalidad en
esta materia slo es relativa, ya que la comparten con las autoridades civiles.
Disposiciones civiles y eclesisticas se influyen mutuamente, siendo a veces
difcil esclarecer de quin parte la primera iniciativa de unas normas que
despus comparten ambas autoridades.
Al consultar estos snodos, el lector puede sacar una impresin demasiado negativa y deprimente de cuanto ocurra en Amrica. Ello se debe a que
la finalidad de los snodos no era canonizar ninguna conducta, sino corregir
los abusos. Y esto lo cumplieron con gran valenta, llegando incluso a enfrentamientos con las autoridades civiles por este motivo. Para su informacin deber el historiador contrastarla con las dems fuentes de la poca,
para conocer los aspectos positivos, que tambin los haba. El mrito y la
limitacin de los snodos consiste precisamente en que no intentan nunca
tejer un elogio de nadie ni de nada, sino poner de relieve lo que es digno de
correccin, mientras que no pocas de las restantes fuentes encierran el
propsito de dar buena imagen de la propia persona o institucin.
Por las pginas de los snodos suelen desfilar las ms variadas situaciones humanas: la religiosidad y la picaresca, las creencias y las supersticiones,
la pobreza y la opulencia, la caridad o la justicia y la explotacin, el trabajo
y las finanzas, el amor y el odio, junto con los momentos estelares de la vida
humana, tales como el bautismo, la primera comunin, el casamiento, las
fiestas, las exequias, etc. Todas y cada una de las disciplinas histricas pueden beneficiarse ampliamente de este filn documental de los snodos, donde se encuentran interesantes aportaciones a la historia de la religiosidad, de
la economa, de la sociologa, de la demografa, de la geografa, de la historia
eclesistica y profana, del Derecho cannico, de la liturgia, del folklore y, en
suma, de la cultura.
Los snodos trataron de aplicar en cada rea de Amrica, a escala
diocesana, lo que disponan los concilios provinciales, de los que nos ocupamos en el siguiente apartado de este captulo. Pero la aplicacin de las

C. 10.

185

Las asambleas jerrquicas

disposiciones de los concilios provinciales no fue puramente mecnica, sino

que supuso en muchos casos la promulgacin de nuevas normas no contenidas en los concilios, requeridas para la promocin espiritual y material de los
indgenas y, por supuesto, de los espaoles y criollos que all se encontraban.
Como los concilios, los snodos exigen ms de los hispano-criollos que de los
indios. Tambin se ocupan de los esclavos negros, a los que generalmente les
aplican las mismas normas que a los indios, salvo en algunos casos aislados,
en que dictan medidas especiales para ellos.
III.
A)

CONCILIOS PROVINCIALES

Distribucin geogrfica y cronolgica

La norma de celebrar concilios provinciales cada tres aos fue mal

cumplida en todas partes. Los celebrados en Amrica dan una media muy
superior a la de Castilla, donde durante ms de trescientos aos slo hubo,
despus de Trento, un concilio por cada provincia eclesistica, pese a que la
norma trianual del concilio tridentino estaba reforzada por una orden expresa de Felipe II.
La edad de oro de los concilios provinciales americanos se sita entre
1550 y 1630, tal como se refleja en el siguiente cuadro:
CONCILIOS AMERICANOS DE LOS SIGLOS XVI Y XVII
NUMERO DE ORDEN Y FECHAS DE CELEBRACIN
CIUDADES
Lima
Mxico
Santo Domingo
Santa Fe de Bogot
La Plata o Charcas (Sucre)

II

in

IV

1551-52
1555
1622-23
1625
1629

1567-68
1565

1582-83
1585

1591-1601

De todos estos concilios slo recibieron la doble aprobacin regia y

pontificia el I y el III de Mxico, y el III lmense, en el que implcitamente
se aprueba el II de Lima.
Durante el reinado de Carlos III (1759-1788) tuvo lugar otra serie de
concilios provinciales cuya principal caracterstica es el ambiente de presin
regalista en que se celebraron. Pese a esta actitud regalista de las autoridades
civiles espaolas, en el II de Charcas consiguieron los padres conciliares
hacer or su voz. Prescindiendo de algunos intentos frustrados de celebracin de concilios, ste es el cuadro de los celebrados en la dcada de los aos
setenta del siglo xvm:

186

P.H.

CIO.

La Iglesia diocesana

CONCILIOS AMERICANOS DEL SIGLO XVIII

NUMERO DE ORDEN Y FECHAS DE CELEBRACIN
CIUDADES

n
Mxico
Lima
La Plata o Charcas (Sucre)
Santa Fe de Bogot

iv

vi

1771
1772
1774
1774

Fue nula, o por lo menos de escaso relieve, la influencia de estos

concilios del siglo XVIII en la vida y disciplina eclesistica hispanoamericana,
si se excepta la del II de Charcas, del ao 1774.
B)

Concilios limenses

1. Concilio I de Lima, 1551-52.

El prelado convocante de este concilio fue el arzobispo de Lima, Jernimo de Loaysa. En 1545 escribi una
Instruccin de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales, en buena
parte recogida literalmente en los captulos 38-40 de las constituciones para
los naturales de este primer concilio limense, el cual dedica una serie de 40
constituciones a los indgenas y otra de 132 a los espaoles. En estas ltimas
se insiste a su vez en las relaciones de estos ltimos con los primeros.
Los temas centrales de este concilio son la unidad de la doctrina, la
uniformidad de su presentacin a los indgenas y la mejor distribucin y
dedicacin de los misioneros y dems clrigos a la obra de la evangelizacin
de los naturales. En sucesivas constituciones se trata de conseguir estos fines
insistiendo en la organizacin de las doctrinas; en la catequesis de los indgenas, para lo que se precepta el uso de una Cartilla; en la construccin de
iglesias donde antes haba huacas del antiguo culto pagano; en el uso de las
lenguas nativas por parte de los misioneros, as como en el modo de recibir
a los nuevos conversos a los sacramentos y en la forma de administrrselos.
2. Concilio II de Lima, 1567-68.
Convocado y presidido por el mismo Jernimo de Loaysa, este concilio tuvo lugar en un momento histrico
en que estaba en pleno auge el clima conciliar creado por las exigencias del
concilio de Trento, entre las cuales se mandaba celebrar concilios provinciales cada tres aos, aunque para Amrica hubo sucesivas ampliaciones de este
plazo de tiempo. Sus constituciones, escritas en latn, y no en castellano
como las del primero, se dividen en dos series: una de 132 para los espaoles
y otra de 122 para los indgenas.
Aparte de la incorporacin de normas tridentinas, en este segundo
concilio se ponen al da y se perfilan mejor aspectos ya tocados en el primero
limense, aparte de otros nuevos relativos a la evangelizacin y cura pastoral
de los nativos. Este concilio II de Lima es superior al III desde el punto de
vista de su elaboracin teolgica, aunque es sensiblemente inferior desde el
punto de vista prctico de las normas concretas contenidas en uno y otro. El
impacto de los dos primeros concilios limenses es muy inferior al del tercero

Las asambleas jerrquicas

187

debido a que slo este ltimo obtuvo la doble aprobacin regia y pontificia.
Un Sumario de este II concilio de Lima, en castellano, fue impuesto como
obligatorio por el concilio III limense.
3. Concilio III de Lima, 1582-83.
Este concilio, convocado por el
arzobispo de Lima, Santo Toribio de Mogrovejo, representa el punto cenital
de la actividad conciliar en el virreinato del Per. Los problemas de aquel
virreinato eran tantos y tales a fines de la dcada de los aos setenta del siglo XVI, que estaban necesitando un concilio como el presente. La provincia
eclesistica limense comprenda entonces todos los territorios ocupados por
los espaoles desde la actual Nicaragua hasta la Tierra del Fuego. La inmensa labor realizada por este concilio fue posible gracias al coraje del arzobispo
convocante, a la ayuda de un numerossimo cuadro de clrigos y religiosos,
entre ellos muchos telogos, canonistas y otros expertos. Entre ellos destaca
la labor del lingista franciscano Luis Jernimo de Or, as como la del
jesuta Jos de Acosta, que no slo fue el principal coordinador de la ardua
tarea de redactar los textos conciliares, sino tambin el agente capaz de
conseguir la doble aprobacin regia y pontificia mediante una difcil gestin
diplomtica llevada a cabo en la corte de Espaa y ante la Santa Sede. Por
aadidura, su obra titulada De promulgatione Evangelii apud barbaros, seu de
procuranda Indorum salute reforz mucho la aceptacin y cumplimiento de
este concilio.
Para evaluar debidamente las reformas de este concilio es preciso tener
en cuenta el objeto de estas reformas y el modo como las realiz, as como
los resultados de las mismas.
El concilio trat, ante todo, no slo de reformar los abusos existentes,
sino tambin de suprimir las causas de los mismos. Aparte de una reorganizacin general de la disciplina eclesistica tendente a reformar las conductas
inaceptables de clrigos y fieles, procur aprovechar mejor los recursos de
personas y de medios para la evangelizacin y para la cura pastoral de los ya
cristianos.
Para conseguir esto promulg un gran cuerpo de constituciones, dispuestas en cinco sesiones, y mand componer toda una larga serie de instrumentos de carcter pastoral, entre los que destacan la Doctrina christiana, el
Catecismo Mayor, el Confessionario para los curas de indios, la Instruccin contra
la idolatra, la Exhortacin... para bien morir y el Tercero Catecismo. Estos textos
estn redactados en castellano, aymar y quechua, ordenando que se tradujeran a otras lenguas locales donde no estuvieran en vigor el quechua y el
aymar, como as se hizo. Los resultados de las reformas de este concilio III
de Lima fueron importantes.
Debido a su doble aprobacin permaneci vigente en Amrica hasta la
Independencia, tanto como ley de la Iglesia como por la aprobacin civil que
se le da en la Recopilacin de 1680 (lib. 1 tt. 8 ley 7), la cual recoge las
aprobaciones del concilio III de Lima y del III de Mxico, dadas anteriormente en 1591, 1593 y 1628. Los snodos diocesanos, por su parte, trataron
de poner en prctica el espritu y la letra de este concilio limense hasta
finales del siglo XIX. Este influjo fue ms intenso en la provincia eclesistica
de Lima, pero tambin fue aceptado por algunos snodos de otras latitudes.

C. 10.
188

P.II.

La Iglesia diocesana

En conclusin, pocos concilios particulares, si es que hubo alguno en la

historia moderna de la Iglesia, ejerci un influjo tan extenso en el tiempo y
en el espacio. No seramos justos silenciando lo mucho que este lmense
tercero toma de los dos primeros que le antecedieron, de la experiencia
novohispana e incluso ibrica y tridentina. El concilio asume, cataliza y
rebasa con creces los citados influjos recibidos.
Los dems concilios limenses revisten un inters mucho menor que el
de los tres aqu reseados.
C)

Concilios m e x i c a n o s

1. Concilio I de Mxico, 1555. Convocado por el arzobispo de Mxico, Alonso de Montfar, este concilio da prioridad en sus 93 constituciones
al tema misional. Subraya la necesidad de usar las lenguas indgenas en la
evangelizacin, la suficiente instruccin que se debe dar a los indgenas
antes de bautizarlos, la pastoral a seguir ante los rebrotes de la idolatra, las
reducciones o congregacin de los naturales en poblados, la administracin
de los sacramentos a los neoconversos, etc. Este concilio obtuvo la doble
aprobacin pontificia (1563) y regia (1564).
2. Concilio II de Mxico, 1565. Fue el mismo arzobispo Montfar
quien convoc y presidi este concilio. Aparte de insistir, como el anterior,
en temas comunes sobre la reforma de las costumbres del clero y del pueblo,
a lo largo de sus 28 constituciones comparte tambin su misma preocupacin misional, aunque insiste todava ms en el estudio de las lenguas indgenas. En un escrito enviado al rey, los obispos piden ms clrigos y religiosos
que con su doctrina y con su ejemplo les ayudaran a convertir a los naturales.
3. Concilio III de Mxico, 1585. Este concilio, convocado por el arzobispo de Mxico, Pedro de Moya y Contreras, presenta una fisonoma en
parte coincidente y en parte diversa de la del tercero lmense. La principal
diferencia radica en la abundante serie de memoriales que presentaron
oficialmente al concilio muchos de los participantes en l, cosa que no se dio
en los precedentes concilios de Amrica. Los autores de los memoriales
representaban a los principales estamentos interesados en la obra del concilio: Ordenes religiosas, clero secular e incluso personas privadas. En general, no afloran nuevos problemas en dichos dictmenes, aunque s a veces
una mayor inmediatez del conocimiento de primera mano que muestran
poseer algunos autores de estos informes en torno a los problemas que
tocan.
Las prohibiciones y normas concretas de este concilio se refieren siempre a los clrigos y religiosos, mientras que a las autoridades seculares y a los
laicos se dirigen slo normas generales y exhortaciones, como ocurre en el
caso tpico de los repartimientos, pidiendo al rey que d una solucin
prctica a este enojoso y grave asunto. Los decretos contienen disposiciones
muy enjundiosas para los ministros de la evangelizacin y de la cura de
almas, para los obispos, para los visitadores, insistiendo particularmente en
la predicacin y la enseanza, en la preparacin de los indgenas para recibir
los sacramentos y en la administracin de los miamos, as como sobre diver-

Las asambleas jerrquicas

189

sos aspectos del culto divino. Los mismos temas misionales de los dos primeros concilios mexicanos vuelven a estar presentes en este tercero.
Se consigui la doble aprobacin de este concilio por parte de la Santa
Sede (1589) y de la Corona, que autoriz la impresin de sus constituciones
en 1621.
Este concilio III mexicano es, sin duda, tan importante como el III de
Lima en muchos de sus aspectos. Fue menos afortunado en cuanto a la
rapidez de la doble aprobacin civil y eclesistica. Tampoco cont con un
Acosta que acertara a inspirar y coordinar la redaccin, aprobacin y edicin de los textos. Pero aventaja al lmense por su mayor impacto en otros
concilios posteriores de dentro y fuera de Mxico.
4. Concilio IV de Mxico, 1771. Este concilio slo ha pasado a la
historia por su carcter regalista y no por el resto de su legislacin, reiterativa de la de anteriores concilios. Fue convocado por el rey Carlos III y no por
la legtima autoridad eclesistica. Al frente de los obispos aparece el cardenal y arzobispo de Mxico, Francisco Antonio de Lorenzana. A lo largo de
126 reuniones, los representantes regios consiguieron que la jerarqua eclesistica aprobara la secularizacin de la Compaa de Jess y otras medidas
tendentes a una mayor sumisin de la Iglesia al poder secular. Por ms
esfuerzos que hizo la Corona, Roma nunca aprob los 623 cnones de este
concilio, 101 de los cuales recibieron modificaciones de carcter regalista
por parte de la corte de Carlos III.
NOTA

BIBLIOGRFICA

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P.II.

La Iglesia diocesana

1950), 5-54; ID., Segundo concilio limense, 1567: Ibd., 209-296 y 525-617; R.
Concilios limenses, 1551-1772, 1-3 (Lima, 1951-1954).

VARGAS UGARTE,

Concilios limenses (estudios)

CAPITULO 11
S. APARICIO, Influjo de Trento en los concilios limenses: Missionalia Hispnica
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tercero de Lima en los concilios y snodos de Indias, en La proteccin del indio
(Salamanca, 1989), 11-40; L. LOPETEGUI, Labor del P. Acosta, S. J., en el concilio
tercero de Lima, 1582-1583: Revista de Indias 2 (Madrid, 1941), 63-84; ID., Notas
sobre la edicin del tercer concilio provincial de Lima: Gregorianum 22 (Roma,
1941), 252-272; F. MATEOS, LOS dos concilios limenses de Jernimo de Loaysa:
Missionalia Hispnica 4 (Madrid, 1947), 479-524; P. TINEO, LOS concilios limenses en la
Segn el ordenamiento cannico, la expresin clero diocesano tiene
evangelizacin latinoamericana. Labor organizativa y pastoral del tercer concilio limense diferentes significados: puede referirse a todo el clero que est en una
(Pamplona, 1990). Sobre los documentos pastorales emanados del tercer concilio de
dicesis, o bien, nicamente, al que se dedica a actividades pastorales dioceLima, vase el captulo 30.
sanas. Dentro de este ltimo grupo tambin cabe hacer otra clasificacin:
Concilio de Charcas
segn est o no bajo la jurisdiccin del obispo diocesano. Y aun dentro de
esta ltima divisin, es necesario distinguir entre el clero secular y el clero
B. VELASCO, El concilio provincial de Charcas de 1692: Missionalia Hispnica
21 (Madrid, 1964), 79-130 (el concilio se celebr en 1629).
religioso o regular, puesto que estos ltimos, como es bien sabido, slo
parcialmente estn sujetos a la jurisdiccin diocesana.
Nosotros analizaremos aqu al clero secular dependiente del obispo
diocesano: ms exactamente, la figura del sacerdote diocesano, puesto que
no hay que olvidar que clrigo era, en la poca aqu estudiada, el fiel
cristiano que haba recibido la tonsura, aunque no tomase las restantes
rdenes. Nos fijaremos, fundamentalmente, en algunos aspectos significativos que configuraron su estatuto, dejando de lado otras cuestiones que
merecen un estudio especfico, tales como la administracin de los
sacramentos, la predicacin y la catequesis, los diezmos y las primicias,
etctera.
I.

LA CONSTITUCIN DEL CLERO SECULAR

La primera evangelizacin fue llevada a cabo por religiosos, con algunas

intervenciones aisladas de clrigos diocesanos. Una vez erigidas las dicesis
y dotadas de un obispo, cabe hablar como tal del clero diocesano, que en la
Amrica espaola tuvo dos orgenes principales: espaol y criollo, dejando
aparte el indgena, objeto de otro captulo y en el que se enmarca tanto el
clero secular como el regular.
A)

Clero espaol

El paso de sacerdotes diocesanos espaoles a Hispanoamrica desde el

siglo XVI es un hecho cierto, si bien ni de forma tan organizada ni tan
numerosa como el envo de misioneros religiosos. Aunque sobre ellos no
disponemos de una informacin tan amplia como sobre los religiosos, recientes investigaciones sobre archivos, protocolos notariales, etc., ofrecen
nuevos datos, aunque parciales, sobre el particular.

194

P.II.

La Iglesia diocesana

Las autoridades eclesisticas y seculares intentaron desde el primer

momento controlar a los clrigos que pasaban a Amrica para evitar, como
se dice en una real cdula del 15 de junio de 1510, que marcharan religiosos
sin la habilidad necesaria para administrar los santos sacramentos ni para
las otras cosas que son necesarias. O, como se afirma en otra real cdula del
26 de enero de 1538, para evitar que pasaran algunos clrigos que han sido
frayles, que no son de buena vida ni exemplo, como se requiere para la
conversin de los naturales dessas partes a nuestra santa fe catlica o sin
nuestra licencia ni de su perlado.
De aqu que se exigieran ambas licencias, del prelado y del rey, para que
el clrigo pudiera pasar al Nuevo Mundo, pidindose a los obispos americanos que a los clrigos y religiosos que fueran sin estas licencias no les
permitieran decir misa, ni administrar los sacramentos, ni adoctrinar a los
indgenas; por contra, los deban embarcar y devolver a Espaa. Los que
pasaban con las licencias citadas deban presentarlas ante los jueces de la
Casa de Contratacin de Sevilla, notando en ella como el clrigo o religioso
que la lleva es el contenido (Recopilacin de leyes de los Reinos de Indias, 1681,
lib. 1 tt. 8).
Estos textos son suficientemente claros y expresivos sobre el alcance de
las citadas licencias. Control que no slo se estableci en el punto de partida,
sino tambin en el de llegada.
Los concilios provinciales y snodos diocesanos recordarn continuamente que el ttulo y principal fin para que todos, en especial los eclesisticos, venimos a estas partes es la doctrina e conversin de los naturales dellas
a nuestra santa fee catlica y administracin de los sacramentos y servicios
de las iglesias, por lo que se estableci otro control, para ver si efectivamente haban cumplido esta misin, en los siguientes trminos: cuando alguno
quisiera salir de su dicesis, se deba examinar en qu se haba ocupado. Y si
no hubiere servido en una iglesia o en un pueblo de los naturales en su
doctrina y conversin, deban tomarle la mitad de los bienes que tuviere.
Sin todo lo anteriormente dicho no se deba dar licencia a nadie para que
pudiera venirse a Amrica, exigiendo adems que hubiera servido al menos
cuatro aos en la dicesis. Se adverta, incluso, que se avisara al Real
Consejo de Indias para que detuviesen en Sevilla a los clrigos que no
llevasen testimonio de cmo haban servido en una dicesis americana.
Que tales avisos no eran huecos, lo vemos confirmado en la misma
Recopilacin, cuando establece que ningn clrigo secular ni religioso poda
regresar a la Pennsula sin las siguientes licencias o permisos: a) licencia de
sus prelados, que no la deban dar si no les constaba que, al menos, haban
residido durante diez aos en la dicesis, y b) licencia del virrey o gobernador
en cuyo distrito hubieran estado (Recopilacin, lib. 2 tt. 16).
La finalidad de estas normas era obvia: evitar que pasaran clrigos
indignos que seran un obstculo para la evangelizacin y, al mismo tiempo,
controlar que el clrigo haba cumplido la misin para la que se le dio la
licencia. Especial nfasis se puso en intentar evitar que los clrigos religiosos
que haban abandonado su orden y pasado sin licencia sirvieran en oficios
eclesisticos: deban ser expulsados y reenviados a la Pennsula. Normas que

C.ll.

El clero diocesano

195

se completaban con otra muy semejante: todos los clrigos que llegasen a las
dicesis deban presentarse en el plazo de tres o cuatro das al ordinario
respectivo. Las obligaciones de este clero coincidan con las establecidas de
forma general, como veremos a continuacin.
B)

Clero criollo

1) Requisitos. Para la ordenacin de los clrigos residentes o nacidos

en la propia Amrica, los concilios y snodos americanos recuerdan los
requisitos ya establecidos en la legislacin cannica general, con cierta insistencia en algunos de ellos.
Se determina cuidadosamente, por ejemplo, cul era el mnimo de
ciencia requerido en los ordenandos segn la diferente escala de las rdenes: grados (rdenes menores), epstola (subdicono), evangelio (dicono),
misa (presbtero), cantar misa, curas (prroco) y ordenados por Roma. De
una forma menos concreta que la anterior, el snodo de Quito de 1570 dir
que los que han de recibir rdenes han de ser por lo menos buenos gramticos, e han de saber cantar, e han de entender el cmputo...
Otro requisito frecuentemente recordado es la dignidad de vida del
ordenando: no deba haber sido infamado, ni descender -deca el primer
concilio provincial de Mxico- de padres o abuelos quemados o reconciliados o de linaje de moros (un snodo especificar que no deban ser ascendidos a las sagradas rdenes los hijos de los que fueren castigados por el Santo
Oficio, siendo descendiente en primero y segundo grado respecto del padre,
y en primero respecto de la madre) por la indecencia que de ello resultaba al
estado eclesistico, escndalo y otros inconvenientes que se haban seguido en
las Indias por haber ordenado a semejantes personas; deba haber vivido
limpiamente y haber estado apartado del pecado carnal; no tena que haber
sido jugador de juegos ilcitos y prohibidos; tena que tener costumbre de
confesarse y comulgar; no deba estar acostumbrado a blasfemar; deba ser de
legtimo matrimonio; no tena que haber cometido delito por el que mereciera
pena de sangre; no tena que padecer algn defecto natural.
El snodo de Santiago de Cuba de 1681 recapitulaba as las diligencias
que deban hacer los que quisieran ser promovidos a las rdenes: fe de
bautismo; informacin de su buena vida y costumbres, y ser hijos legtimos
de padres cristianos viejos, limpios de toda mala raza, de judos, herejes,
moros o recin convertidos a la fe catlica; suficiencia de doctrina; hbito
eclesistico, y estar confirmados. La edad exigida era la general cannica:
para la primera tonsura, siete aos cumplidos; para los tres primeros grados,
doce aos, y para el ltimo, catorce (si bien algunos snodos exigirn tener
catorce aos para la recepcin de la tonsura); veintin aos cumplidos, y
entrado en los veintids, para subdicono; veintids aos cumplidos, y entrado en los veintitrs, para dicono; veinticuatro aos cumplidos, y entrado
en los veinticinco, para sacerdote.
Otro de los requisitos exigidos para la ordenacin era que el ordenando
tuviera algn beneficio o suficiente patrimonio para poder vivir honestamente. Condicin que tambin en Amrica se exige, intentando garantizar
de diferentes maneras que el ttulo de beneficio o patrimonio presentado

C.ll.
196

P.II.

La Iglesia diocesana

por el candidato fuera verdadero y suficiente, es decir, que cubriera realmente las necesidades o conveniencias del sacerdote. Y se recuerdan en este
sentido las penas establecidas por el concilio Tridentino contra los que se
ordenaban con un ttulo falso o de forma simonaca.
Hasta qu punto se cumpla esto, no lo sabemos con certeza; es, sin
embargo, bastante significativo que el snodo de Arequipa, celebrado en
1684, estableciera que la congrua resultante del ttulo presentado para la
ordenacin deba ser, por lo menos, de doscientos pesos de a ocho reales y
prohibiera unas capellanas temporales, que en realidad eran falsas y no
garantizaban el sustento econmico del sacerdote.
El juicio del citado snodo es el siguiente: Ha sido mayor el arrojo y
facilidad con que hemos reconocido que en esta dicesis se ha obrado en
esta materia, sin atender a las graves penas de suspensin perpetua, explicando los males de aqu derivados, tales como por cuyo medio se facilita y
abre camino para que en estas partes aya muchos ms clrigos de los que
conviene y son necesarios. Y a la mayor parte de los clrigos de esta ciudad
hemos hallado ordenados de esta forma y sin congrua alguna para su sustento. Y avindonos certificado de la verdad de lo que en esto pasa, hemos
procurado negar las rdenes a semejantes ttulos.
Conjuntamente con lo anterior, se admiti como suficiente el denominado titulum indorum, equivalente al ttulo de servicio a la dicesis, puesto
que ste tena garantizada una base patrimonial suficiente.
Otra precaucin en los trmites previos a la ordenacin se tomaba
cuando el ordenando no era diocesano propio, sino que proceda de otra
dicesis: se reforzaban, en este caso, las medidas previsoras sobre su vida y
costumbres a travs de las pertinentes letras o cartas dimisorias. Sobre todo
-dir el tercer concilio provincial de Lima con aquellos que vienen de
Europa y con cualesquiera otros que no son suficientemente conocidos.
Ninguno sea promovido (a las rdenes) por un obispo ajeno a no ser que
presente cartas testimoniales de su ordinario sobre todas las cosas dichas.
Diferentes concilios y snodos penalizarn muy severamente la prctica
de conferir rdenes a aquellos que slo tenan domicilio jurado en la dicesis.
Tal prctica era, en realidad, un fraude y consista en que personas que no
tenan legtimo domicilio en la dicesis juraban que se iban a quedar all,
siendo por eso mismo admitidos a las rdenes sin las dimisorias de su
legtimo ordinario.
Fcilmente pueden comprenderse los riesgos de esta actuacin, tolerada en algunos casos por la escasez de sacerdotes: ordenacin de personas
indignas, abandono de la dicesis donde juraron permanecer para irse a
otra, etc. Medidas que se tornaban an ms exigentes y especiales cuando se
trataba de ordenandos que haban pertenecido a una orden religiosa: para
evitar los muchos y muy graves inconvenientes a causa de la peregrinacin
de los regulares, que vagan durante aos y pasan de una en otra dicesis con
el ttulo de recibir rdenes, con perjuicio para sus religiones y para s
mismos (concilio provincial de Santo Domingo, 1622-1623), se recuerda a
los superiores religiosos que extiendan las dimisorias segn la forma establecida por la legislacin general de la Iglesia.

El clero diocesano

197

En algn caso, finalmente, se establecen precauciones para evitar los

excesos de los simples clrigos coronados o tonsurados que tantos problemas causaron en Europa durante los siglos xiv y xv.
Sabido es que el clrigo, por ser tal, gozaba en esta poca de la inmunidad eclesistica, que, bsicamente, consista en que los clrigos y sus posesiones estaban libres de las cargas laicales y que slo podan ser juzgados por un
tribunal eclesistico. Como en el orden clerical se ingresaba por la recepcin
de la tonsura, sin necesidad de recibir las restantes rdenes, era relativamente frecuente el caso de laicos que reciban la citada tonsura para quedar
exentos de la jurisdiccin secular.
En Amrica, lgicamente, exista este mismo peligro, por lo que ya el
primer concilio provincial de Mxico, en 1555, estableci la siguiente medida para evitar estos peligros: Porque tenemos muy entendido que muchos
se ordenan de primera corona, mas con intento de aprovecharse de el
privilegio clerical para sus delitos, si los hicieren, que para ser de el nmero
de los que sirven en la Iglesia y suerte de el Seor [...] mandamos [...] que
ninguno de hoy ms se ordene de prima tonsura, ni de grados, si no fuere de
edad de catorce aos cumplidos y sin que primero, ass ellos como sus padres
o las personas que los tienen debajo de su administracin, juren en forma
que quieren con verdad y con efecto ser de la Iglesia y que los presentan
para que sean de el nmero y suerte de los ministros de ella.
No tenemos la suficiente informacin como para conocer la existencia,
alcance y actuacin de estos simples tonsurados en Amrica, pero casi un
siglo despus, en 1622-1623, el concilio provincial de Santo Domingo repeta idnticas disposiciones al determinar que los que desearen recibir la
primera tonsura tengan cumplidos catorce aos [...] a no ser aquellos que,
usando sotana y roquete, se hayan dedicado, por espacio de dos aos, al
servicio de la iglesia catedral o parroquial. Y hagan previamente, sus padres
o tutores y los mismos ordenandos, el juramento de querer continuar en el
servicio de la Iglesia.
Tal era, en lneas generales, el conjunto de los requisitos exigidos para
garantizar la idoneidad cannica de los ordenandos. Coinciden en su globalidad con los establecidos de forma general por la Iglesia en aquella poca,
si bien se acentan algunos de ellos, los que hemos sealado, por la especial
incidencia o problemtica que podan causar en el Nuevo Mundo.
2) Formacin. El concilio de Trento (1545-1563) decret la fundacin de seminarios para la formacin de los aspirantes al sacerdocio.
En Amrica, aunque su efectiva constitucin tuvo lugar ms tarde (por
ejemplo, el seminario conciliar de Lima comenz en 1590, el de Quito en
1594, etc.), ya el segundo concilio provincial de Lima, celebrado durante los
aos 1567 a 1568, exhort y requiri a los obispos de la provincia para que
erigieran seminarios y colegios de nios, segn lo establecido por el concilio
de Trento, lo ms pronto que pudieran.

CA.

LOS SEMINARIOS DIOCESANOS FUNDADOS EN AMERICA FUERON

LOS SIGUIENTES:
Fundacin
1562
1573
1573
1584
1585
1586
1586
1588
1589
1589
1590
1594
1596
1601
1609
1616
1618
1621

Ubicacin
Oaxaca
Mxico
Bogot
Guadalajara
Santiago
La Plata
Paraguay
Quito
La Imperial
Tucumn
Lima
Santo Domingo
Guatemala
Cuzco
Caracas
Arequipa
Mrida
Trujillo

Fundacin
1622
1625
1639
1644
1665
1670
1676
1680
1702
1716
1718
1752
1770
1772
1773
1775
1794
1809

Ubicacin
Buenos Aires
Comayagua
Popayn
Puebla
Huamanga
Len de Nicaragua
Asuncin
Comayagua
Durango
Crdoba
Concepcin
Chiapas
Valladolid
La Habana
Buenos Aires
Cartagena
Monterrey
Santa Marta

Para su mantenimiento econmico, al no haber diezmos ni beneficios,

que eran la base de lo fijado en Trento, se determin que una parte tenue de
los estipendios que los encomenderos de indios daban a los sacerdotes se
asignara para este fin.
Mucho ms seria y decididamente, el tercer concilio provincial de Lima,
de 1582-1583, estableci unas bases econmicas para financiar los seminarios diocesanos: se deba aplicar para ellos un 3 por 100 de todas las rentas
eclesisticas (diezmos, beneficios, capellanas, hospitales, cofradas, etc.),
fueran stas episcopales, capitulares o beneficales, e incluyendo tambin las
doctrinas de los indgenas, aunque estuvieran en manos de religiosos.
El cumplimiento de este impuesto o cuota, impugnado por el Cabildo
de Lima y religiosos ante el rey y la Sede Apostlica, fue recordado en
sucesivos concilios y snodos celebrados en la provincia eclesistica de Lima:
snodo diocesano de Lima de 1594; snodo diocesano de Tucumn de 1597,
que mand fundar el seminario en la villa de Nueva Madrid de las Juntas,
dotndolo con el citado 3 por 100 y estableciendo que los que quisieren
poner sus hijos en el dicho seminario les provean del sustento necesario para
que puedan sustentarse, hasta que haya alguna ms abundancia en los frutos
y rentas de esta tierra...; concilio provincial de Charcas de 1629; snodo
diocesano de Caracas de 1687, etc. Otro tanto hizo el concilio provincial de
Santo Domingo de 1622-1623: manda que se creen y funden seminarios en
cada dicesis, pero, a diferencia de la provincia limense, recurre a la generosidad del rey para su financiacin. Conjuntamente con la constitucin de
esta base econmica, se establecieron reglamentos que regulaban ios diferentes aspectos de su rgimen.

II.

El clero diocesano

199

EL MODELO DE CLRIGO DIOCESANO

La actuacin del clero diocesano en Hispanoamrica, en general poco

conocida por no haber sido an suficientemente estudiada y analizada, es de
muy difcil valoracin por su amplitud y por su accin evangelizadora aislada, a diferencia de los religiosos. Igual sucede cuando se trata de hacer una
valoracin de sus personas: por lo comn, nos encontramos con juicios
genricos que son equvocos y no completamente ciertos. As, por ejemplo,
se dice que el clero secular tuvo tres problemas principales: la pobreza
econmica extrema, con algunas pocas excepciones; la escasa formacin
intelectual, y la moral sexual. Juicios globalizados que, por ser tan generales,
realmente poco dicen. Hubo, ciertamente, clrigos seculares que acompaaban a las expediciones militares, clrigos que fueron asesores de seores y
prncipes seculares o que desempearon funciones de mayordomos, curassoldados, etc. Pero no parece que fuera sa la tnica general.
Nosotros vamos a describir el modelo de clrigo diocesano a grandes
rasgos propugnado por los concilios y snodos americanos y teniendo en
cuenta que dichos textos, por lo general, son ms negativos que positivos; es
decir, tienden ms a la reforma que a la alabanza, sin indicar la amplitud del
mal denunciado. Obvio es decir que esta imagen debe ser contrastada con
los informes, relaciones ad limina, visitas pastorales, procesos, etc., que nos
muestran el grado de cumplimiento de las normas fijadas.
A)

Vida y honestidad

La tradicin eclesistica anterior al siglo XVI inclua en los textos dedicados al clero un apartado titulado sobre la vida y honestidad de los clrigos,
bajo cuyo epgrafe se comprendan toda una serie de actividades prohibidas
porque se consideraban incompatibles con el estado clerical.
Otro tanto sucede en la Amrica espaola: se recuerda que los clrigos
deben mantener una gravedad y seriedad en sus charlas y conversaciones;
que deben llevar el traje talar clerical (mantos e ropas largas al menos hasta
el empeine del pie), evitando las sedas, los paos de colores, los panuflos de
calzas, los jubones, los pantuflos, los collares de camisas labradas, etc., as
como las becas magisteriales si no tenan derecho a ellas; que no deban
participar en danzas, bailes o cantares deshonestos ni en juntas de gente ni
en otro regocijo ni negocio pblico, ni ir a las corridas de toros; que no
deban andar de noche despus del toque de queda de la campana, ni llevar
armas ofensivas o defensivas de cualquier condicin que fueran, aunque en
algn snodo se permite que yendo de camino, habiendo causa justa, las
lleven, como no sean de las prohibidas, y no las lleven con publicidad y nota,
etctera. Prohibiciones que, como decimos, ya se encontraban en la legislacin eclesistica general.
Y prohibiciones que, en algn caso, parecan absurdas en esas nuevas
tierras: pensemos, por ejemplo, en la exigencia del traje talar. Ya el primer
concilio provincial de Mxico (1555) se vio obligado, teniendo consideracin a la calidad de esta tierra, a dispensar para que los clrigos pudieran

CU.
200

P.II.

La Iglesia diocesana

usar ropas de tafetn y chamelote de color negro y leonado o morado

oscuro. Snodos limenses posteriores permitirn el uso, en algunas circunstancias, de un traje ms corto.
Hay, sin embargo, una insistencia sobre algunas prohibiciones especiales, que parecen indicar que causaron, o al menos podan, ms problemas en
la accin evangelizadora.
1) El trato con las mujeres. Ya desde el primer momento, siguiendo la
tradicin cannica, se determin que los sacerdotes deban evitar el trato
con las mujeres sospechosas, definiendo como tales a las que no fueran su
madre o sus hermanas o, como se dice ms concretamente en el snodo de
Puerto Rico de 1645, la que no fuere madre o hermana o prima hermana
que estuviere dentro del segundo grado de parentesco inclusive, y stas
siendo ellas de buena vida y fama, que no lo siendo tambin son sospechosas;
o las que por su edad o virtud u otras circunstancias no lo son (sospechosas).
Se prohibe, lgicamente, que las tuvieran en su casa para su servicio.
Prohibicin que en los pueblos de indgenas se haca ms radical: no podan
tener en su casa a mujeres indgenas, aunque estuvieran casadas, si bien
posteriormente se permiti que, cuando no pudiera encontrarse otra forma,
pudieran tomar para su servicio a mujeres negras o indgenas ancianas,
carentes de toda sospecha y unidas en matrimonio a ser posible. Prohibicin,
incluso, que comprende el acompaar de paseo a las mujeres, el llevarlas de
la mano o en las ancas del caballo.
Algn concilio provincial establecer incluso una norma similar a la
fijada para los espaoles que llegaban al Nuevo Mundo acompaados de
alguna mujer: los clrigos que venan de Espaa y traan mujeres bajo ttulo
de parientas suyas deban mostrar testimonio fehaciente de que, efectivamente, lo eran. O tambin se prohibir que las muchachas de la doctrina
sirvieran a los propios sacerdotes. En este contexto se recordarn las consabidas penas cannicas contra los clrigos concubinarios y contra los hijos de
los clrigos: no podan suceder a su padre en la iglesia, ni ste poda dejar
nada de los bienes eclesisticos a su concubina y a sus hijos, siendo nulo ese
legado si as lo haca, ni poda tenerlos en su casa, etctera.
2) Los oficios prohibidos. El clrigo estaba destinado a la propagacin
de la fe catlica; por consiguiente, como se dice en los concilios provinciales,
emplearse los eclesisticos en otros tratos y aprovechamientos, dems de
serles prohibido y de mal ejemplo y escndalo, es contra el fin para que as
vienen y porque Su Majestad da licencia y manda que pasen. De aqu, en
consecuencia, que se enumere toda una serie de actividades y oficios que se
consideran incompatibles con el estado clerical.
De forma especial se prohiben todas las actividades comerciales: no
deban ser mercaderes, ni negociadores de ninguna mercanca, ni tener
negocios de minas, ni ser arrendadores o fiadores o prestamistas de dinero
para esas actividades, ni ser ecnomos o administradores de personas no
eclesisticas, ni comprar esclavos para alquilarlos a otros por un salario, ni
ser los encargados de cuidar sus fincas de labranzas o de cras de ganado, no
deban ejercer de abogados si no era en los casos permitidos en derecho (es

El clero diocesano

201

decir, para defender a la Iglesia y a los pobres), etc. Prohibiciones que

tambin eran recogidas por la legislacin secular: el clrigo no poda ser
alcalde, abogado, escribano, factor, contratista, ni poda tener canoas en las
granjerias de perlas, ni beneficiarse de las minas, etc.
3) Los juegos prohibidos. Tambin se prohibe, igualmente, que los
clrigos jueguen a naipes, dados o cualquier otro. El concilio provincial de
Mxico de 1555 hace esta grfica descripcin de los juegos prohibidos a los
clrigos: no jueguen pblico ni secreto juegos prohibidos de derecho,
especialmente las tablas, dados y naipes al parar, ni primera, ni dobladilla, ni
torillo, ni otros juegos, dinero, ni joyas, ni preseas, ni presten dineros a otros
para jugar, ni asistan para atenerse a algunos que juegan o jueguen por
ellos, ni tengan tablajera de tales juegos deshonestos y prohibidos en sus
casas, ni vayan a ver jugar a las casas donde obiere las tablajeras. nicamente se permite un mero juego de pasatiempo o entretenimiento con otros
clrigos o con laicos honestos y que no fueran pblicos jugadores.
Para evitar posibles violaciones de esta norma se llega a determinar qu
es lo que se permite jugar: algunas cosas de comer y de beber hasta una
determinada cantidad, v. g., dos pesos corrientes de a nueve reales, para
colacin y comida, los cuales dichos dos pesos se entienda en todo un da y
noche una vez ganando o perdiendo... (snodo diocesano de Lima, 1585;
tercer concilio provincial de Mxico, 1585; concilio provincial de Charcas,
1629). Prohibicin que tambin se recoga en las leyes seculares y que es una
constante en posteriores siglos.
Todava en el snodo diocesano de La Paz de 1638 se recordaba que los
clrigos no deban tener tablajes de juegos de naipes, o de dados o de otros
prohibidos, as como tampoco podan entrar en ninguna casa de juegos.
nicamente se les permita algn juego honesto para pasar el rato con tal de
que no se jugase ms all de los dos consabidos pesos: por el mal ejemplo
que dan con ello, y el tiempo que pierden, quando todo el que es posible se
a de ocupar en vacar a Dios Nuestro Seor, sin tener por entretenimiento la
asistencia que all hacen, no diferencindose de los dems del pueblo y sin
advertir lo que el profeta Isaas dice de la desventura que ay en la Repblica
quando llega a tanto mal que los sacerdotes son como la gente popular.
4) Los descubrimientos y las expediciones. Ya hemos dicho anteriormente que se prohiba que los clrigos llevasen cualquier clase de armas.
Otra prohibicin ms especfica, en este mismo sentido, fue la de que
pudieran participar en descubrimientos y expediciones.
El primer concilio provincial de Lima (1552-1553) prohibi tajantemente, bajo pena de excomunin mayor latae sententiae y la prdida de la
mitad de sus bienes, que ningn clrigo vaya a ningn descubrimiento o
castigo de indios sin licencia in scriptis de su perlado, determinando que los
clrigos a quienes dieren licencia deban ser personas de confianza y celosas
de la conservacin y conversin de los indios. Tambin el snodo de Santa Fe
de Bogot del ao 1556 aplic esta prohibicin y, nuevamente, el tercer
concilio provincial de Lima (1582-1583) repiti esta norma: ningn clrigo
deba ir a estas expediciones sin licencia expresa de su obispo. Todava en
1629, el concilio provincial de Charcas reiteraba idntica prohibicin.

202

P.II.

Se buscaba, en suma, que el clrigo, por su forma de vida, no fuera un

obstculo a la evangelizacin, sino todo lo contrario: para ello se repiten las
disposiciones eclesisticas generales, subrayando algunos aspectos que podan tener una mayor incidencia en las tierras americanas.
B)

CU.

La Iglesia diocesana

1 oficio eclesistico

Diversas tareas, como es lgico, ocupaban el quehacer diario del sacerdote: la catequesis y la predicacin, la administracin de los sacramentos,
etctera. Cuestiones todas ellas que, como hemos dicho al inicio, tienen una
entidad propia y especfica. Aqu nos fijamos nicamente en algunos temas
de manera ms directa relacionados con el mismo oficio eclesistico desempeado y que son recordados en sucesivas ocasiones.
1) La encomienda de un oficio. El sacerdote diocesano, fuera espaol
o criollo, deba dedicarse a su ministerio especfico: de aqu que, adems de
las anteriores prohibiciones, no se permita el servicio eclesistico como tal a
particulares, salvo en los casos del virrey, presidente o gobernador; se determina que todos los clrigos que vinieran de fuera de la dicesis se deban
presentar en el plazo de tres o cuatro das ante el prelado correspondiente
para que, una vez examinadas sus cartas dimisorias, se les asignara una tarea
especfica y se evitara as la proliferacin de los sacerdotes vagos o acfalos o peregrinos; prohibicin especfica para no admitir a los clrigos
peregrinos que no portasen las adecuadas letras testimoniales.
Todas estas medidas, dirigidas principalmente a evitar la proliferacin
de sacerdotes sin ningn superior, se concretaron en la exigencia de encomendar a cada clrigo un oficio eclesistico, de forma que incluso se determin que no se ordenase a nadie que no fuera til o necesario para alguna
iglesia o lugar po. Hasta qu punto se cumpli esto, no lo sabemos con
certeza, pero resulta por lo menos chocante que una real cdula dada por
Felipe IV en Madrid el 7 de febrero de 1636 dijera a los prelados que
evitasen ordenar a tantos clrigos como ordenaban.
2) La permanencia en el oficio. Normas igualmente rgidas se dieron
para evitar otro fraude: que el sacerdote, abandonando el oficio que se le
haba encomendado, se fuera a otro mejor, vagando de distrito en distrito
como un sacerdote furtivo. Para evitar este problema, adems de determinar que no se les dejara ejercer en dicesis ajena, el segundo concilio
provincial de Lima, 1567-1568, estableci que el que fuera ordenado ad
titulum indorum deba residir y permanecer en dicho oficio por lo menos seis
aos continuos.
Norma que se repiti en snodos posteriores, especialmente para las
parroquias de indgenas, regulndose incluso sus ausencias. Ya hemos indicado, por otra parte, cmo uno de los requisitos exigidos para poder regresar a Espaa era el permiso escrito dado por el obispo de la dicesis donde
se haba cumplido la misin correspondiente, sealando las Leyes de Indias
que los prelados no dieran fcilmente dicha licencia a los clrigos para
regresar a Espaa.
3) La cultura y lenguas indgenas. Ya se ha sealado anteriormente
que entre las exigencias para ser promovido a las rdenes se enumera el

El clero diocesano

203

tener unos conocimientos intelectuales bsicos. Esta preocupacin se mantiene, al menos tericamente, una vez recibido el orden sacerdotal: varios
concilios y snodos recuerdan al sacerdote la obligacin del estudio, e incluso el segundo concilio provincial de Mxico de 1565 determinar que todos
los curas tengan biblias y algunas sumas de casos de conciencia en latn o en
romance, ass como la Suma de Navarro o Defecerunt de San Antonino, o
Silvestrina, o Anglica, y algn libro sacramental.
Insistencia especial se hace en que los sacerdotes aprendan las lenguas
indgenas, determinando incluso el segundo concilio provincial de Lima que
los sacerdotes de pueblos de espaoles que tuviesen aneja la cura pastoral de
indgenas, deban evangelizarlos en su misma lengua materna. Y si no supieren dicha lengua, el obispo le encargar esta tarea a otra persona a expensas
del estipendio del citado sacerdote. Norma que ser repetida en sucesivas
ocasiones: los indgenas deban ser evangelizados en su propia lengua, y para
ello el sacerdote la deba conocer. Requisito, por otra parte, que las Leyes de
Indias tambin asuman: los clrigos y religiosos no deban ser admitidos a
las doctrinas sin saber al menos la lengua general de los indgenas que haban
de evangelizar.

III.
A)

LOS CURAS DE INDIOS

Obligaciones

Amn de los anteriores requisitos exigidos para todos los sacerdotes

diocesanos, se establecen unas normas ms especficas para regular la vida y
actuacin de los sacerdotes que tenan encomendada la cura de almas de
indgenas. Se era consciente de la influencia que tena la figura del sacerdote
entre los propios indgenas para su adecuada evangelizacin. Como se deca
en el snodo de Quito de 1570, de parte de los ministros tres cosas son
necesarias: que sean sacerdotes doctos, que den buen ejemplo con vida y
costumbres y que sepan la lengua de los incas que es general en este nuestro
obispado.
A conseguir este ideal parece encaminarse el siguiente conjunto de
normas especficas establecido sobre estos sacerdotes.
Deban saber, como es obvio, la lengua nativa de los indgenas, as como
ensear la doctrina y el catecismo, predicar, etc., en la misma. Requisito
exigido bajo diferentes sanciones: si el sacerdote no la saba, deba pagar a
sus expensas a un sacerdote suplente que la supiera; deban ser examinados
sobre la suficiencia de la misma antes de la colacin de los beneficios, no
pudiendo ser admitidos al cargo parroquial quienes la ignorasen, etctera.
La razn de ello viene grficamente descrita as en el concilio provincial
de Charcas de 1629: El fin principal de la instruccin o del catecismo es la
percepcin de la fe, pues creemos con corazn para la justicia lo que confesamos con la boca para la salvacin. Por lo que cada uno debe ser instruido
de forma que lo entienda: el espaol, en espaol; el indgena, en indgena...
Por tanto, en adelante, ninguno de los indgenas sea obligado a aprender las
oraciones o la catequesis en latn, cuando es sobradamente suficiente pro-

204

P.H.

La Iglesia diocesana

nunciarlas en su idioma. O, si algunos de ellos quisieran, pueden tambin

aadir el espaol, que ya usan muchos, a lo cual les animen los curas.
Adems de esta lengua, exigir otra a los indgenas es superfluo. Requisito
exigido en toda la Amrica espaola.
Su sustento econmico, a tenor de una Real Instruccin dada en Granada el 27 de noviembre de 1526, deba ser sufragado por los encomenderos
de indios. La cantidad concreta, como es lgico, variaba segn las circunstancias de cada lugar y deba ser establecida por cada prelado. El primer
concilio provincial de Lima (1552-1553) estableci, por ejemplo, que adems de lo tasado se les deba dar ornamento con que digan misa y cada un
ao tres arrobas de vino y una arroba de cera. El snodo de Santa Fe de
Bogot del ao 1556 determin que ningn sacerdote lleve ms de doscientos pesos de oro por su salario y los alimentos que estn tasados por los
Seores Presidente y Oydores de esta Real Audiencia. Y el snodo de
Tucumn de 1597 fij en un peso o peso y medio por cada indio, segn los
lugares, el estipendio que deba pagar el encomendero al sacerdote.
Para los religiosos que estaban en las doctrinas de los indgenas bajo la
dependencia del obispo diocesano, dado que, por una parte, no podan
tener propiedades ni recibir salario por la profesin del voto de pobreza, y
por otra, era justo y necesario que recibieran una congrua sustentacin por
su trabajo, ya que sin ella -se dice- no se puede pasar la vida humana ni
celebrar las cosas sagradas ni administrar los sacramentos, 'se establece que
los encomenderos les deben dar el sustento en especie: vestuario, vino,
vinagre, azeyte y conservas y todo lo dems necessario [...] hasta en cantidad
de los dichos doscientos pesos de buen oro que mandamos dar a los otros
sacerdotes.
El segundo concilio provincial de Lima concretar esta aportacin en
los siguientes trminos: el encomendero le deba dar al religioso doctrinero
ornamentos ntegros y decentes; dos libros (uno de bautizados y otro de
casados); los animales necesarios para su transporte, bien entendido que
dichos animales no pertenecan a los religiosos, sino a la parroquia, as como
veinticuatro herraduras anuales por cada animal; el pao necesario para
confeccionar el hbito del religioso y quince brazos de lino; para la celebracin de las misas, seis nforas o arrobas de vino espaol y una de candelas de
cera, as como diversos alimentos.
En cualquier caso, hay una continua llamada a que los sacerdotes se
contenten con el estipendio o sustento fijado, a que no exijan nada a los
indgenas por la administracin de los sacramentos, a que no acepten regalos, etctera.
El clrigo al que se le haba encargado la cura pastoral de una doctrina
indgena deba residir en ella y no poda dejarla sin licencia de su obispo. Tal
norma, establecida para evitar fraudes y desamparo cristiano a los indgenas,
contemplaba en algunos casos incluso el tiempo que poda estar el clrigo
fuera de ella para realizar diferentes gestiones, por ejemplo, confesarse:
Algunas veces -se dice en el snodo de Tucumn de 1597 tendrn los curas
de indios que acudir a algn pueblo de los espaoles, para lo cual les damos
licencia que en diversas veces del ao, cuando se les ofreciere alguna ocasin

C.ll.

El clero diocesano

205

forzosa, puedan hacer ausencia de un mes. Y todos los dems das, que por
su culpa faltaren de su doctrina, se les descuente pro rata del estipendio que
se les deba. Prohibicin de abandonar la parroquia sin licencia del prelado
que, en algn caso, se conmina bajo la amenaza de excomunin. Para mayor
garanta de su cumplimiento se suele establecer el tiempo que, como mnimo, deban estar en la doctrina: por ejemplo, seis aos continuos, segn ya
hemos visto.
Particular atencin se pone en recalcar el cuidadoso trato que deba
tener el sacerdote con las mujeres, especialmente con las indgenas: aplicando la normativa general eclesistica, se prohibe que el sacerdote tenga en su
compaa a ninguna mujer, indgena o no, ni siquiera para su servicio. El
primer concilio provincial de Lima establecer tajantemente que le guisen
de comer indios, y si alguna india tuviere para esto, sea casada y que est con
su marido apartada de donde estuviere el dicho sacerdote. Otro snodo
recordar que el sacerdote no deba emplear para su servicio a las muchachas que iban a la doctrina. Otro, mucho ms riguroso, mandar que
ningn sacerdote se sirva de indias mozas, casadas ni solteras, ni entren a
barrer ni regar sus casas, ni a traerles agua, ni a cosas semejantes. Se llegar,
incluso, a prohibir que los sacerdotes tuvieran bajo su custodia a mujeres
indgenas en su propia casa. Se quera evitar, en suma, cualquier asomo de
sospecha o abuso en esta delicada materia.
B)

Prohibiciones

Ya hemos visto anteriormente la insistencia en que los sacerdotes no se

vieran mezclados en negocios seculares, que consistan, en general, en pequeas industrias, algn trabajo de minas, explotaciones agrcolas y ganaderas, con el consiguiente comercio de los productos. La mano de obra era
indgena las ms de las veces y el comercio de los productos se haca indiferentemente con indgenas y espaoles. Lo lamentable no era slo el entregarse a ocupaciones ajenas al ministerio eclesistico, sino que se realizaba la
explotacin y el comercio con los mismos fieles indgenas.
Tambin sobre esta materia hay prohibiciones muy estrictas para que
los sacerdotes no tuvieran con los indgenas granjerias, rescates, tierras o
cualquier otro negocio de los ya citados. Se llega, incluso, a limitar el ganado
que podan tener: una o dos yeguas y hasta quince o veinte cabras, o no ms
de doce carneros y doce cabras y dos puercos. Se prohibe, asimismo, que
sean los recolectores de los tributos de los encomenderos o de cualquier otra
persona, que ejerzan la tarea de ecnomo para personas seculares o de
intermediarios econmicos entre los indgenas y los negociantes, puesto que
ellos son predicadores del santo evangelio y no mediadores o contratistas
para realizar negocios, etc. Se prohibe tambin que los sacerdotes puedan
vender o conmutar lo que recibieran de los indgenas o de los encomenderos
en concepto de estipendio. El tercer concilio provincial de Lima
(1582-1583), culminando todo lo anterior, prohibir bajo pena de excomunin que los prrocos de indios realizaran actividades mercantiles de cualquier clase que fueran, porque quienes asumieron el ministerio de evangelizar no pueden servir al mismo tiempo a Dios y a Mamn.

206

P.II.

La Iglesia diocesana

Estas prohibiciones de mezclarse en negocios seculares, que fueron

mucho ms estrictas y penalizadas que en el caso de los curas de espaoles,
puesto que se consideraba que perjudicaban mucho a la evangelizacin de
los indgenas, se prolongaron durante mucho tiempo. As, por ejemplo, el
concilio provincial de Santo Domingo (1622-1623) penalizar con la excomunin mayor latae sententiae al prroco de indios que por s o por persona
interpuesta ejerciera el comercio con alguno de los indgenas o que vendiera, comprara, cambiara o intentase cualquier cosa semejante, o que cultivase
los campos, o que tuviera caballos o muas de alquiler de las que los indgenas fueran sus cuidadores. Se quera, evidentemente, no slo evitar que los
sacerdotes se dedicasen a menesteres que no parecan muy compatibles con
el ministerio sacerdotal, sino, adems, evitar fciles abusos con los indgenas,
amn de que no perjudicaran a la general tarea de la evangelizacin.
Varios textos recuerdan otra prohibicin para los curas o prrocos de
indios: no deban admitir huspedes permanentes, sino, como mucho, temporales. Uno o dos das, dice el segundo concilio provincial lmense, y slo si
eran sus padres o sus hermanos. Todo lo ms, se les permita que acogieran
a alguna persona pobre y le dieran una comida. La razn de esta norma un
tanto sorprendente nos viene descrita as en el concilio provincial de Santo
Domingo (1622-1623): Los prrocos no hospeden hombres vagos, jugadores y otros de sospechosa o mala fama, para que as gocen de la tranquilidad
sacerdotal y se eviten los pecados en que las mujeres, por su gran fragilidad,
fcilmente resbalan. Y no reciban huspedes seglares ms all de tres das en
sus casas, ni parientas suyas fuera de la madre y hermanas para que los
neoconversos no sufran escndalo desconociendo el parentesco. La razn
de fondo de esta norma, por consiguiente, parece estar en el intento de
evitar personas extraas en los pueblos de indgenas.
Conjuntamente con todo lo anterior, se recuerdan las restantes prohibiciones clericales que intentaban modelar al sacerdote diocesano: los curas
de indgenas no deban ser cazadores, siempre tenan que llevar el decente
hbito talar, no deban portar en pblico ciertas clases de armas - e n contraposicin con la prohibicin general establecida-, no podan jugar a los
naipes, a los dados, etc., cosa alguna -tambin en contraposicin con lo
permitido de forma general-, y posteriormente, en el snodo diocesano de,
Lima de 1586, se determin que no podan jugar a ningn juego prohibido,
no podan castigar con sus propias manos a los indgenas, y todava algn;
concilio provincial determin que se deban evitar aun los encarcelamientos
y dems castigos fsicos, etctera.
C)

Otras normas

El nmero de indgenas que deba haber por cada parroquia deba ser:
de unos cuatrocientos, segn lo estableci el segundo concilio provincial
limense. De esta manera, se pensaba, el sacerdote podra cumplir su labor.,
Se trataba, en suma, de ir configurando a travs de estas normas un modelode sacerdote diocesano segn estas hermosas palabras del snodo de Quito
de 1570: Encargamos a los curas de los indios que sean muy ejemplares y
que no se descuiden, porque el demonio con las malas obras de los ministros

CA.

El clero diocesano

207

de la ley de Dios arguye el contrario a la doctrina cristiana. Trayan siempre

su hbito y vestido decente y no laical, abierta la corona y barba cortada,
recen sus horas y digan misa ordinariamente, ocupen el tiempo en obras
virtuosas con frecuente predicacin, consolando a los tristes, dando remedio a los pobres y amparando a los hurfanos, administrando los santos
sacramentos con mucha diligencia y cuidado, enseando los nios en la
escuela y doctrina. Consideren el alto oficio de su sacerdocio y a lo que estn
obligados en el beneficio de esta via de Dios.
Estas normas especficas para los curas de indios siguieron recordndose durante los siglos siguientes: el snodo diocesano de Huamanga de 1629
insistir en que los curas de indgenas no deban desamparar sus doctrinas
sin licencia del prelado bajo pena de cuatro pesos por cada da de los que
faltaren. El de La Paz de 1638 denunciar el siguiente abuso: que cuando se
haca el reparto de los indgenas de mita para las minas de Potos concurran
a esos lugares los curas de los dichos indgenas bajo ttulo de que eran
feligreses suyos y les tenan que administrar los sacramentos necesarios. Se
ordena bajo seversimas penas que los sacerdotes se queden en sus doctrinas
y no las abandonen por este motivo. Otros snodos recordarn otros defectos, aunque progresivamente se fueron unificando las disposiciones para los
sacerdotes diocesanos en general y para los sacerdotes de indgenas.

IV.

CONCLUSIN

Se ha dicho muy acertadamente que la ausencia de estudios referentes

al clero diocesano de Hispanoamrica dificulta el anlisis ms o menos
riguroso de su actuacin: a diferencia de lo sucedido con los religiosos,
donde existe una amplia bibliografa, el clero diocesano no ha tenido tanta
fortuna, por lo que no se pueden hacer grandes afirmaciones con un mnimo de seriedad intelectual.
La figura o modelo de clrigo diocesano que hemos ido presentando,
segn viene delineada principalmente por las decisiones conciliares y sinodales americanas de la poca, no tiene en principio grandes novedades en
relacin con la del resto de la Iglesia. Coincide, en lneas generales, con la
fijada en la legislacin general eclesistica: se quiere conseguir, en definitiva,
un clero ejemplar dedicado a su misin evangelizadora. Dada, por otra
parte, la importancia que su figura tena en la conversin de los indgenas,
es natural que se recuerden y refuercen las prohibiciones sobre todo aquello
que se consideraba que poda ser un obstculo para la misma.
Llama la atencin en este contexto la insistencia en algunos temas; por
ejemplo, el evitar todas las actividades y negocios seculares, la vida y conducta en general del clrigo, la severa normativa sobre la residencia en la cura
de almas, el frreo control establecido para evitar clrigos vagos o peregrinos, la tajante prohibicin de los juegos, etc., mientras que otras cuestiones,
por ejemplo, el trato con las mujeres, los diferentes aspectos de la moral
sexual de los clrigos, la preocupacin por la cultura, etc., no merecen un
especial tratamiento.

208

P.II.

La Iglesia diocesana

Cabe p r e g u n t a r s e , lgicamente, hasta q u p u n t o se cumpli este m o d e lo clerical o si dichas n o r m a s estn i n d i c a n d o los principales vicios o defectos
d e los sacerdotes diocesanos. N o lo sabemos. A simple vista son n o r m a s q u e
i n t e n t a n c o n t r o l a r y perfilar p o c o a p o c o a los clrigos p r o p i o s , c o n las
lgicas dificultades derivadas d e e n c o n t r a r s e c o n clrigos llegados d e dicesis ajenas y c o n clrigos nativos, p o c o ms q u e nefitos e n la fe cristiana.
Las pocas investigaciones realizadas hasta a h o r a p r e s e n t a n u n c u a d r o
claroscuro d o n d e coexisten clrigos dedicados a su oscura l a b o r diaria c o n
o t r o s cuya vida dejaba m u c h o q u e desear. Algunos a u t o r e s h a n a p u n t a d o
q u e el clero diocesano d e la Amrica espaola tena p r i n c i p a l m e n t e d o s
taras: u n alto g r a d o d e incultura y u n a s serias deficiencias morales (incontinencia, dados al j u e g o y a la ociosidad, codicia...). Es posible q u e as fuera.
P e r o , c o m o ya h e indicado a n t e r i o r m e n t e , hay q u e analizar ms informes,
visitas pastorales, relaciones ad limina, etc., p a r a sacar conclusiones ms
seguras. En cualquier caso, c r e o q u e n o se p u e d e n e g a r el i n t e n t o realizado
p o r formar p r o g r e s i v a m e n t e u n clero h o n e s t o y d e d i c a d o a la evangelizacin, tal c o m o tambin manifiestan los manuales de prrocos q u e muy p r o n t o
c o m e n z a r o n a a p a r e c e r e n Amrica, destinados p r e c i s a m e n t e al clero secular diocesano.

CAPTULO

LAS ORDENES RELIGIOSAS

Por PEDRO BORGES

En H i s p a n o a m r i c a , lo mismo q u e en el resto d e la cristiandad, las

O r d e n e s religiosas constituyeron, y siguen constituyendo, u n m u n d o variop i n t o y muy complejo, difcil d e sintetizar p o r su e n o r m e variedad y p o r
h a b e r seguido cada institucin u n c u r s o i n t e r n o , cronolgico y geogrfico,
distinto del d e las dems.

I.
NOTA

BIBLIOGRFICA

Fuentes
A. MARTN GONZLEZ, Gobernacin espiritual de Indias. Cdigo Ovandino (Guatemala, 1977), 201 -207 y 321; A. DE LA PEA MONTENEGRO, Itinerario para prrocos de indios
(Madrid, 1668); Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, lib. 1 tts. 12, 13 y 23;
sobre la legislacin de los concilios y snodos, vase el captulo 10.
Estudios
A. ACOSTA, Los curas doctrineros en la economa colonial (Lima, 1600-1630):
Allpanchis 16 (Lima, 1982), 117-150; C. BAYLE, El campo propio del clero secular en
la evangelizacin de Amrica: Missionalia Hispnica 3 (Madrid, 1946), 469-510; ID.,
Los clrigos y la extirpacin de la idolatra entre los nefitos americanos: Ibtd., 3
(1946), 53-98; ID., Planes antiguos de seminarios de misiones y de reclutar clero
secular para la evangelizacin de Amrica: Ibtd., 6 (Madrid, 1949), 379-388; ID., El
clero secular y la evangelizacin de Amrica (Madrid, 1950), donde se reproducen los
artculos anteriores; M. C. BRAVO GUERREIRA, El clero secular en las doctrinas de
indios del virreinato del Per, e n j . I. SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en
Amrica (siglo XVI) 1 (Pamplona, 1990), 627-642; F. G. FERNNDEZ SERRANO, Aportacin del clero diocesano y de las Ordenes Militares de Extremadura a la evangelizacin de Amrica, en Extremadura en la evangelizacin del Nuevo Mundo. Actas y estudios
(Madrid, 1990), 413-440.
M. P. PREZ ALVAREZ, Las Ordenes religiosas y el clero secular en la evangelizacin del Per. Proyeccin de su labor misionera, en SARANYANA, Evangelizacin I,
699-711; S. POOLE, The Third Mexican Council of 1585 and the Reform of the
diocesan Clergy, en J. A. COL (ed.), The Church and Society in Latin America (New
Orleans, 1984); G. PORRAS MUOZ, El clero secular y la evangelizacin de Nueva Espaa
(Mxico, 1987); V. RODRGUEZ VALENCIA, El clero secular de Suramrica en tiempos
de Santo Toribio de Mogrovejo: Anthologica Annua 5 (Roma, 1957), 313-415;
B. VELASCO, LOS clrigos en la conquista de Amrica: Missionalia Hispnica 20
(Madrid, 1963), 5-28.

12

A)

OBSERVACIONES GENERALES

Ordenes espaolas y Ordenes americanas

C o m o sucede c o n otras m u c h a s instituciones civiles, la n o r m a general es

q u e e n la Amrica espaola t e n d i e r o n a establecerse las mismas O r d e n e s o
Congregaciones religiosas ya existentes e n Espaa y q u e las q u e lo hicieron
llegaron a ella p r o c e d e n t e s d e la Pennsula.
Las excepciones a esta n o r m a son tres. La p r i m e r a es q u e h u b o O r d e nes, muy pocas, q u e n o se sintieron atradas p o r Amrica, p o r ejemplo, los
cistercienses, los trapenses, los p r e m o n s t r a t e n s e s y los camaldulenses. La
s e g u n d a consiste e n q u e , d e n t r o d e las O r d e n e s establecidas e n Amrica, la
de las ursulinas fue la nica q u e n o p r o c e d i de E s p a a p o r h a b e r s e dirigido
a u n t e r r i t o r i o colonizado p o r Francia (Luisiana) y q u e slo p e r t e n e c i a
Espaa desde 1762 hasta 1 8 0 1 . La t e r c e r a estuvo constituida p o r el h e c h o
d e q u e h u b o c u a t r o O r d e n e s q u e n o viajaron d e Espaa a Amrica, sino q u e
n a c i e r o n e n este ltimo c o n t i n e n t e y q u e incluso algunas d e ellas se trasladar o n desde l a Espaa, e n r i q u e c i e n d o a n ms ese m u n d o d e los institutos
religiosos, ya d e p o r s muy n u m e r o s o y variado.
Estas O r d e n e s religiosas nacidas e n la p r o p i a Amrica fueron las d e la
Caridad d e San Hiplito, la Betlemtica d e varones y d e mujeres y el Instituto d e Terciarias Carmelitas Descalzas d e Santa Teresa d e J e s s .
En cierto sentido tambin fueron O r d e n religiosa americana los Recoletos d e San Agustn, p u e s nacieron en 1604 en Colombia, p e r o lo hicieron a
imitacin d e los Recoletos espaoles, existentes desde 1 5 5 8 .
E x c e p t u a d a la r a m a femenina d e la C o n g r e g a c i n Betlemtica, d e origen criollo, las tres instituciones restantes fueron fundadas p o r espaoles
asentados e n suelo a m e r i c a n o .

210
B)

P.II.

La Iglesia diocesana

Identificacin y clasificacin

T c n i c a m e n t e , es decir, desde el p u n t o d e vista cannico, la p r i m e r a

distincin q u e se i m p o n e e n el m u n d o d e los institutos religiosos es su
clasificacin e n O r d e n e s y e n Congregaciones, segn q u e los votos emitidos
en la profesin fueran solemnes y p e r p e t u o s o simples y temporales. A esta
distincin inicial h a b r a q u e aadir la d e institutos clericales e institutos
laicales, la d e institutos exentos y n o exentos, la d e O r d e n e s monsticas,
mendicantes y d e clrigos regulares, y la d e O r d e n e s d e vida contemplativa,
mixta o activa.
P o r razones d e claridad, y a t e n d i e n d o sobre t o d o al c o m e t i d o d e s e m p e a d o d e n t r o d e la sociedad, aqu se prescindir d e las distinciones cannicas
p a r a c o m e n z a r clasificando a estas instituciones e n institutos d e varones e
institutos d e mujeres, ya q u e la f o r m a d e vida y la actividad desplegada
fueron totalmente distintas segn el sexo. A u n q u e n o sean institutos religiosos p r o p i a m e n t e dichos, a ellos se a a d i r n , p o r simples razones d e similitud, las formas d e vida religiosa n o institucionalizada.
Los institutos femeninos g u a r d a r o n g r a n semejanza e n t r e s. Los
masculinos, e n cambio, p r e s e n t a n u n a g r a n diversidad.
Estos ltimos se p u e d e n clasificar en O r d e n e s misioneras, O r d e n e s
pastorales, O r d e n e s asistenciales y O r d e n e s monsticas.
En Amrica, p o r Ordenes misioneras se e n t i e n d e n siempre los institutos
religiosos cuyos m i e m b r o s se d e d i c a r o n a la evangelizacin o conversin d e
los indios al cristianismo, bien c o m o p a r t e d e u n a actividad ms amplia, q u e
es el caso de la mayora, bien c o m o objetivo p r c t i c a m e n t e exclusivo, c o m o
lo hicieron los capuchinos.
Bajo el n o m b r e d e Ordenes pastorales se engloba a las O r d e n e s religiosas
d e varones q u e n o se d e d i c a r o n a la conversin d e los indgenas ni a o t r a
actividad caracterstica suya, sino a la atencin espiritual d e la poblacin ya
cristiana bajo las diversas formas del ministerio pastoral, consistente sobre
t o d o en la administracin d e los sacramentos y en la predicacin p o p u l a r ,
a u n q u e a veces d e s e m p e a r o n tambin u n a labor educacional.
Ordenes asistenciales fueron las q u e se d e d i c a r o n , d e u n a m a n e r a u otra,
al c u i d a d o d e los e n f e r m o s y necesitados.
P o r Ordenes monsticas se e n t i e n d e n las O r d e n e s religiosas cuyos miembros, los monjes, se d e d i c a r o n sobre t o d o a la vida contemplativa, al m a r g e n
d e toda actividad misionera o asistencial y con r e d u c i d a labor pastoral.
A g r u p a d a s e n estos diversos tipos, h e aqu la d e n o m i n a c i n d e las
O r d e n e s y C o n g r e g a c i o n e s religiosas q u e llegaron a existir en la Amrica
espaola, con la indicacin del a o d e su a s e n t a m i e n t o y el p r i m e r lugar e n
el q u e lo hicieron:

C.12.

Las Ordenes religiosas

211

Denominacin

Ao

Lugar

Ordenes misioneras
Franciscanos (O. de Frailes Menores: OFM)
Mercedarios (O. N. S. de la Merced: OdeM)
Dominicos (Orden de Predicadores: OP)
Agustinos (Orden de San Agustn: OSA)
Jesutas (Compaa de Jess: SJ)
Agustinos Recoletos (OAR)
Capuchinos (O. de Fr. Menores Capuchinos:
OFMCap)

1493
1493
1510
1533
1566
1604

Espaola
Espaola
Espaola
Mxico
Florida
Colombia

1647

Darin

Ordenes pastorales
Carmelitas Calzados (OCarm)
Trinitarios (O. Sma. Trinidad: OSST)
Carmelitas Descalzos (OCD)
Pales o Congregacin de la Misin
Mnimos de San Francisco de Paula
Oratorianos, Filipenses o de San Felipe Neri
Padres del Salvador
Servitas o Siervos de Mara

1527
1534
1585
1625
1646
s. xvn
s. xvm
s. xvm

Espaola
Espaola
Mxico
La Habana
Lima
Mxico
Chile
Mxico

Ordenes asistenciales
Caridad de San Hiplito
Hermanos de San J u a n de Dios (Juaninos)
Betlemitas
Camilos o Cruciferos
Cannigos de San Antonio Abad

1567
1602
1667
1707
s. xvm

Mxico
La Habana
Guatemala
Per
Mxico

Ordenes monsticas masculinas

Jernimos (Orden de San Jernimo: OSH)
Cartujos (Orden de San Bruno)
Benedictinos (Orden de San Benito: OSB)

1535
1558
1601

R. de la Plata
Paraguay
Lima

1540
1551
1571
1576
1579
1598
1604
1666
1668
1744
1754

Mxico
Santo Domingo
Osorno
Oaxaca
Guatemala
Mxico
Puebla
Mxico
Guatemala
Mxico
Mxico
Luisiana
Crdoba

Ordenes y Congregaciones femeninas

Concepcionistas
Clarisas
Cistercienses
Dominicas
Jernimas
Agustinas
Carmelitas Descalzas
Capuchinas
Betlemitas
O r d e n de Santa Brgida
Compaa de Mara
Ursulinas
Terciarias Carmelitas Descalzas
Vida religiosa no institucionalizada
Beateros (femeninos)
Recogimientos (femeninos)
Eremitismo (masculino)

1784

P.I1.

212
II.
A)

La Iglesia diocesana

LAS ORDENES MISIONERAS

Caractersticas comunes

Las siete Ordenes calificadas de misioneras fueron todas de carcter

clerical, en el doble sentido de que entre sus miembros predominaron los
religiosos sacerdotes sobre los que no lo eran y en el de que los primeros
eran los verdaderos promotores de la actividad propia de la respectiva
Orden, dentro de la cual los segundos realizaban tareas de servicio.
El trmino de misioneras con el que se designa a estas Ordenes entraa
carcter de exclusividad en relacin con todas las dems, pero no respecto
de la labor realizada por ellas mismas.
Estas Ordenes supieron compatibilizar la evangelizacin o conversin
de los indgenas americanos al cristianismo con otras tres actividades simultneas: la atencin a esos mismos indgenas ya cristianos mediante la administracin de las doctrinas o parroquias de indios; el ejercicio del ministerio
pastoral entre la poblacin hispano-criolla en igual grado que las Ordenes
pastorales, y la atencin a los enfermos, aunque en menor medida que las
Ordenes asistenciales. Practicaron incluso la vida contemplativa a semejanza
de los monjes y de la mayor parte de las Ordenes religiosas femeninas, pero
compartindola con la vida activa o actividad exterior. Adems se dedicaron
a la enseanza en todas sus formas, aunque esta modalidad de apostolado no
la ejercieron los recoletos ni los capuchinos.
En cuanto misioneras, estas Ordenes representaron la vanguardia de la
Iglesia americana. Esta ltima fue avanzando entre los indgenas conforme
lo hacan esas Ordenes hasta el punto de que, durante la etapa misional de
cada territorio, es decir, durante los primeros diez o quince aos siguientes
a la penetracin de cada Orden en una determinada regin, la historia de la
Iglesia se confunde con la historia de la Orden evangelizadora. En el caso de
la poblacin hispano-criolla y de la indgena ya cristiana, estas Ordenes
misioneras desempearon, junto con el clero secular, una funcin de retaguardia y su historia no es ms que parte de la historia global de la Iglesia.
Desde el punto de vista de su composicin interna, y exceptuados otra
vez los recoletos, estas Ordenes estuvieron integradas por cifras de personal
muy superiores a las de las restantes Ordenes de varones. Esta es la circunstancia que les permiti (salvo en el caso de los recoletos y de los capuchinos)
su gran difusin por casi todo el continente americano, as como su dedicacin a todas las formas de apostolado.
Entre este personal, en las misiones o territorios de vanguardia predomin el de origen europeo, sobre todo el procedente de Espaa. En la
retaguardia, desde comienzos del siglo XVII, comenzaron a predominar los
religiosos criollos.
La abundancia de estos ltimos hizo concebir en varias ocasiones a
partir de la dcada de 1570 la posibilidad (que no se lleg a poner en
prctica) de atender a las misiones desde la propia Amrica, prescindiendo
de la aportacin de religiosos procedentes de Espaa. Tambin dio lugar a
que, fuera de los jesuitas, de los recoletos y de los capuchinos, los religiosos
peninsulares tuvieran que compartir el gobierno de la propia Orden con los

C. 12.

Las Ordenes religiosas

213

criollos, mediante el sistema de la alternativa en el desempeo de los oficios

internos de la institucin (vase el captulo 15).
El elevado nmero de los franciscanos, mercedarios, dominicos y agustinos, considerado ya excesivo a finales del siglo XVI, indujo a la Corona
espaola a reiterar en 1593 que no fundaran ms conventos sin licencia
regia, a solicitar del papa Paulo V que en 1615 ordenara la supresin de los
conventos habitados por menos de ocho religiosos, a prohibir en 1704, 1705
y 1717 la fundacin de nuevos conventos y a intentar de nuevo en 1771 que
ningn convento tuviera menos de ocho religiosos.
Esta misma abundancia de personal, ms la prosperidad econmica,
indujo asimismo a la Corona espaola a excogitar en. 1768 una VisitaReforma de los religiosos encaminada a restablecer entre ellos la vida comn
y una mayor observancia de los votos, aunque Ismael Snchez Bella admite
tambin la posibilidad de que el proyecto aspirara al mismo tiempo a evitar
una posible insubordinacin de los subditos americanos.
Segn este mismo autor, los franciscanos consiguieron eludir hbilmente la Visita-Reforma, mientras que los restantes religiosos impidieron que
surtiera todos los efectos que con ella se perseguan.
Dadas su dedicacin a todas las formas de apostolado y su ntima conexin con todos los sectores poblacionales, los miembros de esas Ordenes
fueron tambin los caractersticos eclesisticos que se distinguieron por su
intervencin en todos los problemas planteados en Amrica. Es a ellos, en
efecto, a quienes pertenecen la ms destacada actuacin y la mayor parte de
los informes referentes a la situacin del mundo americano, tanto del hispano-criollo como del indgena y lo mismo en el aspecto religioso que en el
profano.
Para la realizacin de su mltiple labor, los religiosos de estas Ordenes
estuvieron exentos de la jurisdiccin de los obispos y gozaron de determinados privilegios.
La exencin, normal en lo que se refiere al rgimen interior de la
respectiva Orden, en la Amrica espaola revisti el tinte caracterstico de
casi permanente conflictividad con los obispos por el ya aludido problema
de las doctrinas, planteado bajo el doble aspecto de los religiosos doctrineros y de la administracin de las mismas. Este ltimo dio lugar a las poco
ejemplares desavenencias con los obispos y el clero secular por la posesin
de unas parroquias que, adems de campos de apostolado, constituan una
fuente de ingresos econmicos. Planteada desde la segunda parte del siglo xvi y tras diversos altibajos en lo sucesivo, la controversia se fue extinguiendo poco a poco desde que en 1751 el Papa y en 1753 la Corona espaola
ordenaron la secularizacin general de las doctrinas, es decir, su paulatina
entrega al clero secular.
Los privilegios, de origen medieval como la exencin, representaron
algo muy importante para las Ordenes misioneras.
Prescindiendo de los referentes a sus asuntos internos, los ms importantes en el caso de Amrica fueron los recogidos y ampliados en la bula
Exponi nobis, de Adriano VI (denominada Bula Omnmoda por la amplitud de
las concesiones), del 9 de mayo de 1522, confirmada y ampliada por otros

P.II.

214

La Iglesia diocesana

nuevos documentos pontificios hasta 1565. La bula posibilitaba el viaje a

Amrica de los religiosos que lo deseaban, regulaba las relaciones entre los
subditos y los superiores, ratificaba a los evangelizadores todos los privilegios de que disfrutaran anteriormente y, sobre todo, les otorgaba facultad
omnmoda en ambos fueros para realizar cuanto creyeran necesario o conveniente para la conversin de los indios, para el cuidado pastoral de los
indgenas que se fueran convirtiendo y para la atencin espiritual de los
colonos cristianos. Esta facultad omnmoda quedaba limitada por cuatro
circunstancias. Los misioneros no la podran ejercer sino a juicio de sus
superiores, donde hubiera obispos a menos de dos dietas (unos 42 kilmetros) de distancia, en los casos que dicho ejercicio requiriese la consagracin
episcopal y si la Santa Sede dispusiera otra cosa.
El concilio de Trento (1545-1563), que suprimi los privilegios de los
religiosos en lo referente a la cura de almas y la administracin de los
sacramentos, dio lugar a un autntico forcejeo entre las Ordenes misioneras, por un lado, favorecidas hasta cierto punto por la Corona espaola, y la
Santa Sede y los obispos, por otro.
Oficialmente, la cuestin la sustanci de una manera definitiva en contra de las Ordenes misioneras el papa Gregorio XV en 1615 y 1623. A pesar
de ello, como observa Antonio Garca y Garca, en la prctica los religiosos
siguieron usando sus privilegios, en mayor o menor medida, hasta la bula
Inescrutabili, de Benedicto XV, del 26 de noviembre de 1751, por la que se
secularizan las doctrinas de los religiosos.
Cabe anotar, finalmente, que todas las Ordenes misioneras, excepto los
mercedarios y los jesutas, fueron Ordenes mendicantes, es decir, comprometidas a vivir de las limosnas de los fieles por no poder poseer nada ni
personal ni colectivamente.
Los franciscanos y los capuchinos mantuvieron siempre este su carcter
fundacional. En cambio, los dominicos y los agustinos, facultados por el
concilio de Trento, terminaron asimilndose a los mercedarios y a los jesutas en el disfrute de las propiedades (casas, sembrados, granjas, molinos,
trapiches o fbricas) que en diversos momentos llegaron a alarmar a los
propios gobernantes, no obstante la licitud de su posesin (lo que se puso en
tela de juicio no fue la licitud, sino la abundancia) y su necesidad para
atender a las misiones y a las numerosas obras de beneficencia que practicaban.
B)

Los franciscanos

En Amrica, los franciscanos estuvieron organizados en Descalzos (poco numerosos) y Observantes. Estos ltimos, que constituyeron el grueso de
la Orden, contaron con un ulterior sector, de vida ms rgida, integrado por
los Recoletos. Por tratarse de una estructura puramente interna y actualmente desaparecida, aqu se prescindir de ella, englobando a todos bajo la
nica denominacin de franciscanos.
1) Expansin. Los franciscanos llegaron a Amrica en 1493. En
1513 ampliaron su presencia a Panam y de 1516 a 1522 lo intentaron

C.12.

Las Ordenes religiosas

215

hacer, ahora junto con los dominicos, en la regin septentrional venezolana

de Cuman.
Desde 1523 y sobre todo desde 1524 iniciaron la evangelizacin de
Nueva Espaa. Posteriormente se fueron estableciendo en Per (1531),
Chile (1533), Ecuador (1533), Ro de la Plata (1536), Guatemala (1540) y
Colombia (1550), terminando por establecerse prcticamente en toda Hispanoamrica mediante un proceso expansivo permanente.
Este amplio despliegue se lo permiti la elevada cifra de personal con
que cont siempre la Orden, reflejada en el siguiente cuadro:
Ao

Conventos

Franciscanos

1586
1635
1680
1700
1780

282
ms de 700
445
599

1.720
ms de 5.000
5.104
5.329
800

2) Organizacin. Las casas franciscanas (conventos, vicaras y misiones) estaban gobernadas por un superior local denominado guardin o
presidente, segn que se tratara de conventos o de vicaras y misiones.
El conjunto de casas de una regin sola comenzar constituyendo una
Custodia, la que con el tiempo normalmente evolucionaba hasta convertirse
en una Provincia autnoma bajo el mando del respectivo Ministro Provincial. Sin embargo, hubo Custodias que nunca llegaron a transformarse en
Provincias y que incluso funcionaron como estas ltimas.
Tanto estas Custodias autnomas como las Provincias celebraban peridicamente sus respectivos Captulos custodales o provinciales para proceder al nombramiento de los cargos directivos y a la adopcin de las medidas
necesarias para el rgimen de la circunscripcin.
Autnomas entre s, las Custodias y las Provincias estuvieron agrupadas
en la Comisara General de Nueva Espaa (1547-1769) y en la del Per
(1548-1769), cada una de ellas bajo el mando del respectivo Comisario
General, residente en Mxico y Lima, respectivamente. Tambin existieron
durante algn tiempo la Comisara General de Indias de la Espaola
(1505-1547) y la del Nuevo Reino de Granada (1587-1614).
Desde 1683, a las circunscripciones territoriales de las Custodias y de las
Provincias se aadieron las unidades locales de los Colegios de Misiones de
Propaganda Fide, autnomos entre s como las Provincias, con funciones
idnticas a ellas y dependientes del Comisario General de la respectiva
regin.
Por su parte, los territorios misionales solan formar circunscripciones
dependientes de una determinada Provincia, Custodia o Colegio, aunque en
ocasiones gozaron asimismo de autonoma propia o se identificaron con
alguna Custodia.
Desde 1569, el superior general inmediato de todos los franciscanos de
la Amrica espaola fue el Comisario general de Indias (1569-1831), residente en Madrid, quien a su vez (aunque con gran autonoma en su actuacin) estaba sujeto al Ministro General de la Orden, residente en Roma.

216

P.II.

La Iglesia diocesana

C.12.

Llegado el momento, las Provincias participaban por medio de sus representantes en los Captulos Generales de toda la Orden.
Prescindiendo de las misiones, cuyos cambios fueron constantes, los
franciscanos de Amrica estuvieron organizados en las Provincias, Custodias
autnomas y Colegios de Misiones que se indican en el siguiente cuadro, en
el que, cuando se consignan dos fechas, en el caso de las Provincias, la
primera seala el ao de institucin de la Custodia y la segunda el de su
transformacin en Provincia:
Provincias
Sta. Cruz de la Espaola
Santo Evangelio de Mxico
Doce Apstoles del Per
San Jos de Yucatn
San Antonio de los Charcas
Sta. Fe del Nuevo Reino de Granada
Santsima Trinidad de Chile
San Pedro y San Pablo de Michoacn
San Francisco de Quito
Smo. Nombre de Jess de Guatemala
San Jorge de Nicaragua
Santa Cruz de Caracas
San Diego de Mxico (Descalzos)
San Francisco de Zacatecas
Santiago de Jalisco
Asuncin del Ro de la Plata
Santa Elena de Florida

1505
1524-1535
1535-1553
1539-1564
1540-1565
1554-1565
1553-1565
1535-1565
1533-1565
1548-1565
1548-1565
1565-1587
1593-1599
1603
1535-1606
1538-1612
1588-1609

Custodias misioneras
San Carlos de Campeche
San Jos de Tucumn
San Salvador de Tampico
Panuco
Santa Catalina de Rioverde
Conversin de San Pablo de Nuevo Mxico
San Antonio del Parral
Concepcin de Nuevo Mxico
San Carlos de Sonora
San Gabriel de California
San Antonio de Nueva Vizcaya
Chilo y Valdivia

1549
1565-1567
1569
1580
1621-1645
1616
1714
1783
1783-1791
1783
1783
1784

Colegios de Misiones
Santa Cruz de Quertaro (Mxico)
Cristo Crucificado de Guatemala
Ntra. Sra. de Guadalupe de Zacatecas
San Fernando de Mxico
San Francisco de Pachuca (Descalzos, Mx.)
Ntra. Sra. de las Gracias de Popayn
Ntra. Sra. de los Angeles de Tarija
San Joaqun de Cali
San Ildefonso de Chillan (Chile)
Santa Rosa de Ocopa (Per)

1683
1702
1707
1724
1732
1755
1755
1756
1756
1758

217

Las Ordenes religiosas

San Carlos de San Lorenzo (Argentina)

San Francisco de Panam
Pursima Concepcin de Pritu (Venezuela)
Ntra. Sra. del Mayor Dolor de Moquegua (Per) ..
San Jos de Trata (Bolivia)
San Jos de la Gracia de Orizaba (Mxico)
Ntra. Sra. de Zapopn (Mxico)

1784
1785
1787
1795
1796
1799
1813

3) Caractersticas. La primera caracterstica de los franciscanos en

Amrica es la posesin en exclusiva de tres notas que ninguna otra Orden
religiosa rene simultneamente: la de su presencia permanente en el Nuevo
Mundo desde el comienzo de la evangelizacin en 1493 hasta la independencia de las actuales naciones hispanoamericanas en 1824; la de que esta
presencia se produjo de una manera estable e intensa en prcticamente
todas las regiones de la Amrica espaola, y la del mantenimiento de un gran
impulso evangelizador en todas las regiones y en todos los tiempos.
Esta ltima nota la comparten parcialmente con la Compaa de Jess,
de la que se diferencian en que sta no desarroll su impulso misional hasta
en una segunda etapa tras su establecimiento definitivo en Amrica y en que
tuvo que renunciar a l ante su expulsin del continente en 1767.
Tambin es caracterstica de los franciscanos su compleja organizacin.
Sus Provincias constituyen una estructura normal entre las Ordenes religiosas, pero no as las Custodias ni los Colegios de Misiones, como tampoco las
Comisaras Generales de Nueva Espaa y del Per, si bien los Colegios y las
Comisaras no dejan de encontrar similitudes en otras Ordenes. Por su
parte, la Comisara General de Indias la compartieron con los capuchinos,
aunque con matices diferenciadores.
Puesto que la constitucin de Provincias estaba en relacin con el nmero de conventos y de religiosos asentados en una regin determinada, las
Provincias, las Custodias y los Colegios son un ndice claro de la prosperidad
de la Orden, la cual, de hecho, cont siempre con una cifra muy elevada de
religiosos, ya indicada anteriormente.
Su principal campo de accin lo constituy Nueva Espaa, cuyo potencial numrico, superior al 60 por 100 del resto de la Orden en Amrica a
finales del siglo xvi, oscil entre el 35 y el 45 por 100 en siglos posteriores.
A Nueva Espaa le siguieron Per, Nueva Granada y Bolivia. Los campos de
menor expansin de la Orden fueron Chile, Florida y las Antillas.
En conformidad con el espritu y la tradicin de su Orden, los franciscanos centraron primordialmente su actividad en el apostolado popular bajo
sus dos facetas de evangelizar a los infieles y de ejercer el ministerio pastoral
entre la poblacin hispano-criolla y los indgenas ya convertidos al cristianismo. No dejaron tampoco de cultivar la enseanza, incluso la universitaria,
pero esta faceta es de segundo orden entre ellos.
Una ulterior caracterstica de esta Orden en Amrica fue su espritu
innovador y de riesgo. Este ltimo se refleja en el cultivo misional de territorios especialmente difciles. Del primero es un ndice su influencia en la
legislacin oficial de la Corona espaola, la cual hasta utiliza trminos propios de esta Orden.

218

C)

P.II.

La Iglesia diocesana

Los dominicos

1) Expansin. La Orden de Santo Domingo o de Predicadores se

estableci en Amrica, y ms concretamente en la ciudad de Santo Domingo, en 1510. De 1516 a 1521 intent evangelizar Cuman, junto con los
franciscanos, en 1526 se estableci en Mxico, en 1529 en Guatemala y en
1530 en Per. Desde aqu se fue extendiendo paulatinamente al resto de
Amrica del Sur: Nueva Granada (1539), Quito (1541) y Chile (1553).
El potencial numrico de la Orden se calcula en 40 casas y 210 religiosos en Nueva Espaa en 1540, en unos 900 religiosos en toda Amrica en
1601 y en dos millares en 1650, drsticamente reducidos en la segunda
mitad del siglo XVIII.
2) Organizacin. Los conventos dominicos, gobernados por un
prior, dependieron de un delegado o vicario del Provincial de la Provincia
de Espaa hasta 1518, fecha en la que pasaron a depender de un Vicario
Provincial delegado de la Provincia Btica.
En 1530 comenzaron a organizarse en Provincias autnomas entre s y
gobernadas por el respectivo Prior Provincial.
Estas Provincias, agrupadas durante algn tiempo bajo la autoridad de
un Vicario General residente en Espaa, dependieron durante la mayor
parte del tiempo del Maestro General de Orden residente en Roma, ya que
Felipe II y Felipe III no consiguieron introducir en esta Orden la figura de
la Comisara General de Indias que estuvo vigente entre los franciscanos y
los capuchinos.
Sus Provincias americanas fueron:
Constitucin

Denominacin

1530
1532
1539
1551
1551
1584
1588
1592
1656
1724

Santa Cruz de las Antillas

Santiago de Mxico
San Juan Bautista del Per
San Vicente de Chiapa y Guatemala
San Antonino del Nuevo Reino de Granada
Santa Catalina Mrtir de Quito
San Lorenzo Mrtir de Chile, Tucumn y Ro de la Plata
San Hiplito Mrtir de Oaxaca (Mxico)
San Miguel y Santos Angeles de Puebla
San Agustn del Ro de la Plata

3) Caractersticas. Segundos en establecerse definitivamente en Amrica, los dominicos alimentaron un ferviente espritu misionero hasta finales
del siglo XVI. A partir de esta poca decayeron en su labor evangelizadora,
aunque sin abandonarla nunca totalmente, y se dedicaron primordialmente
a la actividad pastoral entre la poblacin hispano-criolla y entre la indgena
evangelizada por ellos mismos durante la etapa anterior.
En esta labor, similar a la de las restantes Ordenes religiosas, sobresale
su faceta de dedicacin especial a la enseanza universitaria.
Sus principales campos de actividad, tanto misionera como pastoral, lo
constituyeron Nueva Espaa y Guatemala, con la doble caracterstica de que
en la primera centraron sus esfuerzos en el nordeste y en el sureste de la
capital y de que a ellos les pertenece casi en exclusiva la evangelizacin del

C. 12.

Las Ordenes religiosas

219

Estado mexicano de Oaxaca. En cambio fue muy reducida su presencia en

Amrica Central, fuera de Guatemala, as como en la Amrica marginal.
Ante el deslumbramiento de dominicos tan clebres como Antonio
Montesinos, Bartolom de las Casas y algunos discpulos del tambin dominico Francisco de Vitoria, catedrtico de la Universidad de Salamanca, es
corriente distorsionar involuntariamente la imagen de esta Orden restringindola a su oposicin al sistema de colonizacin espaola de Amrica y
ms concretamente a las conquistas armadas y a las encomiendas. La realidad es que, divididos en estos puntos de manera similar a los miembros de las
restantes Ordenes religiosas, los dominicos no le fueron en zaga a ninguno
en su mltiple y eficaz labor religiosa en todos los lugares en los que se
establecieron.
D)

Los mercedarios

1) Expansin. Aunque los primeros mercedarios llegaron a Amrica

en 1493, la Orden de Nuestra Seora de la Merced no se asent definitivamente en el Nuevo Mundo hasta 1514, fecha de la fundacin de su convento
de Santo Domingo.
A diferencia de las restantes Ordenes misioneras, las cuales colocaron a
Mxico en uno de sus primeros puntos de mira, los mercedarios no se
establecieron en la capital novohispana hasta 1594. Tras su asentamiento en
la Espaola, en 1527 fundaron el convento de Len de Nicaragua y en 1536
el de Guatemala, con lo que iniciaron su expansin por el sur de Nueva
Espaa y por el resto de Amrica Central.
En Per se asentaron definitivamente en 1535 con la fundacin del
convento de Piura, al que siguieron los de Lima y Cuzco en 1536. Desde el
Per ampliaron su expansin a Quito (1535), Bogot (1550), La Paz (1550),
Santiago del Estero (Argentina, 1557) y Chile (1566).
El nmero de mercedarios existentes en Hispanoamrica se calcula en
unos 250 en 1601, en unos 700 en 1650 y en aproximadamente un millar a
mediados del siglo xvm. Aunque una real orden de 1789 anul otra anterior
de 1771, esta ltima asest un duro golpe a la Orden de la Merced porque
haba prohibido que hubiera en ella ningn convento de menos de ocho
religiosos.
2) Organizacin. Los conventos mercedarios americanos, gobernados por el respectivo comendador, se independizaron en 1564 de la Provincia espaola de Castilla. Desde esa fecha en adelante llegaron a constituir las
siguientes Provincias:
Constitucin
1564
1564
1564
1566
1593
1604
1615
1616

Denominacin
Presentacin de Guatemala
Los Reyes o Lima
Cuzco
Chile
Santa Brbara del Tucumn y Ro de la Plata
San Lorenzo Mrtir de las Antillas y Venezuela
Quito
Visitacin de Mxico

220

P.H.

La Iglesia diocesana

La Provincia de Quito inclua tambin a Colombia, mientras que en la

del Cuzco estuvieron integradas la parte meridional del Per y toda Bolivia,
y en la de Chile la regin argentina de Mendoza.
Hasta 1574, las Provincias mercedarias dependieron directamente de un
Vicario del Maestro General de la Orden para Indias, cargo que desempeaba el Provincial de Castilla. Desde 1587 y hasta 1790 este cargo estuvo
desdoblado en Vicario General de Nueva Espaa y Vicario General del Per,
similares a los Comisarios Generales franciscanos del mismo nombre.
3) Caractersticas. Desde 1543 hasta 1575 los mercedarios (caso nico entre las Ordenes misioneras) mantuvieron unas difciles relaciones con
la Corona espaola, hasta el punto de que estuvieron amenazados de extincin en Amrica. En 1575, mediante la reforma de la Orden, consiguieron
superar esta etapa de crisis y lograron ser considerados oficialmente como
Orden misionera, lo que no quiere decir que hasta entonces no se hubieran
dedicado a la evangelizacin.
Una segunda caracterstica propia de estos religiosos es su frecuente
participacin en la conquista armada de un territorio, hasta el punto de que
en la mayora de los casos los primeros mercedarios que llegaron a las
diversas regiones lo hicieron en compaa de los conquistadores y fueron
premiados con tierras y solares a semejanza de ellos, ya que no era Orden
mendicante.
Su principal campo de actividad lo constituyeron las actuales Repblicas
centroamericanas de Guatemala, El Salvador, Honduras y Nicaragua, en las
que llegaron a fundar 29 conventos. A ellas siguieron las de Ecuador, con
13; Mxico, con 22; Per, con 26; Colombia, con 11; Chile, con 16; Argentina, con 13; Bolivia, con 8; la Espaola, con 6, y Venezuela, con 1.
En todos estos lugares realizaron la labor, exclusiva de ellos, de recolectar donativos para enviarlos a Espaa con destino a la redencin de cautivos,
por constituir esta actividad uno de los objetivos esenciales de la Orden.
Simultneamente se dedicaron tambin al apostolado entre la poblacin
ya cristiana, lo mismo que casi todas las dems Ordenes religiosas, as como
a la evangelizacin de los infieles, actividad que durante el siglo XVI fue muy
reducida en las Antillas y Venezuela, intensa en Amrica Central, similar a la
de las restantes Ordenes en Amrica del Sur, excepto en Chile y Ro de la
Plata, donde fue ms bien reducida.
Desde comienzos del siglo XVII su labor evangelizadora se limit, como
en el caso de los dominicos y de los agustinos, a territorios geogrficamente
reducidos y no cultivados con asiduidad, restringiendo su labor primordialmente a la poblacin ya cristiana, tanto hispano-criolla como indgena.
E)

Los agustinos

1) Expansin. Los agustinos, entendiendo por tales a los denominados hasta 1959 Ermitaos de San Agustn, fueron la cuarta Orden misionera
que se estableci en Amrica, donde comenz por Mxico en 1533. Posteriormente lo hizo en Per (1551), desde donde se extendi por el norte
hacia Quito (1573) y Bogot (1575), y por el sur en direccin a Bolivia (La

C.12.

Las Ordenes religiosas

221

Paz, 1562) y Santiago de Chile (1595), lugar este ltimo desde el que penetr en Argentina, ms concretamente en San Juan de Cuyo (1642).
Estos religiosos estuvieron ausentes de Paraguay y Uruguay, muy poco
presentes en las Antillas y en Centroamrica, donde slo contaron con los
conventos de La Habana desde 1608, de Guatemala desde 1610 y de Cartago (Costa Rica) desde 1645 hasta 1678. Adems, su presencia en Argentina
fue tambin muy reducida, puesto que se limit a la fundacin de nicamente cuatro conventos, en fechas ya muy tardas y slo en la regin de Mendoza
y en Buenos Aires.
Desde el punto de vista de la cifra personal, los agustinos ocuparon un
lugar intermedio dentro de las Ordenes misioneras. En Nueva Espaa,
donde llegaron a contar con 108 fundaciones, ascendan en 1569 a 212, y a
mediados del siglo XVII a unos 800, cifra esta ltima que merm notablemente a raz de que en 1754 les ordenara la Corona cerrar los noviciados
durante diez aos para evitar el exceso de personal. En Per y Bolivia, donde
llegaron a tener hasta un total de 59 casas, ascendan en 1651 a 850,
distribuidos en 36 conventos y 40 doctrinas, mientras que en 1701 sumaban
la cifra de unos 1.400. En Chile, cuyas casas alcanzaron el nmero total de
19, los 67 religiosos existentes en 1610 haban ascendido a 152 en 1790.
2) Organizacin. Las unidades locales agustinas reciban el nombre
de prioratos en el caso de los conventos formalmente constituidos, y de
conventillos, vicaras o vicariatos, hasta 1775, en el caso de las residencias de
personal reducido. Estos mismos conventos pequeos reciban el nombre de
prioratos de anillo o prioratos de indios cuando estaban situados entre
poblacin exclusivamente indgena.
Algunas casas, especialmente rgidas en su sistema de vida, reciban
(como en la Orden franciscana) el nombre de conventos de Recoleccin,
conventos de Descalzos o Recoletas, los cuales no se distinguan de los
restantes de la Provincia a la que pertenecan ms que en la observancia ms
estricta de la comn Regla de San Agustn.
Todos los conventos estaban gobernados por el respectivo prior.
Las Provincias o conjunto de conventos de una determinada regin, a
cuyo frente se encontraba el Prior Provincial, celebraban Captulo cada tres
o cuatro aos (segn las pocas) para la eleccin de los distintos superiores
de la circunscripcin y dependan directamente del Prior General, residente
en Roma.
Entre este ltimo y los Provinciales no existi ms autoridad intermedia
que los Visitadores Generales destacados circunstancialmente a alguna Provincia por el Prior General.
Las Provincias agustinas en Amrica fueron:
Constitucin

Denominacin

1543
1551
1579
1602
1603
1611

Santsimo Nombre de Jess de Mxico

San Agustn del Per
San Miguel de Quito
San Nicols de Tolentino de Michoacn
Nuestra Seora de Gracia del Nuevo Reino de Granada
San Agustn de Chile

C. 12.
222

P.II.

3) Caractersticas. La primera nota caracterstica de los agustinos en

Amrica fue la ya aludida limitacin de su expansin o difusin geogrfica.
Dentro de los espacios en los que se establecieron cabe distinguir dos
tipos: el de Nueva Espaa y el del resto de Hispanoamrica.
En Nueva Espaa, la fecha todava temprana (1533) en la que llegaron
les permiti dedicarse plenamente a la evangelizacin de los indios, aunque
con la circunstancia de que su labor se restringi al corazn del virreinato,
es decir, a un crculo en derredor de la capital novohispana, con una pronunciada prolongacin hacia el oeste de la misma, esto es, hacia Michoacn
y Jalisco, donde llegaron a establecer una Provincia.
En el resto de Hispanoamrica, por haber llegado en fechas ya muy
tardas, su labor misional no adquiri la intensidad alcanzada por la de los
franciscanos, dominicos y, en parte, los mercedarios. A ello hay que aadir,
por esa misma razn, que muchas veces es imposible distinguir con toda
claridad si su labor fue propiamente misional o consisti en el ministerio
pastoral entre indgenas ya convertidos al cristianismo.
Al igual que los dominicos y los mercedarios, hasta finales del siglo XVI
los agustinos conjugaron la actividad pastoral entre los hispano-crioUos con
la labor evangelizadora entre los indgenas, pero a partir de entonces esta
ltima la restringieron a puntos y a momentos muy concretos.
Tambin como en el caso de los dominicos, dentro del apostolado entre
la poblacin hispano-criolla le prestaron una importancia especial a la enseanza universitaria.
Es asimismo caracterstico de esta Orden la grandiosidad y la suntuosidad de sus conventos, sobre todo en Nueva Espaa.
F)

Las Ordenes religiosas

223

La Iglesia diocesana

Losjesuitas

1) Expansin. Tras una tenaz resistencia, el Consejo de Indias accedi

en 1565 a la incorporacin de la Compaa de Jess a la evangelizacin
americana, hasta entonces reservada a los franciscanos, dominicos, mercedarios y agustinos. En virtud de ello, losjesuitas iniciaron esa evangelizacin
en Florida en 1566, donde permanecieron hasta 1572, fecha en la que
abandonaron voluntariamente el territorio ante las dificultades que presentaba.
En 1567, la propia Compaa de Jess flet un barco en el que viajaron
los primeros jesutas al Per, cuya estancia y su posterior establecimiento en
Amrica fue definitivamente autorizado por la Corona espaola en 1568
con el carcter de Orden misionera.
Sucesivamente la Compaa fue establecindose en Mxico (1572) y en
toda la Amrica del Sur a partir de 1586, dejando en un segundo lugar a
Amrica Central y a las Antillas, donde su presencia fue escasa.
El potencial numrico de losjesuitas ascenda a medio millar de religiosos en 1601, a 1.263 en 1653, a 1.933 en 1710, a 2.050 en 1749 y a 2.617
en 1767, cifras que la convierten en la segunda Orden misionera de Amrica, despus de los franciscanos, desde el punto de vista del personal.
En 1767 losjesuitas americanos recibieron, lo mismo que los espaoles,
la orden de expulsin decretada por Carlos III.

2) Organizacin. A diferencia de lo que sucedi entre las dems Ordenes misioneras, las residencias de los jesutas ubicadas en un territorio
determinado constituyeron desde el primer momento una entidad autnoma denominada tambin Provincia o Vice-Provincia, gobernada en el primer caso por un Prepsito Provincial dependiente directamente del Prepsito General, residente en Roma, y en el segundo por un Vice-Provincial
dependiente de la Provincia matriz.
Las Provincias celebraban peridicamente sus Congregaciones Provinciales, cuyas conclusiones se ponan en conocimiento del Prepsito General
por medio del envo a Roma del respectivo Procurador. A la vista de ellas, el
Prepsito General adoptaba las medidas que consideraba ms apropiadas y
designaba personalmente a los superiores.
Las circunscripciones territoriales o Provincias en que estuvo organizada la Compaa de Jess en Amrica fueron las siguientes:
Constitucin
1568
1572
1606
1606
1624
1696
1696

Denominacin
Per
Mxico
Vice-Provincia de Quito y del Nuevo Reino
Paraguay
Vice-Provincia de Chile
Provincia de Quito
Provincia del Nuevo Reino de Granada

3) Caractersticas. Lo primero que llama la atencin en la Compaa de

Jess es su tarda incorporacin a Amrica, debida simultneamente a que
en un primer momento prefiri dirigirse al Oriente z citico, a que inicialmente mantuvo relaciones fras con la Corona espaola y a que durante la
primera parte del siglo XVI Amrica fue un campo prcticamente reservado
para las Ordenes mendicantes ms los mercedarios.
Tambin sorprende en ella que, prescindiendo de Nueva Espaa y del
Per, iniciara su presencia con la Florida, que esta presencia fuera tan breve
y que la llegada al Per resulte totalmente anmala.
Su proceso de expansin, lento a lo largo de la segunda mitad del siglo
XVI y prcticamente restringido a lugares de poblacin predominantemente
hispano-criolla, a finales de esta centuria comenz a ampliarse tambin a
regiones de poblacin exclusivamente indgena. Adems, desde comienzos
del siglo XVII la inicial lentitud se transform en rapidez.
Caracteriza tambin a la Compaa de Jess su acentuado centralismo,
reflejado en su reducido nmero de Provincias y en su directa y total
dependencia del Prepsito General, residente en Roma, lo que contrasta
con la descentralizacin y el espritu democrtico de las restantes Ordenes
misioneras.
Su principal campo de actividad lo constituy Nueva Espaa, tanto
desde el punto de vista de su labor entre los hispano-criollos como del de su
trabajo de evangelizacin de los indios. A Nueva Espaa siguieron Per, Ro
de la Plata, Bolivia, Chile, Ecuador y Nueva Granada, aunque el territorio
ms clebre sean sus reducciones del Paraguay.

P.H.

224

La Iglesia diocesana
C.12.

La Compaa de Jess comparte con la Orden franciscana su presencia

en la mayor parte de los territorios americanos y su dedicacin simultnea
(con las salvedades cronolgicas aludidas anteriormente) al ministerio pastoral entre la poblacin ya cristiana y a la evangelizacin de los infieles.
Entre la poblacin hispano-criolla, los jesuitas le prestaron una atencin
especial a la educacin, tanto a la secundaria como a la superior.
Desde el punto de vista misional son caractersticas de la Compaa de
Jess la facultad de contar con misioneros extranjeros y la prctica de
mantenerse en la mayor parte de los territorios evangelizados por ella hasta
el momento de su expulsin del continente. Esto le permiti organizarlos y
atenderlos con una autonoma no lograda por las restantes Ordenes misioneras, las cuales tuvieron que desprenderse con mucha mayor frecuencia de
sus doctrinas o parroquias de indios ya evangelizados en beneficio del clero
secular.
G)

Los agustinos recoletos

Lo mismo que entre los franciscanos, tambin entre los agustinos se dio
un sector de religiosos, denominados recoletos, que practicaron una vida de
mayor recogimiento y austeridad. Este sector en unos casos no lleg a
separarse del resto de la Provincia a la que pertenecan, mientras que en
otros lleg a constituir Provincias propias en pie de igualdad con las restantes de la Orden.
Este ltimo es el caso de los agustinos recoletos, quienes hasta 1912
constituyeron Provincias propias dentro de la misma Orden que los agustinos ermitaos, pero que desde esa fecha se erigieron en Orden distinta,
razn por la cual aqu se les da un tratamiento aparte.
En la Amrica espaola, los agustinos recoletos nacieron en 1604 al
ingresar en la Orden agustiniana los ermitaos que en ese momento vivan
en el paraje denominado Desierto de la Candelaria (Colombia), del que se
deriva el nombre de Candelarios con el que se les suele conocer.
Tras un atormentado proceso, estos recoletos consiguieron separarse de
la Provincia matriz de Nuestra Seora de Gracia de Colombia y constituirse
en Provincia propia, denominada de Nuestra Seora de Gracia de la Candelaria, en 1640 y definitivamente en 1648.
Esta Provincia no lleg a contar nunca con un nmero de conventos
superior a la decena y su cifra total de religiosos oscil en derredor del
centenar.
Su expansin se restringi prcticamente a la actual Colombia, donde,
adems de practicar una vida ms rigurosa que la de los agustinos ermitaos,
se dedicaron tambin al apostolado entre los fieles y a evangelizar algunos
territorios de indgenas, razn esta ltima por la que pertenecen al sector de
las llamadas Ordenes misioneras americanas.
H)

Los capuchinos

1) Expansin. Los capuchinos iniciaron su presencia en Hispanoamrica, establecindose, primero, en la regin de Urab-Darin, en 1647, y luego
en Venezuela, en 1657. Posteriormente intentaron establecerse de nuevo en

Las Ordenes religiosas

225

Darin, pero su expansin termin centrndose sobre todo en Venezuela.

Fuera de ella lo hicieron tambin en la isla Trinidad (1682-1714), en Colombia (1696) y en Luisiana (1772).
2) Organizacin. A diferencia de todas las dems Ordenes misioneras,
los capuchinos apenas tuvieron conventos. Solamente se pueden considerar
tales, y aun eso parcialmente, los siete hospicios u hospederas fundados en
Venezuela, las residencias colombianas de Bogot (1778) y del Socorro
(1787) y el Colegio de Misiones de La Habana (1783).
Los lugares normales de vida de los capuchinos en Amrica fueron las
misiones o residencias misionales, habitadas por uno o dos religiosos y cuyo
superior se denominaba Presidente.
El conjunto de misiones o residencias locales ubicadas en determinado
distrito formaban no una Provincia, sino una Misin o circunscripcin territorial con entidad propia, autnoma respecto a las dems y gobernada por
el respectivo Prefecto, quien a su vez dependa de la correspondiente Provincia espaola.
El superior general de todas las misiones era el Comisario General de
Indias (del que se hablar en el captulo 22), quien a su vez dependa, aunque
con gran autonoma, del Ministro General de la Orden, residente en Roma.
Las Misiones o circunscripciones territoriales de los capuchinos en
Amrica fueron las siguientes:
Constitucin

Denominacin

1647-1672
Urab-Darin-Choc
1657
Cuman (Venezuela)
1658
Llanos de Caracas (Venezuela)
1682
Trinidad (1682-1714) y Guayana
1694-1749
Santa Marta-Riohacha-Maracaibo
1749
Maracaibo-Mrida-La Grita (Venezuela)
1749
Santa Marta-La Goajira-Riohacha
1763-1772
Alto Orinoco-Ro Negro (Venezuela)
1772
Luisiana (EE. UU.)
3) Caractersticas. Adems del carcter limitado de su expansin y de
un tipo de organizacin exclusivo de ellos, los capuchinos ofrecen la nota
propia, no compartida tampoco por ninguna otra Orden misionera, de que
no llegaron a Amrica procedentes directamente de Espaa, sino de frica,
y adems sin la preceptiva licencia previa del Consejo de Indias.
Es asimismo exclusiva de ellos la dependencia especial que en un principio mantuvieron con la Congregacin de Propaganda Fide, la cual no dej
de crearles problemas con la Corona espaola.
Tambin es caracterstico de ellos.que cada Misin o territorio misional
dependiera de una Provincia espaola, que era la que la surta de personal,
lo que a su vez dio lugar, puesto que no disponan de Provincias americanas,
a que los misioneros capuchinos fueran exclusivamente espaoles.
Su nmero, reducido en trminos absolutos si se compara con el de las
restantes Ordenes misioneras, fue relativamente muy elevado si se tiene en
cuenta el estrecho marco de su actuacin, pues los capuchinos llegados de
Espaa rondaron la cifra de 800.

P.H.

226

La Iglesia diocesana

Su labor, a diferencia asimismo de las restantes Ordenes misioneras, se

desarroll de una manera casi exclusiva entre los indios, la mayor parte del
tiempo como misioneros y en determinados momentos como doctrineros,
en este ltimo caso entre indgenas previamente evangelizados por ellos
mismos.
Las excepciones a esta norma la constituyen la Misin de Luisiana y la
labor pastoral entre hispano-criollos e indgenas realizada desde algunos de
los hospicios y desde los conventos aludidos anteriormente.
En virtud de ello puede decirse que la actividad de los capuchinos en
Amrica fue casi exclusivamente misional.
Sus misiones venezolanas fueron clebres por los hatos de ganado vacuno y caballar establecidos en Cuman, Llanos de Caracas y Guayana como
medio de subsistencia propia y de los indgenas, los cuales fueron el origen
de la prosperidad econmica de las tres regiones.
III.
A)

LAS ORDENES NO MISIONERAS

Ordenes pastorales

1) Carmelitas calzados. Fueron autorizados a trasladarse a Amrica

por el papa Adriano VI en 1522, pero la Corona espaola les prohibi el
paso en fecha indeterminada anterior a 1584 y luego en 1586, 1588 y 1604.
Consta de la presencia en Amrica de varios carmelitas aislados en
diferentes momentos y lugares e incluso de la fundacin de algunos conventos, como el ecuatoriano de Tacunga (1684-1704) y el colombiano de Popayn (1689-1704). Tambin debieron fundar alguno en Nueva Espaa, toda
vez que en 1633 orden la Corona que se destruyeran los existentes en el
virreinato, y en 1640 preceptu el embarque para Espaa de los carmelitas
calzados que se haban instalado sin licencia en Guadalajara y en Zacatecas.
2) Carmelitas descalzos. La del Carmen Descalzo, fundada por Santa
Teresa, fue la ms numerosa de las Ordenes pastorales asentadas en Hispanoamrica.
Estos religiosos llegaron a Mxico, a iniciativa de Felipe II, en 1585. En.
1588 pasaron a depender de la Provincia de San Felipe de Portugal, pero en
1590 erigieron su propia Provincia bajo la denominacin de San Alberto d e
Mxico, la cual pas a depender, desde 1593, del Superior General de la
Descalcez.
El virreinato mexicano fue el nico territorio americano en el que,
llegaron a establecerse los carmelitas descalzos, quienes en 1597 sumaban ya
81 religiosos; en 1601, 150; en 1664, 228; en 1775, 609, y en 1822, 243, en
su mayora criollos, a pesar de las cortapisas impuestas al ingreso de estos
ltimos en la Orden en 1597, 1604 y 1701.
Su actividad se restringi a la poblacin blanca y a los indgenas residentes en las ciudades hispano-criollas.
A pesar de que su transplante a Hispanoamrica lo hicieron con objetivos evangelizadores, en realidad nunca llegaron a dedicarse a la conversin
de indios infieles, de la misma manera que tampoco administraron ms

C.12.

Las Ordenes religiosas

227

doctrinas o parroquias de indios que la de San Sebastin de la capital

novohispana desde 1586 hasta 1611.
Una ulterior caracterstica suya es la existencia entre ellos de los denominados Desiertos, o lugares en los que los religiosos vivan en chozas aisladas
al estilo de los ermitaos. Estos Desiertos fueron el de los Leones, situado en
Santa Fe, en las proximidades de la capital novohispana (1606-1796), y el de
Tenancingo (1796).
3) Mnimos de San Francisco de Paula. De esta Orden, a la que perteneci fray Bernardo Boil o Buil, quien en 1493-94 ejerci en la Espaola la
funcin de delegado pontificio, se sabe que cont en Amrica con un convento en Lima (1646) habitado en 1764 por 24 religiosos, ms otro en
Huamanga o Ayacucho y un tercero en Puebla (Mxico).
Consta asimismo la presencia aislada de estos religiosos en otros lugares
y que en el siglo xvni la Orden regentaba en la Universidad limea de San
Marcos una ctedra de Teologa no remunerada.
4) Oratorianos o filipenses. Se establecieron en Mxico, Guatemala
(desde 1644), Panam, Colombia y Lima, ciudad esta ltima en la que en
1683 se hicieron cargo del hospital del Espritu Santo.
Su principal fundacin fue la de San Miguel el Grande (Mxico) en
1712, en la que en 1753 inauguraron el clebre Colegio de San Francisco de
Sales, cuyos estudios estaban reconocidos por la Universidad de Mxico.
5) De los Padres del Salvador solamente se sabe que a finales del siglo
xvn haba algunos en Santiago de Chile.
6) Pales. Los pales, lazaristas o miembros de la Congregacin de la
Misin se establecieron en 1625 en las Antillas y fundaron una casa en la
ciudad de Mxico a finales del siglo xvm.
7) Servitas o Siervos de Mara. Estos religiosos poseyeron desde 1791
un convento en la capital novohispana.
8) Trinitarios.
La Orden de la Santsima Trinidad tuvo religiosos
destacados personal y circunstancialmente en Amrica, pero no lleg a
disponer de ms conventos que el fundado en el Cuzco en 1532 y que
desapareci en 1538.
Oficialmente se les prohibi la fundacin de conventos en 1560 y 1584.
B)

Ordenes asistenciales

De entre los cinco institutos religiosos dedicados al cuidado o asistencia

de los enfermos, cuatro desarrollaron su labor en los hospitales (Hermanos
de la Caridad de San Hiplito, Hermanos de San Juan de Dios, betlemitas y
cannigos regulares de San Antonio Abad), mientras que el quinto (los
Camilos) lo hizo fuera de las casas de salud.
Los cuatro primeros gozaron en Amrica de una difusin mucho mayor
que el quinto.
Este ltimo fue de carcter clerical, mientras que los restantes fueron
institutos predominantemente laicales.
Fuera de los betlemitas, ninguno cont con su correspondiente rama
femenina.
Estos mismos betlemitas compatibilizaron el cuidado de los enfermos

228

P.II.

La Iglesia diocesana

con la enseanza elemental impartida en las escuelas fundadas junto a los

hospitales y fueron, junto con los Hermanos de la Caridad de San Hiplito,
una de las cuatro Ordenes o Congregaciones religiosas nacidas en la propia
Amrica.
1) Hermanos de la Caridad de San Hiplito. Fueron fundados en Mxico por el espaol Bernardino Alvarez en 1567, primero como instituto
religioso de votos simples, convertido en Orden propiamente dicha por el
papa Clemente VIII.
Fuera de un hospital en La Habana, fundado en 1567, y del Hospital
Real de Guatemala, del que se hizo cargo en el siglo xvn, la Orden restringi
su presencia al virreinato de Nueva Espaa, en el que lleg a atender trece
hospitales.
Segn Josefina Muriel, la Orden atendi de 1756 a 1766 a un total de
1.067 mujeres enfermas, de las que sanaron 777 y fallecieron 272.
2) Los Hermanos de San Juan de Dios, ojuaninos, que tienen el honor de
contar con un apartado especial en la Recopilacin de leyes de los reinos de las
Indias de 1681 (libro 1, ttulo 4), tras una breve oposicin por parte de la
Corona espaola lograron establecerse en Amrica en 1602. En esta fecha
se hicieron cargo del hospital de San Felipe y Santiago de La Habana, al que
posteriormente aadieron otros dos en la misma isla de Cuba.
En Mxico, tras su llegata a Guadalajara en 1608, lograron administrar
24 hospitales a lo largo de los siglos XVII y XVIII. En Amrica Central administraron, a partir de 1624, dos en Guatemala, otros dos en Nicaragua, uno en
El Salvador y otro en Honduras. En Panam, adonde llegaron en 1621,
poseyeron dos, frente a los 18 administrados en Colombia desde 1610 en
adelante. En Per se hicieron cargo de siete desde 1608; en Bolivia, de otros
siete desde 1613; en Chile, de diez desde 1616, y en Argentina, de cinco
desde su llegada a Crdoba en 1618.
No poseyeron ninguno en Costa Rica, Venezuela, Ecuador, Paraguay y
Uruguay, como tampoco en las Antillas, fuera de Cuba.
Cada hospital supona la existencia junto a l de una residencia para los
religiosos que lo atendan.
Adems de estas residencias, la Orden dispuso de seis casas o conventos
sin carcter hospitalario, destinadas a las necesidades de la propia Orden.
Estas casas estuvieron ubicadas en Mxico, Panam, Lima, Santa Fe de
Bogot, Potos y Santiago de Chile.
Las tres primeras fueron sede, hasta 1805, del respectivo Comisario o
Vicario General, que haca las veces del Prepsito General de la Orden.
Esta ltima no poda contar entre sus miembros ms que uno o dos
sacerdotes por hospital.
3) Los Betlemitas, fundados en la ciudad de Guatemala por el canario
Pedro de San Jos Bethencourt o Betancur (1626-1667), comenzaron en
1663 siendo una simple confraternidad de espritu franciscano, hasta que en
1667 se transformaron en instituto religioso y en 1710 en Orden de votos
solemnes y exenta del obispo local.
En 1717 aadieron a su cometido hasta entonces exclusivamente hospi-.

C.12.

Las Ordenes religiosas

229

talario el de la educacin de la infancia y en 1728 fueron autorizados a

poseer dos religiosos sacerdotes, como mximo, en cada hospital.
La Orden, restaurada recientemente, fue suprimida en 1820.
Para su rgimen interno, los betlemitas estuvieron organizados en dos
Provincias: la de Nueva Espaa y la del Per, y dispusieron de sendos
conventos en Mxico, Quito y Cuzco para la formacin de sus religiosos.
El nmero total de hospitales que llegaron a atender fue de 29: dos en
La Habana, ocho en Nueva Espaa, dos en Guatemala, tres en Ecuador,
once en Per, uno en Bolivia y dos en Argentina.
4) Los Camilos, denominados tambin Agonizantes, Padres de la Buena
Muerte, Hermanos del Bello Morir y Cruciferos, se establecieron en Mxico
en 1735, casa a la que en 1740 aadieron una segunda. El nmero de
conventos debi de ir aumentando paulatinamente, toda vez que los religiosos novohispanos formaron una Provincia propia en la segunda mitad del
siglo xvin.
Tambin poseyeron un convento en Popayn (Colombia) desde 1766
hasta 1821, dos en Lima en 1764, uno en Arequipa y otro en Huamanga o
Ayacucho.
Estos conventos no eran hospitalarios, sino centros de la Orden desde
los que sus religiosos atendan a los enfermos en sus respectivas casas o en
los hospitales de la ciudad.
5) De los Cannigos regulares de San Antonio Abad, o Antoninos, solamente se sabe que administraban un hospital en Mxico en 1787, fecha en
la que el papa Po VI suprimi la Orden en Espaa y Amrica.
C)

Ordenes monsticas masculinas

A pesar de que entre 1493 y 1824 se realizaron diez intentos como

mnimo para la fundacin de monasterios de monjes en Amrica, en realidad no lleg a haber en ella ms que dos pequeos centros benedictinos,
uno en Lima desde 1601 y otro en Mxico desde 1602, ambos dependientes
del monasterio espaol de Montserrat e imposibilitados, por prohibicin
oficial, para recibir novicios.
Esta ausencia de monasterios de monjes en Hispanoamrica se ha atribuido a la carencia de tradicin misional entre los monjes espaoles o a la
poltica antimonstica de la Corona de Castilla. Esta ltima la practicaron de
hecho Felipe II en 1563 y 1576 y Felipe III en 1601, quienes prohibieron la
fundacin de monasterios, aunque el segundo toler la fundacin de los de
Lima y Mxico, por no ser partidarios del establecimiento en Amrica de
ms Ordenes religiosas que las misioneras. En cambio, Carlos V intent en
1532 que los Jernimos se asociaran a la evangelizacin americana, y en
1535, 1539 y 1558 permiti el paso de algunos monjes a ultramar. La
carencia de tradicin misionera tambin es cierta, pero su valor como argumento se extingue una vez superados los primeros tiempos de la evangelizacin del Nuevo Mundo.
La verdadera razn de esta penuria monacal en la Amrica espaola
parece haber estribado, en parte, en los dos motivos acabados de aludir,
pero sobre todo y fundamentalmente en la persuasin de las propias Orde-

230

P.II.

La Iglesia diocesana

C.12.

nes monsticas espaolas de que su sistema de vida no era apto para un

mundo como el americano, en el que la evangelizacin de los indgenas era
difcil de compatibilizar con la vida de oracin y en el que la distribucin de
los recursos difcilmente les hubiera permitido mantener su propio y tradicional sistema econmico de vida, basado en las grandes posesiones rurales.
De hecho, los esfuerzos de las propias Ordenes monsticas por establecerse en Amrica fueron prcticamente nulos, salvo casos de monjes particulares.
Sin embargo, la presencia de los monjes en Amrica no se limit a los
dos monasterios de Lima y Mxico.
En 1493 viaj a La Espaola el ermitao de San Jernimo Ramn Pane,
quien, adems de dedicarse a la evangelizacin de los indgenas, elabor en
1496 su Relacin acerca de las antigedades de los indios, primer tratado de
antropologa cultural redactado en el Nuevo Mundo. El cardenal Cisneros,
entonces regente del reino, se vali en 1516 de tres religiosos Jernimos
para intentar llevar a cabo su proyecto de reforma de la situacin antillana.
En 1535 viajaron cuatro monjes Jernimos al Ro de la Plata, en 1539 lo
hicieron seis a Nicaragua y en 1558 se dirigieron dos cartujos al Paraguay.
En otro orden de cosas, fue frecuente el caso de monjes que viajaron
por Hispanoamrica para la colectacin de fondos con destino a monasterios espaoles, objetivo para el que los Jernimos de El Escorial establecieron sendas sucursales o procuras en Mxico, Lima y Cuzco.
Teniendo en cuenta la casi inexistencia de monasterios americanos, no
deja de sorprender que entre los obispos de Indias figuren, como mnimo,
quince monjes benedictinos, diez Jernimos, cinco basilios, otros cinco cistercienses y un cartujo.
IV.

LAS ORDENES Y CONGREGACIONES FEMENINAS

El trasplante de Ordenes religiosas de mujeres a Amrica fue propugnado por el franciscano Juan de Zumrraga, obispo de Mxico, desde 1530.
La Corona espaola se opuso inicialmente a la propuesta, pero al fin termin accediendo a ella, en virtud de lo cual en 1540 pudo establecerse en
Mxico la primera institucin de esta ndole, que fue la de las concepcionistas.
1) Expansin. El nmero total de conventos que cada Orden y Congregacin femenina lleg a tener en la Amrica espaola, cuya suma total
asciende a 130, fue el siguiente:
Agustinas
Betlemitas
Capuchinas
Carmelitas descalzas
Cistercienses
Clarisas
Compaa de Mara

12
1
11
21
2
34
6

Concepcionistas
Dominicas
Jernimas
Santa Brgida
Terciarias carmelitas
Ursulinas

21
13
6
1
1
1

La distribucin geogrfica de estos 130 conventos fue muy irregular,

como se desprende del siguiente cuadro:

Lugar
Antillas
Sto. Domingo
La Habana
Puerto Rico
Luisiana
Nueva Orleans
Mxico
Mxico
Puebla
Guadalajara
Oaxaca
Quertaro
Morda
Salvatierra
Lagos (Jalisco)
Irapuato
Aguascalientes
Atlixco
Ptzcuaro
S. Miguel el Grande
C. Real de Chiapa
Guatemala
Guatemala
Panam
Panam
Venezuela
Caracas
Mrida

Las Ordenes religiosas

Nmero
1
3
1
1
22
12
6
5
5
2
2
1
1
1
1
1
1
1
7
1
1
1

Lugar
Colombia
Bogot
Cartagena
Tunja
Pamplona
Popayn
Ecuador
Quito
Riobamba
Per
Lima
Cuzco
Huamanga (Ayacucho)
Trujillo
Arequipa
Bolivia
Chuquisaca (Sucre)
Cochabamba
Potos
Chile
Santiago
Osorno
La Imperial
Paraguay
Villarma
Argentina
Buenos Aires
Crdoba
Mendoza
Corrientes

231
Nmero
4
2
2
1
1
5
1
9
3
2
1
1
3
1,
2
4
1
1
1
3
3
1
1

La irregularidad de esta distribucin resalta ms an si se tiene en

cuenta que, de los 22 conventos existentes en la ciudad de Mxico, siete eran
de concepcionistas, cuatro de clarisas, tres de agustinas, dos de capuchinas,
de carmelitas descalzas y de jernimas; de los 12 de Puebla, tres eran de
clarisas y dos de agustinas, de carmelitas y de concepcionistas; de los nueve
de Lima, tres eran de agustinas y dos de concepcionistas.
2) Caractersticas. Las primeras religiosas fundadoras de la propia
Orden en Amrica procedieron siempre de Espaa, exceptuados los casos
de las betlemitas y de las terciarias carmelitas descalzas, institutos religiosos
que nacieron en Guatemala en 1688 y en Crdoba (Argentina) en 1784,
respectivamente, as como el de las ursulinas, que eran religiosas francesas y
canadienses.
Durante el siglo XVI, en la fundacin de los monasterios femeninos
predomin la finalidad de dar acogida a las hijas y nietas de conquistadores
que permanecan clibes. Como es lgico, este objetivo fue difuminndose
con el tiempo, de manera que entre las religiosas terminaron predominando
las criollas.
Las excepciones a esta norma estn representadas, adems de por las

232

P.II.

C.12.

La Iglesia diocesana

ursulinas, por los tres nicos monasterios destinados para indias nobles, los
tres ubicados en Nueva Espaa y pertenecientes a la Orden de Santa Clara:
el del Corpus Christi de Mxico, fundado en 1724 por religiosas criollas
procedentes del monasterio de San Juan de la Penitencia de esa misma
ciudad; el de Nuestra Seora de Cosamaloapan, fundado en Valladolid
(Morelia) en 1737, y el de Nuestra Seora de los Angeles de Oaxaca o
Antequera, fundado en 1782.
El nmero de religiosas moradoras en cada monasterio fue muy variable,
pues sola oscilar entre 25 y uno o dos centenares, cifra que en algn caso
llegaba a tres.
Dos normas esenciales de todo monasterio femenino fueron la vida de
oracin y la clausura, en cuyo mayor o menor rigor influyeron las caractersticas de cada Orden y la dedicacin o no a otros menesteres.
Entre estos ltimos son de destacar las casi universales labores manuales
(que no influan ni en la vida de oracin ni en la clausura) y los propios de los
objetivos especficos de cada Orden, como fueron la beneficencia entre las
betlemitas y las ursulinas, as como la enseanza entre estas ltimas, entre las
religiosas de la Compaa de Mara y entre las terciarias carmelitas descalzas
de Santa Teresa.
Aunque ajeno al objetivo fundacional de la Orden, en Amrica fue muy
corriente que los monasterios (excepcin hecha de los de indias nobles,
betlemitas, carmelitas descalzas y religiosas de Santa Brgida) se dedicaran
tambin a la enseanza de las nias que con este fin moraban con las
religiosas.
Fue tambin muy corriente que en los monasterios vivieran un mayor o
menor nmero de criadas para el servicio de las religiosas y de las nias que
se educaban en ellos.
Ambas prcticas fueron prohibidas por la Corona espaola en 1774,
aunque en 1796 se volvi a levantar la prohibicin en lo referente a la
enseanza.
La suma de religiosas, educandas y criadas residentes en un mismo
monasterio originaba casos como el de la Encarnacin de las agustinas de
Lima en 1631, en el que ascenda a ms de 800 el nmero de mujeres que
vivan en un mismo recinto.
El sostenimiento econmico de los monasterios se bas, en todos los
casos, en los fondos legados por los fundadores y en las labores realizadas
por las religiosas (ornamentos sagrados, dulces, bebidas). A este doble fondo
de ingresos se aadan en casi todos los casos el de las dotes aportadas por
las aspirantes a la vida religiosa, cuya cantidad era variable, y en muchos las
posesiones legadas a los monasterios o adquiridas por las propias religiosas,
como fincas rsticas, trapiches (fbricas), talleres, vias o inmuebles urbanos, propiedades que las religiosas solan explotar en alquiler.
Aunque pertenecieran a una misma Orden religiosa, cada monasterio
constitua una unidad autnoma encerrada en s misma, sin ms relaciones
con otro que las derivadas de la observancia de una misma Regla o las
nacidas de la circunstancia de que determinado monasterio fuera fundado
por religiosas procedentes de otro fundado con anterioridad.

Las Ordenes religiosas

233

Esta autonoma impidi que incluso los monasterios de una misma

Orden formaran (como suceda entre las Ordenes de varones) un cuerpo u
organismo unificado dirigido por una autoridad comn y organizado en
circunscripciones o Provincias. Por esta razn, la historia de cada Orden
femenina tiene que limitarse a la historia de cada monasterio. Las excepciones las constituyen la Compaa de Mara y las terciarias carmelitas descalzas
de Santa Teresa.
Con anterioridad al concilio de Trento (1545-1563) fue frecuente que
los monasterios femeninos de una Orden religiosa que tena correspondencia con otra de varones (clarisas, concepcionistas, agustinas y dominicas)
mantuvieran cierta dependencia de los superiores provinciales o locales de
la Orden masculina. Sin embargo, lo ms corriente fue, sobre todo con
posterioridad a dicho concilio, que los monasterios femeninos dependieran
del obispo local, quien no sola intervenir en ellos ms que en los casos de
relajacin de la vida monstica o de conflictos entre las religiosas.
A pesar de la vida de clausura que rigi en la inmensa mayora de los
monasterios, las religiosas ejercieron una gran influencia en la sociedad local
debido a sus lazos de parentesco con las familias mejor situadas de la ciudad,
a la enseanza que impartan a las nias o futuras matronas, a las frecuentes
y a veces nutridas visitas que reciban y a sus relaciones con las autoridades.
Sobre este ltimo punto es sintomtico que la Recopilacin de leyes de los
reinos de las Indias de 1681, recogiendo una real cdula de 1634, ordene
que los presidentes, oidores, ministros ni sus mujeres no entren en los
monasterios de monjas ni vayan a ellos en ninguna hora extraordinaria
(libro 2, ttulo 16, ley 91).
V.

LA VIDA RELIGIOSA NO INSTITUCIONALIZADA

Adems de los religiosos y religiosas propiamente dichos, en Hispanoamrica, lo mismo que en el resto de la cristiandad, se dieron tres formas de
vida religiosa no institucionalizada. Sus integrantes no se consagraban a Dios
de una manera oficial por medio de la profesin religiosa, sino que lo hacan
de una manera privada.
Estas tres formas estuvieron constituidas por los beateros, los recogimientos y el eremitismo.
A)

Los beateros

Los beateros eran grupos aislados y ms o menos numerosos de doncellas o matronas que vivan comunitariamente en un lugar adaptado a este fin
o en una casa particular, normalmente en la de la fundadora, bajo el sistema
de clausura y en conformidad, generalmente, con la Regla de San Agustn.
Lo ms corriente fue que un beatero viviera y muriera encerrado en s
mismo. Sin embargo, son tambin frecuentes los casos en los que las beatas
se dedicaron a la formacin de las jvenes o a la beneficencia, as como
aquellos otros en los que terminaron convirtindose en monasterios de
monjas e incluso en Orden religiosa, como sucedi con la Compaa Betlemtica de mujeres y con las Terciarias Carmelitas Descalzas de Santa Teresa.

P.II.

234

La Iglesia diocesana
C. 12.

El p r i m e r b e a t e r o del q u e se tiene noticia e n Amrica es el f u n d a d o en

T e x c o c o (Mxico) p o r doncellas indgenas con a n t e r i o r i d a d a 1529.
C o n p o s t e r i o r i d a d a esta fecha los h u b o e n t o d o el c o n t i n e n t e , e n u n a
cifra q u e a n est p o r calcular.
De ellos, u n o s estuvieron i n t e g r a d o s p o r indias exclusivamente, o t r o s
p o r indias y p o r criollas c o n j u n t a m e n t e (al parecer, p o c o n u m e r o s o s ) y u n o s
t e r c e r o s p o r hispano-criollas, q u e p a r e c e n h a b e r sido los q u e ms a b u n daron.
B)

Los recogimientos

Los recogimientos fueron tambin c e n t r o s femeninos d e vida c o m u n i taria q u e revistieron tres formas distintas segn q u e se d e s t i n a r a n p a r a
mujeres honestas, p a r a mujeres a r r e p e n t i d a s o p a r a j v e n e s con fines d e
educacin.
En los p r i m e r o s se recogan doncellas o m a t r o n a s q u e , p o r su orfand a d , viudedad, la p r o l o n g a d a ausencia del m a r i d o o los trmites d e separacin matrimonial, o p t a b a n p o r este sistema d e vida p a r a dedicarse a la
piedad.
Los s e g u n d o s e r a n u n a especie d e r e f o r m a t o r i o .
Los d e j v e n e s (espaolas, criollas, indgenas o mestizas) equivalan e n
la prctica a colegios q u e m u c h a s veces estuvieron r e g e n t a d o s p o r beatas.
C o n s t a d e la existencia d e estas tres modalidades d e recogimientos
d e s d e el mismo siglo XVI, p e r o n o se tiene noticia ms q u e d e u n r e d u c i d o
n m e r o d e los mismos.
C)

El e r e m i t i s m o

La vida eremtica o e n lugares desrticos (eremos) fue u n a forma d e

servir a Dios exclusiva d e varones y q u e revisti dos modalidades: la estrictam e n t e individual y la (en cierto m o d o ) comunitaria, en el sentido d e q u e los
e r m i t a o s d e u n d e t e r m i n a d o lugar se relacionaban d e u n a m a n e r a u o t r a
e n t r e s.
La p r i m e r a m o d a l i d a d fue la practicada, p o r ejemplo, p o r el clebre
G r e g o r i o Lpez (1542-1596) e n N u e v a Espaa.
A la s e g u n d a p e r t e n e c e n los d e n o m i n a d o s beatos d e C h o c a m n , movim i e n t o eremtico f u n d a d o e n Cholula (Mxico) p o r el indio Baltasar, as
c o m o los e r m i t a o s del Desierto d e la Candelaria (Colombia), q u i e n e s e n
1604 a d o p t a r o n la Regla d e San Agustn y d i e r o n origen a los agustinos
recoletos o candelarios colombianos.
T a m p o c o se p o s e e n datos acerca d e la difusin d e este sistema d e vida
religiosa e n Amrica, elogiado p o r H u a m n P o m a d e Ayala e n P e r a comienzos del siglo XVII.
NOTA

BIBLIOGRFICA

Nota. Salvo excepciones, en la bibliografa que sigue solamente se citarn monografas. De entre estas ltimas, nicamente se recogern las referentes a la historia
interna de las Ordenes religiosas.

Las Ordenes religiosas

235

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Franciscanos: general
Nota. Sobre los franciscanos es indispensable la consulta de la revista Archivo
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las Actas de los Congresos que se citarn a continuacin, cuyos numerossimos artculos o estudios impiden su consignacin en este lugar.
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236

P.II.

La Iglesia diocesana

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La Iglesia diocesana

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Agustinos: general
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el ttulo de Archivo Histrico Hispano-Agustiniano.
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1990), donde, entre otros, figura un estudio de P. Borges titulado Notas sobre la
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1908); D. RUBIO, De la llegada de los primeros agustinos al Per: Archivo Agustiniano 45 (Valladolid, 1951), 149-188; B. DE TORRES, Crnica de la Provincia peruana del
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Jesuitas: general
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La Iglesia diocesana

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insignes en santidad de la Provincia del Per de la Compaa de Jess (Sevilla, 1633); R.
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Jesutas: Chile
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OLIVARES, Historia de la Compaa de Jess en Chile (Santiago, 1874); A. DE OVALLE,
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Las Ordenes religiosas

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provincias espaolas, hoy Repblica de Venezuela, 1646-1817 (Pontevedra, 1929); ID.,
Orgenes de las misiones de los PP. capuchinos en Amrica. Documentos, 1646-1692 (Pontevedra, 1931); ID., Relaciones de las misiones de los PP. capuchinos en las antiguas
provincias espaolas, hoy Repblica de Venezuela, 1650-1817 1-2 (Sevilla, 1918).
Capuchinos: estudios
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misioneros en la zona no misional de Venezuela durante el perodo hispnico:
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Hermanos de San Juan de Dios
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Betlemitas (varones)
Crnica mexicana... de los betlemitas: Archivo General de la Nacin (Mxico,
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Pedro de San Jos Betancur y la Congregacin de los betlemitas: Revista de Indias 37
(Madrid, 1977), 177-205. Vanse las biografas de P. de Betancur citadas en el
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1973), 5-101, y tirada aparte Santiago, 1973; G. GODENWEIN, The Benedictines in
Mxico: The American Benedictine Review 9 (1957), 197-214; A. LINAGE CONDE, El

244

P.II.

La Iglesia diocesana

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en la Amrica virreinal: Quinto Centenario 5 (Madrid, 1983), 65-96; ID., Tentativas
cartujanas en la Amrica Espaola: Hispania Sacra 39 (Madrid, 1987), 405-422.
Ordenes y Congregaciones femeninas
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Amriques Latines 20 (Pars, 1979), 39-45; G. CARDENAL, LOS monasterios coloniales de
Chile (Santiago, 1910); P. Foz Y Foz, La revolucin pedaggica en Nueva Espaa,
1754-1820: Mara Ignacia de Azlory Echeverzylos Colegios de la Enseanza 1-2 (Madrid,
1981); P. GATO CASTAO, La educacin en el virreinato del Ro de la Plata. Accin de Jos
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in the eighteenth Century: The Americas 22 (Washington, 1965), 182-203; ID., Problems and Policies in the Administration of Nunneries in Mxico (1800-1835): Ibd.,
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novohispana (Mxico, 1982); ID., Las nias cacicas de Corpus Christi (Mxico, 1952);
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A. ORTIZ LPEZ, Historia de la Religin Betlemtica (de mujeres) (1627-1909) (Bogot,
1955).
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J. GUTIRREZ DVILA, Vida y virtudes del siervo de Dios... Domingo Prez de Barcia
(Madrid, 1720), fundador de Recogimientos; J. MURIEL, Los recogimientos de mujeres.
Respuesta a una problemtica social novohispana (Mxico, 1974); A. ORTEGA, Las primeras maestras (beatas) y sus colegios-escuelas de nias en Mxico (1530-1535):
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1990), 1351-1397.

CAPTULO 13

LA EXPULSIN DE LA COMPAA DE JESS

Por MAGNUS MRNER

I.

EL DECRETO DE EXPULSIN

Al expulsar a los jesuitas d e t o d o s sus reinos m e d i a n t e la Pragmtica del

2 d e abril d e 1767, Carlos I I I slo dio u n a explicacin muy vaga y envuelta
en misterio d e aquella m e d i d a e x t r a o r d i n a r i a . Dijo q u e haba sido estimulad o d e gravsimas causas relativas a la obligacin e n q u e m e hallo constituido
de m a n t e n e r e n s u b o r d i n a c i n , tranquilidad y justicia mis p u e b l o s , y otras
u r g e n t e s , j u s t a s y necesarias q u e reserv e n mi real nimo, h a c i e n d o u s o d e
la suprema a u t o r i d a d e c o n m i c a q u e el T o d o p o d e r o s o h a d e p o s i t a d o e n
mis manos.
Se i m p u s o e n seguida u n estricto silencio oficial al r e s p e c t o , el cual
hasta h a c e p o c o ms d e u n a d c a d a logr desafiar los esfuerzos de los
historiadores p o r esclarecer los p r o b l e m a s e n t o r n o a la expulsin. El hallazgo del d i c t a m e n del fiscal del Consejo d e Castilla, P e d r o R o d r g u e z d e
C a m p o m a n e s , del 31 d e diciembre d e 1 7 6 6 , e n el q u e r e c o m i e n d a la expulsin, y o t r a d o c u m e n t a c i n nueva p e r t i n e n t e n o s p e r m i t e n a h o r a discutir el
a s u n t o c o n m u c h a ms precisin.

A)

El m o t n d e E s q u i l a d l e

Siempre se h a d i c h o q u e el llamado m o t n d e E s q u i l a d l e , o c u r r i d o e n
Madrid a fines d e m a r z o d e 1 7 6 6 , fue lo q u e p r o v o c d i r e c t a m e n t e la
expulsin. Investigaciones recientes h a n i n c r e m e n t a d o m u c h o n u e s t r o con o c i m i e n t o al r e s p e c t o , p o r lo cual hoy sabemos q u e ese m o t n f o r m p a r t e
de u n total d e c i n c u e n t a c o n m o c i o n e s p o p u l a r e s q u e s a c u d i e r o n E s p a a e n
la p r i m a v e r a d e 1 7 6 6 , tpicas d e los movimientos d e crisis d e subsistencias,
e n afirmacin del h i s t o r i a d o r economista G o n z a l o Anes. T a m b i n es cierto,
sin e m b a r g o , q u e ese motn fue el ms i m p o r t a n t e y q u e p r e s e n t a rasgos
peculiares. Las d e m a n d a s d e los a m o t i n a d o s m a d r i l e o s , e n el o r d e n e n q u e
f u e r o n p r e s e n t a d a s al t e m e r o s o m o n a r c a , c o m p r e n d a n : 1) el d e s t i e r r o del
ministro siciliano Squillace (Esquilache), q u i e n se haba h e c h o m u y i m p o p u lar; 2) q u e e n a d e l a n t e t o d o s los ministros del rey fueran espaoles; 3) la
extincin d e la G u a r d i a W a l o n a del m o n a r c a , o d i a d a e n particular d e s p u s
d e u n suceso q u e haba c o s t a d o varias vidas; 4) la supresin d e u n a J u n t a d e
Abastos establecida p a r a resolver el p r o b l e m a d e la caresta, p e r o considera-

246

P.II.

La Iglesia diocesana

da contraproducente; 5) la rebaja de los precios de los comestibles; 6) el

mantenimiento de la capa larga y del sombrero redondo, traje tradicional
abolido por Squillace en su afn modernizador.
Fue esta ltima demanda la que en un principio encendi a las masas.
Con respecto al papel de la caresta, parece que el factor econmico no fue
bsico en el caso de Madrid, donde haba abasto mejor que en las ciudades
de provincia. En cambio, los muchos pasquines y stiras que fueron puestos
en circulacin clandestina presuponan autores cultos. Al decir del embajador de Francia, observador perspicaz, en un despacho redactado cuatro das
despus del motn, se trataba del pueblo ms bajo, pero verosmilmente
fomentado y sostenido por los sacerdotes, por los frailes y por gente de una
especie ms considerable que el bajo pueblo o simples artesanos (FERRER
BENIMELI, El motn, 195). Para la alta aristocracia, Squillace era un arribista
vulgar y peligroso. Otro grupo hostil sera el eclesistico, y entre ellos los
jesutas. Como primer historiador, el padre Tefanes Egido pudo usar parte
de la documentacin producida por la llamada Pesquisa secreta, efectuada
a cargo de Campomanes, a la cual se refiere a menudo en su Dictamen del
31 de diciembre de 1766. Aunque, como se podra esperar, la encuentra
muy tendenciosa en la seleccin de testigos y en el carcter chismoso de los
testimonios, Egido no la rechaza como fuente, sin ms. Le parece sugerir
que los jesutas se haban tornado los portavoces, quiz inconscientes (!), de
antirreformismos.
B)

El Dictamen de Campomanes

El pnico del rey y de la corte ante el motn, que dio lugar a la cada de
Squillace, se deba sin duda a que sospechaban que haba fuerzas ms peligrosas detrs del mero populacho madrileo. Al fiscal del Consejo de Castilla, Campomanes, se le encarg el 21 de abril de 1766 que llevara a cabo la
pesquisa secreta referida. Aunque los indicios que presenta en su Dictamen
como tales apenas pueden convencer a un lector de hoy de su culpabilidad,
el fiscal, cuya oposicin ideolgica a la Compaa era sin duda sincera, supo
construir el caso contra los jesutas con gran habilidad y aparente lgica
impecable. Observa que los precios del pan eran ms bajos en Madrid que en
otras ciudades, de lo que deduce que si fue precisamente all donde se
organiz la primera revuelta importante, ello obedeci a instigacin de los
jesutas, quienes querran reemplazar a Squillace por el marqus de la Ensenada, el cual, antes de perder su puesto de ministro en 1754, les haba
favorecido y protegido en alto grado. Cay Squillace, pero hubo otro reemplazo, no obstante las intrigas de los padres.
Cmo explicar semejante conducta horrorosa y traidora por parte de
los jesutas? Campomanes se apoya en la analoga que, segn l, haba con la
actuacin de los jesutas portugueses en favor de la revolucin de los Braganza y la sucesin de Espaa en 1640. Alude incluso a la aplicacin de la
doctrina jesuta (mejor dicho, del padre Juan de Mariana) en defensa del
tiranicidio. Con mucho tino, Campomanes admite que, en justicia, el delito
de un particular no poda atribuirse a toda la Compaa, pero que si lo hace

C.13.

La expulsin de la Compaa de Jess

247

en este y otros lugares del Dictamen era por el principio de la obediencia

ciega que se propaga a toda esta Orden religiosa y a su organizacin estrictamente jerrquica, con el padre general en Roma como cabeza y ltimo
arbitro.
Resulta evidente que el rey se dejaba convencer por los argumentos del
fiscal y que el motn de Madrid le haba asustado profundamente. Vio en l
la justificacin primordial de la expulsin. En abril de 1767, segn un
despacho del embajador francs en Madrid, Carlos III le haba dicho en
gran confidencia que detrs de los motines de 1766 el fondo del proyecto
por parte de la Compaa era exterminar a los Borbones de Espaa. Si el
mismo rey tena algn reproche que hacerse... era el de no haber tratado
a los reos segn el rigor de la justicia, comenta el francs.
En su Dictamen, Campomanes deduce una conclusin, en su opinin
fundamental (Dictamen, 84):
el jesuta, ni la Compaa, no se mira como vasallo; es enemigo de la
soberana, depende de un gobierno desptico residente en el extranjero; all
remite sus riquezas, de all recibe sus instrucciones...
Luego pasa a examinar los dems vicios de la Compaa, lo que parece
reflejar su conviccin de que el caso contra los jesuitas no deba basarse en
su complicidad en una conspiracin poltica contra el rgimen, sin ms, sino
que deba ubicarse incluso dentro de un marco ideolgico y poltico-histrico
ms amplio.
Primero, el fiscal pone de relieve la codicia y acumulacin de riquezas
por parte de los jesuitas, lo que de inmediato le lleva a examinar su comportamiento en Hispanoamrica y Filipinas. Un elemento importante del Real
Patronato indiano era la cesin de los diezmos a favor de la Corona. Las
Ordenes religiosas haban pretendido que sus exenciones pontificias les
librasen del pago de diezmos sobre su propia produccin agrcola e industrial. Dueos de vastas propiedades que solan manejar directamente sin
dejarlas en arrendamiento, como solan hacerlo las dems Ordenes, los
jesuitas se resistieron con gran energa al tratar las autoridades de hacerles
pagar diezmos por su produccin. A partir de 1624 se entabl un gran pleito
al respecto. Por fin, en 1750, la Corona acept un compromiso segn el cual
los jesuitas slo tendran que pagar en diezmo un treintavo sobre su
produccin. Campomanes destaca la importancia del asunto haciendo recaer la culpa del compromiso sobre el confesor del rey Fernando VI, el
jesuta Francisco Rbago, mientras, por supuesto, celebra la cdula real del
4 de diciembre de 1766, que obligaba a los jesuitas indianos a pagar el
diezmo entero. Basado en su estudio de esta documentacin copiosa, Campomanes caracteriza con cierta perspicacia las tcticas de los padres: cmo
buscan asociados, cmo saben fatigar a sus oponentes, cmo usan ofertas
de compromisos para prolongar un litigio y cmo ocultan expedientes adversos.
No obstante, al historiador le sorprende que el fiscal no se haya detenido
ms en su Dictamen en el hecho del latifundismo jesuta y en sus extensas

248

P.II.

La Iglesia diocesana

actividades comerciales y crediticias en Indias a mediados del siglo XVIII. Al

parecer, no estaba muy familiarizado con las condiciones de ultramar. Cierto que se refiere repetidamente al famoso opositor de los jesuitas de la
Nueva Espaa del siglo xvn, Juan de Palafox, obispo de Puebla. Es que la
beatificacin de este prelado era asunto pendiente en los aos 1760. El afn
del gobierno espaol de promover la causa de Palafox haba encontrado una
resistencia inquebrantable por parte de la Compaa y sus aliados en el
Vaticano. Campomanes tambin se refiere al personaje anlogo y contemporneo de Palafox en el Paraguay, el obispo franciscano fray Bernardino de
Crdenas. Tambin menciona brevemente el conflicto entre jesuitas y comuneros en el Paraguay en la primera mitad del siglo XVIII. No falta tampoco,
claro est, una referencia al asunto ms dramtico de la historia jesuta en
Amrica, o sea, la resistencia de los jesuitas del Ro de la Plata contra la
ejecucin del Tratado hispano-portugus de Lmites de 1750, seguida por la
rebelin abierta de sus indios contra las tropas luso-espaolas.
Las misiones (o ms exactamente, doctrinas) entre los guaranes, por
varias razones, haban sido controvertidas desde la poca de Crdenas y aun
antes.
No obstante, en un momento para ellos oportuno, en 1743, los jesuitas
haban logrado obtener del Consejo de Indias una cdula real que confirmaba los diversos privilegios y particularidades de este distrito misionero. As,
slo deban pagar los indios una tasa muy baja de tributo a cambio de la
obligacin de constituir siempre una milicia a las rdenes de las autoridades
reales Luego, podan retener su sistema econmico-social peculiar las comunidades guaranes (aunque no tan excepcional como suele ser presentado;
en la literatura). Adems, se mantendra la forma muy suave con que funcio-;
naba el Patronato Real en este distrito misionero. El historiador podr
preguntarse cmo habra utilizado Campomanes los documentos que prueban haberse efectuado transferencias de fondos considerables por los jesutas rioplatenses ilegalmente va Lisboa y Londres en esta conexin y los
pagos de sobornos a los funcionarios encargados de la preparacin de la
Cdula Grande de 1743. Pero de esto el fiscal no saba nada.
El Tratado de Lmites de 1750 signific un cambio dramtico en la
situacin del prspero distrito guaran. Estipul que todo el territorio espa*
ol al sur del ro Uruguay, con siete doctrinas populosas de indios, deba ser
trocado por la Colonia del Sacramento, baluarte portugus en las orillas del
Ro de la Plata. El tratado fue una sorpresa muy desagradable para los
jesuitas de la Provincia Paracuaria de la Orden, correspondiente aproximadamente a las repblicas de Argentina y Paraguay de hoy, y protestaron
contra la cesin, pero en vano. No pudieron evitar la llegada de una comisin hispano-portuguesa que iba a efectuar lo estipulado. Entonces, los
guaranes de los siete pueblos cedidos se levantaron en armas, oponindose
a la evacuacin estipulada. Resultaron necesarias dos expediciones militares hispano-portuguesas en gran escala, en 1754 y 1756, para sofocar la
rebelin.
Estos eventos produjeron un nubarrn de rumores por todo el Occidente. Haba sido instigada la rebelin por los mismos jesuitas? Formaba

C. 13.

La expulsin de la Compaa de Jess

249

parte de un plan para erigir un imperio o reino en el corazn de Sudamrica? Hubo hasta un rey indio, llamado Nicols, de este flamante Estado? La
investigacin histrica posterior ha comprobado que, de hecho, un visitador
enviado a este fin por el padre general y los jesuitas en puestos de mayor
responsabilidad hicieron cuanto estuvo de su parte para calmar a los indios
sublevados. Ciertas dudas persisten, no obstante, con respecto a algunos curas
jesuitas de las doctrinas afectadas, quienes en su desesperacin podran haber
mostrado su simpata para con la rebelin y aun contribuido a la misma. La
cada del poder del marqus de la Ensenada, primero, y del padre Rbago,
despus, debe ser situada en el contexto de su oposicin al Tratado. El papa
Benedicto XIV escribi a un amigo epistolar: Este jesuta y el Marqus de la
Ensenada eran casi una misma persona, y no es de extraar que la cada del
uno haya producido la del otro (PREZ BUSTAMANTE, Correspondencia, 195).
Por otra parte, dentro de pocos aos, el gobierno espaol iba a arrepentirse
de la poltica que le haba llevado al Tratado y hasta inici una breve campaa
militar contra los portugueses en el Ro de la Plata en 1761.
Cuando se trata de toda esta serie de acontecimientos dramticos,
controvertidos y violentos, Campomanes se refiere a las dos fuentes favoritas de los estudiosos antijesuitas; es decir, al diario de Tadeo Henis, jesuta
misionero nacido en Bohemia, y a la coleccin de documentos y testimonios
ms tarde reunidos en forma de libro, El Reino jesutico del Paraguay (1770),
del ex jesuta Bernardo Ibez de Echvarri. En su relato sorprendentemente breve al respecto, el fiscal, sin embargo, hace mayor uso de un par de
documentos escritos en latn por un jesuta annimo en 1765. Podemos
conjeturar que estas autocrticas procedan o del nuevo visitador del padre
general, Nicols Contucci, o del nuevo provincial reformista, Pedro Juan
Andreu. En cualquier caso, debe tratarse de documentos interceptados
mediante la censura del correo jesuta recin establecido. No deja de ser
significativo, sea como sea, que el nmero de prrafos dedicados a los
jesuitas de Amrica y de Filipinas slo asciende al 30 por 100 del nmero
total del Dictamen de Campomanes, mientras estos jesuitas eran tan numerosos como los de Espaa.
En la ltima parte del Dictamen, Campomanes analiza con ms detencin las perniciosas doctrinas jesuitas del probabilismo y del tiranicidio.
Subraya adems el uso frecuente de la stira y de pasquines annimos de los
jesuitas para combatir al gobierno espaol y a sus enemigos de entre los
cleros regular y secular.
Apenas sorprende la conclusin final que deduce el fiscal: ser indispensablemente necesario para la seguridad de la sagrada persona de S. M. y
del reino entero que el monarca haga uso de su potestad econmica
(poder ejecutivo) para proclamar el extraamiento del reino de los jesuitas
y la expropiacin de sus bienes.
En resumen, la Compaa de Jess fue juzgada y condenada sobre la
base de constituir una monoltica, centralizada y ciega milicia papal en
defensa de los intereses del Vaticano. Si la realidad histrica no siempre se
haba conformado con esta imagen, los enemigos de la Orden dejaran de
reconocerlo.

250
C)

P.II.

La Iglesia diocesana

Explicaciones de la expulsin

La nueva documentacin comprueba lo equvoco de algunas explicaciones tradicionales de la expulsin. No se trataba de una conjura masnica de
volterianos espaoles de acuerdo con los deseos del gobierno britnico.
Tampoco aparece el conde de Aranda, el personaje ms relacionado con los
crculos ilustrados de Francia, como protagonista principal, pese a ser
presidente del Real Consejo Supremo de Castilla desde 1766. Los ms
activos eran figuras de origen ms modesto, quienes aos ms tarde se
encontraran en franca oposicin contra este aristcrata aragons; es decir,
adems de Campomanes, Jos Moino y, sobre todo, Manuel de Roda y
Arrieta, secretario de Gracia y Justicia. La expulsin de los jesutas no fue
una lucha entre la religin o el oscurantismo, por un lado, y la impiedad, el jansenismo o la Ilustracin, por otro, como antes afirmaban de
comn acuerdo los historiadores conservadores y sus colegas liberales, aunque haciendo uso de vocabularios distintos. Tampoco -y es necesario insistir
en ello en un manual de historia eclesistica hispanoamericana- nos parece
que lo sucedido en Indias tuviera importancia fundamental para la expulsin. Esta fue ante todo dictada por circunstancias espaolas en un clima
poltico-intelectual europeo. La Guerra guarantica tuvo al parecer mayor
impacto directo sobre la expulsin de los jesutas del reino lusitano que en
el caso espaol. En ste, la importancia de los sucesos ocurridos en el Ro de
la Plata fue ante todo de ndole indirecta, al provocar la cada del poder de
Ensenada y de Rbago. Pero no desapareci tampoco la influencia de los
jesutas en la corte de sbito a raz de este hecho. La reina madre, Isabel de
Farnesio, conocida por ser muy amiga de los jesutas, no fallecera sino el 11
de julio de 1766. Fue en el curso de los aos 1760, sin embargo, cuando
actores decididos a acabar con la Compaa lograran, uno tras otro, alcanzar posiciones claves. Campomanes obtuvo su puesto en 1762, Roda el suyo
en 1765 y Aranda su presidencia en abril de 1766. El Confesonario Real,
puesto de importancia quiz an mayor en el asunto, fue ocupado en 1761
por el franciscano fray Joaqun de Eleta (ms tarde obispo de Osma), acrrimo enemigo de la Compaa.
D)

1 regalismo, base de la expulsin

Est claro que la base ideolgico-poltica de la crucial decisin de 1767

fue el regalismo. Al ser definido como la afirmacin de los derechos del
soberano en asuntos eclesisticos a expensas del Papa, desde haca ya siglos,
la poltica de los reyes de Espaa haba estado imbuida de regalismo tanto en
la pennsula como en las posesiones ultramarinas. A partir de 1508 la condicin de la Iglesia fue ms sumisa a la Corona en Hispanoamrica que en
Espaa. Se debi a la suspicacia regalista y nacionalista del rey Felipe II ante
el carcter internacionalista de la Compaa de Jess el que sus miembros no
fueran admitidos en las Indias sino a fines de los aos 1560. Una vez
admitidos, no tardaron en demostrar su calidad excepcionalmente alta en
educacin y en actividades misioneras. Ellos, ms que las restantes Ordenes
religiosas, solan reclutar parte de sus misioneros fuera de Espaa, por

C.13.

La expulsin de la Compaa de Jess

251

ejemplo, en otros dominios de la Corona en Italia y Flandes. Pero en 1654

esto fue estrictamente prohibido por el rey. Los jesutas, sin embargo, por
diversas maniobras, pronto lograron obtener licencia para reclutar hasta
una tercera parte de su personal fuera de Espaa, entre ellos algunos de los
ms famosos en el campo misionero.
No obstante, al correr del tiempo, este privilegio exclusivo de los jesutas se convirti en blanco de ataques y calumnias. Al ocupar las tropas lusoespaolas las siete doctrinas rebeldes del Uruguay en 1756 encontraron que
haba varios extranjeros entre los curas jesutas, lo que pareca alarmante.
Apenas sorprende que la Corona revocara en 1760 la licencia en cuestin.
Como Hispanoamrica era regin en principio (aunque menos en la prctica) cerrada para todo extranjero, el abuso sospechado de los jesutas pareca
muy grave desde el criterio regalista espaol. Comenta Campomanes en su
Dictamen: El amor nacional en tales misioneros es ninguno y el inters de la
Compaa es el nico estmulo en sus acciones (Dictamen, 130). En total, la
expulsin de los jesutas de Hispanoamrica result para la Corona un
medio de fortalecer y extender su control, muy amplio ya, de la Iglesia
ultramarina y de este modo vigilar an ms la sociedad americana entera.
El regalismo espaol se nutra de los privilegios extraordinarios que la
Corona ya posea en Amrica. En 1755, el famoso jurisconsulto Joaqun
Antonio de Ribadeneyra, en su Manual compendio de el Regio Patronato Indiano, concluy que ste no dependa de ia concesin papal, sino que era un
poder implcito en la soberana temporal. Por eso, tal doctrina se poda
aplicar incluso en la pennsula. Por otra parte, el regalismo dieciochesco en
Espaa estuvo asimismo inspirado por fuentes nuevas y ajenas, el galicanismo francs y las obras antipapales de, por ejemplo, Johann Nicolaus von
Hontheim (Febronius). Su mensaje en De statu Ecclesiae, publicado en 1763
y puesto en el ndice romano un ao despus, era que la pureza de la Iglesia
primitiva deba ser restaurada con el apoyo directo de los prncipes temporales. Aunque el febronianismo y otras ideas radicales no alcanzaran mayor
difusin en Espaa sino por las dcadas de 1770 y 1780, podran haber
penetrado en las mentes de algunos personajes ya antes de 1767.
No obstante, la mayora de los regalistas espaoles tenan miras mucho
ms moderadas. Por su parte, la actitud de los mismos jesuitas -importa
destacarlo- no fue nada monoltica al respecto. En efecto, parece probable
que la mayora de los intelectuales jesuitas del siglo xvm en Espaa fueron
ms o menos regalistas en su opinin sobre la relacin entre la Iglesia y el
Estado. Se sabe, por cierto, que algunos de los confesores jesuitas de los
reyes eran regalistas convencidos. Incluso entre los jesuitas expulsados de
Hispanoamrica hubo algunos destacados, como el padre Domingo Muriel,
de Paracuaria. Sucedi a veces que los jesuitas espaoles hasta optaron por
actuar claramente en contra de los deseos de la Santa Sede.
Los opositores y enemigos de los jesuitas quedaron un poco desconcertados ante casos de semejante desobediencia jesuta al Papa. Campomanes y
Moino tenan que admitir en su informe del 26 de noviembre de 1767 que
el voto especial de obediencia de los jesuitas al Romano Pontfice no parece
que versa en las materias de fe y de religin, porque en eso le desprecian

P.H.

252

La Iglesia diocesana

cuando les acomoda, y slo se entiende para las questiones de Inmunidad y

Jurisdiccin Eclesistica, para engrandecerla en perjuicio de los Soberanos... (DANVILA Y COLLADO, Reinado, 653). Por lo tanto, aunque los jesutas regalistas no dejaron de confundir al regalismo antijesuita, ste se
concentr entonces, como tan bien se desprende del Dictamen de Campomanes, en lo pernicioso de la misma organizacin de la Compaa, su principio
de obediencia interna y su fuerte centralizacin, que dejaba tanto poder al
padre general en Roma.
El programa reformista concebido por los dirigentes del gobierno espaol iba a afectar ms tarde de manera sensible a todo el clero regular. En
efecto, la expulsin de los jesuitas se poda interpretar como una advertencia dirigida al clero regular de no oponerse a la voluntad real, mientras que
armonizaba con los esfuerzos de la Corona por enaltecer la posicin del
episcopado nacional, a saber, un episcopado sumiso y disciplinado. As, por
lo menos, se podran entender los trminos empleados en la consulta del
Consejo Extraordinario del 30 de abril de 1767 al recibirse un mensaje
papal lamentando la expulsin:
El admitir un Orden regular, mantenerlo en el reino o expelerlo de l es
un acto providencial y meramente de gobierno, porque ningn Orden regular
es indispensablemente necesario a la Iglesia, al modo que lo es el clero secular
de obispos y prrocos, pues si lo fuere lo habra establecido Jesucristo...
(DANVILA Y COLLADO, Reinado, 631).

Una vez derrotada la Orden ms eficiente y de mayor calidad intelectual,

sin ella sera ms fcil imponer el programa de reforma eclesistica.
Con lgica implacable, el gobierno de Carlos III no tardara en aliarse a
los de Portugal y de Francia, que ya haban efectuado la misma medida de
expulsin en 1759 y 1765, respectivamente, para arrancar al Papa el breve
Dominus ac Redemptor, del 27 de julio de 1773. En consecuencia, la Compaa de Jess qued suprimida y extinguida hasta su restauracin por Po VII
en 1814.
II.

EJECUCIN DEL DECRETO

La operacin sorpresa haba sido aprobada por una junta especial el

20 de febrero de 1767 y luego por el rey, quien el da 27 encarg al conde
de Aranda, presidente del Consejo, que llevase a cabo la ejecucin con el
mayor secreto. Se verific, primero, el 31 de marzo por la noche en Madrid
y el da 2 de abril en otras ciudades de Espaa. Luego, de acuerdo con un
plan pormenorizado, en las diversas provincias americanas. Sin embargo, la
medida no se verificara sino en julio de 1767 en las famosas doctrinas
guaranes de las orillas de los ros Alto Paran y Uruguay, o sea, el llamado
Estado jesutico del Paraguay. En total fueron afectados por la expulsin
unos 2.630 jesuitas residentes en Amrica, entre peninsulares, criollos o de
otros pases europeos.
Para tomar un caso concreto, fue a las tres de la maana del 12 de julio
de 1767 cuando un oficial militar de nombre Fernando Fabro, enviado

C.13.

La expulsin de la Compaa de Jess

253

desde Buenos Aires por el gobernador Francisco Bucareli con una tropa de
80 soldados, toc, de sbito, la campanilla de la portera del colegio Mximo
de Crdoba, centro principal de los jesuitas en la vasta regin del Ro de La
Plata. Uno de los padres tan bruscamente despertados, Jos Perams, nos
cuenta que al abrirse la puerta Fabro le puso dos pistolas al pecho del
portero. Para qu fue esta precipitacin y aparato de armas?, se pregunta
retricamente Perams antes de contar cmo Fabro y sus soldados, con
bayoneta calada, reuniran, uno tras otro, a los 133 jesuitas del colegio,
profesos, coadjutores y novicios, en una sala para escuchar la dura y enigmtica Pragmtica del rey que ordenaba la expulsin de todos los jesuitas y la
expropiacin de todas sus propiedades. Luego, pasaran diez das encarcelados en el comedor, sin ni siquiera permitirles salir ad necessaria qudem
naturae. Una vez inventariados los cuantiosos bienes, Fabro, decepcionado
por no encontrar sino 5.900 pesos en efectivo, se dedic a presionar al
padre rector para que revelase dnde haba ms. Repuso ste con firmeza:
Seor comandante, mire que soy religioso, que por ningn caso echar una
mentira (FURLONG,/. M. Perams, 92-99).
El 23 de julio todos los jesuitas cordobeses, metidos en carretas, fueron
despachados al puerto de Buenos Aires, en donde, junto con jesuitas de
otras partes de la regin, fueron embarcados el 19 de agosto a bordo de una
fragata que les llevara a Espaa. La travesa fue larga. Por fin, llegados al
Puerto de Santa Mara el 6 de enero de 1768, tendran que permanecer all
durante medio ao, en incertidumbre y amargura, junto con otros jesuitas
expulsados de colegios y de misiones entre los indios de todas partes de
Hispanoamrica. Tras otro viaje martimo prolongado, en septiembre llegaron finalmente a la costa italiana. El Papa, a regaadientes, haba sido
obligado a recibir a unos 5.000 jesuitas de Espaa y de Hispanoamrica, en
gran parte criollos, subvencionados con cien pesos anuales por la Corona de
Espaa, quienes iban a dividir su tiempo entre oraciones, estudios y la preparacin de trabajos basados en sus experiencias de Amrica. Esta ltima tarea, desafortunadamente, se hizo ms difcil por no habrseles permitido a los
padres llevar consigo desde el Nuevo Mundo manuscritos o apunte alguno.
Mientras tanto, para regresar al Ro de La Plata, el gobernador Bucareli, que tema una repeticin de la guerra guarantica, slo procedi a ejecutar la expulsin en las famosas doctrinas de los guaranes despus de haber
reunido un verdadero ejrcito para el propsito. Otra causa, tal vez la
principal, del atraso fue la dificultad de encontrar a otros sacerdotes para
reemplazar a los jesuitas. Este reemplazo y la introduccin de un nuevo
grupo de administradores seculares se hicieron sin incidente alguno. Sabemos que no sigui ninguna destruccin inmediata a la expulsin, tal como
los escritores projesuitas suelen afirmar. S hubo un proceso lento de decadencia y de desintegracin, acelerado bajo el impacto de las guerras fronterizas de comienzos del siglo XIX.
De esta manera fueron detenidos y expulsados los jesuitas de todos los
colegios, estancias y misiones de la Compaa en cualquier rincn de Hispanoamrica en fechas predeterminadas desde Madrid y por las autoridades
virreinales encargadas de la ejecucin de la Real Pragmtica.

254

P.II.
III.

La Iglesia diocesana

REACCIONES ANTE LA EXPULSIN

La operacin sorpresa fue, sin duda, la medida administrativa mejor

preparada y coordinada en toda la historia del Antiguo Rgimen espaol. En
trminos generales, no hubo resistencia significativa por parte de los partidarios y nefitos de los jesutas. Los motines, que s hubo en algunos centros
mineros del norte de Nueva Espaa -sobre todo en San Luis de Potos-,
fueron suprimidos con severidad y eficacia -y con toda probabilidad la
expulsin de los jesutas no haba sido sino una de varias causas-. En cualquier caso, cost la vida de un centenar y otros muchos amotinados fueron
encarcelados o desterrados. Fue el visitador Jos de Glvez quien, con 500
hombres de buena tropa, restableci el orden en menos de cinco meses.
En otras partes no hubo sino a lo ms una que otra expresin de pesar y de
duelo. Por lo tanto, la movilizacin autnticamente masiva de fuerzas de
seguridad y todo lo secreto de la medida podra parecer exagerado. Para
qu fue esta precipitacin y aparato de armas?, podemos volver a preguntarnos con el padre Perams. Evidentemente, las autoridades, engaadas
por los rumores en boga, haban calculado una resistencia mucho mayor por
parte de los partidarios de los regulares extraados.
En efecto, lo que resalta, al sobrevenir el extraamiento, es el aislamiento de los jesutas, no obstante la gratitud y amistad de tantos ex alumnos. Se
trata, en primer lugar, de la actitud del episcopado. La Compaa haba sido
siempre en Indias campeona de las exenciones regulares y ya hemos aludido
a su tenacidad y vigorosa oposicin al pago de diezmos a lo largo de 150
aos. Adems, perduraban otros muchos puntos conflictivos desde la poca
lejana de Palafox.
Mientras la distincin y oposicin, diramos institucional, era la que
mediaba entre el clero secular y el regular, los jesutas tambin se encontraban muy aislados dentro del clero regular. El odio teolgico derivado de
muchas polmicas sofisticadas y amargas les haba distanciado, ante todo, de
los dominicos y agustinos. Rivalidades dentro del campo educativo contribuan a lo mismo. Su podero impresionante en Indias result difcil de
tolerar, especialmente por parte de los franciscanos, quienes a veces formaban un verdadero proletariado eclesistico, pero que a la vez eran una
Orden de la cual se reclutaban numerosos obispos americanos.
No pocos gobernadores y otros altos funcionarios indianos tenan relaciones muy amistosas con los jesutas. En 1766, el gobernador Pedro de
Cevallos, quiz el ms destacado de ellos, regres a Espaa, pero las esperanzas de los jesutas de que iba a tener un puesto de ministro resultaron vanas.
En lo que se refiere a los grandes comerciantes peninsulares, quiz vean en
los jesutas ms bien a competidores que a maestros de sus hijos. De entre los
grandes terratenientes criollos, los padres seguramente tenan muchos admiradores y amigos por razones tanto espirituales como de ndole material.
Sin embargo, en ese momento dado no podan oponerse a la actitud firme
del monarca. Con respecto a los indios de las misiones, los jesutas mismos,
al parecer, ayudaron a calmarlos. De lo contrario, la situacin de los mismos
jesuitas se hubiera empeorado todava ms.

C. 13.
IV.

La expulsin de la Compaa de Jess

255

CONSECUENCIAS DE LA EXPULSIN

Cules fueron las consecuencias de la expulsin en Hispanoamrica?

Tradicionalmente, la evaluacin por parte de los historiadores, no slo
conservadores sino an liberales, se ha dibujado con colores muy sombros.
Salvador de Madariaga, por ejemplo, destaca su importancia funesta para
Espaa y an ms para Hispanoamrica, en paralelo con las expulsiones
anteriores de los judos y de los moriscos.
Segn algunos clculos (EGIDO, La expulsin, 756), los jesuitas espaoles residentes en las provincias de ultramar en octubre de 1766 sumaban un
total de 2.630, distribuidos de la siguiente manera:
Mxico
Paraguay
Santa Fe
Quito
Per
Chile
Filipinas

778
490
193
269
400
348
152
2.630

Como misioneros, tenan que dejar un nmero de nefitos impresionante. Segn un clculo, se trataba de un total de 478.000 individuos en Hispanoamrica y Filipinas, de ellos el 26 por 100 en Nueva Espaa, el 24 por 100
en Paracuaria y el 35 por 100 en el lejano archipilago asitico. Calificar la
expulsin como desastrosa para las misiones podr derivarse de dos actitudes opuestas. O se considera al misionero jesuta como insustituible, o se
subraya el carcter artificial de su actuacin. Ambas tendencias podrn ser
ejemplificadas en la literatura.
Investigaciones ms recientes tienden a favorecer interpretaciones ms
moderadas. En el caso de las famosas doctrinas guaranes, su declive a partir
de 1768 fue muy gradual y slo acelerado desde 1801 debido a las guerras.
Al mismo tiempo, el mayor grado de integracin de esta zona en los territorios adyacentes fue con toda probabilidad provechosa para el desarrollo
regional. En California, los franciscanos iban a continuar con el mismo o
mayor empuje la ofensiva misionera iniciada por los jesuitas. En otros distritos misioneros, ante todo en la selva, en cambio, la salida de los misioneros
jesuitas puso de veras fin a un proceso de contacto y a una integracin
pacfica de los nativos.
En el curso de las investigaciones sobre la Ilustracin en la Amrica
espaola durante las ltimas dcadas, la evaluacin de la prdida de los
jesuitas tambin result ms compleja de lo que pareciera. Es obvio que no
pocos jesuitas del siglo XVIII, algunos de ellos desterrados, eran agentes de
las nuevas ideas, de lo que Mario Gngora llama la Ilustracin Catlica.
Profesores jesuitas en Quito y en Buenos Aires enseaban las ideas de
Leibniz y de Descartes. En Mxico, Francisco Xavier Clavijero iba an ms
lejos. Por otra parte, las reformas educativas que de veras abrieron las
puertas para los nuevos pensamientos slo se verificaran despus de la

256

P.II.

La Iglesia diocesana

salida de los jesutas. Fue entonces cuando se establecieron las nuevas ctedras de historia eclesistica, de literatura patrstica y de otras disciplinas
modernas, es decir, la derrota del escolasticismo y del aristotelismo. Vista
desde esta perspectiva, la expulsin hasta parece inevitable para la modernizacin de la enseanza universitaria.
Ms difciles todava de evaluar son las consecuencias polticas de la
expulsin. Algunos historiadores han subrayado el impacto psicolgico negativo sufrido por los muchos amigos y partidarios que tena la Compaa,
sobre todo entre la capa acomodada criolla. Al decir de Madariaga, con la
expulsin el rey cort con su propia mano el lazo ms slido que una a la
Corona con sus subditos allende el mar. Sin embargo, los casos concretos
para ilustrar semejante interpretacin resultan muy escasos. El ex jesuta y
procer intelectual peruano abate Juan Pablo Vizcardo, autor de la famosa
Lettre aux Espagnols-Amricains (1799), es un caso excepcional. Tampoco
resulta fcil vincular la enseanza neotomista, con sus expresiones populistas, de los jesutas con anterioridad a 1767 con la conciencia revolucionaria
de la generacin militante de 1810, como lo hace, por ejemplo, el historiador jesuta Guillermo Furlong. Quiz los cambios econmicos producidos
por la expulsin han sido, a la larga, de mayor relevancia poltica al fortalecer la base de la aristocracia terrateniente criolla.
Al terminar esta breve discusin de un tema muy difcil cabe hacer una
aclaracin obligada. En virtud de la excelente seleccin y entrenamiento de
sus miembros, su organizacin, sumamente eficiente, y el empuje e inteligencia del jesuta medio, la Compaa de Jess dej una huella de veras
importante en la historia de Hispanoamrica. Pero no hay que olvidar
tampoco que los dominicos ocupaban aproximadamente el mismo nivel
intelectual y que la labor misionera de los franciscanos, tanto antes como
despus de 1767, era an ms extensa. Adems, dos instituciones fundamentales de la Iglesia indiana, el Episcopado y la Inquisicin, funcionaban
sin jesuta alguno.

V. LAS TEMPORALIDADES
La Instruccin de lo que deban ejecutar los comisionados para el extraamiento
y ocupacin de bienes y haciendas de los jesutas..., enviada en el pliego secretsimo destinado a todas las autoridades encargadas junto con la Pragmtica del
2 de abril, era muy detallada. Se haran en seguida inventarios de todos los
bienes de la Compaa y de sus miembros. Al comienzo, sin embargo, la
administracin de los bienes tuvo un carcter provisional. Luego, de acuerdo con la real cdula del 27 de marzo de 1769, fueron creadas Juntas
provinciales y municipales de Temporalidades para encargarse de su administracin. Los arrendamientos iniciales de las haciendas fueron reemplazados por ventas en subasta pblica. Sin embargo, la enajenacin fue un
proceso muy lento y no concluido an al ser suprimida la administracin
especial hacia 1789. No existe, por extrao que parezca, un trabajo de
conjunto sobre este tema importante, sino slo algunos estudios parciales.

C. 13.

La expulsin de la Compaa de Jess

257

Ante todo, tenemos muy pocos datos todava sobre quines compraban
las antiguas haciendas de la Compaa, entre ellas algunas de las ms productivas y rentables de Amrica, a las Juntas de Temporalidades. Parece, sin
embargo, que salieron favorecidas las capas de terratenientes y empresarios
criollos que tenan poca relacin con la metrpoli. En la Audiencia de Quito,
el marqus de Selva Alegre compr una hacienda de la Compaa en Chillos.
Ah mismo, a finales de 1808, convoc a un grupo de criollos conjurados
que iban a capitanear uno de los primeros movimientos de liberacin en
Hispanoamrica.
El historiador Guillermo Bravo Acevedo ha efectuado recientemente el
siguiente clculo sobre el valor de las Temporalidades en Chile, incluyendo
los rditos (Los bienes temporales, 43):
Pesos
1.
2.
3.
4.
5.

Reales

Dinero en efectivo
11.732
Mercaderas, crditos activos y efectos diversos ...
65.094
Valor calculado de 1.190 esclavos
220.170
Ganado mayor, menor y otros animales
265.635
Valor final real de los inmuebles
1.398.515

5
7
4

1.961.148

19

Como se ve, se trata de un caudal impresionante. Segn Bravo, el presupuesto anual de la Capitana General de Chile slo alcanzaba la cuarta parte
en esta poca. Del valor de los bienes muebles destacan las cantidades
referentes a ganados y esclavos. Merece mencionarse que slo se trataba de
una sexta parte de todos los esclavos negros de los colegios jesutas en
Amrica. El valor total de los esclavos sera, por lo tanto, de entre un milln
y milln y medio de pesos.
Sin embargo, no hay que exagerar tampoco la importancia de las Temporalidades dentro de un contexto regional. En el sur peruano, los inmuebles de los colegios de Arequipa y de Moquegua tenan un valor de alrededor
de 600.000 pesos. No obstante, Kendall W. Brown acaba de calcular que las
propiedades jesutas solamente representaban el 2,2 por 100 de la produccin de vino de Moquegua, y en Arequipa el 2 por 100 de la del trigo y el 0,7
por 100 de la del maz. Con respecto al Cuzco, las haciendas jesutas eran
pocas, pero de entre las ms valiosas y grandes de la dicesis.
Ante la inexistencia de una obra de conjunto, resulta an imposible
evaluar la magnitud, naturaleza y consecuencias de la enajenacin de los
imponentes bienes de la Orden religiosa ms rica y terrateniente principal
de Hispanoamrica. Cierto que las rentas e ingresos de las ventas de tierras,
esclavos y bienes materiales eran enormes. Deberan, al mismo tiempo,
usarse para financiar el traslado de unos 2.630 jesutas a Europa, dando
adems a cada uno de ellos una pensin anual de 100 pesos hasta el fin de
sus das. Adems, es muy probable que la burocracia fuera poco eficiente en
su tarea. De acuerdo con el historiador jesuta Nicholas Cushner, su ineficacia y no la escasez de efectivo para adquirir las propiedades ex jesutas fue la
causa principal de la lentitud de las ventas. Sin embargo, en el caso de la
Nueva Espaa, una investigacin detallada de Hermes Tovar, sorprendente-

258

P.II.

La Iglesia diocesana

m e n t e , d e m u e s t r a mejores resultados econmicos d u r a n t e el p r i m e r quinq u e n i o d e la administracin estatal q u e d u r a n t e el q u i n q u e n i o a n t e r i o r a

1767, al p a r e c e r u n p e r o d o d e dificultades econmicas. Adems, m e p a r e c e
q u e el h e c h o d e hacerse el p a g o d e los bienes p u e s t o s a la venta ante t o d o e n
censos redimibles sugiere la i m p o r t a n c i a d e la escasez d e efectivo. E n
1 8 0 8 / 0 9 , el total d e inmuebles d e las T e m p o r a l i d a d e s en Amrica sin alienar
a n a r r o j a b a n u n valor total d e 5 3 2 . 5 2 4 pesos. Casi diez veces ms constitua la d e u d a d e los c o m p r a d o r e s a n t e r i o r e s q u e los h a b a n c o m p r a d o a
plazo o a censo.

NOTA

C. 13.

La expulsin de la Compaa de Jess

259

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260

P.II.

La Iglesia diocesana

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CAPTULO

EL CLERO

Jesutas en el exilio
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Francisco Puig, S.J., 1768-1770 (Roma, 1964); G. FURLONG, Jos M. Perams y su
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14

INDGENA

Por JUAN B. OLAECHEA LABAYEN

El trmino de clero indgena debe entenderse aqu en su sentido estricto, es decir, en lo concerniente a la participacin del sacramento del orden
por los amerindios y, en todo caso, cuando se seala expresamente, por los
mestizos o hijos de padre europeo y de madre india, o al revs. La ordenacin sacerdotal de los originarios europeos perteneci a la rutina de la vida
normal de la Iglesia indiana y no fue en ningn caso un problema eclesistico, sino, a lo sumo, un obstculo para la promocin clerical indgena por su
suficiencia numrica para cubrir las necesidades pastorales de las extensas
dicesis americanas.

I.

PRIMERAS EXPERIENCIAS EN LAS ANTILLAS

Existen razonables indicios para conjeturar que la Iglesia indiana pens

desde el primer momento de su establecimiento en las tierras recin descubiertas en la formacin sacerdotal de los. aborgenes. De todas formas,
cualquier realizacin en este sentido tuvo que ser posterior al ao 1510,
pues Bartolom de las Casas, recordando su primera misa celebrada en ese
ao, dice que fue la primera que se cant nueva en todas estas islas.
Las fuentes histricas dan a conocer que en el ao 1513 funcionaban en
Concepcin de la Vega y en Santo Domingo, es decir, en las dos poblaciones
dominicanas en las que el ao anterior se haban erigido obispados, sendos
internados de hijos de caciques, en el ltimo de los cuales, al menos, se
enseaba la gramtica latina. No cabe duda de que dichos internados no
podan albergar nada ms que un nmero muy reducido de alumnos, pero
el dato de su existencia merece ser tenido en consideracin en cuanto a la
enseanza de la lengua latina y en cuanto que sientan un precedente de los
futuros colegios de hijos de caciques que tendran un influjo considerable
en la seleccin de vocaciones sacerdotales indgenas.
La presunta intencionalidad de formar sacerdotes indgenas con la
enseanza de la gramtica latina parece confirmarse con la peticin que
haca el obispo don Pedro Surez de Deza de poner estudio en su dicesis de
Concepcin de la Vega, como lo tena la de Santo Domingo, y con la
respuesta que le dirige el monarca espaol que acerca de educar muchachos
indios para eclesisticos se ordenaron los maestrescuelas y que, adems,
estaba el bachiller Surez.

262

A)

P.II.

La Iglesia diocesana

La actitud de los franciscanos

El citado bachiller, Hernn Xurez, o Surez en grafa moderna, figura

tambin en sendas cdulas reales del repetido ao de 1513, la primera
dirigida a los jueces de apelacin de la Espaola, en la que se dice que dicho
clrigo llevaba mucho tiempo en dicha isla, y se recomienda a los jueces
tutelar su labor de instruccin en la gramtica y en otras cosas de ciencia y
se les encarga otorgarle un sueldo anual de 200 pesos de oro. La segunda
cdula estaba dirigida a los franciscanos que regan el referido internado,
encomendndoles la mxima diligencia en su labor. Las repetidas referencias a la cuestin se justifican quiz por el tema y por destacar la figura
del citado clrigo, primer titular de una ctedra regentada en el Nuevo
Mundo.
No hay constancia de que ningn nativo de la isla dominicana hubiese
llegado a ordenarse sacerdote, pero s consta que el ao en cuestin de 1513
resida en la casa provincial de los franciscanos de la Espaola un fraile indio
de Tierra Firme, cuyo envo a su lugar natal de las actuales tierras venezolanas sugiere el rey Fernando el Catlico, agregado a otros religiosos que
deban ir con una expedicin espaola de asentamiento en aquellos parajes.
Por otra parte, la rpida extincin de los aborgenes no facilit mucho la
empresa, aunque unas dcadas ms tarde se presenta ya el problema de los
clrigos mestizos, como en la advertencia que en 1548 realiza el doctor
Montano, con motivo de erigirse en metropolitana la catedral de Santo
Domingo, sobre el cuidado que se deba tener en la colacin de beneficios y
prebendas a quienes, conforme a los estatutos de ereccin, estaban excluidos por no ser de limpia generacin. As, unos aos ms tarde, Felipe II se
diriga al arzobispo del lugar para pedir aclaracin sobre la colacin de
un beneficio a un mestizo o indio que, adems, estaba en irregularidad cannica.
Otra posibilidad que se dio en los albores de la evangelizacin americana para la formacin del clero indgena se cifra en la llegada de un nmero
considerable de nios indios, preferentemente hijos de principales, a Espaa para ser educados en monasterios y conventos, y que a su regreso aprovecharan a los naturales en beneficio de sus nimas.
El primero de quien consta que vino a Europa con esa finalidad es el
hijo de un cacique de la Espaola que, enviado por Ovando, lleg a Sevilla
a primeros del ao 1505. Pero en 1526 se despach una provisin real a fin
de que en cada uno de los territorios americanos se seleccionase cierto
nmero de nios indios para ser enviados a la pennsula. A Cuba se asignaron doce nios, veinte a Mxico, y as sucesivamente. Aunque los veinte
mexicanos no fueron enviados -el colegio de Santiago de Tlatelolco fue la
causa-, unos cincuenta nios llegaron a Sevilla a consecuencia de la mencionada provisin.

C.14.
B)

El clero indgena

263

La actitud de los dominicos

Sin embargo, no parece que se intent formar a estos nios para el

sacerdocio, pero s tuvieron dicha intencin los dominicos unos aos antes
con motivo de la fundacin en Sevilla de una casa para formar misioneros
para Amrica. El provincial de la Espaola, fray Pedro de Crdoba, y el
dursimo denunciante de los abusos de los espaoles contra los indios, fray
Antonio de Montesinos, concibieron la idea de que en dicha casa se formasen, en turnos sucesivos, quince indios aspirantes al ingreso en la Orden, con
cuya convivencia, adems, los aspirantes espaoles aprenderan lenguas. El
monarca dio su consentimiento al proyecto y el arzobispo hispalense, fray
Diego de Deza, se comprometi a sufragar los gastos de estancia de los
quince amerindios.
El programa se realiz ciertamente, aunque no sabemos en qu medida.
Como prueba de que en los primeros tiempos de la evangelizacin americana hubo cierta propensin a admitir a los indios al hbito religioso, el
cronista dominico Juan de la Cruz y Moya transcribe un breve de Su Santidad Pablo III, diligenciado por fray Bernardino de Minaya en 1537, en el
que se conceden determinados beneficios espirituales a las personas que
concurrieran con alguna limosna al rescate de un religioso indio, cautivo en
poder de los turcos. El breve explica que Juan y Jorge, profesos ambos en la
Orden de los Predicadores, fueron, acompaados de una hermana suya,
Margarita de Tineda, a visitar los Santos Lugares, y al regreso fueron apresados y conducidos a Constantinopla. Se expresa que, a pesar de que se les
hizo violencia para que renegasen, ellos se mantuvieron fieles a la fe. Juan
fue rescatado por Andrea Doria mediante el pago de 40 ducados de oro,
pero no Jorge y Margarita, por cuyo rescate se pedan 50 ducados.
Los dos mencionados religiosos se mantuvieron fieles a la fe, pero algo
extrao debi de ocurrir con otros indios admitidos al hbito cuando al
crearse en 1532 la provincia dominicana de Mxico, desmembrada de la de
la Santa Cruz de la Espaola, se determin en captulo no admitir a los
estudios de la Orden ni a la profesin religiosa a los indios y a los mestizos.
La razn aludida para esta exclusin, que fue ratificada por el Papa, se
cifraba en que se haba dado el hbito a algunos indios principales y mestizos, pero la experiencia mostr que no eran an aptos para el estado
religioso.
II.

PRIMERAS EXPERIENCIAS EN EL CONTINENTE

La decepcin de los dominicos no lleg a desbaratar totalmente las

actitudes favorables a la constitucin del clero amerindio, pero es ms que
presumible que contribuy a aumentar recelos y desconfianzas. Por fortuna,
la situacin cultural y las formas de vida y organizacin social de los nativos
de la Nueva Espaa no eran comparables con las de los antillanos, sino muy
superiores, y esto pudo amortiguar los efectos de la mencionada decepcin
en determinados sectores de la nueva poblacin europea, tanto eclesistica
como civil, que se estableci en las tierras conquistadas por Hernn Corts.

264

P.II.

A los diez aos de la conquista, es decir, en 1531, el panorama pastoral

de lo que entonces se llam la Nueva Espaa se cifraba en un inmenso
campo de mies, por usar la imagen bblica, consistente en cinco o seis
millones de indios, y muy pocos segadores, cien sacerdotes, segn escriban
los jueces de apelacin de dicho lugar al monarca. En esa situacin eran
muchos los que naturalmente pensaban en la conveniencia de reclutar segadores entre los mismos indgenas, y en ese sentido se podran recoger
algunas manifestaciones de personas conspicuas de la nueva sociedad mexicana exaltando la necesidad de poner estudios y facultades a fin de orientar
y preparar a los naturales para el ejercicio de la labor pastoral.
En los conventos principales de las Ordenes religiosas existan dichos
estudios para preparar a los aspirantes a sus respectivas comunidades. En
ellos eran admitidos tambin algunos alumnos externos que no iban orientados a dicha finalidad, entre los cuales consta que se encontraban algunos
indios, aunque es prcticamente seguro que ninguno de esta raza se orden
de sacerdote, ni siquiera don Pablo Caltzontzin, nieto del ltimo rey tarasco,
a pesar de afirmarlo as historiadores serios, como Cuevas.
A)

C. 14.

La Iglesia diocesana

Franciscanos indios en Mxico

Lo que realizaron los dominicos en la isla que lleva el nombre de su

fundador lo repitieron casi literalmente los franciscanos en Mxico. El ao
1527 los frailes menores admitieron al noviciado a dos o tres indios, pero
antes de terminar este perodo anual se percataron de que ellos no eran para
el estado religioso, por probarlos antes de tiempo, segn prudente aseveracin de Motolinia. A pesar de ello, los franciscanos quiz no se opusieron en
un principio a la admisin de algn natural ms en las filas de la Orden, pues
el mismo cronista citado escribe que tres intrpretes que tuvo para predicar
fray Martn de Valencia vinieron a ser frailes y salieron muy buenos religiosos. La incgnita que a este respecto cabe plantear es la de si dichos tres
intrpretes eran realmente indios puros, como parece ms probable, pues
de ser mestizos seran realmente muy nios. Pero pronto seguiran a los
dominicos por las sendas restrictivas, puesto que tambin en las constituciones de la provincia religiosa mexicana del Santo Evangelio se vet la admisin de indios o mestizos en la Orden.
Ms o menos, las dems Ordenes religiosas establecidas en Amrica
adoptaron las mismas disposiciones. Concretamente, los agustinos, quienes
en un principio parece que trajeron a Europa algunos indios para prepararlos a recibir el hbito, y los jesutas. Pero, sin duda, el veto a la admisin de
los naturales a la vida religiosa deba de parecer a los frailes una medida muy
dura y que sera de evidente desconsuelo para muchos de aquellos nefitos
que mostraban tan buena voluntad e incluso tan buena disposicin, aunque
no suficiente al parecer. Por eso trataron de buscar una especie de sustitutivo en la institucin de los donados. Esta consista en la admisin de sujetos
voluntarios en la vida comunitaria del convento, con un hbito similar o
idntico, segn los casos, pero sin el rigor de compromisos de los profesos,
y generalmente con la obligacin de realizar labores comunes. Se trataba, sin
duda, de un sucedneo ms bien pobre, pero este recurso proporcion a los

El clero indgena

265

naturales la posibilidad de demostrar con el tiempo su capacidad y aptitud

para la vida religiosa, ya que los cronistas de las diversas instituciones regulares se hacen eco de los mritos y ejemplaridad de vida de algunos de esos
donados, bien fuesen indios, bien mestizos o de cualquier otra casta.
B)

El colegio de Santiago de Tlatelolco

El colegio de Santiago de Tlatelolco, o Tlaltelolco, quiz ms correctamente, es una de las instituciones docentes americanas primitivas que han
sido objeto de mayor atencin por parte de los estudiosos. No obstante,
existen todava puntos oscuros en su historia, como concretamente la finalidad por la que fue erigido por sus fundadores. La inauguracin del colegio,
con la ms solemne pompa y la asistencia de todas las mximas autoridades
del virreinato, se efectu el 6 de enero de 1536, es decir, en una poca en la
que todava el nmero de sacerdotes y misioneros era claramente insuficiente para la ingente labor de evangelizacin de la poblacin nativa. El colegio
no surgi por generacin espontnea, sino por una evolucin, con salto
hasta cierto punto cualitativo, del colegio de San Jos, que haban implantado los franciscanos en su convento del citado lugar, situado en los arrabales
de la capital, y en el que con el favor expreso del presidente de la Audiencia,
el obispo Ramrez de Fuenleal, se inici la enseanza de la gramtica romanzada en lengua mexicana, es decir, del latn, utilizando el soporte de la
lengua nhuatl.
El comienzo del salto cualitativo se cifra en el paso de este procedimiento de enseanza al del mtodo utilizado a nivel de la facultad de gramtica
con el mnimo apoyo en la lengua vulgar y se prosigue con la implantacin
de los estudios de filosofa e incluso de la teologa. El enfoque en cuanto a
la amplitud de las disciplinas del programa docente no estaba exento de
ambicin. Tampoco de envergadura en cuanto al nmero de estudiantes,
pues el colegio se inaugur con 60 alumnos, seleccionados por su capacidad
en las escuelas anexas a los conventos de los hijos de San Francisco de la
regin, aunque al ao siguiente dicho nmero, seguramente por un proceso
lgico de seleccin, haba bajado a 50. Se les asign un uniforme, especie de
sotana llamada hopa, y, naturalmente, se les impuso la beca de color azul,
cuyo cruce sobre el pecho y las volandas de la espalda proclamaban el fervor
concepcionista. El rgimen de vida, de estricto internado, se hallaba inspirado en las casas de formacin de las Ordenes mendicantes, con los correspondientes ejercicios de austera piedad y las horas de estudio y clases.
Tanto el rgimen de vida como, sobre todo, el programa de estudios del
colegio inducen a pensar que en dicho centro se pretenda que aquellos
alumnos, hijos de caciques, recibieran una formacin que les capacitara para
recibir el sacerdocio. Por un informe de los frailes sabemos que se les ense
la gramtica, las artes y aun parte de la teologa escolstica. La enseanza
slo parcial de esta ltima disciplina parece sugerir una interrupcin de la
misma, la cual debi de suceder en el ao 1540 cuando precisamente el
arzobispo fray Juan de Zumrraga comunica al Emperador su decepcin e
incertidumbre sobre el futuro del colegio por el hecho de que los estudiantes, los mejores gramticos, se mostraban ms inclinados al matrimonio que

266

P.II.

C. 14.

La Iglesia diocesana

a la continencia. En dicho ao, en efecto, aquellos nios que en 1533

comenzaron a estudiar los rudimentos de latn con fray Arnaldo de Bassaccio bien pudieron haber pasado por la gramtica y las artes e iniciar el
estudio de la teologa, coincidiendo con el fin de la pubertad y el paso a la
edad nubil.
Mientras el colegio de Santiago de Tlatelolco segua un proceso satisfactorio para muchas personas, entre las cuales se deban contar las autoridades
religiosas y civiles, sin excluir entre estas ltimas al virrey Mendoza, que leg
a la institucin varias fincas de su propiedad, no faltaban otras personas que
lo miraban con verdadero recelo y advertan por palabra y por escrito de lo
peligroso que poda resultar poner en conocimiento de unos nefitos sin
reciedumbre y solera cristiana los misterios de la fe. Pero esta actitud se hizo
ms peligrosa y adquiri mayores vuelos con el fracaso de los proyectos
iniciales del colegio de Tlatelolco, a lo que se uni el proceso de hereja del
cacique de Texcoco don Carlos, instruido precisamente en este mismo colegio, lo cual trascenda de la pura ancdota en aquellos momentos en los que
en Europa se haban originado las luchas religiosas con el nacimiento de la
Reforma protestante. Si los indios no haban de ser sacerdotes y si, por
aadidura, podan caer en la hereja, a qu vena ensearles, no ya la
teologa, sino ni siquiera las ciencias?
Semejante razonamiento se propag con tanta fuerza y las voces de
alarma llegaron tan repetidamente a la cmara regia, que los consejeros de
Indias consideraron necesario evacuar una consulta a los telogos y jurisperitos ms destacados del momento, lo cual dio lugar a una respuesta escrita
en latn en forma de tratado breve redactado por el franciscano Alfonso de
Castro, considerado como el creador del derecho penal, cuya doctrina refrendan al final otros autores insignes, como el propio Francisco de Vitoria.
La tesis de fray Alfonso parte de la vocacin cristiana de los indios que
debe ser plena, sin medias tintas, por lo que no cabe ocultarles los misterios
de la fe. Precisamente, cuanto mejor los conozcan perseverarn ms fielmente en sus principios. Por supuesto, adems de las ciencias religiosas, hay
que mostrarles tambin las artes liberales, que son como la sierva de aqullas
y constituyen, en frase de San Agustn, el oro y la plata de los egipcios con los
que se confeccion el tabernculo.
El mencionado tratado tuvo la virtud de contrarrestar los argumentos
de los detractores de la enseanza superior de los indios, pues el mismo ao
en que fue refrendado, 1543, el Rey otorg un subsidio econmico a la
institucin y encarg velar por ella al visitador que en dicha fecha era
enviado a inspeccionar los asuntos pblicos de Mxico.
Pero no cabe duda de que la decepcin en los pronsticos iniciales del
colegio min los cimientos del mismo y que a partir de ahora comenzar a
advertirse una progresiva languidez que se manifiesta en la supresin de los
estudios teolgicos, que fueron sustituidos por una formacin de tipo ms
general, incluyendo algunos temas que facultaban para el ejercicio de la
medicina.
Tanto en el desarrollo del colegio de Santiago de Tlatelolco como de la
empresa de la formacin del clero nativo en general se advierte la falta de

El clero indgena

267

unos propsitos firmes y tenaces de conseguir los objetivos propuestos. La

historia comparada ensear ms tarde las dificultades que envuelve la tarea
de conducir al estado del sacerdocio catlico a quienes se acaban de erguir
del peso de la idolatra; pero entonces no existan todava precedentes en los
que apoyarse para realizar una poltica tenaz en la idea de que la aceptacin
responsable de las exigencias del sacerdocio, especialmente del celibato en la
Iglesia latina, requera la mentalizacin previa de los aspirantes. La decepcin sufrida en los propsitos iniciales del colegio de Santiago de Tlatelolco
retras, sin duda, el ascenso de los naturales de Amrica a las filas del clero.
C)

La disciplina conciliar

La disciplina conciliar de la Iglesia indiana, manifestada principalmente

en los concilios provinciales de ambas provincias eclesisticas o archidicesis
de Mxico y Lima, respecto al tema de este epgrafe no es ms que un reflejo
de la realidad circundante. La atpica Junta Eclesistica reunida en Mxico
en 1539 corrobor la posibilidad de conferir el orden sagrado a los miembros de la raza americana: pues se les fa el bautismo, que no es menos que
el sacerdocio. Esta frase de profundo contenido teolgico se estamp en un
momento en el que existan unas expectativas reales con el colegio de
Tlatelolco, pero al cabo de pocos aos se adoptar un giro diferente.
1. El primer concilio provincial de Mxico (1555). Entre las muchas
cuestiones que tuvieron que estudiar en el primer concilio provincial, celebrado en 1555, los obispos de la archidicesis mexicana para hacer frente a
los peculiares problemas de una Iglesia nueva, figura la de la seleccin de los
aspirantes al sacerdocio. En esta cuestin se advierte un cambio de situacin
respecto a las dcadas anteriores en lo relativo al nmero de sacerdotes, de
cuya insuficiencia no existen quejas, sino, al contrario, se ajustan los requisitos para la admisin de los aspirantes con los impedimentos de derecho
comn y especial, excluyendo a los que tuvieran infamia, a los descendientes
de padres o abuelos quemados o reconciliados o de linaje de moros, as
como a los mestizos, indios o mulatos.
La parte final de este canon conciliar no supone una novedad en cuanto
a la exclusin por motivos raciales, pues exista ya anteriormente en lo
relativo a los moros, sino en cuanto a la extensin de la misma no solamente
a los indios, sino tambin a otras castas originadas en el solar americano y
que contribuyeron a otorgar a la epidermis social del Nuevo Continente una
fisonoma abigarrada.
2. El segundo concilio de Lima (1567). Doce aos ms tarde se oa en
la Amrica del Sur el eco de esta prohibicin al establecer el segundo
concilio provincial de Lima que los nuevos conversos a la fe no deban ser
por ese tiempo iniciados en ninguna Orden sagrada, aunque permite que se
vistan con la sobrepelliz para ayudar en misa o en las procesiones, pero no
con los ornamentos para cantar la epstola. Seguidamente exhorta a los
sacerdotes para que persuadan a los padres a que entreguen a sus hijos a
servir a Dios y se les ensee a leer, escribir y canto.
El retraso con que la Iglesia limense legisla a este respecto sobre el
mexicano tiene una explicacin obvia: la ausencia de una formacin acad-

268

P.II.

La Iglesia diocesana

mica adecuada de los naturales, que no empieza a conformarse hasta la

fundacin franciscana del colegio de San Andrs en Quito, hacia el ao
1560, y con ciertas posibilidades de que los naturales estudiaran en otros
centros comunes y en la nueva Universidad de San Marcos.
D)

Por qu no se ordenan los indios

A la mentalidad moderna no deja de extraar la expuesta disciplina, e

incluso no vacilara en condenarla con todo vigor. Sin embargo, la historia
debe ser interpretada o, por lo menos, comprendida con la mentalidad de la
poca. Existen numerosos testimonios de por qu se aleja a los indios de las
rdenes sagradas, pero el ms autorizado es seguramente el del arzobispo
Montfar, que presidi el mencionado concilio mexicano y que a continuacin escribe al rey de Espaa cifrando las razones de la prohibicin en la
flaqueza de la carne, el poco temor de Dios y la poca fiabilidad de su
constancia en la fe.
La nica experiencia contempornea comparable con la americana es la
de la India. Es curioso comprobar que las razones aludidas en la pennsula
indostnica para alejar a los naturales del sacerdocio, segn el estudio de
Mel, son prcticamente un calco de las esgrimidas por la Iglesia americana.
III.

EL LARGO PROCESO DE CONSOLIDACIN

Si las primeras experiencias de formacin de clero indgena en la Amrica hispana se cierran tristemente con unos cnones conciliares, otros cnones iniciarn una apertura, quiz un tanto tmida todava, hacia la formacin
del mismo, y otros ms tarde ratificarn clara y decididamente su necesidad.
A)

Los concilios de la apertura

Los concilios que comienzan a entornar la puerta son los terceros

provinciales de Lima y Mxico, que se celebran, respectivamente, en los
aos 1582 y 1585.
1. El tercer concilio de Lima. En ninguno de los cnones establecidos
en Lima en 1582 se hace mencin a lo relativo a las rdenes sagradas ni de
indios, ni de europeos, ni de las dems castas que poblaban el Per, sino que
se limita a establecer al respecto las normas de derecho comn. En todo caso
se favorece la posibilidad de la ordenacin de los nativos al admitir hacerlo
a ttulo de indios siempre que se tenga conocimiento de su lengua. Pero an
hay ms. Por documentos existentes en el Archivo de Indias se sabe que los
obispos de la archidicesis lmense quisieron derogar las clusulas prohibitivas del concilio de 1562 atendiendo una reclamacin presentada por los
mestizos del Per. La misma conclusin se puede extraer de la conducta
subsiguiente de los obispos que participaron en dicho concilio, principalmente en lo concerniente a la fundacin de colegios de hijos de caciques,
recomendada ya en los textos conciliares.
La intencionalidad de la ereccin de dichos colegios est puesta de

C. 14.

El clero indgena

269

manifiesto en una carta colectiva que escriben al monarca el arzobispo Santo

Toribio de Mogrovejo y los obispos de La Imperial, Santiago de Chile,
Cuzco, Tucumn, La Plata y Ro de la Plata expresando su esperanza de que
por este medio los naturales llegarn a ser buenos cristianos, se harn aptos
y suficientes para estudiar y aun para ser ministros de la palabra de Dios en
su nacin. Pero no hay que confundir estos colegios con los seminarios de
formacin clerical ordenados por el concilio de Trento, aunque dicho mandato es invocado en alguna de estas fundaciones. En ellas no se pretende la
formacin homognea de los hijos de caciques para el sacerdocio, sino su
educacin especial con un carcter selectivo de los ms capacitados.
El agustino Luis Lpez de Sols, obispo de Quito, no firma la mencionada carta, pero fue el primero en organizar uno de estos colegios como anexo
al seminario de espaoles y regidos ambos por los jesutas. No hay pruebas
documentales, pero se cree que de l sali algn sacerdote indio. Tambin
los dems obispos, al regresar a sus sedes, pusieron manos a la obra en este
aspecto y, en consecuencia, se crearon numerosas instituciones de la expresada naturaleza, pero de desigual fortuna, sobre alguna de las cuales deberemos volver ms tarde. El obispo de Cuzco, Sebastin de Lartaun, piensa
incluso en escuelas universitarias.
2. El mexicano III. El texto impreso por el arzobispo Lorenzana del
concilio de 1585 prohibe que sean admitidos a las rdenes los descendientes
de los condenados por la Inquisicin en primer grado por lnea materna o
en segundo por lnea paterna. Tampoco deben ser admitidos sino con mucha cautela los mestizos tanto de indio como de moro, as como los descendientes en primer grado de un padre o madre etope (negro).
Est claro que este texto supone cierto progreso sobre la disciplina
conciliar anterior, pero seguramente estuvo motivado por una imposicin
de la Santa Sede, pues el manuscrito enviado a Roma para su aprobacin
habla simplemente de prohibir dicha ordenacin y la Sagrada Congregacin
del Concilio seguramente aadi la clusula de la admisin a la misma,
aunque recomendando cautela.
La mitigacin de la disposicin original por la curia romana debi estar
motivada por la alegacin de los mestizos peruanos contra la real cdula que
prohiba ordenarlos, pues contra ella presentaron recurso tanto en Madrid
como en Roma, e incluso esta ltima advirti al monarca que el tema de los
sacramentos no era de su competencia. En cualquier caso, despus del
referido concilio los obispos podan proceder ms libremente a ordenar a
los naturales y a las mezclas en primer grado y absolutamente libres para
ordenar a las mezclas en todos los sucesivos grados.
De hecho, a partir de ese momento la ordenacin sacerdotal de los
indios comenz a no ser tan rara, y as vemos todava en el siglo XVI a Pedro
Ponce, salido del colegio de Tlatelolco, como prroco de Tzompahuacn,
famoso por sus conocimientos de los dioses y ritos de la gentilidad. El
cronista Basalanque testifica tambin que en su tiempo de estudiante (lo era
en 1590) tuvo compaeros indios en Mxico y luego conoci a otros en
Michoacn, de los que afirma haberse ordenado algunos de sacerdote y ser
muy capaces, pero se lamenta de que se den excesivamente al vino.

270
B)

P.ll.

La Iglesia diocesana

Los colegios de caciques

En el reclutamiento sacerdotal indgena se deben considerar dos instrumentos, aunque uno a plazo ms largo que el otro, recomendados por los
mencionados concilios provinciales, hacindose eco de las disposiciones
tridentinas. Se refieren a la constitucin de los seminarios conciliares o
tridentinos que se deba realizar en cada dicesis para la formacin del clero
y a una institucin peculiar americana que se conforma como reflejo del
mandato tridentino, es decir, los colegios de hijos de caciques.
No tendra demasiado objeto hacer una relacin de los colegios de hijos
de caciques que se fueron creando a lo largo de la geografa americana
porque, entre otras razones, ellos fueron de una importancia muy desigual
y la mayor parte de los mismos no tuvieron mucho que ver con nuestra
cuestin.
Pero s hubo algunos colegios de hijos de caciques que en diversa
medida proporcionaron vocaciones sacerdotales, incluso situados en ambientes geogrficos y sociales bastante extraos.
1. Colegios chilenos. Tales ambientes podran ser, por ejemplo, los
territorios araucanos de Chile, donde se instruyeron algunos hijos de caciques de los de guerra, de los que a fines del siglo xvil por lo menos dos se
haban ordenado de sacerdotes. Quiz motivado en ello, el gobierno espaol
mand a la Audiencia de Chile crear un colegio-seminario para educar a
unos veinte nios araucanos y circunvecinos en el ao 1697, donde, adems
de la instruccin primaria, se enseara la gramtica y la teologa moral.
Pero no se conocen datos posteriores sobre esta institucin y no es
verosmil que se la pueda relacionar con el colegio propuesto por el virrey
Amat en el que, como un recurso de pacificacin, se educara a los hijos de
los indmitos araucanos aplicando a algunos de ellos al estado eclesistico y
a otros a diferentes empleos polticos. El colegio se puso en marcha en 1777
en Santiago, regido por el clero secular, pero poco despus fue trasladado a
Chillan, por cuyo nombre es conocido, quedando a cargo de los franciscanos
de Propaganda Fide establecidos en dicho lugar.
Las constituciones del colegio de Chillan, aprobadas por don Ambrosio
O'Higgins, establecan que si los alumnos aprendan a leer, escribir y contar
despus de los dieciocho aos se les inducira a tomar oficio; si antes de los
diecisis, se les pondra en la gramtica sin consultar su deseo de salir del
seminario, y si entre los diecisis y los dieciocho, quedara a su eleccin el
seguir estudios o tomar oficio.
Parece que se cumpli, con mayor o menor fidelidad, el programa
propuesto, pues por una representacin hecha al rey de Espaa el ao 1816
consta que, para dicha fecha, de este centro salieron maestros de escuela,
militares con plazas de distinguidos, algn abogado, un par de mdicos y de
sacerdotes seculares, un dominico sacerdote y dos franciscanos. Uno de
estos dos ltimos fue destinado por su prelado para profesor de gramtica
en Mendoza y se hallaba de capelln de la guarnicin de un fuerte construido a la otra banda de la cordillera para resguardo de los indios pehuenches
a fin de que los aconsejase como hermanos. Ms tarde se supo que tales
consejos fueron nocivos para el dominio espaol, pues este fraile, Francisco

C. 14.

El clero indgena

271

Inalicn, fue intermediario entre dichos indios y el general San Martn

cuando ste se dispona a cruzar la sierra.
2. Otros colegios suramericanos. Con fines de formacin genrica de
los naturales se establecieron otros colegios en Amrica del Sur. Algunos
eran fundados por la autoridad del vicepatrono con la pertinente aprobacin regia; otros, por los religiosos, como ocurra con los franciscanos que
regentaban el de San Andrs en Quito, el que disponan para sus doctrinas
de la provincia de Caracas, cuya ctedra de gramtica estaba subvencionada
por el rey en el ao 1600, y el de San Francisco de Ass en Bogot para los
nios de la nobleza india. Tampoco falt a este respecto la iniciativa privada
con sus legados especficos.
En el primer y tercer caso, las preferencias para regir estas fundaciones
se dirigan a los jesutas, como ocurri en los dos ejemplos argentinos de la
Administracin de Misiones y de San Miguel de Tucumn. Dichas preferencias se repetan en el colegio de San Antonio Abad, del Cuzco, donde
estudi Juan de Espinosa Medrano, El Lunarejo, cuyo humilde origen de
labriegos indgenas no impidi que alcanzara un relumbre literario a la zaga
slo del inca Garcilaso en el antiguo Per ni tampoco la canonja magistral
y la de tesorero y chantre en la catedral de Cuzco, pero s la de Arcediano,
cuya propuesta consiguieron hacer fracasar quienes vean una remora en su
sangre.
3. El colegio del Prncipe. Mencin especial merece el colegio que
fund el ao 1619 en Lima el prncipe de Esquilache y es conocido por el
ttulo del fundador. Como cualquier institucin humana, este colegio, destinado a la educacin de la nobleza incaica, conoci momentos de mayor o
menor esplendor en su larga historia, pero en lneas generales se consolid
con el transcurso del tiempo hasta obtener el fruto de numerosas vocaciones
sacerdotales y religiosas, amn de abogados, a cuyo estado y profesin se
inclinaban los gustos de los alumnos al decir del viajero ingls Stevenson,
que, a principios del siglo Xix, testifica que de dicho colegio salieron muchos
indios que han brillado en el pulpito y el foro.
En efecto, por lo menos en la segunda parte del siglo XVIII, un importante nmero de estudiantes indios coronaban sus estudios humansticos
para proseguir los estudios superiores. Conocemos el programa de fin de
curso y exmenes, editado en latn, correspondiente al ao 1787, los cuales
eran presididos por el rector de la Universidad. En dicho programa constan
con sus nombres y apellidos dieciocho alumnos que se tenan que examinar
para poder pasar a los estudios universitarios y seis ms que haban demorado el examen por hallarse enfermos. Figuran, adems, otros cinco nombres
que, por su edad ms avanzada, pasan sin examen a los estudios mayores y
cuatro que haban ingresado en religin, seguramente en alguna Orden
mendicante por la expresin latina: cucullum induerunt, vistieron la capucha.
4. Colegios novohispanos. Los franciscanos y, sobre todo, los jesutas
pusieron tambin en marcha en las tierras del hemisferio norte cierto nmero de instituciones docentes consagradas a la formacin de la juventud india.
El colegio de San Gregorio, fundado en la capital azteca por los jesutas,
qued reservado a partir de 1582 a los indgenas y se constituy en una

272

P.II.

La Iglesia diocesana

especie de prototipo para otras fundaciones de igual fin. No se imparta en

l la enseanza superior, pero su marcado carcter selectivo condujo a que
cierto nmero de alumnos aventajados pudieran cursar en facultades.
Una importancia paralela a su modelo alcanz en Puebla el colegio de
San Francisco Javier, el cual fue fundado por el jesuta Antonio de Herdoana mediante la liberalidad de su madre y continu en manos de la Compaa
hasta su expulsin.
Cabe conjeturar con bastante fundamento que estos dos colegios tuvieron bastante que ver con el grupo de caciques adornados con ttulos universitarios cuya constancia existe en el Archivo General de la Nacin en papeles
de fines del siglo xvn y primeras dcadas del XVIII.
Haciendo caso omiso de otras fundaciones, resulta curioso resaltar la
que promovieron el ao 1783 en Ptam los franciscanos. Las constituciones
de este colegio fueron redactadas de orden del rey por el obispo de Sonora,
y el carcter selectivo de las mismas permiti que pronto se ordenaran de
sacerdotes dos de sus alumnos pertenecientes al laborioso y todava poco
cultivado grupo yaqui.
5. Tlatelolco, otra vez. Con una vida ms bien precaria, el colegio de
Tlatelolco sigui funcionando como escuela primaria hasta aproximadamente el ao 1622. A partir de esa fecha cay en la ruina y slo se salv como
recuerdo de su grandeza pasada un lienzo de pared que precisamente albergaba el escudo de Carlos V. Un siglo despus los franciscanos pretenden
abrirlo de nuevo. En 1728 un magistrado de la Audiencia mexicana gir una
visita de inspeccin y encontr un crecido nmero de alumnos indios de
primera enseanza y se inici un movido expediente para otorgarle el antiguo rango perdido. Impacientes, los frailes promueven con limosnas diez
becas que conmovieron a la juventud india. Las becas eran por nueve aos,
al objeto de asistir a las clases del convento de San Buenaventura, donde se
albergaran provisionalmente, y luego de la universidad.
Con la pretensin de restaurar este colegio coinciden las gestiones del
bachiller Julin Cirilo de Castilla, presbtero, cacique principal de Tlaxcala,
en la corte madrilea, a fin de establecer en Guadalupe una comunidad de
sacerdotes indios. Don Julin choc con una burocracia lentsima y detallista
que le retuvo en Madrid durante varias dcadas con la necesidad de tener
que ser auxiliado econmicamente por la Corona. Los informes solicitados
a las autoridades mexicanas sobre la pretensin inicial del presbtero cacique
fueron negativos, porque se consideraba que haba pocos sacerdotes indios
para dicha fundacin. Entonces desvi sus pretensiones hacia la restaura*]
cin del colegio de Tlatelolco, lo cual dio origen a un largo y minucioso]
expediente sobre los bienes races del mismo y de la posibilidad de su<
recuperacin. Este cacique muri en Madrid sin haber alcanzado ninguna;
de sus pretensiones.
!
C)

Seminarios diocesanos

Aunque los seminarios tridentinos no tenan todava un carcter vinculante para las ordenaciones sacerdotales, su importancia para dotar a las
dicesis de un clero bien capacitado era indudable. El seminario implicaba el

C.14.

El clero indgena

273

internado de los estudiantes y supona tambin la creacin de cierto nmero

de becas que hasta la segunda parte del siglo XVIII no podan en la legislacin
espaola disfrutar los hijos de oficiales mecnicos. Esto haca que la ereccin
de estos centros fuese una labor dificultosa desde varios puntos de vista,
incluyendo el econmico. Aunque el Patrono Regio haba dispuesto una
especie de impuesto del tres por ciento sobre la congrua de los doctrineros,
los religiosos afectados se resistan a su pago por considerarlo ajeno a sus
obligaciones, con lo que quedaba viciada en muchas dicesis una de las
fuentes econmicas ms importantes para la fundacin de dichas instituciones.
Se considera como un acto grandemente meritorio la fundacin de
seminarios que unos pocos prelados realizaron antes del concilio de Trento.
Uno de ellos fue el obispo de Michoacn, don Vasco de Quiroga, que fund
en Ptzcuaro el colegio de San Nicols en los aos 1540-41 con el fin de
formar, como dice el venerable obispo en su testamento, los sacerdotes de su
dicesis. Pablo IV facult a los obispos de aquella sede a ordenar a los
alumnos de todas las rdenes sagradas sin reverencias ni dimisorias de otros
prelados.
Aunque el legendario obispo, conocido por Tata Vasco, dispuso que los
indios tuviesen acceso a todos los estudios de este colegio, ya que fueron
ellos los que construyeron el edificio, no parece que pensara todava en
ordenarlos. Otra cosa poda ocurrir con los titulares de las diez becas que se
les otorgaron ms adelante y que no siempre se llegaban a cubrir por no
poder los indios sufragar la vestimenta reglamentaria, pues el colegio ha
perdurado hasta la poca presente. Alumnos ilustres de este colegio fueron
don Pedro y don Pablo Caltzontzin, nieto y hermano del ltimo rey tarasco,
cuya ordenacin sacerdotal y adscripcin formal a la Compaa de Jess,
respectivamente, deben ser rechazadas segn los ltimos datos histricos
disponibles, que incluso dudan de la existencia real del primero.
Tampoco debi de situar la mente en los indgenas el obispo de Guadalajara, don Domingo de Alzla, al comunicar al rey en 1584 la ereccin del
seminario de su dicesis de tan brillante historial futuro, igual que unos aos
ms tarde Santo Toribio de Mogrovejo al erigir el no menos glorioso de
Lima.
Ello se deba en buena parte a que se consideraba perjudicial para los
indios la convivencia con los alumnos de origen europeo, que se mofaban de
ellos e impedan el desarrollo pleno de su capacidad. Precisamente, cuando
se comenzaba a tratar de crear el seminario de Mxico lleg al Consejo de
Indias una representacin del obispo de Nicaragua defendiendo que indios
y espaoles deban formarse juntos en su seminario recin creado y no en
edificio anejo, como quera la Corona. Este aviso lleg justamente en el
momento en que los consejeros del Patrono Regio estudiaban la forma en
que el seminario mexicano pudiera preparar tambin a los naturales para el
sacerdocio. Fue as cmo al aprobar Carlos II en 1691 la fundacin del
seminario de la capital azteca dispuso que tanto en l como en todos los que
se fundaren en el futuro se reservase para los indios la cuarta parte de las

274

P.H.

becas, cuyo nmero en el caso concreto fue de diecisis, de las que efectivamente a ellos se reservaron cuatro.
D)

C. 14.

La Iglesia diocesana

1 panorama vocacional indgena

Esta disposicin en favor de los naturales con motivo de la ereccin del

seminario mexicano, que, en expresin de los jesuitas expulsos, produjo
unos eclesisticos que eran los capuchinos del clero, comparados especialmente con los de Italia, fue de gran trascendencia porque rompe los prejuicios de formar por separado a espaoles e indios y porque constituye el
exordio de una serie de medidas regias que culminan con la Cdula de
Honores y el Tomo Regio, documento este ltimo que motiv los concilios provinciales de Lima y Mxico de la poca de la Ilustracin que, en
medio de su acendrado regalismo, alcanzan una altura rayana con la perfeccin en lo relativo a la promocin del clero indgena. Y documento el
anterior que equiparaba, en cuanto al derecho a preeminencias y honores, a
la clase de los caciques con los hijosdalgo y a los indios de la clase llana con
los limpios de sangre de Castilla.
Con unas y otras medidas se lleg a formar un grupo considerable de
sacerdotes indgenas, sobre cuyo nmero se pueden realizar algunas consideraciones. Hay que recordar en primer lugar el testimonjo de Clavigero,
quien, en su historia de Mxico escrita hacia el ao 1780, habla de la
existencia de millares de sacerdotes indios desde que comenzaron a ordenarse a fines del siglo XVI. Una cifra tan imprecisa y abultada ha sembrado el
escepticismo en algunos autores modernos en el sentido de interpretar
dicha cifra como si se refiriese a sacerdotes criollos; pero el jesuita expulso
habla ciertamente de indios en sentido estricto, pues dice que el concilio de
1585 permiti su ordenacin e incluso existi un obispo de la misma condicin.
Se podran citar otros testimonios similares, como el del obispo de
Tegucigalpa, Alonso de Vargas, que ya en 1683 escribe al rey en favor de
admitir en su seminario a indios aspirantes al sacerdocio, ya que en aquellas
provincias de la Nueva Espaa haba muchos indios que haban salido doctos
y buenos eclesisticos.
En este mismo sentido se manifiestan algunos otros historiadores contemporneos, como Gumilla, todo lo cual deja entrever dos cosas: la primera, que es posible admitir la existencia de millares de sacerdotes indios,
siempre que este plural no se exagere, pues al informar en 1755 desfavorablemente sobre las pretensiones del bachiller Castilla de crear una comunidad de sacerdotes indios en Guadalupe, el arzobispo Rubio y Salinas dice
apenas contar con una cincuentena de ellos, cifra que quiz se podra
multiplicar por diez para la misma poca con los dems obispados, y el
resultado por cuatro o cinco por otras tantas generaciones. La segunda
observacin es que la provincia eclesistica mexicana, que inclua la Amrica
Central, debi de contar, segn slidos indicios, con mayor nmero de
sacerdotes indios que la Amrica Austral.

IV.

El clero indgena

275

EL CLERO MESTIZO

A causa de la tendencia y resultados demogrficos, la pauta del clero

indgena en Hispanoamrica debera quedar cifrada ms bien en el mestizaje. El mestizo fue fruto de una unin espontnea y las ms de las veces
ocasional entre miembros de dos razas distintas. A pesar de que generalmente se distingua por su origen ilegtimo, las primeras generaciones mestizas
integradas en la sociedad blanca, casi siempre paterna, produjeron individuos que desempearon importantes funciones en esferas civiles, militares y
eclesisticas. En estas ltimas, adems, aventajaban a los espaoles por
conocer mejor las lenguas indgenas; por todo lo cual, los obispos mexicanos
pidieron en 1540 a Roma la facultad de otorgar la dispensa de la ilegitimidad, lo cual les fue concedido por Gregorio XIII.
A)

Las primeras generaciones

La historia ha conservado los nombres de algunos mestizos distinguidos

de la primera poca en las filas del clero tanto secular como regular. El
procurador del colegio mexicano de San Juan de Letrn, dedicado a los
mestizos, por ejemplo, informaba en 1552 al Consejo de que de all haban
salido ms de veinte mozos para frailes. En el campo de las letras se puede
citar a Cristbal de Molina, colaborador del virrey Toledo; al jesuita Blas
Valera y a Diego Lobato, hijo de una de las mujeres de Atahualpa, distinguido, adems, por su modlica actividad pastoral en Quito. Cabe mencionar
tambin al chileno Juan Blas, a quien su obispo, fray Diego de Medelln,
presentaba como su mejor eclesistico y digno de cualquier merced de Su
Majestad.
Pero a medida que aumentaba su nmero se fue al mismo tiempo
consolidando una casta biolgicamente intermedia entre espaoles e indios,
pero jurdica y socialmente marginada al no haberse previsto para ellos los
correspondientes estatutos y abocada a utilizar con frecuencia discutibles
recursos para sobrevivir, a lo que se una el estigma del origen ilegtimo. De
este modo, se forj de los mestizos una corriente de opinin peyorativa que
indujo a tomar medidas restrictivas que se manifiestan en los concilios
provinciales mencionados al hablar de los indios, pero estallan con motivo
de la intervencin real.
B)

El yeto regio

La primera real cdula circular de Felipe II prohibiendo a los obispos

indianos la ordenacin sacerdotal de los mestizos es del 2 de diciembre de
1578. Aunque la medida se deca temporal y se refera a ilegtimos, produjo
una vivsima reaccin, sobre todo en el Per. Destacados grupos de mestizos
de Lima y de otros lugares del Per, con apellidos y filiacin de conocidos
conquistadores, instrumentaron varias probanzas y poderes para reclamar
contra dicha disposicin con recurso previo al concilio provincial de 1582
que se acababa de inaugurar. Las razones alegadas por los mestizos se
ajustaban plenamente a derecho recordando su condicin de cristianos su
naturaleza derivada de los antiguos dueos de la tierra y de los conquistado-

276

P.II.

La Iglesia diocesana

res, la probidad de los clrigos mestizos existentes segn testigos y el privilegio gregoriano de que los obispos americanos dispensasen del impedimento
cannico de la ilegitimidad.
Los prelados reunidos en concilio se conformaron con las pretensiones
de los mestizos y extendieron el correspondiente certificado, que stos
presentaron no slo en la corte castellana, sino tambin en la romana,
recabando de la primera la derogacin del veto y una manifestacin favorable de la segunda.
C)

Una poltica

fluctuante

Pero no con ello se puede decir que desaparecen todos los obstculos y
para siempre en la cuestin de la ordenacin de los mestizos. Ms bien se
establece como un clima de libertad en el que cada pastor diocesano pueda
obrar segn su propio sentir, pero sin que se destierren todava los prejuicios manifestados a menudo en denuncias por ordenar a mestizos e ilegtimos, lo cual da motivo a que el Patrono Regio y no pocos obispos sigan
durante bastante tiempo una poltica fluctuante y hasta contradictoria.
D)

Las diligencias del mestizo Nez Vela

El ao 1691 el presbtero Juan Nez Vela, que se present como hijo

de conquistador y descendiente de los incas, obtuvo del monarca un beneficio de racin en la catedral de Arequipa. Quiso entonces que en el nombramiento figurase su condicin de mestizo, descendiente de gentiles, a lo que
se avino el Consejo de Indias porque result en consulta que nada se opona
a ello.
Pero el beneficiado mestizo continu en la corte con otras diligencias.
Una de ellas tan peregrina como que los sacerdotes descendientes de indios
pudiesen tomar la bula de laticinio o de la cruzada, de lo que a la Real
Hacienda resultara un beneficio de ms de doscientos pesos al ao. La bula
era un privilegio que exima de ciertas obligaciones penitenciales y confera
algunas gracias, pero slo se haba aplicado a los europeos y a los indios
mediante el pago de una limosna, mas no a los mestizos, constituyendo el
tema una laguna ms de su estatuto jurdico.
La tasa de la bula estaba regulada en aquellos momentos en el Per en
tres reales de plata para los europeos, y el peso tena ocho reales. Entonces,
una simple operacin nos da la cifra de sacerdotes descendientes de indios
que calculaba Nez Vela: 533, aproximadamente un sacerdote por cada
mil mestizos.
Estas cifras hay que interpretarlas en un sentido ms bien estricto, pues
en general a la tercera generacin de descendencia india se sala de la
condicin de mestizo para entrar en la de espaol con todas las consecuencias. Incluso en algunas regiones de escasa presencia espaola como el
Paraguay, la masa social se compona de sujetos de gran porcentaje de
sangre indgena que ocupaban los oficios eclesisticos y civiles ms comunes.
El segundo negocio, mucho ms trascendental, del racionero mestizo
fue la declaracin de equivalencia sociojurdica de los indios y mestizos

C. 14.

El clero indgena

277

legtimos de ascendencia caciquil con los hijosdalgo de Castilla y de los

indios y mestizos de la clase llana con los viejos castellanos limpios de sangre.
Esta disposicin, conocida como la Cdula de los Honores, evoca en alguna
medida el decreto de Caracalla extendiendo la ciudadana romana a todos
los habitantes del Imperio. Su efecto no fue universal ni inmediato, pero
contribuy a eliminar asperezas raciales y a forjar el actual clima de convivencia humana.
El clero indio y el clero mestizo se desenvolvan en los estratos y oficios
eclesisticos ms bajos, pero en adelante a sus miembros ms capacitados y
mejor preparados se les presentar la opcin de escalar, como declara el
documento, a las prebendas y dignidades eclesisticas hasta la del obispado.

V.

EPISCOPOLOGIO INDGENA

En su manuscrito compuesto en Mxico en 1782 con el ttulo de Memorias Piadosas de la Nacin Indiana, el franciscano andaluz Daz de la Vega
afirma la existencia de cuatro indios que haban alcanzado la dignidad
episcopal y que se poda contemplar el retrato de tres de ellos en el colegio
de indias de Nuestra Seora de Guadalupe de aquella capital. En el prlogo
de la segunda edicin de 1775 del libro de las Constituciones de la Universidad
de Mxico se lee, a su vez, que sta dio 84 arzobispos y obispos, de los que tres
fueron indios.
A)

Obispos indios

La doble afirmacin demuestra que haba un clima propicio a aceptar la

existencia de tales obispos indios, pero la crtica histrica se ve precisada a
ponderar bien los datos. En sendos medallones o tarjetas de los mencionados retratos se lean, segn la citada fuente, los correspondientes datos
biogrficos. Unos correspondan a Francisco de Siles, colegial que fue de
Todos los Santos, cannigo de la Iglesia mexicana y catedrtico de la Universidad. El franciscano gaditano agrega en su manuscrito que Siles fue consagrado como arzobispo de Manila, aunque muri antes de tomar posesin.
A este respecto hay que decir que no lleg a recibir la consagracin episcopal, pues muri antes de que le llegara la real cdula de presentacin, y que
no existen otros datos que ratifiquen la creencia de su condicin india, pues
no basta que estudiase en el colegio de Todos los Santos y que fuese notoriamente tan pobre que la Universidad accediera a la colacin sin pompa de su
grado de doctor en teologa.
Otro de los presuntos obispos indgenas es Nicols del Puerto, de quien
el manuscrito en cuestin dice que tuvo que salir a pie de su valle de Oaxaca
porque le negaron las rdenes y a l volvi aos ms tarde como obispo de
Antequera. Pero hoy se sabe que dicho prelado, que arrastraba una amplia
leyenda de su condicin zapoteca, era hijo de un hidalgo vizcano y de la
heredera de un rico minero de Oaxaca.
Finalmente estaba el retrato de Juan de Merlo, obispo de Honduras,
cuya naturaleza india est avalada por Clavigero y tambin en viejos papeles

P.II.

278

La Iglesia diocesana

provenientes del Real Consejo de Indias, organismo que tena que presentar
a los candidatos episcopales. Merlo fue catedrtico de la Universidad Mexicana y vicario general de Puebla con Palafox y Mendoza, quien, tan bien
inclinado hacia los indios, pudo tener parte en el nombramiento. Cabe
considerar a Merlo como el segundo obispo de color de la era moderna
despus del brahmn Castro Mel, que le precedi unos aos, y le sigui
pronto el chino Gregorio Lo, castellanizado Lpez durante sus estudios en
Manila con los dominicos.
B)

Obispos mestizos

A partir del siglo xvn, ms de la mitad de los obispos indianos eran

nacidos en Amrica. Sus genealogas estaran, sin duda, entroncadas en
algunos casos con generaciones indgenas, aunque ni ellos ni nadie podan
tener inters en airear tal circunstancia a no ser que les ennobleciera, como
en el caso de Lucas Fernndez de Piedrahta, descendiente de una princesa
inca, que ocup las sedes de Santa Marta y Panam, o de Jos de Moctezuma, lejano sucesor de Bartolom de las Casas en la sede de Chiapas, cuyo
apellido ofrece luz inequvoca de su ascendencia imperial azteca como sexto
nieto en lnea recta.
Para cambiar del matiz de la epidermis hay que recordar a Francisco
Xavier de Luna Victoria, que en 1751 ocup la sede de su ciudad natal de
Panam y muri siendo obispo de Trujillo. Un tanto extraa resulta la
literatura que discute su naturaleza negra o mulata e incluso blanca. Pero
cualquiera de las hiptesis es perfectamente admisible, siendo ms probable
la segunda, pues en Panam y en otros lugares de Amrica haba en la poca
personajes distinguidos de ascendencia africana, y en lo que respecta al
episcopado est Pedro Agustn Morel de Santa Cruz.
Era el menor de cuatro hermanos nacidos en la isla dominicana a fines
del siglo xvil, hijos de un militar espaol y de una mulata de madre negra y
que constituyen una de las familias pardas ms distinguidas de la Amrica
virreinal. Al hacer la presentacin de sujetos benemritos en 1735, el arzobispo de Santo Domingo refera que entre los sacristanes mayores ninguno
haba proporcionado para la Iglesia a excepcin de don Joseph Morel de
Santa Cruz, cuyo bice de pardo no haba embarazado ni a l ni a ninguno
de sus hermanos para obtener los primeros cargos de la repblica.
Se refera a dos hermanos con alta graduacin militar y a nuestro
personaje, den a la sazn de Santiago de Cuba, donde tambin fue provisor
y vicario general, hasta que en 1749 fue presentado para obispo de Nicaragua y en 1753 para la sede de Cuba, la que gobern fecunda y ejemplarmente durante quince aos.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Visiones de conjunto
J ALVAREZ MEJA, La cuestin del clero indgena en la poca colonial: Revista
Javeriana 44 (Bogot, 1955), 225-233; 45 (1956), 57-65, 208-219; C. BAYLE, Espaa
y el clero indgena en Amrica: RaznyFe 94 (Madrid, 1931), 213-225, 521-535; M.
CUEVAS, Historia de la Iglesia en Mxico 1-5 (El Paso, 1928); G. FlGUERA, La formacin
del clero indgena en la historia eclesistica de Amrica, 1500-1810 (Caracas, 1945); R.
KONETZKE, Coleccin de documentos para la historia social de Hispanoamrica 1-3 (Madrid,
1958-1962); F. MORALES, Ethnic and Social Background of the Franciscan Friars in
Seventeenth Century Mxico (Washington, 1973); C. SANTI, II problema del clero indgeno
nell'America Spagnola del seclo XVI (Asissi, 1962); J. SPECKER, Der einheimische Klerus in Spanisch-Amerika im 16. Jahrhundert, en Der einheimische Klerus in
Geschichte und Gegenwart (Schneck-Beckenried, 1950), 37-97.
Aspectos concretos
F. R. AZNAR GIL, La capacidad e idoneidad cannica de los indios para recibir los
sacramentos en las fuentes cannicas del siglo xvi, en D. BOROBIO y otros, Evangelizacion
en Amrica (Salamanca, 1988), 227-236; A. LEE LPEZ, Clero indgena en el arzobispado de Santa Fe en el siglo XVI: Boletn de Historia y Antigedades 50 (Bogot, 1963),
3-86; C. M. MEL, The Recruitment and Formation ofnative Clergy in India (16th-19th
Century) (Lisboa, 1955); J. B. Oi-AECHEA, Cmo abordaron la cuestin del clero
indgena los primeros misioneros de Mxico: Missionalia Hispnica 25 (Madrid,
1968), 95-124; ID., Experiencias cristianas con el indio antillano: Anuario de Estudios
Americanos 26 (Sevilla, 1969), 65-114; ID., LOS Concilios Provinciales de Amrica y la
ordenacin sacerdotal de los indios: Revista Espaola de Derecho Cannico 24 (Salamanca, 1968), 489-514; ID., LOS indios en las Ordenes religiosas: Missionalia Hispanica 29 (Madrid, 1972), 241-256; ID., Las Universidades hispanas de Amrica y el
indio: Anuario de Estudios Americanos 33 (Sevilla, 1976), 855-874; ID., Promocin
indgena en el siglo xvm mexicano: Revista Internacional de Sociologa 25 (Madrid,
1978), 51-89; ID., Sacerdotes indios en Amrica del Sur en el siglo xvm: Revista de
Indias 29 (Madrid, 1969), 370-391; H. POLANCO BRITO, El concilio provincial de
Santo Domingo y la ordenacin de los negros e indios: Revista Espaola de Derecho
Cannico 25 (Salamanca, 1969), 697-705; F. ZUBILLAGA, Intento de clero indgena en
Nueva Espaa en el siglo XVI y los jesutas: Anuario de Estudios Americanos 29 (Sevilla,
1969), 427-691; Sobre el colegio de Tlatelolco y los colegios para hijos de caciques,
vase el captulo 39.
Episcopologio indgena
J. B. OLAECHEA LABAYEN, Obispos indios en la Amrica hispana: Boletn de la
Real Academia de la Historia 168 (Madrid, 1971), 421-439.
Clero mestizo
L. LOPETEGUI, El papa Gregorio XIII y la ordenacin de mestizos hispanoamericanos: Miscellanea Historiae Pontificiae 7 (Roma, 1943), 179-203; J. OLAECHEA
LABAYEN, El binomio Roma-Madrid y la dispensa de la ilegitimidad de los mestizos:
Anuario de Historia del Derecho Espaol (Madrid, 1975), 239-272; ID., La Ilustracin
y el clero mestizo en Amrica: Missionalia Hispnica 33 (Madrid, 1976), 165-180; ID.,
La primera generacin mestiza de Amrica en el clero: Boletn de la Real Academia
de la Historia 172 (Madrid, 1975), 647-683; ID., Un recurso al rey de la primera
generacin mestiza del Per. Ordenaciones sacerdotales: Anuario de Estudios Americanos 32 (Sevilla, 1975), 155-186.

CAPTULO

15

LA CRIOLLIZACIONDEL CLERO
Por BERNARD LAVALL

Desde hace mucho tiempo, las diversas facetas y manifestaciones del

criollismo se han considerado como un fenmeno sin lugar a dudas fundamental para entender el devenir de las sociedades hispanoamericanas durante la poca colonial y an gran parte del siglo XIX. Sin embargo, este proceso
ha tardado mucho en suscitar estudios de envergadura y anlisis detenidos
que fueran ms all de las manifestaciones inmediatas del consabido antagonismo entre peninsulares y americanos, as como de afirmaciones ms perentorias poltica e histricamente valederas en cuanto a su papel real en las
turbulencias por las que atraves el imperio espaol en su perodo final.
En lo tocante a los aspectos eclesisticos de dicho criollismo, prcticamente los estudios han tenido que esperar al decenio de 1970-1980 para
disponer de trabajos que no se contentaran con repetir, sin demasiado
criterio, los testimonios no siempre fiables de los cronistas de convento del
siglo XVII, los reiterados altercados de tal o cual obispo peninsular con su
cabildo criollo despus de largos aos de sede vacante o los episodios de lo
que el peruano Ricardo Palma llam las batallas de frailes. Estas gustaron por
sus ancdotas de color subido, pero, desgraciadamente, recibieron a menudo un tratamiento que, si bien las enriqueci mucho desde una perspectiva
literaria, en lo histrico distorsion su sentido y redujo su alcance.

I.
A)

LOS ORGENES DEL CRIOLLISMO

Del espritu colonial a la reivindicacin criolla

No es ste el lugar de exponer en detalle los orgenes y albores del

criollismo como fenmeno global. Existe hoy al respecto una bibliografa a
la que remitimos. En pocas palabras, las reivindicaciones criollas que con
mucho precedieron a la afirmacin de una verdadera aunque contradictoria
identidad americana procedieron directamente -y en nada se diferenciaron
en un principio de los resabios, frustraciones y desengaos de la primera
generacin de espaoles que se establecieron en Amrica: los conquistadores y pobladores.
Estos advirtieron pronto, en gran parte acertadamente, que para afianzar su propio podero la Corona y sus representantes restaban en lo posible
las ventajas que la conquista haba podido deparar a aquellos que la haban

282

P.H.

C.15.

La Iglesia diocesana

llevado a cabo. Pinsese, por ejemplo, en las disposiciones de las Leyes

Nuevas de 1542 y en el debate, tan largo como virulento y a veces sangriento, que surgi a propsito del porvenir de las encomiendas.
Con el transcurso de los aos, los antiguos en la tierra, como significativamente solan llamarse, tuvieron sobradas pruebas de que tanto el favor
real como el de los funcionarios coloniales tendan a postergarlos y beneficiaban ms bien a aquellos recin llegados cuyo nico mrito y hoja de
servicios consista en tratar a tal o cual virrey, en ser allegados de tal o cual
oidor.
Sinceramente dolidos, los antiguos en la tierra y sus hijos, los primeros
criollos, no vacilaron en poner la voz en grito. Aqullos adujeron sus hazaas pasadas, hicieron hincapi en todo lo que haban padecido sin provecho
mayor. Estos se encontraban a menudo empobrecidos, socialmente en peligro de verse desplazados por nuevos sectores emergentes, en particular
mercantiles, y angustiados en cuanto al porvenir, ya que segua sin novedad
la cuestin de la tan ansiada perpetuidad de las encomiendas.
En nombre de los mritos reales o soados de sus padres, y por esto se
autodenominaban benemritos, con trminos y tono cada vez ms apremiantes y clamorosos, los criollos se pusieron a pedir, y luego a exigir, lo que
consideraban como su merecido en cuanto a beneficios, plazas y honores
con que obsequiaba la ya bien vertebrada sociedad colonial.
En Nueva Espaa, y poco despus en el virreinato peruano, la reivindicacin criolla sigui, pues, naturalmente los caminos ya abiertos en lo tocante a la atribucin de los corregimientos, encomiendas y repartimientos, de
las plazas de gentileshombres y lanzas de la guarda del reino y, por supuesto,
cuando se trat de proveer los curatos y doctrinas de indios, de constituir los
cabildos eclesisticos de las flamantes catedrales.
A propsito de estas ltimas, como bien lo recuerda Juan de Solrzano
Pereira en su Poltica indiana (lib. IV, cap. 19), cuando se erigi el primer
obispado, el de la isla Espaola, la Corona, fiel a la antigua tradicin castellana de privilegiar en tales casos a los hijos patrimoniales, decidi que los
beneficios que vacasen o se proveyeran se diesen a los hijos nacidos de los
castellanos en las Indias, con tal de que fuesen de reconocida virtud y saber
y fuesen examinados por oposicin como en el obispado de Palencia.
En adelante, esta preferencia o prefacin figur en las constituciones de
todos los obispos americanos en virtud de un texto real que lo estipul
terminantemente.
Reiterado en diversas ocasiones ya desde finales del siglo XVI y comienzos del XVII, el principio de la prelacin se fue extendiendo paulatinamente
fuera de lo eclesistico, y una real cdula del 12 de diciembre de 1619,
dirigida a todos los funcionarios del imperio, la impuso para todos los
oficios, provisiones y encomiendas, obligacin que, ya se sabe, tanto los
funcionarios como la propia Corona se cuidaron poco en realidad de respetar escrupulosamente.

B)

La criollizacin del clero

283

Primeras manifestaciones del criollismo eclesistico

De modo muy natural, los primeros criollos que se destinaron al estado

eclesistico adujeron esa prelacin que les privilegiaba especficamente. La
argyeron para exigir curatos y doctrinas, vitales para ellos, tanto ms
cuanto que en muchas regiones de Amrica hubo una impresionante inflacin vocacional y, por lo tanto, una verdadera y a veces dramtica escasez de
beneficios curados.
Dado el momento en que se plante, esta primera reivindicacin del
criollismo eclesistico tom un cariz muy particular y, en realidad, por
haberse insinuado en una problemtica ms amplia y de ndole en gran parte
diferente, como tal ha pasado inadvertida a los estudiosos durante mucho
tiempo.
En efecto, en esos decenios de 1570-1590, al igual que estaba pasando
en la sociedad en general, los criollos no constituan todava en la Iglesia un
grupo suficientemente individualizado y numeroso, respaldado por un contexto ideolgico slido y un basamento sociolgico concienciado por largas
luchas, como sucedera en el siglo siguiente.
Ya existente, pero, por incipiente, incapaz de autonoma, el naciente
criollismo eclesistico tuvo que colarse en la oportunidad que ofrecan las
circunstancias: la reactivacin en Amrica de la secular competencia entre
clero secular y regular. Bien se sabe, en efecto, que, gracias a su organizacin interna, ste fue el primero en instalarse en Indias y, por las mismas
razones, ocup desde los inicios, a veces a manera casi de monopolio, el
terreno de la evangelizacin de las masas indgenas.
Ahora bien, si tanto los seminarios diocesanos como los noviciados
conventuales atrajeron rpidamente a muchos criollos, la estructura jerrquica y en gran parte gerontocrtica de las Ordenes hizo que, de momento,
la minora criolla que abrigaban se viese mantenida a raya y, por entonces,
siguiese sin encontrar posibilidades de manifestarse. Al contrario, en el clero
secular, cuya organizacin es diferente, cuya jerarqua estaba sin duda ms
vinculada con la sociedad laica y, por tanto, ms asequible a sus presiones,
los nuevos sacerdotes americanos pudieron expresarse con mayor facilidad
y, sobre todo, encontraron mejor acogida en sus superiores, tanto ms
cuanto que no pocos de stos vean con alarma el papel excesivo de los
frailes en territorios de su jurisdiccin.
Empujados por sus clrigos criollos, quiz para congracirselos, no
faltaron obispos que, secundados por algunos prebendados y los propios
sacerdotes criollos que no quedaron a la zaga con sus memoriales, pidieron
con vigor que las Ordenes abandonasen las doctrinas que estaban sirviendo
desde los orgenes y que, casi siempre, estaban encargadas a frailes procedentes de Espaa.
En tal contexto se empezaron a esgrimir razones que iban a constituir el
meollo de la argumentacin criolla a lo largo de los siglos posteriores:
vnculo visceral de los hijos de la tierra con su patria; idoneidad y eficacia,
pues saban los idiomas indgenas y conocan perfectamente el pas; necesidad de recompensar a los hijos patrimoniales para no dejar frustrados los
esfuerzos y la virtud; cumplimiento de la prelacin, etc.

284

P.II.

Se abri as un debate en el que tuvo que mediar la Corona. Esta orden

en algunos casos a los frailes que abandonasen sus doctrinas y se recogiesen
a sus claustros, lo cual no hicieron sino parcialmente y, por supuesto, slo
despus de utilizar todos los recursos posibles.
En los ltimos decenios del XVI el virreinato de Lima manifiesta estas
tensiones en casi todos los obispados entonces existentes, en los que los
prelados tenan muchos problemas para colocar a los numerossimos sacerdotes, entre ellos la mayora criollos, que se ordenaban a veces con demasiada facilidad. En Nueva Espaa, aun antes de la poca arriba indicada, se
puede observar el mismo fenmeno. All, esta lucha por las doctrinas entre
seculares y regulares se vio agudizada por el hecho de que parece haber
existido desde mucho tiempo atrs una alianza de hecho entre frailes y
funcionarios contra los colonos, dada la actitud asumida por las Ordenes en
lo tocante a la defensa de los indgenas.
C)

C.15.

La Iglesia diocesana

Aparicin del criollismo conventual

Esto no significa, sin embargo, que las propias Ordenes mientras tanto
estuvieran libres de problemas de este tipo, ni mucho menos. Ya desde
mediados del decenio 1580-1590, varios informantes de Nueva Espaa, el
cronista agustino fray Juan de Grijalva y el comisario general franciscano,
fray Alonso Ponce, atestiguan notables tensiones entre frailes gachupines y
novohispanos. Quiz con menos nitidez, en las provincias sudamericanas
surgieron aqu y all sntomas inequvocos de lo mismo. Por ejemplo, a raz
de los acontecimientos que suscit en Quito la imposicin de la alcabala en
1592, el problema criollo en los conventos fue rpidamente sealado como
uno de los elementos que ms contribuyeron a exacerbar la situacin.
Sin que trascendiesen abiertamente sus preocupaciones, algunas Ordenes intentaron solapadamente tomar medidas encaminadas a restringir y
dificultar el ingreso de los criollos, cuyo nmero muchos informantes penin..
sulares juzgaban ya excesivo en los conventos americanos. Sin duda, aleccio,
nada por lo que vio al llegar a Amrica, la Compaa de Jess, con algunas
vacilaciones, trat de exigir de sus novicios criollos ms edad y requisitos de
los que sola pedir en Europa. Con el mismo fin, no declarado, los captulos
generales franciscanos de 1583 y 1587 prohibieron admitir a los votos ^
criollos menores de veintids aos, esperando as tener vocaciones ms
acendradas y desanimar a los dems.
Una carta de Felipe II a su embajador ante la Santa Sede, fechada el 2o
de febrero de 1595, plantea muy a las claras el problema en sus diversa^
facetas y, sobre todo, revela bien la preocupacin de las esferas ms elevadas
del Estado en aquella poca ante una situacin que sus delegados en ej
Imperio la dibujaban ya con trazos alarmantes:
En las Indias, comenzaron muy floridamente las religiones en sus princ
pios y dur aquello algunos aos resultando mucho servicio y gloria a Nuestr^
Seor, por el fervor y espritu con que se disponan muchos religiosos a ij.
destos reinos a la conversin y doctrina de los infieles. Mas despus que lo s
hijos de los espaoles que nacieron en las Indias comenzaron a profesar en la^
religiones y se han apoderado de los oficios y gobierno della, por esta caus^

La criollizacin del clero

285

han dejado de ir de aqu tantos religiosos como solian, enseados en los

conventos de Espaa a la observancia de las reglas de su orden, y como la tierra
de all es libre y viciosa y no estn hechos a la aspereza y rigor de ac, han dado
muy gran cada segn la relacin que se tiene de los virreyes, obispos y religiosos de las mismas Ordenes que con mucho celo y sentimiento representan el
peligroso estado que tiene todo y el gran dao que se puede temer resultar si
no se remedia con brevedad.

Reaccin amplificada de los medios madrileos a raz de informaciones

procedentes de Amrica y no exentas de exageraciones malintencionadas?
Expresin de un problema real cuya magnitud ya no poda dejar de preocupar a un gobierno responsable y siempre receloso de todo lo que poda
cuestionar sus prerrogativas y la tranquilidad de las provincias ultramarinas?
Ambas explicaciones entraan, sin duda, una parte de verdad.
De todas formas, hay un hecho insoslayable. Desde comienzos del XVII, el
lugar privilegiado de las luchas criollas en Amrica fue el mundo conventual.
La afirmacin cada vez ms atrevida de la identidad y de las reivindicaciones
criollas constituy obviamente uno de los hechos ms notables de,la evolucin hispanoamericana a lo largo del siglo XVII. Se trat de un vasto, profundo y polifactico movimiento de toma de conciencia. No hubo regin donde,
de una manera u otra, no apareciera. El criollismo concerni e implic a
todas las capas de la poblacin de origen europeo. Prcticamente ningn
aspecto de la vida social escap de sus cuestionamientos, de las tiranteces y
rivalidades que suscit directamente o que, por caminos a veces muy sutiles
e inesperados, surgieron a causa de l. Si sus constantes saltan a la vista, un
anlisis pormenorizado y regionalizado revela, sin embargo, matices o diferencias, pero stas se deben ms a las circunstancias y a los ritmos locales que
a su naturaleza profunda.
Aunque ningn sector social pudo mantenerse alejado de la problemtica que cristaliz alrededor del fenmeno criollo, cada uno, evidentemente,
reaccion y particip en el debate segn diversas variables: su importancia
en la sociedad, las caractersticas de su posicin y las peculiaridades de su
estructura y de sus intereses.
Para determinar el papel desempeado por las Ordenes religiosas en ese
gran proceso y sealar hasta qu punto fue decisivo, es necesario recordar,
aunque slo sea brevemente, cules fueron el peso social, la insercin y las
funciones de los frailes en el mundo colonial.

II.
A)

LAS ORDENES RELIGIOSAS Y EL PROBLEMA CRIOLLO

La insercin social de las Ordenes

Es sabido que en la Espaa de la poca los regulares conocieron un auge

extraordinario: creacin de Ordenes, fuerte aumento de la poblacin conventual y del nmero de conventos, intervencin cada vez mayor de los
religiosos en las maneras de expresar la fe y en todos los aspectos de la vida
social, todo lo cual, comparado con otros pases europeos, haba de dar al
catolicismo espaol algunas de sus caractersticas.

286

P.H.

La Iglesia diocesana

Los diversos motivos de tal evolucin, tempranamente denunciada por

arbitristas y polticos, se han analizado de manera bastante satisfactoria,
aunque se siguen debatiendo todava algunos puntos, como la relacin entre
el pauperismo de la sociedad y la inflacin galopante de las vocaciones
regulares.
En los virreinatos americanos, esas caractersticas no podan sino manifestarse de mltiples maneras. All, el movimiento incluso se amplific. Ya
desde la conquista, la evangelizacin indgena y la asistencia religiosa de los
espaoles exigieron muchos ms sacerdotes de los que el clero secular,
entonces casi inexistente en Amrica, poda ofrecer. Adems, por su organizacin y sus tradiciones, las Ordenes se prestaban para este tipo de empresa
misionera.
Con el transcurso del tiempo, la creacin de obispados y la estructuracin del clero secular redujeron el papel de los frailes a proporciones ms
razonables; pero ste, no obstante, sigui siendo importante y mayor de lo
que era en la metrpoli.
La tarea evangelizadora explica por qu en Amrica el nmero de frailes
fue, proporcionalmente a la poblacin blanca, mayor que en Espaa, aunque durante mucho tiempo muy pocas Ordenes masculinas pudieran instalarse all. Ya desde finales del XVI las capitales virreinales abrigaban una
cantidad de frailes comparable con la de las mayores ciudades espaolas, a
pesar de que estas ltimas eran mucho ms populosas. Guardando las proporciones, lo mismo pasaba en las capitales regionales o en los pueblos,
cuyos ediles, a pesar de la carga que representaban esos frailes, se opusieron
enrgicamente a las tmidas tentativas de la Corona destinadas a cerrar los
conventos demasiado pequeos o aislados, en los que era difcil cumplir la
regla y la disciplina. Durante el siglo XVII, el aumento de los efectivos conventuales fue constante en toda Amrica y slo a finales de la centuria
empez a decrecer el nmero de los regulares en las poblaciones secundarias, mientras segua el aumento en los grandes centros.
El apego de los vecinos a sus frailes no careca d fundamento. En una
poca en que la religin acompasaba, solemnizaba y daba sentido a la vida
individual y colectiva, no poda ser de otra manera. Adems, muchas formas
de piedad de la poca parecen haber encontrado en los conventos una
acogida ms adecuada. Se aadan a esto las obras caritativas, la enseanza
y, a veces, la atencin mdica, servicios que estrechaban an ms los vnculos
con la poblacin y que el clero secular no ofreca o, por lo menos, no del
mismo modo. Finalmente, no hay que olvidar que las funciones religiosas y
sociales de los conventos se apoyaban en una potencia material a menudo
considerable que las haca posibles.
Por estos motivos, ms recordados aqu sintticamente por imprescindibles que verdaderamente analizados, las Ordenes ejercan una poderosa
atraccin sobre todos los sectores sociales. Los conventos reproducan por
lo tanto, de manera bastante fiel, todo el espectro social laico, desde las
familias ms nobles hasta las ms humildes. Aqullas encontraban para sus
hijos la casi seguridad de una posicin conforme con su rango. Estas los
metan en los claustros para que mejoraran con el estudio y la virtud una

C.15.

La crioizacin del clero

287

suerte que por nacimiento haba sido desfavorable. Otras, en fin, vean en
las Ordenes, sencillamente, una garanta material para sus hijos.
Este atractivo hacia las Ordenes se manifestaba en un nmero muy
elevado de vocaciones de sentido muy diverso y se concretaba adems en el
fortsimo inters de los laicos por todo aquello que se refiriese a la vida
conventual. Todo el mundo tena en este o en aquel convento un hermano,
un to, un hijo, y en tal Orden unos amigos, deudos cercanos o lejanos, pero
siempre muy ntimamente vinculados con su entorno familiar, ya que la
insercin social de los religiosos era entonces mucho ms fuerte y distaba
mucho de lo que el transcurso del tiempo y otras mentalidades haban de
imponer ms tarde.
Si aadimos a esto la emotividad social de la poca, tan dispuesta a
enardecerse y a tomar partido en el mbito reducido de la colonia, entenderemos mucho mejor por qu nada de lo que pasaba en los conventos dejaba
indiferentes a los laicos, y menos an cuando se trataba de los debates
suscitados por el antagonismo hispano-criollo, ante el cual estaban ya todos,
fuera cual fuera su bando, agudsimamente sensibilizados por las experiencias de la vida cotidiana.
B)

De las luchas por el poder al antagonismo hispano-criollo

Todas estas razones, por muy importantes que sean, no bastan sin embargo para explicar el papel relevante de las Ordenes en la contienda criollista. Hubo otras, con sus caracteres propios, vinculadas con lo especfico de
su organizacin.
En efecto, si exceptuamos a la Compaa de Jess, organizada segn un
modelo muy jerarquizado, las comunidades regulares gozaban, desde su
creacin en el Medievo, de una estructura relativamente descentralizada y,
por lo tanto, de cierta autonoma gracias a su organizacin en provincias.
Cada tres aos, los representantes elegidos de los diversos conventos de cada
una de esas provincias se reunan en captulos provinciales y escogan a
quienes las iban a dirigir durante el siguiente trienio. Por supuesto, en
Amrica estas votaciones tenan que ser ratificadas por las autoridades coloniales, virreyes o presidentes de audiencias, quienes adems velaban por el
buen desarrollo de dichos captulos.
No obstante, stos no eran modelos de democracia. Slo votaban, directamente o por delegacin, los frailes sacerdotes, lo cual exclua a novicios y
legos. Adems, el mundo conventual funcionaba segn principios gerontocrticos muy marcados. Finalmente, dada la naturaleza humana, esas elecciones suscitaban a menudo rivalidades y maniobras. Por lo mismo, ya antes
de que surgiese el problema criollo las autoridades haban tenido que recordar a los frailes los deberes de la confraternidad y de la Regla.
La organizacin conventual y este sistema electivo presentaban, sin embargo, en el mundo colonial una originalidad fundamental que iba a revelarse de excepcional importancia en el antagonismo hispano-criollo. En Amrica, fuera de las funciones municipales, muy limitadas y estrechamente vigiladas por el aparato administrativo, las responsabilidades conventuales eran
las nicas que se confiaban despus de debates y elecciones. Todos los dems

288

P.II.

C. 15.

La Iglesia diocesana

cargos oficiales de alguna importancia, en la administracin o en el clero

secular, se provean al contrario en un contexto fuertemente centralizado,
emanando todos los nombramientos de la metrpoli, de Lima o de Mxico,
donde dependan del virrey, representante del poder central.
Preparados durante meses, los captulos conventuales eran grandes
acontecimientos sociales. El virrey o el presidente de la Audiencia presenciaba la proclamacin de los resultados. Las comunidades celebraban la eleccin con grandes procesiones y festejos. Numerosos parientes y amigos de
los religiosos esperaban con ansiedad e inters los resultados y que algn
familiar o amigo suyo accediese a altos cargos que los honraran y de los
cuales, quiz, ellos mismos pudiesen sacar provecho.
En un principio, los criollos slo constituyeron en las Ordenes una
minora de jvenes a quienes su poca edad, su falta de estudios y su inexperiencia apartaban de las responsabilidades asumidas desde los comienzos
por los padres de Espaa. Con el transcurso del tiempo, esos frailes americanos, cada vez ms numerosos y mejor formados, fueron adquiriendo aptitud
para ocupar cualquier cargo en su provincia, meta que desearon ardientemente y por muchas razones.
Este anhelo criollo en las Ordenes correspondi cronolgicamente con
el momento en que tomaban cuerpo los prejuicios y prevenciones en contra
de los nacidos en Amrica, as como el cuestionamiento nada benvolo de
sus aptitudes. Por supuesto, esto o ocultaba sino la voluntad del grupo
metropolitano, tanto en los conventos como en la sociedad laica, de mantenerse en el poder y en lo posible de no compartirlo.
Ya se entiende, por lo mismo, lo que no poda faltar. Los captulos se
convirtieron en el lugar predilecto, prcticamente el nico en el que se
podan expresar, de las rivalidades entre peninsulares y criollos. Se esforzaban aqullos en conservar su posicin dominante, tratando stos de suplantarlos con un xito, primero, muy desigual e inestable, pero cada trienio ms
decisivo conforme aumentaba el nmero de las vocaciones criollas y, por lo
tanto, el de sus votos, en las comunidades y los captulos.
En todo el imperio, incluyendo Filipinas, lleg a haber varias decenas de
provincias religiosas, lo cual significa que, andando el tiempo, se celebraron
centenares de captulos. No todos suscitaron tensiones o enfrentamientos,
pero no es exagerado afirmar que desde comienzos del XVII hubo constantemente en uno u otro virreinato un captulo de tal o cual Orden en el que el
antagonismo hispano-criollo estuvo a la orden del da y haba provocado,
provocaba o iba a provocar dificultades.
Dichos captulos se convirtieron por ello en una especie de barmetro
ultrasensible de las relaciones entre peninsulares y americanos. Por las repetidas controversias, las reflexiones y los textos tericos que suscitaron, se
transformaron en el foro predilecto, y privilegiado, del criollismo y del
anticriollismo ms militantes y hasta virulentos. Hicieron as las veces de
espita para esas rivalidades y rencillas que en la sociedad laica no tenan
ocasin de manifestarse abiertamente, sino de manera muy epidrmica.
Los captulos concretaron para todos los hispanoamericanos, fuesen
frailes o no, la voluntad metropolitana de mantenerlos a raya y vigilarlos. En

La criollizacin del clero

289

los dos bandos dieron lugar a infinitos excesos verbales y, a veces, fsicos. Las
relaciones personales y colectivas se agriaron, juzgndose cada uno vctima
de injusticias y maniobras. Sobre todo, dada la insercin social de los frailes
y su lugar en el siglo, esos problemas no tardaron en desbordarse del mero
marco conventual para implicar tambin a toda la poblacin laica, que
segua apasionadamente los combates de sus frailes.
C)

El problema de la alternativa

Rpidamente, el punto clave de la contienda lo represent la cuestin de

la alternativa; esto es, la atribucin del poder provincial cada trienio, alternativamente, a uno u otro grupo, segn normas previamente establecidas.
No era ninguna innovacin. En casi todos los pases de Europa, las
Ordenes haban recurrido a ese sistema para suavizar o suprimir rivalidades
en las provincias donde coexistan grupos nacionales o regionales bien individualizados. El sistema era viable y estaba justificado cuando esos grupos
tenan un peso equilibrado. As se evitaban discusiones tan vanas como
inacabables, ya que la alternativa daba a cada uno una parte ms o menos
equivalente de poder y, sobre todo, prevea de antemano cmo y cundo se
haba de efectuar el reparto.
Ahora bien, en Amrica, las cosas no se presentaron as. La inflacin de
las vocaciones criollas, las dificultades cada vez mayores de una Espaa
exhausta para seguir mandando a las provincias religiosos de calidad y
suficientemente numerosos, el envejecimiento y la disminucin del grupo
espaol que de ello result, hicieron que ya desde fecha bastante temprana,
esto es, desde comienzos del siglo XVII, en muchsimas provincias, aunque en
proporciones variables, los criollos fueran ya los ms numerosos, y con
mucho.
Por el mero juego electivo, a corto plazo, los frailes espaoles no podan
sino terminar desplazados. Para evitarlo pidieron a su protector natural, el
poder poltico que ejerca el Patronato Real, que se impusiera una alternativa. Este era, segn pensaban, el nico medio de garantizar sus intereses, esto
es, su presencia, uno de cada dos trienios, a la cabeza de las provincias.
Por consiguiente, un asunto en principio estrictamente conventual se
transform rpidamente en una cuestin poltica. El rey, el Consejo de
Indias, el embajador ante la Santa Sede, intervinieron repetida e insistentemente ante el Papa y los superiores generales de las Ordenes para que se
concediesen esas alternativas que las insistentes peticiones de los padres
espaoles no haban podido conseguir en las provincias americanas, dada la
negativa obstinada de los criollos. Los representantes del poder colonial,
virreyes, presidentes y obispos, tambin tuvieron que mediar en la contienda
y presionar con toda su autoridad para que las decisiones romanas se hiciesen realidad y no quedasen en letra muerta. El criollismo conventual americano, polarizado alrededor de la alternativa, se transform as en un enfrentamiento de carcter peridico entre el poder poltico metropolitano y los
hispanoamericanos, lo cual, indudablemente, contribuy a concienciar ms
a estos ltimos, a exacerbar las oposiciones y a modificar notablemente el
sentido de stas.

290

P.H.

La Iglesia diocesana

La imposicin de la alternativa lleg a originar tal exasperacin que, a

causa de ella, varias ciudades estuvieron a punto de protagonizar gravsimos
disturbios: Cuzco, en 1678, cuando el obispo trat de obligar a los franciscanos de la provincia de Charcas y sali malparado mientras la poblacin de la
capital incaica se arremolinaba; Lima, dos aos ms tarde, cuando el virrey
cerc el convento de San Francisco durante varios das con compaas de
soldados hasta que se produjo lo irreparable, esto es, la muerte por un
balazo de un estudiante, cuyo entierro fue motivo de una sentida manifestacin multitudinaria e hizo temer una explosin popular de imprevisibles
consecuencias; Quito, en 1685, cuando la Audiencia coloc un can frente
a la puerta del convento de San Agustn para que cediesen los frailes,
atrincherados y armados.
D)

Alternativa o alternativas?

El fenmeno de la alternativa viene llamando la atencin desde hace ya

mucho tiempo, por lo menos en sus manifestaciones y consecuencias ms
visibles. Sin embargo, no se puede estudiar as, fuera del contexto y del
desarrollo generales del antagonismo hispano-criollo en el conjunto del
imperio e incluso en Espaa, donde se gestaban y alimentaban los prejuicios
antiamericanos. Slo una perspectiva global le da su sentido cabal y su
alcance verdadero. Por no haberlo hecho as, a veces se han trazado imgenes simplistas y por lo tanto errneas que han desembocado ms bien en una
especie de folclore conventual teatralizado y ms literario que real.
Adems, la alternativa no fue, ni mucho menos, un proceso uniforme.
Aunque en conjunto sigui el esquema arriba indicado, conoci tambin
variantes notables. Su contenido, las circunstancias de su imposicin y sus
consecuencias difirieron de manera bastante notable segn las Ordenes, las
provincias, la relacin de fuerzas a menudo fluctuante en las comunidades
regulares, la voluntad y la obstinacin de grupos o personalidades, la flexibilidad de ciertas situaciones locales, las vacilaciones o, a veces, las inconsecuencias del poder espaol.
Por ejemplo, entre los dominicos del Per, como ya desde finales del
siglo xvi los criollos dominaban por completo la provincia, prcticamente
nunca se habl all de implantar la alternativa, mientras que los franciscanos
espaoles de esa misma regin tuvieron que luchar mucho tiempo para que
por fin, en 1680, se impusiese el reparto alternativo de los provincialatos. En
Quito, ese sistema electivo fue impuesto en 1624-1626 a la provincia dominicana, no sin muchos esfuerzos de un visitador y de la Audiencia para
proteger los intereses de la minora peninsular. Por esas mismas fechas, un
precepto con semejante fin destinado a los agustinos quiteos fue retenido
por el Consejo de Indias y resurgi cuarenta aos ms tarde, suscitando
entonces muchas y largas dificultades.
Hasta hubo casos, como el de la provincia agustina de Nueva Granada,
en los que, olvidada de todos, la alternativa se convirti en un verdadero
problema a fines del siglo xvii con los trmites reiterados y obstinados de un
solo fraile espaol que, durante varios decenios, parece haber empleado
toda su energa en lograr que se impusiera. Cuando por fin lo consigui,

C. 15.

La criollizacin del clero

291

apenas se pudo aplicar parcialmente, ya que los padres de Espaa no eran

siquiera bastantes para ocupar los puestos que la alternativa les reservaba.
Tampoco se ha de olvidar que si en el ambiente exacerbado del antagonismo hispano-criollo la alternativa se convirti en el punto clave que hemos
dicho, no era fundamentalmente sino una manera de resolver un problema
de reparto de poder en las comunidades. As, ya antes de que apareciese el
problema criollo, hubo casos de alternativas en ciertas provincias religiosas
de Amrica, como en la de los dominicos de Lima, entre los frailes que
haban tomado el hbito en el Per y los que haban llegado ya ordenados de
la pennsula. Entre los dominicos de Nueva Granada, a comienzos del siglo
XVII, un visitador lleg a idear una alternativa entre padres castellanos y
andaluces, quienes desde haca algunos aos competan por el control de la
provincia.
De todos modos, la actitud de los grupos que intervinieron en este
asunto de la alternativa parece haber estado dictada ms por consideraciones de intereses inmediatos que por posiciones de principio firmemente
nacional. Partidarios acrrimos de la alternativa, los frailes espaoles se la
negaron obstinadamente a los hispanoamericanos en todos los casos en que
stos se encontraban en una posicin minoritaria. Tal fue el caso de Filipinas, donde los criollos, casi todos oriundos de Nueva Espaa, la pidieron en
vano repetidas veces. En Guatemala, donde las Ordenes haban practicado
una seleccin al parecer bastante ms rgida en cuanto a la admisin de los
criollos, fueron precisamente stos, tanto entre los franciscanos como entre
los dominicos, quienes tuvieron que pedir la alternativa, tardando los espaoles en concederla ms de treinta aos en el primer caso y ms de quince
en el segundo.
Se dio incluso la circunstancia de que los bandos peninsular e hispanoamericano cambiaran varias veces de parecer sobre la urgente necesidad de
implantar la alternativa segn las variaciones del equilibrio de fuerzas en la
provincia. Tal fue el caso de los mercedarios de Quito en la segunda mitad
del siglo XVII, poca en la que tanto los espaoles como los criollos cambiaron tres veces de posicin dado el inestable equilibrio de la provincia, que
favoreca a unos u otros segn las circunstancias.
Finalmente, no se puede silenciar el hecho de que lleg a haber alternativas que, al margen del antagonismo hispano-criollo, tuvieron sencillamente por objeto atajar las rivalidades entre diferentes componentes de tal o
cual provincia. As sucedi entre los dominicos de Nueva Espaa, donde
estaban en pugna los conventos de Mxico y Puebla, hasta el punto de que
se tuvo que dividir la provincia; o entre los tambin dominicos de Nueva
Granada, para los cuales, en los aos 50 del siglo XVII, se decidi una
alternativa entre los frailes de Cartagena y Santa Marta, llamados hijos de la
costa, y los hijos del reino, esto es, de las regiones de Santa Fe y Tunja,
agregndose autoritariamente los espaoles llegados en misin a los primeros por ser los menos numerosos, mientras que los peninsulares que tomaron el hbito en el Nuevo Reino perteneceran al grupo con el cual haban
efectuado su noviciado.

P.II.

292
III.
A)

C.15.

La Iglesia diocesana

OTRAS FACETAS DE LA LUCHA

Alistamiento misionero y vocaciones locales

Aunque la alternativa fue la manifestacin ms visible de las rivalidades

entre frailes criollos y peninsulares, dist mucho de ser la nica. Lo prueba
el que las provincias americanas de la Compaa de Jess, las cuales no
tenan captulos ni elecciones, sino sencillamente congregaciones cuyo poder se reduca a hacer propuestas, experimentaron tambin dificultades en
cuanto a la coexistencia de las dos naciones, como entonces se deca. Estos
roges nunca trascendieron abiertamente al pblico debido a la tradicional
cohesin de la Compaa, pero no dejaron de preocupar a los responsables,
quienes circunstancialmente tuvieron que intervenir, a veces de una manera
muy enrgica, en Nueva Espaa, Per, Nueva Granada o Chile para sofocar
todo aquello que significase rivalidad o animadversin e hiciese peligrar la
confraternidad y la disciplina.
Dada la importancia que en esos enfrentamientos entre criollos y peninsulares tuvieron el nmero y las fuerzas respectivas de cada bando, los
aspectos del ingreso en las Ordenes y de la llegada de misioneros desde
Espaa se convirtieron en puntos claves. Arguyendo que los criollos no
servan para la dura labor de las misiones situadas en zonas marginales o
difciles, los padres espaoles reclamaban constantemente que se les enviasen misioneros de la metrpoli. Segn los criollos, sos en realidad no iban
a servir en las misiones. El objetivo era utilizarlos para aumentar el grupo
espaol, mantenerlo artificialmente a cierto nivel numrico y asegurar as el
funcionamiento o la supervivencia de la alternativa que, sin ellos, habra
cado en desuso por falta de padres de Espaa.
Durante todo el siglo XVII menudearon esas quejas de los religiosos
americanos, quienes, adems, subrayaban cmo el valor de esos misioneros
distaba mucho de lo que caba esperar. Estas acusaciones estn confirmadas
por fuentes peninsulares, ya que, andando el tiempo, el hecho de ir a
misiones parece haber presentado cada vez menos atractivo en los conventos
de Espaa. No pocos comisarios de misiones se quejaban de que las comunidades peninsulares les escondan los mejores candidatos.
Adems, la coyuntura espaola de la poca, y ms concretamente la
depresin demogrfica y la crisis econmica del Estado, que normalmente
sufragaba los gastos de las misiones, no era nada favorable y contribuy a
dificultar el paso continuo de misioneros a Amrica. A la larga, desde comienzos del siglo XVIII en adelante, esto haba de llevar a que en muchas
provincias la alternativa prcticamente no pudiese funcionar ya de manera
normal. En bastantes casos cay en desuso o se redujo a un sistema puramente formal en el que, si bien se elega cada dos trienios a un provincial y
definidores de Espaa, stos en realidad no representaban sino a tal o cual
grupo predominantemente criollo. As suceda, por ejemplo, entre los agustinos del Per.
Todo ello contribuy a convencer ms an a los criollos de que la
necesidad de mantener, aunque fuese artificialmente, un grupo de padres
espaoles para que siguiese funcionando la alternativa no era sino una

La criollizacin del clero

293

perversin ms del sistema. La calidad, a veces dudosa, de los misioneros

llegados de Espaa y sus ascensos demasiado rpidos, al amparo de la alternativa, perjudicaban gravemente la paz, unin y labor de las Ordenes, demostrando a los americanos la injusticia del sistema, siempre encaminado a
beneficiar a los peninsulares.
Estos contestaban que tampoco los criollos estaban exentos de culpa.
En todas las largas controversias que sustentaron para conseguir la alternativa, los frailes europeos insistan en el hecho de que los padres americanos
aprovechaban sus provincialatos para aumentar sus filas. Aceptaban para
novicio a cualquier candidato con tal de que hubiera nacido en Amrica,
aunque no tuviera la edad requerida, presentara fallos morales o no correspondiese a los requisitos raciales que las provincias imponan para impedir
el ingreso en sus filas de mulatos y mestizos. Por lo mismo, los defensores
espaoles de la alternativa afirmaban que slo con la presencia de peninsulares a la cabeza de las provincias, un trienio de cada dos, se podra impedir la
colonizacin de dichas provincias por las castas, acusacin exagerada, pero
que se relaciona probablemente con el hecho de que los criollos, no forzosamente por clculo, sino por relaciones de familia o amistad, pudieron ser
menos estrictos en cuanto a la admisin de candidatos que tenan sangre de
casta.
B)

Visitadores, comisarios y vicarios generales

La intervencin exterior de la metrpoli en los conventos se ejerca

tambin de otra manera. Ya se sabe que las Ordenes enviaban a las provincias, para inspeccionarlas, representantes directos de los superiores generales. En el caso de Amrica, este sistema lleg a cobrar mucha importancia.
Esos inspectores tenan el ttulo de visitadores entre los dominicos, jesutas
y agustinos, y de vicarios generales entre los mercedarios. En cierto sentido
tambin se puede considerar como tales a los comisarios generales franciscanos de Nueva Espaa y del Per. En las tres primeras Ordenes solamente se
enviaban visitadores a Amrica cuando algn problema grave o difcil de
resolver se sealaba a las autoridades superiores, pero mientras los jesutas
siguieron practicando el sistema regularmente, andando el tiempo los dominicos y los agustinos recurrieron cada vez menos a l, hasta el punto de que
lleg a ser, inclusive, excepcional en el siglo XVII.
En el caso de los franciscanos y de los mercedarios, el envo de comisarios y vicarios generales a las provincias ultramarinas fue continuo. Adems,
como bien lo indica su ttulo, comisarios y vicarios generales iban con amplsimos poderes, prcticamente los del propio general.
El papel de esos comisarios y vicarios generales consisti en velar por el
buen funcionamiento de las provincias ultramarinas en todo lo referente a la
vida conventual, as como vigilar para que se cumpliesen las rdenes del
poder poltico metropolitano, del que, al fin y al cabo, eran en alguna forma
los representantes, dado el sistema del Real Patronato.
Ya desde fecha muy temprana, antes de que surgiese el problema criollo, las provincias americanas se quejaron de manera insistente de los poderes excesivos de los comisarios y vicarios generales. Al parecer, esto los

294

P.ll.

C.15.

La Iglesia diocesana

llevaba a veces a intervenir abiertamente en los captulos, unas veces presionando para que se eligiesen frailes de su devocin o que les haban sido
recomendados, otras veces anulando las votaciones de captulos ya celebrados y cuyos resultados no correspondan a lo que ellos esperaban. Provocaron as, dentro de las comunidades, graves crisis y perturbaciones, a veces
duraderas, que en alguna que otra ocasin llegaron a preocupar al propio
poder poltico.
Siendo los captulos el lugar donde se manejaba el poder provincial y,
por tanto, los intereses materiales, la mayor parte de las quejas los acusaban
de manejar, fuera de todo control, cantidades enormes que salan de las
provincias no tanto en provecho personal de los vicarios y comisarios generales, sino ms bien para las provincias de que provenan en Espaa. Era
frecuente escuchar que vicarios y comisarios generales sangraban a las
provincias de Indias, y a veces hubo tales excesos en esto que los propios
virreyes se vieron obligados a intervenir para moderarlos.
Por supuesto, en conventos rpidamente polarizados alrededor del
antagonismo entre espaoles y criollos los abusos manifiestos de los vicarios
y comisarios generales, su connivencia con el poder colonial y sus compatriotas oriundos de la metrpoli no podan sino aumentar la animadversin para
con ellos y deteriorar ms an las relaciones, ya bien tirantes y difciles, entre
los grupos peninsular y criollo. Adems, los comisarios y los vicarios generales estaban encargados de velar por la aplicacin estricta de la alternativa en
las provincias donde sta exista para defender a la minora espaola, lo cual
siempre suscitaba dificultades y renovaba rencores.
Fieles a la lgica de la poltica peninsular al respecto, trataron en lo
posible de impedir que dicha alternativa se implantase cuando no les pareca
necesaria a los frailes chapetones. Tal fue el caso de las provincias franciscanas de Lima y Charcas. Durante la mayor parte del siglo xvn no se habl all
de alternativa, dado que la presencia permanente en el Per de un comisario
general permita salvaguardar los intereses de los peninsulares mediante
presiones y, a veces, verdaderos golpes de Estado internos. Cuando, ya bien
entrada la segunda mitad del siglo, la desproporcin entre los dos bandos
fue tal que en adelante slo la alternativa en la perspectiva peninsular poda
arreglar definitivamente el problema, los comisarios generales se transformaron en los abanderados y portavoces ms activos de este sistema, que no
se impuso sino despus de grandes conmociones internas.
Lo mismo pasaba en la Merced. A mediados del siglo XVII, un general de
la Orden lleg a escribir oficialmente, para defender la funcin de vicario
general, que el objetivo de sta era precisamente mantener a raya a los
criollos y que, estando en una provincia americana un vicario general, poco
importaba que hubiera o no alternativa, dado que la realidad del poder la
detentaba l, y no el provincial, con su definitorio.

IV.

A)

La criollizacin del clero

295

CRIOLLISMO ECLESISTICO E IDEOLOGA

La afirmacin protocolonial

Seria muy injusto, y por tanto inexacto, reducir el proceso de criollizacin a interminables roces y renci'las, a enfrentamientos por el poder. Todo
esto, si bien existi, no constituy sino la parte ms visible de un gran
cuestionamiento cuya amplitud, fuerza y atrevimiento iban aumentando
cada da y que, conforme se desarrollaba, fue generando toda una serie de
construcciones ideolgicas. Estas al mismo tiempo lo justificaban y le daban
nuevos alientos en esa inacabable contienda. Por estar, digmoslo as, en
primera lnea y por desempear un papel relevante tanto en la produccin
como en la difusin del saber y de la cultura, los eclesisticos contribuyeron
tambin de manera decisiva a la elaboracin terica de ese vasto sistema de
justificacin del empeo criollo.
Adems de los argumentos que, tanto en memoriales como en prdicas
y disputas, esgrimieron los portavoces del bando criollo en los innumerables
encuentros que tuvieron con sus contrincantes peninsulares ya desde la
primera mitad del siglo XVII, las crnicas de convento se transformaron
tambin en verdaderos manifiestos del criollismo militante. Pormenorizadamente dejaron constancia de la larga y enrevesada historia de los problemas
suscitados por la alternativa, pero, adems y sobre todo, sus autores supieron transformar sus ridas y reiterativas cronologas en vigorosos y vibrantes
alegatos de su causa. No vacilaron en abandonar durante uno o varios
captulos el hilo de los hechos para demostrar los fundamentos irrefutables
de una identidad americana verdadera, aunque, ya lo vemos, en algunos
aspectos ambigua. Combatieron con sobrados argumentos los hirientes prejuicios europeos para con el mundo tropical. En fin, exaltaron la patria del
criollo, sus bellezas naturales y las excelencias de su civilizacin, signos
indudables para ellos de que esa patria estaba sealada por la mano de Dios
y, por tanto, llamada con sus habitantes a un destino extraordinario.
A manera de ejemplos basta con pensar, para Amrica del Sur, en los
franciscanos limeos Buenaventura de Salinas y Crdoba y Diego de Crdoba Salinas; en el dominico, tambin limeo, Juan Melndez; en el agustino
altoperuano Antonio de la Calancha; en el jesuta chileno Antonio de Ovalie; en el dominico neogranadino Alonso de Zamora. En cuanto a Nueva
Espaa, desde fechas muy tempranas, los frailes, y en menor medida los
clrigos, contribuyeron notablemente a insertar a la Virgen de Guadalupe y
al dios prehispnico Quetzalcoatl en grandes mitos criollos que a lo largo de
toda la poca colonial, y con ms intensidad en los tiempos de la Independencia, iban a servir de hilo conductor en el largo proceso de afirmacin de
la nacionalidad mexicana.
B)

Criollismo y preindependencia

Durante el siglo XVH y comienzos del siguiente el problema criollista no

tuvo en el clero secular, por las razones ya dichas, ese carcter a la vez
reiterativo, complejo y, sobre todo, espectacular que hemos encontrado en

296

P.II.

La Iglesia diocesana

las Ordenes. Se redujo en l a las repercusiones del ambiente general del

antagonismo entre criollos y peninsulares, y slo surgi abiertamente, o
disfrazado por otras rivalidades, cuando se plantearon, por ejemplo, conflictos de poder o inters, sea entre obispos y cabildos eclesisticos, sea entre
curas y autoridades episcopales.
Con el siglo x v m , sin embargo, los rasgos y lugares de expresin del
criollismo eclesistico cambiaron de manera sustancial. Las Ordenes atravesaron entonces un perodo de decadencia relativa cuya consecuencia fue
reactivar en ellas el enfrentamiento entre criollos y espaoles. En efecto,
para tratar de ir en contra de la corriente, las autoridades espaolas volvieron a utilizar a los visitadores, cuya labor en muchos casos no sirvi sino para
exacerbar a las provincias en contra de ellos. Incluso en algunos casos, con
todas las consecuencias que se pueden imaginar, intentaron reactivar o
instaurar la alternativa en provincias en las que este sistema haca ya mucho
tiempo que haba cado en desuso o nunca se haba implantado. Pero, por
otra parte, desde mediados del siglo, la sociedad colonial sufri cambios
notables. Su dinmica propia, las tensiones y contradicciones que de ella
surgieron, los nuevos rumbos y las nuevas exigencias de la poltica borbnica, las condiciones tambin renovadas de la vida econmica, las influencias
e ideas exteriores, crearon, como es bien sabido, un contexto en el que todos
los elementos contribuyeron a reforzar y renovar tanto los motivos de descontento de los criollos como las manifestaciones de su toma de conciencia
cada vez ms atrevida y cuestionadora en todos los sectores de la sociedad.
Intimamente vinculados con su siglo, implicados en el gran movimiento
de renovacin intelectual de signo muy variado que conocieron estos decenios, los miembros del clero secular estuvieron prcticamente presentes en
todos los grandes debates y en todas las conmociones que agitaron el imperio a partir de la mitad de siglo. El criollismo sigui teniendo abogados
brillantes entre las Ordenes. Basta con pensar en los jesutas expulsados, el
mexicano Clavigero, el peruano Viscardo y Guzmn, el cuyano Godoy, o en
la interesantsima figura del dominico mexicano Servando de Teresa y Mier.
Sin embargo, las Ordenes haban dejado ya de ser el lugar privilegiado de la
contienda, y el criollismo, tanto el laico como el eclesistico, se fundi en el
gran movimiento de reconsideracin de la relacin con Espaa que desemboc ms tarde en el proceso independentista, en el que el clero secular
desempe, en algunos pases como Mxico, un papel decisivo.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Orgenes del criollismo

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Amrique latine: Cahiers des Amriques latines 6 (Pars, 1964), 49-55; J. FRIEDE, LOS
grmenes de la emancipacin americana en el siglo XVI (Bogot, 1960); J. I. ISRAEL, Razas,
clases sociales y vida poltica en el Mxico colonial, 1610-1670 (Mxico, 1980);
B. LAVALL, Del espritu colonial a la reivindicacin criolla, o los albores del criollismo peruano: Histrica 2 (Lima, 1978), 39-61; ID., Las "Doctrinas" de frailes como

C. 15.

La criollizacin del clero

297

reveladoras del incipiente criollismo sudamericano: Anuario de Estudios Americanos

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Las Ordenes religiosas y el criollismo
A. ARCE, Orgenes de la alternativa de oficios en las Provincias franciscanas del
Per (ao 1676): Archivo Ibero-Americano 16 (Madrid, 1921), 145-162; J. GONZLEZ ECHENIQUE, Notas sobre la "Alternativa" en las Provincias religiosas del Chile
indiano: Revista Histrica 2 (Santiago, 1962-3), 178-196; R. JARAMILLO, Los agustinos criollos en Mxico, 1575-1650: Congreso Internacional Agustinos en Amrica y
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province dominicaine de Nouvelle Espagne au XVIIe sicle: Cahiers des Amriques
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hispano-crole dans les ordres religieux (xvi'-xvii' sicles) (Lille, 1982); ID., Un chapitre
oubli du crolisme conventuel: la Province dominicaine de Nouvelle Granade
(1620-1640), en Hommage des hispanistes francais Noel Salomn (Pars, 1978),
487-497; ID., Antecedentes e inicios de la rivalidad hispano-criolla en las Provincias
franciscanas del Per, en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el
Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 729-70; L. C. MANTILLA, Los franciscanos en Colombia 2
(Bogot, 1987), 27-61; ID., La criollizacin de la Orden franciscana en el Nuevo
Reino de Granada, en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el
Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 685-727; F. MORALES, Ethnic and Social Background of
the Franciscan Friars in seventeenth Century Mxico (Washington, 1973); ID., Sociodemografa de la Orden franciscana en Amrica, en Actas del I Congreso Internacional
sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 473-510; ID., Criollizacin
de la Orden franciscana en Nueva Espaa. Siglo xvi, en Actas del II Congreso Internacional (vase L. C. Mantilla), 661-684; A. TIBESAR, The Alternativa: A Study in Spanish-Creole Relations in seventeenth-Century Per: The Americas 11 (Washington,
1955), 229-284.
Otras facetas del criollismo
L. ARROYO, Comisarios generales del Per (Madrid, 1950); M. MERINO, El alistamiento misionero en el siglo xvn o avisos para los comisarios reclutadores: Missionalia Hispnica 2 (Madrid, 1945), 291-364; A. SAINT LU, Condition coloniale et conscience
crele au Guatemala (Pars, 1970).
Criollismo eclesistico e ideologa
D. A. BRADING, LOS orgenes del nacionalismo mexicano (Mxico, 1973); J. LAFAYE,
Quetzalcatl y Guadalupe: la formacin de la conciencia nacional en Mxico (Madrid,
1977); B. LAVALL, El espacio en la reivindicacin criolla del Per colonial: Cuadernos Hispanoamericanos, nro. 399 (Madrid, sept. 1983), 20-39; ID., Planteamientos
lascasianos y reivindicacin criolla en el siglo xvm (el borrador de Fr. Raimundo
Hurtado): Histrica 4 (Lima, 1980), 197-220; ID., Recherches sur l'apparition de la
conscience crele dan la vice-royaut du Prou (Lille, 1982); J. PREZ, Los movimientos
precursores de la emancipacin en Hispanoamrica (Madrid, 1977).

CAPTULO

16

LA INQUISICIN
Por ELISA LUQUE ALCAIDE

Desde el siglo XIII se denomin con el trmino inquisicin, que significa

literalmente investigacin, a los tribunales encargados de detectar la hereja, entendida como desestabilizadora de un orden social apoyado sobre una
ley civil coherente con la ley cristiana. Su origen se remonta al 20 de abril de
1232, en que el papa Gregorio IX la erigi accediendo a las instancias de los
reyes de Francia e Inglaterra para poner remedio a la difusin del catarismo
albigense y a las revueltas sociales que ocasionaba.
El Papa otorg mandato al provincial de los dominicos del Languedoc
para designar a los religiosos encargados de la investigacin de la hereja;
una vez probada la hereja, entregaran a los confesos de ella al poder civil,
que aplicara las penas.
Desde 1235, el mismo Gregorio IX asoci a esta tarea tambin a los
franciscanos.
El acta por la que se encargaba a estas dos Ordenes, de reciente fundacin, de la causa de la fe, les confiaba a la vez una predicacin general
contra la hereja, que al llevarse a cabo por la regin francesa del Languedoc
vuelve a muchos a la fe de la Iglesia; va acompaada de una gran difusin de
la prctica de la confesin de los fieles que testimonia la institucin del
confesonario, iniciada entonces.
Desde Francia la Inquisicin se difunde por Bohemia, Hungra, Flandes, Aragn, el Milanesado, Sicilia, Florencia; el edicto de Rvena de 1232
la extiende a toda Europa, excepto a Inglaterra, donde el Parlamento vota
su implantacin en 1401. Aparece en ella la figura del inquisidor, legado
pontificio y juez extraordinario de la fe, con jurisdiccin independiente de
la de los obispos.
Los primeros legados suelen ser dominicos y franciscanos; por una
razn jurdica: gozando estas Ordenes de independencia o exencin de los
obispos, se convertan en instrumentos apropiados de una administracin de
justicia autnoma; tambin por la formacin doctrinal alcanzada por su
instituto y por su finalidad fueron vistos como expertos eficaces para dictaminar en puntos relacionados con la doctrina de la fe.
Los histoi adores de la Inquisicin medieval estn de acuerdo, hasta la
fecha, en sostener que no se introdujo en Castilla la institucin inquisitorial
que hasta aqu venimos examinando por darse la convivencia de las tres
religiones monotestas en muchos momentos de la vida medieval castellana,

300

P.II.

C.16.

La Iglesia diocesana

de la que la Escuela de Traductores de Toledo es ya proverbial ejemplo.

Influy tambin el que, desde Fernando III el Santo hasta Juan II, cuando
hubo represin de la hereja entre los cristianos se llev a cabo por los
prncipes seculares, y la legisl la normativa secular -los Fueros, las Partidasen contraste con lo que ocurra en el resto de Europa y en Aragn.
El 1 de noviembre de 1478 Sixto IV, por la bula Exigit sincrete devotionis, erige la Inquisicin espaola. Solicitada por Enrique IV en torno a 1460,
la novedad de la institucin hispana con respecto a la Inquisicin medieval es
la de someter el nombramiento pontificio de los inquisidores a la presentacin regia.
Funciona esta moderna Inquisicin espaola desde 1480 y estaba constituida por: 1) un Consejo de la Suprema Inquisicin, tambin llamado la Suprema, con un presidente y un inquisidor general cargos que con el tiempo se
identifican-, nombrados por el Rey y confirmados por el Papa, y unos
consejeros, designados por la Corona y presentados por el inquisidor general; 2) unos Tribunales, compuestos por los inquisidores y ministros, nombrados por el inquisidor general. Los inquisidores tenan facultad de nombrar
a los funcionarios, que deban a su vez ser confirmados por el inquisidor
general como ministros del Santo Oficio.
La organizacin inquisitorial se debe a los primeros inquisidores generales, que elaboraron las Instrucciones antiguas, iniciadas por Torquemada en
1484 y completadas por Deza, y las Instrucciones nuevas, que comenz Manrique y complet Fernando Valds en 1561; fueron recopiladas todas ellas
por Arguello en 1630.
En el contexto cultural en que surge la Inquisicin espaola se sigue
viendo al hereje -criptojudo en este caso- como un elemento de perturbacin social; contra l, en diversas ocasiones e injustamente, se desencadena
la ira popular; es visible en los desmanes cometidos en Toledo en julio de
1467, que ocasionaron numerosos muertos, quema de casas y desafueros sin
cuento; a stos se suceden los de Seplveda en 1468, Crdoba y Jan en
1473, y Segovia en 1474.
En 1477 la anarqua reinaba en Sevilla debido a las luchas entre los
bandos del duque de Medina-Sidonia y del marqus de Cdiz. Tambin
jugaban un papel principal en la difusin del crimen los falsos conversos: no
haba una hereja, era una apostasa muy generalizada. Los Reyes Catlicos,
que llegan a la ciudad en la segunda mitad del ao, deciden poner remedio;
someten a la nobleza levantisca y, para acabar con el problema de orden
religioso, acuden a la solucin incoada por Enrique IV. Se configura as la
idea de una Inquisicin que, impulsada por la Corona, contribuya a la
unidad del reino, concebida en torno a la religin catlica. Es una medida
institucional que se sita en lnea con la reforma eclesistica emprendida por
los reyes para lograr la elevacin espiritual y doctrinal del clero secular y
regular.
Asistimos a los orgenes hispanos de la Monarqua centralizada que el
Renacimiento est gestando en la Europa occidental. Al estudiar los hechos
religiosos que en ella se sucedieron nos vemos precisados a hacerlo analizando la labor emprendida por la Monarqua. Es un dato significativo del doble
I

La Inquisicin

301

principio que rige en los precedentes inmediatos al descubrimiento del

Nuevo Mundo: a) el olvido de la esencial diferenciacin del poder espiritual
y del poder secular -y, por ello, el peligro de la hereja y las implicaciones
desestabilizadoras que implicaba- impulsaron el recurso al brazo secular
para extirparla, y b) se desdibuja que el nico camino para conducir a los
espritus a la fe es la predicacin que respeta la libertad de las conciencias en
su bsqueda de la verdad.
Este doble planteamiento hizo que se aceptasen los criterios seculares
de penalizacin para el hereje; derivaba, como hemos sealado, de verlo
como perturbador del orden social y como un elemento peligroso para el
bien comn del reino; slo as se explica - n o se justifica- la admisin de la
pena de muerte para el hereje que se confiesa como tal.

I.

ORGENES Y TIPOS DE LA INQUISICIN EN AMERICA

En 1509 el Rey Catlico ordenaba a Diego Coln, gobernador de La

Espaola, que para la conservacin de los indios en la fe catlica no consintiese que fuesen a poblar aquellas tierras moros, ni herejes, ni judos, ni
reconciliados, ni personas nuevamente convertidas a nuestra santa fe. En
aos sucesivos insisti la Corona en disposiciones semejantes de modo que,
entre los requisitos para obtener la autorizacin para pasar a las Indias, se
encontraba la prueba de ser cristiano viejo. Anlogamente, en la prohibicin a los extranjeros de pasar al Nuevo Mundo -entre otras razonespesaba tambin el hecho de evitar la contaminacin de las nuevas herejas
protestantes.
En 1516, cinco aos despus de la ereccin de los tres primeros obispados antillanos otorgada por Julio II en agosto de 1511, solicitaba Bartolom
de las Casas en su Memorial de remedios para las Indias al cardenal Cisneros:
Y asimismo suplico a Vuestra Reverendsima Seora... que mande enviar a
aquellas islas de Indias la Santa Inquisicin, de la cual creo yo que hay muy
gran necesidad, porque donde nuevamente se ha de plantar la fe, como en
aquellas tierras, no haya quiz quien siembre alguna psima cizaa de hereja. Fruto de esta peticin lascasiana en sintona con la convicta adhesin de
Cisneros a la Inquisicin, legada por los Reyes Catlicos, fue el decreto del
21 de julio de 1517 dirigido a los tres obispos americanos del momento
(Santa Mara del Darin, en Panam; Santo Domingo y Concepcin de la
Vega, en la Espaola) por el que los instituye inquisidores apostlicos,
dndoles facultad para proceder judicialmente contra los presuntos herejes.
El 8 de noviembre del mismo ao falleca el Cardenal y el decreto qued
paralizado hasta la revisin conjunta de la poltica indiana que hara el nuevo
gobierno.
Mientras fueron nombrados los primeros inquisidores apostlicos en tierras americanas - e n 1519, por el inquisidor general de los reinos de Espaa,
cardenal Adriano de Utrecht-, las funciones de velar por la ortodoxia de la
fe y denunciar la hereja corrieron a cargo de los provinciales de las Ordenes
religiosas y, despus, de los obispos tan pronto se erigieron y formalizaron

P.II.

302

La Iglesia diocesana

las primeras dicesis americanas. Surgen as los dos primeros tipos de Inquisicin americana: la episcopal y la monstica, que funcionaron hasta la
implantacin del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en 1569, que
sera la tercera modalidad. A estos tres tipos se aade un cuarto de cuo
tpicamente americano: el Provisorato del Tribunal del Santo Oficio para los
indios.
Las cuatro instituciones se proponan velar por la conservacin de la
doctrina cristiana en las nuevas cristiandades americanas. Para ello deban
cortar cualquier brote de doctrina heterodoxa y tambin asegurar una buena prctica moral de los cristianos viejos. Es un panorama en cierto modo
diverso del peninsular. Tambin en este campo las caractersticas propias de
la empresa americana impregnan de un estilo peculiar las instituciones que
surgen en el Nuevo Mundo.

II.

LA INQUISICIN EPISCOPAL Y MONSTICA

La jurisdiccin ordinaria de los obispos inclua la funcin de ser guardianes o custodios de la fe. En tierras americanas antes de la ereccin de
dicesis episcopales llegaron los religiosos misioneros. Por la bula Exponi
nobis, de 1522, conocida en el mundo hispano como la Omnmoda, Adriano VI autoriz a los prelados de las Ordenes religiosas asentadas en tierras
americanas para realizar las funciones episcopales, excepto la ordenacin
sacerdotal. Entre estas funciones se encontraba la de vigilar por la doctrina
de la fe o cometido inquisitorial.
Se conservan datos que manifiestan que los prelados de las Ordenes
religiosas actuaron como inquisidores en los aos anteriores a la ereccin de
los obispados; tambin se conocen casos del ejercicio inquisitorial por los
religiosos en tierras distantes de las sedes episcopales ya erigidas.
En concreto, en Mxico los religiosos ejercieron los primeros aos esta
funcin, que se sum a la que el poder civil haba hecho y haca en el campo
de la proteccin de la fe y las costumbres. En 1520, Hernn Corts haba
iniciado una campaa contra los blasfemos con una severa ordenanza en la
que adverta que se aplicaran los castigos que la legislacin espaola prescriba, y los culpables seran multados con quince castellanos de oro. La multa
se repartira a partes iguales entre la Cofrada de Nuestra Seora, el tesoro
real y el juez encargado del juicio.
Dos edictos de 1523 contra los herejes, dirigidos a los judos y contra la
gente que de dicho o hecho hiciese cosas que parezcan pecado, parecen
redactados por la Iglesia y el Estado conjuntamente para frenar en el segundo caso las blasfemias.
Se tienen noticias del primer juicio inquisitorial llevado a cabo por los
religiosos a un indio, Marcos de Acolhuacn, acusado de concubinato en
1522, aunque hasta ahora no se ha podido localizar el proceso; tambin se
conservan referencias sobre procesos realizados por el franciscano Martn
de Valencia a indios idlatras en 1526 y contra un espaol en 1527.
Mientras la Inquisicin en Nueva Espaa corra por estos derroteros,

C.16.

La Inquisicin

303

en el rea antillana, avanzada de la colonizacin, se haba iniciado una nueva

fase institucional. A principios de 1519 la Corona y el inquisidor general de
Espaa, cardenal Adriano de Utrecht, nombraron dos inquisidores apostlicos, es decir, vinculados de algn modo con la jurisdiccin pontificia que
respaldaba al Tribunal de la Inquisicin peninsular y, por tanto, exentos de
la episcopal. Son Alonso Manso, obispo de San Juan (Puerto Rico) y fray
Pedro de Crdoba, provincial de la Orden de Santo Domingo, quienes
reciben poderes inquisitoriales sobre todo el territorio de las Indias conocido en el momento: las Antillas, Castilla del Oro (Panam) y las costas de
Venezuela.
La temprana muerte de fray Pedro de Crdoba, el 4 de mayo de 1521,
hizo que la responsabilidad inquisitorial cayese sobre Manso. Este obispo
ejerci como inquisidor en la zona antillana hasta su muerte, el 21 de
septiembre de 1539. Entre los procesos que abri figuran el de Blas de
Villasante, acusado de judaizante, y el del llamado maestre Juan, flamenco y
luterano, que sera el primero hecho en tierras americanas a un protestante,
aunque al no haberse encontrado an las actas no se conoce el iter del
juicio. Alvaro Huerga destaca la actuacin benigna de Manso para con el
que se desviaba de la doctrina de la fe, pero enzarzada en temas menores de
competencias jurisdiccionales.
En 1532 fray Juan de Zumrraga se hizo cargo del obispado de Mxico
y a la vez recibi el ttulo de inquisidor apostlico. Entre sus actuaciones
inquisitoriales se cuenta el conocido proceso por idolatra al cacique don
Carlos de Texcoco, quien fue relajado al brazo secular y acab en la hoguera
en 1539. La severidad de la condena mereci la reprobacin de la Corona al
obispo mexicano e influy despus en la determinacin del gobierno peninsular de excluir del Tribunal de la Inquisicin a los indios recin convertidos, exclusin que quedar reflejada en la Recopilacin de leyes de los Reynos
de Indias de 1681 (libro 6, tt. 1, ley 35).
En 1543, el nuevo inquisidor general de Espaa, Juan Tavera, nombra
dos inquisidores apostlicos para las Indias: Alonso Lpez de Cerrato, para las
Antillas y costas de Venezuela, y Francisco Tello de Sandoval, para Mxico,
donde suceder en esta funcin a Zumrraga (Per, empeada en ese momento en las luchas entre los conquistadores, no se vio desde la Corte en
condiciones para recibir un inquisidor).
Los nuevos inquisidores apostlicos reciben unas instrucciones muy limitadas para el ejercicio de sus funciones; sus competencias se cean prcticamente a lo administrativo -revisar las cuentas de lo realizado hasta la fechay rectificar los casos en que las sentencias anteriores haban sido excesivas,
como es el caso de la devolucin de los bienes confiscados a Francisco
Snchez, dictaminada por Manso. De hecho, la labor de vigilancia sobre la
doctrina y la moral corri a cargo de los obispos de las dicesis. As la ejercen
fray Juan de Zumrraga y fray Alonso de Montfar en la archidicesis
mexicana; fray Juan de Quevedo en el Darin; fray Vicente de Valverde
como primer obispo del Per, y fray Domingo de Santo Toms en la dicesis
de Charcas (Bolivia).
Se caracteriza, pues, esta primera etapa de la Inquisicin en Indias
Historia dg la Ifflesia

11

304

P.II.

La Iglesia diocesana

(1519-1570), denominada por algunos preinquisitorial, por la discontinuidad institucional en el ejercicio de la funcin inquisidora; se alternan e
incluso actan simultneamente la inquisicin monstica, la episcopal y, en
algunos perodos, los inquisidores apostlicos.
Los procesos localizados contemplan los siguientes delitos:
a) El mayor nmero corresponde a infracciones de la moralidad pblica: son los celebrados a blasfemos y a bigamos y a los hallados en concubinato. Entraran en la actividad inquisitorial encaminada a la proteccin de la
cristiandad naciente en las Indias.
b) Se sealan tambin un cierto nmero de procesos a indios convertidos al cristianismo que recaen en los cultos y prcticas idoltricas; el ms
conocido es el realizado por Zumrraga al cacique de Texcoco, que acabara
en el auto de fe de 1539. En 1562, fray Diego de Landa, provincial franciscano de Yucatn, procesa por idolatra a varios indios caciques, actuacin que
dio lugar a un debate eclesistico sobre si an estaban en vigor las facultades
otorgadas por la Omnmoda a los superiores religiosos en materia inquisitorial. El debate acab con un dictamen a favor del derecho del prelado
franciscano a celebrar estos procesos. Son los primeros contactos con la
llamada religin yuxtapuesta que ser objeto de los afanes misionales durante toda la poca colonial.
c) Por ltimo, se tienen datos de pi ocesos celebrados por hereja: los
que se hacen a criptojudos, ms numerosos en las primeras dcadas, y los
formalizados a los luteranos, que se intensifican en el ltimo decenio anterior al establecimiento del Tribunal de la Inquisicin en las Indias. Entre los
primeros destaca el auto de fe celebrado en Mxico en 1528, sobre el que
tenemos noticia de que murieron en la hoguera dos judaizantes: Hernando
Alonso y Gonzalo de Morales. Los celebrados por adherirse a doctrinas
protestantes se dirigen generalmente a extranjeros: es el caso del proceso
hecho por Manso al maestre Juan, flamenco. Carlos V, por una real cdula
del 15 de julio de 1559, adverta a los obispos de Indias del peligro protestante en el Nuevo Mundo. A partir de esta fecha se intensifica la investigacin y esto dio lugar a varios procesos, como el celebrado en 1560 por el
obispo de Mxico, Montfar, al ingls Robert Thompson; el llevado a cabo
el mismo ao por el obispo de Yucatn, Francisco Navarro, a un ingls y a
diez franceses, y el que se celebra en 1569 en Guadalajara (Mxico) a un
holands por cosas de Lutero contra el poder del Papa.
Como conclusin, y en palabras de Alvaro Huerga, el balance de
procesos y castigos de la pre-inquisicin hispanoamericana no arroja nmeros sensacionales. En el arco cronolgico de 1512 a 1568, el Santo Oficio,
superada la crisis, toc el vrtice de su plenitud dinmica en la metrpoli; en
cambio, mantuvo volitivamente una marcha lenta en Indias (La pre-inquisicin, 699).

C.16.
III.
A)

La Inquisicin

305

EL TRIBUNAL DEL SANTO OFICIO

Trasplante a Amrica

La alarma despertada por el peligro de la difusin en el Nuevo Mundo

de la hereja protestante y la necesidad de sanear la moralidad pblica en
aquellos reinos fueron determinantes en la decisin de la Corona de solicitar
la ereccin en Indias del Tribunal del Santo Oficio con caractersticas similares al existente en la pennsula.
Para Bartolom Escandell prevalece el primer motivo -la defensa frente
al peligro de contagio exterior de la hereja- en la implantacin del Tribunal
inquisitorial americano. Lo deduce de la misma real cdula de ereccin
otorgada por Felipe II el 25 de enero de 1569: y porque los que estn fuera
de la obediencia y devocin de la Santa Iglesia Catlica romana, obstinados
en sus errores y herejas, siempre procuran pervertir y apartar de nuestra
sancta fe cathlica a los fieles y devotos cristianos... el verdadero remedio
consiste en desviar y excluir del todo la comunicacin con los herejes y
sospechosos, castigando y extirpando sus errores, por evitar y estorbar que
pase tan gran ofensa de la santa fe y religin catlica a aquellas partes y que
los naturales dellas sean pervertidos con nuevas, falsas y reprobadas doctrinas... (Recopilacin, libro 1, tt. 19, ley 1).
La decisin estuvo precedida por el estudio de la situacin de las Indias
encomendado por el rey a una comisin de Estado, la llamada/unto Magna,
presidida por el cardenal Espinosa, en la que'intervinieron miembros del
Consejo de Indias, del Consejo de Estado, del de Ordenes, de la Cmara de
Castilla, de Hacienda, el entonces Visitador del Consejo de Indias, Juan de
Ovando, varios miembros de Ordenes religiosas y el recin nombrado virrey
del Per, Francisco de Toledo. La Junta celebr sus sesiones entre agosto y
diciembre de 1568 y sus deliberaciones son complementarias de la accin
reformadora del Consejo de Indias llevada a cabo por el Visitador Juan de
Ovando.
Se trataba de proteger el Nuevo Mundo de la difusin de doctrinas
herticas. Se tenan noticias del establecimiento de hugonotes en la Florida
y se pretenda cortar toda contaminacin evitando la entrada de personas
pasadas a la hereja, y tambin de libros que la contuvieran. Esto explicar el
asentamiento burocrtico del Tribunal, que se caracteriza por una cuidada
cobertura del litoral.
La implantacin del Tribunal de la Inquisicin en Amrica se realiz el
29 de enero de 1570, en Lima, por el Inquisidor Servan de Cerezuela, y el
4 de noviembre de 1571, en Mxico, por Pedro Moya de Contreras, que
sera el tercer arzobispo mexicano. Ante la dificultad de atender el enorme
distrito que abarcaban, una real cdula del 8 de mayo de 1610 erige un
tercer tribunal con sede en Cartagena de Indias, que cubrira las Antillas,
Venezuela y Colombia; ste inicia sus tareas el 30 de noviembre del mismo
ao con Juan de Maozca y Pedro Mateo de Salcedo como inquisidores.
Los tres tribunales perduraran hasta la independencia.

306
B)

P.II.

La Iglesia diocesana

Organizacin y funcionamiento

1) Caractersticas generales. El aparato inquisitorial en Indias se adapta

a la estructura de la administracin civil y eclesistica. Se erigen dos tribunales, que abarcaran los territorios de los dos virreinatos existentes en el
Nuevo Mundo -Nueva Espaa y P e r - y que tendran su sede en las capitales respectivas, Mxico y Lima.
Aparece ya aqu una primera caracterstica de la Inquisicin americana:
la amplitud territorial, que contrasta con la peninsular (dos millones de
kilmetros cuadrados para la mexicana y casi tres millones para la lmense,
frente a los noventa mil kilmetros cuadrados de la de Valladolid, que era la
ms extensa en los reinos peninsulares).
La cobertura de ese inmenso territorio se hara mediante los funcionarios ya existentes en la pennsula: comisarios y familiares. Los primeros se
situaran en las capitales de las Audiencias, en las sedes episcopales y en los
puertos de mar; los segundos cubriran los pueblos de espaoles. Se establece as una red que es exigua comparada con la peninsular (250 comisarios y
familiares para el distrito limeo, frente a los 1.215 del distrito de Zaragoza;
12 familiares en Lima, frente a 78 en Crdoba o 57 en Valencia). Es significativo el hecho de que los comisarios de puertos de mar haban de ser
religiosos y letrados, esto es, personas con preparacin doctrinal para
poder realizar la visita de navios, es decir, el control de la importacin de
libros.
El Consejo de la Suprema Inquisicin o Consejo de la Suprema, esto es, el
rgano inquisitorial superior de los reinos peninsulares, elabora las Instrucciones del 15 de febrero de 1569 para el ejercicio inquisitorial en Indias, en
las que aparecen las caractersticas propias de la institucin americana:
a) control de la penetracin ideolgica y de l infiltracin extranjera,
reflejado en el asentamiento de los puntos inquisitoriales cubiertos por los
comisarios;
b) exclusin de los indios de la jurisdiccin inquisitorial; por ser nefitos en la fe se os advierte -sealaban las Instrucciones- que no habis de
proceder contra los indios... es nuestra voluntad que slo usis de ello
contra los cristianos viejos y sus descendientes, y las otras personas contra
quien en estos reinos se suele proceder...;
c) carcter urbano del aparato administrativo, derivado de centrar su
funcin de vigilancia sobre los espaoles, residentes en los pueblos de
espaoles, ciudades principalmente comerciales y martimas;
d) mayor autonoma de los tribunales territoriales respecto de la Suprema. En la pennsula, si no se da un acuerdo^entre los inquisidores y el
ordinario en el dictamen de las causas, han de remitir al citado Consejo el
expediente del proceso para que decida. La lejana territorial hizo que, para
evitar el retraso en las causas, se indicase que en Indias slo se le remitiran
los juicios con discordia en los votos y que tuviesen un dictamen de relajacin al brazo secular. Este veredicto, que implicaba la pena de muerte,
deba ser decidido, en caso dudoso, por el Consejo de la Suprema, mxima
garanta procesal.
2) Organigrama judicial. Un cuerpo de expertos en la ciencia teolgica

C. 16.

La Inquisicin

307

y en el derecho se ocupaba de juzgar los casos relacionados con la doctrina

de la fe. Este cuerpo estuvo integrado por los Inquisidores, el Fiscal, los
Secretarios (cargos remunerados), los Consultores, los Calificadores, los
Comisarios, los Familiares y las denominadas Personas honestas (cargos no
remunerados).
Los Inquisidores eran los responsables directos de la labor del Tribunal.
Al iniciarse la Inquisicin medieval predominaron los inquisidores telogos de las Ordenes mendicantes. Con el paso del tiempo se acentu la
necesidad de buenos juristas; siendo el Santo Oficio un Tribunal, necesitaba
de especialistas en leyes para llevar a cabo su labor; las Instrucciones de 1498,
elaboradas por Torquemada, establecan que de los dos inquisidores previstos para cada tribunal uno fuese telogo y otro jurista, o ambos juristas. De
hecho, la balanza se inclin hacia los juristas. Kamen aduce el testimonio de
Diego de Simancas, quien afirmaba que es ms til elegir inquisidores
juristas que telogos, y lo confirma exponiendo el caso del tribunal de
Toledo, que de los 57 inquisidores que tuvo entre 1482 y 1598, todos,
excepto dos, eran licenciados o doctores en leyes. Paulino Castaeda y Pilar
Hernndez afirman que la totalidad de los inquisidores limeos del perodo
que estudian (1570-1635) eran juristas.
Las Instrucciones de Torquemada de 1498 prevean dos inquisidores en
cada tribunal; si faltaba uno de ellos se nombraba un Asesor o Asociado que
asistiese en la labor del inquisidor. Teman bajo su jurisdiccin un determinado territorio y el personal adscrito al Tribunal. Les competa promulgar la
inquisicin en la zona que les estaba asignada, recoger los testimonios,
estudiarlos, convocar a los que reconociesen culpables o sospechosos y abrir
los procesos segn las normas previstas. En las decisiones claves del proceso
los inquisidores deban contar con el voto del obispo del lugar, a quien, por
su jurisdiccin ordinaria, corresponda intervenir en las cuestiones relacionadas con la doctrina de la fe.
Uno de los dos inquisidores, el decano, presida la labor del tribunal,
pero en la mayora de las fases de la causa, as como de la informacin o en
caso de recurso a la Suprema, haban de actuar conjuntamente.
Kamen afirma de los inquisidores que, al menos en los siglos XVI y XVII,
fueron una lite burocrtica que se formaba en las mismas instituciones
que preparaban al personal de los consejos de Estado, los corregimientos y
las audiencias, es decir, en las Universidades, y muchos de ellos en los
Colegios Mayores, de tanto peso en la vida intelectual espaola de la Edad
Moderna.
El Fiscal era el primero de los oficiales del Tribunal. Promova la incoacin y el proseguimiento del proceso hasta su conclusin y elaboraba los
informes de la causa, pero no intervena en las deliberaciones ni tena voto
en la sentencia. Afirman Castaeda y Hernndez que, por disposicin de
Felipe II, desde 1595 y 1608 haban de ser juristas y sacerdotes, ya que con
frecuencia eran promovidos a inquisidores. Sealan tambin estos autores
que, con el paso del tiempo, gozaron de diversas preeminencias hasta que
una real cdula de 1660 les otorg la misma categora y honores de los
inquisidores y se les denomin Inquisidor-fiscal.

308

P.II.

C.16.

La Iglesia diocesana

Los Secretarios o Notarios del Secreto solan ser tres en cada Tribunal.
Participaban en todas las actuaciones de los inquisidores y del fiscal para
levantar acta de los actos oficiales del Tribunal. Les estaba prohibido examinar a los testigos por s solos sin la presencia de un inquisidor.
Los Consultores eran letrados que intervenan en las causas de fe con
derecho a voto, tanto en las distintas etapas del proceso como en la sentencia
definitiva. Se les peda su parecer en caso de conflicto de competencias
jurisdiccionales. En 1596 y 1598 se especific que de los seis que haba de
contar cada Tribunal al menos dos fuesen telogos y los dems juristas.
Los Calificadores eran los expertos telogos a los que acuda el Tribunal
para que juzgasen de las proposiciones de los acusados y de las doctrinas
contenidas en libros y documentos sospechosos de hereja. Generalmente
eran miembros de Ordenes religiosas. Las Ordenanzas de Valds, de 1561,
establecan que fueran telogos, y en 1607 se recomienda que fuesen las
ms eminentes personas de edad, virtud y prudencia, como recogen Castaeda y Hernndez. Deban tener cuarenta y cinco aos cumplidos, aunque
en Lima -afirman estos autores- no se tuvo en cuenta este requisito. Fue un
cargo de prestigio, y a los que lo ejercan se les expeda una certificacin
personal que constaba entre los mritos de su titular. En 1607 la Suprema
orden que slo se extendiese este documento a los que lo hubieran ejercido
al menos durante cuatro aos.
Los Comisarios eran los representantes del Santo Oficio en las ciudades
y villas del distrito inquisitorial. Deban ser clrigos virtuosos. En las Indias,
por la escasez de clero secular preparado, con frecuencia fueron regulares
y se establecieron en las ciudades y villas del interior y en los puertos donde
controlaban las cargas que traan los navios, asegurando especialmente que
los libros que entraban no contuvieran herejas.
Los Familiares, figura conocida, segn Kamen, de la Inquisicin medieval que pas al Tribunal espaol, eran esencialmente servidores laicos del
Santo Oficio, dispuestos en todo momento a cumplir con sus deberes al
servicio del Tribunal. A cambio se les permita llevar armas y disfrutaban de
diversos privilegios comunes a los otros funcionarios, como el quedar sujetos al fuero institucional y exentos de la jurisdiccin civil.
Por considerarlo un alto honor, en las primeras dcadas de la historia
de la Inquisicin se cont con una alta proporcin de nobles entre los
familiares. A principios del XVI los familiares constituyeron una hermandad
o cofrada bajo la advocacin de San Pedro Mrtir, inquisidor que sufri
martirio en 1252. A mitad del siglo XVI se determin que fueran casados, de
ms de veinticinco aos de edad y de ascendencia cristiana probada.
Colaboraron tambin con el Tribunal las llamadas personas honestas, a las
que se recurra, por ejemplo, para presenciar las ratificaciones de los testigos.
3) Organigrama administrativo. Podemos considerar dos grupos de
funcionarios administrativos del Santo Oficio: los que gestionaban la economa del Tribunal y los que atendan los dems servicios.
El Tribunal espaol se sostuvo desde sus principios con los fondos que
le proporcionaron sus propias actividades. Para Kamen, el que nunca reci-

La Inquisicin

309

biese para subsistir ningn ingreso regular es el aspecto ms sorprendente

de la administracin del Santo Oficio. Este mismo autor aade que lo ordinario era que los tribunales espaoles se encontraran en situacin deficitaria. Castaeda y Hernndez sostienen que el Tribunal de Lima, durante el
perodo que estudian (1570-1635), fue una institucin pobre.
Las fuentes de ingresos eran las confiscaciones de bienes de los reos, las
penas pecuniarias que se imponan y los censos. As proyect el Inquisidor
general Manrique el inicio preinquisitorial antillano en un decreto de 1524.
Como afirma Huerga, el sistema no dio resultados, y aduce el testimonio del
Inquisidor apostlico Manso, que no lleg a cobrar un solo real. Tras esta
experiencia, la Corona, por la real cdula de 1569 de ereccin del Tribunal
de Indias, asumi una parte de los gastos del Santo Oficio en el Nuevo
Mundo. A estos ingresos se sumaron, en ocasiones, donaciones como la del
obispo de Quito, fray Pedro de la Pea, que permiti la compra e instalacin
de las casas para el Tribunal de Lima. A partir de 1629 se aade tambin el
fruto de una canonja de las iglesias americanas con ms de cinco prebendados, concedido por un Breve de 1628, que hizo extensiva a las Indias la
concesin de las rentas de la primera canonja y la primera prebenda que
quedaran vacantes en todas las iglesias metropolitanas otorgada a la Inquisicin espaola por Paulo IV en 1559.
Los funcionarios inquisitoriales que llevaron la gestin y administracin
de los bienes fueron los siguientes.
El Receptor, responsable de la administracin de los bienes inquisitoriales. Anotaba en el Libro de receptora las operaciones econmicas del Tribunal: los gastos -sueldos de funcionarios, reparaciones de las casas, compra
de edificios, mantenimiento de los presos, consignaciones a la Suprema,
etctera- y los ingresos. Renda anualmente cuentas de la gestin, las cuales,
revisadas por el contador y el fiscal, pasaban a la aprobacin de los inquisidores y a la Suprema.
El Contador, al que corresponda revisar las cuentas del receptor y
dictaminar sobre ellas.
El Notario de secuestros, encargado de presenciar el embargo de bienes de
los reos, hacer una relacin pormenorizada de los mismos; asistir a la venta
de los bienes confiscados y dar cuenta de los gastos del mantenimiento de los
presos, que se descontaba de la hacienda del reo, si la tena, o corra a cargo
del Tribunal en caso contrario. A la salida del reo de la prisin el notario le
devolva los bienes secuestrados, menos los gastos de su sustentacin.
Adems del Alguacil mayor, que llevaba a cabo la captura de los reos y
asista al secuestro de sus bienes, el Tribunal cont con otros varios funcionarios: nuncio, portero, alcaide, despensero, mdico, cirujano, boticario y barbero
para el servicio de los presos.
C)

1 proceso inquisitorial

Los procesos inquisitoriales en Indias siguieron en todo la praxis peninsular. La nica caracterstica americana que se seala es el volumen de
procesos no concluidos, por la dificultad que las distancias suponan para
recoger las testificaciones y decidir en los asuntos. En las Instrucciones de

310

P.II.

C.16.

La Iglesia diocesana

Valds de 1561 haba quedado fijada para la Inquisicin espaola la estructura procesal. Como afirma Gonzlez Novaln, Valds hizo unas ordenanzas
procesales muy minuciosas impregnadas de originalidad y experiencia. Este
fue el modelo que se vivi en Amrica y que segua las siguientes etapas:
1) Acusacin. Al recaer la sospecha de hereja sobre una persona, los
inquisidores haban de contar con el dictamen de los telogos calificadores
sobre los cargos al imputado. Sobre ese dictamen el fiscal, actuando de
oficio, presentaba la denuncia que daba pie a la prisin del reo.
Decidida la prisin del imputado por los inquisidores y consultores del
tribunal, se proceda a la misma y al secuestro de los bienes que estuvieran
en su poder para costear los gastos del prisionero.
Ya en la crcel del Santo Oficio, los inquisidores le examinaban sobre su
genealoga, estilo de vida y formacin religiosa. Si el reo no confesaba, el
fiscal proceda a la denuncia formal de la supuesta hereja y le conminaba a
exponer la verdad de los hechos.
2) Desarrollo del proceso. Segn Gonzlez Novaln, por ser la finalidad
del Tribunal ms bien medicinal que vindicativa, su accin se encaminaba a
que el reo reconociera y se retractara de su error. Por ello se proceda a un
careo entre el tribunal y el imputado a discrecin de los inquisidores, que
gozaban de un fuerte poder decisorio: admitir o rechazar a los testigos,
dictaminar de la suficiencia de las pruebas y de la posible aplicacin de la
tortura.
Entre los medios de que dispona el Tribunal para llegar a la confesin
del reo figuraba el de la tortura, recurso que se tiende a considerar como
especfico de la Inquisicin sin tener en cuenta que hasta poca muy reciente ha sido una prctica generalizada de la humanidad, de la que an hoy
mismo no ha sido totalmente desterrada.
Kamen afirma, citando las Instrucciones de 1561 que venimos considerando, que su aplicacin deba estar de acuerdo con la conciencia y arbitrio
de los jueces, regulados segn derecho, razn y buena conciencia. Deben los
Inquisidores mirar mucho que la sentencia del tormento sea justificada y
precediendo legtimos indicios. El mismo Kamen llega a la conclusin de
que, teniendo en cuenta la praxis procesal de la poca, la Inquisicin espaola sigui una poltica de benignidad y circunspeccin que la deja en lugar
favorable si se la compara con cualquier otra institucin. A este respecto
proporciona algunos datos sobre la misma. Por ejemplo, el de que en Granada, de 1573 a 1577, se aplic a un siete por ciento de acusados y en Sevilla,
de 1606 a 1612, a un once por ciento. En Lima, durante el siglo XVIII, slo
se aplic en el dos por ciento de los casos.
El acusado tena medios para su defensa. Poda manifestar qu personas
consideraba enemigos suyos que, por serlo, no podran ser convocados
como testigos; poda servirse de un abogado defensor de oficio, que representa una innovacin de la Inquisicin espaola respecto de la medieval; a la
vista de las actas de la acusacin que se le entregaban, el reo preparaba su
defensa asesorado por su abogado; poda llamar a testigos que probasen su
inocencia; tambin tena la posibilidad de recusar a los jueces, aunque se

La Inquisicin

311

hizo en pocos casos, uno de los cuales fue en el clebre proceso al arzobispo
Carranza, quien logr que sus jueces fueran sustituidos.
3) La sentencia. Examinada la defensa del acusado, se proceda a la
votacin del caso. En ella intervenan, adems de los inquisidores, los consultores y el obispo del lugar. El veredicto deba atenerse a lo previsto en las
Instrucciones, las cuales dividan a los reos en tres clases: confitentes, que eran
admitidos a reconciliacin y a los que se imponan algunas penas; pertinaces,
que eran relajados al brazo secular, lo que implicaba la pena de muerte, y
semiplenamente convictos, que deban abjurar o retractarse de vehementi,
cuando eran gravemente sospechosos de hereja, o de levi, cuando slo lo
eran levemente.
El reo tena la posibilidad de suplicar de la sentencia, lo que implicaba
la revisin por parte del tribunal. Tambin poda apelar a la Suprema. Estas
ltimas apelaciones, aunque limitadas, se dieron en algunos casos.
Las sentencias se pronunciaban en el denominado Auto de Fe, que,
segn la solemnidad con que se celebrara y el nmero de reos implicados,
era general, particular y singular.
El principal era el primero. En l se lean pblicamente las sentencias,
tras lo cual se entregaba al brazo secular a los relajados, se conduca a la
crcel a los condenados a prisin, se impona el sambenito a los sentenciados
a esta pena o se conminaba a los dems el cumplimiento de la propia.
Las sentencias condenatorias, aunque de ndole personal para el reo, se
convertan en lo sucesivo, para l y para sus descendientes, en una infamia
que los imposibilitaba para el ejercicio de cuanto exigiese limpieza de
sangre.
D)

Delitos, procesos j sanciones

1) Delitos. Los delitos perseguidos por la Inquisicin hispanoamericana fueron muy numerosos y se pueden clasificar de muy diversas maneras.
Unos eran de ndole doctrinal, como la hereja (protestantes o luteranos), la reincidencia en el judaismo de los neoconversos (criptojudos o
judaizantes), la prctica del islamismo (moriscos) y la defensa de tesis (proposiciones) contrarias a la doctrina de la Iglesia en materia de dogma o de
moral, delito este ltimo que muchos asimilan al de blasfemia.
Otros eran contrarios a la moral cristiana, entre los que figuraban la
bigamia, el concubinato, la blasfemia y la usura.
Unos terceros guardaban relacin con el orden sacerdotal (delitos del
clero), como las propuestas deshonestas por parte del sacerdote en el marco
de la confesin (solicitacin), la celebracin de la misa por personas carentes
del sacerdocio, el matrimonio de los eclesisticos o el abandono no autorizado del estado eclesistico.
Finalmente, y ya en el captulo de varios, figuraban delitos como el de
las manifestaciones de un exaltado y sospechoso misticismo (alumbrados), la
magia, la supersticin, los sortilegios, la brujera, la astrologa, el pacto con
el demonio, la actuacin contra el propio Santo Oficio (difamacin de la
institucin, compra o coaccin de los testigos, declaraciones falsas, incum-

312

P.II.

La Iglesia diocesana

plimiento de las sentencias) y, desde la segunda parte del siglo xvni, la

masonera.
Adems de sancionar los delitos, la Inquisicin ejerci tambin el control sobre la difusin de libros que consideraba inconvenientes desde el
punto de vista doctrinal-religioso.
Respecto de esta variada gama de delitos merece observarse que los
protestantes, judaizantes y moriscos tenan prohibido, en principio, viajar a
Amrica.
Diego de Encinas (Cedulario, I, 455) recoge sendas reales cdulas de
1501 y 1552 en las que se ordenaba que no se permitiese el paso a Indias de
moros, judos, ni herejes, ni reconciliados, ni personas nuevamente convertidas a nuestra fe. Otra real cdula de 1559 (Ibd., 454-5) adverta a los
obispos americanos del peligro de que se estableciesen en el Nuevo Mundo
algunos luteranos, moros o judos y que tengan algunas herejas, a los que
las autoridades civiles deban remitir a la pennsula para que fueran juzgados
por la Inquisicin. Por su parte, la Recopilacin de leyes de los Reinos de las
Indias, que recoge una real cdula de 1543, orden en 1681 a las autoridades civiles americanas que averiguasen qu nuevamente convertidos de
moros e hijos de judos residen en las Indias y echen de ellas a los que
hallaren envindolos a estos reinos en los primeros navios que vengan (libro
7, ttulo 5, ley 29).
La presencia de los judaizantes y moriscos se intensific en Amrica a
partir de 1580, tras la unin de las Coronas castellana y portuguesa. Esta
misma presencia recibi un nuevo impulso a raz de que la Corona suprimiese en 1601 la prohibicin de su paso a Indias y de que el papa Clemente VIII
facultase en 1606 al Santo Oficio para indultar a los judaizantes (en su
mayora portugueses) residentes en el Nuevo Mundo. Su elevado nmero
dio lugar al sobresalto originado en 1636 por la denominada Gran Complicidad, que se sustanci con el auto de fe celebrado en Lima en 1639, en el que
se juzg a 69 conversos portugueses, de los que 11 fueron relajados o
entregados al brazo secular para que juzgase de su posible condena a
muerte.
Por lo que se refiere a los protestantes o luteranos, la Corona, tras un
pacto suscrito con Inglaterra y Holanda, comunic en 1605 al Tribunal de
la Inquisicin de Mxico que en las capitulaciones firmadas con Inglaterra y
Escocia se haba estipulado que los subditos ingleses no fuesen molestados
por motivos religiosos en los dominios del rey de Espaa; ste proveer para
que puedan ir, comerciar y volver sin tacha y sin miedo.
2) Procesos. Para los siglos XVI y XVII se dispone ya de datos concretos,
aunque no todos coincidentes entre s, sobre los procesos sustanciados por
la Inquisicin hispanoamericana, gracias a los estudios de A. Huerga, J.
Contreras y S. Alberro sobre el Tribunal de Mxico, de M. Tejado Fernndez y T. Escribano Vidal sobre el de Cartagena y de B. Escandell y P. Prez
Cant sobre el de Lima.
Combinadas las cifras suministradas por estos autores, la Inquisicin
hispanoamericana sustanci los siguientes procesos durante los siglos XVI
y xvii:

C.16.
Delitos

La Inquisicin

313

Mxico

Cartagena

Protestantes
Judaizantes
Bigamia
Proposiciones/blasfemias
Delitos del clero
Brujera, hechicera, etc
Varios

97
158
198
233
76
74
114

70
59
56
97
19
169
90

TOTAL

950

560

Lima

Total

62
215
252
396
98
136
200

229
432
506
726
193
379
404

1.359

2.869

Los datos referentes al siglo XVIII, suministrados por L. A. Tambs en el

caso de Mxico, J. L. Molina Moreno en el de Cartagena y P. Prez Cant en
el de Lima, son menos completos. He aqu algunos, con la advertencia de
que los referentes a Cartagena solamente cubren el perodo de 1701 a 1793:

Delitos

Mxico

Cartagena

Protestantes
23
Judaizantes

Bigamia
228 (hasta 1789)
Proposiciones/blasfemias . . 5 9
Delitos del clero
Brujera, hechicera, etc. ...
Varios
77
TOTAL

367

Lima

36
17
77
20
90
26
184

266

Obsrvese que el Tribunal de Lima fue mucho ms activo que el de

Mxico y ste ms que el de Cartagena, fundado bastante ms tarde que el
mexicano y el lmense, aunque esta inferior actividad suya subsiste en el siglo XVIII.
Merece observarse tambin que en los procesos de los siglos XVI y xvn el
delito ms frecuente fue el de las proposiciones y blasfemias, tan abundantes
en el castellano, seguido del de bigamia, que se vea favorecido por las
circunstancias sociolgicas del mundo hispanoamericano. Entre los delitos
de ndole doctrinal, llama la atencin el elevado nmero de los judaizantes
procesados, cifra que, por otra parte, es lgico que doble prcticamente a la
de protestantes.
Los procesos sustanciados, lo mismo que el nmero de delitos juzgados,
atravesaron distintas etapas segn los tiempos y los tribunales. En conjunto,
el siglo XVI, especialmente sensibilizado por el espritu de contrarreforma
suscitado por el Concilio de Trento (1545-1563), fue ms activo que el XVII y
ste ms que el XVIII.
Por lo que se refiere a los procesados, las primeras vctimas de la Inquisicin fueron numricamente los espaoles y los criollos. He aqu dos cuadros
referentes al Tribunal de Lima durante la etapa 1570-1599 y al de Cartagena durante la de 1610-1700:

P.II.

314

C.16.

La Iglesia diocesana

Etnia
Espaoles y criollos
Extranjeros
Negros y mezclas raciales

Lima

Cartagena

Total

391
86
21

288
110
131

679
196
152

Entre los extranjeros predominaron los portugueses, as como los delitos de ndole doctrinal. Los negros y las mezclas raciales (mestizos, mulatos,
zambos) aparecen especialmente involucrados en supersticiones, brujeras y
hechiceras. Entre los espaoles y criollos descuellan los delitos de proposiciones/blasfemias y bigamia. Dentro de este ltimo sector, los delitos del
clero abundaron ms entre los criollos que entre los peninsulares. Las
mujeres representan un porcentaje reducidsimo respecto de los hombres y
aparecen implicadas, sobre todo, en casos de brujera, hechicera y sortilegios.
3) Sanciones. Las penas impuestas a los reos eran muy variadas y dependan de la gravedad del delito.
Entre ellas cabe enumerar la relajacin o entrega al brazo secular, que
sola llevar consigo la pena de muerte, normalmente en la hoguera; la crcel,
con posibilidad de redencin; la confiscacin de los bienes o las multas; la
deportacin o destierro otro lugar; el servicio de galeras o condena al
remo; la imposicin del sambenito o escapulario de color amarillo con una
cruz roja en el pecho y en la espalda; la vergenza pblica o recorrido por
las calles, entre azotes, a lomo de un asno, el torso cubierto por una camisa,
con dogal al cuello y con mordaza; cierto nmero de ayunos; asistencia a
determinados actos religiosos (misas, sermones, etc.), o la reclusin en un
convento en el caso de clrigos.
Pilar Prez Cant cifra las sentencias del Tribunal de Lima durante los
aos 1600 a 1700 en 28 relajaciones, 359 abjuraciones, 124 reconciliaciones, 34 absoluciones y 54 causas suspendidas. Puesto que esta misma autora
asigna a dicho tribunal durante la etapa indicada la celebracin de 650
procesos, las 511 condenas representan el 85 por 100 de las sentencias,
mientras que las absoluciones y los sobreseimientos representan el 13,35
por 100. El elevado nmero de las relajaciones obedece a las 11 decretadas
en la Gran Complicidad de 1639.
Ms concretamente, refirindose a este mismo Tribunal limeo, Paulino
Castaeda y Pilar Hernndez ofrecen el siguiente cuadro de penitenciados
durante la etapa 1570-1635:
Delitos
Bigamia
Hechicera
Delitos del clero ....
Proposiciones
Blasfemias
Luteranismo
Judaismo
Varios
TOTAL

1570-1602

Porcentaje

1603-1635

Porcentaje

49
42
61
134
97
41
31
112

8,64
7,40
10,75
23,63
17,10
7,23
5,46
19,75

54
21
14
43
29
4
53
5

24,41
9,41
6,27
19,28
13,00
1,79
23,76
2,24

567

223

La Inquisicin

315

De entre las diversas sanciones merece un comentario especial la relajacin, por llevar aparejada consigo la pena de muerte.
Respecto de ella, Alvaro Huerga calcula su nmero en toda Hispanoamrica en 25 30 penitenciados.
La cifra parece algo corta, aunque probablemente tampoco pueda llegar
a doblarse. Su reducida proporcin justifica el juicio que Salvador de Madariaga emite acerca de este castigo, que tanto ha contribuido a criticar a la
Inquisicin: Qu historiador con sentido comn perder el sentido de la
proporcin hasta negarse a reconocer que en ltimo trmino resulta la
Inquisicin de las Indias una de las aberraciones humanas que menos muertes lleva a su cargo en la historia de los hombres? Slo en Inglaterra, bajo la
dinasta de los Tudor, las vctimas de la persecucin religiosa, ya de catlicos,
ya de reformados, exceden de quinientas (El auge del imperio espaol en
Amrica, Buenos Aires, 207-208).
IV.

EL PROVISORATO PARA INDIOS

Tras los procesos a indios en la primera etapa inquisitorial, algunos de

los cuales se sustanciaron con la aplicacin de la pena capital -es el caso del
proceso seguido por Zumrraga contra el cacique de Tezcoco-, la Corona
ordena que se trate con benignidad a los indgenas recin convertidos;
Felipe II por real cdula del 22 de noviembre de 1540 prohiba que se
impusiese la pena de muerte a los indios, ya que eran plantas verdes en
la fe.
En esta misma lnea, al erigirse el Tribunal del Santo Oficio por la real
cdula de 1569, ya citada, se excluy a los indgenas de su jurisdiccin.
Influy tambin en esta medida la peticin de diversas autoridades indianas.
El mismo Zumrraga solicit insistentemente a la Corona en 1537 que
pusiera a los indios bajo la supervisin menos severa de los obispos.
Despus de 1571 el control real sobre la ortodoxia de los indios volvi a
las oficinas del obispado o del arzobispado y fue confiado al provisor o vicario
general de la dicesis. Para desempear esta funcin el provisor se fue
rodeando de algunos ayudantes de oficio, que formaron un organismo
diocesano, y que tuvieron legados y comisarios en las provincias. Este organismo recibi numerosas denominaciones: Provisorato de Naturales, Vicariato
de Indios, Juzgado de Naturales, Tribunal de la Fe de los Indios, Inquisicin
ordinaria, y funcion hasta finalizar la colonia.
Se investig sobre los delitos contra la fe de los indios hasta la segunda
decena del siglo XIX. Adems de los casos instruidos por concubinato y por
no respetar los grados de consanguinidad en el sacramento del matrimonio,
el mayor inters y nmero de investigaciones fueron sobre idolatra, supersticiones y hechiceras reiteradas.
Entre 1620 y 1700 se centr la atencin sobre la evaluacin de la
actividad misional contra las continuas prcticas paganas y el sincretismo
religioso o religin yuxtapuesta. Se encargaron informes a religiosos de
diversas Ordenes, que reflejan bien -segn expresa Greenleaf- el temor de
los inquisidores y de los ordinarios en cuanto a la extensin del paganismo.

316

P.II.

La Iglesia diocesana

Algunos d e estos informes se h a n publicado; es c o n o c i d o el clsico memorial

d e Gonzalo d e Basalobre: Relacin autntica de las idolatras, supersticiones,
vanas observaciones de los indios del obispado de Oaxaca, p u b l i c a d o e n Mxico
en 1656.
En la prctica, el m o d o d e p r o c e d e r del Provisorato d e indios sigui la
praxis del Santo Oficio: se c e l e b r a r o n procesos y se i m p u s i e r o n p e n a s , c o n
exclusin de la capital, se tuvieron a u t o s pblicos d e fe.
El paralelismo d e funciones y p r o c e d i m i e n t o dio lugar a n u m e r o s o s
conflictos jurisdiccionales e n t r e a m b o s tribunales. D e h e c h o , la Inquisicin
indag a veces e n a s u n t o s indgenas; es el caso, p o r ejemplo, d e la informacin p e d i d a p o r el S a n t o Oficio m e x i c a n o e n 1 6 0 7 s o b r e la idolatra d e los
indios d e Yucatn, y q u e recogi el comisario d e la Inquisicin d e C a m p e che, fray F e r n a n d o d e Nava, religioso franciscano. T a m b i n se tienen d a t o s
d e q u e el T r i b u n a l d e la Inquisicin e n el siglo XVII j u z g algunos casos d e
indgenas: as, e n 1 6 2 5 e n Chiautla, e n la regin d e Villa Alta d e Oaxaca, fray
F e r n a n d o de P o r r a s , agustino, comisario del Santo Oficio, j u z g y c o n d e n
a u n indio zapoteca p o r el u s o d e alucingenos.
T a m b i n se tienen datos d e relaciones c o m p l e m e n t a r i a s e n t r e los dos
tribunales. E n el Archivo General d e la Nacin d e Mxico se conservan
d o c u m e n t o s remitidos p o r el Provisorato m e x i c a n o al tribunal del S a n t o
Oficio sobre casos d e hereja c o n c e r n i e n t e s a los indgenas.
D u r a n t e la p r i m e r a mitad del siglo XVIII el provisor c o n t i n a c e l e b r a n d o
causas a indios q u e caen e n la idolatra. El ms c o n o c i d o es el q u e relata
J o s e p h A n t o n i o d e Villaseor e n su Teatro Americano, Descripcin General de
los Reynos y Provincias de la Nueva Espaa, ao de 1748. N a r r a el a u t o d e fe
organizado p o r el provisor d e indios al cacique d e Nayarit, T o n a t i h , e n el
c o n v e n t o d e San Francisco y e n la plaza d e San Diego, d o n d e se q u e m a r o n
los h u e s o s del bisabuelo del cacique y los dolos e i n s t r u m e n t o s d e sacrificios
e n c o n t r a d o s j u n t o a los restos del cacique e n u n a cueva d e Nayarit.
En 1766 Carlos I I I excluy los delitos d e bigamia y poligamia d e los
indgenas d e la jurisdiccin del Provisorato y los someti al S a n t o Oficio. E n
esas fechas tuvo lugar u n e n f r e n t a m i e n t o considerable e n t r e ambos t r i b u n a les, q u e fue llevado a la C o r o n a . El Provisorato h a a d o p t a d o la d e n o m i n a cin d e Provisorato del Santo Oficio de la Inquisicin Ordinaria de los Indios y
Chinos de este Arzobispado (se e n t e n d a c o n el t r m i n o chino n o al p r o c e d e n t e
d e China, ni al hijo d e morisco y espaola, d e n o m i n a c i n usual mexicana,
sino al filipino d e p u r a sangre e n q u e n o se haba d a d o mestizaje c o n
espaol). El T r i b u n a l del Santo Oficio c o n s i d e r u n a intromisin en su
m b i t o el e m p l e o p o r el Provisorato del t r m i n o Inquisicin.
Greenleaf p r o p o r c i o n a el d a t o del ltimo p r o c e s o e f e c t u a d o a u n indio
e n el Mxico colonial, e n 1 8 1 8 . E n este caso se manifiestan las relaciones d e
colaboracin e n t r e los d o s tribunales. Se t r a t a b a d e u n indio o p a t a acusado
d e brujera. Iniciado p o r el Santo Oficio, al p o n e r s e d e manifiesto la p r o c e dencia indgena p u r a del r e o , el tribunal pas el caso al Provisorato.
El estudio d e la d o c u m e n t a c i n del Provisorato e n las distintas zonas
americanas, q u e est a n sin completar, d a r luz p a r a investigar e n m u c h o s
aspectos las culturas indgenas y e n r i q u e c e r la historia americanista.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Inquisicin en general
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FERNNDEZ DE RECAS, Aspirantes americanos a cargos del Santo Oficio. Sus genealogas
ascendentes (Madrid, 1950); J. A. FERRER BENIMELI, Masonera e Inquisicin en Latinoamrica durante el siglo xvm (Caracas, 1973); L. GAJARDO, Estudio sobre el Tribunal del
Santo Oficio de la Inquisicin. Su organizacin, competencia y procedimiento (Santiago de
Chile, 1946); H. C. LEA, The Inquisition in Spanish Dependencies (Nueva York, 1908);
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estudios de M. Ballesteros sobre los fondos inquisitoriales americanistas; de Alvaro
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Amrica y sobre el Tribunal de Lima; de P. Prez Cant sobre este ltimo Tribunal;
y de M. Tejado Fernndez, T. Escribano Vidal y J. L. Molina Moreno sobre el
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La Inquisicin en Nueva Espaa. Siglo xvi (Madrid, 1981); P. GRONGOIRE, Protestantes
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318

P.II.

La Iglesia diocesana

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Nuevos documentos sobre la Inquisicin (Mxico, 1982); M. L. PREZ-MARCHAND, DOS
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Tribunal de Lima
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Ruiz de Prado al Tribunal del Santo Oficio de Lima: Anuario de Estudios Americanos
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a Lourdes Daz Trechuelo (Crdoba, 1991), 11-22; B. ESCANDELL, Deducciones de un
anlisis cuantitativo del Santo Oficio peruano, en Convegno Internazionale
suU'Inquisizionenei secoli xvi-xvn (Roma-Npoles, 1981); ID., Una lectura psico-social
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Per (Lima, 1953); B. LEWIN, El Santo Oficio en Hispanoamrica y el ms grande proceso
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Inquisicin de Lima (1569-1820) (Santiago de Chile, 1956); ID., Historia del Tribunal del
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Santo Oficio de la Inquisicin en las Provincias del Plata (Buenos Aires, 1945); S. MILLAR CORVACHO, La Inquisicin de Lima y la circulacin de libros prohibidos
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Provisorato para indios
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Cajatambo, siglo XVII (Cuzco, 1986); R. E. GREENLEAF, The Inquisition and the Indians of New Spain: A Study ofjurisdictional Confusin: The Americas 22 (Washington, 1965), 138-166; ID., The Mexican Inquisition and the Indians: Sources for the
Ethnohistorians: The Americas 24 (Washington, 1977-1978), 315-344; R. MORENO
DE LOS ARCOS, La Inquisicin para indios en la Nueva Espaa (siglos xvi a xix), en
J. I. SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo xvi) 2 (Pamplona,
1990), 1471-1484; ID., Autos seguidos por el Provisor de Naturales del arzobispado
de Mxico contra el dolo del Gran Nayar (1722-1723): Tlalocan 10 (Mxico, 1985);
L. TORMO SANZ, La Inquisicin y los indios del Paraguay, en PREZ-VILLANUEVA, La

Inquisicin espaola, 479-501.

C.16.

La Inquisicin

319

Otras obras citadas e n el texto

B. BENNASSAR, Inquisicin espaola. Poder poltico y control social (Barcelona, 1981);
J. CONTRERAS, Las causas de la fe en la Inquisicin espaola (1540-1700). Anlisis de
una estadstica, en Simposio interdisciplinario de la Inquisicin medieval y moderna
(Copenhague, 1978); D. DE ENCINAS, Cedulario indiano / 1 5 9 6 / 1 (Madrid, 1945);]. L.
GONZLEZ NOVALN, La Inquisicin espaola, en R. GARCA-VILLOSLADA, Historia de la

Iglesia en Espaa 111/ (Madrid, 1980), 1U7-269; H. KAMEN, La Inquisicin espaola

(Madrid, 1983).

CAPTULO 17

LA IGLESIA Y LOS NEGROS

Por ILDEFONSO GUTIRREZ AZOPARDO

La presencia de los negros en el mundo hispanoamericano estuvo ligada

a su existencia en Europa, y ms concretamente en Espaa.
El dato documental ms antiguo encontrado hasta la fecha sobre la
presencia del negro en Espaa data del ao 1415; pero la existencia de los
negros en la pennsula bien podra remontarse a la poca de las invasiones
almorvides, cuyos ejrcitos arrastraron consigo a negros de etnias subsaharianas. Durante todo el siglo XV, la piratera del Mediterrneo deposit en
los puertos del Levante a negros cautivos; a stos habra que aadir los
esclavos conseguidos por las navegaciones portuguesas y por mercaderes
sevillanos, comprados o rescatados a los reyezuelos de las costas africanas.
Hacia el ao 1475, su nmero e importancia fue tal, que los Reyes Catlicos
nombraron un juez especial para su gobierno. Cien aos ms tarde se
calculaban en Espaa no menos de 50.000 negros.
Fueron negros ladinos los primeros que pasaron al Nuevo Mundo al
servicio de sus amos y como auxiliares de conquista. Cuando cedi la conquista y el objetivo se puso en el beneficio de las minas y en la explotacin de
los recursos naturales, dada la escasez de mano de obra y la prohibicin de
esclavizar a los indios, se ech mano de los negros y se continu en Amrica
el comercio de esclavos iniciado en las islas de Madeira, Santo Tom y
Canarias, pero incrementando en grandes proporciones la trata al ser mayor
la demanda. La Corona espaola, viendo en el trfico negrero una fuente de
ingresos, y para mantener el control sobre l, adopt diversos sistemas para
organizarlo a lo largo del perodo hispnico, cuyas etapas han sido denominadas as: etapa de las licencias, de 1493 a 1595; etapa de los asientos, de
1595 a 1789; y etapa del libre comercio, de 1789 a 1812. Como puertos de
entrada de este trfico fueron fijados, entre otros, los de Cartagena de
Indias, Portobelo, Veracruz y Buenos Aires.
En cuanto al nmero, y de acuerdo con diversos autores, se pueden
calcular en cerca de un milln los esclavos negros introducidos en Hispanoamrica durante todo el perodo.

322

P.II.
I.

LA IGLESIA Y LA TRATA NEGRERA

Todos los autores que investigan sobre la Iglesia y los negros en Hispanoamrica se centran indefectiblemente en esta pregunta: Cul fue la actitud de la Iglesia ante la trata negrera?
Para contestarla parece lo ms adecuado analizar primero los documentos de la Santa Sede sobre la esclavitud, exponer despus la doctrina de los
telogos y finalizar con una visin sucinta de lo que fue una corriente
libertadora de algunos estamentos eclesiales en pro de los negros.
A)

C.17.

La Iglesia diocesana

Los Papas

Los documentos pontificios que trataron sobre la esclavitud desde el

siglo XV al XIX son los siguientes:
Nicols V, en su breve Divino amore communiti, del 16 de junio de 1454,
dirigido al rey Alfonso de Portugal, en el preludio de la trata negrera,
autoriza a los portugueses a reducir a esclavitud a los sarracenos, paganos,
infieles y enemigos de Cristo.
Po II, en sus letras del 7 de octubre de 1462 dirigidas al obispo de
Rubicn de las Canarias, que se diriga a Guinea, condena el trfico negrero
como un gran crimen y fulmina censuras eclesisticas contra los cristianos
que se atrevan a esclavizar a los nefitos negros.
Paulo III, en sus letras del 29 de mayo de 1537 al cardenal Tabera,
arzobispo de Toledo, ordena que los indios no sean reducidos a esclavitud.
En su bula Ventas ipsa, del 7 de octubre de 1537, dice textualmente as:
Declaramos que los dichos indios y todas las dems gentes que de aqu en
adelante vinieren a noticia de los cristianos, aunque estn fuera de la fe de
Cristo, no estn privadas ni deben serlo de su libertad.
Urbano VIII, en la bula Cmmissum nobis, del 22 de abril de 1639,
dirigida al colector general de la Cmara Apostlica de Portugal, renueva las
letras de sus antecesores sobre la esclavitud y defiende la libertad de los
indios de Brasil, Paraguay y Ro de la Plata.
Benedicto XIV, en la constitucin apostlica Inmensa Pastorum, del 20
de diciembre de 1741, dirigida a los obispos de Brasil y al rey de Portugal,
defiende de nuevo la libertad de los indios de Brasil, Paraguay y Ro de la
Plata.
Po VII dice as en su carta del 20 de septiembre de 1814 al rey de
Francia: Y nosotros prohibimos a cualquier eclesistico o laico el atreverse
a afirmar como lcito, bajo cualquier pretexto, este comercio de negros.
Gregorio XVI, en su bula In supremo apostolatus fastigio, del 3 de diciembre de 1837, prohibe el comercio de africanos e indios, y cita nuevamente las
letras de sus predecesores sobre la esclavitud.
La postura del papa Nicols V tiene su explicacin, dentro del intento
de este Papa de levantar una cruzada tras la prdida de Constantinopla y del
contexto de la piratera, en la que de una y otra parte se tomaban cautivos
para despus exigir rescate o realizar intercambio. Las letras de Po II,
surgidas a raz del clamor de los misioneros de las costas de Guinea, aunque
terminantes, se refieren expresamente a los negros recin convertidos.

La Iglesia y los negros

323

La bula de Paulo III manifiesta cierta intencionalidad cuando habla de

las dems gentes. Pero ni sta ni la de Po II fueron utilizadas, quiz por
desconocidas, por los misioneros y telogos que propugnaron la libertad de
los esclavos. Las bulas de Urbano VIII y de Benedicto XIV estn claramente
dirigidas a los indios de Amrica, aunque la de este ltimo Papa fue aplicada
tambin a la esclavitud negra y enviada como tal al prefecto de los capuchinos del Congo en el ao 1758.
Es evidente que hasta los papas Po VII y Gregorio XVI no se condena
en ningn documento papal el trfico negrero. Sin embargo, existieron
otros documentos de dicasterios romanos en los que, de una u otra forma,
se conden negocio tan infame: las letras del cardenal Cybo, secretario de la
Congregacin de Propaganda Fide, a los capuchinos de Angola, en 1683; la
comunicacin del Santo Oficio del 20 de marzo de 1686, y la instruccin de
Propaganda Fide a los nuncios de Lisboa y Madrid en 1707.
Prudencia y cautela ante asunto tan espinoso? Injerencia del Estado
espaol sobre la Iglesia mediante el patronato y el placel regio? Participacin de la mentalidad entonces ms generalizada en el mundo, tanto en el
occidental como fuera de l? Las tres son explicaciones que tienen su valor,
pero para muchos historiadores el silencio de dos siglos sin una condena
tajante de la trata negrera parece desdecir de un papado que tiene el deber
de levantar su voz de denuncia proftica cada vez que en la sociedad est en
causa el derecho a la libertad y a la integridad de las personas, aunque
tambin es cierto que la apreciacin de este derecho no ha sido siempre la
misma (y ni siquiere hoy lo sigue siendo) en todos los tiempos y lugares.
B)

Los juristas y telogos

La cruda realidad de la trata negrera inquiet la conciencia de muchos

cristianos de la pennsula y de Amrica, quienes buscaron en los juristas y
telogos la luz que clarificara su situacin.
Para alguno de stos segua teniendo vigencia la doctrina aristotlica de
la esclavitud, como lo sostuvo Juan Gins de Seplveda, para quien los
indios y los negros eran esclavos por naturaleza. Otros llegaron a ver en la
esclavitud de los negros un hecho providencial para la proteccin de los
indgenas americanos. Los ms, como Domingo de Soto y Vitoria, basados
en el derecho de gentes, admitan la esclavitud causada por la venta de s
mismo, por la guerra justa, como castigo de ciertos delitos, por conmutacin
de la pena de muerte y por la venta de hijos realizada por los padres en casos
de extrema necesidad. La condenaban si el individuo haba sido hecho
esclavo mediante el fraude o el engao.
Fray Toms de Mercado, dominico, tras su experiencia americana,
abord en el captulo XV de su obra Suma de tratos y contratos, del ao 1587,
destinada especialmente a los mercaderes de Sevilla, el estudio del comercio
de esclavos. Admita la trata segn el derecho de gentes, pero lleg a la
conclusin, por la evidencia de los hechos, de que tal comercio era ilcito,
aunque fuera permitido por las leyes.
Ms all fue fray Bartolom de Albornoz, profesor de la Universidad de
Mxico y despus de la de Talavera, quien en 1573 publicaba en Valencia su

324

P.II.

La Iglesia diocesana

libro Arte de contratos. Esto es cosa clara - d i c e - que es contra conciencia,

porque es guerra injusta y robo manifiesto, y aada que la guerra que se
haca contra los negros ni, segn Aristteles, era justa, y mucho menos
segn Jesucristo, que trata diferente filosofa que los otros. A quienes justificaban la trata para hacer cristianos a los negros les propuso que se metieran
mejor entre aquellos brbaros a ensearles la ley de Jesucristo, porque no
cree que la libertad del nima se haya de pagar con la servidumbre del
cuerpo. El libro de Albornoz fue incluido en el ndice y su lectura y reimpresin prohibidas por el Santo Oficio.
Entre los jesutas que terciaron en el asunto encontramos a Ferno
Rebello, Toms Snchez y Luis de Molina. Este ltimo, profesor de la
Universidad de Evora, en Portugal (1568-1583), despus de riguroso examen e informacin de primera mano sobre el comercio negrero de los
portugueses, deja tranquila la conciencia de los dueos mientras no hubiera
pruebas de la injusticia en la reduccin de los esclavos. Aunque con muchas
reservas admite la esclavitud, esto no obsta para que considere mejor fundado que este comercio es injusto e impo y que todos los que intervienen en
l pecan gravemente. Sus conclusiones fueron determinantes para el padre
Sandoval y para su obra. Apoyado en ellas, no se atrevi a condenar, como
quiz pensaba en su interior, la trata negrera. Es importante escuchar a otro
jesuta, el padre Francisco Javier Alegre, mexicano de mediados del siglo
XVIII, quien resumiendo la anterior doctrina atacaba a quienes, dejados
llevar del celo en favor de los indios, impusieron a las naciones de frica el
dursimo yugo de la esclavitud.
C)

Voces de protesta y corriente libertadora

En medio del consenso silencioso de la sociedad hispano-criolla, surgieron voces de protesta que, aunque ahogadas por intereses personales y
econmicos, fueron una constante manifestacin del espritu de justicia que
animaba a ms de un eclesistico.
Fray Bartolom de las Casas, que haba sugerido en 1516 la trada de
esclavos a las Antillas, hacia 1560 rectific afirmando que el cautiverio de los
negros era tan injusto como el de los indios. Ese mismo parecer mantuvo el
obispo Vasco de Quiroga, y aos ms tarde el arzobispo de Mxico fray
Alonso de Montfar, quien en carta al Rey deca as: No sabemos qu causa
haya para que los negros sean ms cautivos que los indios, pues de buena
voluntad reciben el santo Evangelio y no hacen guerra a los cristianos.
El proceder del clero y religiosos de Cartagena de Indias durante el
siglo XVII es muy significativo en este sentido. En 1614, predicando el padre
Luis de Fras en el distrito minero de Zaragoza, lanz esta afirmacin desde
el pulpito: Es mayor pecado dar un bofetn a un moreno que a un Cristo
(sealando con la mano el crucifijo que estaba en el altar), porque dar un
bofetn a un moreno es darlo a una imagen viva de Dios, y drselo a un
Cristo de madera es drselo a una imagen muerta. Semejante afirmacin
caus tal revuelo, que, denunciado ante la Inquisicin, se envi su proceso
a Espaa, donde fue calificado cual nuevo Lutero.

C.17.

La Iglesia y los negros

325

No menos duras fueron las denuncias de Alonso de Sandoval y Pedro

Claver.
En la lnea de la libertad, el obispo Benavides defendi a toda costa,
contra las autoridades, la libertad de los hijos de los negros leprosos. La
misma libertad pidieron tambin para los esclavos prfugos el doctrinero
Miguel del Toro y el cannigo Baltasar de la Fuente, objetivo que fue
conseguido por el obispo Cassiani, protector del palenque de negros de San
Basilio, que deca: No alcanzo razn por qu los negros han de ser esclavos.
Esta corriente libertadora bien pudo tener conexin con las actividades
y escritos de los capuchinos Francisco Jos de Jaca y Epifanio de Moirans,
considerados en estos momentos como los primeros y ms avanzados abolicionistas.
Espaol el uno y francs el otro, se encontraron en La Habana en 1681,
y all redactaron sendos alegatos, hallados en el ao 1960 en el Archivo de
Indias. Destinados a las misiones de Venezuela, fray Francisco residi en
Cartagena algn tiempo en espera de pasar al Darin. En Cartagena es muy
probable que hiciera contactos con los jesutas, nunca con San Pedro Claver
ni Alonso de Sandoval, que ya haban muerto, y con los eclesisticos que
propugnaban la libertad de los esclavos. Camino de Espaa, pasaron a La
Habana, en espera de la flota, y aprovecharon el tiempo para redactar sus
memoriales, titulado el de fray Francisco Resolucin sobre la libertad de los
negros y sus originarios, en el estado de paganos y despus ya cristianos, y el de fray
Epifanio Siervos libres o la justa defensa de la libertad natural de los esclavos.
Estos escritos estuvieron acompaados de una febril actividad, predicando
desde los pulpitos que los esclavos eran libres y los amos los tenan contra
derecho.
La doctrina abolicionista de estos dos capuchinos, fundamentada en la
ms clsica escolstica tomista, se resuma as: 1) La esclavitud africana es
injusta; 2) los esclavos son libres; 3) es de rigor y justicia restituirles; 4) no se
puede dar la absolucin a los amos que no permitan liberar a sus esclavos.
Esto les vali ser detenidos y enviados a Espaa. All, entre procesos y
prisiones, lograron que sus escritos llegaran al Consejo de Indias y a Propaganda Fide. El Consejo dictamin que se corra un grave peligro para el
Estado si se daba libertad a los negros, prohibi a los dos padres volver a
Amrica y ratific de nuevo el trfico negrero. La Santa Sede, en cambio,
motivada seguramente por estas denuncias, emiti los documentos de Propaganda Fide de 1683 y del Santo Oficio de 1686 contra la trata antes
enunciados.
Hasta ah llegaron los esfuerzos de estos dos audaces misioneros. Fray
Francisco muri en Daroca (Espaa) no antes de 1688, y fray Epifanio en
Tours (Francia) en 1689. Con ellos se cerr una hermosa pgina de la vida
de la Iglesia americana y sigui abierta otra: la de la injusticia, que mantuvo
explotados, durante otro siglo y medio ms, a millones de hombres negros.

P.II.

326
II.
A)

La Iglesia diocesana

LEGISLACIN RELIGIOSA SOBRE LOS NEGROS

Legislacin de la Corona espaola

Como consecuencia de las obligaciones contradas con los papas en el

descubrimiento de Amrica, los reyes de Espaa asumieron el gobierno
espiritual de las Indias y legislaron tambin sobre la evangelizacin de los
negros.
Las primeras disposiciones reales en esta materia las encontramos en las
instrucciones dadas a Ovando y a Diego Coln como medidas preventivas,
prohibiendo la entrada de negros criados entre moros y slo permitiendo la
de los que hubieran nacido en poder de cristianos.
En su calidad de regente del reino, el cardenal Cisneros adopt en 1516
y 1517 diversas medidas contra el trfico negrero.
Abundan las reales cdulas durante el perodo hispnico, dirigidas tanto a las autoridades civiles (gobernadores, virreyes y cabildos) como a las
eclesisticas, y en ellas se reflejan las preocupaciones de los reyes sobre
asuntos como la instruccin religiosa de los negros, la administracin de los
sacramentos, el precepto y descanso dominical, regulacin del matrimonio y
de las rdenes sagradas, organizacin de parroquias e incluso normas sobre
el comportamiento moral y costumbres.
Estas reales cdulas, que estuvieron orientadas a la solucin de casos
particulares, fueron incluidas en la Recopilacin de Leyes de los Reinos de las
Indias (1681) como normas y principios de contenido universal.
Adems de ttulo V del libro VII de la Recopilacin, que trata expresamente de los mulatos y de los negros, otras leyes contemplaron tambin la
atencin espiritual a stos. As, las leyes XII, XIII y XVII del ttulo I del libro I sobre la santa fe catlica. Finalizando el siglo XVIII, toda esta extensa
legislacin de cdulas y leyes vino a resumirse en el llamado Cdigo Carolino
Negro, dado a conocer por la real cdula del 31 de mayo de 1789, de
Carlos IV. De sus catorce captulos, el primero es el que trata sobre la vida
religiosa de los negros e impone a los dueos de esclavos la obligacin de
instruirlos y facilitarles el cumplimiento de sus deberes cristianos. Los sacerdotes encargados de asistirlos deban ser sostenidos por los amos. Pero este
Cdigo, alabado por muchos, ni siquiera fue promulgado en Amrica ante la
oposicin de los dueos de esclavos.
B)

Los concilios provinciales y los snodos

1) Concilios y snodos que tratan sobre los negros. Destacan durante la

segunda mitad del siglo XVI los tres primeros concilios provinciales de Lima
(1551-1552, 1567-1568 y 1582-1583) y Mxico (1555, 1565 y 1585). Los
limenses mencionan al negro expresamente en ocho de sus captulos, mientras que los mexicanos lo hacen en once de sus constituciones. Uno de los
snodos ms tempranos, el de Santo Domingo, anterior a 1540, ya se planteaba seriamente los problemas pastorales que presentaban los negros. De
ellos volvieron a hacer mencin el concilio celebrado en la misma ciudad en
1576 y los snodos de 1583 y 1585. Hasta el lejano Tucumn, en su snodo
de 1597, se haca eco de estas preocupaciones.

C.17.

La Iglesia y los negros

327

Durante el siglo XVII hablan sobre los negros, entre otros, los snodos
santafereo de 1606, el de Lima de 1613, el de Puerto Rico de 1645, el de
Santiago de Cuba de 1680, el tercero de Caracas de 1687 y el de Santiago de
Chile de 1688. Lgicamente, los que les dedican ms atencin son los de las
regiones, v.gr., del Caribe, donde aqullos constituan la mayora de la
poblacin. Todava en el siglo XVIII vuelven sobre el asunto los snodos de
Concepcin y Santiago de Chile y el concilio VI de Lima.
2) Cuestiones ms importantes. En cuanto al bautismo, insisten en que
los esclavos sean bautizados cuanto antes en los mismos puertos de desembarque, pero sobre todo muestran especial inters en que la preparacin
para este sacramento sea lo ms completa posible. No quieren de ninguna
manera que se les haga cristianos sin su consentimiento manifiesto.
En el tema de la instruccin religiosa y del precepto dominical, los
concilios y snodos son reiterativos e insistentes. La catequesis al menos
semanal y el rezo diario de las oraciones ms comunes son considerados
como los puntos neurlgicos del trabajo pastoral con los negros. La asistencia a la misa queda supeditada a las distancias, pero se exige que se cumpla
con el descanso dominical. La libertad para contraer matrimonio la defienden apasionadamente, lo mismo que la consecuente convivencia marital,
oponindose a que sean separados los esposos esclavos. Se conmina con
penas cannicas a quienes atenten contra esta libertad. Sin embargo, ningn
concilio ni snodo se atrevi a poner en tela de juicio la licitud de la trata de
negros.
III.

LA EVANGELIZACIN

La tarea misionera en la Amrica hispana gir principalmente en torno

a la conversin de los indgenas y a su integracin en el seno de la Iglesia
catlica. Se impidi a toda costa que su fe peligrara ante la presencia de otras
religiones, como el islamismo y el judaismo, y ante las doctrinas herticas de
la Reforma. Por esto, la Corona puso especial cuidado en que no pasaran a
las Indias personas que pudieran transmitir tales ideas; de ah que se exigiera
de los primeros negros que llegaron a Amrica que fueran cristianos y
criados entre cristianos, prohibindose la presencia de moriscos. Cuando las
necesidades econmico-sociales exigieron el aporte de negros esclavos no
cristianos, la Iglesia y la Corona, unidas en su proyecto de nueva cristiandad,
iniciaron tambin la tarea de evangelizar a esos negros.
A)

Perodos de la evangelizacin

1) Perodo inicial: 1493-1551.

Se caracteriza porque las normas y
disposiciones sobre la evangelizacin de los negros emanan de las cdulas
reales. Al final hacen su aparicin los primeros snodos, con constituciones
sobre el adoctrinamiento de los negros. En los primeros aos, el elemento
negro, por su nmero y escasa expansin geogrfica (islas y costas del
Caribe), apenas constituy un problema; incluso cuando se difundi por
otras reas del continente fue fcil su incorporacin a la Iglesia. A medida

328

P.II.

que el nmero de esclavos fue creciendo, se vio la necesidad de organizar

mejor el trabajo de su conversin.
2) Segundo perodo: 1551-1608.
En esta segunda mitad del siglo XVI
es la Iglesia la que afronta la tarea de evangelizacin de los negros y son los
snodos los que la organizan y regulan a travs de sus cnones y constituciones.
3) Tercer perodo: 1608-1683.
Con el proyecto de la misin de Guinea, los jesuitas intensifican su trabajo con los negros. Cartagena y Lima
fueron los centros donde se planific la evangelizacin. Durante estos aos
se gener entre los eclesisticos una corriente crtica en contra de la trata y
en defensa de la dignidad del negro, que se atrevi, al final del perodo, a
pedir abiertamente la libertad para los esclavos.
4) Cuarto perodo. De 1683 hasta la abolicin total de la esclavitud. Propaganda Fide y el Santo Oficio se hicieron eco de los alegatos de los padres
Francisco de Jaca y Epifanio de Moirans por la libertad de los esclavos,
aunque la Corona ratific su postura ante la trata negrera. El entusiasmo del
perodo anterior disminuy, pero el crecimiento demogrfico de los negros
sigui preocupando a la Iglesia. Los papas, al final, condenaron la esclavitud
de los negros.
B)

C.17.

La Iglesia diocesana

La catequesis

Los negros, al igual que los indios, fueron considerados por la Iglesia
como gentiles e infieles, almas redimidas por la sangre de Cristo a las que era
necesario convertir y procurar la salvacin. Los concilios y snodos instaban
a que desde el momento de su llegada se les adoctrinara en las verdades de
la fe, para que pudieran recibir el bautismo. Las constituciones sinodales
especificaban qu era lo que tenan que saber y conocer: el credo, los
artculos de la fe, el padrenuestro, los mandamientos de la ley de Dios y de
la Iglesia y los sacramentos.
La experiencia adquirida en la catequizacin de los indgenas fue tambin aplicada en el adoctrinamiento de los negros. Se dio suma importancia
a la enseanza religiosa procurando que fuera lo ms firme y profunda
posible de acuerdo con las circunstancias de tiempo, lugar y personas. La
prctica catequtica se basaba en la repeticin de las respuestas del catecismo adecuada al entendimiento de los negros, utilizando una doble va: la
memorstica, hasta que se lo aprendieran y fueran capaces de repetirlo de
memoria, y la explicacin del sacerdote sobre lo aprendido. Se emplearon
dos compendios o catecismos: uno breve, para los casos urgentes de enfermedad o cuando se dispona de poco tiempo, y otro ms extenso, para la
catequesis ordinaria. En la catequesis se ech mano de todos los recursos
pedaggicos: la msica, los cantos, las lminas, las imgenes, las procesiones
y toda una liturgia que impresionaba fuertemente el alma del catecmeno.
Otra cosa fue el grado de conocimiento que se les haba de exigir, pues,
al ser considerados como gente ruda y de poco entendimiento, se pensaba
que con un conocimiento elemental de las verdades de la fe era suficiente.
Otros, en cambio, exigan una instruccin lo ms completa posible, para que
pudieran acceder al bautismo y a los dems sacramentos. Como tiempo

La Iglesia y los negros

329

promedio para una buena preparacin se estableci el de un mes. Pero la

catequesis continuaba de por vida. A ella deban asistir negros y mulatos los
domingos y das de fiesta, como ordenaban las constituciones sinodales y las
reales cdulas, durante una hora. Los dems das rezaran las oraciones
antes de dirigirse al trabajo por la maana y al atardecer, acompaadas
generalmente a esta hora del rezo del rosario. Los lugares de la catequesis
fueron, en la ciudad, las iglesias y conventos, y en las zonas rurales, las
capillas y ermitas de las plantaciones, haciendas y minas. Tambin en las
casas de los dueos, tanto en la ciudad como en el campo. Incluso en los
palenques, los negros huidos y en libertad siguieron rezando sus oraciones.
Otra fue la catequesis popular, que se celebraba en las plazas pblicas,
mercados y lugares de concurrencia de los negros. A sta dieron mucha
importancia los jesuitas.
La diversidad de lenguas de los diferentes grupos tnicos africanos
oblig al uso de intrpretes para la enseanza de la doctrina. Pero la llamada
lengua de Angola, interlingua utilizada por muchos grupos africanos, fue
aprendida por curas y religiosos, llegando incluso a editarse en ella catecismos y libros de oraciones.
La responsabilidad de este trabajo recay sobre los prrocos, fueran
stos clrigos o religiosos. En las ciudades donde exista un colegio de
jesuitas, stos fueron los que se encargaron de esta tarea. En donde no
existiera clero, los dueos de esclavos quedaban obligados por los snodos a
impartir la catequesis a sus siervos. No falt en este quehacer el aporte de los
seglares negros como colaboradores y auxiliares en la catequizacin de sus
hermanos, tanto a nivel personal como formando parte de las asociaciones
piadosas establecidas para dar continuidad y ambiente propicio a la vida
cristiana.
C)

Los sacramentos

Al negro nunca se le neg el atributo de la racionalidad y fue reconocida su capacidad para recibir los sacramentos.
1) El bautismo. Se les administr sin ningn tipo de distincin, siempre que reunieran las condiciones establecidas por la Iglesia. Se hicieron
excepciones en cuanto a la preparacin en el caso de los esclavos recin
importados y en el de los nios, que podan ser bautizados aun en contra de
la voluntad de sus padres infieles.
Ante la prohibicin de introducir negros que no fueran cristianos, stos
deban ser bautizados en los puertos de embarque africanos. Con el tiempo
se advirti que muchos llegaban sin el bautismo o con un bautismo recibido
en condiciones de clara nulidad o, cuando menos, planteando serias dudas.
Se iniciaron las investigaciones a uno y otro lado del Atlntico, comprobndose mediante testimonios e interrogatorios que era cierta la sospecha. Para
remediar la situacin, el arzobispo de Sevilla don Pedro de Castro y Quiones dict, en febrero de 1614, una instruccin para su dicesis, que fue
presto adoptada tambin en otras ciudades de Amrica.
La forma extraordinaria de administrar el bautismo utilizada por los
jesuitas, de acuerdo con sus privilegios como misioneros, plante un enfren-

330

P.II.

tamiento con el clero secular que se resolvi favorablemente para los primeros, dadas las circunstancias de extrema urgencia y necesidad en que llegaban los negros esclavos.
2) La eucarista. En cuanto a este sacramento, qued bien clara la
actitud de la Iglesia, reflejada en el primer snodo provincial mexicano de
1555, que dispuso que los curas podan administrar a indios y negros, en
quienes conocieran tener la suficiente preparacin y dieran seales de devocin y deseo de recibirla. El tercero mexicano aadi ms: que no se poda
aprobar el celo imprudente de quienes queran impedir que los negros
recibieran este sacramento, ya que, como nios en la fe cristiana, necesitaban de tan saludable alimento. Esta doctrina se extendi a la recepcin del
vitico y a la comunin pascual.
3) La penitencia, confirmacin y extremauncin. La penitencia, generalmente como previa a otros sacramentos, form parte de la pastoral de los
negros, especificndose pormenorizadamente su administracin en la instruccin del arzobispo de Sevilla y en los captulos 18 y 19 del libro tercero
de la obra del padre Sandoval, autorizndose incluso la utilizacin de intrpretes. La confirmacin y extremauncin, segn consta en numerosos documentos, fueron administradas a los negros en su debido tiempo.
4) El matrimonio. El derecho a este sacramento fue siempre mantenido por la Iglesia hispanoamericana, que defendi denodadamente la libertad del negro, libre o esclavo, contra quienes le coaccionaban o impedan
recibirlo, amenazando con penas de excomunin a los amos que procedan
de esa forma. Busc con la pastoral matrimonial eliminar el concubinato
entre los negros, oponindose a la vez a comportamientos culturales como el
llamado matrimonio de fuga o la unin consensual, hoy todava existentes en
la Amrica hispana. Aplic tambin a los negros el privilegio paulino, permitiendo contraer nuevas nupcias con la esposa cristiana. Aunque la Iglesia
aprob, en ocasiones, las disposiciones de la Corona que se oponan al
matrimonio del negro con blancas e indias, bendijo las uniones mixtas que
solucionaban situaciones no legales, como el matrimonio de blancos con sus
concubinas negras. Tambin propugn la cohabitacin de los esclavos casados, prohibiendo la separacin de los esposos, esfuerzo este que no siempre
se vio cumplido ante los intereses econmicos de los dueos.
5) El sacerdocio. Las rdenes sagradas estuvieron vedadas a negros,
mulatos y descendientes inmediatos de stos hasta finales del perodo hispnico, en que se permiti su ingreso en universidades y seminarios y la
obtencin de ttulos universitarios. Hubo, sin embargo, algunas excepciones. Los prejuicios de la poca, como el ser descendiente de infieles o
esclavos y el ser considerados los mulatos como hijos ilegtimos, fueron los
motivos esgrimidos para alejar a los negros del sacerdocio.
D)

C.17.

La Iglesia diocesana

Libros de registro de los sacramentos

A la hora de dejar constancia de la recepcin de los sacramentos, los

negros y sus castas fueron marginados, pues fue norma comn inscribirlos
en libros aparte de los hispanos y criollos. Libros que a veces compartan con
los indios, y otros fueron exclusivamente para ellos bajo el ttulo de Libros de

La Iglesia y los negros

331

negros esclavos o de pardos y morenos, en especial los que servan para asentar
las partidas de bautismo.
E)

Dificultades para la evangelizacin

Mltiples fueron las dificultades que surgieron para llevar a cabo la

evangelizacin.
El tiempo disponible para el adoctrinamiento durante los primeros das
fue muy breve y se redujo al de la estancia de los esclavos en los barracones
mientras duraba el mercado en que fueran vendidos.
Las lenguas constituyeron un muro casi infranqueable para la comunicacin, tanto por su diversidad como por el nmero de hablantes, a veces
reducido, por lo que en una misma armazn podan llegar grupos de diez
lenguas distintas.
La dispersin represent otro nuevo obstculo. Una vez vendido el
esclavo, se dispersaba en sus lugares de trabajo por regiones extensas y
apartadas, distantes de los centros urbanos, perdiendo todo contacto con los
agentes de la pastoral.
Los amos, por su parte, impedan toda relacin con la Iglesia, pues el
negro bautizado y con instruccin religiosa era considerado ladino, perdien-
do precio y valor. Con el afn de obtener del esclavo el mximo rendimiento,
lo apartaban de toda actividad que pudiera alejarlo del trabajo. Asimismo, el
total desprecio que sentan por los esclavos les haca considerar como tiempo perdido toda enseanza que stos recibieran.
El clero, unas veces no estaba motivado y otras careca de preparacin
necesaria para un apostolado que exiga entrega y sacrificio. El sistema
retributivo de aranceles haca apreciar como poco apetecible el trabajo con
los pobres negros.
Los propios negros, aunque en los primeros momentos aceptaban de
buena gana a los sacerdotes, por ser los nicos de quienes reciban alguna
muestra de afecto, con el tiempo perdan ese inters, y hasta ocultaban la
carencia del bautismo por no ser menos que sus compaeros. Cansados del
trabajo, o necesitados de lo que no tenan o no les proporcionaban los
dueos, dedicaban el tiempo libre a cultivar sus parcelas o a sus pequeos
negocios, cuando no a sus fiestas, bailes y reuniones.
IV.
A)

ACTUACIONES ESPECIALES CON LOS NEGROS

Los obispos y el clero

Los obispos y el clero fueron los ejecutores tanto de las constituciones

de los snodos como de las leyes y cdulas reales. Sin intencin de generalizar, encontramos suficientes ejemplos de que tales disposiciones no cayeron
en tierra estril. Entre otros prelados encontramos al arzobispo Carvajal
(1519), a don Francisco de la Cueva (1661) y a don Fernando Portillo
(1784), en Santo Domingo; a fray Alonso de Montfar (1551), en Mxico; a
fray Andrs Navas (1649), en Nicaragua; a fray Diego Torres (1618), a don
Diego Ramrez (1627), a don Miguel A. Benavides (1638) y a fray Ignacio

P.II.

332

La Iglesia diocesana

Urbina (1690), en Colombia; a don Santiago Hernndez (1802), en Venezuela; a don Hernando Arias (1628) y a don Francisco Godoy (1652), en
Per, y a d o n Julin de Cortzar (1618), en Argentina, quienes dedicaron su
actividad apostlica al servicio de los negros, llamando la atencin sobre la
situacin en que se encontraban y poniendo los remedios oportunos.
Uno de stos fue la creacin de parroquias y pueblos exclusivos de los
negros. Se crearon as algunas parroquias en Per, Colombia, Santo Domingo y Cuba, y se elevaron a ese rango las capillas de los ingenios y de las
haciendas para poder atender espiritualmente a negros libres y esclavos. Los
pueblos, en ocasiones, se fundaron para acoger a los negros cimarrones que,
tras pactos con las autoridades reales, iniciaron su vida de hombres libres
bajo los auspicios de la Iglesia. Al frente de las parroquias se coloc a un
cura sustentado con el aporte de los amos de esclavos y con los aranceles y
diezmos de los negros libres. Estas parroquias de negros fueron tambin
atendidas por los prelados en las visitas pastorales. En cuanto a la labor
pastoral con los negros, el bajo clero adopt una actitud ambigua, sin
descuidar por completo a la poblacin de color, especialmente cuando
reportaba claras ventajas econmicas.
Las Ordenes religiosas, a excepcin de los jesuitas, no sobresalieron por
su dedicacin a los negros. Hubo, sin embargo, casos dignos de mencin,
como el de fray Mariano Freir, dominico, abnegado apstol de los negros
del valle del Chota, en Ecuador; el de los agustinos del distrito de Triana, en
Lima; el del padre Caicedo y Velasco, otro agustino bogotano entregado por
completo a los negros de Barinas, y el de los capuchinos Salvador de Cdiz
y Toms de Pons, en Venezuela.
B)

Los jesuitas

El apostolado de las Ordenes religiosas establecidas en un principio se

dirigi preferentemente hacia los indgenas. Los negros no constituyeron su
objetivo primordial. Fue necesario que aumentara su nmero, a partir de la
segunda mitad del siglo XVI, para que llamase la atencin de la Iglesia. En
este momento hicieron su aparicin los jesuitas. El impacto que caus en
ellos la presencia de tantos negros y sus miserables condiciones de vida y
abandono espiritual hizo que decidieran entregarse a ellos con especial
dedicacin.
Salieron los jesuitas al encuentro de los negros all donde se encontraban: los navios recin llegados, los depsitos de los negreros, las plazas
pblicas, los obrajes e incluso las mismas casas donde servan. Despus los
atrajeron hacia sus iglesias, dirigiendo sus esfuerzos hacia tres aspectos
importantes: la administracin del bautismo a los recin llegados que no lo
hubieran recibido, la catequesis como preparacin a la recepcin de los
sacramentos y el afianzamiento de la vida cristiana mediante la pertenencia
a alguna asociacin o congregacin piadosa. Esto se hizo en todos los lugares
donde se fund un colegio o una residencia de la Compaa, e incluso donde
el paso de los jesuitas fue slo accidental o por un tiempo limitado. El padre
Lpez lo inici en Lima; el padre Rogel, en La Habana; el padre Guillen, en
Veracruz; el padre Gabriel de la Vega, en Santiago de Chile; el padre

C.17.

La Iglesia y los negros

333

Sandoval, en Cartagena, y el padre Villarroel, de paso por la Espaola, slo

por citar algunos casos.
1) El proyecto de la Misin de Guinea. A fin de dar una forma estable
al trabajo que venan realizando las residencias de los jesuitas, el padre
Martn de Funes, procurador de la viceprovincia del Nuevo Reino de Granada, propuso en el ao 1608, en un memorial entregado al padre Aquaviva,
general de la Compaa, un proyecto denominado Misin de Guinea, que
contemplaba los siguientes puntos: 1) creacin de doctrinas para los negros,
tal y como lo haban sugerido algunas cdulas reales, pero atendidas por
miembros de la Compaa de Jess; 2) nombramiento de un padre superior
para toda la Amrica, que tendra autoridad sobre todos los superiores de las
residencias y rectores de los colegios en lo referente a la evangelizacin de
los negros; 3) asignacin en cada residencia de la Compaa de un sacerdote
y un hermano coadjutor para que recorrieran los campos adoctrinando a los
negros, y de un sacerdote en la ciudad con la misma funcin para ir creando
la parroquia para los negros.
El proyecto, que deba ser sometido a la aprobacin del papa y del rey,
fue bien acogido por el padre Aquaviva, menos en lo del superior continental para la misin de los negros. Se pidi a la Corte que instara a los prelados
para ponerlo en marcha, cosa que hicieron muchos obispos.
2) Los colegios de San Pablo de Lima y de Cartagena de Indias. Como
modelos de este proyecto se distinguieron los colegios de la Compaa en
Lima y Cartagena de Indias. En Lima, entre otros jesuitas dedicados a este
ministerio, encontramos a los padres Lpez, Pinas, Portillo y Gonzlez, y en
Cartagena, a los padres Sandoval, Claver, Mayoral, Agustn, Faria, Felices,
Vergara y los hermanos Gonzlez y Bomparte, y ya en el siglo XVIII, al padre
Rodrigo de Celada. Su primer paso fue la utilizacin de la lengua angola
como medio de comunicacin. Muchos jesuitas llegaron a dominarla, y en
ella se compusieron y editaron en Lima manuales de catequesis, libros de
oraciones y hasta una gramtica, de la que se tiraron 1.440 ejemplares en
1636. Para el acceso a otros grupos lingsticos se oficializ el uso de
intrpretes, destinados exclusivamente a este servicio, de los cuales el colegio de Cartagena lleg a tener 21, con dominio, alguno de ellos, de once
lenguas y dialectos africanos. Se aplic para la catequesis la pedagoga ms
avanzada y hasta se crearon grupos de msicos negros para la liturgia. En
ambos centros se establecieron congregaciones piadosas, tanto para hombres como para mujeres, en las que se inculcaba la devocin al Santsimo
Sacramento y a la Virgen Mara. Esta pastoral incluy tambin la visita
regular a las crceles, hospitales, leproseras y calabozos de la Inquisicin.
Para la asistencia material, medicinas y ropas, contaban principalmente con
la ayuda econmica proveniente de los presupuestos del colegio y de los
bienhechores de la Compaa. En todas las actividades colaboraron con los
jesuitas auxiliares negros de ambos sexos.
3) El padre Sandoval y su obra De instauranda aethiopum salute. Nacido
en Sevilla y criado en Lima, el padre Alonso de Sandoval lleg a Cartagena
en 1605. Salvo un espacio de dos aos, en que fue a Lima, permaneci en
Cartagena hasta su muerte, en 1642.

334

P.II.

La Iglesia diocesana

Ms que por su labor misionera se distingue el padre Sandoval por

haber escrito una obra, nica en ese tiempo, sobre los negros africanos
trados como esclavos a Hispanoamrica. En ella volc todas sus vivencias y
experiencias, que no fueron pocas, en Lima y Cartagena, y el fruto de sus
estudios e investigaciones realizadas a uno y otro lado del Atlntico. La obra
lleva por ttulo Naturaleza, polica sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evanglico de todos los etopes (as llamados entonces los negros).
No obstante esta portada, el autor pens desde un principio titularla De
instauranda aethiopum salute, inspirndose evidentemente en la obra del
padre Jos de Acosta sobre los indios. Redactada en Lima en los aos de
1 6 1 7 a l 6 1 9 , fue editada en Sevilla en 1627, con la aprobacin y parabienes
de los superiores de la Compaa de Jess. Comprende cuatro libros, que
son como un compendio de etnologa y pastoral del mundo negro entonces
conocido.
No conforme con este estudio, public una segunda edicin en Madrid
en 1647. De sta slo se conserva el primer tomo, tan ampliado y corregido
que ms bien constituye una nueva versin de la obra.
4) San Pedro Claver. El esclavo de los esclavos. Pedro Claver, discpulo
y compaero del padre Sandoval, naci en Verd (Espaa) en 1580. Ya
clrigo, ingres en el noviciado de la Compaa en Tarragona, llegando a
Cartagena de Indias en 1610. Pas a Bogot y Tunja a terminar sus estudios,
y volvi a Cartagena en 1615, donde fue ordenado sacerdote. All comenz
su apostolado con los negros. Al pronunciar sus votos en 1622 firm: Pedro
Claver, esclavo de los negros para siempre. Y lo cumpli. Cuarenta aos de
catequesis y administracin de sacramentos, de idas y venidas al puerto, a los
depsitos de esclavos, a la leprosera de San Lzaro y adondequiera lo
reclamara un negro enfermo, necesitado o moribundo. Siempre rodeado de
negros. Aun enfermo se haca llevar en silla de manos para seguir su ministerio. Mora en Cartagena el 8 de septiembre de 1654. En 1888 era canonizado por el papa Len XIII.

V.
A)

LOS NEGROS Y LA IGLESIA

Religiosidad y cofradas

Al ser trasladados a Amrica encontraron los negros en la religin

catlica un espacio que encajaba con sus ms fundamentales valores. No fue
difcil que se incorporaran a la Iglesia, y ms cuando en este espacio descubrieron porciones de la libertad que les negaba la esclavitud y a travs de l
podan conservar su espritu de comunidad. Las relaciones con la Iglesia
fueron, por supuesto, ms fuertes en las ciudades que en el campo. Pero su
prctica religiosa se orient hacia aquellos aspectos, como las devociones,
procesiones, fiestas, cofradas, etc., que estaban ms en consonancia con su
cultura. En estas ltimas fue donde el negro se sinti ms a sus anchas.
Siguiendo la tradicin de Espaa, donde haban existido cofradas de
negros, stas fueron estructuradas segn lneas tribales (las llamadas naciones), sociales (negros libres y esclavos) o de color (mulatos, pardos, etc.),

C.17.

La Iglesia y los negros

335

multiplicndose por las principales ciudades hispanoamericanas al abrigo de

las parroquias y de las iglesias de las Ordenes religiosas. Slo en Lima, en
1619, existan 19 de estas cofradas. Bajo la advocacin de un santo o de un
misterio de la fe, sirvieron tambin para cohesionar la conciencia colectiva
de pertenencia al grupo. Pero tambin, so color de las devociones cristianas,
mantuvieron los negros los rasgos culturales de sus religiones ancestrales,
dando origen a cultos y religiones sincrticas todava hoy existentes.
B)

Un santo negro: San Martn de Porres

Martn de Porres y Velzquez naci en 1579, en Lima, hijo natural de

Ana Velzquez, negra libre, y de donjun de Porres, caballero espaol de la
Orden de Alcntara. A los quince aos ingres en el convento de los dominicos como donado, sin voz ni voto. A peticin de su padre fue admitido como
lego y, por sus conocimientos de barbero, encargado de la enfermera,
pronunciando sus votos en 1603. Su oficio lo llev a la entrega total en favor
de los pobres y necesitados, negros y blancos, aadiendo a su vida el gesto
franciscano del amor a los animales. Muerto en 1639, fue beatificado por
Gregorio XVI y canonizado por Juan XXIII. Si los santos son el fruto maduro de la Iglesia, San Martn es la sntesis y mejor colofn del camino de luces
y sombras de la historia de la Iglesia y los negros en la Amrica hispana,

VI.
A)

LA OTRA CARA DE LA MONEDA

Insuficiente atencin espiritual

Contrastando con la legislacin y el trabajo pastoral, hallamos a cada

paso las denuncias de las autoridades reales y de los prelados, que nos
permiten afirmar que a cada intento de adoctrinamiento corresponde un
anterior estado de abandono espiritual. En el siglo XVI, la Corona manifestaba al arzobispo de Lima su preocupacin por lo que consideraba un escandaloso descuido de la cristianizacin de los negros. Parecida denuncia elevaba desde Santo Domingo el oidor Echagoian. En el siglo siguiente, los
obispos de la Espaola, Carvajal y de la Cueva, decan de los negros que
vivan tan brbaramente en lo espiritual como en lo temporal. Otras dos
veces intervino el rey en Per solicitando a los virreyes Chinchn y Monterrey informes sobre las frecuentes denuncias de la descristianizacin de los
negros. Las descripciones de los padres Funes y Sandoval sobre los negros
de la actual Colombia eran en verdad patticas: tan ignorantes estaban los
que haban sido bautizados como los que estaban sin bautizar. Y as decenas
de casos, con los que se podra demostrar que en muchas ocasiones las leyes
y disposiciones sinodales fueron letra muerta.
B)

Los esclavos de los eclesisticos y de las Ordenes religiosas

Fueron el clero y las Ordenes religiosas quienes poseyeron mayor nmero de esclavos en la Amrica hispana. Los conventos de los religiosos y
aun los de las monjas de clausura tenan esclavos a su servicio, viviendo, en

336

P.H.

La Iglesia diocesana

ocasiones, gracias a los ingresos que stos les proporcionaban. La Compaa

de Jess, en casi todas sus provincias americanas, dependi, en gran parte,
de una economa que se sustentaba de las haciendas trabajadas por los
esclavos. Cuando los obispos pasaban a Indias llevaban consigo esclavos
como criados. De un obispo de Cartagena se dijo que era tan pobre que slo
posea dos. Harto frecuentes son los testamentos de los clrigos que dejan
esclavos por herencia.
C)

La Inquisicin

A pesar de que el negro fue considerado como nefito, no por esto

qued exento de la jurisdiccin del tribunal de la Inquisicin, como lo
fueron los indios en virtud de su reciente cristianismo. En una ojeada a los
procesos de los tribunales de Mxico, Lima y Cartagena de Indias hemos
encontrado suficientes casos para poder apreciar cules fueron las desviaciones ms frecuentes respecto a la fe y moral catlicas entre los negros de
Hispanoamrica.
No bien se hubo instalado el tribunal de la Inquisicin en Cartagena, en
1610, cuando los obispos de Cuba y Panam pedan que se acabara con la
plaga de brujera practicada por los negros en sus dicesis. De los 767 reos
que, segn Jos Toribio Medina, fueron sentenciados por el tribunal de
Cartagena, 76 eran negros vecinos de la misma ciudad; de ellos, 41 hombres
y 35 mujeres. Parecidas proporciones encontramos en Lima, donde entre
los aos 1570 y 1779 fueron procesados ms de 100 negros. En Mxico,
desde el establecimiento del tribunal hasta el siglo xvm, fueron enjuiciados
unos 80 negros.
Los delitos ms comunes que se les imputaron fueron los de brujera,
hechicera, sortilegios, supersticiones, blasfemias hereticales, reniegos, pactos con el demonio, bigamia y doctrinas perniciosas sobre el sexto mandamiento. Los que fueron convictos y confesos sufrieron las mismas penas que
los dems reos culpables de los mismos delitos: azotes, destierro, confiscacin de bienes y galeras. Pero gozaron tambin de las mismas garantas:
proceso legal, testigos y defensor. Aunque, cuando se sospechaba que ocultaban la verdad, tambin se les aplicaron las torturas y tormentos para que
confesaran. Los procesos ms sonados tuvieron lugar en Cartagena, y estuvieron relacionados con grupos de brujas, blancas y negras, cuyos aquelarres
dicen que se celebraban en el cerro de la Popa, cercano a la ciudad, y en las
minas de Zaragoza y en la villa de Tol. En Lima hubo otro muy clebre en
1736 contra 23 brujos, la mayora negros y mulatos.
La introduccin de esclavos, a finales del siglo XVII, procedentes de
Jamaica y Curasao, influidos por doctrinas protestantes, indujo a la Inquisicin a proponer el establecimiento de un tribunal especial a cargo de los
jesutas. Esta propuesta no se llev a cabo.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Los negros e n Hispanoamrica (seleccin)

P. D. CURTIN, The Atlantic Slave Trade. A Census (Madison, 1970); H. S. KLEIN, La
esclavitud africana en Amrica Latina y el Caribe, tr. por G. Snchez Albornoz (Madrid,
1986); D. P. MANIX-M. COWLEY, Historia de la trata de negros (Madrid, 1962); R.
MELLAF, Breve historia de la esclavitud en Amrica Latina (Mxico, 1973); J. A.
RAWLEY, The transatlantic Slave Trade. A History (Londres, 1981); E. VlLA VlLAR,
Hispanoamrica y el comercio de esclavos (Sevilla, 1977).
La Iglesia y la trata de negros
L. CONTI, La Iglesia y la trata negrera, en La trata negrera del siglo XV al xix (Pars.
1981), 311-320; F. CERECEDA, Un asiento de esclavos para Amrica del ao 1553 y
parecer de varios telogos sobre su licitud: Missionalia Hispnica 3 (Madrid, 1946),
580-597; P. CASTAEDA, Don Vasco de Quiroga y su Informacin en derecho (Madrid,
1974); I. GUTIRREZ AZOPARDO, LOS franciscanos y los negros en el siglo xvn, en
Actas del III Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid,
1991), 593-620; J. T. LPEZ GARCA, DOS defensores de los esclavos negros en el siglo xvil:
Francisco Jos de Jaca, OFM Cap, y Epifanio de Moirans, OFM Cap (Caracas, 1982);
T. MERCADO, Tratos y contratos de mercaderes (Salamanca, 1569); E. OTTE, Los Jernimos
y el trfico humano en el Caribe: una rectificacin: Anuario de Estudios Americanos 32
(Sevilla, 1975), 187-204.
Catecismos para negros
N. DUQUE DE ESTRADA, Explicacin de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad
de los negros bozales (La Habana, 1797; ed. J. Lavia, Barcelona, 1989).
Legislacin religiosa sobre los negros
Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, 1681, ttulo V, libro VII, y ttulo VII,
libro I, leyes 12-17; R. KONETZKE, Coleccin de documentos para la historia de la formacin
social de Hispanoamrica 1-3 (Madrid, 1958-1962). Sobre la legislacin de los concilios
y snodos, vase el captulo de esta obra referente a los mismos.
Actuacin de los jesutas
J. M. PACHECO, Los jesutas en Colombia 1-2 (Bogot, 1959); A. VALTIERRA, San
Pedro Claver 1-2 (Bogot, 1980); A. LOSADA, Diego de Avendao, S. L, moralista y
jurista, defensor de la dignidad humana de indios y negros en Amrica: Missionalia
Hispnica 39 (Madrid, 1982) 1-18; A. DE SANDOVAL, Un tratado sobre la esclavitud, ed.
E. Vila Vilar (Madrid, 1987).

CAPTULO

18

PANORAMA DE LA IGLESIA DIOCESANA

Por EDUARDO CRDENAS

El objeto de nuestro estudio es la sociedad eclesial ya constituida e

integrada por los hispano-criollos y por los indgenas ya definitivamente
cristianizados. Quedan excluidos de l los indios en proceso de evangelizacin, as como los negros, por tratarse de sectores sociales a los que en esta
misma obra se les dedica el correspondiente anlisis especial.
Como norma general, el estudio versa primordialmente sobre la situacin imperante durante los siglos XVII y XVIII, con un preludio inmediatamente anterior marcado por los concilios de Lima y Mxico en la dcada de
1580 y con el eplogo de los quince o veinte primeros aos del siglo XIX.
I.
A)

EL MARCO SOCIO-RELIGIOSO AMERICANO

La poblacin

A mediados del siglo XVII y en la segunda mitaddel XVIH, segn los datos
proporcionados por los historiadores Guillermo Cspedes del Castillo y
Mario Hernndez Snchez-Barba, respectivamente, el cuadro aproximativo
de la poblacin americana era el siguiente:
Siglo xvu
Indios
Blancos
Negros
Mestizos
Mulatos
TOTAL

8.405.000
655.000
715.000
358.000
236.000
10.369.000

%
80,9
6,4
6,9
3,5
2,3

Siglo xvni

6.925.000
3.057.193
1.189.000
4.087.290

46
20
8
26

15.258.483

Hay que tener en cuenta la composicin tnica para apreciar el comportamiento religioso de la poblacin. Dentro de su autenticidad, el indio
y el negro tuvieron, sin duda, una peculiar experiencia de la religin cristiana.
Tambin se deben tener presentes algunas nociones sobre demografa
urbana y campesina. Contamos con el estudio de C. Esteva Fabregat referente al siglo XVIII. Lo empleamos aqu porque sus estadsticas no difieren
mucho de las presentadas por M. Hernndez Snchez-Barba, exceptoten lo

340

P.II.

La Iglesia diocesana

concerniente a los mestizos. Aunque tales datos pertenecen a un perodo

determinado, ayudan a orientarnos acerca de la situacin anterior.
En la segunda mitad del siglo XVIII se contaban en Amrica espaola
8.478 localidades, distribuidas as: 8.004 pueblos, 229 villas y 245 ciudades.
La media de la poblacin de los pueblos era de 740 habitantes; la de las
villas, de unos 6.000, y la de las ciudades, de casi 11.000. Asimilando como
localidades de cultura urbana las ciudades, las villas y 120 centros mineros,
resultaran 594 concentraciones urbanas y 7.884 campesinas. El porcentaje
de .poblacin urbana sera de un 33 por 100 y el de campesina de 67. Si
atendemos a la Amrica espaola continental tendramos que en las localidades urbanas vivan 4.000.000 de habitantes, y en las campesinas un poco ms
de 8.000.000. El 75 por 100 de la poblacin campesina estaba formada por
indios.
En las Antillas espaolas, la poblacin urbana llegaba a 612.000 habitantes, y la campesina, a 1.888.000. Un 54 por 100 de la poblacin campesina
era negra.
En el estudio de la accin pastoral de la Iglesia, de la religiosidad popular y de la prctica sacramental, se ha de tener presente la coexistencia de las
dos repblicas, india y blanca, con el tercer componente que fue el mundo
negro. Se verific un proceso de mestizacin de las culturas, y aunque
prevaleci la hispnica, sta no se conserv en forma pura; se lleg a un
sincretismo cultural.
Hay divergencia de clculos sobre el volumen de inmigracin espaola.
Probablemente pasaron a Indias 250.000 300.000 personas de Espaa el
siglo xvi, 200.000 el xvn y 50.000 el xvm.
Encontramos mayor diferencia en la estimacin de la inmigracin negra.
No puede hablarse de millones de africanos transportados al Nuevo Mundo.
Debi de llegar a los dominios espaoles medio milln entre los aos 1500
y 1650, y como mucho unos 490.000 entre 1700 y 1810. A fines del x v m la
raza negra constitua el 7 por 100 de la poblacin, altamente concentrada en
el rea del mar Caribe.
Intermedia entre las dos repblicas surgi poco a poco la clase o etnia
de los mestizos, que de un 3,5 por 100 demogrfico a mitad del siglo XVII
pas al 26 por 100 a fines del xvm. Etnia culturalmente confusa, oscilante
en sus lealtades entre la indgena y la espaola, hubo de soportar la fama de
sus orgenes ilegtimos.
B)

La geografa

La geografa se alzaba interminable y colosal, y las Indias estaban, por lo

dems, despobladas. Aprisionadas dentro de la anarqua geogrfica, las
poblaciones distaban das y semanas unas de otras. La inexistencia de buenos caminos y la dispersin de los habitantes significaban un formidable
obstculo para la accin pastoral de obispos y de prrocos. Decir que en
Indias existan casi 8.000 poblaciones campesinas no significa que ellas
concentraran orgnicamente a los habitantes.
Los caminos de la tierra -escribe el P.Jos de Acosta a finales del siglo XVI son ms bien para gamos y cabras que para hombres. Los de Guate-

en 18.

Panorama de la Iglesia diocesana

341

mala le parecan a un intrpido viajero, Antonio Jos Irisarri, a principios

del XIX, escalas de Jacob, donde las muas deban ser como ardillas y osos
colmeneros y los viajes se hacan nadando en pozos de fango. De los
caminos de la Nueva Granada (Colombia) escriben unos religiosos betlemitas hacia 1770 que los haban recorrido por la cordillera de los Andes y que
frente a ellos los celebrados Alpes pareceran amenas alamedas. Los caminos de Indias eran, pues, cornisas disimuladas sobre los precipicios, trochas
que se colmaban de maraa, barrizales enormes y cuestas agotadoras. Los
adjetivos reservados a las comunicaciones coloniales por los obispos en sus
relaciones de visita pastoral coinciden en designarlas como fragosas, horrorosas, intransitables, aspersimas. Se interponan centenares de ros y no
haba puentes. En el Alto Per, por ejemplo, haba un solo puente colgante
sobre el ro Pilcomayo.
Las visitas pastorales requeran aos de imponderable fatiga. A principios del siglo xvn, los arzobispos de Santa Fe de Bogot, Lobo Guerrero y
Arias de Ugarte, emplearon entre cuatro y cinco aos cada uno en recorrer
el territorio diocesano. Cinco aos gast tambin Santo Toribio en su ltima
visita a la arquidicesis lmense. Trasladado el arzobispo Arias de Ugarte de
Bogot a Lima, gasta un ao, de agosto de 1625 a julio de 1626, hasta llegar
a su sede. Dos obispos de Popayn (Colombia) del siglo XVII hablan de 500
o de 600 leguas de peregrinaciones de visita. Los obispos de Santiago
haban de trasmontar los Andes para visitar la regin de Mendoza. Notabilsima es la visita pastoral de la dicesis de Caracas emprendida por el obispo
Mariano Mart, que le llev trece aos (1771-1784).
C)

El p r o b l e m a p a s t o r a l d e la d i s p e r s i n

La dispersin de los campesinos fue causa de infinitas quejas de prrocos y obispos. El snodo de Santiago de 1626 lamenta que gran parte de los
espaoles viva vida licenciosa por su lejana. El obispo de Nicaragua, fray
Alonso Briceo, escribe en 1649 que ni las excomuniones eran parte para
atraer a los campesinos a poblado. Un obispo de Chile informa al rey en
1746 de la dispersin de los feligreses entre aquellos desiertos y lugares
donde se cran entre la barbarie. En Guatemala el arzobispo Corts y
Larraz propone, en 1768, apelar a la excomunin para reducir a poblado a
los habitantes, pues dice que las haciendas, pajuides y rancheras son asilo
de ladrones, matadores y amancebados (...), no hay quien gobierne y cada
uno vive a su arbitrio. Las haciendas, trapiches, valles, pajuides, salinas son
unas fortalezas del demonio.
El arzobispo de Trujillo, Martnez Compan, registra en un auto de
visita de 1781 el abismo de ignorancia, de libertinaje y de brutalidad que
son como inseparables de una vida solitaria y silvestre desde la primera
edad. Por la misma poca el misionero capuchino itinerante Joaqun Finestrad, visitando una parte relativamente cultivada y habitada de Q^CBD^"S
afirmaba que haba visto una confusa masa de cristianismo y gem$hsmoL*.7
Qu puede ofrecer la vida solitaria en unas criaturas ignoranta^pene^rapS^.
de un condenable idiotismo, que viven en los montes y sus hon^i^sJm(n-

342

P.II.

C.18.

La Iglesia diocesana

tes de sus respectivas parroquias, quines a un da entero de camino, quines

a medio da?
D)

Panorama de la Iglesia diocesana

343

Nicaragua en 1780 refiere que en Costa Rica 12.000 feligreses de su curato

no asistan a misa a causa de las inmensas distancias, la pobreza extrema y la
necesidad de quedarse en sus estancias por motivos de seguridad.

El problema pastoral de las estructuras eclesisticas

La Iglesia, al terminar el perodo espaol, contaba siete archidicesis y

36 dicesis sufragneas. Siete de ellas fueron creadas despus de 1700. En
todo el perodo los obispos peninsulares fueron 706 y los criollos 105. La
inmensidad geogrfica de las dicesis, muchas de ellas grandes como un
reino, volva bastante annima la accin pastoral de los obispos. La mayor
parte de la poblacin tena sentido de pertenencia a la Iglesia solamente a
travs de la parroquia. A falta de estadsticas completas sobre el nmero de
parroquias indianas, aducimos un muestreo aproximativo de algunas regiones correspondiente a fechas diversas que pueden ser controladas:
N.'de

N.'de

Regin

Ao

parroquias

habitantes

Mxico
Guatemala (y Centro Amrica) ...
Venezuela
Colombia
Ecuador
Per
Bolivia
Chile

ca. 1750
1760
1784
1800
1669
1776
1776
ca. 1690

844
123
178
576
205
527
236
44

5.000.000
850.000
345.000
800.000
580.000
1.300.000
800.000
550.000

Pero los pueblos campesinos o villas con prroco eran mucho menos que
el nmero de poblaciones. Por esto, una real cdula de 1764 pidi que se
proveyera de sacerdotes seculares o regulares a los lugares que, a mayor
distancia de cuatro leguas de la cabecera, carecieran de sacerdote. Creemos
que nunca se lleg a cumplir este deseo, y no por escasez de clero. Ya antes,
el tercer concilio de Lima, en 1583, el de Charcas, en 1629, y un snodo de
Tucumn, en 1607, por ejemplo, determinaban que hubiera un sacerdote
por cada 300 500 indios doctrineros.
No tocamos aqu el problema del traspaso de las doctrinas y curatos de
religiosos al clero diocesano. Por citar un caso, en 1623 el arzobispado de
Lima tena 165 parroquias y doctrinas, de las que 55 eran de religiosos. En
la archidicesis de Mxico en 1772, 149 parroquias o doctrinas estaban en
manos del clero regular. El historiador de la Iglesia no puede olvidar que el
sentimiento religioso de amplias regiones de Hispanoamrica debi de quedar marcado por la espiritualidad propia de cada una de las tres Ordenes,
franciscanos, dominicos y agustinos, que durante un largo perodo tuvieron
a su cargo ese ministerio parroquial. La cuestin qued definitivamente
resuelta hacia 1753, con la determinacin pontificia y real de la secularizacin de las doctrinas o parroquias de indios.
Nada se ha dicho aduciendo estadsticas con nmeros de parroquias si
no se tiene en cuenta la dramtica situacin de la dispersin desesperante de
los fieles. El obispo de Tucumn informa al rey en 1620 que las doctrinas
tenan 30, 40, 50 leguas. En el Cuzco haba en 1790 parroquias con lugares
anejos que distaban entre 8 y 20 leguas de la cabecera, y el obispo de

E)

Los problemas de la repblica de los indios

1) Circunstancias negativas en su experiencia religiosa. Durante los

tres siglos del perodo espaol, el mayor volumen de la poblacin estuvo
formado por los indios. Desde la segunda mitad del siglo XVII, superada la
crisis del retorno a la idolatra, la masa indgena poda llamarse cristiana, es
cierto, pero en el estudio de la religiosidad del pueblo indohispanoamericano no ha de perderse de vista la identidad de la repblica de los indios.
El indio socialmente permaneci sumido en un complejo de inferioridad, y
es verosmil que tambin religiosamente viviera una experiencia semejante.
Quiz se sinti a menudo como cristiano de segunda clase. El concepto de
indio no slo design una etnia, sino tambin una situacin psicosocial
peyorativa. El arzobispo de Mxico, Prez de Lanziego (1711-1728), escriba al rey de Espaa que si los naturales seguan tratados como estaba
ocurriendo, los indios sern siempre indios.
En los siglos xvn y XVIII continuaron las tiranas sobre los indios. El
obispo de Santiago, Francisco Salcedo, en 1626; el de Popayn, Diego del
Corro, en 1755, y el de Guatemala, Corts y Larraz, en 1770, hablan de una
aversin (odio grande, dice el de Popayn) a la religin cristiana entre
algunos grupos indgenas por la opresin a que se les continuaba sometiendo.
A fines del XVI se interrogaba Pedro Quiroga en sus Coloquios de la
verdad cmo podan amar los indios la religin de tales opresores. Y el
P. Acosta se pregunta: Porque si a pesar de tanta maldad de nuestros
hombres los indios creen en Dios, qu sucedera si hubiesen visto los pies
hermosos de los que anuncian el evangelio de la paz? El autor del Lazarillo
de ciegos caminantes (1775-1776) dice que los indios miran a los espaoles
como a unos tiranos y nica causa de sus miserias.
Comparar la suerte de los indios con la de los cristianos esclavizados por
los mahometanos parece que se hizo lugar comn entre los defensores de los
indios. As se expresan, por ejemplo, en 1600 el P. Francisco Morales,
franciscano; en 1606, el snodo de Santa Fe de Bogot; en 1626, el obispo de
Cartagena; a mitad del XVII, el de Popayn, y a finales del mismo, un prroco
del obispado de Quito, don Francisco Rodrguez Fernndez, en vehemente
requisitoria de corte lascasiano a los cabildos de aquella ciudad.
Paralelamente a este candente testimonio no faltan las denuncias de
personas de Iglesia que, sobre todo en el siglo XVII, manifiestan su protesta
frente a la tirana de los blancos. El snodo de Asuncin en 1603 hace
explcita su conviccin de que los blancos ms parecen demonios, siendo
causa de que el nombre de Dios sea blasfemado entre los indios. En 1618 el
jesuta Alvarez de Paz no descarta una sublevacin de los indios. En 1624 el
obispo de Huamanga (Per) describe los horrores que la mita llevaba consigo. El obispo de Santiago habla de los trabajos de los indios guarpes en
Chile, que pagan los miserables con su sangre y sudor. El concilio de

344

P.II.

La Iglesia diocesana

Charcas de 1629 registra la violencia de los opresores blancos, es decir, de

los hispano-criollos.
A mitad del siglo xvn, el obispo de Santiago, Diego Huamanzoro, clama
contra la crueldad ejercida sobre los indios. El obispo de Concepcin se
rebela por el mismo motivo. Ms pattica es, a fines del xvn, la invectiva, ya
mencionada, del prroco quiteo don Francisco Rodrguez Fernndez: Los
indios gimen atareados sin dejarlos resollar. Sepultados impamente en
aquellos minerales y aherrojados a la cruel mazmorra de un obraje. Ultrajados, aperreados impa, cruel y continuamente de nosotros [...] a infamias, a
golpes, a puntillazos, a sangre. Faraones! Qu pecado tan enorme cometieron estos pobres en reducirse a la fe, que a tantas miserias los condujo?
Tenemos asimismo el testimonio, que no debe rechazarse globalmente,
de las Noticias secretas de Amrica, en las que aparecen tambin doctrineros
sin ninguna conciencia pastoral, que explotaban para su provecho al indio
acobardado.
Nuestra pregunta es sta: hasta qu punto sigui obrando en la conciencia de muchos indios o de muchas comunidades indgenas una soterrada
actitud de rechazo o de poco entusiasmo por el cristianismo, cuando ya
estaba descartado un retorno a las antiguas religiones?
Identificando lo hispano-criollo con lo cristiano, pero sin renegar de la
fe cristiana, unos indios de Barquisimeto, cuando se suprimieron las encomiendas en 1686, dejaron de asistir a misa. Los reprende el prroco y le
responden: Padre, a qu hemos de ir a misa si ya somos libres? En su
acentuado pesimismo sobre el cristianismo de muchos indios de Guatemala,
el arzobispo Corts seala como la causa principal un error fundamental: se
bautiz sin evangelizar. Los prrocos sacaban una conclusin amarga y
realista: ser que debe de haber otro Evangelio para los indios.
Cuando ms adelante nos refiramos a los testimonios positivos sobre la
autenticidad del cristianismo de los indios, la conclusin ser que la realidad
cristiana de aquellos pueblos indgenas presenta dos aspectos contrapuestos: en unos, el cristianismo tuvo el carcter de algo que poco o nunca fue
asimilado; en otros alcanz la categora genuina de novedad bblica que se
vivi con entusiasmo.
2) La proverbial pobreza de los indios. La pobreza de los indios se hizo
proverbial. Don Francisco Rodrguez Fernndez dice en 1696 que el indio
ms descansado apenas posee cuatro o seis ovejuelas, uno o dos cerdos, y
lo llama Macario de estos yermos, cubierto de una burda camiseta, apenas
mantenido de legumbres.
Oigamos algunos juicios de la segunda mitad del siglo xvill. El padre
Bernardo Recio conoci bien a los indios de la Audiencia de Quito y recoge
conmovido la impresin de resignacin que le causaba su pobreza. El clebre Concolorcorvo, que recorri la regin que va de Buenos Aires al Cuzco,
escribe en 1776 que todos los muebles de una familia indgena no valen
cuatro pesos, y que su casa es una choza cubierta de paja, con una puerta
que con dificultad se entra por ella. De los indios de su dicesis de Trujillo
dice en 1786 el obispo Martnez Compan que son gente miserable sobre
todo encarecimiento, en sus almas y en sus cuerpos, en sus honras y en sus

C. 18.

Panorama de la Iglesia diocesana

345

fortunas. De los indios de la altiplanicie central de Colombia afirma el oidor

Moreno y Escandrn que no puede imaginarse mayor postracin y miseria. Contemporneamente, el arzobispo de Guatemala, Corts y Larraz, no
duda en creer que los indios forman el pueblo ms miserable y desgraciado
de la tierra.
Pero al mismo tiempo algunos de estos observadores anotaban que tal
estado de pobreza colocaba a los indios en una favorable predisposicin
para vivir el Evangelio.
3) El juicio positivo sobre las capacidades de los indios. Aunque existieran dos repblicas jurdicamente separadas, una larga convivencia llev a la
realimentacin de las culturas. Se ha hablado hasta de una indianizacin del
culto catlico. Esta mutua aculturacin se verific sobre todo en las regiones donde florecieron grandes civilizaciones precolombinas. Otro sera el
caso de los grupos sociales cristianos que vivan en excepcin por la inmediata vecindad de indios irreductibles. Tal era la condicin en Costa Rica con
los indios talamancas, o la de Santa Marta (Colombia) con los goajiros y
chimilas, y especialmente la de Concepcin, en Chile, con los araucanos. En
esta ciudad, aun a fines del siglo xvm, indios araucanos convivan con los
cristianos, y, sin embargo, se prohiba bautizar a sus hijos porque regresaban
al paganismo.
Pero no toda la apreciacin sobre el indio fue pesimista. Existen muchos testimonios acerca de sus capacidades y de sus realizaciones. No podan
ser menos que los europeos los aztecas, los mayas o los incas. El obispo de
Huamanga escribe a Felipe IV en 1676 ponderando las disposiciones y
logros artsticos de los indios. Veinticinco aos ms tarde, el P. Bernab
Cobo, acucioso observador, los llama aventajados artfices, y exalta sus
magnficas cualidades para las artes plsticas y musicales. A mitad del siglo
xvm, el P. Recio manifiesta su admiracin por las disposiciones que demuestran en el campo del arte y de la mecnica. Un den de la catedral de
Guatemala, a fines del mismo siglo, niega que los indios del sur de Mxico o
los de Guatemala hubieran dejado de trabajar por perezosos. Ocurri que
no pudieron competir con el comercio del cacao de Mxico y Venezuela.
A principios del siglo XIX, el autor de El cristiano errante, Antonio Jos
Irisarri, describe a los de la misma regin como laboriosos, inteligentes,
giles, despiertos, bien formados, aplicados a la agricultura, al comercio y a
las artes. Don Antonio Villacorta asegura que haba indios ricos, con casas
cmodas y amuebladas, con pueblos de aguas abundantes y limpias. Se
encuentran afirmaciones parecidas sobre indios y mestizos del Ecuador y del
Per, que incluso llegaron a poseer buenas fortunas. Con todo, la apreciacin general que resulta de tanto juicio emitido sobre la poblacin indgena
es ms bien sombra y pesimista, lo que no quiere decir que sea siempre
objetiva.
4) La demonomana. Coexistiendo ya como cristianas las dos repblicas, debi de pesar sobre la de los indios una amarga afirmacin que luego
alcanz tambin a los criollos: que las civilizaciones indgenas y que las
tierras de Indias haban sido durante siglos posesin del demonio. El dominico fray Servando de Santa Teresa Mier, en su Disertacin sobre la predicacin

P.II.

346

La Iglesia diocesana

en Amrica antes de la Conquista (Londres, 1813), protesta contra semejante

creencia: Los espaoles y los misioneros, empeados en no ver sino al
diablo aun en las cruces, todo lo endiablaron sin escrpulo. Aquella persuasin se halla en grandes evangelizadores, como Sahagn, Las Casas, Mendieta, Arriaga, o en historiadores religiosos como Calancha, Ocaa, Cobo. En
1607 escriba fray Gregorio Garca, refirindose a Mxico, que el demonio,
por tener tan buen entendimiento, saba por conjeturas que la Ley evanglica haba de ser predicada en aquellos reinos y que por esto haba producido
la Babel lingstica de Amrica.
Esta demonomana se acenta en la campaa antiidoltrica del siglo XVII: el retorno al paganismo es un esfuerzo del diablo para recuperar sus
dominios. Sus agentes son los hechiceros y dogmatizadores, a quienes,
segn el P. Arriaga, se les aparece continuamente en el Per. Hace otro
tanto, de preferencia en las borracheras, en la Nueva Granada, de acuerdo
con lo que asegura el P. Alonso de Medrano, jesuta, en su Descripcin del
Nuevo Reino. En curiosa carta al P. Arriaga, otro jesuta le transmite el
informe de un prroco: Treinta y tres demonios me dijo que haba en un
pueblo, con nombres conocidos. Corri el rumor en Trujillo, hacia 1678,
de que algunas monjas de Santa Clara estaban endemoniadas: el comisario
franciscano dice que de ochenta religiosas, sesenta estn espiritadas. El
obispo, en cambio, crea que no lo estaban, pero que lo parecan a causa de
su relajamiento.
Fray Antonio Cauln, que conoci bien vastas regiones de Amrica,
ofrece diez remedios para librarse de las asechanzas diablicas: los sacramentos, la comunin, el agua bendita, los exorcismos, las reliquias, el cirio
bendito, la cruz, la oracin, etc. El buen franciscano proceda dentro de la
tradicin ortodoxa de la Iglesia.
La leyenda de que un apstol haba evangelizado a Amrica fue asumida, sobre todo por los criollos, como respuesta a las teoras diabolizantes
acerca de Indias. Pudo haber sido o Santo Toms o San Bartolom. Fundan
su creencia, primero, en la Escritura, que habla de la universalidad de la
predicacin del Evangelio; luego, en las tradiciones indgenas sobre Zum,
Vira-Cocha, Bochica, Quetzalcatl, Cuculcn y, finalmente, en su patriotismo autctono. Les parece una iniquidad de los peninsulares que le nieguen
a medio mundo la presencia de un apstol, mientras la pequea Espaa
pretende haber contado con la visita de Santiago y de San Pablo. El tema ha
sido estudiado brillantemente por J. Lafaye. As queda ms serenada la
conciencia india y criolla: pertenecen a una cristiandad de origen apostlico.

II.
A)

LUCES Y SOMBRAS DE LA CRISTIANDAD AMERICANA

Aspectos negativos

1) La inmoralidad de las costumbres. Si nos atenemos a los juicios de

los responsables de la vida social y religiosa de la sociedad americana, la
moralidad de las costumbres parecera ofrecer un cuadro desolador. No

C.18.

Panorama de la Iglesia diocesana

347

olvidemos que los snodos, los obispos y los prrocos propendan al tremendismo, predispuestos a pulsar demasiado las debilidades humanas.
Las lacras mayormente denunciadas son la vagancia, la embriaguez, el
juego, el adulterio y el concubinato. De los indios escribe un jesuta de
Quito, a mediados del siglo xvm, que aprendieron de los espaoles no slo
las buenas devociones, sino tambin sus vicios, abusos y desrdenes. Ojal
-concluye- se hubieran quedado hundidos en el mar.
El arzobispo de Guatemala, por los mismos aos, cuenta que encontr
sus vastsimas dicesis sin Dios, sin rey y sin ley. A principios del siglo XVII,
el arzobispo de Bogot, Lobo Guerrero, la describe como la tierra ms
estragada en costumbres y en todo gnero de vicios de cuantas tiene su
Majestad, y doscientos aos ms tarde otro arzobispo, en denuncia a la Real
Audiencia, dice que se ve no slo sumergido, sino perdido pie en el cieno
ms asqueroso que inunda el territorio diocesano.
Una relacin de mitad del siglo xvn presenta a Buenos Aires como una
ciudad de libertinos y holgazanes, y un siglo despus el obispo Manuel de la
Torre habla de que el obispado est en condiciones que es preciso hacerlo
todo de nuevo desde el per signum crucis.
Sobre el estado moral de las ciudades basten estas tres referencias. Fray
Juan de Torquemada describe a Mxico, a principios del siglo XVII, como
una Babilonia llena de mestizos, negros y mulatos, dems de las multitudes
de espaoles derramados. Sobre Guatemala informa al rey el presidente
Troncoso, en 1794, que est construyendo un coliseo a fin de suavizar las
feroces costumbres de la plebe de esta capital, sanguinaria hasta no ms y
propensa a la embriaguez, donde son frecuentes las muertes y heridas. El
gobernador de Costa Rica escriba en 1738 sobre la ciudad de Cartago que
era poblacin llena de vagabundos y de ociosos.
La vagancia y ociosidad es dato que aparece forzosamente en multitud
de documentos civiles y eclesisticos. Las Relaciones de Mando hablan de
poblacin vaga y volante, y es frecuente or hablar de tantas gentes holgazanas, ociosas, vagas y mal entretenidas. Mario Hernndez calcula en el 16
por 100 la poblacin de desocupados en la Amrica espaola a fines del
siglo xvili, y Humboldt estimaba entre 20.000 y 30.000 personas sin trabajo
para la capital de Mxico, entonces con unos 100.000 a 110.000 habitantes.
Sobre los juegos de azar llovieron infinidad de disposiciones. Estn
prohibidos -recuerda el snodo de Cuba de 1 6 8 1 - por derecho cannico y
por leyes de estos reinos, por los muchos pecados, perjurios y blasfemias que
de ellos se ocasionan [...] en que se pierde no slo la hacienda, sino el alma.
Juegan las haciendas y la honestidad, se escribe de El Salvador un siglo
despus. La referencia a los estragos del juego es quiz la ms frecuente en
la visita del obispo de Caracas, que dur, como se indic anteriormente, de
1771 a 1783. A mitad del siglo xvm haba en Potos 36 casas de juego, y se
dice que se jugaban diariamente entre 50.000 y 80.000 pesos.
La masa popular, sobre todo, se refugiaba en la bebida. No hubo poder
humano para controlarla. En Mxico se fabricaba el maldito pulque, y ni
la dureza de los castigos impuestos por la autoridad ni las censuras eclesisticas, como las adoptadas en 1635, tuvieron efecto duradero. Ms o menos en

348

P.II.

C. 18.

La Iglesia diocesana

el mismo ao se pidi al arzobispo de Santa Fe de Bogot la excomunin

para fabricantes y propagadores del aguardiente y de la chicha. Hubo muchas censuras eclesisticas a lo largo del perodo colonial, pero, como comenta un historiador colombiano, las pobres gentes preferan beberse media docena de excomuniones a dejar su licor. En el Ecuador se celebraron en
diversas ocasiones reuniones de cannigos, religiosos y personas graves
para reprimir la embriaguez, y el obispo de Quito, Luis de Sols, adems de
la consabida excomunin, propuso trasquilar a los borrachos, medida muy
afrentosa entre los indios.
Por algunos estudios parciales realizados sobre parroquias del norte de
Chile, concernientes al perodo de 1690-1720, resulta un 25 por 100 de
hijos ilegtimos, que sube al 40 por 100 entre 1740-1749. De una investigacin que hicimos sobre diversas poblaciones colombianas referente al perodo de 1780 a 1810-1820, poblaciones por otra parte con fama de mucha
cristiandad, como Pasto, Popayn, Cali, Tunja, Medelln, dedujimos que, a
excepcin de Medelln, una tercera parte, a veces casi la mitad de los nios
bautizados, haban nacido fuera de matrimonio.
Tampoco los justicias y visitadores salen bien librados. Refirindose a
los de los Andes del Ecuador, un prroco de fines del XVII los presenta como
ladrones de la miserable hacienda de los indios. Seran bien recibidos, dice,
si fueran un San Luis Bertrn o un San Francisco de Borja. En la Nueva
Granada aparecen, a veces, como venales e incompetentes, y de los alcaldes,
en general, se ha escrito modernamente que era el ms corrupto de cuantos
cargos burocrticos existan en Indias.
En algunas regiones americanas, como en Mxico, se registra con alarma la llegada de soldados mercenarios en la segunda mitad del xvm. Entre
ellos venan luteranos, renegados, sicilianos y napolitanos con jefes descredos. En 1761 cuatro obispos denuncian ante el rey la presencia de soldados
abusivos, exactores y blasfemos. En Colombia y Venezuela hay quejas de la
inmoralidad de destacamentos militares formados por soldadesca relajada a
partir de las insurrecciones de los comuneros en 1780. Para esta poca ya
aparecen en Mxico los lperos, que provenan de mestizos y mulatos. Se
encarnizaban en las imgenes sagradas. Ellos formarn el siglo siguiente las
bandas al servicio de los anticlericales agresivos en tiempo de Jurez.
Permanece, finalmente, el hecho de una sociedad escindida. Su fundamento, en ltimo trmino, es el color de la piel, pero al mismo tiempo se da
el fenmeno de una endmica agresividad de los negros y mestizos contra los
indios, hasta el punto de que stos solan llamar a sus perros con el reclamo
de mestizos.
2) Otras deficiencias. El siglo x v m se presenta, en opinin de algn
historiador (Vargas Ugarte), como siglo en camino de degradacin paulatina. Otros, como Rmula Carbia para Argentina, o Gonzlez Surez para el
Ecuador, critican la incoherencia entre las expresiones externas de religiosidad y la conducta moral. Querramos sealar aqu algunas patologas de la
cristiandad indiana. La ms grave es quiz la ignorancia religiosa, fustigada
en las visitas pastorales de los obispos y en los snodos diocesanos. El afinamiento religioso o la relajacin e indiferencia dependieron de diversos

Panorama de la Iglesia diocesana

349

factores, pero, sobre todo, del mayor o menor cultivo espiritual y celo de los
prrocos.
El maravillosismo y milagrera, por dems explicables en el contexto
americano, contribuyeron al desprestigio de la religin, palpable en los
primeros decenios del siglo XIX. Contbase en Costa Rica, al finalizar el siglo XVII, que el santo fraile Antonio Margil haba obligado a servirle de cabalgadura a un tigre que mat a su mua. Pero no slo el pueblo rstico, sino
gente ilustrada, caa en parecidas ocurrencias. Un oidor de Quito de principios del XVIII, Cristbal de Ceballos, crey ver en la servilleta de su empanada una imagen de la Virgen. Al punto se grit milagro! y hasta se celebr
una misa a Nuestra Seora de la Empanada.
Tanto relato, multiplicado en nmero y exageracin, tena que producir
ms tarde una actitud de escepticismo. Hacia 1800, el periodista guatemalteco
Simn Bergain y Villegas deca a una seora, su amiga, a quien haba encontrado leyendo el Flos Sanctorum, que aquello eran pendejadas y que bastaba
para ser cristiano guardar los mandamientos de la ley de Dios. Naturalmente,
fue denunciado. Por el mismo tiempo haca burla de esta inflacin milagrera
en Bogot el procer de la independencia Antonio Nario.
Abundaron las supersticiones en Amrica. Los snodos diocesanos las
condenan severamente. El de Santiago, en 1626, fulmina excomunin contra los que consultan a magos y hechiceros. El de Concepcin, en 1744, hace
un elenco de supersticiones y las declara pecado reservado. El obispo Mart,
de Caracas, redacta otra lista de curiosas frmulas, como la de la Oracin
del juez, la del Santo Sepulcro, y prcticas como las Luces al alma de
Curavigua, al Hermano penitente y al Diablo al revs.
Pero lo que principalmente agot, y sin xito, la paciencia de snodos,
obispos y prrocos fueron los excesos cometidos en las fiestas patronales.
Despus de la misa y procesin llegaban el toreo, el licor, la francachela, el
baile y la velada. Nuestras pobres gentes de Amrica, dentro de su dura
existencia, honraban con sinceridad a su patrono celestial, pero no desaprovechaban la ocasin para un muchas veces desaforado esparcimiento. No
permite el espacio de estas pginas montar el retablo de las ms graciosas y
curiosas costumbres y del duelo trabado entre la severa disciplina eclesistica y la imaginacin y terquedad popular para burlarla.
El escamoteo en el pago de los diezmos y el apremio, incluso con la
excomunin, para cumplirlo pueden interpretarse como escasa solidaridad
con las necesidades de la Iglesia. Su omisin y dolo -amonesta el snodo de
Concepcin, en 1744- es el origen y fontana de todas las penurias, pobrezas
y miserias que se padecen en las haciendas y labranzas.
Hereja, masonera, impiedad, no pueden figurar en el cuadro generalizado de la sociedad indiana. Su hora ser el siglo XIX.
B)

Aspectos positivos

No obstante los aspectos negativos, la sociedad americana dio a su vida

un sentido profundamente religioso. Todo lo vivi y lo juzg con criterio
trascendente y con una persuasin connatural de la presencia intrahumana
de Dios.

350

P.II.

La Iglesia diocesana

1) Testimoniosfavorables. El P. Calancha habla de una hidropesa espiritual refirindose al Per del siglo xvn. La archidicesis de Santa Fe (Bogot) era llamada la recoleta de todas las Indias y de su capital se escriba
en 1800: Santa Fe ha sido un lugar tan devoto, tan piadoso y tan religioso,
que bien se puede decir que ha sido la Tebaida de Amrica. Fray Agustn de
Vetancurt exalta en 1690 la devocin a lo divino que haba en la ciudad de
Mxico, cuyo arzobispo informa en 1752 al rey acerca de la fe maciza y de la
magnificencia que los mexicanos desplegaban en todo lo referente a Dios. El
Jueves Santo de 1810, la poblacin de Caracas permaneci arrodillada y
orando en las calles para que se le abrieran las iglesias, que, por razones
polticas, haba mandado cerrar la Junta Suprema Revolucionaria. Cuando,
en 1649, cuatro ladroncillos profanaron el sagrario de las clarisas de Quito,
la conmocin fue general en todo el obispado y la ciudad visti de luto por
varios meses. Una reaccin parecida se registr en Lima en 1711.
A mitad del siglo XVII, el P. Cobo pondera la mucha piedad y religin de
los limeos, entre los que muchos seglares, hombres y mujeres [...] pueden
ser maestros de vida espiritual y perfecta. Presenta como ejemplos autnticos de ese fervor social la piedad y misericordia con los prjimos, especialmente con los enfermos, los pobres y los desamparados. El obispo de Arequipa, en su relacin ad limina, enviada al Papa en 1759, alaba la piedad y
religin del pueblo alto y bajo.
Tambin abundan los ejemplos de fervor cristiano en las pequeas
poblaciones. Algunos prrocos de Guatemala requeridos por el arzobispo
en 1768 ponderan la docilidad y devocin de muchos feligreses. De mucho
inters son los detallados informes que fue dejando de cada lugarejo de su
dicesis de Caracas, a lo largo de su visita, el obispo Mariano Mart. De la
poblacin blanca, mestiza, mulata y negra de Tinaquillo dice que es gente
devota, muchos de misa diaria, y que frecuenta los sacramentos. De los de
Ocumare escribe: Me dice este cura que estas gentes son de un genio tal,
que si las convidan para un baile, todas acuden a l; y si los convidan para un
ejercicio piadoso en la iglesia, acuden igualmente todos. De los vecinos del
pueblecillo de Parapara observa que son dciles, de buen genio y que
frecuentan los sacramentos. Y de esta suerte sigue mencionando otras
poblaciones. Otro tanto puede afirmarse de numerosas parroquias rurales
de Colombia, sobre las que un sacerdote de la actual regin de Santander
escriba que eran el regocijo de Sin.
Una de las mayores preocupaciones del mundo rural fue no carecer de
sacerdotes y mantener en sus pobres iglesias el sacramento eucarstico. En
las ciudades y en las haciendas, numerosas familias tenan oratorios; muchos, de singular riqueza. Doscientos menciona el P. Cobo para Lima en
1651. En Santiago de Chile haba 136, y en La Serena, 13, sobre lo cual
legisla el snodo de 1763.
Tenemos referencias de la existencia de ermitaos, a quienes les dedica
una de sus plumillas Guarnan Poma de Ayala. La ermita levantada a la
imagen de la Virgen de la Caridad en Cuba en 1597 qued a cargo de un
ermitao, Matas Olivera. En Quito fue clebre el soldado asturiano Juan
Gavilanes, verdadero evangelizador en la regin de Quijos, muerto en 1615.

C.18.

Panorama de la Iglesia diocesana

351

Por el mismo tiempo vivi otro en Arequipa que exhort mucho a la conversin en los desastres volcnicos de 1600.
Se echa de menos un sentimiento ms intenso de vinculacin con el
Papa, aunque el P. Leturia afirme lo contrario. No se olvide que la Iglesia de
Amrica encontraba la barrera del Patronato en su comunicacin con Roma. Sin embargo, fue grande la afliccin de los mexicanos cuando, en 1605,
el arzobispo denunci en un edicto la falta de obediencia al Papa, recordando que as se haba perdido la fe en Inglaterra y otros reinos.
Una manifestacin elocuente de la impregnacin cristiana de la vida
personal y social se advierte en la connotacin religiosa que se da al delito.
En los documentos de juicios criminales aparece siempre la referencia de la
grave ofensa que se ha causado a Dios Nuestro Seor.
2) Los buenos espaoles. No ha de admitirse que de parte de los criollos
y espaoles todo haya sido explotacin y tirana. Fueron muchsimos los
buenos y cristianos peninsulares y criollos que hicieron honor a su fe y a su
patria. Valgan algunos testimonios como reflejo de un cuadro admirable y
positivo. El gran milagro de Indias -escriba el P. Calancha- es la conversin de tantos infieles. Los buenos espaoles se distinguieron, sobre todo,
por su vida edificante, su devocin al culto divino y caridad con los pobres.
De ellos poco se ocupa cierta historiografa religiosa. En Mxico y en el
Per, los dos grandes virreinatos indianos, fue en donde singularmente
floreci esta manifestacin de cristiandad.
Hombres como Manuel Fernndez Fallo, Andrs Tapia Carvajal, Francisco Echeveste, Pedro Terreros, en Mxico, dejaron ingentes sumas de
dinero para la construccin y adorno de las iglesias y para obras de caridad:
para hurfanos, hospitales, nios pobres, dotacin de muchachas pobres y
obras de enseanza. Y tales ejemplos no slo brillaron en la capital, sino
tambin en ciudades como Guadalajara y Puebla. Un compasivo sacerdote
que quiso construir un refugio para mujeres recogidas dice que encontr
entre la mucha piedad de esta ciudad (Mxico) diferentes personas que con
sus limosnas les ayudaron al natural sustento con tanta largueza que lo pasan
cmodamente.
El P. Cobo, hablando de Lima, menciona, entre innumerables bienhechores de los pobres, a tres vecinos de Lima que dejaron cuantiossimas
donaciones que se expenden todos los aos en socorrer necesidades de
pobres. La Hermandad de la Caridad y de la Misericordia, creada en Lima
a causa de la peste de 1559, continu su trabajo en el siglo XVII. Fund un
hospital con la advocacin de los Santos Cosme y Damin para enfermos
espaoles y mestizos. Peda limosna para hurfanas, pobres vergonzantes y
para sepultar los cadveres de los indios y de los ajusticiados. Extendi su
apostolado a las crceles, obra que tambin haca la Cofrada del Nio Jess
cada domingo o los congregantes de las Congregaciones Marianas de los
jesuitas, yendo a servir cada domingo a los pobres y enfermos de los hospitales. Una seora rica y virtuosa fund con su fortuna un hospital de caridad
en Caracas en 1723. En la ciudad colombiana de Popayn, un criollo,
Cristbal de Mosquera, dej en 1732 una herencia en favor de los indios
paeces y, segn dice, los haba amado como hijos. La Hermandad de la

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La Iglesia diocesana

Caridad, de Buenos Aires, constituida a raz de la epidemia de 1727, adems

de encargarse de la sepultura de los pobres, fund ms tarde un asilo de
hurfanas y un hospital para mujeres.
Otras personas adineradas se preocuparon por el cultivo espiritual de la
sociedad y, a lo largo del siglo XVIII, fundaron casas de ejercicios espirituales
en Buenos Aires, Crdoba, Lima, Arequipa, Santiago, Quito y Bogot.
Tuvieron mucha aceptacin las Escuelas de Cristo, cuyo establecimiento se
debe al jesuita Francisco del Castillo, en 1660, en Lima. Sus socios no slo
atendieron al propio bien espiritual, sino que desplegaron una vasta accin
de beneficencia. Se extendieron a muchas ciudades de la Amrica espaola.
Terminamos este incompleto recorrido refiriendo tres casos ejemplares.
En 1625, un joven espaol sobreviviente de un naufragio cay en poder
de los indios del Darin, en las costas colombianas. Les gan la voluntad,
aprendi su lengua, los catequiz y logr que se redujeran a tres pueblos. La
conquista espiritual de los indios de la regin de San Cristbal, en Venezuela, se debi -segn informa el P. Cauln- a un soldado llamado Francisco
Rodrguez Leite. Viendo las consecuencias de las tropelas de antiguos conquistadores, escribi en 1625 al obispo de Puerto Rico para pedirle ocho
franciscanos, ofrecindose a ensearles la lengua indgena. Se logr realizar
su peticin. Causa, finalmente, agradable sorpresa leer la amplia relacin de
visita pastoral de don Mariano Mart en Venezuela por la multitud de noticias que aporta acerca del trabajo callado y humilde de los laicos en los ms
apartados pueblecillos. Cuenta, por citar un ejemplo, que en Valencia la
hermana del prroco haba instituido una especie de escuela de oracin
mental, a la que diariamente acuda un grupo de personas.
C)

El problema del cristianismo indgena

1) Apreciaciones contrapuestas. Para juzgar la vida cristiana de la poblacin indgena durante la etapa posterior a la evangelizacin, es decir,
desde el momento cronolgicamente indefinible en el que ya se la consider
plenamente insertada en el cristianismo, hay que proceder con cautela frente al optimismo que respiran muchos documentos. Se encuentra adems,
sobre todo a finales del siglo xvi y comienzos del XVII, el hecho que caus
pnico, desaliento y agresividad pastoral: el retorno a la idolatra de grandes
masas indgenas.
El historiador queda un poco desorientado leyendo apreciaciones relativamente cercanas en tiempo y en espacio sobre la conducta religiosa de los
indios.
El padre Acosta dice que en Per, fuera de la lujuria y embriaguez, ellos
no tenan otras causas de reproche. En cambio, el padre Arriaga, abanderado de la extirpacin de la idolatra, reprueba su ignorancia y la poca o
ninguna estima que tienen de las ceremonias eclesisticas del culto divino y
de los sufragios de la Iglesia.
En la segunda mitad del XVIII, el virrey Amat del Per o el obispo de
Trujillo encarecen la miseria espiritual de los indios, mientras el jesuita
padre Arteta, refutando a Raynal, habla de aquella buena nacin indiana

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Panorama de la Iglesia diocesana

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que toda es cristiana de corazn, y no por miedo, como aseveraba Raynal.

En Guatemala se halla fuerte divergencia de opiniones entre los prrocos y
el arzobispo acerca de los indios en el decenio de 1770.
Por esto se han de distinguir situaciones, regiones, pocas, y se han de
tener en cuenta las condiciones de los informantes. Tambin de los historiadores modernos: es muy diversa la conclusin a que llegan escritores hostiles
al catolicismo, como los peruanos Jos Carlos Maritegui y Emilio Romero,
que niegan la autenticidad del cristianismo de los indios peruanos, y la que
deducen otros, como Fernando de Armas Medina, favorables a l.
No nos corresponde hablar aqu del fenmeno del retorno a las antiguas religiones registrado en el mismo siglo XVI, a raz de la conversin de los
indgenas, es decir, durante la etapa simultnea e inmediatamente posterior
a la primera evangelizacin de un determinado territorio (etapa misional).
Este punto lo han tratado ltimamente con mucha competencia Pierre
Duviols y el jesuita Manuel Marzal para el Per, el jesuita Carmelo Sez de
Santa Mara y Jos Mara Garca Aoveros para Guatemala, el claretiano
Carlos Mesa para Colombia y, en general, Pedro Borges, en su slida investigacin sobre los mtodos misionales.
Aqu vamos a referirnos nicamente a la etapa posterior o parroquial,
correspondiente al momento durante el cual el cristianismo indgena ya se
debe suponer definitivamente consolidado. Con la advertencia ulterior de
que los testimonios que se recogern solamente se refieren a la Amrica
nuclear o de las altas culturas, es decir, a los territorios evangelizados durante el siglo XVI, en los que se dio el fenmeno de las conversiones masivas, no
a los enormes espacios geogrficos de la Amrica marginal, evangelizados
desde comienzos del siglo XVII en adelante.
En el decenio de 1680 el obispo de Oaxaca (Mxico) encontr an
vestigios de idolatra y en una sola poblacin reconcili a 124 idlatras.
Pertenece a la mitad del siglo xvn el Manual de ministros de indios, de don
Jacinto de la Serna, para alertar en Mxico sobre el renacimiento de la
idolatra. A principios del x v m el clebre franciscano Antonio Margil habla,
entre otros casos, de dos malditos papas en un territorio de Guatemala,
asistidos por 600 obispos que practicaban una curiosa reinterpretacin del
cristianismo. Setenta aos ms tarde el arzobispo Corts y Larraz estaba
convencido de una actitud idoltrica casi generalizada entre los indios.
En la actual Colombia se dio el mismo caso, aunque menos clamoroso,
tal vez porque la civilizacin chibcha fue dbil para crear resistencia comunitaria. Ya en 1600 el arzobispo de Bogot, Lobo Guerrero, escriba que los
indios estaban tan gentiles e idlatras como antes que vinieran los espaoles. Veinte aos despus otro arzobispo, Arias de Ugarte, visitando un
centenar de poblaciones las encontr muy idolatrantes, pero a escondidas.
En la audiencia de Quito, de acuerdo con la observacin del acucioso obispo
De la Pea y Montenegro (1653-1687), despus de ciento treinta aos de
cristianismo no se haba podido borrar la idolatra del corazn de los indios.
En el Per, siguiendo el estudio de Duviols, omos al visitador Francisco
de Avila que en 1609 no encontraba un indio de la regin de Huarochir que
fuera realmente catlico. En Jauja, en 1615, de 35.000 indios ninguno

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La Iglesia diocesana

estaba exento de idolatra. En 1624 el arzobispo lmense Gonzalo de Campo

aseguraba que, tras noventa aos de conquista, la idolatra se conservaba
como en sus primeros tiempos. Y todava en 1804 el presbtero Jos Ignacio
Moreno afirmaba haber descubierto el mal que tantos tiempos ha estado
oculto. El concilio de Charcas de 1629 seal sntomas concretos y generalizados de idolatra en el Alto Per. Sin embargo, puede admitirse que hacia
1660 las religiones autctonas concluan, en general, su ciclo de supervivencia.
2) Interpretaciones benvolas. Valgan las referencias anteriores para
entender que no toda la poblacin indgena fue homogneamente cristiana.
Ahora slo pretendemos hablar de las comunidades de indios que aparecen,
segn el testimonio de quienes las conocieron y juzgaron, como efectivamente cristianas.
No faltaron mentalidades abiertas frente a las contaminaciones del
cristianismo de los indios. Se suele citar el juicio de Baltasar Ramrez en el
siglo XVI: los indios no son tan idlatras como solan ser, ni son cristianos
como deseamos, y as, cojeando con entrambos pies, acuden a lo uno y a lo
otro. En la Monarqua Indiana Torquemada escriba a principios del xvil
que lo de los indios no es ms asqueroso que [lo que] son otros muchos en
nuestro Hispanismo, en el cual conocemos hechiceros y brujos, los cuales
son castigados a cada paso por el Santo Oficio.
A propsito del Manual de ministros de indios, citado anteriormente,
Carmelo Senz de Santa Mara encontr en uno de sus ejemplares esta nota
tarda de un lector: Si este seor hubiera nacido en Espaa y experimentado sus pueblos, viera a los ensalmadores, que son como estos curanderos
que l refiere, despus de mil setecientos sesenta y ocho aos, ms o menos,
que son cristianos; y cuando a mitad del siglo xvil se admiraban algunos de
que an hubiera idolatras, el arzobispo de Lima don Pedro de Villagmez
deca en su Carta pastoral de instruccin y exhortacin contra idolatras que stas
en Espaa haban sobrevivido tres siglos despus de su evangelizacin, citando adems el caso de los judos y moriscos falsamente convertidos.
3) Optimismo sobre las capacidades religiosas del indio. Frente a la opinin pesimista y de remotos orgenes de las capacidades religiosas de los
indios, responde en Mxico todava en el siglo xvil el arzobispo Prez de
Lanziego en carta al rey negando que los indios sean cerrados para comprender la fe. Ha faltado celo en los sacerdotes, pero asegura que con la
frecuencia y trato de los ministros de la religin se domesticarn y con su
doctrina y ejemplo sern racionales y aun santos, porque no considero
- a a d e - en el mundo nacin alguna ms dcil, ms humilde, ms obsequiosa e inclinada a la adoracin, menos codiciosa y avarienta, y as me dicen en
mis visitas los hombres de juicio que los indios sern como nosotros quisiremos.
Los indios de la sabana de Bogot y sus vecinos los panches, cien aos
despus de la fundacin de Santa Fe, estaban an excluidos de la comunin.
Bast que hacia 1636 el arzobispo Cristbal de Torres se empeara en la
abolicin de semejante prctica para ver acudir millares de indios al sacramento eucarstico. Es notabilsimo un auto de visita pastoral del obispo de

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Caracas, Mariano Mart, en su entrada hasta los indios achaguas en 1780.

Ordena tratarlos con afecto, no comenzar reprendindoles sus vicios, no
suprimir de tajo su poligamia, pues los indios no lo entenderan y se seguira
el escndalo. Haba que hacerles apreciar el ideal cristiano del matrimonio y
luego abandonaran la poligamia.
Escriba en 1657 el padre Francisco de la Cruz al virrey del Per que l
conoca bien el virreinato y que, efectivamente, los indios haban sido mal
adoctrinados, pero que instruidos en la verdad la abrazaban con demostraciones de gusto y devocin, llegando a besar la tierra que pisa el que doctrina. Ya en 1626 el obispo de Huamanga, fray Francisco Verdugo, negaba la
incapacidad de los indios para aceptar la fe cristiana. Treinta aos ms tarde
un sucesor suyo, Francisco de Godoy, reconoce su terrible ignorancia religiosa, pero pasa a ponderar la maleabilidad y disponibilidad que tienen para
la fe.
Hablando de los indios de Chile de principios del siglo xvil, el cronista
Gonzlez de Njera dice que es llevarlos como por los cabellos a que se
junten a rezar la doctrina y las oraciones, y van de tan mala gana que los
demonios no huyan ms de las cruces que ellos de las que en tal ejercicio les
obligan a llevar. En cambio, los jesutas recin llegados a Chile lograron
resultados excelentes, pues se dieron cuenta de que el indio no era ni rudo
ni hostil, sino que el problema de sus reacciones resida en los mtodos que
se haban empleado.
Fueron, pues, muchos los indios que recibieron y vivieron el cristianismo con sinceridad y entusiasmo a lo largo del perodo espaol. Los aspectos
que resaltan principalmente en su manera de vivir la fe son los siguientes:
gran devocin a todas las cosas de la Iglesia, festiva participacin en las
solemnidades litrgicas, especial devocin al Santsimo Sacramento y a
Nuestra Seora, veneracin y respeto por los sacerdotes, una gran capacidad de sacrificio en su vida cotidiana, deseo y gusto de participar en las
cofradas. La frecuencia de los sacramentos est condicionada por multitud
de circunstancias.
4) Los indios, cristianos admirables. Empecemos citando un juicio generalizado del padre Antonio de Velasco, que conoci bien gran parte de la
regin y escribe para los primeros decenios del siglo xvil:
En todos los pueblos de Indias, as de Nueva Espaa, Honduras, Nicaragua, Nuevo Reino y Per, aunque sean pequeos, tienen sealados cantores y
maestros de capilla que con gran solemnidad y devocin ofician la misa, cantan
sus vsperas a canto de rgano y celebran sus fiestas mucho mejor que los
espaoles. Todos los das acuden con mucho cuidado, como si fueran religiosos y cannigos, a rezar en su coro en la iglesia el oficio de Nuestra Seora, que
inviolablemente se reza todos los das con mucho cuidado y devocin. Son muy
curiosos en adornar una iglesia, dejndonos muy atrs con su buen ejemplo, y
tienen mucha caridad con los necesitados, y en particular con los sacerdotes,
que los respetan y reverencian como ministros de Cristo.
Los indios cristianos de Mxico supieron conservar en los siglos XVII y
XVIII la bella fama que se granjearon en el XVI. Al terminar este siglo, el

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La Iglesia diocesana

padre Jernimo de Mendieta encareca la mucha cristiandad de la comunidad indgena: su generosidad con el culto divino hasta extremos que no se
vean entre los espaoles, la aficin a la liturgia y a cuanto concerna a la
Iglesia, el esplendor de sus celebraciones, sobre todo del Corpus Christi, y el
fenmeno de enteras comunidades poblacionales que se entregaron a vivir
como anacoretas de la Tebaida.
Fray Juan de Torquemada escribe en 1615 que, no obstante ser la
ciudad de Mxico una Babilonia, se hallan centenares de indias y, aunque
viejas, doncellas, que en tanto nmero de aos la gracia divinal ha conservado en su pureza y limpieza (...), y otras mozas que con no poder evitar de salir
a los mercados a comprar su menester estn tan enteras en la guarda de su
virginidad como las muy encerradas hijas de espaoles metidas detrs de
veinte paredes. Todas stas andan preocupadas por el ornato de las iglesias,
guan las cofradas, ensean la doctrina, ayudan a los moribundos y preparan para la comunin. Tambin son aficionados a tener oratorios en sus
casas, observacin que ms tarde harn el obispo Palafox y, en el siglo
siguiente, el padre Francisco Javier Alegre. A Torquemada le parece que no
ha habido pueblos tan dispuestos a recibir el Evangelio como los de la Nueva
Espaa, y elogia su propensin a la pobreza como una disposicin fundamental cristiana. Mendieta y Torquemada observaron la devocin de los
indios por los sacramentales de la Iglesia y en especial por el agua que se
bendeca en las vigilias de Pascua y de Pentecosts.
El obispo de Puebla, Juan de Palafox, escribiendo a mitad del siglo XVII,
describe la belleza de sus oratorios que los indios llaman Santo Cali, lugar
de oracin despus de haber comulgado. La vspera de la comunin ayunan,
sobre todo las indias; van a comulgar con ropa limpia y por respeto entran
descalzos a la iglesia.
A finales del seiscientos, fray Agustn de Vetancurt, que fue prroco de
indios durante cuarenta aos, habla de las numerossimas cofradas y fiestas
religiosas de los indios: En cualquiera procesin de Letanas y Corpus
dice tardan en pasar dos horas las imgenes y estandartes de los indios en
la ciudad de Mxico. Describe la plasticidad con que celebran la Semana
Santa con sus procesiones de crucifijos o de trompetas el da de Resurreccin. En la relacin de su dicesis enviada a Roma en 1688, el obispo de
Oaxaca pondera la piedad de sus feligreses indios y la costumbre de disciplinarse en las procesiones, llevando algunas [indias] debajo del brazo izquierdo
a los hijuelos de pecho, cosa que edifica y enternece. Apunta que tal piedad
es herencia que dejaron los grandes misioneros de los orgenes, cultivada
por el celo de sus actuales prrocos.
Un siglo ms tarde el arzobispo de Mxico, Manuel Rubio, tambin en
una relacin enviada a la Santa Sede, exalta la piedad de los indios, que
siempre se encargan del culto de la Iglesia, administrando y acrecentando
con toda fidelidad sus ornamentos, que tienen muy limpios, y vasos sagrados
preciosos que saben conservar muy bien.
Sobre los indios de la dicesis de Yucatn, su obispo, el agustino Ignacio
Padilla, teje un elogio en la relacin de 1759: es la pobrecita y nefita
nacin de los indios mayas sin que haya un solo pueblo, lugar ni aldea donde

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no se cumpla exactsimamente el precepto de la confesin y comunin

pascual. Son devotsimos de la Virgen Mara y de asistir a las celebraciones
del Santsimo.
El arzobispo de Bogot, Francisco de Cosso (1706-1714), segn refiere
el jesuta padre Jos Gumilla, buen conocedor de la situacin, estaba convencido de que la dura vida de los indios llevada con tan cristiana fortaleza
era el mejor y ordinario camino para su salvacin. Quienes necesitaban de
caminos extraordinarios eran los europeos. Gumilla comenta: Los hurtos
de los indios no pasan de una niera. Hurtan cuatro mazorcas de maz, un
racimo de pltanos, dos pinas y otras cosas semejantes.
De los indios del Ecuador tuvo esta impresin y formul este juicio el
padre Bernardo Recio a mitad del siglo xvni: Caras funestas que parecen
infernales y son verdaderamente tan felices por su inocencia y costumbres
[como] templos del Espritu Santo. Plidos, mal parecidos, mas muy bien
hallados con su estado humilde, con gran paz en el interior y con una alegra
tan slida por lo recto de sus obras. Extiende tal juicio a los negros,
mestizos y mulatos. Le impresion verlos madrugar para llenar las iglesias,
adonde iban cantando el rosario. Son muy dados - d i c e - a obsequiar a sus
santos, gustan mucho de fiestas de iglesia, su recreo es incensar en las
procesiones y en todo se entregan al mayor culto divino en todas las funciones que ejercen.
El tercer concilio de Lima (1783) haba recomendado el esplendor de las
celebraciones litrgicas porque respondan adecuadamente a la psicologa
de los indios. Su respuesta se halla en las exuberantes manifestaciones del
culto, sobre todo eucarstico y mariano.
El padre Acosta escriba que escuchaba con mayor tranquilidad las
confesiones mal urdidas de los pobres indios que las muy pulidas y con
mucha significacin de dolor de los espaoles.
Despus de recorrer centenares de leguas desde Buenos Aires hasta
Lima, el curioso viajero Concolorcorvo (pseudnimo del espaol Carri de
la Vandera) encontr a los indios muy sensibles a la piedad con sus lgrimas
y sollozos y se admir de su seriedad y compostura en los templos. Hablando del pueblo de Lambayeque, en la dicesis de Trujillo, su prroco y otros
buenos eclesisticos ponderan la asombrosa frecuencia de sacramentos, la
asistencia generalizada a la misa semanal y la profunda devocin a Nuestra
Seora. Existieron numerosas cofradas de indios en el Per, de modo que
casi no haba iglesia ni capilla que no las tuviera. Las cofradas, en observacin de M. Marzal, vinieron a cumplir el papel de los ayllus. En Lima, a mitad
del siglo XVII, funcionaban 18 cofradas de indios.
Uno de los jesutas llegados a Chile al empezar el seiscientos, en carta al
general de la Compaa de Jess, cuenta sobre una misin en la isla de Santa
Mara, y comenta: Certifico a V. R. que en mi vida he confesado a tan
buenos cristianos como stos, que parecen son de aquellos de la primitiva
Iglesia y en muchos de ellos no se hallaba materia de absolucin de pecados
mortales, y de lo que qued espantado fue de la fidelidad que se guardan los
casados con tener antes muchas mujeres. Otros testimonios ponderan la
habilidad de los indios chilenos para el canto y su asidua asistencia a las

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P.II.

La Iglesia diocesana

ceremonias d e la Iglesia. Era h e r m o s o j - e s c r i b e el j e s u i t a Diego d e R o s a l e s orlos e n sus casas y c a m p o s e n t o n a r las oraciones y los c a n t a r e s q u e los
eclesisticos les enseaban.
NOTA

BIBLIOGRFICA

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CAPTULO 19

LAS PRACTICAS PIADOSAS. LOS

SACRAMENTOS

Por EDUARDO CRDENAS

I.
A)

LA SEMANA DEL CRISTIANO Y LOS DAS DE FIESTA

La semana

No es difcil reconstruir con la imaginacin el transcurso de una semana

cristiana en Amrica. Existe, por lo dems, una sorprendente homogeneidad de criterios y actitudes en la sociedad indiana prcticamente conservada
hasta el advenimiento de la independencia.
Al amanecer resonaban los clamores o repiques de las campanas, cuyo
sonido marcaba el ritmo de vida del da y de la semana. Las campanas de
muchas catedrales eran, magnficas, como La Doa Mara y La Ronca de
Mxico, La Cantabria de Lima, La Mara Angola del Cuzco. Para los fieles, el
sonido de sus campanas tena el carcter de exorcismo contra las tempestades, como se expresaba un obispo de Santa Marta (Colombia) en 1716,
porque en las tempestades andan los espritus malignos que se alejan con su
repique aunque no estn benditas. Era obispo cisterciense y se llamaba
Antonio Monroy y Meneses. Ciudades como Quito vibraban durante toda la
maana y aun por la noche con su taido. El padre Recio escribe que hay
comunidades que usan tocar a maitines de noche, que mueve mucho. Las
campanas acompaaban las vicisitudes lugareas, convocaban para apagar
incendios y en las aldeas sonaba una para anunciar la queda nocturna.
Cuenta el mismo padre Recio que estando La Habana en poder de los
ingleses en 1762, cuando en las fiestas redoblaban las campanas, se asustaba el gobernador ingls. En las aldeas eran pequeas y chillonas, pero estar
a son de campana significaba vivir en confianza social. En el siglo XVIII
hubo diversas intervenciones oficiales y eclesisticas para reprimir el exceso
de tanto repique.
Tres veces al da resonaban las campanas para el rezo del ngelus,
acompaado de muchas indulgencias. La prctica de rezar el ngelus se
observ puntualmente en Amrica espaola. Un arzobispo de Santo Domingo, don Francisco de la Cueva, anotaba en 1662 que al escucharse la campana del medioda todo el mundo se hincaba de rodillas y la ciudad quedaba
en silencio. A las nueve de la noche se escuchaba nuevamente su taido
para pedir por los agonizantes y los que estn en pecado mortal. Todos los
das repicaba la campana mayor en el momento de la consagracin de la misa

362

P.II.

capitular de las catedrales para que, como aconseja el snodo de Santiago de

Cuba en 1681, las gentes interrumpieran su trabajo y adoraran el misterio
eucarstico.
B)

C.19.

La Iglesia diocesana

Das de fiesta y precepto dominical

Adems de los domingos, las fiestas de guardar eran demasiado numerosas. Urbano VIII en 1642 las redujo a 33, y Benedicto XIV en 1750
suprimi otras. Aun as quedaron 70 das de fiesta, incluidos los domingos.
A los indios y negros slo les obligaban 12 das de fiesta ms los domingos,
y se multiplicaron los apremios y sanciones contra los blancos que los forzaran a trabajar en das de fiesta que no obligaban a la poblacin india o negra.
El cumplimiento del precepto dominical era muy alto en las villas y
ciudades, pero acerca de los pueblos los testimonios son divergentes. Habra
que tener en cuenta las pocas y las regiones. El provincial de los jesutas de
Chile, padre Diego de Rosales, describe el modo masivo y coreogrfico con
que asista la poblacin india y blanca a la misa en Concepcin a principios
del siglo XVII. Un provincial dominico del Per, en 1726, se muestra muy
pesimista sobre los pueblos indgenas, y, en cambio, Concolorcorvo afirma
que los indios eran muy puntuales. En una suerte de encuesta hecha entre
97 prrocos y doctrineros de Guatemala en 1768, 57 respondieron que en
general se cumpla con la obligacin dominical.
En las doctrinas de indios se apelaba a un argumento eficaz: seis u ocho
azotes a los renuentes, aplicados o por el corregidor o por los fiscales. Hubo
escaramuzas graciosas entre fieles y prrocos si stos se desmandaban, como
cuando los indios del pueblo de Soacha, cercano a Bogot, capitularon al
cura por haber azotado a unos indios en el bautisterio y a calzn quitado.
En los pueblos se tomaba lista de los asistentes y adems intervena la rstica
autoridad del lugar. Ms temen al bastn del juez que al cayado del pastor,
deca un doctrinero de Guatemala, pero aun as, se adverta en la regin una
renuencia generalizada. Slo por miedo al cuero vienen a la misa, escribe
otro doctrinero. La coaccin fsica como medio para obligar al cumplimiento de la misa dominical o del precepto pascual subleva el espritu
de un prelado ilustrado, el muy conocido arzobispo Corts y Larraz, que
juzga en tales casos invlidas y aun sacrilegas muchas confesiones o comuniones.
Obstculo casi insalvable para asistir el domingo al templo fueron las
distancias. No hay necesidad de ponderar la circunstancia ni el herosmo y
fidelidad de muchos campesinos. Diversos snodos o edictos episcopales
determinaron las condiciones para sentirse dispensados del cumplimiento
del precepto: cuntas leguas de distancia del centro parroquial podan atenuar su obligacin, cuntas veces, por lo menos, s se deba frecuentar la
iglesia. Otra causa o pretexto para excusarse se encontr en la suma pobreza
de las gentes de cierta distincin, avergonzadas de presentarse con un miserable vestido. El motivo deba de estar generalizado, ya que existen testimonios del mismo en regiones tan distanciadas como Costa Rica, Colombia,
Venezuela, el Per y Santo Domingo.
A lo largo de los siglos XVII y XVIII y de la vasta geografa de Indias

Las prcticas piadosas. Los sacramentos

363

encontramos una severa y detallada legislacin de obispos y de snodos

diocesanos contra aquellos procedimientos de la gente que llevaban a transgredir la santificacin del domingo. Eran los mercados, las tiendas y pulperas, los viajes y carretas, los juegos y el toreo. El domingo se prestaba mucho
a borracheras y rias, por lo que la autoridad eclesistica se mostraba implacable con sanciones y excomuniones para apremiar a la santificacin de los
das festivos.
C)

El canto y la msica

En las catedrales y en las iglesias de religiosos existieron magnficas

capillas musicales. Se elogia la msica de la catedral de Guatemala, superior
a la ctara de Apolo y al acento dulcsimo de Atlante. El padre Recio
pondera la profusin musical y armona en muchas iglesias que conoci en
la audiencia de Quito. Lo ms notable le pareci el uso del arpa, que no
perdonaban los indios, y anota que en los pueblos podan faltar sastres,
zapateros, pan, carne y vino, pero no el arpa, empleada en la misa, los
bautizos, la salve y el va crucis. En la catedral de Lima cantaba un bello coro
de nios acompaados de indios msicos del barrio del Cercado. El padre t
Calancha refiere que algunas iglesias de los agustinos del Per y Bolivia se
distinguan por la msica, la primera de Indias y bien celebrada aun en
Europa. Un edicto del arzobispo de Lima en 1669 y el snodo de Concepcin en 1744 alertan contra el abuso de arias y melodas profanas en las
celebraciones litrgicas.
En Quito existi una fbrica bien floreciente de rganos, y llama la
atencin lo que registra el obispo Mariano Mart sobre el pueblecillo de
Guanare, en Venezuela: por una parte, su iglesia estaba plagada de murcilagos, y por otra, tena el mayor rgano que hayamos visto en esta provincia, fuera de Caracas.
D)

La misa del domingo y la misa entre semana

La misa dominical segua un ritmo marcado por la legislacin litrgica

y civil. El prroco sala a la puerta a dar agua bendita a las autoridades,
celossimas, por otra parte, de esta prerrogativa. Se haca el asperges al
pueblo y se recitaban los actos de fe, esperanza y caridad. En muchas
parroquias rurales se entonaba despus de la consagracin un canto eucarstico. La hora de la celebracin deba tener en cuenta la distancia de los
feligreses. Entre semana la misa se celebraba a una hora que estuviera de
acuerdo con el clima. El domingo sola alargarse mucho, sobre todo en
determinados tiempos en que se haban de leer edictos, amonestaciones
para matrimonios, listas de bautizados y reprimendas, muchas veces nominales, a los que habitualmente no concurran. La impresin que emerge es la
de una piadosa rutina, pacientemente vivida por prrocos y feligreses.
Los lunes, la cofrada de nimas cuidaba de la misa por los difuntos, los
jueves sola celebrarse misa del Santsimo y los sbados la de la Virgen. La
devocin a la misa es caracterstica de la sociedad americana. Donde haba
saturacin de clero, como en Mxico, Puebla, Guadalajara, Bogot, Quito,

364

P.II.

Lima y otras ciudades, el nmero de misas que pedan los fieles suba a
millares durante el ao, sobre todo en las iglesias de religiosos. Era comn
el ejercicio del va crucis los viernes y estaba ordenado el canto de la Salve al
atardecer del sbado.

II. LAS DEVOCIONES POPULARES

A)

C.19.

La Iglesia diocesana

Las devociones cristolgicas

La veneracin de la Cruz acompaa la historia de Hispanoamrica

desde el desembarco de los espaoles. En 1564 el licenciado Echagayan
informaba a Felipe II sobre la famosa Cruz de Concepcin de la Vega en
Santo Domingo, cuyos orgenes atribuye a Coln. En torno de ella fue
creciendo una frondosa leyenda y a esa Cruz atribuyeron las generaciones
posteriores la implantacin de la fe en las Antillas. Otra Cruz, asimismo
legendaria, fue la de Tarabuco, que, decan, haba sido plantada cerca del
lago Titicaca por el apstol San Bartolom. Mendieta y Torquemada encarecen la mucha devocin de los indios mexicanos a la Cruz. Las levantaban en
las encrucijadas de los caminos, las colocaban frente a sus casas, peregrinaban con ellas, y tambin tuvo Mxico en Tizatln su Cruz de misteriosos
orgenes. En el actual Ecuador, y esto en el siglo xvm, se dieron casos como
robarse los pueblos mutuamente sus cruces para atraerse sus bendiciones,
llegando a veces a refriegas locales. El padre Recio, tan favorable a los
indios, no est de acuerdo con estos piadosos desmanes.
Entre las devociones cristolgicas, la que venera la Pasin de Cristo fue
sin duda la ms popular y la ms hondamente sentida en la Amrica espaola
colonial. Hubo una explosin iconogrfica relacionada con la Pasin y
Muerte del Seor, que ha llevado a algunos historiadores y antroplogos a
crear teoras que deberan cribarse ms.
En Mxico, el culto a la Pasin queda acreditado por la enorme produccin de imgenes trabajadas por indios y por blancos. En una sola iglesia - d e
acuerdo con un estudio moderno-, en la de San Andrs Ocotln (estado de
Mxico), se encuentran hasta 17 esculturas relacionadas con la Pasin, y en
una procesin de Semana Santa se vean desfilar millares de indios llevando
cada cual su crucifijo. Otro historiador relativamente moderno, el cannigo
Luis Hernndez, ha recogido ms de cien nombres topogrficos o advocacionales para venerar al Crucificado: Santo Cristo de Chalma, de Tiripeto,
de Matehuala, etc. Entre las advocaciones aducimos stas: El Seor de la
Preciosa Sangre, del Perdn, de la Salud, del Socorro, de la Misericordia, de
la Expiracin, del Veneno, del Buen Despacho, de los Milagros, de la Piedad, de la Clemencia, de las Maravillas, de los Desamparados. El nombre de
la Misericordia aparece doce veces.
Este solo elenco habla del sentimiento popular y de la ternura religiosa
de los pueblos de Amrica y descalifica las afirmaciones generalizadas de que
nuestros mayores slo haban odo hablar de un Dios tonante y vengativo.
El Santo Cristo del Veneno se refiere al caso de un pastelero en Michoacn
que, decan las gentes, haba tomado veneno. Fue a hacer su visita diaria al

Las prcticas piadosas. Los sacramentos

365

Santo Cristo, y mientras oraba, la imagen se volvi negra, porque absorbi

el veneno que haba comido el pastelero.
Recordemos que la imagen del Santo Cristo de Esquipulas es casi un
smbolo nacional de Guatemala. En Quito y en Lima se vener al Santo
Cristo de Burgos, con un historial legendario colmado de maravillas, cuyo
original espaol haba pertenecido a Nicodemus. El Seor de los Milagros
de Lima fue y sigue siendo una devocin nacional, y atribuyen su origen a
una cofrada de negros y a un humilde pintor mulato. Su historia colonial
est igualmente nimbada de lo maravilloso. Fueron y siguen siendo clebres
las imgenes del Seor de Huaman en Trujillo, de la Soledad en Huaraz, de
los Temblores en el Cuzco, de Luren en lea, el de Locumba en el extremo
sur del Per.
B)

1 culto del Santsimo

Desborda toda ponderacin la devocin que profes la sociedad americana al Sacramento Eucaristico. La fiesta de Corpus Christi es llamada la
reina de las fiestas. Sus vsperas, la procesin el da de la fiesta y en la octava,
se convertan en un alarde de fe y de imaginacin. Como en las vsperas de
La Pursima, as tambin en la de Corpus la noche se converta en una
constelacin de fogatas, luminarias y faroles en todos los lugares de Amrica
espaola.
Para la gran procesin las calles se embellecan de flores y yerbas olorosas, desfilaban los gigantones y la tarasca, asombro de los muchachos, de
modo que en todos los pueblos de Espaa e Indias se celebraba esta fiesta
con seriedad jocosa, escribe Concolorcorvo. Venan en las procesiones
grupos de indios que danzaban, seguan los gremios y cofradas con ricos
estandartes, los religiosos con las imgenes de sus fundadores, las parroquias con sus cruces y mucha farolera, el clero, el cabildo, las universidades, el virrey o el gobernador de provincia, la Real Audiencia y el Santsimo
Sacramento bajo palio. Todo iba acompaado de mucha msica de trompetas y atabales, campanas, chirimas y otros instrumentos que se taan encima de las bvedas o azoteas de las iglesias, como refiere Torquemada sobre
Mxico. Vzquez de Espinosa a principios del siglo XVII y Concolorcorvo a
fines del XVIII no pueden reprimir su admiracin por todo aquel suntuoso
aparato coreogrfico desplegado en Lima o en el Cuzco. En Lima y en otras
ciudades doctas disfrutaba adems el pueblo de la representacin de los ms
bellos Autos sacramentales de Caldern o de Lope.
Hagamos una fugaz alusin a las custodias hispanoamericanas. No hubo poblacin, por pequea que fuese, que no se hubiese esmerado en
fabricar un trono para el Santsimo Sacramento. En 1773 se estren una en
la catedral de Mxico hecha toda de oro amarillo macizo, cuajada de diamantes del Brasil. La de la catedral de Bogot tena casi dos mil diamantes,
1.295 esmeraldas y 59 amatistas. La de la iglesia de San Ignacio de esa
ciudad es todava ms rica. La de la Compaa en Quito pesaba catorce
marcos de oro y quince de plata, ms las esmeraldas y pedrera. La de la
catedral de Lima pesaba cuarenta y cuatro marcos de plata y sesenta y ocho
libras de oro y su sol posea 7.200 piedras y topacios.

366

P.II.

La Iglesia diocesana

Otras funciones eucarsticas se escalonaban a lo largo de los meses. El

tercer domingo de cada mes, llamado de Minerva por su relacin con la
devocin y culto introducido en Roma en la iglesia de Santa Mara sopra
Minerva, se tena una procesin por el interior de las parroquias para
celebrar la renovacin de la Hostia que haba de servir en el culto del mes
siguiente. La solemnsima conduccin del Vitico o del Sacramento a las
crceles y a los enfermos, acompaada de mucho pueblo, luces y campanas,
merecera para aquella sociedad creyente el apelativo, no exagerado, de
una sociedad en estado de adoracin.
C)

La presencia de Nuestra Seora

La vida social de la colonia y los aos de la primera repblica se desarrollaron tambin bajo el signo de la presencia de Nuestra Seora. Es ste uno
de los aspectos ms emotivos e intensos de la vida litrgica y popular: la
sociedad americana vivi compenetrada del sentimiento profundo de que la
Virgen se haca presente en todas las vicisitudes de la existencia personal y
social. Lejos de abstracciones, los feles hacen objetivo tal sentimiento a
travs de advocaciones, imgenes, santuarios, devociones, en que se mezclan
la piedad ortodoxa y la fantasa popular.
La presencia de Nuestra Seora en el Nuevo Mundo tuvo una interpretacin original y patritica en un famoso sermn del dominico fray Servando
de Santa Teresa Mier, quien en 1794 neg la autenticidad de las apariciones
de Guadalupe. Pero por qu? Precisamente porque, segn el fraile dominico, la tilma de Juan Diego no era tal, sino la capa del apstol Santo Toms,
agraciado en tierra azteca con la aparicin de Mara, como lo haba sido
Santiago en Zaragoza.
Para finales del siglo XVI y plenamente en el XVII, espaoles, criollos e
indios tuvieron por cierta la leyenda de una intervencin de la Virgen en
defensa de los blancos sitiados por Manco Capac en el Cuzco. Tambin en
Mxico, cuando en 1541 se rebelaron los indios en Zapopn, se contaba que
haban visto a Nuestra Seora en la parte de los espaoles rodeada de
resplandores. Razones de ms para que los indios la fueran viendo como
algo propio, porque no tuvo intervenciones militares, sino evanglicas.
Garcilaso hace un recuento de los poticos ttulos con que sus compatriotas empezaron a honrar a la Virgen Mara. Es bien notable que la mayor
parte de los relatos aparicionistas tengan como protagonista a un indio o a
un negro. As, en Guadalupe, en Ocotin, en el valle de Tlaxcala, en Guadalajara, son indios e indias los favorecidos. En las lricas leyendas mariofnicas, como la de Nuestra Seora de los Angeles en Costa Rica, de Chiquinquir en Colombia, de Coromoto en Venezuela, del Quinche en el Ecuador, de
la Caridad en Cuba, acta un indio, una india, un negro, o un esclavito que
empieza a cuidar de la ermita de Lujan.
Muchas de estas Vrgenes son morenas. El andariego fraile Jernimo
Diego de Ocaa, no obstante haber pintado una Virgen espaola o chapetona, en palabras del mismo, que en la jerga de entonces se aplicaba a los
peninsulares, cuenta que los indios de Potos le cobraron gran devocin y le
llamaban La Linda, porque -dice el fraile- la pint un poquito morena y los

C.19.

Las prcticas piadosas. Los sacramentos

367

indios lo son. La misma circunstancia rodeaba la devocin a Nuestra Seora de Copacabana.

Evangelizada por religiosos la Amrica espaola, cada una de las grandes Ordenes trajo consigo su advocacin mariana y propag su devocin. La
propia Corona espaola, con Felipe IV en 1643 y con Carlos II en 1679,
proclam a la Virgen Mara Patrona de todos sus dominios. La geografa
hispanoamericana est constelada de advocaciones marianas. Un estudio
presentado en 1921 al Congreso de Geografa de Mxico enumera 1.756
lugares embellecidos en ese pas con el nombre de la Virgen: Santa Mara,
221 lugares; La Soledad, 154; Concepcin y la Pursima, 229; Dolores, 109;
Jess-Mara, 7; Natividad, 54; Candelaria, 46. Hay 526 Guadalupes, 136
Refugios, 155 del Carmen, 120 del Rosario.
Durante las guerras de independencia, realistas y patriotas se disputaron el patrocinio de Nuestra Seora. La de las Mercedes se tuvo como
abogada de los bravos combatientes realistas de Pasto, en Colombia, pero
tambin de los ejrcitos patriotas de Bolivia y de Chile. Tambin fue muy
popular en los ejrcitos chilenos Nuestra Seora del Carmen, mientras
Belgrano y San Martn consagraron sus tropas a la Virgen de Lujan.
Las advocaciones de la Virgen Mara en Amrica espaola son plsticas
y emotivas. Detrs de cada una hay una primorosa leyenda: Nuestra Seora
de la Aurora, de la Pobreza, del Rayo, de la Bala (por haber librado a una
mujer de las iras de su esposo), del Buen Suceso, del Buen Viaje, de la
Consolacin, del Consuelo, de los Desamparados, del Incendio (cuando
Salta se libr en 1735 de una agresin de indios), de las Lgrimas, de la
Misericordia, del Terremoto. Curiosa la advocacin de La Borradora,
porque en Quito habra borrado las firmas de los jueces que condenaban a
muerte a un inocente.
La sociedad americana fue muy devota de la prctica del rosario, que se
rezaba en las iglesias, en las casas y en las calles. Es prctica ordenada y
vigilada por los snodos y los edictos episcopales. Pronto la iniciativa popular
la desplaz a las calles, rezndolo y cantndolo procesionalmente. Los indios
le eran muy aficionados, usando mientras caminaban de muchas adoraciones y genuflexiones al nombrar a Mara y a Jess, refiere el P. Recio, quien
dice de s mismo que se mova a ternura escuchando en devoto barbarismo
a los pobres indios las palabras del Ave Mara. En Lima adquirieron resonancia, y los Rosarios salan a la madrugada y a la noche, a veces de 15
iglesias diversas, con msica y disparos de cohetes, que provocaron muchas
competencias y emulaciones entre los feligreses y hubieron de ser encauzadas por la autoridad eclesistica. En Trujillo llegaron a durar hasta las once
de la noche.
La costumbre de llevar el rosario al cuello fue muy generalizada. Un
prroco de Guatemala dice en 1770 que los indios en la confesin besan y
cogen el santsimo rosario que tienen en el cuello. En el Per, ms de un
espaol haca negocio llevando multitud de rosarios para irlos vendiendo
conforme iba transcurriendo la visita pastoral. Su ausencia se tena como
contrasea de poca cristiandad. Un pobre montaraz del pueblecillo de Pacho, cerca de Bogot, atribua su crimen al diablo, que lo haba tentado por

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P.II.

C. 19.

La Iglesia diocesana

no llevar esa insignia sagrada, y otro cronista bogotano, para demostrar que
ciertos jefes del ejrcito patriota eran masones, dice que entr la tropa en la
capital hato de ranglidos y cosa particular se vido: que ninguno traa
rosario.
La devocin mariana ms popular fue la de la Inmaculada Concepcin,
originada por el movimiento concepcionista iniciado en Sevilla en 1615.
Todas las poblaciones vibraron de entusiasmo cuando se fue conociendo el
decreto de Paulo V que, a peticin de Felipe III, prohiba ensear en pblico la sentencia contraria a la concepcin inmaculada de Mara. A lo largo del
siglo xvil las audiencias, cabildos, universidades, hicieron el voto de defenderla. Cuando llegaban nuevas noticias en torno a esta sentencia teolgica,
haba luminarias, repiques, procesiones, como en Bogot en 1616, o en
Mxico en 1652, al hacer el voto concepcionista la Real Universidad, lo que
se celebr con altares, sermones, panegricos, certmenes, poesas, jeroglficos, comedias, mscaras y torneos.
Muchas veces, quienes salieron pagando su exagerado tomismo fueron
los Padres Dominicos, que se mostraban reticentes frente a esta creencia. En
Bogot, Tunja y Cartagena hubo verdaderas refriegas, y en Lima, en 1662,
protesta y manifestacin general porque algn fraile, al empezar el sermn,
haba omitido la segunda parte de la invocacin con que empezaban los
sermones y que deca as: Alabado sea el Santsimo Sacramento y la Pura y
Limpia Concepcin de la Virgen Nuestra Seora concebida sin mancha de
pecado original. La fiesta de la Inmaculada, declarada de precepto para
Espaa en 1644, fue extendida como tal a todos los dominios espaoles en
.1679 por Inocencio XI.
Es explicable el maravillosismo mariano de nuestra cristiandad americana. Temerario sera querer reducir a sntesis la explosin taumatrgica
vivida por las gentes a lo largo de estos dos siglos bajo los auspicios de la
Virgen. Por citar un ejemplo, en la Crnica moralizada del agustino fray
Antonio de la Calancha, publicada en 1653, se dedican 618 pginas a referir
los milagros realizados en el santuario de Copacabana (citamos la edicin de
1974-1982): se curaban las pestes, la lepra, los tullidos, resucitaban muertos
y la cinta o medida de la Madre de Dios, o sea, cintas de tela que se
aplicaban a la imagen para llevarlas consigo, desvirtuaban rayos, picaduras
de vboras, curaban hidropesas, disenteras, posesiones diablicas. Hubo un
forcejeo entre el diablo y Nuestra Seora frente a los intentos de un indio
suicida.
No muri porque tena esta medida de su imagen de Copacabana.
Claro est que tanta ingenuidad e inflacin no poda contribuir a una
evangelizacin autntica, pero eran otros tiempos. En Lujan tambin se
hicieron populares las medidas de la Virgen, consistentes en una cinta
blanca y azul que reciban los fieles, y las llevaban como escapularios. Incluso
los dudantes se las ataban a las muecas.
La presencia de la Virgen se haca ms incisiva a travs de sus ms de
200 santuarios insignes repartidos en todo el continente indohispnico. La
semana se cerraba siempre con el canto de la Salve, segn indicamos anteriormente, ordenado para su jurisdiccin por el tercer concilio de Lima y

Las prcticas piadosas. Los sacramentos

369

extendido rpidamente a toda la Amrica del Sur. Mxico y Guatemala

seguan rdenes semejantes de los concilios mexicanos.
D)

La devocin a los santos

La sociedad colonial orient tambin su actividad religiosa al culto de

los santos, con quienes vino a establecer una familiar convivencia a travs de
la iconografa, las novenas, las fiestas y el anhelo de su proteccin. Gran
parte del santoral est formado por nombres anteriores al concilio de Trento y a la Reforma, lo que indica que vinieron con los conquistadores y
primeros misioneros. Las Ordenes religiosas trajeron consigo sus glorias
familiares, pero no creemos que exista el santo hispanoamericano cuya
figura hubiese descollado precisamente por responder a una aspiracin
tpica de la cristiandad nacida en los dominios espaoles de ultramar. El
dominico Antonio de Remesal, en su Historia General de las Indias, admira
cmo la geografa se fue poblando de advocaciones cristianas de modo que,
recorriendo los territorios, dice que ms parecen templos o conventos
fundados por religiosos que ciudades o lugares nombrados por gente seglar
y de guerra.
El catecismo trilinge del Per de 1584 no menciona, por pedagoga, a
los santos, aunque s aparecen en los sermones explicativos del concilio
editados en 1585. Observa M. Marzal que ante los indios los santos formaban parte del panten cristiano. Todava subsista esta creencia en la Guatemala del siglo XVIII.
La popularidad de algunos santos puede inferirse, como lo ha hecho
Gabriel Guarda para Chile, a travs de las advocaciones de las iglesias. De
322 templos, sobre 574, hay 61 con la advocacin de San Jos, 43 de San
Antonio, 27 de San Francisco, 23 de San Miguel, 19 de San Pedro, 18 de San
Carlos, 17 de Santa Rosa, y por debajo de los 15 estn San Felipe, San Juan
Bautista, San Nicols, San Agustn, San Francisco Javier, San Vicente Ferrer, Santiago, San Diego, Santa Ana y Santo Domingo.
En su relacin de la visita pastoral a la dicesis de Caracas, el obispo
Mart recorre por lo menos 80 pueblos con nombres de santos, entre los que
abundan sobre todo las advocaciones de San Antonio, San Francisco, San
Jos, San Juan Bautista, San Miguel, San Pedro, Santa Ana, Santa Brbara y
Santa Isabel. Por su parte, otro obispo de Caracas, don Antonio Diez Madroera, estableci un mapa religioso de la ciudad en el que calles y cuadras
aparecen denominadas con misterios crsticos y marianos y las casas se van
poniendo bajo la proteccin de algn santo.
Hay fundamento para ver mucho de utilitarismo en la devocin a los
santos de la sociedad indiana. Sin embargo, un investigador moderno del
Per, el jesuita Snchez Arjona, que ha examinado un centenar de novenas
en la biblioteca Vargas-Ugarte, pone de relieve su orientacin pastoral. Se
invita, en efecto, a tomar al santo como protector y modelo, exhortando a
los devotos a la frecuencia de sacramentos, al ayuno, a las obras de misericordia con los pobres, encarcelados y hambrientos, a la enseanza de la
doctrina y a la oracin por los pecadores.
En Mxico se deca que haban sido los ngeles quienes se aparecieron

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C.19.

La Iglesia diocesana

al obispo para elegir el lugar de fundacin de Puebla, y fray Agustn de

Vetancurt cuenta cmo en Mxico algunos miembros de una cofrada franciscana no se cubran la cabeza por respeto a los ngeles de la guarda. En
una iglesia de Caracas haba altares dedicados a San Miguel, San Rafael y a
los nueve coros de los ngeles. La figura de San Miguel fue muy popular en
Mxico, Guatemala y Bolivia. Aqu en tal forma que su imagen no faltaba en
ninguna casa y se colocaba detrs de la puerta principal.
La devocin a San Jos se cultiv intensamente. En 1679 fue nombrado
patrono de todos los dominios del rey catlico y se concedi a numerosas
catedrales e iglesias la misa y el oficio propios en los das 19 de cada mes.
Po VI elev, a peticin de muchos obispos de Espaa y Amrica, el patrocinio del santo a fiesta de primera clase.
El espaolsimo Santiago entr con los espaoles en Amrica. Corrieron muchas leyendas sobre sus milagrosas intervenciones en Mxico y en el
Per a favor de los conquistadores, as como en las guerras de independencia unas veces lo hacen aparecer a favor de los americanos, como en Mxico,
otras de los patriotas, como en el sur de Colombia. Comenta Guarnan Poma:
Y se debe guardar esta dicha fiesta del Seor Sanctiago como Pascua en este
reino. No falta su imagen en ninguna iglesia de Nicaragua o del Per. En
Mxico hay ms de 150 ciudades y pueblos que llevan su nombre. De
Santiago de Cuba, pasando por Santiago de Tunja y Santiago de Cali, se
llega a Santiago de Chile.
Las gentes coloniales posean sus estereotipos para designar a los santos, aunque todos eran gloriossimos y milagrosos. Tenemos as al gran
Padre San Agustn, a nuestro serfico Padre San Francisco, al glorioso
Padre Santo Domingo. La imaginacin popular debi de ser cultivada y
exaltada en donde prolifer el teatro espaol, como en Lima, de acuerdo
con el eruditsimo estudio de Guillermo Lohmann Villena. As podan entender a San Isidro como El Lucero de Madrid, a San Pascual Bayln como
El ngel, lego y pastor y a San Martn de Porres, an no beatificado, como
el Pardo de Mejor Amo.
A propsito de un milagro atribuido en Lima al joven novicio jesuta
San Estanislao de Kotska, una relacin empieza as: Milagro es que los
Santos no hagan milagros. La sociedad americana, impotente ante las calamidades naturales de pestes, terremotos, tempestades, sequas, langostas y
otras plagas, acuda con seriedad a sus patronos celestiales. Lo que hoy se
toma superficialmente como folclor tena significado para los cristianos
coloniales. Al ocurrir alguna de estas desventuras de terribles consecuencias
sociales, los vecinos, o los cabildos, o las autoridades se reunan para lograr
un intercesor ante Dios. Sola hacerse sacando por suerte el nombre de
algn santo. As entendemos por qu inesperadamente se encuentra San
Agustn como abogado contra la langosta en un lugar o San Marcelo en otro.
O San Jernimo contra los temblores y San Valerio contra los ratones.
En toda Amrica espaola aparecen advocaciones constantes que ya
pertenecan a la religiosidad popular catlica: San Jos, patrono de los
carpinteros; San Eloy, de los plateros; Santa Ana, de los sederos; San Homobono, de los sastres; los Santos Crispn y Crispiniano, de los zapateros; los

Las prcticas piadosas. Los sacramentos

371

Santos Cosme y Damin o San Rafael, de los mdicos. Tiene tambin inters
histrico y religioso conocer los que Gabriel Le Bras llama los santos
profilcticos. En Mxico escribi una amplia obra de medicina el hermano
jesuta Juan de Esteynheffer (Steinhffer), que haba nacido en Moravia en
1664 y vivi muchos aos en Nueva Espaa. Su ttulo es Florilegio medicinal
de todas las enfermedades para bien de los pobres y de los que tienen falta de mdicos.
Adems de innumerables recetas, trae la lista de 152 santos abogados en
determinadas enfermedades.
Las beatificaciones y canonizaciones de los santos que tuvieron que ver
con Amrica espaola se celebraban en forma esplendorosa. As ocurri en
las de San Ignacio y San Francisco Javier, de San Luis Bertrn, de Santa Rosa
de Lima, de Santo Toribio de Mogrovejo.
III.
A)

LOS SACRAMENTOS

El bautismo

Ms que una teologa elaborada del bautismo es la actitud de los fieles

la que refleja el aprecio que se tuvo del sacramento. Quiz obraron tambin
motivaciones nada correctas para pedirlo, pero es legtimo pensar que en la
sociedad americana, compuesta en altsima proporcin por pueblos recin
llegados a la fe cristiana, las razones teolgicas pesaron mucho. A los nios
de pocos aos -reza el concilio de Charcas (1629)- no se les ha dejado otra
forma de salvacin si no se les administra el bautismo, de modo que si no
renacen para Dios por la gracia del bautismo son procreados por sus padres
para una miseria y perdicin eterna.
La legislacin conciliar y sinodal ordenaba celebrar el bautismo lo ms
pronto posible, a ms tardar dentro de quince das despus de nacidos so
pena de excomunin, dice el snodo de Santiago de Cuba en 1681. Deba
celebrarse en la iglesia parroquial, o en las capillas pblicas o viceparroquias
en los campos. Se sabe de algunos grupos indgenas cristianizados que
incluso a fines del siglo XVIII diferan por algunos aos el bautismo. As
ocurra en Guatemala hacia 1770.
Todava en los primeros decenios del siglo XVII los padrinos de indios se
escogan entre los espaoles, o slo entre indios virtuosos y ancianos, y se
insista en que se dieran nombres cristianos a los nios. De todos modos, el
bautismo fue el sacramento cuya recepcin nadie omiti. Hay frecuentes
indicaciones sobre la llamada agua de socorro, o bautismo administrado
por seglares o parteras en caso de necesidad. La alta mortalidad infantil y las
distancias imponan acudir a esta solucin. Los snodos piden gente bien
instruida para administrarlo.
En 1782, visitando su dicesis de Trujillo, el obispo Martnez Compan exige que se le vayan presentando los fiscales y parteras autorizados
para bautizar a los nios en peligro de muerte, pues quera examinarlos. El
obispo de Caracas, pasando por Coro en visita pastoral (1774), castiga con
excomunin a los laicos que bautizaran fuera de extrema necesidad, pues
dice que se origina duda de su validez por la rusticidad de los bautizantes.
Y en ocasiones era tanta que el culto y festivo prroco de Bucaramanga, en

P.II.

372

La Iglesia diocesana
C. 19.

la archidicesis de Bogot, don Eloy Valenzuela, anota en el libro bautismal

de 1819: Fue bautizado el nio Valentn Ros en una estancia sin agua.
B)

La confirmacin

Sobre el sacramento de la confirmacin se han de tener en cuenta estas

observaciones: solamente los fieles de ciudades diocesanas o cercanos a ellas
tenan posibilidad de recibirlo normalmente, y los dems nicamente al paso
de la visita pastoral. En los siglos XVII-XVIII no se concedi a los sacerdotes el
poder administrarla. El obispo de Concepcin, Salvador Bermdez
(1731-1742), pidi a Clemente XII la extensin de este privilegio para algunos sacerdotes de la isla de Chilo. El Papa remiti el asunto al Rey, pero la
Cmara de Indias prefiri que se nombrara un obispo auxiliar.
Por falta de visita pastoral, con veinte, treinta, sesenta aos sin ver
obispo, en innumerables parroquias campesinas el nico confirmado era el
prroco. Ocurri a veces que muchos clrigos recibieran en un mismo da la
confirmacin, las rdenes menores y el subdiaconado. Tambin entre algunos grupos indgenas de Amrica Central se dio el caso de atribuir a la
confirmacin efectos nocivos, y por eso la rehuan, o, al contrario, procuraban pedirla varias veces para crear lazos de compadrazgo. El paso de un
obispo provocaba desplazamientos multitudinarios para recibir el sacramento, y aunque no pocas veces la visita pastoral iba precedida de misiones
preparatorias, es difcil pensar que los fieles se acercaran con una adecuada
preparacin. En algunas relaciones se habla de centenares de confirmaciones administradas en pequeas y miserables iglesias campestres y se pondera
la fatiga que esto supona para el obispo adems del desorden con que se
verificaba el rito.
Ofrecemos un cuadro, incompleto pero orientador, de esta actividad
episcopal. Lo presentamos desplazndonos de norte a sur y nos atenemos a
los datos suministrados por los obispos:
Dicesis

Obispo

Mxico
Feo. Aguiar
Mxico
A. Nez de Haro
Michoacn
Feo. Rivera
Antequera
Feo. Caldern
Chiapas
Mnl. Garca
Guatemala
Andrs Navas
Bogot
Feo. del Rincn
Bogot
J. B. Sacristn
Caracas
Mariano Mart
Lima
Sto. Toribio
Lima
Gonz. del Campo
Trujillo
P. Daz Cienfuegos
Trujillo
J. Martnez Compan
Arequipa
P. Villagmez
Arequipa
Ant. de Len
Santiago Chile .. Bdo. Carrasco
Santiago Chile .. Mnl. Alday
Santiago ChUe .. Jos Marn
Concepcin
Salv. Bermdez

Ao o aos N. de confirmados
1684
1802-1815
1654
1732
1770
1690
1718
1810
1772-1783
1581-1599
1626
1700
1779-1782
1633
1677
1681
1754
1800
1735

100.000
Dos millones (sic)
54.000
120.000
14.000
119.000
107.000
11.000
294.264
600.000
22.000
25.000
162.000
20.000
20.000
20.000
35.000
24.000
Muchos millares

C)

Las prcticas piadosas. Los sacramentos

373

La frecuencia de la confesin y comunin

El ao litrgico, tal como se viva en Indias, fue poco cristocntrico.

Fuera de la Semana Santa y de la Navidad, su ritmo fue marcado ms bien
por el santoral, que por s mismo ya invitaba a una alta participacin sacramental. Valga la siguiente cita tomada del obispo de Santiago de Chile, don
Gaspar de Villarroel (1638-1653), que puede aplicarse tranquilamente a
muchos otros lugares.
No pondero que comulgan a menudo, porque ac no causa asombro.
De personas que comulgan a menudo hay un admirable nmero en esta
tierra. Yo tengo devocin de comulgar a mi pueblo y cada vez traigo propsito de no repetir esta mi devocin porque vuelvo a mi casa con el corazn en
prensa, viendo unos caballeros tan galanes y tantas mujeres hermossimas
derramando arroyos de lgrimas, tantos nios y nias, tantos indios e indias,
y tanto nmero de negros y negras acusando mi devocin tibia.
Los criterios pastorales de la poca no permitan la comunin diaria. Si
no diaria, era frecuente. Recuerda su prctica el arzobispo de Bogot,
Francisco Cosso, en 1709. Ochenta aos ms tarde, los visitadores de religiosos que pasaron por la actual Colombia alaban la participacin sacramental en sus iglesias, as como de las poblaciones del Ecuador, y sobre todo de
Quito lo afirma el P. Recio. Un prroco de Medelln escribe a fines del siglo XVIII: Tomar agua bendita, ir a misa los das de trabajo, rezar el Ave Mara,
se acostumbra aqu desde que la villa es villa. De pequeas poblaciones de
su dicesis caraquea observa el obispo Mart que registran algunas decenas
de comuniones y confesiones cada domingo. Es, por lo dems, lugar comn
de todos los cronistas ponderar el voluminoso nmero de confesiones en
tiempo de jubileos, misiones y especialmente en calamidades naturales, como los terremotos.
D)

El sacramento del matrimonio

Sobre el sacramento del matrimonio difcilmente se encontrar una

elaboracin teolgica, mientras que la atencin recaa en sus aspectos jurdicos. Eran stos las amonestaciones, la defensa de la libertad de los indios,
negros o esclavos para contraerlo, los tiempos litrgicos para su celebracin,
los problemas concernientes a la consanguinidad o afinidad y las velaciones, a las que se daba mucha importancia, como que estaban prescritas por
las rbricas. Se dio, por tanto, una gran pobreza pastoral.

IV.
A)

EL AO LITRGICO

El tiempo de Navidad

Las festividades de Navidad despertaban en los fieles un sentimiento de

religiosa alegra. Se iniciaban con la novena de Aguinaldo, que la autoridad
eclesistica trataba de reglamentar. El tiempo de Adviento parece ms popular que teolgico. Las diversiones, bailes y reuniones en torno de los pese-

C.19.
374

P.II.

La Iglesia diocesana

bres domsticos merecieron agrias censuras y aun excomuniones, como la

impuesta por el snodo de Santiago de Cuba en 1681.
Los indios arreglaban sus pesebres y celebraban la Navidad con singular
esmero. Hablando de Mxico dice Mendieta que las luminarias convertan la
noche en un cielo estrellado y que se colmaban las iglesias para la Misa del
Gallo. Fue famoso el pesebre del barrio de El Cercado, en Lima, habitado
por indios y gentes pobres de todo color. La incontrolable imaginacin
popular introdujo extraos abusos en la novena natalicia y en la misa de
media noche: villancicos burlescos, lectura de amonestaciones para inverosmiles matrimonios, sonidos destemplados de flautas. Muy generalizada y
terca debi de ser tal costumbre como se infiere de prohibiciones tajantes en
Santa Marta en 1716, en Concepcin en 1744, en Santiago en 1763, en
Popayn en 1793.
B)

La cuaresma y la Pascua

1) El precepto pascual, contrasea de cristiandad. El tiempo de cuaresma

y de Pascua tena como centro de actividad de sacerdotes y feligreses el
cumplimiento del precepto pascual; o sea, que los mayores, de jvenes para
arriba, deban confesarse y comulgar con ocasin de la Pascua de Resurreccin. Los decretos sinodales o episcopales se remiten a los concilios IV de
Letrn, de Trento, y los dos terceros de Mxico y de Lima. El P. Pablo Jos
de Arriaga, S. J., en su tratado sobre La extirpacin de la idolatra, cuenta lo
que oy de propia boca del papa Clemente VIII a principios del siglo XVII:
Los indios no sern verdaderos cristianos mientras no comulguen por
Pascua. El cumplimiento de este precepto fue en toda la cristiandad una
tessera orthodoxiae, contrasea de fidelidad cristiana.
Empezaba la cuaresma con el Mircoles de ceniza, que en Amrica
tuvo tal veneracin al decir de Torquemada sobre Mxico que no se consideraba cristiano quien no la hubiera recibido, y el P. Alonso de Zamora, O. P.,
a principios del xvm, anota que nunca los pueblos de la Nueva Granada
vieron tanto indio reunido como ese da. Al empezar la cuaresma, los prrocos formaban el padrn o censo de todos sus feligreses. A cada uno de los
que se confesaban se les entregaba una cdula de confesin y otro tanto se
haca cuando comulgaban. Tal cdula era una garanta para presumrseles
buenos cristianos. Hemos encontrado casos de pobres gentes fallecidas sin
el auxilio del sacerdote, o de suicidas, a quienes se dio por muertos en paz de
la Iglesia o cuyo accidente se atribuy a demencia, precisamente porque se
les encontr la cdula de confesin. El tiempo de cumplimiento del precepto pascual fue muy amplio para los indios, negros y las que llamaban castas:
desde la Epifana hasta la fiesta de Corpus.
Los snodos y documentos eclesisticos apelan a menudo a la pena de
excomunin contra los indolentes. Sus nombres deban ser colocados en
tablilla a la puerta de las iglesias parroquiales, y ya desde la octava de la
Pascua se daba lectura desde el pulpito a los nombres de los recalcitrantes.
Se buscaba adems el apoyo del brazo secular, corregidores y justicias,
para obligarlos a cumplir. Esto no quiere decir que tal coaccin respondiera
siempre a una indiferencia generalizada o a voluntaria exigencia. Existan

Las prcticas piadosas. Los sacramentos

375

circunstancias muy concretas de dispersin, de distancia y de nomadismo

que slo podan superarse aplicando la autoridad, y nadie le negaba autoridad a la Iglesia. Se tomaban en serio de parte de sus responsables los
compromisos sociales que impona ser catlicos. Tales procedimientos no
parecern hoy modelos ni ideales de accin pastoral, pero slo as en tantos
casos poda crearse un cierto espritu de corporacin.
Consta adems que muchos fieles cumplan gustosos con este mandamiento eclesistico. De 109 prrocos interrogados en Guatemala hacia
1770, 106 respondieron afirmativamente, aunque algunos lo atribuyeron
tambin a la presin de la autoridad. En 1772 hubo en Caracas 13.109
comuniones, cuando la ciudad contaba 18.669 feligreses. Hemos visto constancias de parroquias de la dicesis de Popayn con una masiva participacin de sacramentos sin que aparezcan temores al rigor. El obispo de Yucatn, fray Ignacio Padilla, escribe a mitad del siglo x v m que sus indios son
cristiansimos y que no hay pueblo ni lugar ni aldea donde no se cumpla
exactsimamente con el precepto. Por otra parte, la sociedad indiana tena
gran aprecio de estos sacramentos, y as, el franciscano P. Miguel Pallares,
viajando de Veracruz a Mxico en el tardo 1820, cuenta que los indios y
pobladores hambrientos de doctrina cristiana, sin tener pastor que los
hubiera alimentado, lo asediaban a todo lo largo del camino para pedirle
confesin, de que haban estado privados durante aos a causa de las vicisitudes blicas.
2) El ayuno y la abstinencia. Fueron observados por nuestros mayores
del tiempo colonial con ejemplar fidelidad. De acuerdo con el tercer concilio lmense, se anunciaban en las misas y se fijaban sus das en las puertas de
las iglesias. A los indios y a los negros bozales, como que eran verdaderos
nefitos, solamente les obligaba el ayuno los viernes de cuaresma, el sbado
santo y la vigilia de Navidad. A los espaoles y criollos les correspondan en
el ao unos 70 das de ayuno, cuyas normas estaban cuidadosamente fijadas
por los moralistas. Carecemos de noticias sobre la motivacin teolgica y
pastoral que se hiciera de esta antiqusima prctica de la Iglesia.
C)

La semana santa

El Domingo de Ramos, iglesias, calles y plazas semejaban un bosque de

palmas. Segn Torquemada, el jbilo del triunfo del Seor volva los lugares
como el valle de Josafat acabado el juicio y despedidos y echados al infierno
los daados. Entonces toda la cristiandad indiana entraba en trance -de
procesin. Cada regin, cada enclave de Amrica espaola, cuenta con uno
o muchos cronistas que, a lo largo de tres siglos coloniales, fueron consignando esmeradamente los detalles de aquellas movilizaciones multitudinarias que recorran piadosamente las calles, henchan las plazas e inundaban
los templos, del lunes al viernes santo, para celebrar los misterios de la
Redencin. Veinte mil indios y tres mil penitentes se contaron en Mxico al
empezar el siglo xvn. En Lima, del mircoles al viernes se movan simultneamente cinco procesiones con sus emotivos nombres: los Nazarenos, la
Veracruz, el Santo Cristo de Burgos, la Soledad de Nuestra Seora. Memorables fueron en las villas y ciudades las procesiones de sangre, o cruentas

376

P.II.

La Iglesia diocesana

o de penitentes que se disciplinaban. Hasta 7.000 desfilaban en Mxico y

varios miles en Lima, pero aun en pequeas poblaciones de Amrica Central
no faltaban estas procesiones penitenciales que casi nunca pudo ni controlar
ni suprimir la autoridad.
En la procesin tomaba parte toda la sociedad indiana. Continuamente
aluden los documentos a las cofradas de negros o morenos, de indios, de
mulatos, con sus imgenes y con sus insignias. Solan empezar cuando anocheca, pero mientras en Santiago de Chile la procesin de sangre de la
Veracruz parta hacia la medianoche entre el jueves y el viernes santo, en
Cuba se prohibieron desde 1681 las procesiones nocturnas.
El jueves santo se celebraba la misa In Coena Domini. Solemnsima en las
catedrales y en los grandes templos de religiosos, sin embargo en todas las
iglesias haba esmero por su celebracin especialmente suntuosa, cuanto lo
permitieran las posibilidades. El jueves santo y el Corpus Christi se hacan
competencia, sobre todo por la procesin del Santsimo al monumento y el
gasto grande que se haca en cera, el mejor termmetro para medir la
popularidad y rango de una fiesta. A toda la gente de Amrica se puede
aplicar el juicio del P. Mendieta sobre Mxico: En el hacer el monumento
parece claro que no son como los moriscos de Granada, sino verdaderos
cristianos.
La misma terminologa para referirse al sacramento eucarstico descubre el grado de veneracin y de fe de nuestros mayores: Nuestro Amo,
Nuestro Amo Sacramentado, Su Divina Majestad, Su Majestad, el Divinsimo, Todo un Seor Sacramentado. En la procesin llevaba el guin del
Santsimo o el virrey, o el gobernador, o el pobre alcalde de pueblo. Cuando
se cerraba el sagrario hubo costumbre de entregar su llave a la que era en el
lugar mxima autoridad civil, lo que origin curiosas perplejidades teolgicas y a veces ruidosas desavenencias. Tambin el jueves santo se tena la
ceremonia de El Mandato o lavatorio de los pies a 12 pobres. Muchas veces
lo hicieron los virreyes en su palacio. Con esta ocasin se hacan buenas
limosnas a los pobres.
El viernes santo se observaba en todas partes un religioso silencio, aunque en las calles se escuchaba el murmullo de las oraciones que por grupos
iban recitando las gentes, cristiana prctica que llam la atencin de algunos
viajeros no espaoles que pasaron por Amrica en el siglo XVIII y a principios
del XIX. El pueblo era convocado a los oficios litrgicos por el sonido de la
matraca, ya que las campanas haban dejado de repicar desde el Gloria del
jueves santo. La adoracin de la Cruz y la ceremonia del Descendimiento,
con la procesin del Santo Sepulcro que luego le segua, era la celebracin
popular que llenaba la tarde y parte de la noche. Se trataba de una dramatizacin del relato evanglico, en que tomaba parte el pueblo y acompaaba al
Seor hasta el sepulcro. Todava est en vigor esta costumbre.
En muchas iglesias se predicaba, entre las doce y las tres de la tarde, el
Sermn de las Agonas o de Las siete Palabras, cuyo origen se atribuye al
P. Francisco del Castillo, S. J., en Lima, hacia 1660.
Sin cansancio por toda la actividad precedente, el Domingo de Resurreccin tena lugar una nueva procesin de carcter jubiloso. Existen dis-

C. 19.

Las prcticas piadosas. Los sacramentos

377

posiciones eclesisticas y autos de buen gobierno recordando a las gentes

que haban de salir con sus mejores vestidos, y, efectivamente, no pocas
cofradas desfilaban con tnicas blancas. En muchas partes de Amrica
espaola, sea el sbado santo o el da de Resurreccin, el pueblo asista
bullicioso a La quema de Judas.
V.
A)

LA MUERTE CRISTIANA

El vitico y la extremauncin

El cuidado pastoral con los enfermos y moribundos empezaba con el

apremio hecho a los mdicos, a quienes la legislacin eclesistica indiana
recuerda frecuentemente, de acuerdo con lo prescrito por Po V, que avisaran al enfermo sobre su gravedad y lo indujeran a pedir el confesor.
Sorprende con desagrado que persistiera por ms de un siglo desde los
principios de la evangelizacin del continente la mentalidad generalizada en
muchos clrigos de negar la comunin a los indios aun administrada por
vitico. Y esto, a pesar de las disposiciones de los dos primeros concilios de
Lima de 1551 y 1567: El snodo de Asuncin de 1603 prescribe lo siguiente:
No debemos negar a los indios lo que Jesu Cristo, Nuestro Bien, instituy
tambin para ellos con inmenso amor. A los encomenderos y pobleros les
recuerda que los indios por el poco regalo que tienen en pequea enfermedad se mueren. Tengan cuidado dellos en sus enfermedades como hijos de
Dios y hermanos suyos. El concilio de Charcas (1629) y el snodo de Santiago de Cuba (1681), entre otros, vuelven sobre lo mismo. Pero sin duda
exageraba el arzobispo Corts, de Guatemala, cuando aseguraba que verosmilmente en toda Amrica, aun en la segunda mitad del siglo XVIII, estaba
ocurriendo lo mismo: la sistemtica negacin de la comunin por vitico a
los indios.
La Iglesia se mostr muy solcita en la administracin del vitico y de la
extremauncin, hoy llamada uncin de los enfermos. Su mayor dificultad
provena de las imponderables distancias en que se hallaban los feligreses.
Diversas disposiciones hablaron de trasladar a los enfermos a lugares cercanos o capillas construidas para este efecto en los contornos de las ciudades.
Ironiza un poco un den de Guadalajara cuando comenta: Resultan de ello
ms muertos que de enfermedades y pestilencias. El snodo de Santiago de
Cuba recomienda la administracin de la uncin a los negros bozales por
ser los que ms la necesitan.
En ocasiones, las pobres gentes, sobre todo los indios, mal instruidos,
apenas entendan el significado de estos sacramentos. En dolindoles un
dedo ya piden el santo leo, escribe el siempre pesimista arzobispo Corts,
o porque lo consideran antdoto especial contra todo gnero de enfermedad. Sobre un episodio con sus montaraces feligreses indgenas cuenta un
prroco de la dicesis de Popayn: Si por buena suerte llaman al cura para
un moribundo, encuentra un miserable hombre que sale de esta vida sin
saber adonde va, ni tampoco por qu han llamado al cura.
En la conduccin del vitico y en las exequias, la sociedad americana

378

P.II.

La Iglesia diocesana

demostr un amplio sentido de solidaridad. Funcionaron en muchos lugares

cofradas de caridad o Esclavitudes del Santsimo para acompaar al sacerdote que portaba el vitico. En todas partes se haca el desfile con estudiada
solemnidad. Para ello se haban dispuesto coches tirados por muas o caballos ricamente enjaezados, sillas de mano, abundancia de luces y de instrumentos musicales. El snodo de Santiago de Cuba elogiaba la piedad de los
habaneros y les exhortaba a que realizaran tales demostraciones para honor
de Nuestro Seor y confusin de los herejes. Hablando de Lima anota
Vzquez de Espinosa que en pocas partes de la cristiandad sale el Santsimo
tan acompaado.
Las leyes de Espaa y de Indias ordenaban que toda autoridad y persona, del rey para abajo, que se encontrase con el sacerdote que llevaba el
vitico se arrodillase donde estuviese y luego continuara acompaando al
Santsimo. Como ejemplo aducimos lo ocurrido en Bogot en 1809 cuando,
saliendo de la catedral el virrey Amat con los tribunales, encontr al sacerdote que iba a administrar a una pobre enferma. El con los tribunales y la tropa
que se encontraba en la plaza mayor lo acompa hasta la casa de la humilde
mujer. Tambin con aparato se llevaba el vitico a los que iban a ser ajusticiados. Pero cuando los enfermos residan a ms de cuatro leguas de camino, la
legislacin prevena no llevar hasta tales distancias el sacramento eucarstico.
B)

La oracin y la misa por los difuntos

La Iglesia educ a la sociedad hispanoamericana en un sentido de viva

fraternidad por los que moran. En las catedrales y parroquias se taa la
campana cuando uno de los fieles entraba en agona. Las gentes fueron muy
devotas de mandar celebrar misas por los difuntos. En las constituciones de
las catedrales o en las ejecutoriales de creacin de dicesis se ordenaba la
celebracin de una misa por las almas de los difuntos los primeros lunes de
cada mes. Vzquez de Espinosa, a principios del siglo XVII, y el P. Cobo, a
mediados del mismo, hablan de 10.000 16.000 misas celebradas en algunos aos en la sola catedral, lo que equivale a ms o menos 40 misas diarias,
cifra no increble dado el crecido nmero de sacerdotes que la servan. El
ejemplo lo daban los reyes: Carlos II encarg 100.000 misas en el Per por
su esposa, Mara Luisa de Orlens, a costa del erario real, y Carlos III pidi
en su testamento 30.000 en sufragio por su alma.
C)

Las Benditas Almas

La forma generalizada con que los fieles designaban a los difuntos

refleja el sentido sagrado que siempre tuvieron de la muerte: Las Benditas
Almas. En las puertas de las iglesias se sola colocar una tablilla con la
indicacin siguiente: tal da se saca nima, hbito que tambin entr a los
almanaques cuando empezaron a editarse. De acuerdo con el pensamiento
de la poca y con una concepcin del purgatorio excesivamente materializada, con tal frmula se queran sealar los das que por disposicin de la
Iglesia tenan especial virtud para interceder por los muertos. Nuestros

C.19.

Las prcticas piadosas. Los sacramentos

379

antepasados no hablaban de escatologa, pero s oraban mucho por los

difuntos.
El respeto por ellos estuvo mezclado de sentimiento cristiano y de visos
de supersticin. Se dieron contradicciones rigurosas como la de descuartizar
los cadveres de algunos ajusticiados y exponerlos en las vas pblicas para
escarmiento de los habitantes. A la actitud de respeto obedece la premura
por la abundancia de cera en las exequias, la conduccin solemne de los
difuntos a la iglesia y al cementerio, donde lo haba; el despliegue funeral,
que a veces se exceda tanto que ha sido designado hoy como pompas
barrocas.
Ya a principios del siglo xvil el snodo de Asuncin recomendaba atender ms al bien de las almas que al humo mundanal, y el de Santiago de
Cuba, al finalizar el mismo siglo, prevena contra alaridos y plaideras que
no eran dignas de cristianos y causaban, al enterrar a los difuntos, mucha
confusin. Un edicto del obispo de La Habana, que se hizo extensivo por
real orden a toda Hispanoamrica, reza as: Repugna al carcter de cristiano que al que para conseguirlo por el bautismo renunci expresamente a la
pompa y vanidad del mundo, en su muerte lo presenten al templo con
aparato soberbio a tiempo que los herederos deben implorar la misericordia
de Dios.
Siendo la americana una sociedad escindida y clasista, las diferencias
sociales tambin se hicieron presentes en la muerte. Por una parte, la solemnidad de las exequias responda a la posibilidad econmica para pagar los
aranceles; por otra, haba disposiciones demasiado cuadriculadas sobre el
lugar de sepultura asignado en las iglesias a blancos, a indios, a negros. Los
pobres de solemnidad deban ser sepultados gratuitamente y se fundaron
diversas hermandades y cofradas para la atencin de estos casos. El ejemplar obispo de Santiago de Chile, fray Bernardo Carrasco y Saavedra, O. P.
(1679-1694), asista con el captulo catedral a los funerales de los pobres. El
tercer snodo de Tucumn (1607) exhorta a los encomenderos y pobleros
mandar celebrar misas por sus indios, por la reverencia del Seor que dio
la vida por ellos. Es interesante anotar que, en muchas parroquias, de las
tres cofradas que funcionaban obligatoriamente, la del Santsimo, de Nuestra Seora y de Animas, era esta ltima la ms rica y la de mayor actividad.
La velacin de los difuntos se prest a no pocos abusos condenados
repetidamente por la autoridad eclesistica. Se converta en reuniones de
gente que pasaba toda la noche con msica, comida y bebida abundantes,
leemos de Guatemala, o con nios que reemplazaban el canto litrgico, con
clarines y trompetas marciales con muchos faroles, se escribe de Buenos
Aires. Ambos son testimonios del decenio de 1760. Nunca se pudo extirpar
la costumbre de los velorios de angelitos, o sea, de nios muertos antes de
los siete aos. La reprueban numerosos documentos eclesisticos de Chile,
Ecuador, Colombia, Venezuela, Costa Rica, Santo Domingo, aunque recientemente se ha hecho notar que an a principios del siglo XX tena vigencia en
algunas aldeas de Valencia y Extremadura (M. Marzal).
A lo largo de la poca colonial, y siguiendo las costumbres de Espaa, los
cristianos encontraban el descanso de sus despojos mortales en el templo

C.19.
380

P.II.

parroquial y, a veces, en las iglesias de los religiosos que fueran de especial

devocin del difunto. Habiendo vivido dentro de la Iglesia, los fieles queran
ser sepultados en sus templos.
De acuerdo con una Memoria de Gaspar de Jovellanos escrita en 1781, la
costumbre estaba justificada por las Leyes de Partida, porque los diablos no
se puedan acercar a los cuerpos que descansan en los cementerios. Apenas
podemos imaginar la repugnancia que se produca en tales ambientes. Por
eso, entre otros, el obispo Mart, de Venezuela, prohibi continuar sepultando en las iglesias, por haber llegado la tierra a una total corrupcin, y
otro tanto hizo el obispo Espada en Cuba. Carlos III, en 1789, public una
real cdula para incitar a la construccin de cementerios fuera de las poblaciones, y en Santa Fe de Bogot el arzobispo Martnez Compan despleg
mucha energa para convencer a sus habitantes de las bondades de tal
ordenacin. Sin embargo, de tan diversos lugares como Buenos Aires, en
1690, o Santo Domingo, cien aos ms tarde, sabemos que contaban con
cementerios separados del recinto parroquial.
Los fieles cristianos saban que a su muerte no seran olvidados, mientras
el dogma del purgatorio se sola presentar en la iconografa y en la literatura
oficial y piadosa en forma impresionante. La motivacin para adquirir la
llamada Bula de difuntos sonaba, en su inicio, as: Tantas son y tan rigorosas
las penas del Purgatorio, que, en sentir del Anglico Doctor Santo Toms,
exceden a las que Cristo Nuestro Seor padeci en la Cruz, habiendo sido
stas ms que cuanto sufrieron los Santos Mrtires.
Nuestros antepasados nunca debieron de sentirse menos solos que al
abandonar su mundo de contornos terrestres tan limitados y tan crueles
como emergan en las vastas y despobladas Indias, pero tan abiertos a la
esperanza cristiana. Al partir de la tierra cuyo espacio se haba mostrado
avaro y duro con ellos, saban que la comunidad de los creyentes quedaba
orando por ellos. Saban que cada lunes del ao se ofrecera una misa en
sufragio de sus almas, y que el ltimo reclamo que todas las noches transmita la Iglesia desde los campanarios sera precisamente para que se elevase a
Dios una plegaria por ellos.

NOTA

Las prcticas piadosas. Los sacramentos

381

La Iglesia diocesana

BIBLIOGRFICA

Visiones de conjunto
Vase la bibliografa del captulo anterior.
Prcticas piadosas
C. BAYLE, El culto del Santsimo en Indias (Madrid, 1951); ID., Santa Mara en Indias.
La devocin a Nuestra Seora y los descubridores, conquistadores y pobladores de Amrica
(Madrid, 1928); J. DE ESTEYNHEFFER (Steinhffer), Florilegio medicinal de todas las
enfermedades para bien de los pobres y de los que tienen falta de mdicos (1712) 1-2 (Mxico,
1978); G. LOHMANN VILLENA, El arte dramtico en Lima durante el virreinato (Madrid,
1945); M. RODRGUEZ PAZOS, El apstol Santiago en las misiones franciscanas de
Mxico: Archivo Ibero-Americano 14 (Madrid, 1954), 5-31; ID., La Asuncin de

Nuestra Seora en las misiones franciscanas de Mxico: Ibd., 13 (Madrid, 1953),

329-352; V. M. SuREZ, La Asuncin en la antigua Provincia franciscana de San
Jos, en el hoy Estado de Yucatn, Mxico: Ibd., 14 (Madrid, 1954), 101-118; A.
ALVAREZ, El culto a Santa Mara de Guadalupe en Indias y los franciscanos, en
Congreso Franciscanos extremeas en el Nuevo Mundo (Guadalupe, 1986), 209-233;
R. VARGAS UGARTE, Historia del culto de Mara en Hispanoamrica 1-2 (Madrid, 1958).
Sacramentos
C. BAYI.E, La comunin entre los indios americanos: Missionalia Hispnica 1
(Madrid, 1944), 13-72, y Revista de Indias 4 (Madrid, 1943), 197-254; C. MESA, La
administracin de los sacramentos en el Nuevo Reino de Granada: Missionalia Hispanica 30 (Madrid, 1973), 5-48; ID., La administracin de los sacramentos en el perodo colonial; Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesistica 21-22 (Medelln,
1971), 72-106; J. B. OLAECHEA LABAYEN, Progresiva apertura de los amerindios a la
comunin: Revista de Espiritualidad 27 (Madrid, 1968), 57-74; A. YBOT LEN, La
Iglesia y los eclesisticos espaoles en la empresa de Indias 1 (Barcelona, 1954).
Otros aspectos
E. TROCONIS DE VERACOECHEA, Las obras pas en la Iglesia colonial venezolana
(Caracas, 1971).

CAPTULO 20

HAGIOGRAFA

HISPANOAMERICANA

Por LORENZO GALMS

De entre los siervos de Dios que nacieron o vivieron en la Amrica

espaola, la Iglesia tiene reconocidas oficialmente las virtudes de doce santos y nueve beatos. Otros siervos de Dios tienen incoado el proceso de
beatificacin. Unos terceros gozaron en su vida y siguen gozando an de
fama de santidad.
Las pginas que siguen aspiran a trazar la semblanza de los santos y
beatos reconocidos oficialmente. A ellos se aadir una seleccin de los que
en el campo de la hagiografa se denominan venerables. Antes de todo ello se
hablar, aunque no pertenezcan a ninguna de esas categoras, de los que se
pueden considerar piadosamente como los protomrtires indgenas de Amrica, por su especialsimo significado dentro de la Iglesia hispanoamericana.
Protomrtires indgenas de Amrica (1498)
La Iglesia catlica comenz en Hispanoamrica, como lo ha hecho
desde su fundacin en otros tantos lugares, viendo derramar la sangre de sus
primeros fieles.
Luego aludiremos a otros tres casos. Aqu nos referiremos nicamente
al primero de estos derramamientos, acaecido al norte de la actual Repblica Dominicana ya en el ao 1498. Lo relata Ramn Pane, uno de los
primeros evangelizadores del Nuevo Mundo, quien vivi los hechos personalmente muy de cerca. La reproduccin literal de sus pasajes evitar toda
interpretacin subjetiva.
Pane comienza presentando una sntesis de lo ocurrido: Plugo a Dios
iluminar con la santa fe catlica toda una casa de la gente principal de la
sobredicha provincia de la Magdalena, cuya provincia se llamaba ya Macors,
y el seor de ella se llamaba Guanoboconel, que quiere decir Guanobocon. En dicha casa estaban sus servidores y favoritos, que son llamados
naboras, y eran en total diecisis personas, todos parientes, entre los cuales
haba cinco hermanos varones. De stos muri uno y los otros cuatro recibieron el agua del santo bautismo, y creo que murieron mrtires, por lo que
en su muerte y constancia se vio.
E1 primero que recibi la muerte y el agua del santo bautismo fue un
indio llamado Guatcaba, que despus tuvo el nombre de Juan. Este fue el
primer cristiano que padeci muerte cruel, y tengo por cierto que tuvo

384

P.II.

La Iglesia diocesana

muerte de mrtir. Porque he sabido por algunos que estuvieron presentes a

su muerte que deca: Dios nabora daca, que quiere decir: Yo soy siervo de Dios.
Y as muri su hermano Antn, y con l otro diciendo lo mismo (Relacin,
c. 24).
Sobre el bautismo de Juan especifica ms adelante: El primero que
recibi el santo bautismo en la isla Espaola fue Juan Mateo, el cual se
bautiz el da del evangelista San Mateo [24 de septiembre] el ao 1496, y
despus toda su casa, en la que hubo muchos cristianos (Relacin, c. 26).
Trasladado de la provincia de Macors a la del cacique Guarionex y de
la de ste a la del cacique Mabiatu, Ramn Pane afirma que en la de
Guarionex dej construida una ermita con imgenes al cargo de la madre,
los hermanos y los parientes del mencionado Juan Mateo, el primer cristiano, a los que se juntaron otros siete [...], de modo que toda la referida
familia quedaba para guardar dicho adoratorio o ermita.
Ante el intento de un grupo de hombres de Guarionex de apoderarse y
destruir las imgenes de la ermita, los seis criados que fueron all encontraron a los seis muchachos que custodiaban el oratorio, temiendo lo que
despus sucedi. Y los muchachos, as doctrinados, dijeron que no queran
que entrasen; mas ellos entraron a la fuerza y tomaron las imgenes y se las
llevaron (Relacin, c. 25 bis).
Pane haba dicho anteriormente que Guarionex estuvo en un principio
bien dispuesto a hacerse cristiano, pero que posteriormente se enoj y
abandon su buen propsito por culpa de otros principales de aquella
tierra, los cuales le reprendan porque deseaba obedecer la ley de los cristianos, siendo as que los cristianos eran malvados y se haban apoderado de sus
tierras por la fuerza. Por eso le aconsejaban que no se ocupara ms de las
cosas de los cristianos, sino que se concertasen y conjurasen para matarlos
(Relacin, c. 25).
Pane concluye el relato diciendo que, no obstante el descubrimiento de
una conjura en este sentido y los consiguientes apresamientos, Guarionex y
sus vasallos perseveraron en su perverso propsito y, ponindolo por obra,
mataron a cuatro hombres y a Juan Mateo, primer cristiano, y a su hermano
Antn, que haba recibido el santo bautismo. Y corriendo a donde haban
escondido las santas imgenes, las hicieron pedazos (Relacin, c. 26).
Del relato de Pane se deduce que los jvenes arrostraron la muerte por
razones religiosas, motivacin que induce a Pane a considerarlos mrtires.
Bartolom de las Casas, que recoge este relato de Pane, niega a los
jvenes ese carcter porque -segn l - los vasallos de Guarionex no los
mataron por razones de fe, sino porque vivan con los espaoles, o les
loaban o defendan a quienes todos tanto desamaban o porque quiz les
hacan aquellos indios, por mandado de los espaoles, algn dao (Apologtica historia sumaria, c. 167).

C.20.

Hagiografa hispanoamericana

385

Beatos indgenas mexicanos (1527,1529 y 1539)

El papa Juan Pablo II, durante sus recientes viajes a Mxico, beatific a
los indgenas Cristbal, Antonio y Juan en calidad de mrtires, as como al
tambin indgena Juan Diego.
1) Mrtires Cristbal, Antonio y Juan. Cristbal, joven muy bonito y bien
acondicionado y hbil, en afirmacin de Motolinia, era hijo del cacique
Axcotcatl y se educaba con los franciscanos. Basada en que Cristbal afeaba a su padre el desarreglo de conducta y le destrua los dolos, una de sus
sesenta concubinas indujo a Axcotcatl a que lo matara. Cristbal muri en
1527, invocando a Dios, a consecuencia de los golpes y de las quemaduras de
que fue vctima por parte de su padre.
Antonio, hijo tambin de un cacique de Tlaxcala y educado asimismo
con los franciscanos, acompa al dominico Bernardino Minaya a la vecina
regin de Tepeaca, junto con su amigo Diego y su criado Juan. Antonio y
Juan murieron en 1529, en el poblado de Quautinchan, apaleados por dos
indios principales por haber destruido los dolos que encontraban.
2) Juan Diego. Indgena azteca que recibi la gracia de que se le
apareciera la Virgen Mara el 9 de diciembre de 1539, en el cerro del
Tepeyac, al noroeste de la ciudad de Mxico, para comunicarle el deseo de
que se le erigiera un santuario en ese lugar. Juan Diego visit con este fin al
obispo de Mxico, Juan de Zumrraga, quien le exigi una prueba de la
veracidad de su relato. Tras una nueva aparicin, acaecida el da 11 de
diciembre, Juan Diego visit de nuevo a Zumrraga y al abrir su manto, tima
o ayate, apareci dibujada en l una imagen de la Virgen, y se desprendieron
del mismo valias rosas. Ante ello, sumado a la curacin de una grave enfermedad de Juan Bernardino, pariente de Juan Diego, Zumrraga coloc una
imagen de Nuestra Seora en su oratorio.
En 1553 se erigi una capilla en el lugar de las apariciones, convertida
en santuario en 1695, sustituido por la actual baslica en 1709. Po X declar
a la Virgen de Guadalupe en 1910 Patrona de toda Hispanoamrica.
Venerable Luis Cncer (f 1549)
Figura poco estudiada, no obstante ser una de las ms completas y
fascinantes de aquellas dcadas. A l se debe en gran parte el xito conseguido en la experiencia de evangelizacin pacfica en tierras de Tezulutln, hoy
Verapaz (Guatemala), y en la definitiva organizacin de la predicacin del
Evangelio en la Florida. Heroico misionero aragons, de la distinguida
familia de los Cncer, oriunda de Barbastro. Dotado de grandes cualidades,
recibi tambin una excelente preparacin humana. Profes como fraile
dominico en su tierra natal.
Se traslad a Indias pocos aos despus de la llegada de los primeros
dominicos. En 1521 pas a Puerto Rico, de cuyo convento es considerado
fundador y primer superior. Al comprobar las escasas posibilidades de accin misionera de la agreste isla de Borinquen, comparadas con las inmensas
que se daban en otras partes de las Indias, pens como tantos otros en la
posibilidad de una mayor actividad misionera.

386

P.II.

La Iglesia diocesana

El encuentro con Bartolom de las Casas le abri el camino. Despus de

un malogrado intento en Nicaragua, ambos fueron a Guatemala en 1535,
donde prepararon la evangelizacin de Tezulutln sin ms medios que la
palabra y el ejemplo. Fray Luis hizo un viaje a Espaa para reclutar nuevos
misioneros. En 1541 estaba de regreso en Nueva Espaa con un grupo de
franciscanos. Bajo la experimentada orientacin de Las Casas, asumi la
evangelizacin pacfica de Tezulutln. Con la preparacin previa, creando
un ambiente favorable, y la intervencin de Cncer, buen conocedor de las
lenguas nativas, ayudado por una catequesis musicalizada a la que los indios
eran muy sensibles, se consiguieron resultados altamente positivos. Fueron
unos ocho aos de gran repercusin, pues sirvieron para demostrar que la
evangelizacin pacfica, a pesar de sus indiscutibles riesgos, era posible.
Intervino con Las Casas en la Junta de obispos de Mxico de 1546. Se
comentaba entonces lo peligrosa que resultaba la evangelizacin de la Florida. La experiencia verapacense anim a Cncer a aplicarla all. Una cdula
real autoriz la expedicin en 1547. Fray Luis, al frente de cuatro dominicos
ms, pusieron rumbo a la Florida, adonde llegaron a fines de mayo de 1549.
Aunque no consigui Cncer que le llevasen la nave al lugar propuesto, se
decidi a desembarcar a pesar del peligro. Solo y con la cruz en la mano, fue
sacrificado por los indios sobre las doradas arenas de una playa a la vista de
marineros y frailes protegidos en la nave. Se le considera mrtir y venerable.
San Luis Bertrn (1562-1569)
Dominico valenciano, vigoroso y entusiasta predicador popular en su
tierra natal y al mismo tiempo eficiente formador de jvenes para la vida
religiosa, quien misteriosamente sinti la llamada de la necesitada Iglesia de
Indias y quiso secundarla.
Siete aos de misionero en el Nuevo Reino de Granada parece poco
tiempo. Su intensa dedicacin y los poderes taumatrgicos que Dios le dio
compensaron con creces lo que el tiempo pudo escamotear. Despus de una
breve estancia en Cartagena de Indias, penetr tierra adentro, evangelizando la zona de Tubar, donde lleg a bautizar a todos los indgenas. Despus
lo enviaron a Santa Marta. En vista de sus ptimos resultados fue destinado
a Tenerife, puerto del Magdalena, centro de comunicaciones y residencia de
numerosos colonizadores. Las dificultades que haba encontrado en Santa
Marta y Tubar, que le haban afectado mucho, arreciaron en Tenerife,
plantendole un grave problema de conciencia.
Favorecido con el don de lenguas, era entendido por los nativos sin
necesidad de intrpretes. Sus intervenciones milagrosas y la dureza de sus
penitencias reafirmaron su fama de santo. La admiracin de unos se transform en envidia en otros. No falt quien intentase asesinarlo. Le levantaron denigrantes calumnias. Con todo, su ejemplaridad se impona y fray
Luis lleg a ser objeto de veneracin popular. Pudo con todo, menos con la
injusticia para con los indios.
Agobiado por escrpulos de conciencia, acudi a Las Casas. Fray Bartolom le aconsej que mirase bien cmo absolva a quienes tenan indios
esclavos. Desolado por la ineficacia de su gestin para liberar a los indios y

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Hagiografa

hispanoamericana

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falto de salud, no se sinti capaz de mantener la lucha bravia de otros

misioneros. A pesar de haber conseguido miles de conversiones pidi que se
le autorizase para retirarse a Valencia para bien morir. Se le concedi, y su
recuerdo se ha mantenido firme durante siglos.
Colombia le venera como patrono. Fue canonizado por Clemente X en
1671.
Venerable Gregorio Lpez (1542-1596)
Carismtico personaje, nacido en Madrid en 1542, y de cuya infancia y
juventud se sabe poco, pues nunca quiso hablar de s ni de su familia. Su vida
en Indias tiene, en cambio, el sello de una deslumbrante originalidad. Siendo el menor de varios hermanos, su padre lo coloc de paje en la Corte de
Valladolid a raz de una experiencia eremtica, adolescente, en Navarra, bajo
la direccin de un ermitao.
La vocacin de eremita se impuso en una visita a la Virgen del Sagrario,
de Toledo, y al llegar peregrinando a Guadalupe tom la decisin de secundarla. Se traslad a Nueva Espaa en 1562 y despus de un breve tiempo al
servicio de un escribano y del secretario Turcios, puso por obra su ideal.
Contaba veintin aos.
Pas a Zacatecas, donde encontr el lugar adecuado en el valle de
Amayae, entre los chichimecas. Se despoj de sus ricas vestiduras, tom un
sayal con un cordn y descalzo se present al capitn Pedro Carrillo, del que
dependa el lugar. Impresionado por la juventud y porte distinguido del
ermitao en ciernes, Carrillo le hizo muchas preguntas y acab admirando
su decisin, por lo que le facilit construir su ermita. All se retir para pasar
inadvertido, pero no lo consigui. Enseaba las primeras letras a los hijos
del capitn. Y mientras algunos le veneraban, otros le tildaban de hereje y
luterano, pues por la distancia no poda ir a misa los domingos. Padeci,
adems, agravios de soldados espaoles que rondaban por aquellos lugares
para cautivar indios.
Tres aos estuvo en aquel eremitorio. Para evitar el mal ejemplo que
significaba para muchos el que no fuera a misa traslad su residencia a los
pueblos de Alonso de Avalos, donde estuvo dos aos, y despus a las estancias de Pedro Mexa. Predicaba por sus contornos el dominico fray Domingo
de Salazar con gran predicamento. Hicieron una buena amistad y fray
Domingo le ofreci un puesto entre los dominicos. Se dirigi a Santo Domingo de Mxico. Salazar estaba fuera y se le hizo ver que para ocupar un
puesto entre los frailes tendra que profesar y ofrecironle recibirle con los
brazos abiertos. Se impuso el carisma estrictamente personal y Gregorio
volvi a su ermita.
Incomprendido por cierto sector, fue perseguido por algunos y otros le
acusaron ante el arzobispo. Don Pedro Moya de Contreras encarg el examen del acusado al jesuta P. Alonso Snchez, quien qued admirado de la
profundidad espiritual de Gregorio. Despus de una estancia en el hospital
de Guastepex, regresa a Mxico aquejado de una grave enfermedad.
El 22 de mayo de 1589 se retir a Santa Fe, donde le cedieron una casa
apartada del pueblo, en la que continu su vida de penitencia y de soledad.

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Hagiografa hispanoamericana

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La Iglesia diocesana

En mayo de 1596 enferm gravemente. Al mes siguiente le dieron los

ltimos sacramentos, muriendo santamente el 20 de julio de 1596.
Tras la luminosa estela dejada por su fama de santo iba una serie de
hechos extraordinarios, que permitieron iniciar su causa de beatificacin.
Dej tambin algunos escritos, un devoto comentario de orientacin cristolgica, del Apocalipsis, y unos estudios sobre las propiedades curativas de
ciertas hierbas.
Mrtires mexicanos e n Japn (1597,1627 y 1632)
1) San Felipe de Jess o de las Casas (1597). Naci en la ciudad de
Mxico en 1572. Su primer intento de hacerse franciscano en Puebla no
tard en abandonarlo para de nuevo hacerse franciscano, en Filipinas, en
1596.
Al regresar a Mxico para recibir el orden sacerdotal, el galen fue
llevado por las tempestades al Japn. Aqu, en la ciudad de Nagasaki, fue
crucificado con otros varios religiosos durante la persecucin desatada por
el emperador Taicosama en 1597. Fue canonizado por Po IX en 1862.
2) Beato Bartolom Laruel (1627). Naci en El Puerto de Santa Mara
(Espaa) y, tras haber emigrado con sus padres a Mxico, ingres en la
Orden franciscana, en Morelia, en 1616, precedido de la fama de buen
cirujano.
En 1618 se traslad a Filipinas y en 1623 al Japn. Muri quemado vivo
en Nagasaki, en 1627, y fue beatificado por Po IX en 1867.
3) Beato Bartolom' Gutirrez (1632). Junto con el anterior fue beatificado tambin el agustino Bartolom Gutirrez, mexicano, que haba viajado a
Manila en 1606 y al Japn en 1612, donde muri en la hoguera en 1632.
Beato Sebastin de Aparicio (1502-1600)
Humilde figura de emigrante que, como tal, cumpli una notable funcin social en Mxico. Se le conoce como el santo carretero. De joven
haba trabajado el campo en su Galicia natal. Despus de trabajar tierras de
otros en Salamanca y Zafra decidi emigrar a Indias. En 1535 lleg a Nueva
Espaa. Demostr especial habilidad en la tcnica de domar novillos. Despus estableci una flota de carros entre Veracruz, Mxico y Puebla. No
saba leer ni escribir, pero en 1552 era considerado un hombre rico. Traspas el negocio y volvi al cultivo de tierras propias. Sus bienes le permitieron
hacer numerosas obras de caridad. Ya mayor, se cas dos veces, pero enviud pronto.
En 1566, una enfermedad le puso a las puertas de la muerte. La venci
y, agradecido a Dios, hizo donacin de sus bienes a las clarisas de Mxico y
l se qued como criado. A los setenta aos visti el hbito franciscano en
Mxico mismo. Destinado a Puebla, le dedicaron al antiguo menester de
domar toros salvajes y al oficio de carretero. Sin brillo de ninguna clase,
lleg a realizar un bien social inmenso.
A su muerte se percataron de que aquella humilde apariencia haba
escondido un santo. Po VI lo beatific en 1789.

Santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606)

El Concilio plenario latinoamericano de Roma calific en 1900 a Toribio de Mogrovejo como la mayor luz de todo el obispado americano. Para
sus contemporneos fue el obispo ms adecuado que en aquellos tiempos se
pudo enviar a Indias. Naci en Mayorga de Campos (Len), en el seno de
una noble y antigua familia, de prosapia cantbrica, de prestigio siempre
mantenido y de una ininterrumpida tradicin de juristas.
El joven Toribio Alfonso sigui la tradicin familiar, y despus de
estudiar en Valladolid, Salamanca, Coimbra y Santiago, se convirti en un
verdadero experto en ambos derechos. Siendo colegial mayor de Oviedo, en
1573, fue inesperadamente llamado a Granada para el cargo de inquisidor.
Era entonces oidor de la Cancillera de Granada don Diego de Ziga, que
haba sido colegial de Oviedo y conoca las cualidades de Toribio. Su influencia consigui el traslado. Nada, empero, haca presagiar una vocacin indiana en el letrado Toribio de Mogrovejo.
En 1575 muri el arzobispo de Lima fray Jernimo de Loaysa. Dejaba
una gran obra legislativa escrita, pero haba que completarla y aplicarla. La
dicesis era inmensa y, en gran parte, desconocida. El mundo incaico peda
un pastor de almas capaz de escalar aquella tierra de guilas. De nuevo
intervino el seor De Ziga y Toribio fue propuesto para arzobispo de
Lima, a pesar de no ser ms que clrigo de primera tonsura. Gregorio XIII
acept la propuesta y en 1579 lo preconiz arzobispo de Lima, dispensndole los plazos establecidos para recibir todas las rdenes cuanto antes. En
agosto de 1580 fue consagrado obispo en Sevilla. Le esperaba la dicesis de
Lima, que de hecho se haba convertido en norma de conducta para las otras
dicesis. Asuma, pues, una gran responsabilidad. El 11 de mayo de 1581
entraba solemnemente en la capital de su dicesis.
Toribio de Mogrovejo se encontr con una dicesis cuyo territorio
tena mil kilmetros de largo, trescientos de anchura y unos tres mil de
permetro. La espina dorsal separaba la zona costera del resto, formado por
una combinacin de sierras, valles y llanos, de variadas altitudes, con diferencias climticas tan acusadas que los habitantes de uno no podan aclimatarse bien a otro. Los habitantes se distribuan en cinco ciudades principales,
diversas villas y pueblos de espaoles, unas doscientas reducciones de indios
y un incontable nmero de tribus situadas en los grandes contrafuertes y
macizos montaosos, cuyos habitantes rehuan cualquier comunicacin con
la religin y la cultura. Sin embargo, todos constituan la grey del arzobispo
Toribio. A unos los tendra que mantener y confirmar en la fe recibida.
A otros tendra que atraerlos a la fe que anunciaba.
Su labor pastoral tuvo dos vertientes fundamentales: la celebracin de
concilios provinciales y las visitas pastorales. Afianz el movimiento de legislacin adecuada iniciado por su antecesor. Con ello seal pautas. Con las
visitas lleg a todos, pues fueron su gran instrumento. Se calcula que recorri unos cuarenta mil kilmetros. Siempre a pie o a lo ms en mua. Nunca
quiso utilizar la litera.
Varn de heroicas virtudes, destac tambin por su equilibrio humano.

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La Iglesia diocesana

Las crticas que se le hicieron son debidas a las ausencias que le imponan las
visitas pastorales, pues no podan ser cortas ni fciles. Super toda clase de
climas, escal montes, tuvo que vadear ros, a menudo con peligro de su
vida. Nunca desfalleci. Su muerte ocurri en 1606 durante una visita
pastoral, en un Jueves Santo, y en la humilde vivienda de un prroco de
indios. Fue canonizado por Benedicto XIII en 1726.
San Francisco Solano (1549-1610)
A Francisco Solano hay que colocarlo entre los grandes misioneros
itinerantes y forjadores de comunidades cristianas. Natural de Montilla
(Crdoba), vivi la inquietud por el apostolado entre musulmanes y por los
destellos cada vez ms luminosos de las misiones en Indias. Estudi con los
jesutas y en 1569 ingres en los franciscanos. En 1576 fue ordenado sacerdote. Ejemplo de virtudes religiosas desde joven, result un excelente maestro de novicios. Su talante misionero le llev a predicar entre la gente
sencilla, con gran aceptacin popular. El, en cambio, suspiraba por la gloria
del martirio.
Maduro de experiencia misionera entre fieles, se pens en l para la
experiencia misionera entre infieles. En 1589 fue incluido en el grupo de
franciscanos destinados a las misiones del Per. En la nave donde viajaban
coincidieron con un grupo de esclavos negros. Durante la travesa, Solano se
desvivi por ellos, prodigndoles toda clase de cuidados. A causa de un
temporal tuvieron que estar ms de dos meses en una isla. Francisco fue el
ngel tutelar de aquellos negros, hasta que todos fueron reembarcados. Al
llegar a Lima en 1598, todos los negros se haban convertido a la fe cristiana.
Anhelando evangelizar a indios, fue enviado como doctrinero a los de
Soconusco. La accin militar y colonizadora se orientaba entonces hacia
Buenos Aires y abrazaba la amplia regin del Tucumn, ocupada por diversas tribus indias. Zona mal atendida religiosamente por falta de misioneros,
en ella desarroll Francisco Solano una desbordante actividad evangelizadora que dur unos quince aos. En poco tiempo domin el idioma de los
nativos. Como en otros lugares, aprovech el instinto musical de los nativos
para llevar a cabo una catequesis de alto rendimiento. Con la elocuencia de
su ejemplo, el mpetu del celo apostlico, el vigor de su palabra y el don de
hacer milagros con que le regal el Seor, dio cima a una obra admirable por
muchos conceptos. En Argentina, Paraguay y Per es conocido como el
taumaturgo del Nuevo Mundo.
Los ltimos aos de su vida los pas en Lima con cargos de responsabilidad dentro de la Orden franciscana. Muri santamente mientras asista a la
misa conventual de sus frailes. Benedicto XIII lo canoniz en 1726.
Santa Rosa de Lima (1586-1617)
Para la familia era Isabel Flores de Oliva. Sus padres eran de noble
ascendencia, pero de fortuna escasa. Por su singular belleza y porque al
nacer lo hizo como las rosas, sin causar dolor, la llamaron Rosa. Por el amor
que siempre tuvo a la Virgen quiso ella ser llamada de Santa Mara. Vida no

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Hagiografa hispanoamericana

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muy larga, pero excepcionalmente intensa y fecunda. A los once aos recibi el bautismo de manos de Santo Toribio. Era an una nia cuando ya hizo
voto de virginidad. Aunque su temperamento era delicado y frgil, result
de fuerza sobrehumana para el sufrimiento fsico o moral. Con la misma
gracia con que rasgueaba la guitarra se entregaba despus a las ms duras
penitencias. Consagrada a Dios, renunci a diversas y tentadoras propuestas
del ms legtimo amor humano. La atraa la vida contemplativa, pero, subyugada por la personalidad de Santa Catalina de Siena, profes en la Orden
seglar dominicana a los veinticuatro aos.
La angustiaba el problema de los indios, en especial el referente a su
conversin. Por ellos ofreci a Dios su vida. Aseguraba que nada ms agradable a Dios que la actividad de los misioneros. En una curiosa intuicin de
nuevos tiempos lamentaba que por ser mujer no se le permitiese dedicarse
a las misiones. Admiradora de la predicacin de San Francisco Solano, le
acompaaba con sus oraciones y penitencias. Las cartas dirigidas a misioneros, sobre todo de la Orden dominicana, son el mejor exponente de su
temple apostlico.
Su vida contemplativa y su mtodo de oracin no pasaron inadvertidos.
Sus consejos rezumaban sabidura que no haba aprendido en libros. Sus
escritos tocaban, a veces, cuestiones delicadas. Todo fue sometido a un
riguroso examen inquisitorial. Haba que aquilatar el contenido de las expresiones que tocaban a la teologa mstica. Nada se encontr merecedor de
reprensin o condena. Entusiasta propagadora de la devocin del Rosario,
deca que haba que rezarlo con la palabra y tenerlo grabado en el corazn.
Al morir, todos se dieron cuenta de que haba vivido entre ellos una
verdadera santa, la primera de Amrica. Clemente XII la canoniz en 1671.
Venerable Vicente Bernedo (1562-1619)
Misionero dominico nacido en Puente la Reina (Navarra), desarroll su
apostolado en el Alto Per, en la Audiencia de Charcas, y ms concretamente en la Villa Imperial de la Plata y en Potos. En su vida se dieron dos etapas.
Una, en la Espaa de Felipe II y sus altos ideales, y otra, en Indias, que le
ocup los ltimos veintin aos de su vida. En ella se dibujan tres lneas:
una, caracterizada por su actitud de bsqueda y peregrinacin; otra, en el
convento de Santo Domingo de Potos preparndose para un apostolado de
frontera, y la tercera, la ms larga, de plena entrega a la actividad apostlica
y que justifica con creces su presencia en las Indias, en cuya historia ocupa
un puesto de honor.
Concluidos los aos de estudio y formacin en Navarra, Alcal y Salamanca, y ordenado sacerdote, se dedic al ministerio de la predicacin en
tierras navarras y logroesas. Estando en Atocha se inscribi para una
expedicin misionera al Per, hacia donde viaj en 1596-1597.
Despus de una corta estancia en Cartagena de Indias, pas a Santa Fe
de Bogot a hacerse cargo de una ctedra en la Universidad. En 1600
emprendi un viaje-peregrinacin asignado al convento de Lima. De Lima
pas al Cuzco, donde los dominicos tenan un centro misionero para penetrar en las inmensas regiones del este. Al oleaje de aquel movimiento

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La Iglesia diocesana

misional, a fray Vicente le toc el convento de Santo Domingo de Potos.

Sigui un tiempo de conventual, en el que se distingui por su santa vida, sus
penitencias y su amor a los pobres, siendo llamado padre de los pobres.
Como doctrinero en la parroquia de San Pedro, que atendan los dominicos,
ejercit cierta actividad pastoral y pudo profundizar en su vida de estudio y
contemplacin. La presencia de gracias extraordinarias en su vida, como
levitacin y curaciones instantneas, ratificaron su fama de hombre santo.
Colm su medida apostlica al ser enviado como predicador itinerante
en el amplio mundo andino. Tuvo que recorrer la cordillera y el altiplano,
atravesar inhspitos valles y zonas subandinas, sufriendo las inclemencias de
climas extremos y opuestos. Top tambin con las dificultades de los colonizadores, sobre todo las de la mita del Potos, para extraer la plata, que
tantos sufrimientos y sacrificio de vidas humanas llevaba consigo. Las leyes
favorecan a los indios, pero a veces el trato no corresponda a lo legislado.
Bernedo sali en defensa de los nativos. Al ver la ineficacia de su denuncia,
pens regresar a Espaa para hacer valer los derechos de los indios o
marcharse a misionar entre otros infieles. La muerte le sorprendi antes de
poder realizarlo. Una gran muchedumbre acudi a honrar los restos mortales del padre santo de Santo Domingo. Tiene introducida la causa de
canonizacin.
Mrtires jesutas del Paraguay (1628)
Roque Gonzlez recapitula el aspecto martirial de la gesta de las reducciones jesutas del Paraguay.
El criollo paraguayo Roque Gonzlez (1576-1628) contaba quince aos
de edad cuando se sinti atrado por la espiritualidad del desierto. Ms tarde
oy la voz angustiosa del indio, que le peda ayuda. Ordenado sacerdote en
1599, se consagr con todas sus energas al servicio del indgena oprimido
por la encomienda. Ante el buen resultado de su gestin, el obispo quiso
nombrarle prroco y vicario general. Otra decisin haba madurado en el
espritu de Gonzlez. Renunciando a todo, ingres en la Compaa de Jess
en 1609. Con ello entraba a formar parte de la obra social de los jesutas en
el Paraguay.
En 1609 fue enviado a Guaycur, cuyos belicosos indios tenan atemorizada la regin. No tuvo xito, pues se negaban a abandonar sus costumbres
ancestrales. Dos aos despus le mandaron a San Ignacio Guaz, donde
realiz una gran labor social, enseando a los nativos a construir casas,
trabajar la madera y cultivar la tierra. Se sirvi del temperamento y facilidad
del indio guaran para la msica como medio de catequesis y de cultura
humana. Cuatro aos fecundos que le estimularon a nuevas y ms comprometidas fundaciones.
Con sentido proftico remont las orillas del Paran en busca de la
numerosa grey que no conoca al buen pastor. Durante cinco aos fue un
misionero-explorador que, a pesar de la angustiosa falta de medios, fue
organizando nuevas reducciones como Itapua, Santa Ana y Yaguapoa. Las
increbles privaciones y sufrimientos que la empresa llevaba consigo no
pudieron hacerle desistir de su proyecto misionero y humanista.

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Los ltimos nueve aos los dedic a recorrer las mrgenes del Uruguay.
El trato hbil mantenido con los caciques le facilit llevar a cabo nuevas
fundaciones. Fund Concepcin y, a finales de 1628, Asuncin, al norte del
ro Grande Iyu. Zona peligrossima por estar bajo la influencia del hechicero Nez, considerado semidis. Por instigacin del hechicero y su grupo se
organiz una verdadera persecucin de los misioneros, en la que varios
recibieron la corona del martirio. Roque Gonzlez de Santa Cruz muri a
golpes de hachas de piedra.
Los mrtires jesutas del Paraguay forman un grupo. Juan Pablo II
canoniz solemnemente en 1988, en concreto, a Roque Gonzlez de Santa
Cruz y a sus compaeros Pedro Alonso Rodrguez y Juan del Castillo.
San Martin de Porres (1579-1639)
Tuvo el mayor inconveniente que poda tener un hombre en su tiempo:
ser mulato. La escala social hispanoamericana se divida en blancos en la
cspide, indios en medio, negros abajo y, lo ms despreciado, los mulatos.
Martn perteneci toda su vida al estrato inferior, y no le importaba autodefinirse como perro mulato. Muchas puertas le estaban cerradas, y los ms
nobles caminos, vedados. Incluso el de las rdenes sagradas o el de la vida
religiosa en plenitud de derechos, Es triste, pero as era. Como Dios no mira
el color de la piel, tuvo Martn la gracia divina a raudales, y se le abrieron de
par en par las puertas de la santidad. En el camino de hacer bien a todos,
tuvo paso franco. No poda abrazar la carrera de las armas, pero luch
denodadamente para imponer la ley del amor a Dios y a los hombres.
Su padre era un burgals de muy buena familia, emigrado a Indias en
busca de riquezas y honores. Su madre era de color, por lo que no poda
unirse en santo matrimonio con el progenitor de Martn y de su hermana. El
padre tuvo la honradez de reconocerlos, pero no accedi a legitimarlos.
Martn tuvo que resignarse a ser un hijo ilegtimo y adems mulato. Estando
con su padre en Guayaquil, y desde pequeo, sabore la amargura del que
tena la tez morena. No dej que su condicin social le afectase, y se aplic
a la profesin de barbero-cirujano-boticario, extraa mezcla de actividades
en aquella poca. Con su habilidad manual y la bondad de su carcter,
dispuesto siempre a hacer todo el bien posible, Martn de Porres hizo maravillas.
A los quince aos llam a las puertas del convento de Santo Domingo de
Lima, con la aspiracin de ser admitido como terciario conventual. Era lo
ms a que poda aspirar y se conformaba con ello. La vida acaba imponindose, y Martn se impuso por su vida. Nueve aos despus fray Martn era
aceptado a la profesin solemne, como excepcin. Era su gran ideal.
Su actividad en favor de pobres y marginados era no slo proverbial y
popular, sino que rozaba lo taumatrgico. Su celda conventual se haba
convertido en un dispensario en el que no todas las curaciones eran obra de
manos humanas. De ella sali un orfanato y una cocina para pobres. Desde
la misma celda se llegaba hasta pobres de solemnidad que no podan parecerlo. Tan amplio era el radio de accin de fray Martn, que hay que pensar
en el fenmeno de la bilocacin. Fray Martn, con el pan del cuerpo, daba

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La Iglesia diocesana

tambin el pan de la palabra. Dotado de un saber que no lo explicaban los

estudios hechos, se convirti en consejero de muchos, incluidas grandes
personalidades. Y as toda su vida. Renunci a irse con su padre a Panam al
ser nombrado gobernador.
La humildad y la penitencia fueron su santo y sea, hasta llegar a lmites
heroicos. Aquejado por la grave enfermedad del tifus, se durmi en el Seor
en medio de la consternacin popular. Juan XXIII lo canoniz en 1962.
San Juan Macias (1585-1645)
Al emigrante Juan Macias le hizo hombre recio Extremadura. Amrica
lo hizo santo. Por esto lo contamos entre las figuras de la Iglesia en Amrica.
Ni conquistador ni colonizador. Sencillamente, santo al servicio de los ms
pobres. Es uno de los casos de quienes no fueron a Indias a medrar. Tampoco fue como misionero, pues no era sacerdote y careca de estudios. Fue a
servir en la humildad y sencillez.
Hurfano a los cuatro aos de edad, pas a depender de un to suyo,
que a causa de su pobreza no pudo darle instruccin humana. Tuvo que
ejercer el oficio de pastor. El campo le endureci, pero afianz su piedad
personal. El vago recuerdo que le quedaba de sus padres consista en un
rosario de la madre y en la idea de haberlo rezado en familia. De sus aos de
pastor le qued otro recuerdo, un tanto descarnado: el de un nio misterioso que le habl de reinos superiores a lo que vea.
Extremadura ha dado muchos emigrantes, y por muy diversos motivos
Juan es uno de ellos. No le mova el deseo de glorias ni el de aventuras.
Sentase invitado a cambiar de vida por motivos superiores. Saba que su
inquietud vena de un mundo superior. Estaba seguro de que era la voluntad
de Dios y decidi secundarla. Tena veinticinco aos. Emprendi una larga
peregrinacin por campos y ciudades. Buena ocasin para reflexionar. Durante el camino, su oracin libr a un animalito de morir ahogado en un
pozo por auxiliar a su dueo. Lleg a Sevilla, la esplendorosa ciudad cuya
frivolidad pudo costarle caro, por atentar contra su virtud. Su ingenuidad
no le permita ver las asechanzas del mal. Dios le libr. En Jerez trabaj de
pastor, pero no era Andaluca su destino definitivo.
Las naves que ponan proa hacia las Indias Occidentales le ayudaron a
ver. Un mercader que le ofreci un puesto de ayudante le dio la ocasin. Al
constatar la falta de cultura del joven, el mercader, en cuanto llegaron a
Cartagena de Indias, se desentendi de l. Juan tuvo que emprender otra
peregrinacin, en extrema pobreza, para buscar el puesto que Dios le haba
asignado en la vida. Despus de cuatro meses y medio de inesperadas peripecias y grandes sufrimientos, lleg a Lima. Era el mes de febrero de 1620.
Buscando la preciosa margarita de la parbola evanglica, la encontr
en la portera del convento de Santo Domingo: era fray Martn de Porres.
Conoci a los dominicos, y aquel encuentro result definitivo. El 23 de
enero de 1622 ingresaba en la Orden en calidad de hermano cooperador.
Lo dems result muy sencillo. Caridad inagotable para con todos, sobre
todo para con los pobres, a los que socorra a base de milagros incluso.
Humildad sin alardes y ejemplaridad a ultranza. Da a da, hora a hora, hasta

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que Dios le llam a la eternidad. Hubo que esperar a su muerte para poder
calibrar lo que haba sido su vida. Juan XXIII lo canoniz en 1960.
Santa Mariana de Jess (1618-1645)
La criolla Mariana de Paredes, ms conocida como la azucena de
Quito, es una muestra de la santidad en el mundo secular hispanoamericano. Rosa desde Lima y Mariana desde Quito parecen querer abrazar todo el
mundo andino y atraer a la gran Amrica al mundo de la fe cristiana por el
camino del sacrificio.
Los padres de Mariana procedan de la alta sociedad espaola. Vivieron
en Quito en tiempos duros. Muchos miraban slo a la fortuna posible. Por
suerte, no faltaban quienes iban movidos por ideales humanitarios y que en
todo queran servir a Dios desde la secularidad. La familia de Mariana
perteneca a estos ltimos.
Hurfana a los seis aos de edad, qued bajo el cuidado de su hermana
mayor, ya casada. Recibi una educacin esmerada propia de familia de alto
rango. Aprendi a leer y a escribir bien, as como las labores propias de su
estado, sin que le faltase una oportuna educacin musical, pues tocaba la
guitarra con soltura. Desde muy joven intuy la importancia de la evangelizacin, especialmente entre los indgenas. Hasta lleg a pensar en huir de
casa para dedicarse a la catequizacin de los indios Main. Viendo su hermana que la pequea Mariana daba muestras de llevar una vida de piedad muy
intensa, la llev al P. Camacho, jesuta, para que recibiese la orientacin
oportuna. Mariana hizo unos votos particulares y privados, llamndose a
partir de entonces Mariana de Jess. Desde su casa fue una excelente apstol. Catequista para los nios, colaboradora en obras de caridad social y en
dilogo constante con toda clase de personas. Su ideal evangelizador se
convirti en una realidad.
Sus penitencias impresionaban, y era consciente de que el sacrificio es
fecundo para la santidad. De su sangre inocente y virginal brot una azucena
que ha quedado como un smbolo.
En 1645 un fuerte terremoto destruy Riobamba. Quito se libr, pero
tuvo que hacer frente al estrago de la peste. Oyendo un sermn que peda
una conversin sincera, ofreci en pblico su vida para salvar la de sus
paisanos. Acto seguido se apoder de ella una extraa enfermedad, en
forma de aguda hidropesa, que super durante semanas sin probar el agua.
Despus de dolorosos sufrimientos, llevados con especial alegra, edific a
todos con una muerte santa. Po XII la canoniz en 1950.
Venerable Francisco de Pamplona (1597-1651)
Muestra de cmo un talante aventurero y luchador, puesto al servicio
del ideal misionero, puede dar excelentes resultados.
Tiburcio Redn y Cruzat, barn de Bigeda, naci en Pamplona, en
agosto de 1597. Fue el menor de cuatro hermanos, que ocuparon elevados
puestos en la sociedad de su tiempo: Juan fue abad, Martn lleg a gran
maestre de la Orden de Malta, Miguel consigui un almirantazgo y Tiburcio,
despus de conseguir alta graduacin en la vida militar, cambi la escala de

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La Iglesia diocesana

valores y profes en la Orden capuchina. Debi de influir en ellos la educacin espartana que les haba dado su madre, mujer de mucho carcter y
viuda prematuramente, que se propuso hacer de sus hijos hombres tiles y
de ejemplo para la sociedad.
Tiburcio, con decidida inclinacin a las armas, abraz la carrera militar a los catorce aos y march a Italia. A los veinticuatro era ya capitn.
Sirvi en la Armada de Indias, llegando a ser general de galeones. Sus
aventuras (no siempre encomiables) y hechos de armas (de bravura incontrolada) le granjearon aduladores por una parte y enemigos por otra. Una
pedrada en la sien, durante una reyerta en calles madrileas, le puso a las
puertas de la muerte. Or a la Virgen y la enfermedad fue vencida. Con la
curacin triunf la gracia y el que se haba lucido haciendo filigranas con la
espada iba a hacer maravillas como organizador y conductor de misioneros.
A los cuarenta aos visti el hbito capuchino y adopt el nombre de
Francisco. Embebido en humildad franciscana quiso ser de los ms humildes
y se qued en hermano lego. Despus de hacer el noviciado en Tarazona,
profes en 1638, siendo destinado a Tudela, primero, y despus a Zaragoza.
En 1642 se enter de que a unos capuchinos italianos, que iban de
misioneros al Congo, se les haba negado el paso en Lisboa. Fray Francisco,
fiado en su amistad personal con Felipe IV, se comprometi a conseguir la
autorizacin necesaria si se le inclua en la lista. La estratagema dio buen
resultado. El grupo misionero, en compaa de fray Francisco, recalaba en
la desembocadura del Congo en junio de 1645. La misin congolea dio un
buen resultado y pronto necesitaron refuerzos. Fray Francisco fue enviado
a Espaa para hacer las gestiones oportunas.
Despus de un accidentado viaje, que le llev a Roma a travs de
Inglaterra y Francia, pudo comprobar que la misin del Congo haba suscitado muchas vocaciones misioneras entre los capuchinos. La Congregacin
de Propaganda Fide preparaba nuevas fundaciones misioneras para su Orden y aprovech la influencia de fray Francisco ante el rey de Espaa para
enviar la primera expedicin de capuchinos a Amrica. En octubre de 1647
embarcaba con ellos rumbo a Darin.
Dos aos despus volva a Europa para reclutar ms misioneros. En
Roma formaliz la fundacin de una misin en la isla de Granada, regin
por la que senta especial predileccin, pues all le haban ayudado durante
su carrera militar. Aspiraba a que fuera su campo de trabajo apostlico,
pero estaba ocupada por los franceses. Pasaron a Cuman, y en el valle
venezolano del Pritu estableci una misin que dio excelente resultado.
Ante la falta de misioneros decidieron enviar de nuevo a fray Francisco a
Europa en bsqueda de religiosos. Pero el santo varn haba dado su medida, y a pesar de no contar ms de cincuenta y seis aos de edad muri
santamente en el puerto de La Guaira, en 1651. Llevaba veintisis aos de
capuchino y los hechos extraordinarios acaecidos alrededor de su tumba
confirmaron su fama de santidad.

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San Pedro Claver (1580-1654)

Jesuta leridano, gran apstol entre los esclavos negros en Cartagena de
Indias. Junto a los grandes defensores de los derechos de los indios brilla
con luminosidad propia Pedro Claver en la defensa de los derechos de los
hombres de color, con el mrito de haberlo hecho cuando la Iglesia no haba
tomado an una actitud enrgica.
Poco se sabe de sus primeros aos. De familia humilde, fue novicio
jesuta en Tarragona. En 1605 fue enviado a Palma de Mallorca a estudiar
filosofa. En Montesin se encontraron dos santos: Alonso Rodrguez, de
setenta y tres aos, que se hallaba ya en la recta final, y Pedro Claver, de
veinticinco, que iniciaba la carrera. Muchas cosas buenas ense Alonso a
Pedro, pero, sobre todo, sembr en l la vocacin americanista. Bast una
frase: Cuntos que estn ociosos en Europa podran ser apstoles en Amrica. Y lo calific de gran cosa.
En 1610 se embarc para Cartagena de Indias, desde donde pas a
Bogot con la idea de ser hermano coadjutor, como Alonso en la isla de
Mallorca. Los superiores, en cambio, decidieron que continuase los estudios. Dos aos despus volvi a Cartagena, siendo all designado como
ayudante del P. Sandoval, el cual se distingua por su actividad en favor de
los esclavos negros. Pedro le acompaaba en su visita a los barracones,
siendo testigo de la miseria de aquellos desgraciados y de la injusticia que
con ellos se cometa. La cruda realidad abri los ojos de Claver y descubri
la razn de ser de su vida apostlica.
En 1616 fue ordenado sacerdote. Cuando el P. Sandoval fue trasladado
al Per, Pedro Claver qued encargado de continuar su obra. Estaba preparado, bien informado y dispuesto. Haba asimilado bien las ideas y la tctica
del gran iniciador del movimiento en favor de los esclavos negros. Para
Pedro se convirtieron en la carne y sangre de su actividad apostlica. En
1622, la Compaa de Jess le concedi la gracia de hacer la profesin
solemne. Era el reconocimiento de sus indiscutibles mritos personales. Su
labor consista siempre en lo mismo: visitar las naves recin llegadas y, con
ayuda de intrprete, prestar atencin material y espiritual a los pobres
negros, hacinados en condiciones infrahumanas. El derroche de caridad y
humanitarismo de Pedro Claver escapa a todo control. Pudo afirmar que
haba bautizado a unos trescientos mil negros. Simultneamente llevaba la
direccin espiritual de los hospitales de San Juan de Dios y de San Lzaro.
En 1650 se le declar una enfermedad que le iba reduciendo la posibilidad de moverse y que coincidi con la terrible peste de 1651 en Cartagena.
Los ltimos cuatro aos de su vida fueron un calvario, que abraz con
generosidad sin lmites. Paraltico y medio desconocido vio el final de sus
das. La talla gigantesca de la figura del padre de los negros se impuso con
toda la grandeza a raz de su muerte. Len XIII lo canoniz en 1888.
Venerable Pedro de Bethencourt (1626-1667)
Siervo de Dios, fundador de los betlemitas. Natural de Tenerife e hijo
de hidalgos y cristianos viejos. Aconsejado por una ta suya, abandon la

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La Iglesia diocesana

casa paterna para seguir la divina voluntad, embarc para Amrica y en

1651 estaba en Guatemala trabajando como hilandero en la fbrica de
Almeral, al mismo tiempo que estudiaba en los jesutas. Por su torpeza en
gramtica aprovech poco en los estudios, por lo que el P. Lobo le aconsej
que dejase de estudiar y que se consagrase a obras de caridad, en las que
podra hacer mucho bien. El estudio no le haba deparado ms que burlas de
sus compaeros.
Gracias a su esfuerzo personal consigui reconstruir el Calvario de la
ciudad. Al lado del mismo construy una casita, a la que se retir para
entregarse a la oracin y a la penitencia. No le faltaron discpulos y aquel
centro espiritual se convirti en iglesia y en hospital, del que nacieron los
betlemitas. Fue una obra que lleg a tener un gran ascendiente en Amrica,
donde pervive en la rama femenina.
Posteriormente ampli su actividad a recoger nios expsitos. Adems
fund las ermitas de Animas en las entradas de los pueblos, devocin que
lleg a tener un gran arraigo popular.
Una vida ms bien corta, salpicada de actos heroicos, que desentonaran
ante la mentalidad actual, pero que en su medio ambiente le dieron fama de
ser un santo varn. Vivi pobrsimamente, muriendo como pobre y en cama
prestada de un hospital de pobres. Tiene incoado el proceso de canonizacin.
Beata Ana de los Angeles Monteagudo (1602-1686)
Su vida constituye un ejemplo elocuente de carisma dominicano y de
monja contemplativa en Hispanoamrica en el siglo XVII. Hija del espaol
Sebastin de Monteagudo y de la arequipea Francisca Ponce de Len, el
retrato que de ella tenemos nos permite vislumbrar cierto trasfondo incaico
en su mirada. Toda su vida transcurri en su ciudad natal, Arequipa.
A los tres aos fue internada en el monasterio de dominicas de Santa
Catalina de Arequipa para su formacin humana y cristiana. Asimil bien el
ambiente religioso, su disciplina y su austeridad. A los catorce aos sus
padres la sacaron en orden a un ventajoso matrimonio. Pudo ms la piedad
y la soledad del monasterio que la brillante propuesta de sus padres. La
adolescente huy de su casa y pidi ser aceptada como monja en el monasterio dominicano. Sus progenitores se opusieron tajantemente. Algunas monjas lo consideraban prematuro. Todo eran dificultades. Ana, empero, se
mantuvo firme y acab triunfando. En 1619 se consagraba definitivamente
a Dios mediante la profesin religiosa en la Orden de Santo Domingo.
Llevada de su espritu de abnegacin, busc los oficios ms humildes
del convento. Se distingui por su esmero en el cuidado del culto a Dios y del
Oficio Divino. Fue tambin una excelente maestra de novicias. Elegida
superiora del monasterio, se aplic con energa a imponer el espritu de
observancia regular y reforma en su pas, herman con rara perfeccin la
vida contemplativa con la inquietud de los misioneros y muchos de ellos
aseguraban haber recibido su beneficiosa influencia.
Una terrible enfermedad, que la dej ciega durante los ltimos diez
aos de su vida, colm sus ansias de penitencia. Abrazada a su cruz muri ya

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octogenaria. De corazn y con toda generosidad haba asumido y mantenido

su papel de vctima. Reconocida la heroicidad de sus virtudes, Juan Pablo II
la beatific en 1985 en la misma ciudad de Arequipa.
Venerable Jos de Carabantes (1628-1694)
Figura estelar entre los misioneros capuchinos de Amrica. Su nombre
era Jos Velzquez Fresneda. Naci en Carabantes (Soria), el 27 de junio de
1628. Ingres en la Orden de los franciscanos capuchinos en 1645, siendo
ordenado sacerdote en 1652. Misionero de cuerpo entero, por vocacin y
conviccin, se entreg con todas sus fuerzas al ministerio al que se consider
llamado desde el momento de su ordenacin sacerdotal. Unos cuarenta aos
de su vida no conocieron otro quehacer. Sentase atrado por la misin entre
infieles. Dudaba, empero, de su capacidad y de sus fuerzas. Consult con la
Venerable Madre Agreda, la cual le aconsej que no dudase de su espritu
misionero, pero que el lugar y el modo lo dejase a la obediencia religiosa,
consejo al que se mantuvo fiel durante toda su vida.
Pocos aos llevaba entregado a las misiones populares en Espaa cuando son la llamada de Amrica. Dos misioneros capuchinos de Cuman
haban venido a Espaa para defender a su misin ante la Corona. Brill la
verdad y la Corte no slo acept aquella misin, sino que quiso potenciarla
con ms misioneros capuchinos. Fue la hora del P. Jos de Carabantes. En
otoo de 1657 desembarc con otro compaero en la isla Margarita, donde
tuvieron que esperar la llegada de los otros misioneros. Aprovech la ocasin para predicar en sendas misiones populares en los ncleos urbanos de
Cuman y Caracas. Los frutos de conversin fueron sensacionales. El ardor
de su palabra se vio robustecido con el de su caridad, que brill con motivo
de una peste que asol aquellas regiones.
Finalmente, al Venerable Padre se le dio la oportunidad de dedicarse a
la evangelizacin de los caribes, cuya ferocidad era proverbial. A punto
estuvo de que lo sacrificaran, pero circunstancias providenciales hicieron
ver a los indgenas que tenan delante a un gran hombre. El siervo de Dios
se consagr de lleno a su cristianizacin. Comenz aprendiendo su lengua,
que a pesar de su dificultad consigui dominar hasta poder escribir una
gramtica para otros misioneros. Aos tensos dedicados a evangelizar, fundar ciudades y penetrar tierra adentro, convirtiendo a cinco caciques. Su
predicacin iba acompaada de extraordinaria ejemplaridad y de hechos
taumatrgicos, como el de haber liberado a sus nefitos de una plaga de
langosta.
Cosa de nueve aos llevaba entregado a su arriesgada misin apostlica
cuando tuvo que regresar a Espaa para defender a sus misioneros, falsamente calumniados. No dud un momento, a pesar de ser el peor tiempo
para navegar. Tanto ante la Corona como ante la corte pontificia defendi
la verdad y el honor de sus misioneros. Se le agasaj y le dieron toda clase de
regalos para estos ltimos. A punto estaba de regresar cuando la obediencia
religiosa dispuso que se quedase a misionar en Espaa, precepto que obedeci con la generosidad de siempre.
En 1668 inici la tercera y ltima etapa de su vida, sin dejar de ser lo
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que fue su santo y sea: misionar. Y misionando le lleg la hora de Dios, en

Monforte de Lemos, el 11 de abril de 1694. Tiene introducida la causa de
canonizacin.
Dej escritos varios opsculos pastorales que adquirieron una notoria
popularidad, entre ellos un Tratado sobre el ejercicio de las misiones, y una serie
de plticas doctrinales para la formacin de los fieles.
Venerable Antonio Margil de Jess (1657-1726)
La excepcional gesta evangelizadora del franciscano fray Antonio Margil de Jess nos ubica en los ricos, policromos y variados pases centroamericanos. Toma forma de vigoroso misionero, infatigable difusor de la fe cristiana, con talante de incansable peregrino, siempre a pie, sin ms armas ni
defensa que su palabra evanglica. En alas de un amor y celo apostlico por
la salvacin de las almas tanto para con los indios paganos como para los
cristianos desorientados, recorri incontables caminos entre parajes de
exultante belleza o triste soledad, ngel portador de paz y bien, teniendo
que vencer todo gnero de dificultades. Fray Antonio lleg a personificar
constancia y energa en grado heroico.
Naci en Valencia, en 1657, e ingres en la Orden franciscana en 1673,
siendo ordenado sacerdote en 1682. Al ao siguiente embarc hacia Mxico. Quertaro fue el primer centro de su actividad, pero ya en 1683 dio
comienzo a su fabulosa etapa de ms de diez aos de duracin, que, partiendo de Mxico, le llev a recorrer Guatemala, Honduras, Nicaragua y Costa
Rica. Fueron especialmente intensas las campaas en la Verapaz de Guatemala y en Talamanca de Costa Rica. Su entrada entre los indios costarricenses trrabas caus sensacin entre los contemporneos.
En 1696 fue nombrado superior del colegio de Quertaro y recibi el
encargo de fundar el colegio misionero de Zacatecas de Mxico. Providencial disposicin que le permiti demostrar sus cualidades de superior modelo y ejemplar.
En 1703 organiz una especial expedicin en las regiones nicaragenses de Segapo y Matagalpa con el objetivo de atacar los centros fuertes de
magia, brujera e idolatra. No sin riesgo, acompa su predicacin con la
destruccin de lugares e dolos ms representativos.
En 1711 inici otra etapa de expansin misionera en nuevos territorios,
como Nayarit, Cohauila, Nueva Len y Texas. Otros diez aos de misionar
sin cansancio, aunque el tiempo no pasaba en balde y fray Antonio experiment sus consecuencias. Los ltimos aos de su vida los pas en los colegios
de Quertaro y Zacatecas.
El 6 de agosto de 1726 muri santamente en la enfermera de Mxico,
despus de una vida de santidad en la que no faltaron hechos que fueron
considerados milagrosos. Se dice que haba convertido unos ochenta mil
indios. Tiene introducido el proceso de beatificacin.
Beato Junpero Serra (1713-1784)
Franciscano mallorqun que con una cruz en la mano como signo, una
campana como pregn y su palabra entusiasta emul en el siglo xvm, en

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tierras de California, la gesta de los mejores evangelizadores del Nuevo

Mundo del siglo xvi.
Natural de Petra, profes en la Orden de San Francisco en 1731. Curs
los estudios eclesisticos, siendo ordenado sacerdote en 1737. Lector del
filosofa y catedrtico de teologa en la Universidad Luliana de Palma de
Mallorca, se distingui tanto por su dedicacin al estudio y a la enseanza
como a la predicacin popular y misionera, para la que demostr tener
grandes cualidades. Sin embargo, un cambio decisivo se iba a fraguar en el
fondo de su espritu, dando un giro notable a su vocacin apostlica. Los
superiores esperaban de l que fuese un gran maestro. Fray Junpero aspiraba a misionero y a santo. Vencidas muchas dificultades, pudo embarcar
rumbo a Nueva Espaa en 1749.
Entre 1750 y 1758 estuvo entre los indios pame, a los que siguieron
siete aos ms dedicado a la evangelizacin de los apaches. Contaba ya ms
de cincuenta aos cuando, en 1767, fue enviado, en calidad de presidente,
a hacerse cargo de las misiones de la pennsula de California, que los jesutas
tuvieron que dejar a raz de la extincin de la Compaa. En 1769 inici la
evangelizacin de Alta California y en ella dej lo mejor de su vida. Fueron
quince aos de entrega absoluta a una labor imponente, en la que fue
misionero, explorador, descubridor, escritor y hasta pen de albail. Por
encima de todo, se le recordar como fundador de centros misioneros que
se han convertido en urbes de primera magnitud, como San Francisco de
California y Los Angeles. Una a su robustecida santidad personal un extraordinario carisma misionero, un clido sentido de humanidad, grandes
dotes de gobierno, impresionante capacidad de trabajo y una gran dosis de
sentido prctico de la vida. Organizador y calculador, supo superar abusos
y deficiencias propios de la colonizacin de primera hora, aunque no pudiese llegar a todos.
Fray Junpero Serra representa a finales de la edad moderna la encarnacin del espritu tradicional misionero, de molde hispnico, actualizado y en
pleno vigor. Tena como centro la defensa del indio en cuanto hombre;
como fin, su conversin a la fe en Cristo, y como medios, una inagotable
paciencia por su parte y la promocin humana para con el indgena. Firme
en su decisin de no mirar atrs, sigui impertrrito la trayectoria misionera
que la obediencia religiosa le haba sealado y a la que haba consagrado su
vida. Nunca ms volvi a su patria.
Muri en 1784 rodeado de sus indios, amado por sus frailes y admirado
por los espaoles que lo trataron. Juan Pablo II lo proclam beato en 1988.

NOTA

BIBLIOGRFICA

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como hombre que sabe el idioma de stos, recogi por mandato del Almirante (1498), con
varias ediciones modernas; B. DE LAS CASAS, Apologtica historia sumaria, c. 167.
T. PAREDES DE BENAVENTE (MOTOLINIA,) Historia de los indios de la Nueva Espaa

402

C.20.
P.II.

Hagiografa

hispanoamericana

403

La Iglesia diocesana

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vanse tambin las biografas de Juan de Zumrraga citadas en el captulo 33 de la
presente obra.
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Mallorca, 1987); L. GMEZ CAEDO, De Mxico a la Alta California. Una gran epopeya
misional (Mxico, 1969); F. PALOU, Evangelista del Mar Pacfico. Fray Junpero Serra,
padre y fundador de la Alta California [1787] (Madrid, 1944); M. PIETTE, Evocation de
Junpero Serra, fondateur de la Californie (Washington, 1946); ID., Le secret de Junpero
Serra, fondateur de la Califomie-Nouvelle (1769-1784) (Washington, 1949); A. TIBESAR,
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CAPTULO

PENSADORES

21

ECLESISTICOS

AMERICANOS

Por ISAAC VZQUEZ

Aunque ltimamente se est avanzando mucho en este punto, la historia de la teologa en Amrica todava est por hacer. Por lo mismo, las
pginas que siguen no aspiran a proporcionar una visin de conjunto de esa
historia. Lo nico que se proponen es presentar una muestra de los pensadores de la Iglesia americana ms caracterizados, sin pretender tampoco una
exhaustividad imposible y siguiendo un criterio de seleccin necesariamente
subjetivo y susceptible de no ser compartido por todos.
Se han seleccionado solamente diecisiete autores, con un nico denominador comn: que nacieron o vivieron en Amrica y que escribieron
de asuntos eclesisticos. Son muchos ms los que poseen idnticos ttulos
para figurar en la lista, pero la alusin a los mismos en otros captulos
de esta misma obra o la necesidad de seleccin han obligado a prescindir
de ellos.
No todos los pensadores incluidos aqu son de primera fila, pero quiz
no ocupen tampoco el ltimo lugar. Por lo dems, se sabe que el inters de
unas ideas no depende muchas veces de quien las formula sino de las razones
en que se apoyan.
El carro de la historia, as en el terreno de los hechos como en el de las
ideas, no siempre va conducido por hroes de primera magnitud.
Bartolom de las Casas (1484-1566)
Naci en Sevilla en 1484. En 1502 viaj a Amrica, donde fue encomendero, conquistador y sacerdote, esto ltimo desde 1507 y sin por ello
dejar de ser ambas cosas. En 1514 se convenci de la ilicitud de las encomiendas y renunci a la suya encontrndose en Cuba. Acto seguido regres
a Espaa para luchar contra el sistema de las encomiendas, d e l 5 1 6 a l 5 1 7
particip en el intento de reforma de las Indias patrocinado por el cardenal
Cisneros, y de 1518 a 1522 trat de implantar en el Nuevo Mundo un
sistema de colonizacin por medio de labradores, empeo en el que fracas.
Tras su ingreso en 1522 en la Orden de Predicadores, en 1531 reanud
sus gestiones para cambiar el signo de la colonizacin espaola de Amrica;
en 1542 intervino en la elaboracin de las denominadas Leyes Nuevas,
originadoras, entre otras alteraciones, de la cuarta guerra civil del Per; de
1544 a 1546 ejerci el episcopado en la regin mexicana de Chiapas, al que
renunci en 1551;yde 1550a 1556 particip en Madrid en las controversias

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La Iglesia diocesana

que se mantenan entonces sobre las conquistas y las encomiendas. Muri en

Madrid en 1566.
El especialista en temas lascasianos padre Isacio Prez, dominico, calcula en un mnimo de 22.442 leguas las recorridas por Bartolom de las Casas
en la gestin de sus proyectos y en 369 los libros, memoriales y cartas que
escribi. Entre los primeros destacan el De nico vocationis modo omnium
gentium ad veram religionem, iniciado en 1522; la Historia de las Indias, iniciada tambin en 1522, pero no concluida hasta 1559; la Brevsima relacin de
la destruicin de las Indias, elaborada en 1542 y completada y editada por l
mismo diez artos ms tarde, y la Apologtica historia sumaria, compuesta entre
1555 y 1559.
Aparte de concebir al indio como genus angelicum, o como lo que en el
siglo XVIII se comenz a denominar el buen salvaje, el pensamiento lascasiano, tal como lo sintetiza Pedro Borges, es el siguiente:
En 1514 comenz a defender la ilicitud de las encomiendas, postura
que mantuvo hasta su muerte, a la que desde 1518 aadi la ilicitud tambin
de las conquistas armadas, por lo que desde este mismo ao, y sobre todo
desde 1522, defendi la necesidad de sustituir la anexin de territorios por
medio de las armas por el sistema de la evangelizacin de los mismos sin
ellas, del que se seguira la cristianizacin y la anexin pacficas.
En ese mismo ao de 1518 ide su plan de colonizacin del Nuevo
Mundo por medio de labradores, de cuya posibilidad se desenga al fracasar en los proyectos de esta ndole en 1522.
Tambin fue en 1518, aunque la elaboracin definitiva del sistema no la
efectu hasta 1531, cuando concibi su tesis de la misin salvfica del imperio, consistente en considerar la presencia espaola en Amrica y su labor
colonizadora como encaminadas primordialmente a la cristianizacin de los
indgenas con miras a su salvacin eterna.
De sus tesis sobre la ilicitud de las encomiendas y de las conquistas,
concebidas en 1514 y 1518, respectivamente, dedujo desde 1531 la conclusin de que los colonos espaoles estaban obligados a restituir a los indios lo
que hubieran adquirido en el curso de la prctica de los dos sistemas antedichos.
Hasta 1534, en que cambi definitivamente de postura en este punto,
admiti la licitud de la esclavizacin de los indgenas.
A su actitud sobre la anexin poltica del Nuevo Mundo aadi en 1543
la tesis de que la Corona de Castilla no poda ejercer el dominio sobre
ningn territorio americano sin el previo consenso de sus habitantes, as
como la de que eran lcitas las guerras de los indios contra los espaoles.
Profundizando cada vez ms en este mismo tema, en 1548 comenz a
defender la postura de que la Corona de Castilla no poda ejercer en Indias
ms dominio que el etreo del imperio soberano y universal, lo que en
1555 lo llev a propugnar la necesidad de que no quedaran en Indias ms
espaoles (fuera de los misioneros) que los estrictamente necesarios para
representar simblicamente el aludido imperio.

C.21.

Pensadores eclesisticos americanos

407

La esclavitud de los negros, admitida y hasta aconsejada por l en 1516,

1518, 1519 y 1539, no comenz a considerarla ilcita hasta 1552.
En afirmacin del mismo Pedro Borges, enfocado desde el ngulo de
su pensamiento, Bartolom de las Casas tiene el incuestionable mrito de
haber reflexionado y escrito sobre los ms acuciantes y trascendentales
problemas de la Amrica de su tiempo y de haberlo hecho con exhaustividad. Es, sin embargo, poco original y difcil de comprender por las caractersticas de su estilo (Quin era B. de las Casas, 291).
Juan Focher (f 1572)
Franciscano de origen francs: a esto se reduce todo lo que sabemos de
la primera parte de su vida. Sin embargo, visto que ms adelante demostrar
haber adquirido una slida formacin teolgico-jurdica, se puede conjeturar que realiz estudios superiores, probablemente en el antiguo y famoso
Studium franciscano de Pars, que continuaba concediendo ttulos acadmicos.
A pesar de su origen, Focher logr inscribirse entre los misioneros de
Nueva Espaa, donde ya se encontraba en 1540. Fue profesor en el colegio
de Tlatelolco y debi pasar toda su vida de misionero o la mayor parte de ella
en la ciudad de Mxico. Aqu muri en 1572.
Obras: 1) Itinerarium catholicum proficiscentium ad infideles convertendos
(Sevilla, 1574), edicin postuma, preparada por fray Diego Valads, quien
aadi, suprimi y cambi varias cosas y puso los ndices; 2) Declaratio
duorum indultorum Pauli Papae IV; 3) Declaratio summaria iussu Novae Hispaniae Proregis D. Ludovici de Velasco... privilegiorum quae Fratribus Ordinum
Mendicantium in Florida abeuntibus concessa sunt tribus bulls authenticis Leonis X, Adriani VIet Pii V (Manila, 1630); 4) Enchiridion baptismi adultorum et
matrimonii baptizandorum (escrito en 1544); 5) Tractatus de baptismo et matrimonio noviter conversorum adfidem (compuesto en 1546).
De todas las obras de Focher la que ms nos interesa es su Itinerario, no
slo por su volumen, sino porque parece constituir, l solo, el punto de
convergencia o la suma de todos los tratados anteriores que el editor Valads
trat de reducir a unidad. Trtase de una gua que explica todo lo que el
misionero debe saber y practicar para convertir al indio americano y poder
convivir con l hecho ya cristiano. El primer mrito de una obra semejante
es el de su primado cronolgico: Hasta el presente -advierte el editor
Valads en el prlogo- no ha habido quien se haya propuesto ex professo
darnos normas sobre el particular. En este libro -contina hablando el
editor-, quien tan slo lo recorriere una vez encontrar expuesto con claridad meridiana, en lenguaje bello y preciso, cuanto, con un orden confuso,
acumularon los doctores escolsticos y jurisconsultos sobre la conversin de
los infieles.
Segn el criterio del editor, la obra se presenta dividida en tres partes.
La primera parte, subdividida a su vez en trece captulos, constituye el
planteamiento de los principios fundamentales, o sea, de aquellos problemas misionolgicos de orden general cuyo conocimiento tena directa aplicacin en Indias. Se abre el Itinerario con el abordamiento del primer requi-

408

P.II.

La Iglesia diocesana

sito del misionero: la vocacin (c.1-2). Pero lo que aqu se propone ilustrar
Focher no es tanto la vocacin que debe poseer el misionero cuanto el hecho
innegable de la vocacin o de la llamada a la salvacin que todos los infieles
han recibido de Dios; es decir, para nuestro autor la conversin de infieles
forma parte de la voluntad salvfica de Dios. Establecida esta base, quedaba
justificada toda la obra misional. En efecto, de la llamada de Cristo a la
salvacin por medio del Evangelio se sigue para la Iglesia un derecho-deber
de evangelizar y para los infieles un derecho-deber de ser evangelizados. En
ambos casos, trtase de un derecho-deber prioritario, dado que el objetivo
que se desea obtener, que no es otro que la salvacin, debe anteponerse a
cualquier otro objetivo.
Puesta bien en claro la esencia misionera de la Iglesia y de cada uno de
sus miembros, Focher pasa a tratar en el captulo tercero de la idoneidad del
misionero. Presupuestas las tres virtudes de fe, esperanza y caridad, exige
otras tres cualidades para que al misionero se le pueda considerar idneo:
santidad de vida, ciencia y espritu paternal; dentro de la santidad de vida, las
circunstancias de Indias hacan especialmente recomendable la castidad.
Sentados los dos requisitos ms esenciales, el de la vocacin y el de la
idoneidad, el autor expone a continuacin (c.4-6) los diversos modos de
evangelizar, proponiendo como principio fundamental la norma evanglica
de Cristo y de los apostles; presta especial atencin a los problemas que
creaba en Indias la administracin del bautismo (c.7-8); concluye la primera
parte con el anlisis de las cuestiones sobre el sustento (c.8-10) y el envo de
los misioneros ( e l 1-13).
En la segunda parte, y a lo largo de diecisiete captulos, Focher estudia
la incardinacin de los indios en el cristianismo. Esto le lleva a desarrollar
tres temas: a) el del bautismo, sacramento de la incardinacin (c.1-6);
b) problemas relativos al sacramento del matrimonio, tanto antes como
despus del bautismo (c.7-16); c) los nuevos cristianos (el6-17). El autor se
muestra en los dos primeros apartados un buen canonista y moralista, mientras que en el tercero da consejos pastorales sobre cmo haba que continuar cultivando la fe en los nuevos cristianos.
Como se ha podido observar, Focher se ha limitado hasta aqu a tratar
problemas de carcter puramente religioso o espiritual; estando dirigido,
por otra parte, el Itinerario a servir de manual a los misioneros en la obra de
la evangelizacin, el autor hubiera podido concluir su obra con el ltimo
captulo de la segunda parte. Sin embargo, la tercera parte no est de sobra.
A lo largo de siete captulos, Focher aborda en ella los problemas de ndole
mixta que surgan en los comienzos de la cristiandad indiana: la guerra a los
indios (c.1-3), el uso de sus bienes temporales (c.4-5), las reducciones (c.6) y
la administracin de los sacramentos (c.7).
Focher no slo admite que la guerra a los indios, en ciertas condiciones,
no slo puede ser justa, sino tambin necesaria: en cuanto a las reducciones,
las ve tambin legtimas en orden a una mejor cristianizacin de los indgenas. Puede ser que Focher, en su amplia aceptacin de la guerra justa, se
sintiese fuertemente influido por el caso de los chichimecas. No hay que

C.21.

Pensadores eclesisticos americanos

409

olvidar, sin embargo, que en todo momento l se considera ms canonista y

telogo que profeta. Tal vez sea se su mrito.
Por haber resuelto los problemas americanos a la luz de la ciencia
teolgica, Mendieta lo calific como luz de aquella nueva iglesia.
Diego Valads (n. 1533)
Naci en 1533. Se le vena haciendo natural de Tlaxcala e hijo ilegtimo
de un espaol y de una india; segn los indicios que he recogido en mi
estudio que cito en la bibliografa, creo que no hay motivo para dudar de su
origen espaol. En temprana edad pas a Mxico, donde permaneci hasta
1571-1572, en que regres definitivamente a Espaa; nombrado procurador general en la Curia Romana en 1575, hubo de renunciar poco tiempo
despus. En 1583 continuaba residiendo en Roma como miembro de la
Congregacin romana antimagdebrgica.
Valads interesa a la literatura teolgica de Amrica por haber editado
el Itinerarium de J. Focher y por ser autor de la Rhetorica christiana (Perusa
1579), uno de los primeros monumentos del humanismo mexicano.
Alonso de Veracruz (1507-1584)
Alonso Gutirrez y Gutirrez, que as se apellidaba, naci en 1507 en
Caspueas, provincia de Guadalajara. Estudi humanidades en Alcal y
teologa en Salamanca con F. de Vitoria. En 1535, ordenado ya sacerdote,
decidi irse de misionero a Amrica; se embarc en compaa de doce
religiosos agustinos y lleg a Veracruz el 22 de junio de 1536; aqu visti el
hbito de los agustinos y cambi sus apellidos por el nombre de Veracruz. El
2 de julio de 1536 entraba en la ciudad de Mxico, que iba a ser teatro de sus
mltiples y prolongadas actividades.
En 1540 inicia sus tareas de profesor y de escritor; es autor de los
primeros tratados filosficos escritos y publicados en Mxico; en 1542 estuvo al frente del gobierno de la dicesis de Michoacn, en ausencia de su
obispo, Vasco de Quiroga; desde 1548, y por cuatro veces consecutivas,
ejerci el cargo de ministro provincial de los agustinos. Desde 1553, en que
comenz a funcionar la Universidad de Mxico, fray Alonso de Veracruz fue
profesor de Sagrada Escritura y tuvo en propiedad la ctedra de teologa de
Santo Toms. Dej la enseanza universitaria en 1557. Por asuntos de la
Orden y en fuerza de su cargo realiz varios viajes a Espaa; en 1573 volvi
por tercera y ltima vez a la Nueva Espaa. Muri en 1584.
Obras principales: 1) Recognitio Summularum (Mxico 1554 y tres eds.
ms en Salamanca); 2) Dialctica resolutio cum textu Aristotelis (Mxico 1554 y
cuatro eds. ms en Salamanca y Madrid); 3) Speculum coniugiorum (Mxico
1556 y tres eds. ms en Salamanca, Alcal y Miln); 4) Physica speculatio
(Mxico 1557 y tres eds. ms en Salamanca); 5) De dominio infidelium et iusto
bello, compuesta hacia 1542-1545 y publicada ms tarde; 6) De decimis,
compuesta hacia 1555-1557 y publicada ms tarde.
Fray Alonso de Veracruz es un autntico pionero de las ciencias filosfico-teolgicas en Mxico; justamente se le considera como el padre de la
filosofa mexicana; en la enseanza de la lgica fue partidario de la reforma

410

P.II.

La Iglesia diocesana

que estaban llevando a cabo en Europa renacentistas, gramticos y retricos.

En las restantes obras abord casi todos los problemas que la accin misional
iba planteando en su tiempo. Adelantndose a J. Focher, resolvi muchas
cuestiones relativas al matrimonio poligmico de los indios; escribi sobre el
regio vicariato indiano, si bien sus ideas sobre este tema fueron publicadas
con posterioridad a las de Focher; defendi enrgicamente los privilegios de
los religiosos frente a las reclamaciones de los obispos; contra las exigencias
de stos sostuvo tambin que los indios estaban exentos de pagar los diezmos eclesisticos. La defensa de muchas de estas ideas le acarrearon no
pocos sinsabores.
A l le corresponde indudablemente un protagonismo de primera fila
en la historia eclesistica mexicana de la segunda mitad del siglo XVI.
Luis Lpez (f 1596)
Naci en Madrid e ingres en la Orden de dominicos en el convento de
Atocha. Como miembro de la provincia de Espaa, debi de haber seguido
sus estudios en Salamanca. Siendo ya bachiller en Teologa, parti misionero
para Amrica, residiendo en Chiapas y en Guatemala. No se sabe el tiempo
que pas en las Indias ni el motivo que le movi a regresar a Espaa, en
donde ocurri su muerte el 27 de septiembre de 1596.
Obras: 1) Instructorium conscientiae (Salamanca 1585, 1592 y 1594, Lyon
1587); 2) Instructorium negotiantium duobus contentis libris... Ubi de contractibus
et negotiationibus quaestiones earumque resolutiones perutiles quidem atque necessariae praeponuntur, accurateque discutiuntur et traduntur, praessiusque tam modernorum quam antiquorum opinionibus libratis atque perpensis statuitur veritas...
(Salamanca 1589), y bajo el ttulo de Tractatus de contratibus st negotiationibus
(Salamanca 1592, Lyon 1594, Brescia 1596).
La segunda obra interesa ms de cerca para nuestro tema. El autor trata
en ella de todos los problemas que puede plantear el derecho de los contratos; su conocimiento de la situacin indiana le lleva tambin a ocuparse, en
concreto, de los problemas que surgan en aquellas tierras del hecho mismo
de las relaciones entre espaoles e indgenas.
Dedica los captulos cuarto y quinto del libro primero a los negros
(aethiopes), pero no en cuanto posibles negociantes, sino en cuanto eran
considerados como mercanca o materia de contrato. Comienza por preguntarse si una persona libre puede ser objeto de venta; ms adelante trata de
los varios ttulos que pueden justificar la esclavitud y termina sentenciando
que pecan gravemente los que con fraude y engao embarcan a los negros
y los venden.
Los autores posteriores sealan en fray Luis Lpez una inclinacin al
laxismo, como advierte B. Alonso Rodrguez.
Jos de Acosta (1540-1600)
Procedente de una familia de conversos, naci en Medina del Campo
(Valladolid) en 1540. Entr en la Compaa de Jess en Salamanca en 1552
y dos aos despus emiti los primeros votos en su ciudad natal, en donde

C.2I.

Pensadores eclesisticos americanos

411

ense humanidades. A continuacin residi tambin en Plasencia, Lisboa,

Coimbra, Valladolid y Segovia; estudi Artes y Teologa en Alcal, siendo
ordenado sacerdote en 1566. Ense Teologa en Ocaa y Plasencia
(1567-1571).
En este ltimo ao fue enviado al Per; su nueva actividad se desenvolvi especialmente en Lima, en donde ense Teologa en la Universidad y en
el colegio de jesutas, del que lleg a ser rector. Fue provincial desde 1576
a 1581; en 1582 asisti al tercer concilio limense, siendo su telogo ms
insigne: fue l, en efecto, quien redact las actas y razon los cnones que
despus votaron los Padres; compuso asimismo el texto castellano de los tres
catecismos y tuvo parte principal en la redaccin del confesionario y los
sermones.
En 1587 regres a Espaa. Se conclua as su estancia en Amrica, pero
no su actividad americanista, que continuar hasta su muerte, sea con la
pluma o con sus gestiones ante Felipe II y ante el papa Clemente VIH.
Estaba ejerciendo el cargo de rector del colegio de Salamanca cuando le
sorprendi la muerte el 15 de febrero de 1600.
Adems de su intervencin en los tres catecismos, el confesionario y el
sermonario publicados por orden del tercer concilio de Lima, Acosta public las siguientes obras de inters americanista: 1) De natura novi orbis (Salamanca 1588 y 1589, Colonia 1596, Lyon 1670); 2) Depromulgatione Evangelii apud barbaros, seu de procuranda Indorum salute, publicada junto con la
anterior (Salamanca 1588 y en otras); 3) Historia natural y moral de las Indias,
traduccin del De natura novi orbis (Sevilla 1590, Barcelona 1591, Madrid
1608, 1792, 1954, Mxico 1962); 4) De temporibus novissimis libri quatuor,
junto con el De Christo revealo (Lyon 1592).
Esta ltima obra, aunque por el ttulo no lo parece, est relacionada con
la actividad americana de Acosta; en efecto, el autor combate ciertas ideas
que el P. Lope Delgado iba esparciendo en sus predicaciones limeas de
sabor un poco milenaristas.
Jos de Acosta no slo es el primer escritor jesuta de cosas de Amrica,
sino que ocupa tambin un puesto de primer plano entre los misionlogos
de todos los tiempos.
Dos obras le aseguran este puesto.
La primera es su Historia natural y moral de las Indias. Esta obra interesa
desde un doble punto de vista: cientfico y misional. Bajo el primer aspecto,
la Historia de Acosta no cabe duda que abre la serie de obras cientficas sobre
el nuevo mundo por los innumerables datos de toda ndole que va recogiendo relativos a las Antillas, a Per y a Mxico, lugares visitados personalmente
por Acosta. Bajo el aspecto misionolgico, la Historia no resulta menos
interesante. El mismo Acosta confiesa que quiso ofrecer en ella una especie
de introduccin o propedutica a la labor evangelizadora, poniendo lo
natural a los pies del evangelio.
La otra obra, De procuranda Indorum salute, es la que mejor revela a
Acosta como telogo, como moralista y como misionero. Es, por consiguiente, la que ms nos interesa destacar aqu. Comprende seis libros, cuyos
epgrafes nos pueden dar ya una idea de su contenido: libro 1.", La predica-

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La Iglesia diocesana

cin del evangelio a los indios, aunque difcil, es necesaria y rica de fruto;
libro 2., De la ida y entrada a las naciones brbaras para predicarles la fe;
libro 3., Del gobierno y administracin de los indios en lo poltico y civil;
libro 4., Cules deben ser los ministros del evangelio que predican la fe, y
de qu medios podrn ayudarse; libro 5., De la doctrina cristiana y enseanza de los indios en la fe y mandamientos; libro 6., De la administracin
de los sacramentos a los indios.
El objetivo primordial que Acosta se propone es indudablemente la
conversin a la fe catlica de los indgenas de Amrica; obviamente se
enfrenta con los problemas generales de toda evangelizacin, pero sus observaciones y apreciaciones no se quedan en meras abstracciones, sino que
se centran en los problemas ms candentes que surgan en Amrica ante el
hecho de la conquista por parte de los espaoles.
Precisamente, la composicin de este libro entre 1575 y 1576 coincide
con el perodo en que se pone sobre el tapete la duda indiana, o sea, la
cuestin de la licitud de la presencia espaola en Indias. Acosta interviene
activamente en la polmica. Se muestra optimista y esperanzado en el futuro
de la evangelizacin, pero sin embargo denuncia con descarnada franqueza
los abusos y atropellos que los espaoles venan cometiendo en Amrica.
Con mpetu proftico clama contra la esclavitud, contra los tributos
injustos, contra los mtodos de represin y explotacin, el desenfreno y el
salvajismo de los conquistadores, contra las guerras de conquista, contra la
avaricia y la rapia y, en fin, contra el escndalo y el mal ejemplo de los
clrigos y religiosos.
No se vaya a pensar, sin embargo, que Acosta es un simple profeta de
calamidades. Junto a lo malo sabe tambin descubrir lo bueno, y con la
denuncia negativa sabe proporcionar tambin la propuesta o sugerencia
positiva. En este libro, los problemas encuentran su solucin casi siempre
definitiva, opina F. Mateos (ed. 1954, p.XXXVII), por lo cual se convirti
desde su aparicin en gua segura y autoridad indiscutible en materia de
Indias.
Miguel Aga (f despus de 1604)
El mismo se dice natural de Valencia. En 1563 pas a Nueva Espaa.
Fue miembro de la provincia franciscana del Santsimo Nombre de Jess, en
donde ense Teologa y fue, repetidas veces, guardin y definidor. Hacia
finales de 1594 viaj a Espaa por asuntos de la Orden; en 1600 se encontraba todava en Madrid; probablemente segua all el 17 de mayo de 1601,
fecha en que presentaba al rey y al Consejo de Indias un parecer sobre el
servicio personal de los indios.
A partir de esta ltima fecha debi de emprender el viaje de regreso a
las Indias, en compaa del nuevo comisario general del Per, fray Juan
Venido, del que fue secretario. El mismo refiere (Tratado, p.l) que ambos
visitaron las provincias y custodias de los Reynos del Per y Tierra firme,
desde que salimos de la ciudad de Cartagena para esta ciudad de Lima por
los distritos de las reales audiencias del Nuevo Reyno de Granada y de Sant
Francisco del Quito, que son cerca de mil leguas de tierra hasta llegar a esta

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Pensadores eclesisticos americanos

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ciudad. Aqu fij su nueva residencia en 1604, ltima fecha que conocemos
de su vida y en la que era profesor de Teologa en San Francisco de Lima.
Obras: 1) De exhibendis auxiliis sive de invocatione utriusque brachii tractatus (Madrid 1600); 2) Tratado que contiene tres pareceres graves en derecho que
ha compuesto el Padre... Sobre la verdadera inteligencia, declaracin y justificacin
de una Cdula Real de su Magestad... (Lima 1604).
La primera obra es un tratado sobre las relaciones entre la Iglesia y el
Estado. El autor se sita obviamente en la lnea teocrtica tradicional proclamando la superioridad del poder espiritual sobre el temporal aun en los
casos mixtos; desde ese punto de vista expone con claridad y precisin la
competencia de ambos poderes.
El segundo libro se ocupa del espinoso problema de los servicios personales de los indios concretamente en la explotacin de las minas. Sobre eso
mismo Aga haba presentado el parecer del 17 de mayo de 1601, con cuyas
conclusiones de entonces confiesa no estar ahora de acuerdo y las desmiente
con el presente Tratado. La ocasin para escribirlo se la ofreci la real cdula
de Felipe III del 24 de noviembre de 1601, que trata del servicio personal
y repartimientos de indios.
El Tratado comprende tres pareceres o apartados: los dos primeros se
refieren a la real cdula en s misma, el tercero contempla su aplicacin
concreta. Aga justifica plenamente la real cdula, en cuanto que ve en ella
una medida eficaz para desterrar toda injusticia en el trabajo de los nativos.
Otra cosa era su aplicacin, la cual, en gran parte, se dejaba al arbitrio de los
virreyes y otros gobernadores de Indias. Y precisamente sobre esto fue
invitado Aga a pronunciarse.
Comienza por distinguir los servicios personales de los indios de los
repartimientos o encomiendas de los nativos. El se ocupa solamente de los
servicios personales. Con un grande bagaje doctrinal por delante, admite la
licitud de las servidumbres personales, siempre y cuando no vayan contra el
derecho natural, la caridad cristiana y el bien comn de la sociedad. El
juzgar cmo se cumplen en los diversos casos estas condiciones, es ya cuestin no de doctrina, sino de experiencia.
Hemos dicho ya cmo Aga se prepar para dar este parecer recorriendo cerca de mil leguas de tierra. Cargado de ciencia y experiencia, Aga
termina su tercer parecer formulando con implacable firmeza el cierre
inmediato de las minas o socabn grande de Guancavelica: entr en el
dicho socabn grande... y vi por vista de ojos la lavor... y el modo como
travajan los indios y considerado el lugar y su gran profundidad y la malicia
y viscosidad de los metales... Digo... que tiene obligacin el Rey nuestro
seor, y el seor virrey en su nombre, de mandar cerrar el dicho socabn...,
para desta manera evitar tan gran destrozo y dao de muertes... Y siento en
Dios y en mi conciencia.
El Tratado puede ofrecer todava hoy notable inters para los turistas y
socilogos de las cosas de Indias.

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La Iglesia diocesana

Jernimo Moreno (mediados del siglo XVII)

Dominico. Edit: Reglas ciertas y precisamente necesarias para jueces y
ministros de justicia de las Indias y para sus confesores (Mxico, 1637).
El opsculo rene los principios fundamentales del derecho civil y
cannico que estaban en vigor en Amrica. Hoy constituye una fuente til
para el estudio del derecho misional de la poca.
Juan Rodrguez de Len (mediados del siglo xvii)
Cannigo de la iglesia de Tlaxcala. Es autor de la siguiente obra: El
Predicador de las gentes San Pablo. Ciencia, preceptos, avisos y obligaciones de los
predicadores evanglicos con doctrina del Apstol (Madrid, 1638).
El inters de esta obrita est en el hecho de proponer al Apstol como
modelo para los predicadores del tiempo. Contiene, adems, normas especficas sobre la predicacin a los indgenas de Amrica; de hecho, el captulo
10 del libro III se intitula: Modo de predicar a los gentiles de las Indias,
mereciendo las gracias de la Sede Apostlica y dilatando la fe de la ley
christiana.
Alonso de Sandoval (15761651)
Naci en 1576 en Sevilla, aunque de origen toledano; por eso en la
portada de su obra l mismo se considera natural de Toledo; sobrino del
conocido escritor asceta Diego Alvarez de Paz, S. J. Estudi en el seminario
de San Martn de Lima y entr en la Compaa de Jess en 1593. En 1605
fue destinado al colegio de Cartagena de Indias, donde estuvo hasta 1617; el
trienio siguiente lo pas en Lima; desde 1619 residi en Cartagena hasta
1651, ao en que muri; en 1627 desempe el cargo de rector del colegio
de dicha ciudad.
Obra: De instauranda Aethiopum salute. Naturaleza, polica sagrada y profana, costumbres, ritos, disciplina y catechismo evanglico de todos Etopes (Sevilla,
1627, y Madrid, 1647).
Alonso de Sandoval es un precursor de San Pedro Claver en el apostolado de los negros africanos transportados a Amrica. Desde que lleg a
Cartagena sali por la ciudad en busca de negros; d e l 6 0 7 a l 6 1 0 desembarcaban en Cartagena de doce a catorce navios negreros registrados. A estos
pobres esclavos dedic, pues, Alonso de Sandoval su vida apostlica y tambin su actividad cientfica.
La obra comprende cuatro libros. El primero trata de las principales
naciones de Etopes, que se conocen en el mundo: una mezcla de geografa,
historia y leyenda de los pueblos negros del frica. El segundo contiene una
descripcin de los males que padecen estos negros, especialmente a causa
de la esclavitud. El tercero se ocupa del modo de ayudar a la salvacin de
estos negros: una verdadera metodologa misional sacada de la propia
experiencia; mtodos de bautismos y catecismo; uso de ficheros e intrpretes; los problemas de los rebautismos y confesiones por intrpretes; este
libro, como afirma Valtierra, debi ser, sin duda alguna, el vademcum de
todos los que trabajaban con negros en su poca. El libro cuarto es una
apologa de su obra.

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Pensadores eclesisticos americanos

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Juan de Alloza (1598-1666)

Naci en Lima, en mayo de 1598; entr en la Compaa de Jess en
1618; ense primero humanidades y luego durante muchos aos teologa
moral; fue superior del seminario de Lima y vicerrector del noviciado; muri
el 6 de noviembre de 1666.
Entre otras obras, public: Flores Summarum seu Alphabetum morle omnium fere casuum qui confessoribus contingere possunt, ex selectioribus doctoribus
praecipue Societatis Iesu, ex utroque iure ac manuscriptis peruanis (Lyon, 1665;
Lige, 1665; Lyon, 1666; Colonia, 1669 y 1677; Miln, 1677, y Colonia,
1705 y 1715).
Trtase de una de las clsicas Sumas de moral casustica de la poca
postridentina; sus muchas ediciones indican claramente la aceptacin que
encontr. Su difusin coincide precisamente con el momento en que el
prepsito general Tirso Gonzlez trata de imponer enconadamente el sistema del probabiliorismo en el seno de la Compaa. El Alphabetum morale de
Alloza sigue tal vez una tendencia menos rigorista, como parece desprenderse de la advertencia que figura en el frontispicio de su cuarta edicin (Colonia, 1669), en la que se dice que todos los casos de moral, quantum licet,
benigne digeruntur. En la Disputatio III se da cabida a varios casos tomados de los indios peruanos.
Pedro de Alva y Astorga (1601-1667)
Naci hacia 1601-1602 en Carbajales (Zamora). De edad de unos ocho
aos fue llevado al Per y naturalizado en el Cuzco, lo que explica que
muchos autores posteriores considerasen esta ciudad como lugar de su
nacimiento. Frecuent el colegio de San Antn, que era el seminario del
obispado del Cuzco. Hacia 1621, mientras segua los estudios teolgicos en
el colegio de San Martn, en Lima, ingres en la provincia franciscana de los
Doce Apstoles del Per. Ordenado sacerdote, ejerce simultneamente la
enseanza, la predicacin y diversos cargos de gobierno. En 1641 era ya
profesor jubilado.
Por esa fecha o un poco antes vino a Espaa como procurador de su
provincia; conclua as su estancia en las Indias. Como custodio de su provincia particip de vocal en el captulo general de Toledo en 1645 y en la
congregacin general celebrada en la misma ciudad en 1648. En 1650 pas
a Roma como procurador de la Causa de beatificacin del misionero americano Francisco Solano; en 1654 fue nombrado procurador general de la
Orden; a los pocos meses, renunci a este cargo y regres a Espaa; hacia
1661 1662 se traslad a los Pases Bajos y mont una imprenta en Lovaina
para editar sus propias obras; sta dej de crujir slo cuando fray Pedro dej
de existir en 1667.
Este franciscano zamorano fue un portento de actividad. Su nombre
qued unido a la acalorada controversia sobre la Inmaculada Concepcin, a
la que van dedicadas muchas de sus obras. He aqu algunas: 1) Bibliotheca
Virginalis, 2 vols. (Madrid, 1648); 2) Armamentarium Seraphicum et Regestum
universale pro tuendo titulo Immaculatae Conceptionis (Madrid, 1649); 3) 5o/

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Veritatis (Madrid, 1650); 4) Mitia Immaculatae Conceptionis (Lovaina,

1663); 5) Monumento, antiqua Immaculatae Conceptionis (Lovaina, 1664);
6) Monumenta antiqua seraphica pro Immaculata Conceptione (Lovaina, 1665).
Juan de Almoguera (f 1676)
Religioso trinitario, fue obispo de Arequipa desde 1659 hasta 1673, y
arzobispo de Lima, desde este ao hasta el de 1676, en que muri. Public
la siguiente obra: Instruccin de sacerdotes con aplicacin individuada a curas y
eclesisticos de las Indias, donde se escrive... Dirigida al Rey Nuestro Seor...
(Madrid, 1671).
Obra importante para la formacin del sacerdote en general y del
sacerdote misionero en Amrica. Comprende cuatro tratados: 1) la sublimidad del estado sacerdotal; 2) el mal ejemplo de los sacerdotes es psimo en
la Iglesia universal, pero especialmente en tierra de misiones; 3) pecados que
ocasionan los litigios y avaricia de los eclesisticos, especialmente de los
prrocos, en Indias y, sobre todo, en el Per; 4) la ciencia necesaria que
deben poseer los eclesisticos.
Alonso de la Pea Montenegro (f 1687)
El mismo autor nos ofrece en la portada de su obra los datos esenciales
de su ficha biogrfica. Primeramente fue colegial en el colegio de la Universidad de Santiago, y en 1632 entr en el Colegio Viejo de San Bartolom de
Salamanca. Cannigo magistral, sucesivamente, de la iglesia colegiata de Iria
Flavia (Corua), de la catedral de Mondoedo y de la catedral metropolitana
de Santiago de Composfela. Aqu ocup tambin la ctedra de Escritura en
la Universidad. A partir de 1653 le espera nuevo destino y tambin nuevo
mundo. En efecto, el 18 de agosto de ese ao fue nombrado para regir el
obispado de Quito, en el que permaneci hasta su muerte, en 1687.
Es autor de la siguiente obra: Itinerario para parochos de indios. En que se
tratan las materias ms particulares, tocantes a ellos, para su buena administracin
(Madrid, 1668; Lyon, 1679; Amberes, 1698, 1726 y 1754; Madrid, 1771).
Esta obra recuerda por el ttulo el Itinerarium de fray Juan Focher, del
que nos hemos ocupado ms arriba, pero es muy superior a ste, por
extensin de pginas y amplitud temtica, y tuvo tambin mayor aceptacin
ante el pblico a lo largo de todo un siglo, como lo ponen de manifiesto las
seis ediciones que alcanz.
El voluminoso in-folio comprende cinco libros, con un total de 562
pginas de texto, ms 72 de prembulos e ndices. A su vez, el libro primero
se subdivide en trece tratados; el segundo, en doce; el tercero, en diez; el
cuarto, en seis; y finalmente, el quinto, en cuatro.
La obra reviste un carcter eminentemente prctico y est destinada a
resolverle al doctrinero o prroco de indios, basndose en los principios del
derecho cannico y de la moral, cuantos problemas se le plantearan en el
ejercicio de su ministerio.
Esos problemas se pueden englobar bajo tres epgrafes fundamentales:
obligaciones del doctrinero, obligaciones y privilegios de los indios, y com-

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Pensadores eclesisticos americanos

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portamiento del doctrinero ante las diversas situaciones generadas por los
indgenas.
El enfoque eminentemente prctico de la obra aade a su valor cannico-moral el ulterior de que permite deducir de los problemas que plantea el
conocimiento de la situacin religioso-social de los indios ya cristianos.
Desde este punto de vista es especialmente rico el libro segundo, en el que
se habla de los tributos, de los contratos, de la idolatra, de los hechiceros, de
los caciques, de los encomenderos, de los corregidores y de la embriaguez,
a la que, por ejemplo, describe como un hecho tan generalizado entre los
nativos, que el autor no considera calumnia llamarle borracho a un indio,
porque, segn l, se embriagaban prcticamente todos.
Como puntos ms concretos dignos de especial mencin merecen resaltarse la insistencia, en un momento ya tan tardo como 1668, y refirindose
a los doctrineros, en proponer a los Apstoles como modelos de prrocos
(libro 1, tratado 10, sesin 1), la afirmacin de que es engao muy grande
dezir y entender que no es menester para entre los indios theologa (ibid.,
sesin 17) y el juicio moral que formula sobre los agravios hechos a indios:
Tengo por cosa llana que es mayor pecado agraviar a los indios que a los
espaoles (libro 1, tratado 1, sesin 6).
Respecto del escritor, se puede buenamente pensar que Pea Montenegro formaba parte del crculo de aquellos obispos de indios de los que l
mismo dice que estn obligados a ser tutores y defensores de los indios y
otros pobres (libro 2, sesin 8).
Las frases que hemos transcrito y otras muchas que esmaltan el Itinerario de Pea Montenegro hubieran podido caer de la boca o de la pluma de
un San Carlos Borromeo o de cualquier otro obispo ideal de la reforma
catlica postridentina.
Diego de Avendao (1594-1688)
Naci en Segovia, en 1594. Estudi gramtica latina en su ciudad natal
y, a continuacin, curs filosofa en Sevilla, en el colegio de Maese Rodrigo.
En esta ciudad conoci al que sera su futuro mentor, Juan Solrzano
Pereira, clebre autor de la Poltica indiana, con el que se embarc para
Amrica en 1610.
Ya en Lima, y apoyado por el propio Solrzano, ingres en el colegio de
los jesutas de San Martn. Aqu se sinti llamado a la Compaa de Jess y
en 1612 emita los primeros votos. Terminados sus estudios de filosofa y
teologa, recibi la ordenacin sacerdotal en 1619.
Inicia entonces una brillante carrera de predicador, de profesor, de
gobernante y de escritor. Fue director del colegio de Cuzco, rector del
colegio y Universidad de Charcas, rector de la Universidad de Chuquisaca,
en la que ocup la ctedra de Prima de Teologa por dos veces. De aqu pas
a Lima, de cuyo Colegio Mximo de San Pablo fue profesor y rector. De
1661 a 1669 gobern la provincia jesutica del Per. Cpole a l reunir la
decimoquinta Congregacin provincial en 1665. Fue tambin rector del
noviciado de la Compaa en Lima y consultor de la Inquisicin. En el

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colegio de San Pablo de esta ciudad entreg su alma a Dios en 1688, a los
noventa y cuatro aos de edad.
Obras: 1) Thesaurus Indicus seu generalis instructor pro regimine conscientiae in iis quae ad Indias spectant, 2 vols. (Amberes, 1668); 2) Auctarium
Indicum (Amberes, 1675); 3) Auctarii Indici tomus secundas (Amberes, 1676);
4) Auctarii Indici tomus tertius (Amberes, 1678); 5) Auctarii Indici tomus quartus (Amberes, 1686); 6) Cursus consummatus sive recognitiones theologicae...
utilia multa et specialia continentes generaliter et pro Indiis circa earum Thesaurum (Amberes, 1686).
Avendao fue un decidido defensor de los derechos tanto de los indios
americanos como de los negros africanos. Sus ideas, sin embargo, tienen
poco de originales. Estn recopiladas de autores anteriores, como Focher,
Acosta, Aga y Sandoval.
Andrs Miguel Prez de Velasco (siglo x v m )
El mismo se profesa en la portada de sus obras Colegial que fue de
oposicin en el Real de San Ignacio de la Puebla, cura beneficiado, vicario
y juez eclesistico de la parrochia de Santo Domingo Ytzocan, comisario del
Santo Oficio de la Inquisicin y su revisor.
Escribi las dos obras siguientes: El pretendiente de curatos instruido para
si lograre su pretensin y desengaado para que, si no es nicamente la honra de
Dios y el bien de las almas quien le mueve, desista de pretender, y no sea cura
(Puebla de los Angeles, 1765); El ayudante de cura instruido en el porte a que le
obliga su dignidad en los deberes a que le estrecha su empleo y en la fructuosa
prctica de su ministerio (Puebla de los Angeles, 1766).
La segunda obra es continuacin de la primera. Ambas forman un
precioso manual de pastoral parroquial, en el que el autor ha sabido volcar
su larga experiencia apostlica de ms de cuarenta aos.
Pedro Jos Parras (1728-1784)
Franciscano de la provincia de Aragn, curs sus estudios sacerdotales
en el convento de San Francisco de Zaragoza. Se encontraba en La Almunia
de Doa Godina (Zaragoza) cuando el 2 de agosto de 1748 recibi la invitacin para formar parte de una expedicin misionera para el Ro de la Plata.
Superadas las dudas iniciales, acept, y el da 5 de diciembre de 1748 se
hallaba ya en Cdiz, donde se embarc en febrero de 1749 en compaa de
otros seis franciscanos.
Despus de veinte aos de misionero en Amrica regres a Espaa
definitivamente. En 1768 fue vocal del captulo general de la Orden celebrado en Valencia; durante algn tiempo, secretario del comisario general de
Indias en Madrid y, finalmente, guardin del convento de Zaragoza. Muri
en 1784.
Obras: 1) Diario y derrotero de sus viajes, 1749-1753: Espaa, Ro de la
Plata, Paraguay (Buenos Aires, 1943); 2) Gobierno de los regulares de la Amrica ajustado religiosamente a la voluntad del rey, dos vols. (Madrid, 1783).
Parras es un hombre tpico de la Ilustracin. Aqu, sin embargo, vamos
a limitarnos a destacar dos conceptos suyos eminentemente misionales.

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El primero se refiere a la prioridad que se debe dar a la evangelizacin.

No se va a Amrica slo para ser fraile y vivir encerrado dentro de un
convento; se debe ir sobre todo para convertir infieles: Vuelvan otra vez las
Provincias a reconocer el ejercicio de las misiones por el fin ms principal de
su establecimiento en las provincias de Amrica (Gobierno 2, 58).
El segundo concepto versa sobre la necesidad y rigor del examen de
idoneidad de los candidatos (Ibd., p. 108-136). A este propsito escribe
Pedro Borges {El envo, 274): Creo no equivocarme si afirmo que es el
franciscano Pedro Jos Parras, ... el que con ms lucidez ha desarrollado una
teora sobre la idoneidad requerida en el aspirante a las misiones. Traza
sobre ello toda una teologa misional. Se inspira en San Buenaventura, en
San Juan de Capistrano y en los Captulos de la Orden. Pero por la perfecta
coincidencia temtica se dira que Parras parece estar copiando, sin citarlo,
a uno de los primeros tericos de la evangelizacin, Juan Focher, ya mencionado.
NOTA

BIBLIOGRFICA

Historia de la teologa
mbito general: E. D. DSSEL, Hiptesis para una historia de la teologa en
Amrica latina, en Para una historia de la evangelizacin en Amrica latina (Barcelona,
1987), 271-319; F. MATEOS, Ensayo sobre la espiritualidad en Amrica del Sur
(1510-1580): Missionalia Hispnica 15 (Madrid, 1958), 85-118; J. MESEGUER, Pensamiento franciscano en Amrica, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 405-441; P. RICARD (ed.), Materiales para una
historia de la teologa en Amrica latina (San Jos, 1981); ID., Races de la teologa
latinoamericana. Nuevos materiales para la historia de la teologa (San Jos, 1985).
Aspectos concretos: M. ANDRS: Espiritualidad agustiniana en Nueva Espaa (siglos xvi y XVII), en Congreso Internacional Agustinos en Amrica y Filipinas (Valladolid,
1990), 161-188; M. G. CRESPO PONCE, Estudio histrico-teolgico de la "Doctrina cristiana para instruccin e informacin de los indios por manera de historia de fray Pedro de
Crdoba, O. P. (f 1521) (Pamplona, 1988); G. S. FERNNDEZ DE RECAS, Grados de
licenciados, maestros y doctores en Artes, Leyes, Teologa y todas las Facultades de la Real y
Pontificia Universidad de Mxico (Mxico, 1963); J. A. SALAZAR, Los estudios eclesisticos
superiores en el Nuevo Reino de Granada (Madrid, 1946); J. I. SARANYANA y otros,
Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo XVI) 1-2 (Pamplona, 1990), donde se insertan numerosos estudios relacionados con la historia de la teologa en Amrica; A. DE
ZABALLA, Transculturacin y misin en Nueva Espaa. Estudio histrico-doctrinal del libro
de los Coloquios de Bernardino de Sahagn (Pamplona, 1990).
Escritores eclesisticos hispanoamericanos: Adems de las bibliografas de ndole
general, E. B. ADAMS, A Bio-Bibliography of Franciscan Authors in colonial Central
America (Washington, 1953); J. DEL REY FAJARDO, Bibliografa de los jesutas en la
Venezuela colonial (Caracas, 1974); F. ZAMBRANO, Diccionario bibliogrfico de la Compaa de Jess en Mxico 1-3 (Mxico, 1961-1963).
Bartolom de las Casas
P. BORGES, Quin era Bartolom de las Casas (Madrid, 1990); L. GAI.MS, Bartolom
de las Casas, defensor de los derechos humanos (Madrid, 1982); M. GIMNEZ FERNNDEZ,
Bartolom de las Casas 1-2 (Sevilla, 1984), que abarca de 1516 a 1523; L. HANKE y M.
GIMNEZ FERNNDEZ, Bartolom de las Casas, 1474-1566. Bibliografa crtica (Santiago
de Chile, 1954); A. LOSADA, Bartolom de las Casas a la luz de la moderna crtica (Madrid,
1970); I. PREZ, Inventario documentado de los escritos de fray Bartolom de las Casas

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P.II.

La Iglesia diocesana

(Bayamn, P. Rico, 1981); ID., Cronologa documentada de los viajes, estancias y actuaciones de fray Bartolom de las Casas (Bayamn, 1984). Actualmente se est publicando en
Sevilla una edicin crtica de las obras de Las Casas.
Juan Focher y Diego Valads
J. FOCHER, Itinerario del misionero en Amrica, ed. A. Eguluz, bilinge (Madrid,
1960); ID., Declaratio duorum indultorum Pauli Papae IV, en J. GARCA ICAZBALCETA,
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castellano; A. EGULUZ, El "Enchiridion" y el "Tractatus de baptismo et matrimonio" de Fr. Juan Focher, O. F. M.: Missionalia Hispnica 19 (Madrid, 1962),
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Pensadores restantes
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A. DE SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute. El mundo de la esclavitud negra
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A. LOSADA, Diego de Avendao, S. J., moralista y jurista, defensor de la dignidad humana de indios y negros en Amrica: Missionalia Hispnica 39 (Madrid, 1982),
1-18.

PARTE

LA IGLESIA

III

MISIONAL

CAPTULO

22

ESTRUCTURA Y CARACTERSTICAS DE LA
EVANGELIZARON AMERICANA
Por PEDRO BORGES

La evangelizacin americana, al igual que la filipina, ofrece una estructura y unas caractersticas generales que les son propias dentro del marco
histrico de las misiones catlicas. Ambas facetas se derivan de tres factores
fundamentales, consistentes en el especialsimo papel que la Corona espaola desempe en el proceso evangelizador, en las tambin especialsimas
circunstancias en las que se desarroll ese mismo proceso y en las particularidades que ofreci el mundo americano, sobre todo el de las sociedades
indgenas prehispnicas.

I.

LA CORONA, EJE DE LA EVANGELIZACIN

Es indudable que, una vez descubierta en 1492, Amrica se hubiera

terminado por convertir, probablemente desde el primer momento, en un
campo misional para las Ordenes religiosas, las cuales se hubieran desplazado al Nuevo Mundo por propia iniciativa para evangelizar a los nativos
americanos. De hecho, sin embargo, las primeras alusiones al Nuevo Mundo
como campo misional son las que se consignan en el Diario del primer viaje
de Cristbal Coln y en la controvertida Carta anunciadora del descubrimiento (1493), tras lo cual la iniciativa evangelizadora pas a la Corona
espaola, que termin convirtindose en impulsora y directora de toda la
accin misional americana.
A)

Derecho y deber misional de la Corona

Las relaciones de la Corona espaola con la evangelizacin del Nuevo

Mundo arrancan de la bula nter coetera del 3 de mayo de 1493, por la que el
papa Alejandro VI, tras recoger el deseo y la promesa expresados por los
Reyes Catlicos en este sentido, les impone la obligacin de enviar a las islas
y tierras nuevas descubiertas varones probos, temerosos de Dios, doctos,
instruidos y experimentados, para que convirtieran al cristianismo a los
indgenas recin descubiertos.
Ya se ha dicho (captulos 3 y 5) que este precepto evangelizador impuesto a los reyes espaoles era un requisito conforme a la tradicin bajomedie-

424

P.III.

La Iglesia misional

val reflejada en los casos de las Canarias y de las exploraciones portuguesas

en el litoral occidental africano. Entraa, en cambio, la novedad de que
confa expresamente a la Corona espaola el derecho y la obligacin de
enviar misioneros a Amrica, a diferencia de los documentos pontificios
anteriores, en los que no se especifica cmo se debera realizar la cristianizacin de las tierras que se descubrieren u ocuparen.
A esta inicial obligacin, restringida al envo de un personal misionero
que en principio no era incumbencia de la Corona, se le fueron aadiendo
paulatinamente el derecho y las obligaciones anejos a los sistemas de Patronato Real, del Vicariato Regio y del Regalismo Borbnico (captulos 5 y 6)
para que la Corona terminara asumiendo prcticamente todas las facultades
y deberes exigidos por la propagacin del Evangelio, incluso con una premeditada y sistemtica marginacin de la Santa Sede, que era la llamada a
dirigir ese proceso (captulo 4).
Los documentos oficiales dan por supuesto ese estado de cosas, conocido por todos y admitido casi por unanimidad, y no suelen aludir a las
facultades de la Corona en este punto, sino en casos especiales o controvertidos. En cambio, insisten hasta la saciedad en lo referente a los deseos
evangelizadores de los reyes, as como en la obligacin misional que crean
incumbirles. Este sentimiento de deber lo hacen derivar unas veces (mientras se consider vlida la donacin pontificia de las nuevas tierras a Espaa)
del precepto de Alejandro VI de 1493, mientras que en la mayor parte de los
casos lo fundamentan en el sentimiento de gratitud a Dios por los beneficios
recibidos de El, entre los que destacan el descubrimiento y la posesin de la
propia Amrica. A la verdadera razn, que consista en que la evangelizacin
del Nuevo Mundo representaba una de las contrapartidas de los derechos
del Real Patronato, no suelen aludir.
Los testimonios a este respecto se cuentan por millares. Como muestras
ms representativas valgan estas tres.
Recogiendo el contenido de sendas reales cdulas de 1542, 1571 y
1636, la Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias inserta el siguiente
texto en 1681:
Considerando los grandes beneficios y mercedes que de la benignidad
soberana hemos recibido y cada da recibimos con el acrecentamiento y ampliacin de los reinos y seoros de nuestras Indias, y entendiendo bien la obligacin y cargo que con ellos se nos impone, procuramos de nuestra parte (despus del favor divino) poner medios convenientes para que tan grandes reinos
y seoros sean regidos y gobernados como conviene (libro 1, ttulo 2, ley 1).
En otro pasaje, ahora basndose en las Ordenanzas del Consejo de
Indias y en una real cdula de 1636, la misma Recopilacin afirma:
Segn la obligacin y cargo con que somos Seor de las Indias, ninguna
cosa deseamos ms que la publicacin y ampliacin de la ley evanglica y la
conversin de los indios a nuestra santa fe catlica. Y porque a esto, como al
principal intento que tenemos, enderezamos nuestros pensamientos y cuidado, mandamos, y cuanto podemos encargamos a los del nuestro Consejo de las

C.22.

Estructura y caractersticas de la evangelizacin americana

425

Indias que, pospuesto todo otro respeto de aprovechamiento e inters nuestro, tengan por principal cuidado las cosas de la conversin y doctrina y, sobre
todo, se desvelen y ocupen, con todas sus fuerzas y entendimiento, en proveer
y poner ministros suficientes para ello y todos los otros medios necesarios y
convenientes para que los indios y naturales se conviertan y conserven en el
conocimiento de Dios, honra y alabanza de su santo nombre, de forma que,
cumpliendo nos con esta parte que tanto nos obliga, y a que tanto deseamos
satisfacer, los del nuestro Consejo descarguen sus conciencias, pues con ellos
descargamos la nuestra (libro 2, ttulo ^ ley 8).
Este mismo cdigo, ahora sin aludir a documentos oficiales anteriores,
sino consignando un pensamiento del promulgador, Carlos II, arranca con
las siguientes palabras:
Dios nuestro Seor, por su infinita misericordia y bondad, se ha servido
de darnos, sin merecimientos nuestros, tan grande parte en el seoro de este
mundo... Y tenindonos por ms obligado que otro ningn prncipe del mundo a procurar su servicio y la gloria de su santo nombre y emplear todas las
fuerzas y poder que nos ha dado en trabajar que sea conocido y adorado en
todo el mundo por verdadero Dios..., felizmente hemos conseguido traer al
gremio de la santa Iglesia catlica romana las innumerables gentes y naciones
que habitan las Indias Occidentales (libro 1, ttulo 1, ley 1).
En 1787, Carlos III afirmaba que la primera de mis obligaciones y de
todos los sucesores de mi Corona es la de proteger la religin catlica en
todos los dominios de esta vasta monarqua.
Por su parte, Carlos IV les adverta a los intendentes en 1803 que la
primera accin de estas visitas ha de ser informarse si los indios son bien
doctrinados y tienen toda la asistencia espiritual que se requiere.
Todo parece indicar que los reyes espaoles, desde el siglo XV hasta el
xix, eran sinceros cuando manifestaban este su deseo y deber evangelizadores, lo que no quiere decir (ellos tampoco lo dicen nunca) que persiguieran
nica y exclusivamente la evangelizacin ni que renunciaran o ignoraran los
beneficios de ndole poltica y econmica que esa misma evangelizacin les
reportaba. Lo primero, adems de ingenuo, sera distorsionar el cometido
propio de la Corona. Lo segundo equivaldra a suponer en ellos una hipocresa, celossimamente guardada siglo tras siglo, que no lleg a atisbar
ninguno de sus contemporneos, porque todos creyeron en la sinceridad de
los propsitos evangelizadores de los monarcas, ignorar la indiscutible religiosidad imperante en todos los estratos sociales de la poca y aplicarles a
ellos nuestra mentalidad actual recurriendo a una acrona inadmisible.
Lo que habra que demostrar en este punto no es que la Corona espaola se preocupara sinceramente de la evangelizacin, sino que, yendo contra
corriente, se desentendiera de ella o slo se preocupara de la misma por
apetencias polticas.
Con la misma claridad que la propia Corona percibieron este derecho y,
sobre todo, esta obligacin misional de los reyes cuantos se interesaron por
la evangelizacin, especialmente los propios misioneros.
Las continuas solicitudes dirigidas a los monarcas para que enviaran ms
religiosos a Amrica, las tan frecuentes peticiones de ayuda econmica a la

426

P.III.

La Iglesia misional

t a r e a misional o las sugerencias d e q u e p r e c e p t u a s e n algo q u e favoreca a la

evangelizacin o d e q u e p r o h i b i e r a n aquello o t r o q u e la perjudicaba, son
o t r o s tantos signos d e esta conviccin ambiental, las ms d e las veces consign a d a e x p r e s a m e n t e , las m e n o s slo d e u n a m a n e r a implcita, p e r o n u n c a
i m p u g n a d a p o r nadie, ni eclesisticos ni seglares, p o r q u e la c o m p a r t a n
todos.
A esta ausencia d e impugnaciones d e algo q u e se consideraba incuestionable se adiciona la circunstancia d e q u e , p o r esa misma razn, nadie t r a t
t a m p o c o d e d e m o s t r a r l o con largos r a z o n a m i e n t o s . Se p a r t i siempre d e u n
h e c h o admitido p o r t o d o s y cuya raz se dio tambin p o r sabida, d e m a n e r a
q u e o n o necesitaba d e u n a exhaustiva a r g u m e n t a c i n o bastaba con aludir
a sus f u n d a m e n t o s .
Estos se h a c e n consistir o bien en el p r e c e p t o pontificio d e 1 4 9 3 , o bien
e n las obligaciones anejas a los d e r e c h o s del Real P a t r o n a t o , o bien e n el
d e b e r d e justicia y caridad q u e la C o r o n a tena c o n t r a d o p a r a c o n los indios.
En ltimo t r m i n o , e n q u e p o r u n a r a z n u otra, o p o r todas simultneam e n t e , la presencia d e Espaa e n Amrica estaba indisolublemente u n i d a a
su evangelizacin, y esta ltima era incumbencia ineludible d e la C o r o n a
espaola.
Las afirmaciones e n este sentido constituyen u n a u t n t i c o estribillo e n
la d o c u m e n t a c i n americana, cuya repeticin sera enojosa.
C o m o ejemplo d e inusual a r g u m e n t a c i n del d e b e r misional d e la C o r o n a valga el siguiente pasaje del franciscano J e r n i m o d e Mendieta, consignad o e n Nueva E s p a a en 1587:
La Corona tena obligacin de mirar por el bien as espiritual como
temporal de los indios con ms cuidado, advertencia y vigilancia que por el de
los otros vasallos. Lo primero, por estar particularmente los indios para este
fin encomendados por la Silla Apostlica a S. M. y a los dems reyes de Castilla
en la concesin que se les hizo de estos reinos. Lo segundo, porque los Reyes
Catlicos, en su nombre y en el de todos sus sucesores, se profirieron y
obligaron a este cuidado cuando pidieron la dicha concesin a la Silla Apostlica. Lo tercero, por ley natural y divina, que obliga al que rige y gobierna a
mirar ms por el pobre que por el rico, por el dbil y flaco que por el poderoso,
por el ignorante que por el que sabe, por el descuidado que por el cuidadoso
(GARCA ICAZBALCETA, Nueva coleccin, V, 7).

C o m o m u e s t r a d e simple r e c u e r d o d e u n d e b e r q u e se d a b a p o r consab i d o , h e aqu u n pasaje d e la Consulta celebrada p o r el Consejo d e Indias el

14 d e mayo d e 1 6 4 8 :
Pondera siempre el Consejo a V. M. la gran obligacin en que V. M. se
halla de enviar ministros del Evangelio a las Indias y el procurar ensanchar en
aquellos reinos tan remotos nuestra sagrada religin, pues es sta la primera y
ms sagrada obligacin con que V. M. posee aquel tan dilatado imperio...
quedando el Consejo, como queda, con particular cuidado de proponer a
V. M. y ejecutar lo que tuviere por ms conveniente a la conversin de aquellas
almas, consuelo de los vasallos de V. M. y descargo de su real conciencia
(CARROCERA, Misin en los Llanos, I, 268).
De la p e r c e p c i n generalizada d e este d e b e r oficial fue d e d o n d e naci
la persuasin d e aquellos q u e hicieron d e p e n d e r el d e r e c h o a la posesin d e

C.22.

Estructura y caractersticas de la evangelizacin americana

427

las Indias del c u m p l i m i e n t o p o r los reyes d e su obligacin evangelizadora, la

de quienes s u p e d i t a r o n el f u t u r o del N u e v o M u n d o (la p r o s p e r i d a d o la
destruccin) a la realizacin e n l de los planes misionales d e Dios y la d e
quienes o p i n a r o n q u e los m o n a r c a s n o cumplan con su d e b e r si descuidab a n la l a b o r misional. Las dos p r i m e r a s p o s t u r a s fueron m a n t e n i d a s p r e d o m i n a n t e m e n t e p o r los eclesisticos, incluso hasta finales del siglo XVIII,
mientras q u e la t e r c e r a fue sostenida p o r eclesisticos y seglares.
B)

Ejercicio de los derechos y deberes oficiales

Los reyes ejercieron su c o m e t i d o d e directores s u p r e m o s d e la actividad

misionera interviniendo, o reservndose el d e r e c h o a intervenir, e n t o d o s los
aspectos d e ndole disciplinar d e la misma m a n e r a q u e lo h u b i e r a p o d i d o
hacer la Santa Sede. Solamente se c o n s i d e r a r o n incapacitados p a r a intervenir en los asuntos relativos al d o g m a y en aquellos o t r o s p a r a cuya solucin
se r e q u e r a la posesin del o r d e n sacerdotal, c o m o consagracin d e obispos,
ereccin cannica d e iglesias y dicesis, o r d e n a c i n d e clrigos, administracin de sacramentos o concesin d e indulgencias.
R e s u m i e n d o b r e v e m e n t e las principales facetas d e su intervencin, sta
la practicaron enviando a Amrica p e r s o n a l evangelizador, legislando copiosamente sobre las misiones, sostenindolas e c o n m i c a m e n t e , p r o t e g i n d o las d e posibles enemigos y r e m o v i e n d o los obstculos q u e se o p o n a n a la
difusin del Evangelio.
Los misioneros q u e viajaron a Amrica lo hicieron m u c h a s veces a
solicitud d e la p r o p i a C o r o n a , siempre tras la previa seleccin y a p r o b a c i n
d e la misma, e n el n m e r o q u e sta d e t e r m i n a b a y con el destino q u e les
sealaba.
La legislacin oficial d e carcter misional, cuyos d o c u m e n t o s se c u e n t a n
p o r millares, abarca t o d o s los aspectos d e la evangelizacin, desde la distribucin geogrfica d e los misioneros hasta la m a n e r a c o m o deban ejercer su
ministerio; desde el r e c u e r d o y exigencia del c u m p l i m i e n t o d e sus obligaciones hasta la indicacin d e c m o deban relacionarse con los nativos; desde el
m o d o d e c o n g r e g a r a los indgenas e n p o b l a d o s p a r a facilitar su evangelizacin hasta la m a n e r a c o m o deban solucionar los misioneros sus diferencias;
desde la sealizacin del t i e m p o mnimo d u r a n t e el cual d e b a n p e r m a n e c e r
en las misiones hasta la indicacin d e las causas y m o d o p o r las q u e se deba
expulsar del territorio a los relajados; desde la especificacin d e q u O r d e nes religiosas p o d a n dedicarse a la evangelizacin hasta la permisin o
prohibicin d e a c o m e t e r la cristianizacin d e u n n u e v o territorio.
Desde el p u n t o d e vista e c o n m i c o , a d e m s d e sufragar los n u m e r o s o s
c o n c e p t o s d e gastos d e cada expedicin misionera (desde el viaje hasta los
vveres y la r o p a interior), la C o r o n a sola a c u d i r e n ayuda d e las misiones
p r o p o r c i o n n d o l e s la d e n o m i n a d a limosna d e vino y aceite p a r a los actos
litrgicos, los o r n a m e n t o s y utensilios necesarios p a r a el culto y los artculos
imprescindibles p a r a la n u e v a vida d e los convertidos, c o m o hachas, azadones, m a c h e t e s y anzuelos. A ello adicion desde el siglo XVII la e n t r e g a del

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P.III.

C.22.

La Iglesia misional

denominado snodo misional o subvencin oficial para el sustento de cada

misionero durante los primeros diez o veinte aos (segn la poca) de la
evangelizacin de cada territorio.
Como ejemplos de esta ayuda valgan los siguientes. En 1606 abonaba
8.250 maravedises por cada misionero, slo en concepto de avituallamiento
para la travesa martima e independientemente del coste del viaje desde el
respectivo convento hasta el punto de embarque, del transporte del equipaje, de la estancia en el puerto, del pasaje martimo y del flete del equipaje,
conceptos que se volvan a repetir desde el puerto de desembarco en Amrica hasta el punto final de destino.
En 1715, el snodo de los jesutas que misionaban en Venezuela se
aument de 180 a 200 pesos anuales por misionero, mientras que a los del
Amazonas en 1656 se les entregaban 400 pesos ensayados. A los capuchinos
de Cuman (Venezuela) se les abonaron 50 pesos por misionero y ao desde
1696, 111 desde 1754 y algo ms de 183 desde 1761.
La proteccin oficial de las misiones consisti en el destacamento en las
mismas, para defenderlas de los ataques indgenas, de unidades militares
sostenidas asimismo a costa del erario real.
La remocin de los obstculos que impedan la evangelizacin se puso
en prctica ordenando la retirada del campo misional de los misioneros no
aptos para el desempeo de su cometido, preceptuando a las autoridades
locales que colaboraran en la destruccin de la idolatra y en la anulacin de
los hechiceros, prohibiendo las expediciones armadas para no dificultar la
evangelizacin y eximiendo de tributo a los indios durante diez o veinte aos
(segn la poca) a fin de que este gravamen no los disuadiera de ingresar en
el cristianismo.
La Corona ejerci esta variadsima colaboracin misional a travs del
Consejo de Indias, que fue durante la mayor parte del tiempo el encargado
de proponer al rey y de transmitir a Amrica las reales cdulas o reales
rdenes dirigidas directamente a los misioneros o a las autoridades civiles y
eclesisticas. Como principio, estas directrices partan directamente de la
Corona y solan obedecer a sugerencias procedentes de la propia Amrica,
de ah que a veces incurran en contradicciones. Sin embargo, hubo tambin
casos en los que se conjug esta intervencin oficial directa con la obtencin
de la Santa Sede (en raras ocasiones) o de los superiores de las Ordenes
misioneras en Espaa (hecho frecuente entre los franciscanos) de los documentos que consideraba necesarios para el progreso de la evangelizacin.
En el plano de los principios, esta actuacin de la Corona espaola
resulta extraa para nuestra mentalidad actual. En el terreno de los hechos,
y salvo excepciones particulares, la Santa Sede transigi por ella, los telogos y canonistas de la poca la dieron en su mayora por buena y los
misioneros no slo la agradecieron, sino que hasta la exigieron como un
deber.
Si Hispanoamrica es el nico continente totalmente cristianizado de
los evangelizados desde el siglo XV, ello se debe, en gran parte, a que la
Corona, poseedora de medios de los que no dispona la Iglesia, posibilit esa
evangelizacin.

Estructura y caractersticas de la evangelizacin americana

II.

429

ORGANIZACIN MISIONAL

En la estructura concreta de la evangelizacin americana hay que distinguir entre la organizacin jurdica y la organizacin territorial.
A)

Organizacin jurdica

En conformidad con lo expuesto en el apartado anterior, la evangelizacin americana dependi jurdicamente de la Corona, la cual, en el orden
lgico del proceso misional, comenz ejerciendo sus facultades en este
punto limitando el nmero de Ordenes misioneras a los franciscanos, mercedarios, dominicos, agustinos, jesutas y capuchinos, as como restringiendo el paso a Amrica de los miembros no espaoles de esas mismas Ordenes
religiosas (vase el captulo 23).
Desde el punto de vista de su dependencia de la Corona, la actividad
misionera no se diferenci en nada de las restantes actuaciones de la Orden
religiosa que la realizaba. As pues, los jesutas gozaron en este punto de
mayor independencia que los restantes religiosos en el sentido de que mantuvieron mayor relacin con el prepsito general de la Compaa, residente
en Roma. Los franciscanos y capuchinos dependieron de un comisario
general de Indias, residente en Madrid y en Sevilla, respectivamente, que
transmita directamente las directrices recibidas de los organismos oficiales.
Las Ordenes religiosas restantes representaron un trmino medio entre los
jesutas, por una parte, y los franciscanos y capuchinos, por otra.
Por lo que se refiere al rgimen jurdico interno de estas Ordenes
misioneras, durante la mayor parte del siglo XVI tanto los evangelizadores
como el territorio evangelizado formaron parte de la respectiva Provincia
religiosa a la que pertenecan y dependan del superior provincial de la
misma manera que los religiosos y los conventos que no se dedicaran exclusivamente a la evangelizacin. La nica diferencia entre unos y otros estribaba
en que los religiosos dedicados a la tarea misional practicaban por necesidad
una vida de prrocos sensiblemente distinta de la conventual.
Desde finales del siglo XVI y hasta la independencia de las actuales
naciones hispanoamericanas, con el alejamiento de la actividad misional de
los territorios ocupados por las Provincias religiosas fundadas a lo largo de
esa centuria, los territorios en vas de evangelizacin se transformaron en
entidades ms o menos autnomas, segn las diversas Ordenes religiosas.
Entre los dominicos y agustinos, esos territorios siempre dependieron
de la Provincia religiosa que los haba fundado y surta de personal. Gozaban, sin embargo, de cierta autonoma en el sentido de que disponan de
superior propio, el cual a su vez estaba sujeto al respectivo provincial.
Entre los franciscanos se dieron nada menos que cinco situaciones
jurdicas distintas.
La ms frecuente consisti en que los territorios misionales dependieran de la Provincia o del Colegio de Misiones que los haba fundado, en
cuyos captulos o congregaciones trienales se elega al presidente y consejeros de la Misin, con dependencia siempre de la Provincia o Colegio matriz.
Un segundo caso fue el de las Custodias misioneras (vase el captulo 12)

430

P.III.

La Iglesia misional

o circunscripciones en vas de evangelizacin, jurdicamente intermedias

entre la Misin propiamente dicha y la Provincia. Estas Custodias estaban
bajo el mando de un custodio, que en unas ocasiones dependi del superior
de la Provincia que haba fundado y que surta de personal a la Custodia, y
que en otras estaba sujeto directamente al comisario general de Indias
residente en Madrid, en las mismas condiciones que la Provincia de la que se
haba originado.
Adems se dieron los dos casos, excepcionales dentro de la Orden, de
las misiones de la Florida y de Pritu (Venezuela).
La primera comenz en 1573, bajo la forma jurdica de Comisara, con
su comisario y consejeros (definidores) propios, pero dependiendo del comisario general de Indias, residente en Madrid, no del comisario general de
Nueva Espaa, que hubiera sido lo lgico. En esa misma situacin perdur
durante su etapa de Custodia (1588-1609) y de Provincia (1609-1764), fecha
esta ltima en la que desapareci.
La misin de Pritu comenz tambin como Comisara en 1656 y se
mantuvo bajo esta forma hasta 1787, fecha en la que, con la fundacin del
Colegio de Misiones de Nueva Barcelona, pas a depender de ste en lugar
de seguir dependiendo del comisario general de Indias. Desde su sujecin al
Colegio de Nueva Barcelona, esta misma misin de Pritu estuvo dividida en
varios distritos, gobernados por el respectivo presidente, el cual dependa
del guardin o superior del Colegio.
En los territorios evangelizados por la Compaa de Jess se dieron tres
casos distintos. La Misin de la Florida (1566-1572) dependi directamente
del prepsito general, residente en Roma, quien tuvo destacado en ella a un
superior. La de los guaranes comenz en 1610, bajo la forma de Provincia
del Paraguay, fundada en 1607 precisamente para este fin, de la que con el
tiempo dependieron otros territorios misionales (esta Provincia del Paraguay representa el nico caso dentro de la Compaa de Jess en el que una
Misin se convierte en Provincia). Fuera de estos dos casos, todas las misiones jesuticas restantes constituyeron unidades geogrficas dependientes de
la Provincia que las haba fundado y que les proporcionaba misioneros. El
representante en ellas de esa Provincia era el superior de la Misin, del que
a su vez dependan los vicesuperiores (en Mainas) o rectores (en el noroeste
mexicano), encargados de los varios distritos en los que estuviera subdividido el territorio.
Las misiones jesuticas del noroeste de Mxico se erigieron en 1725 en
una especie de seis Provincias en total al cargo del respectivo visitador o
viceprovincial, que ejerca las veces de delegado del provincial de Mxico.
En las de Mainas (Amazonas), el superior del territorio nunca dej de
depender del provincial de Quito, pero durante algn tiempo fue elegido
directamente por el prepsito general de la Compaa.
Las misiones capuchinas, de las que ya hemos dicho que ninguna lleg
a erigirse en Provincia autnoma ni a depender de ninguna Provincia americana, porque no hubo Provincias capuchinas en Amrica, estuvieron estructuradas en unidades geogrficas gobernadas durante tres aos por el respectivo prefecto, asistido por consejeros denominados conjueces o asistentes.

C. 22.

Estructura y caractersticas de la evangelizacin americana

431

Este prefecto lo nombr la Congregacin de Propaganda Fide desde 1657

hasta 1667; el comisario general de Indias, residente en Sevilla, desde 1667
hasta 1676; los propios misioneros, desde 1676 hasta 1689; de nuevo el
comisario general de Indias, desde 1689 hasta 1692, y finalmente, los misioneros del territorio, desde esta ltima fecha en adelante.
El prefecto dependi a su vez del comisario general de Indias, residente
en Sevilla, desde 1662 hasta 1749, ao en el que cada territorio pas a
depender de un comisario, que era el provincial de la Provincia espaola que
surta de personal a cada misin: los Llanos de Caracas y Alto Orinoco, del
de Andaluca; Cuman, del de Aragn; Maracaibo, del de Navarra; Santa
Marta-Ro Hacha, del de Valencia; Guayana, del de Catalua.
B)

Organizacin territorial

1) Misiones nucleares (1493-1573).

Ya hemos dicho que los territorios de la Amrica nuclear o de las Altas Culturas prehispnicas, evangelizados desde 1493 hasta, aproximadamente, 1573, denominados hoy misiones
nucleares, no obedecan en su delimitacin a razones geogrficas, sino que
abarcaban lo que la propia Provincia religiosa que los haba fundado y que
los atenda espiritualmente. Como tales territorios, nunca recibieron tampoco el nombre de misin, porque este concepto territorial apareci ms
tarde.
En estas mismas regiones, y durante esta misma poca, las Ordenes
misioneras convivan en los ncleos urbanos ms importantes, pero fuera de
ellos, y, siempre salvo excepciones, cada Orden termin por cultivar un
territorio que le era propio, distinto del de las dems y, en la prctica, vetado
a ellas. Incluso cada Provincia cultivaba su propio predio dentro de la propia
Orden religiosa a la que perteneca.
En algunos casos, como Nueva Espaa, es factible diferenciar, al menos
a grandes lneas, los territorios cultivados por cada Orden misionera. Sin
embargo, en la mayor parte de esta Amrica nuclear, esa diferenciacin
resulta imposible, porque la divisin geogrfica no se hizo por regiones, sino
por simples comarcas e incluso por valles o sierras y hasta por aldeas.
2) Misiones radiales o perifricas (1573-1824).
Desde 1573 en adelante, aunque la fecha solamente es aproximada, predomin una organizacin
misional ya claramente territorial, en el sentido de que cada Orden o cada
Provincia religiosa se responsabiliz, con carcter exclusivo, de un rea
geogrfica determinada, distinta de las cultivadas por otras Ordenes o Provincias y con lmites ms o menos bien definidos.
A estos territorios se les denomina hoy misiones radiales, porque la
expansin misional se hizo en forma de radio, partiendo del centro, representado por la Amrica nuclear. El nombre de perifricas alude al mismo
carcter de centro o ncleo atribuido a las regiones de las Altas Culturas.
A diferencia de la etapa anterior, en la presente ya se habla de misiones
con el significado de reas geogrficas en vas de evangelizacin, trmino
que con el tiempo se enriquecer con otros sinnimos.
3) Doctrina, cabecera, misin, aledao, anejo, visita, estancia. Tanto las
misiones nucleares como las radiales o perifricas constaron de unidades

P.III.

432

La Iglesia misional

ms pequeas, consistentes en una poblacin principal, lugar de residencia

habitual del o de los misioneros, desde la que se atenda peridicamente a
otras varias aldeas del contorno. Esa especie de comarca o conjunto de
poblados recibe desde finales del siglo XVI la denominacin de doctrina, al
poblado principal se le denomina cabecera, y a los dependientes de l se les
llama indistintamente aledaos, anejos, visitas, estancias o misin, trmino este
ltimo que en el presente caso siempre entraa una acepcin puramente
local.
Cabe advertir, sin embargo, que el sustantivo doctrina lleg a convertirse
con el tiempo en un trmino tcnico con el que se design ya no un punto
misional cualquiera, sino al poblado o poblados cuyos habitantes ya llevaban
algunos aos insertados en el cristianismo y que de la jurisdiccin de los
religiosos evangelizadores pasaban a la del obispo, quedando a cargo de un
sacerdote diocesano o de los mismos religiosos que los haban evangelizado.
Llegado ese momento, el poblado o poblados dejaban de ser misin y se
convertan en doctrina o parroquia de indios (vise el captulo 8).
4) Misiones, conversiones, reducciones. Durante la prolongada etapa
de las misiones radiales o perifricas, adems de los trminos acabados de
consignar, se utilizaron tambin en el lenguaje misional los de misin, conversin y reduccin.
El trmino misin, usado en singular, nunca perdi su significado inicial
de carcter local, pero desde el siglo XVII se utiliz tambin para designar un
territorio determinado en vas de evangelizacin, en cuyo caso se suele
utilizar ms bien la forma plural de misiones y, con el tiempo, la de misiones
vivas.
Sinnimo de misin, en cuanto espacio geogrfico ms o menos amplio,
es el de conversin o conversiones, utilizado predominantemente en plural,
pero nunca con acepcin puramente local.
Con el trmino de reduccin, que tcnicamente no es religioso, sino
profano, se designa siempre a un poblado misional o en vas de evangelizacin, por lo que equivale a misin en sentido local y religioso. Por su parte,
el de reducciones abarca siempre un conjunto de poblados o misiones locales.
En el campo de lo jurdico, al pasar la misin a doctrina, la reduccin pasaba
a pueblo o municipio, con sus autoridades y tributos normales, aunque tambin es cierto que estas distinciones lingsticas no se tuvieron siempre en
cuenta, ni siquiera en el lenguaje oficial.

III.

CARACTERSTICAS GENERALES DE LA EVANGELIZACIN

Como consecuencia principalmente de la direccin casi nica y eminentemente centralizadora de la Corona espaola, y como fruto al mismo tiempo de una concepcin ambiental sustancialmente uniforme del Nuevo Mundo, la evangelizacin americana reuni una serie de caractersticas propias
que la configuran como un conjunto unitario en s mismo, y que la diferencian meridianamente de cuantos procesos se han dado hasta ahora, y que
probablemente es irrepetible en la historia de las misiones catlicas.

C. 22.

Estructura y caractersticas de la evangelizacin americana

Lo sorprendente del hecho es que ese conjunto de notas caractersticas

se diera a pesar de la diversidad de las Ordenes misioneras, y no obstante la
complejidad geogrfica, tnica y cultural de un espacio tan amplio como
Hispanoamrica.
Lo primero que resalta en esta evangelizacin es su doble objetivo. Como
misioneros, los evangelizadores americanos se proponan ante todo difundir
el Evangelio, pero tambin eran conscientes, y, salvo excepciones, nunca
renunciaron a ello, de que la evangelizacin entraaba la anexin poltica a
Espaa del territorio evangelizado, aunque esta incardinacin no la hicieran
ms que de un modo implcito. Esta duplicidad de objetivos la aliment
tambin la Corona al dirigir y proteger la evangelizacin, sin por ello renunciar a la anexin poltica de lo evangelizado y, por supuesto, con el propsito
de que un proceso arrastrara al otro.
Este doble objetivo, actualmente inconcebible, ha generado la acusacin de que la Iglesia utiliz a la Corona para sus fines religiosos y de que la
Corona se vali de la Iglesia para sus proyectos polticos. La manera exacta
de expresar este hecho es que ambas instituciones colaboraron entre s para
conseguir ambos fines: la Iglesia, persiguiendo directamente la evangelizacin e indirectamente la anexin poltica; la Corona, con miras a ambos
objetivos simultnea y directamente. En realidad, ninguna utiliz a la otra,
porque, en la mentalidad de la poca, ambas tenan obligacin de proceder
de esa manera. Es decir, una y otra se limitaron a cumplir con su cometido.
Dada la ntima relacin existente entre ellas, la Iglesia, adems de evangelizar, se consideraba en la obligacin de colaborar con la Corona, aparte de
que no tena por qu renunciar a algo, como la anexin poltica, que juzgaba
beneficioso para la misma evangelizacin. La Corona, obligada a fomentar la
evangelizacin como contrapartida de los derechos del Real Patronato,
actuaba, lgicamente, persiguiendo la anexin poltica, propsito al que no
tena por qu renunciar ante el hecho de que esta incardinacin se derivase
de la propia evangelizacin.
La segunda caracterstica del proceso evangelizador americano consiste
en la amplitud geogrfica, que contrasta con su brevedad cronolgica. Ambos
aspectos se reflejan en el hecho de que a lo largo de slo los trescientos
treinta y un aos que corrieron desde 1493 hasta 1824 se evangelizaron
unos catorce millones y medio de kilmetros cuadrados, equivalentes a
veintinueve veces Espaa, y en el de que la evangelizacin propiamente
dicha de un territorio se cifraba en slo diez o veinte aos, transcurridos los
cuales se consideraba ya definitivamente insertado en el cristianismo- Se
trata, por lo mismo, de un proceso nico, por su amplitud y rapidez, en la
accin misional de la Iglesia, no igualado ni siquiera por el de la cristianizacin del imperio romano, que es con el que guarda mayor similitud.
A esta caracterstica hay que aadir la de que esa evangelizacin fue
realizada por slo unos veinte mil misioneros, como mximo, cifra sorprendentemente reducida si se tienen en cuenta las dimensiones espaciales del
campo misional.
A la posibilidad de evangelizar un espacio geogrfico tan extenso, en

433

434

P.III.

La Iglesia misional

tan poco tiempo y con tan reducido nmero de personal, colaboraron

simultneamente los siguientes factores:
- el decidido apoyo prestado a la evangelizacin por la Corona;
- la calidad humana y el fervor religioso de los misioneros seleccionados para realizar ese cometido;
- el acierto en los mtodos puestos en prctica para atraer a los indgenas al cristianismo, entre los que destacan la acomodacin a su idiosincrasia,
la tctica de comenzar por los caciques y la educacin cristiana de la infancia
y juventud;
- la inexistencia de oposicin por parte de los nativos (hablando en
general) a la nueva religin;
- el sistema de congregar en poblados (reduccin) a una poblacin
cuya dispersin hubiera imposibilitado abordarla misionalmente;
- el previo sometimiento poltico de los territorios evangelizados hasta
1573;
- la escasez numrica de la poblacin indgena fuera de las reas de las
Altas Culturas;
- el apoyo que supuso la existencia de una retaguardia hispanocriolla.
Otro aspecto caracterstico fue la unidad sustancial del proceso a lo
largo de las diferentes etapas por las que atraves. Esta faceta se refleja en:
- la unidad de direccin suprema y centralizada practicada por la
Corona, cuyas directrices llegaban a Amrica partiendo de un solo foco y a
travs de canales perfectamente jerarquizados, como fueron las autoridades
civiles y los superiores religiosos;
- la unidad instrumental o de medios, consistente en las normas comunes sobre la seleccin de los evangelizadores, su despliegue en Amrica y su
modo de proceder;
- la unidad general de organizacin aludida en el apartado anterior;
- la unidad sustancial de la metodologa misional, tanto en los mtodos
de difusin como en los de catequizacin, de persuasin y de cura pastoral;
- la unidad de resultados, consistente en un ingreso de los indios en el
cristianismo general desde el punto de vista demogrfico y rpido desde el
punto de vista cronolgico, hecho que se dio en todas partes, aunque no
siempre con idntica celeridad.
Esta unidad sustancial no excluye la existencia de una diversidad circunstancial impuesta por la cronologa, la geografa, la mentalidad de los
evangelizadores y las particularidades de las Ordenes misioneras, pero que
no rompe el conjunto unitario.
La cronologa y la geografa darn lugar, por ejemplo, a una diversidad
en cuanto a los sistemas de expansin, diversidad que encuentra un punto
comn segn el momento y lugar en que se practicaran. Las diferentes
mentalidades generaron posturas contrapuestas en la apreciacin de las
conquistas armadas y en la opcin por los diferentes sistemas de predicacin, cuestiones ambas que se plantearon precisamente para solucionar el
problema unitario de que el Evangelio haba que predicarlo evanglicamen-'
te. Las particularidades de las Ordenes misioneras se reflejan, por ejemplo,

C.22.

Estructura y caractersticas de la evangelizacin americana

435

en la variedad de la organizacin jurdica de los respectivos territorios

misionales, en los que, por otra parte, se acaba de observar una pauta
fundamentalmente comn. Estas mismas Ordenes actuarn siempre con el
espritu propio de cada una de ellas, pero se trata de una simple modalidad
de forma.
Es, asimismo, caracterstico de la evangelizacin americana el que se
llevara a cabo acompandola siempre y en todas partes de la simultnea
promocin, civilizacin o transculturacin del indgena como medio de prepararlo para el cristianismo.
Tambin la caracteriza el recurso a la congregacin en poblados (reduccin) de la poblacin nativa para posibilitar su cristianizacin y civilizacin.
Es propio, asimismo, de ella la ya aludida colaboracin de la Corona, as
como el doble hecho de que durante algn tiempo estuviera precedida por
unas conquistas armadas y siempre acompaada de un orden poltico y social
que en unos aspectos la favorecieron y en otros la perjudicaron.
Tambin cabe destacar en ella la circunstancia de que no estuviera
abierta a todas las Ordenes religiosas que tal vez hubieran querido colaborar
en la cristianizacin de los indgenas, sino nicamente a las seis permitidas
por la Corona.
Merece resaltarse, asimismo, la oposicin de los evangelizadores a las
normas oficiales que consideraban desacertadas o a las conductas que juzgaban reprobables en los espaoles, criollos y mestizos.
Finalmente, y aunque no sea exclusiva de Amrica, destaca tambin en
su evangelizacin la defensa sistemtica que los misioneros hicieron siempre y
en todas partes de los indgenas, conducta que contrasta con el menor
inters demostrado por los negros, punto en el que, salvo excepciones que
nadaron contra corriente, ni siquiera la Iglesia supo sobreponerse al ambiente general, sino que toler y hasta practic una lacra socialmente admitida, como ya lo haba hecho en los primeros tiempos del cristianismo.
NOTA

BIBLIOGRFICA

Obligacin y colaboracin misional de la Corona

F. DE ARMAS MEDINA, Iglesia y Estado en las misiones americanas: Estudios
Americanos 4 (Sevilla, 1950), 197-218; F. J. AYALA, Iglesia y Estado en las leyes de
Indias: Estudios Americanos 3 (Sevilla, 1949), 417-460; C. BAYLE, Ideales misioneros
de los Reyes Catlicos: Missionalia Hispnica 9 (Madrid, 1952), 233-275; ID., Sentido misional de la conquista de Amrica: Razn y Fe 139 (Madrid, 1949), 170-174;
G. FIGUERA, La Iglesia y su doctrina en el descubrimiento de Amrica (Caracas, 1960);
R. GMEZ HOYOS, La Iglesia de Amrica en las leyes de Indias (Madrid, 1961); A. M.
HEINRICHS, La cooperacin del poder civil en la evangelizacin de Hispanoamrica y de la
islas Filipinas (Montreal, 1971); A. DE LA HERA- R. M. MARTNEZ DE CODES, La
Iglesia en el ordenamiento jurdico de las leyes de Indias, en Recopilacin de leyes de
los Reinos de las Indias. Estudios histrico-jurdicos (Mxico, 1987), 101-140; J. A.
MARAVALL, Sentido misional de la empresa de Indias: Revista de Estudios Polticos 1
(Madrid, 1941), 102-120; V. D. SIERRA, El sentido misional de la conquista de Amrica
(Buenos Aires, 1942); R. G.-VILLOSLADA, El sentido de la conquista y evangelizacin
de Amrica segn las bulas de Alejandro VI (1493): Anthologica Annua 24-25 (Roma,
1977-1978), 381-452.

436

P.III.

La Iglesia misional

El futuro de Amrica, dependiente de la actuacin de la Corona

P. BORGES, El sentido trascendente del descubrimiento y conversin de Indias:
Missionalia Hispnica 13 (Madrid, 1956), 141-177; A. MiLHOU, De la destmction de
l'Espagne la destruction des Indes: histoire sacre et combats idologiques, en
tudes sur l'impact culturel du Nouveau Monde 1 (Pars, 1981), 25-74; 3 (Pars, 1983),
11 -54; ID., Destruccin de Espaa y destruccin de las Indias: Communio 18 (Sevilla,
1985), 31-58; ID., El concepto de "destruccin" en el evangelismo milenario franciscano, en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo
(Madrid, 1988), 297-315; J. L. PHELAN, El reino milenario de los franciscanos en Nueva
Espaa, tr. (Mxico, 1972).
Los aspectos restantes o carecen de bibliografa especializada o se abordan en los
respectivos captulos de la presente obra.

CAPTULO

LOS ARTFICES

DE LA

23

EVANGELIZARON

Por PEDRO BORGES

Dejando aparte la ya aludida participacin de la Corona espaola, la

evangelizacin americana, en cuanto labor directamente encaminada a la
difusin del Evangelio entre los indgenas que lo desconocan (labor distinta
de la de carcter pastoral entre los nativos ya cristianos de las doctrinas o
parroquias de indios), fue obra principalmente de las denominadas Ordenes
misioneras de Amrica, las cuales la llevaron a cabo con un total aproximado
de 20.000 evangelizadores.
Junto con ellas colaboraron tambin en esta actividad, en menor grado
y cada cual a su manera, los obispos y el clero secular, los espaoles y criollos
seglares y los indgenas ya cristianizados.

I.
A)

LAS ORDENES MISIONERAS

Observaciones generales

Ya se dijo al hablar de las Ordenes religiosas que, tratndose de la

Amrica espaola, con el nombre de Ordenes misioneras se designa a aquellas instituciones religiosas de varones que se dedicaron a la evangelizacin
o conversin al cristianismo de los indgenas, bien de una manera casi
exclusiva, como los capuchinos, bien como parte (principal o complementaria) de su labor espiritual en el Nuevo Mundo, que fue lo que hicieron las
dems. Estas Ordenes fueron la de San Francisco (franciscanos), de Santo
Domingo o de Predicadores (dominicos), de la Merced (mercedarios), de
San Agustn (agustinos calzados o ermitaos y agustinos descalzos o recoletos), la Compaa de Jess (jesutas) y la de los capuchinos.
De entre las Ordenes religiosas restantes, algunos Jernimos pasaron a
Nicaragua en calidad de misioneros en 1539, mientras que en 1582, 1595,
1597 y 1673 lo hicieron tambin algunos carmelitas descalzos a Nueva
Espaa, aunque al final no llegaron a dedicarse a la evangelizacin de los
nativos.
Los franciscanos evangelizaron en Amrica desde 1493 hasta la independencia de las naciones hispanoamericanas, comenzando por las Antillas.
En el hemisferio norte, tras haberse asentado en el Darin y en Panam
en 1513, desde 1523, ao en que llegaron a Mxico, evangelizaron gran

438

P.III.

La Iglesia misional

parte de la Nueva Espaa comprendida entre los alrededores de la capital y

el Trpico de Cncer, junto con Yucatn, y desde 1573 en Florida, desde
donde continuaron avanzando hasta los actuales Estados norteamericanos
de Alabama y Georgia del Sur.
A lo largo del siglo XVII cultivaron misionalmente los Estados mexicanos de Durango, Chihuahua y Coahuila, ms el norteamericano de Nuevo
Mxico, mientras que a lo largo del XVIII trabajaron en el mexicano de
Tamaulipas y en los norteamericanos de Luisiana, Arizona y Texas. En 1768
sustituyeron adems a los jesutas, junto con el clero secular, en sus misiones
de los Estados mexicanos de Nayarit, Sinaloa, Sonora, Chihuahua, Durango,
Coahuila y, temporalmente, Baja California, as como en las del Estado
norteamericano de Arizona. En 1769 iniciaron la evangelizacin de la actual
California norteamericana.
En Amrica Central, desde mediados del siglo XVI evangelizaron Guatemala, Honduras, El Salvador y Nicaragua; desde finales del XVII, parte de
Costa Rica, y en el xvm, Panam, en cuya regin del Darin ya haban
intentado establecerse en 1513.
En Amrica del Sur, tras el intento de evangelizar Cuman (Venezuela)
de 1516 a 1522, desde mediados del siglo XVI misionaron en numerosos
puntos de Colombia, Ecuador, Per, Bolivia, norte argentino y Chile. Desde
mediados del siglo xvn y a lo largo de todo el x v m lo hicieron en Venezuela,
Llanos colombianos de San Juan, costa occidental colombiana, selvas ecuatoriana, peruana y boliviana y centro del Paraguay. En el x v m penetraron
adems entre los araucanos de Chile y descendieron hasta el archipilago de
Chilo, territorios a los que, tras la expulsin de la Compaa de Jess en
1767, aadieron el tramo medio del Orinoco y la misin de los Moxos
bolivianos junto con la Amazonia ecuatoriano-peruana a comienzos del
siglo xix.
Los mercedarios, tras llegar circunstancialmente a las Antillas en 1493,
permanecieron ausentes de Amrica hasta 1514, fecha en la que se asentaron en Santo Domingo.
Desde el punto de vista misional y durante el siglo XVI, su labor fue
prcticamente nula en las Antillas, muy reducida en Nueva Espaa, intensa
en Amrica Central (excepcin hecha de Costa Rica) y comedida en el resto
de Amrica del Sur, salvo en Chile y en los pases del Plata, donde ms bien
result escasa en su conjunto.
A lo largo de los siglos XVII y x v m evangelizaron diversos territorios
aislados en Yucatn, Guatemala, Nicaragua, Panam, Colombia y Ecuador,
todos ellos geogrficamente reducidos y durante breve tiempo, excepto el
ecuatoriano de Esmeraldas, en el que permanecieron desde 1589 hasta
mediados del siglo XVIII.
Los dominicos, que trabajaron en las Antillas desde 1510, intentaron
evangelizar Cuman, junto con los franciscanos, de 1516 a 1520. En 1526
iniciaron la evangelizacin de Nueva Espaa, avanzando desde la capital en
direccin sur-occidental hasta el istmo de Tehuantepec. En la dcada de
1530 iniciaron la evangelizacin del extremo meridional de Nueva Espaa y

C.23.

Los artfices de la evangelizacin

439

de Amrica Central, aunque apenas lo hicieron en Nicaragua y Costa Rica.

En Amrica del Sur misionaron en todas las regiones anexionadas polticamente a la Corona de Castilla.
A comienzos del siglo XVII redujeron drsticamente su labor evangelizadora, la cual se circunscribi a la regin mexicana de Sierra Gorda (1686), a
la panamea de Veragua (1622-1642), a las venezolanas de Barinas y Apure
(1614 y 1710-1738), a la colombiana de Guavio (desde 1662) y algunos otros
enclaves, como el de los Lacandones de Guatemala (1627), el ecuatoriano de
Baeza (1597) y el boliviano de Urubamba (1760).
Tras la expulsin de la Compaa de Jess en 1767 sustituyeron a los
jesutas en las doctrinas de la regin colombiana del Casanare y desde 1773
en las de la Baja California.
Los agustinos ermitaos o calzados, ausentes prcticamente de las Antillas y de Amrica Central, evangelizaron intensamente en el corazn de
Nueva Espaa desde 1533, con la capital como centro de irradiacin, desde
donde ampliaron su labor en una acentuada prolongacin hacia el oeste del
virreinato. En el resto de Amrica, y a lo largo de la segunda parte del siglo XVI, realizaron una labor mitad misional, mitad pastoral, muy difcil de
clasificar.
Desde comienzos del siglo XVII su labor misional se restringi de una
manera temporal a los territorios bolivianos de Moxos y Apolobamba, y de
manera ms permanente a los Llanos colombianos de San Martn desde
1662, as como a diversos puntos de Venezuela y Colombia, entre los que
sobresalen las Misiones de los Tunebos (1729-1818), de Neiva-Timan
(1704-1718) y de Valledupar (1705-1761).
Los jesutas, tras una breve estancia en Florida, de 1566 a 1572, cultivaron dos tipos de campos misionales totalmente distintos.
Desde 1576 hasta mediados del siglo xvil evangelizaron una numerosa
serie de territorios geogrficamente reducidos en Ecuador, Per, Bolivia y
Chile. Junto con ellos, y hasta su expulsin de Amrica en 1767, cultivaron
tambin, desde 1591, los grandes espacios representados por los Estados
mexicanos de Nayarit, Sinaloa, Sonora, Baja California y parte del Estado
norteamericano de Arizona.
En 1609 iniciaron las clebres reducciones del Paraguay. En 1613
descendieron hasta el archipilago de Chilo, mientras que en 1638 dieron
comienzo a su expansin por la amplsima cuenca del Amazonas, denominada por ellos Misiones del Maran o de Mainas. Desde finales del siglo xvil y
a lo largo del xvm evangelizaron tambin puntos aislados del Darin, Panam y Bolivia, as como los grandes espacios geogrficos de las cuencas de los
ros Casanare, Meta y Orinoco Medio, ms los territorios de los Moxos y
Chiquitos bolivianos y el Chaco y Pampa argentinos.
Los agustinos recoletos no iniciaron su labor misional hasta comienzos del
siglo XVII y la centraron, las ms de las veces con carcter discontinuo, en
Darin, Urab y Choc durante la primera mitad de esa centuria, en los
Llanos colombianos de Santiago desde 1662 y en las regiones colombianas
de los ros Cuiloto y Meta desde finales del siglo xvm.
Los capuchinos, tras varios intentos de evangelizar Darin y Urab desde

P.III.

440

La Iglesia misional

C.23.

1647 hasta 1653, reanudados en 1665 y 1681, en 1650 intentaron tambin

evangelizar la isla Trinidad y la regin venezolana de Pritu.
Su labor evangelizadora comenz definitivamente en 1657 con su asentamiento en Cuman, regin desde la que en 1658 ampliaron su labor a los
Llanos de Caracas. Posteriormente evangelizaron tambin la isla Trinidad
(1682-1714), desde donde intentaron asentarse en Guayana, lo que no
consiguieron hasta 1724. A estos tres amplios territorios de Cuman, Llanos
de Caracas y Guayana aadieron, de 1725 a 1807, los de la regin venezolana de Maracaibo y de la colombiana de Riohacha, Santa Marta o La Goajira.
Adems, en 1766 se instalaron en la Luisiana, recientemente cedida por
Francia a Espaa; desde 1763 hasta 1772 misionaron en el Alto Orinoco y
Rionegro, y desde 1789 hasta 1795 evangelizaron la cuenca del ro colombiano Cuiloto.
B)

El misionero espaol

Estos evangelizadores de Amrica fueron en su mayora espaoles.

Durante los siglos XVI y xvii salieron para el Nuevo Mundo procedentes
sobre todo de los diversos reinos que entonces integraban la Corona de
Castilla. Desde finales del siglo XVII, y principalmente a lo largo del XVIII, se
unieron tambin a ellos, en cuanta ya apreciable, los pertenecientes a los
reinos de Aragn, Valencia, Catalua y Baleares.
La razn de este predominio de los misioneros espaoles estrib (como
veremos ms adelante) en que los religiosos criollos prefirieron dedicarse a
la labor pastoral en la Iglesia de retaguardia, y en que los religiosos portugueses y centroeuropeos encontraron trabas oficiales para viajar a Amrica,
si bien la Compaa de Jess logr superarlas hasta cierto punto.
El nmero de estos religiosos espaoles dedicados a la evangelizacin
de los nativos an no est definitivamente cuantificado. En estos momentos
se conoce la cifra de 14.894, distribuidos de la siguiente manera (las
siglas utilizadas a c o n t i n u a c i n significan: Cap = C a p u c h i n o s ;
OdeM = Mercedarios; OCD = Carmelitas; OFM = Franciscanos; OP = Dominicos; OSA = Agustinos; SJ = Jesutas):
Orden
OFM

SJ
OP
Cap
OSA
OdeM
OCD
Varios
TOTAL .

S. xix

S.xv

S.xvi

S.xvn

S. XVIII

Total

2
3
2

2.713
332
2.061
530
327
28
18

2.201
943
138
205
31
73
12
-

2.736
1.065
116
581
1
-

711
4
41
-

8.363
2.340
2.259
827
562
400
40
20

6.039

3.603

4.499

756

14.894

Porcent.
56,92
15,92
15,16
5,62
3,77
2,68
0,27
0,13

Como se trata de una cifra mnima, es decir, de los que en estos momentos consta que viajaron de Espaa a Amrica sufragados por la Corona
espaola con fines oficialmente misionales, es evidente que la cifra real es

Los artfices de la evangelizacin

441

superior a la sealada. Lo ms probable parece ser que esa cifra real oscilara
entre 15.000 y 15.500 religiosos espaoles como mximo.
En el reclutamiento para las misiones americanas de estos miles de
religiosos se siguieron dos sistemas fundamentales.
El ms general consisti en que un religioso designado al efecto, residente en Espaa o llegado de Amrica (razn por la que a veces era criollo) con
este objetivo especfico o con otro cualquiera, recorriese los conventos
espaoles solicitando voluntarios para viajar al Nuevo Mundo en calidad de
evangelizadores. Sin desdear este sistema, entre los jesutas y capuchinos se
estil tambin que los que espontneamente se decidieran a viajar a Amrica
(indpetas, entre los jesutas) comunicasen su deseo al general de la Orden o
al respectivo ministro provincial, quien daba a conocer el nomb e de estos
peticionarios al procurador que cada Provincia jesutica de Amrica enviaba
peridicamente a Roma a dar cuenta de la Congregacin acabada de celebrar, o, entre los capuchinos, a su comisario general de Indias o al encargado de dirigir la expedicin misionera de cada momento.
El alistamiento distaba mucho de ser improvisado. En l influyeron
factores favorables, como la labor de persuasin de los reclutadores por
medio del contacto personal o del envo de circulares, la propaganda ejercida por otros religiosos, las exhortaciones al alistamiento procedentes de
Amrica o de los superiores de las Ordenes religiosas, las relaciones histrico-descriptivas de las misiones americanas, las cartas privadas de los misioneros de ultramar, las clebres Cartas Anuas entre los jesutas y la existencia
de colegios de misiones en Espaa entre los franciscanos y los capuchinos.
En contra del alistamiento operaban factores como la labor disuasora de
otros religiosos, las relaciones y conceptos adversos a las misiones, la resistencia de algunos superiores a desprenderse de subordinados, la falta de
personal de las Provincias religiosas espaolas y un cierto ambiente de
entibiamiento misional surgido durante la segunda parte del siglo XVIII.
Una vez confeccionada la lista de voluntarios, el reclutador, denominado oficialmente procurador entre los jesutas y comisario entre las restantes
Ordenes religiosas, presentaba los nombres a la aprobacin de la Corona, la
cual se basaba para otorgarla o denegarla en los datos personales del voluntario. Otorgada la aprobacin oficial, los expedicionarios iniciaban el viaje al
puerto de embarque (normalmente Sevilla hasta 1720 y Cdiz desde esa
fecha), donde los funcionarios de la Casa de la Contratacin comprobaban
la identidad de cada religioso aprobado antes de permitirle subir al barco.
Con los gastos sufragados por la Real Hacienda (vase el captulo 22), los
alistados se hacan a la mar en forma de grupos o expediciones (misiones, en
el lenguaje de la poca) bajo el mando de un superior, que sola ser el propio
comisario o procurador al que haban dado su nombre para evangelizar un
territorio concreto, al que tenan que dirigirse una vez llegados a Amrica,
excepto en el caso de los franciscanos, que se alistaban para un determinado
colegio de misiones, y tambin entre los jesutas, los cuales qi^esfeAMPia
disposicin de la respectiva Provincia americana.
/ ^
^^
Las notas caractersticas de este misionero espaol son la fflsiri/^gK)^

442

P.III.

La Iglesia misional

ca, la voluntariedad, la seleccin, la obligatoriedad de destino y el propsito

de perpetuidad.
1) La misin cannica consisti en la autorizacin de los propios superiores para dirigirse a las misiones americanas, autorizacin que, segn
algunos autores, poda suplirla la Corona en virtud de la delegacin pontificia de que gozaba en opinin tambin de ellos.
2) La voluntariedad fue un requisito que siempre estuvo vigente y del
que no se dieron excepciones, debido a que, por una parte, no se poda
obligar a nadie a emprender un viaje como el desplazamiento a Amrica, que
siempre se consider una accin heroica y al que no se extenda el voto de
obediencia, y por otra, el propio carcter de la labor misional desaconsejaba
enviar a ella a religiosos contra su voluntad.
Esta voluntariedad dejaba de ser norma obligada desde el momento en
que el religioso emprenda el viaje desde su convento con destino al puerto
de embarque, porque, a partir de ese momento, debido a los gastos que le
ocasionaba a la Corona, tanto sta como las Ordenes religiosas le prohiban
la vuelta atrs e incluso sancionaban a los que se arrepintiesen.
Los arrepentimientos no dejaban de darse con alguna frecuencia, y
solan obedecer a que el religioso en cuestin terminaba vencido por los
sufrimientos del viaje hasta el puerto de embarque, por las incomodidades
del alojamiento a la espera (a veces de meses enteros) de hacerse a la mar,
por la prdida del fervor inicial al sumirse en otro ambiente durante ese
mismo lapso de espera, e incluso por el terror que se apoderaba de l al ver
por primera vez el mar.
3) La seleccin consisti en no permitir el alistamiento para las misiones
sino slo a quienes reuniesen los requisitos necesarios, cometido que corra
a cargo del comisario o procurador que organizaba cada expedicin, as
como del Consejo de Indias.
A este respecto son frecuentes las quejas de que algunos superiores
procuraban que se ofreciesen para viajar a Amrica religiosos de los que
ellos se queran desprender. Tambin se conocen nombres concretos de
voluntarios que no se deberan haber alistado. Ambas son excepciones a una
tnica general en cuyo mantenimiento estaban interesados tanto la Corona
como los organizadores de las expediciones, por el sentido de la responsabilidad y porque ni a la primera ni a los segundos les interesaba que evangelizasen entre indios religiosos relajados o dscolos que pusieran en peligro una
empresa tan delicada.
Este hecho, ms la circunstancia de que tanto la Corona como los comisarios o procuradores de las expediciones eran conscientes de esta posibilidad (son ellos mismos quienes alertan sobre ella), el simple alistamiento y la
consiguiente aprobacin para viajar a Amrica, hay que considerarlos por
principio como un signo de seleccin. Tanto ms cuanto que el hecho de que
posteriormente algn alistado dejara que desear no obedeca necesariamente a falta de seleccin previa, sino que poda radicar en la prdida de su
espritu inicial.
Adems de la ya aludida voluntariedad, un requisito que tambin se
exigi siempre, sin excepcin alguna, fue el de la ejemplaridad de vida,

C.23.

Los artfices de la evangelizaran

443

consistente en el cumplimiento de los deberes propios del estado religioso.

En virtud de esta exigencia, el misionero espaol en Amrica fue, por
principio y salvo siempre las excepciones de rigor, un religioso moralmente
normal dentro de su estado, ya de por s selecto. Si adems se tiene en cuenta
que los reclutadores insistan en la necesidad de que slo se alistaran quienes
se sintieran llamados por Dios y estuvieran dispuestos a arrostrar mil privaciones y sacrificios, as como que los alistados saban que la vida en Indias
sera ms difcil que la de Espaa, cabe deducir que los candidatos a misiones
fueron de un nivel espiritual superior al del medio ambiente, considerados
en relacin con los dems religiosos de su misma Orden o convento.
Fuera, asimismo, de casos muy concretos, no se acostumbr a exigir a los
candidatos ninguna preparacin intelectual especial, por haberse considerado que bastaba con la exigida para la ordenacin sacerdotal, si bien desde
1603 se preceptu a los reclutadores de expediciones que no admitieran a
nadie en la suya sin tener primero noticia de su vida y doctrina. La razn de
que, hablando en general, no se le prestara una atencin especfica a la
preparacin intelectual de los misioneros estrib en la persuasin de que en
Amrica, a diferencia de lo que suceda en Extremo Oriente, los indgenas
no presentaban dificultades de orden ideolgico al cristianismo.
Las ocasiones en las que se insiste en que los candidatos poseyeran una
preparacin intelectual especial pertenecen en su mayora al siglo xvi,
y la exigencia se basa no tanto en la necesidad de contar con misioneros que
pudieran dialogar teolgicamente con los nativos cuanto en la urgencia de
solucionar los numerosos y gravsimos problemas que se derivaban de las
conquistas armadas, de las encomiendas, de la metodologa misional o de la
administracin de los sacramentos; es decir, para solucionarles problemas
morales a los propios cristianos y a los mismos religiosos ya residentes en el
Nuevo Mundo. Por esta razn, una vez superada la etapa de incertidumbre
del siglo XVI y que en la propia Amrica se dispuso de telogos y moralistas
suficientemente preparados, esta exigencia perdi la relativa intensidad que
haba entraado hasta entonces.
En el terreno de los hechos, entre los misioneros americanos procedentes de la pennsula Ibrica no faltan, pero tampoco abundan, grandes lumbreras teolgicas o canonistas, ni siquiera religiosos ms o menos destacados
por su preparacin intelectual en relacin con el medio ambiente. Desde
este punto de vista, el misionero americano parece haber sido un religioso
de tipo medio, es decir, inferior al sector de los que podramos denominar
intelectuales, pero superior al de quienes solamente posean la preparacin
estrictamente necesaria para el ejercicio del sacerdocio. Incluso se le puede
situar en una media alta en el caso de los franciscanos y capuchinos del siglo xvni, entre los que predominan los poseedores de ttulos conventuales,
como el de predicador, el de confesor y el de predicador y confesor al mismo
tiempo, los cuales son signos de cierta cualificacin intelectual.
En este mismo campo de la seleccin se parte siempre de que el candidato es sacerdote, a menos que se especifique lo contrario. Las excepciones
a este respecto las constituyen los estudiantes y los hermanos legos o coadjutores.

444

P.III.

C.23.

La Iglesia misional

La cifra de estos ltimos se puede situar en unos 800 aproximadamente, lo que representa el 5,37 por 100 del total de misioneros espaoles, pero
con la circunstancia de que, excepto unos 40 capuchinos, los restantes se
reparten en proporcin muy similar entre los franciscanos y los jesutas,
pues las dems Ordenes apenas si recurrieron a ellos. An ms, hasta 1639
estuvo en vigor la poltica oficial de que los expedicionarios fueran acompaados por criados que los atendieran en sus necesidades, y no por hermanos
legos o coadjutores, quienes, por lo mismo, no comienzan a predominar
hasta esa fecha aproximadamente, si bien en este punto nunca se observ
dicho precepto literalmente.
Como se deduce de esa misma orden oficial de 1639, estos religiosos no
sacerdotes siempre tuvieron el carcter de auxiliares domsticos de los
misioneros, hecho en el que se basa el que se prefiriera para este menester
a los criados seglares. Sin embargo, fue tambin frecuente, sobre todo entre
los jesutas, que estos hermanos legos o coadjutores ejercieran en las misiones el cometido de catequistas.
Los estudiantes ascendieron a unos 1.240, por lo que representan el
8,32 por 100 de los expedicionarios, y abundan sobre todo entre los jesutas,
seguidos a cierta distancia por los franciscanos y, ya muy de lejos, por los
dominicos y capuchinos.
Su objetivo era terminar ascendiendo al sacerdocio, y su viaje al Nuevo
Mundo estuvo en relacin con las posibilidades que cada Orden religiosa
tuviera para que concluyeran su formacin en la propia Amrica. Por ello,
entre los jesutas comienzan a abundar desde finales del siglo xvi, mientras
que entre los franciscanos solamente lo hacen a partir del XVIII, debido a que
para entonces dicha Orden ya dispona de los denominados colegios de
misiones, los cuales ejercan desde este punto de vista el cometido de seminarios.
Al igual que sobre la preparacin intelectual, tampoco hubo legislado
nada acerca de la edad de los candidatos a misiones.
En la prctica, fuera del caso de los estudiantes, no convena a nadie que
los alistados fueran demasiado jvenes o demasiado viejos. Lo primero,
porque la inexperiencia poda constituir un factor adverso, y lo segundo,
porque a una edad determinada o no se estaba en condiciones de soportar
las dificultades de la evangelizacin o se impona la necesidad de suplir al
poco tiempo a los impedidos a causa de la edad por medio de nuevos
religiosos, con los consiguientes y elevadsimos gastos que originaba cada
expedicin.
De ah que predominaran los religiosos comprendidos entre los veinticuatro y los cuarenta aos, con claro predominio, al menos entre los franciscanos, de los comprendidos entre los veintitrs y los treinta y dos, que suman
el 64,4 por 100 de sus expedicionarios, lo que representa un elevado nmero de religiosos poseedores de una juventud ya madura.
Esta circunstancia de que los expedicionarios se encontraran en la
mxima plenitud de sus fuerzas fsicas y morales, pero que al mismo tiempo
hubieran superado ya la etapa de la inexperiencia juvenil, es uno de los
factores fundamentales que hay que tener en cuenta para poderse explicar

Los artfices de la evangelizacin

445

el indiscutible empuje que siempre acompa a la evangelizacin americana.

4) La obligatoriedad de destino fue un requisito impuesto por la Corona, en cuya virtud el alistado no poda dirigirse a otro. Sin embargo, se dio
la circunstancia de que este destino no tena que ser necesariamente misional en el caso de los jesutas, pero s en el de las restantes Ordenes misioneras.
5) El propsito de perpetuidad debe interpretarse en el sentido de que,
por principio, el religioso se alistaba para las misiones americanas para toda
su vida o, por lo menos, por tiempo indefinido.
Hasta 1563 se dio por sentado que ese alistamiento era vitalicio, salvo
que una enfermedad u otra razn muy poderosa obligase al evangelizador a
abandonar el campo misional. En 1563, 1589, 1626 y 1681 se exigi el
cumplimiento de diez aos como mnimo de labor evangelizadora (ley del
decenio) para que los superiores autorizasen a un religioso a abandonar las
misiones. Desde 1686 en adelante, esta exigencia del decenio misional se
transform, de requisito que impeda el abandono de la evangelizacin, en
facultad para poder hacerlo, al menos entre los franciscanos y capuchinos.
Entre los jesuitas no parece haber estado en vigor esta exigencia o esta
posibilidad, sino que el tiempo de permanencia en las misiones dependi de
la voluntad de los superiores. Entre los mismos franciscanos y capuchinos
subsisti una corriente contraria a esta ley, es decir, defensora del alistamiento a perpetuidad o por lo menos indefinido. Parece, incluso, que los
misioneros no hicieron uso sistemtico de esta posibilidad de abandonar la
evangelizacin, hasta el punto, por ejemplo, de que durante el perodo
comprendido entre 1783 y 1787 se incardinaron en las misiones americanas
un total de 562 franciscanos y capuchinos, y slo las abandonaron veinte, es
decir, un 3,55 por 100, entre los que adems figuran algunos enfermos.
C)

1 misionero europeo

Con el calificativo de europeos designamos a los misioneros americanos

procedentes de Europa, pero de fuera de Espaa.
En su reclutamiento no se distinguieron esencialmente de los espaoles,
como tampoco en sus caractersticas. S se diferencian, en cambio, en cuanto
a sus posibilidades de trasladarse al Nuevo Mundo, las cuales fueron muy
inferiores a las de los espaoles por razones polticas, por el deseo oficial de
evitar posibles infiltraciones de herejes e incluso para ahorrar los mayores
gastos que supona el desplazamiento desde fuera de Espaa.
La primera vez que en el caso de los religiosos se exige el requisito de la
nacionalidad espaola para poder viajar a Amrica es en 1519, exigencia
que se vuelve a repetir en 1530 y que se incluy en la Recopilacin de leyes de
los Reinos de las Indias de 1681.
Tal vez por esta prohibicin, que siempre estuvo oficialmente vigente,
los mercedarios, dominicos, agustinos y capuchinos apenas si cuentan con
extranjeros entre sus misioneros americanos, aunque tampoco hay que olvidar que se trata de Ordenes religiosas que poseyeron una organizacin
eminentemente nacional y que no experimentaron la necesidad acuciante de
acudir en este punto a religiosos de fuera de Espaa por las dimensiones

446

P.III.

C.23.

La Iglesia misional

relativamente reducidas de sus respectivos campos de evangelizacin. Esa

misma prohibicin fue indudablemente la que influy en que la presencia de
extranjeros en las expediciones franciscanas no sea tan numerosa como
cabra esperar de una Orden eminentemente supranacional y en la que el
fervor misional americano se despert desde el momento mismo del descubrimiento del Nuevo Mundo. Ahora bien, como tambin es cierto que hasta
mediados del siglo XVI dicho requisito no se exigi con excesivo rigor, a
pesar de lo cual, desde 1530 en adelante, escasean los extranjeros en las
expediciones franciscanas, cabe suponer con toda probabilidad que a la
existencia de la prohibicin se uni el hecho de la abundancia de religiosos
en Espaa para prescindir de los de fuera de ella.
A diferencia de estas cinco Ordenes religiosas, la Compaa de Jess, de
espritu an ms supranacionalista, fuertemente centralizada, especialsimamente sensible a los deseos de la Santa Sede y con insuficiente nmero de
personal para las necesidades a que tena que atender en Espaa, experiment siempre la imperiosa necesidad de recurrir a religiosos no espaoles
para la realizacin de su labor misional en el Nuevo Mundo.
Esto dio lugar al mantenimiento por la Compaa de un permanente
forcejeo con la Corona espaola para que le permitiera la participacin de
extranjeros en sus expediciones misioneras. Tras unas dificultades iniciales
impuestas en 1603, la prohibicin del paso a Amrica de jesutas extranjeros
se convirti en tajante en 1609, se suaviz de nuevo en 1616 y volvi a
endurecerse en 1645 y 1654. Tras una nueva suavizacin en 1674 y en 1707,
en 1760 volvi a exigrsele con nuevo rigor la observancia de la prohibicin.
El nmero y la nacionalidad de los misioneros europeos no espaoles
que viajaron a Amrica los especifica el siguiente cuadro, basado en los datos
que proporciona Lzaro de Aspurz y restringidos nicamente a los franciscanos (OFM) y jesutas (SJ), nicas Ordenes en las que es apreciable el
nmero de misioneros extranjeros:
OFM: 82

SJ: 849
Siglos

XVI

XVII

XVI

Portugal
Francia
Francia-Flandes
Blgica
Alemania
Austria
Bohemia
Dacia
Suiza
Italia
Inglaterra
Escocia
Irlanda
Nac. desconocida
TOTAL

76

19

TOTAL
XVII

XVIII

14
3417
12
34

5
18
228
61
72

85
1
1
1
6

185

56

5
42
19
55
248
74
106
1
1
308
1
1
2
63

205

625

926

Los artfices de la evangelizacin

447

Como se ve, el nmero de misioneros europeos no espaoles que viajaron a Amrica solamente representa el 6,21 por 100 de cuantos religiosos
emprendieron el viaje con este fin.
Respecto de los franciscanos, es llamativa la presencia de franceses, a los
que siguen, aunque a larga distancia, los italianos. De esos 76 extranjeros, 57
realizaron el viaje entre 1493 y 1533, fecha esta ltima a partir de la cual los
extranjeros ya no participan en las expediciones misioneras sino de una
manera espordica, cuando antes lo haban hecho en grupos de hasta 16 en
1516, de siete en 1531 y de 12 en 1533. Este dato hace pensar en la
probabilidad de que la prohibicin de 1530 surti verdadero efecto.
Por lo que se refiere a los jesutas, merece observarse la preponderancia
de los italianos, con la caracterstica de que entre ellos predominan los
procedentes de los Estados pontificios, aples y Sicilia, seguidos de los del
Milanesado, es decir, de los pertenecientes a circunscripciones polticamente no sospechosas, factor al que hay que atribuir tambin la destacada
abundancia de alemanes y bohemios, cuyo descenso numrico en relacin
con los italianos obedeci, indudablemente, a la menor poblacin catlica
de esos territorios.
Desde el punto de vista cronolgico, la permisividad practicada por la
Corona hasta 1609 dio lugar al paso de 38 jesutas extranjeros desde 1574
hasta esa fecha, mientras que la tajante prohibicin de dicho ao origin que
solamente viajara uno entre 1609 y 1615. A partir de 1616 vuelven a
abundar los extranjeros entre los expedicionarios de la Compaa hasta
1643, mientras que casi vuelven a desaparecer desde esa fecha hasta 1675.
La nueva poltica de permisividad obtenida por la Compaa en 1674 y
ratificada en 1707 dio lugar a una autntica avalancha de jesutas extranjeros a partir de 1678, hasta el punto de que el nmero de los que se embarcaron desde ese ao hasta 1760 asciende nada menos que a 833. La ltima y
definitiva prohibicin de 1760 slo permiti el paso de tres nuevos extranjeros hasta 1765, fecha de la ltima expedicin jesutica.
D)

El misionero americano

Hasta finales del siglo XVI no cabe pensar que los religiosos americanos
o criollos pudieran sustituir en la evangelizacin a los misioneros extraamericanos, porque su nmero, relativamente escaso, no se lo hubiera permitido
aunque hubiera sido se su propsito.
La situacin comenz a cambiar a finales de esa centuria, como se
deduce del triple hecho de que por esa poca abundan las afirmaciones
sobre el gran nmero de religiosos existentes en Amrica (1593, 1608,
1633); aunque parte de ellos eran peninsulares, se concibe incluso la posibilidad de que la evangelizacin corriera a cargo de esos religiosos, hasta el
punto de que se prescindiera de las costossimas expediciones misioneras
(1570, 1574, 1624), y durante la primera mitad del siglo XVII se estableci
entre las Ordenes misioneras americanas el sistema de alternancia (alternativa) en los puestos de gobierno debido al gran nmero de criollos que
poblaban los conventos.
En realidad, todava carecemos de cifras concretas sobre los religiosos

448

P.III.

C.23.

La Iglesia misional

criollos que se dedicaron a la evangelizacin, pero las que se poseen indican

que su nmero fue escaso en proporcin con el de los que trabajaban en
retaguardia y de los que llegaron a las misiones procedentes de fuera del
Nuevo Mundo.
Como simples muestras, valgan las siguientes. De los catorce misioneros
jesutas que en 1767 haba en Casanare (Colombia), eran criollos siete; de los
ocho destinados en el Orinoco medio, uno; de los veintiuno que misionaban
en la Amazonia (Mainas), cuatro. Entre los franciscanos, desde 1702 hasta
1790, slo profesaron en el colegio de misiones de Cristo Crucificado, de
Guatemala, noventa y ocho, de los que cuarenta y seis fueron hermanos
legos; en el colegio de San Fernando, de Mxico, slo tomaron el hbito
ciento trece entre 1738 y 1810. Entre estos mismos franciscanos, desde
1698 hasta 1800, solamente ingresaron en el colegio de Quertaro (Mxico)
un total de cincuenta y dos, procedentes de las Provincias normales, y
cincuenta y tres en el de San Fernando de Mxico de 1731 a 1810.
En el caso de los capuchinos, la inexistencia de misioneros criollos fue
prcticamente total y obedeci al hecho de que estos religiosos no contaron
con vocaciones americanas debido a que su labor fue casi exclusivamente
misional y no dispusieron de seminarios de formacin.
Por lo que se refiere a las restantes Ordenes misioneras, en el caso de los
mercedarios, dominicos y agustinos, la criollizacin sobrevino cuando estos
religiosos ya haban desistido prcticamente de su labor propiamente evangelizadora, mientras que los jesutas contaron con el filn de los religiosos
extranjeros o centroeuropeos, cuyo menor dominio del castellano (aunque
tenan obligacin de aprenderlo) los converta en ms adecuados para misionar entre los indgenas que para trabajar entre los hispanocriollos, con lo
que la colaboracin de estos ltimos en la evangelizacin se haca menos
necesaria.
Por otra parte, adems de estas motivaciones concretas, concurrieron
otros dos factores de ndole general para generar la, al parecer, escasa
participacin de los criollos en la evangelizacin.
Exceptuados los capuchinos, todas las Ordenes restantes fueron vctimas, por una parte, de su propia prosperidad, y por otra, del ambiente
americano.
Lo primero, porque sus numerosos compromisos pastorales para con la
poblacin hispanocriolla y los indgenas ya nacidos dentro del cristianismo
les exigan mucho personal. Lo segundo, porque en la propia Amrica,
adems de que nunca se tuvo en gran estima al indgena y, por lo mismo,
nunca se apreci tampoco debidamente la labor entre ellos, los religiosos
criollos tampoco se sintieron especialmente llamados a evangelizarlos.
El comisario general franciscano de Nueva Espaa afirmaba a este respecto en 1624, refirindose a las misiones de Tampico y Nuevo Mxico:
Como es tierra tan trabajosa de tantas conversiones y tan apostlicas que no
se diferencian de la Florida, huyen todos el cuerpo a las dificultades...
ninguno quiere dejar esta tierra donde para lo espiritual hay tantas conversiones y para lo corporal los mejores lugares y temples de la Nueva Espaa.
Eljesuita Sebastin Izquierdo, asistente general de la Compaa de Jess

Los artfices de la evangelizacin

449

en Roma, aseveraba en 1673: Los jesutas europeos que van a Indias... son
mucho ms a propsito para las misiones de Indias que no los indianos, en
cuanto los europeos que van a Indias todos llevan vocacin especial para
ellas, la cual tienen los menos de las Provincias indianas.
Segn el virrey de Santa Fe, en 1768 eran pocos los de las Indias que se
dedican a este tan santo como penoso instituto, cual era el cometido del
colegio franciscano de misiones de Popayn.
II.

LOS OBISPOS Y EL CLERO DIOCESANO

La intervencin de los obispos en la actividad misional americana fue

directa hasta 1570, aproximadamente, fecha desde la cual su labor pastoral
perdi el carcter de evangelizacin propiamente dicha.
En cuanto artfices de la evangelizacin, los obispos no se dedicaron, ni
se pudieron dedicar, a la conversin de infieles. Su carcter de tales radica
en la legislacin de ndole misional promulgada de una manera personal, en
esta misma legislacin emanada colectivamente de las juntas eclesisticas, de
los concilios provinciales y de los snodos diocesanos celebrados durante esa
poca, en la colaboracin que les prestaron a los misioneros propiamente
dichos y en los informes que sobre la evangelizacin elevaban a las autoridades virreinales o a la propia Corona.
Desde 1570, aproximadamente, debido a la paulatina delimitacin entre
territorios misionales y no misionales, as como al derecho de exencin de
los religiosos, esos concilios y snodos perdieron, en general, su carcter
misional (el de Lima de 1582-3 y el de Mxico de 1585, al tratar de los
indgenas, lo hacen ms bien en plan pastoral que en plan misional, pues se
trata de una poblacin nativa ya cristiana).
A consecuencia de ello, los obispos ya no intervinieron en esos territorios sino desde el momento en que las misiones (a los diez o veinte aos de
iniciadas) se convertan en doctrinas o parroquias de indios y pasaban a la
jurisdiccin episcopal, pero que por eso mismo perdan tambin su carcter
evangelizador.
Como prolongaciones de la situacin anterior a la fecha aproximada de
1570 deben considerarse aquellos territorios que, como Tucumn, Paraguay y Chile, siguieron manteniendo su carcter misional hasta comienzos
del siglo xvil, razn por la cual los obispos intervinieron tambin en la
evangelizacin propiamente dicha de idntica manera a como lo haban
hecho hasta entonces, y que se refleja, por ejemplo, en los snodos y concilios celebrados en esas regiones, los cuales conservan un carcter misional ya
no acostumbrado en el resto de Amrica.
El clero diocesano no constituy un sector eclesistico propiamente
evangelizador, sino que acostumbr a ejercer su labor entre indgenas ya
insertados en el cristianismo por los misioneros bajo la forma de doctrineros
o prrocos de indios. No obstante, durante el siglo xvi, adems de excepciones personales a esta norma, se dan casos frecuentes en los que entre la
poblacin encomendada a sacerdotes diocesanos an haba indgenas que
seguan siendo paganos.

450

P.II1.
III.

La Iglesia misional

LOS ESPAOLES Y CRIOLLOS SEGLARES

Tratndose de la evangelizacin de Amrica, es corriente querer ver en

los conquistadores de los aos centrales del siglo XVI (fuera de esa poca,
esta figura no existi) a una especie de evangelizadores laicos que inducan
a los indgenas a que recibieran el bautismo, a veces incluso con fines no
honestos.
Estos ltimos casos, resabios de una tradicin deformada no exclusiva de
Amrica, representan simples ancdotas o prcticas ajenas totalmente al
campo de la evangelizacin. En cambio, el deseo sincero de que los nativos
abrazaran el cristianismo es lgico suponerlo en hombres profundamente
religiosos, quienes probablemente s influyeron con sus admoniciones y con
su prestigio en que los indgenas se cristianizaran, como de hecho nos consta
que lo hicieron en numerosas ocasiones.
Adems de con esta labor directamente misional, los conquistadores
facilitaron la evangelizacin con el previo sometimiento poltico de los indios, persiguieran o no este objetivo.
Estos mismos conquistadores, junto con los pobladores espaoles y los
criollos, representaron durante el siglo XVI, con su simple presencia, un
factor de disuasin ante posibles levantamientos armados de los nativos y la
consiguiente destruccin de la labor misional, de la que por lo mismo se
convirtieron en salvaguardia, y as los vieron muchos misioneros. La labor de
proselitismo que ejercieran con su palabra o con su ejemplo se prest, en
cambio, a diversas interpretaciones.
Durante los siglos XVI, XVII y XVIII, esos mismos pobladores espaoles y
criollos colaboraron en numerosas ocasiones con los misioneros en la congregacin de los indios en poblados (reduccin), a veces los sustituyeron en
la catequesis y desde finales del siglo XVI los protegieron en cuanto miembros de la escolta o de los presidios (destacamentos militares) emplazados en buen nmero de misiones. Por su parte, los encomenderos estaban
obligados por ley a mantener a costa propia a algn clrigo o religioso que
atendiese espiritualmente a los indios de su encomienda.
Carcter defensivo de la evangelizacin entraaron asimismo las aldeas
fundadas para proteger la labor misional. En este sistema destacaron los
capuchinos de Venezuela, con la organizacin a finales del siglo XVII de
expediciones de seglares para que desde Espaa se fueran a establecer en sus
misiones y con la fundacin de las villas espaolas de San Carlos (1671),
Cojedes (1694), Araure (1694), Calabozo (1724), El Pao (1727), San Felipe
(1728), Cachicamo (1752), San Jaime (1752), San Carlos Zulia (1778) y San
Fernando (1788).
Econmicamente colaboraron en la evangelizacin las asociaciones piadosas de seglares fundadas con este fin en las principales ciudades americanas y que, al parecer, fueron fomentadas sobre todo por los jesutas en los
siglos xvn y xvili.
La labor directa y exclusivamente evanglica no fue, ni pudo serlo,
cometido especfico de los espaoles o de los criollos seglares, lo que tampoco excluye que cristianos especialmente piadosos fomentaran una preocupa-

C.23.

Los artfices de la evangelizacin

451

cin especial y personal por la evangelizacin, como lo hicieron Pedro de

Rentera en la Espaola a comienzos del siglo xvi, Julin Gutirrez en
Colombia-Panam hacia 1532 o Francisco Rodrguez Leite en Pritu (Venezuela) a mediados del siglo xvn.
IV.

LOS COLABORADORES INDGENAS

No hay duda alguna de que los indgenas que ms colaboraron en la

evangelizacin americana fueron los nios y adolescentes, hasta el punto de
que el franciscano Jernimo de Mendieta afirmara a finales del siglo xvi que
Dios quiso que se hiciese la conversin de este Nuevo Mundo... no por otro
instrumento sino [el] de los nios.
Los nios y jvenes aparecen en todas partes y en todos los momentos
de la evangelizacin americana, sin excepcin alguna, sirviendo de maestros
y de intrpretes a los misioneros, colaborando en la destruccin de la idolatra pblica y en el descubrimiento de la oculta, haciendo de evangelizadores
en sus propias casas (cometido que tambin desempeaban las nias), ejerciendo a veces de autnticos evangelizadores de extraos, sustituyendo en la
catequesis al misionero e integrando la escolana que solemnizaba el culto en
todos los poblados misionales. A ese respecto son clebres la muerte de un
nio en Tlaxcala por su propio padre en 1527, debido a que le recriminaba
la idolatra, y la de otros dos en Tepeaca, en 1530, as como la de un
sacerdote pagano en Tlaxcala por los nios ya cristianos hacia esas mismas
fechas.
Entre estos nios y adolescentes, activos colaboradores en la evangelizacin, gozaron de una especial preparacin para ello los educados en el
colegio franciscano de enseanza media de Tlatelolco, fundado en 1536; los
nios nobles educados en Espaa en virtud de sendas reales cdulas de
1503-4, 1508-1510 y 1528, con el fin precisamente de que a su regreso a
Amrica sirvieran de evangelizadores; los alumnos de los numerosos colegios para hijos de caciques fundados a lo largo de todo el siglo xvi y los
alumnos de los internados comarcales e interclasistas (masculinos y femeninos) erigidos durante los siglos xvil y x v m en las misiones perifricas,
principalmente por los jesutas. En un segundo lugar, aunque fueron ms
numerosos, se encuentran los alumnos de las escuelas elementales, existentes en prcticamente todos los conventos del siglo XVI y en los poblados
misionales de los siglos XVII y xvm.
Tambin hay que considerar como evangelizadores a aquellos oblatos o
donados indgenas que, sin ser religiosos, vivan en los conventos en nmero
todava sin cuantificar y de los que nos consta que a veces se dedicaron a la
evangelizacin con gran xito.
Los adultos indgenas ya cristianos sustituyeron a veces a los misioneros
en la tarea de congregar en poblados a los nativos todava diseminados,
como en 1622 se les aconsejaba que lo hicieran a los jesutas del noroeste de
Mxico, y como lo practicaron, con diversos resultados, los capuchinos de
Venezuela en 1724 y 1743, los jesutas del Chaco argentino en 1760 y, por
las mismas fechas, los del Amazonas. Lo ms corriente era, sin embargo, que

452

P.III.

La Iglesia misional

esos indios cristianos acompaaran en la labor reduccionstica a los misioneros, a veces en cantidades de hasta 200 y 300, como hicieron los franciscanos
de la selva peruana en 1661 y 1761, respectivamente. El cometido de estos
colaboradores en la reduccin era defender al misionero, servirle de intrprete y persuadir a las tribus abordadas de que se congregaran en poblados.
Adultos de entre cincuenta y sesenta aos, segn la Recopilacin de Leyes
de los Reinos de las Indias de 1681, pero en ocasiones jvenes, eran tambin
los indgenas denominados fiscales, que colaboraban con el misionero en
cada una de las reducciones o poblados misionales. Su nmero era variable,
en conformidad con los habitantes de la aldea. As, mientras la Recopilacin
seala uno por cada cien habitantes, los jesuitas del Amazonas disponan en
el siglo XVIII (por eleccin anual) de tres en la mayora de los casos, y
frecuentemente de cinco, y los franciscanos de Chilo contaban con 61 en el
total de 67 poblados que atendan en 1791.
El cometido de estos indios fiscales era hacer de sacristanes para todo lo
referente al culto, pero al mismo tiempo sustituan al misionero en la catcquesis durante su ausencia, vigilaban la asistencia a la catequesis y a los actos
litrgicos, se preocupaban por la administracin de los sacramentos a los
enfermos y advertan al misionero de cuanto anormal o defectuoso aconteciese en la aldea.
Finalmente, los indgenas colaboraban tambin en la evangelizacin
convirtindose en una especie de levadura entre nativos todava paganos
mediante su traslado desde la propia comarca a territorios todava sin evangelizar o en vas de cristianizacin, constituyendo lo que alguien ha denominado grupos apostlicos de seglares.
A la primera modalidad pertenecen, por ejemplo, los indios educados
por los franciscanos de Mxico, que en 1541 se trasladaron con los dominicos a Guatemala para, con su dominio de la msica, atraer al cristianismo a
los difciles lacandones.
Entre la segunda cabe enumerar a las familias cristianas que, tambin
voluntariamente, se establecan en otras aldeas e incluso se trasladaban a
territorios alejados por indicacin de los misioneros. El sistema de traslado
a poblaciones vecinas fue recurso general de los franciscanos de Pritu
(Venezuela) desde mediados del siglo XVII en adelante, quienes denominaban madrinas a esas familias. Al traslado de una regin a otra recurran los
jesuitas del noroeste de Mxico en el siglo XVII, los franciscanos de Sierra
Gorda (Mxico) a mediados del XVIII y los franciscanos de California en la
segunda parte de este mismo siglo.
Quienes ms se distinguieron en esta forma de apostolado fueron los
tlaxcaltecas, de los que se valieron los franciscanos para evangelizar a los
chichimecas a finales del siglo XVI, y los franciscanos y jesuitas para que
colaboraran con ellos en Coahuila (1598, 1645, 1690, 1694), Nuevo Len
(1675), Nuevo Mxico (1680), Nueva Vizcaya (1687, 1715, 1730-1) y Ro
Grande (1698). mulos suyos, aunque en grado menor, fueron los patas
del noroeste de Mxico, los cuales colaboraban con los jesuitas a comienzos
del siglo XVII y que, sustituidos los jesuitas por los franciscanos en 1767, an
seguan colaborando con estos ltimos en 1793.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Actividad misionera de las Ordenes religiosas

Cada Orden misionera dispone de sus propias monografas sobre la labor realizada por sus miembros en las distintas naciones e incluso regiones hispanoamericanas, de la que forma parte su actividad evangelizadora (vanse los ce. 12 y 25).
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454

P.III.

La Iglesia misional

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C.23.

Los artfices de la evangelizacin

455

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institucin de los fiscales: Historia 7 (Santiago, 1968), 205-225; M. MATTHEI, Los
ncleos comunitarios indgenas en la cristianizacin de Hispanoamrica: Anales de la
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los indios en la tarea evanglica: Missionalia Hispnica 26 (Madrid, 1969), 241-256.

CAPTULO

24

DIFICULTADES Y FACILIDADES PARA LA EVANGELIZARON

Por PEDRO BORGES

El hecho de que slo en trescientos treinta y dos aos se evangelizara

todo un mundo extendido a lo largo y ancho de unos catorce millones y
medio de kilmetros cuadrados, y con una orografa y climas hostiles para
los europeos, puede producir la falsa impresin de que la evangelizacin
americana no encontr obstculos de importancia.
La apreciacin no sera nueva. El jesuita Jos de Acosta ya advierte, en
1589, que quienes observaban de lejos la evangelizacin del Nuevo Mundo
la consideraban tarea fcil, pero que para quienes lo hacan de cerca o
estaban consagrados a ella resultaba tan difcil que a punto estn de caer en
desesperacin (Deprocurando,, 1.1, e l ) . En idntico sentido, el historiador
agustino Juan de Grijalva rechazaba en 1624, en Mxico, la opinin de
quienes crean que bastaba con decirles algo a los indgenas para que aceptaran el cristianismo, sin necesidad de mayores esfuerzos (Crnica, f.41v).
La realidad fue que esta evangelizacin tuvo que afrontar diversas
dificultades, al mismo tiempo que cont con determinadas ventajas, unas y
otras de ndole e intensidad muy diversas, cronolgica y geogrficamente
variables, no susceptibles de comparacin entre s, algunas comunes a todas
las misiones catlicas y otras especficamente americanas, pero que todas
contribuyeron, cada una a su manera y en su respectivo grado, a obstaculizar
o favorecer la difusin y aceptacin del mensaje cristiano por los indgenas.
Estas dificultades y facilidades se pueden agrupar en factores adversos,
factores favorables y factores mixtos.
I.
A)

FACTORES ADVERSOS

Obstculos de la naturaleza

Los obstculos ofrecidos por la naturaleza son fciles de imaginar, tanto

ms cuanto que hoy mismo an no se han podido superar totalmente. Entre
ellos cabe destacar tres tipos.
1. Geogrficos, entre los que figuran montaas como los Andes o la
Sierra Madre; selvas como las de la Orinoqua o de la Amazonia; desiertos
como el de Atacama; cinagas como las del Darin o Venezuela, y ros como
el Orinoco, el Amazonas o el Paraguay.

458

P.III.

2. Climticos, tanto ms sensibles cuanto que la mayora de los evangelizadores procedan de climas templados, y que oscilaban entre el calor y la
humedad de los trpicos y el fro de las punas sudamericanas.
3. Biolgicos, como las fieras, las serpientes y los mosquitos.
B)

La dispersin demogrfica

La ubicacin de los poblados indgenas dificult la evangelizacin, en el

sentido de que en la Amrica marginal se practic una autntica dispersin
demogrfica y en el de que la mayor concentracin poblacional de la Amrica nuclear representaba de hecho una autntica dispersin para los evangelizadores, debido a su nmero proporcionalmente escaso. Esta fue precisamente una de las razones por las que en todas partes se practic el sistema
de reducciones o congregacin de los nativos en poblados, menos numerosos pero de mayor nmero de habitantes que los prehispnicos (vase el
captulo 29 de esta obra).
Tcnicamente dispersas o no, las aldeas indgenas presentaban adems
la dificultad de las comunicaciones entre s o la de una total incomunicacin,
as como la de que -como dice el franciscano Motolinia- los unos pueblos
estn en lo alto de los montes, otros estn en lo profundo de los valles, y por
esto es menester que los frailes suban a las nubes [...] y otras tienen de bajar
a los abismos [...] no pueden los pobres frailes hacer estos caminos sin
padecer en ellos grandes trabajos y fatigas (Historia, trat.3, c.10).
El sistema de reducciones procur solucionar esta dificultad, pero nunca pudo resolver el problema del alejamiento y de la falta de comunicaciones.
C)

C.24.

La Iglesia misional

Estado rudimentario de la poblacin indgena

Teniendo en cuenta que los evangelizadores eran hombres cultos, que

vivan en conventos generalmente amplios, que estaban habituados a un
sistema de vida ms o menos pobre, pero decoroso, y que procedan de
ambientes para entonces evolucionados, es fcil de comprender lo duro que
les resultara tener que habitar en viviendas que muchas veces no eran ms
que chozas, en ocasiones dormir al aire libre y hasta con una boa como
almohada, y tenerse que mantener a base de alimentos para ellos totalmente
extraos y vitamnicamente insuficientes.
En casos ya ms extremos, como el de los lacandones de Guatemala,
todos podan decir como el dominico Toms de la Torre en el siglo XVI: En
todo pona grima y espanto: desnudos, pintados con tinta negra, y las mujeres hediondas con no s qu almagre... Cuando acabbamos el sermn
quedaba todo regado de orines; las uas como guilas; el cabello, encrespado, que era espanto verlos. Digo verdad, para concluir, que ellos eran bestias
en figuras de hombres (XIMNEZ, Historia, 1.2, c.49).

D)

Dificultades y facilidades para la evangelizacin

459

Oposicin sistemtica de los hechiceros

Los hechiceros o dogmatizadores constituyeron siempre y en todas

partes un sector activamente combativo contra el cristianismo, al que atacaban desprestigiando al misionero, a veces hasta con comparaciones obscenas, organizando conjuras contra l hasta el punto de que muchas rebeliones indgenas fueron instigadas por ellos, disuadiendo a los nativos de que se
convirtieran, amenazndoles o pronosticndoles lo peor si se bautizaban y
atribuyendo al bautismo la muerte de los nios que fallecieran tras haberlo
recibido.
El franciscano Matas Ruiz Blanco, misionero en Venezuela, los calificaba en 1690 de los peores enemigos que tenemos los misioneros (Conversin
en Pritu, c.4 n.41), por lo que no es de extraar que estos ltimos pusieran
un particular empeo en anularlos.
Sobre su eficacia disuasiva haba dicho en 1571 el virrey del Per, don
Francisco de Toledo, que con una sola palabra convertan ellos ms indios
que cien frailes juntos (LEVILLIER, Gobernantes, III, 509-510), a lo que el
tercer concilio de Lima haba aadido en 1583 que en slo un da destruan
lo que los misioneros tardaban un ao en edificar.
Esta oposicin y su eficacia fue lo que indujo a los evangelizadores a
desarrollar una actividad especial contra ellos, enmarcada dentro de su
esfuerzo por erradicar el paganismo.
E)

Oposicin de la poblacin indgena

Contra lo que pudiera parecer, y hablando en general, la poblacin

indgena no acostumbr a oponerse activamente a la evangelizacin y, de
hecho, una vez superado el primer momento de sorpresa, indecisin o
desconfianza, termin por acceder a ella. En los territorios conquistados por
las armas, es decir, en la Amrica nuclear evangelizada desde 1524 hasta
aproximadamente 1573, la poblacin nativa qued privada de la capacidad
de resistencia y, por lo mismo, de la posibilidad de oposicin a los evangelizadores, mientras que en las regiones restantes tampoco la ejerci, en unas
ocasiones porque el misionero iba acompaado unas veces por un grupo de
hombres armados (escolta) y en otras precisamente porque iba inerme y no
representaba ningn peligro para los nativos que quera evangelizar. Esta es
la razn de que los mrtires americanos no haya que buscarlos tanto en un
primero como en un segundo momento de la evangelizacin, es decir, en el
de las rebeliones o ataques indgenas.
Las principales excepciones a esta norma la representan los apaches de
Florida, cuya evangelizacin no se consigui consolidar hasta 1573, despus
de los sucesivos intentos de 1526, 1527, 1529, 1539, 1542, 1549, 1550,
1553, 1558 y 1566; los apaches de Texas, a los que se intent evangelizar en
1632,1675,1680,1689 y, definitivamente, en 1716; los tambin apaches de
Nuevo Mxico, en los que la accin misional no se consolid hasta 1609,
despus de haberla intentado en 1540, 1580 y 1598; los moxos bolivianos,
quienes no aceptaron definitivamente a los misioneros hasta 1681, tras los
rechazos de 1595, 1615, 1620 y 1668; los chunchos bolivianos, que se

460

P.III.

C.24.

La Iglesia misional

resistieron hasta 1757, tras sus negativas de 1607, 1608,1635, 1686 y 1725,
y los araucanos chilenos, cuya evangelizacin estuvo en funcin de las acciones blicas que hubo que mantener con ellos.
Una vez iniciada y hasta consolidada la evangelizacin de un territorio,
un primer tipo de oposicin a ella lo constituyeron los ataques de las tribus
an no sometidas polticamente y fronterizas con las que se encontraban en
vas de cristianizacin. Entre ellas destacaron los tepehuanes del noroeste
mexicano a mediados del siglo XVII, los caribes de Venezuela desde mediados del siglo xvii y a lo largo del XVIII, y las diversas etnias del Oriente
peruano en el XVII, todos ellos clebres por sus sangrientas incursiones
contra los poblados misionales.
Otro tipo de oposicin estuvo constituido por las rebeliones de nativos
ya en vas de cristianizacin, obedeciendo a iniciativa propia, a conjuras de
los hechiceros o a persuasiones de tribus fronterizas. Estas rebeliones comenzaron pronto, en 1516 y 1521, en Cuman (Venezuela), con la muerte
de varios franciscanos y dominicos. Su nmero total es elevado, y para la
evangelizacin del territorio en el que se produjeron significaban muchas
veces la ruina, pero su carcter ms bien local y espordico hace que en
realidad representen poco dentro del conjunto americano.
De ellas, las ms frecuentes se dieron en el noroeste mexicano, donde
ocurrieron nueve entre 1597 y 1750, y en el Orinoco medio, donde se
registraron cinco entre 1683 y 1731. Entre las ms trgicas por su extensin,
destruccin y duracin hay que catalogar la de Nueva Galicia en 1541
(denominada de El Mixton), en la que perecieron tres franciscanos; la de
Nuevo Mxico en 1680, en la que murieron veintin franciscanos y unos
cuatrocientos espaoles, adems de quedar destruidos veinticuatro poblados misionales; la de Juan Santos Atahualpa, en el Cerro de la Sal (Per), en
1742-1747, donde murieron veintisis franciscanos y quedaron destruidas
treinta y dos misiones, y la de Runcato, en Manoa (Per), en 1766-1767,
donde murieron diecisiete franciscanos, varios indios y quedaron destruidas
doce reducciones.
Un ltimo tipo de oposicin lo constituyeron los ataques de los mamelucos o bandeirantes brasileos a las reducciones guaranes de la Compaa de
Jess, quienes en sus incursiones, casi anuales entre 1614 y 1638, cautivaron
a unos 300.000 indios, as como las tambin frecuentes de los portugueses a
las misiones jesuticas del Maran (Amazonas).
Fuera de los casos especialmente trgicos de Nuevo Mxico, Cerro de la
Sal y Manoa, acabados de aludir, las muertes de los misioneros no dependieron tanto del nmero de rebeliones cuanto de las caractersticas de las tribus
que evangelizaban.
Desde este punto de vista, dos territorios fueron especialmente peligrosos en relacin con los dems: Florida, donde murieron dos dominicos en
1546, otro en 1549, dos agustinos en 1550, tres dominicos en 1553, un
jesuta en 1566, otros siete en 1571 y cinco franciscanos en 1597; y, sobre
todo, el Oriente peruano, donde perecieron setenta y dos franciscanos entre
1637 y 1766 ms trescientos veintids indgenas cristianos.
En los territorios restantes, las muertes de misioneros se pueden consi-

Dificultades y facilidades para la evangelizacin

461

derar solamente espordicas, comb se desprende del siguiente cuadro, en el

que se recogen las ms numerosas:
Territorio
Noroeste mex.
Zacatecas
Colorado
Pritu
Orinoco
Llanos venez.
Mainas

Nmero
14
8
4
5
8
5
7

Orden

Perodo

sj

1594-1750
1570-1596
1781
1680-1735
1684-1715
1666-1737
1659-1736

OFM
OFM
OFM

SJ

O F M Cap.

SJ

Porcentaje
anual
0,08
0,30
0,09
0,25
0,07
0,09

El nmero total de misioneros sacrificados por los nativos americanos

parece oscilar en dos centenares, cifra proporcionalmente reducida si se
tiene en cuenta que murieron a lo largo de trescientos treinta y dos aos, en
una extensin de aproximadamente catorce millones y medio de kilmetros
cuadrados y entre pueblos o tribus imposibles de enumerar.
De ellos, los ms clebres son los jesutas Alonso Rodrguez, Juan del
Castillo y Roque Gonzlez, martirizados por los guaranes en 1628 a instigacin de un hechicero y canonizados en Asuncin por el papa Juan Pablo II
en 1988.
F)

Hechos o situaciones circunstanciales

El propio sistema de evangelizacin gener tres tipos de dificultades,

totalmente dispares entre s. La primera fue la permanente insuficiencia
numrica del personal evangelizador, ya aludida al hablar de la organizacin
misional. La segunda, consistente en que los misioneros bautizaban a los
nios y ancianos en peligro de muerte, hizo que los hechiceros o los propios
indgenas interpretaran la defuncin del bautizado como un efecto del
sacramento. La tercera estrib en las disensiones a que dio lugar entre el
clero secular y el regular la conversin de las misiones en doctrinas o parroquias de indios y la entrega de estas ltimas al clero diocesano.
G)

Escasez del personal evangelizador

Es lgico que en los primeros tiempos, es decir, hasta finales del siglo XVI
aproximadamente, la abundancia de la mies superara con creces al nmero
de los operarios, por muchos que stos fueran. A partir de ese momento, las
Ordenes misioneras recibieron un gran impulso cuantitativo con el ingreso
en ellas de religiosos criollos, quienes a finales de la centuria superaban ya
en nmero a los peninsulares. A pesar de ello, la necesidad de seguir cultivando lo sembrado con anterioridad, junto con la clara preferencia de los
religiosos por la labor pastoral entre la poblacin ya cristiana, hizo que
siguiera subsistiendo siempre la necesidad de evangelizadores.
De hecho, a finales del siglo XVI se hicieron ya sugerencias de que
convena prescindir de las expediciones de misioneros procedentes de Espaa por la abundancia de religiosos en la retaguardia americana. Sin embargo, nunca se pudo prescindir de esas expediciones, cuya solicitud se bas

P.III.

462

siempre en la necesidad de personal y cuya cifra de expedicionarios apenas

solucionaba las necesidades.
En realidad, la evangelizacin propiamente dicha fue obra en su mayor
parte de los misioneros llegados de fuera de Amrica, hasta el punto de que
este recurso puede considerarse como una de las deficiencias ms notorias
del sistema evangelizador americano, el cual, al menos en principio, pudo y
debi surtirse de personal del continente.
H)

Problemas internos de la evangelizacin

Los propios evangelizadores se crearon tambin sus propias dificultades.

La costumbre de bautizar a los nios recin nacidos y a los ancianos en
peligro de muerte, para asegurar su salvacin, se convirti con mucha frecuencia en un instrumento contra el cristianismo. La defuncin de los
ancianos y el elevado porcentaje de la mortalidad infantil eran aprovechados
por los hechiceros o por los propios indgenas para presentar esas muertes
como una consecuencia del bautismo.
Una ulterior dificultad estrib en las disensiones surgidas entre las Ordenes misioneras entre s por cuestiones de jurisdiccin, entre los religiosos
y los obispos por los amplsimos privilegios de que gozaban los primeros,
entre los religiosos y los obispos (ahora secundados stos por el clero secular) por la posesin de las doctrinas o parroquias de indios, y entre los
religiosos y las autoridades civiles por diferencias de criterio y por motivos
de competencia.
La documentacin misional americana est repleta de lamentaciones en
este sentido y de descarnadas descripciones de cmo estas desavenencias
perjudicaban la labor evangelizadora.

II.
A)

C.24.

La Iglesia misional

FACTORES FAVORABLES

Las caractersticas de los evangelizadores

El factor favorable ms fundamental y decisivo en el xito de la evangelizacin americana lo constituyeron las especiales caractersticas de los misioneros, de todos los cuales se puede afirmar en trminos generales lo que
Christian Duverger asevera al decir que la mayor parte de los franciscanos
de Nueva Espaa, en el siglo XVI, son personajes fuera de lo comn (La
conversin 159), aun a sabiendas de que no todos fueron perfectos.
Las caractersticas ms destacadas de los evangelizadores pueden resumirse en las siguientes:
1. Voluntariedad, la cual convirti a la evangelizacin en un compromiso libremente adquirido y en un objetivo de entusiasta desafo personal.
2. Seleccin, en cuya virtud se escogi a los candidatos ms adecuados
para la empresa misional, con acertada preferencia de sus cualidades morales sobre su preparacin intelectual.
3. Espritu de austeridad y sacrificio, requisito en el que ms se insista

Dificultades y facilidades para la evangelizacin

463

sobre los candidatos, fomentado en ellos desde su mismo ingreso en la

respectiva Orden religiosa y apto como ningn otro para soportar las adversidades anejas a la actividad misionera.
4. Prestancia personal ante los nativos, derivada de su pertenencia a un
mundo mucho ms avanzado y a una nacin ms poderosa, as como de su
propia superioridad intelectual y moral, todo lo cual contribuy a granjearles el necesario prestigio y autoridad ante sus evangelizados.
5. Capacidad de penetracin en el alma indgena, en cuya virtud observaron su modo de ser, llegaron a conocerlo profundamente y dedujeron el
comportamiento que deban adoptar a este respecto.
6. Capacidad de adaptacin, virtud que les permiti acomodarse a la
manera de vivir de los nativos, tratarlos personalmente como queran y
necesitaban ser tratados y adecuar en lo posible el mensaje evanglico al
modo de captar y de sentir de los indgenas.
7. Conciencia de la propia responsabilidad, lo que les llev a anteponer la
evangelizacin a cualquier otro compromiso, razn por la cual defendieron
y protegieron sistemticamente a los nativos, lo que consideraron como
deber suyo, se opusieron a las conquistas armadas y a las encomiendas o se
impusieron la ingrata tarea de promocionar humanamente a los indgenas.
8. Juventud madura, consistente en que entre los voluntarios para las
misiones americanas predominaron los alistados entre los veinticuatro y
treinta y cinco aos, circunstancia que les permita combinar el entusiasmo
de la juventud con la responsabilidad de la madurez, as como dedicar la
mayor y mejor parte de la vida a la tarea evangelizadora.
B)

La proteccin oficial

A las caractersticas personales de los misioneros americanos se uni,

para favorecer la evangelizacin, el hecho, tambin decisivo, de que la
Corona espaola la protegiese oficial y sistemticamente.
Esta proteccin fue la que facilit las expediciones misioneras, el sostenimiento econmico de la accin misional con sus limosnas y snodos, la
salvaguarda personal del evangelizador y de las misiones mediante el establecimiento de presidios o la facilitacin de la escolta, y la que foment la
labor evangelizadora con su prohibicin de las prcticas prehispnicas adversas a la naturaleza o al cristianismo y la adopcin de cuantas medidas la
favorecieran.
III.
A)

FACTORES MIXTOS

La idiosincrasia del nativo americano

Desde el punto de vista de sus cualidades intelectuales, los nativos

americanos ofrecieron a la evangelizacin la inestimable ventaja, puesta de
relieve por los propios misioneros, de ser como tabla rasa y cera muy
blanda para imprimir en ellos lo que se quisiera, cualidad a la que se
unieron su ausencia de prejuicios y su insaciable curiosidad. En contrapartida, presentaron la dificultad de su falta de cultivo intelectual, agravada a
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464

P.III.

C.24.

La Iglesia misional

veces por su corta capacidad mental y por su imposibilidad de fijar la

atencin.
Desde el punto de vista de sus condiciones morales, ofrecieron la ventaja de un carcter dcil e impresionable, as como la de su innata humildad,
pero opusieron los obstculos de su pasividad e inconstancia.
Desde el punto de vista religioso, en unas partes ofrecieron la ventaja de
su profunda religiosidad, junto con el inconveniente del apego afectivo a sus
lares; mientras que en otras aparecan como carentes de religin, lo que
unos misioneros interpretan como factor favorable y otros como circunstancia adversa.
B)

Los sistemas religiosos indgenas

El paganismo americano ofreci al Evangelio la ventaja de su endeblez

estructural, sus contradicciones internas, sus exigencias a veces dolorosas
(como los sacrificios humanos), algunas similitudes conceptuales y rituales
con el cristianismo (el concepto de creacin, la idea de un Dios supremo, la
existencia de una Madre de la divinidad, ciertas especies de bautismo o
confesin, la creencia en el ms all) y, segn algunos misioneros, el cumplimiento con la llegada de los evangelizadores de ciertos vaticinios y presagios
prehispnicos. Como afirma Jos de Acosta en 1589, hasta las mismas cosas
que el demonio hurt de nuestra ley evanglica (...) sirvieron para que la
recibiesen bien en la verdad los que en la mentira las haban recibido.
Los aspectos desfavorables consistan en la identificacin del sistema
religioso con la propia identidad poltica o tribal, en su ntima conexin con
la tradicin familiar o los antepasados, en el miedo a abandonar a unos
dioses vengadores o unas prcticas supersticiosas y en que la religin indgena permita mayor libertad de costumbres que el cristianismo.
Digamos que el paganismo indgena ofreca para la evangelizacin de
los nativos ventajas de orden intelectual, pero obstculos de tipo afectivo y
moral.
C)

Naturaleza del cristianismo

Por su misma naturaleza, el cristianismo tuvo a su favor su firme estructura ideolgica, su innegable belleza litrgica, sus promesas de inmortalidad
y felicidad eternas, su capacidad de darle sentido a la vida humana, su
satisfaccin de necesidades innatas al hombre y su fundamentacin en el
amor, aspectos que los misioneros supieron utilizar en beneficio de la evangelizacin.
En contra suya operaron aspectos como el de su carcter eminentemente cultural y basado en profundsimos misterios, que lo hacan difcil de
captar por mentes no cultivadas; la abierta oposicin de algunos de sus
principios (la mansedumbre, el perdn de los enemigos) a los conceptos
indgenas y, sobre todo, la incompatibilidad de la moral cristiana con ciertas
prcticas indgenas difciles de desarraigar, como la idolatra, el alcoholismo*
o la poligamia.
Refirindose a este punto, el jesuta Jos de Acosta sintetiza acertadamente estas dificultades de la siguiente manera: El contenido global de la
.

JtfVWj

Dificultades y facilidades para la evangelizacin

465

doctrina cristiana representa ya por s mismo una formidable cumbre. Ensea, en efecto, verdades que superan toda razn y no las prueba; inculca un
modo de conducta alejado de toda codicia y gloria, tras haber extirpado de
raz todos los vicios que colman la naturaleza humana y estn arraigadsimos
en ella por hbitos inveterados; promete premios que no se ven, y los que se
ven manda menospreciarlos; transfiere el sentido humano a objetos inaccesibles; quiere de los hombres que lleven una vida sobrehumana... Quin
puede, por consiguiente, tener por cosa fcil y grata transformar unas
bestias en ngeles, y esto contando con el consentimiento libre de esos
mismos a quienes se les hace fuerza? (De procremela, 1. 1, c. 3).
Con ser difcil desde el punto de vista dogmtico, no fue este aspecto del
cristianismo el que ms dificultades cre a los indgenas, pues, como afirmaba en 1779 el franciscano Antonio Cauln respecto de los indgenas venezolanos, no eran menester muchos argumentos con que convencerlos, porque
toda su repugnancia ms era efecto de la voluntad que del entendimiento,
pues ste fcilmente se convenciera al asenso de nuestra ley si la voluntad se
resolviera a abrazar las dificultades de su observancia (Historia corogrfica de
la Nueva Andaluca, 1. 3, c. 17).
Para el historiador franciscano esas dificultades se cifraban sobre todo
en la necesidad de abandonar la poligamia, hasta el punto de que muchos
aplazaran el bautismo hasta la hora de la muerte por no tener que renunciar
a la pluralidad de mujeres. Con l coinciden prcticamente todos los historiadores de las misiones, sea cualquiera el territorio y el momento cronolgico al que se refieran, pues todos estn conformes en afirmar, como el
franciscano Matas Ruiz Blanco en 1690, que la poligamia era el obstculo
mayor que esta gente tiene para reducirse y hacerse cristianos (Conversin
en Pritu, c. 7, n. 56); o como el jesuita Pedro Mercado en 1682, que esta
conversin no ha tenido pequea dificultad por la poligamia o multiplicidad
de mujeres, porque (...) como la ley de Dios se opone a la de la carne y estas
gentes se han connaturalizado en sta, es como arrancarles los corazones el
querer quitarles las mujeres (Historia, 1. 8, c. 9).
La oposicin a abandonar la poligamia origin unas veces situaciones
personales tan desgarradoras como las que nos relata, a finales del siglo XVI,
el franciscano Pablo de Rebullida respecto de Talamanca (Costa Rica); otras,
el abandono de la misin; unas terceras, el propsito de los indios de
destruir la reduccin o poblado misional, como estuvo a punto de acontecer
con los guaranes de San Ignacio Guaz y de Loreto al poco de su fundacin;
cuando no es por esta causa que perdieran la vida los propios misioneros,
como les sucedi a tres jesutas en Ajacn (Virginia) en 1571, a cinco franciscanos en Guale (Georgia) en 1593 y a los recientemente canonizados Roque
Gonzlez, Alonso Rodrguez y Juan del Castillo, de quienes se afirma expresamente que murieron en Caro (Paraguay), en 1628, por impedirles a los
indgenas la poligamia y la embriaguez.
Para vencer esta dificultad, el dominico Francisco de la Cruz propuso,
a mediados del siglo XVI, en Per, que se tolerase la poligamia a los indgenas
durante algn tiempo, propuesta que tambin hicieron los encomenderos
de Chiapas a los dominicos.

466

P.III.

En el terreno de las actuaciones personales sabemos que los franciscanos de Michoacn fueron mitigando y disimulando en este punto hacia
1541, y que los capuchinos de Cuman trataban de solucionar el problema
tolerndoles estas y otras muchas cosas por no desazonarlos y el temor de
que se ausentasen, y que, segn el jesuta Ernesto Steigmller, misionero en
Casanare en 1725, cuando se iniciaba la exposicin del cristianismo no
convena ser demasiado exigente con los hombres que tenan varias mujeres.
D)

La lengua

Desde el punto de vista lingstico, Amrica ofreci en unas partes una

inestimable ventaja para la evangelizacin, mientras que en otras present
una serie de graves dificultades. La ventaja, considerada por los misioneros
de la poca como algo realmente providencial, consisti en la unidad lingstica que en el siglo XVI ofrecieron los imperios azteca, maya e incaico con el
nhuatl, maya y quechua, respectivamente. La dificultad estrib en que,
fuera de esos imperios, los misioneros se encontraron poco menos que con
un idioma en cada nueva tribu que abordaban, cuando no suceda, como en
las misiones jesuticas del Maran-Amazonas, que en una sola comarca o
circunscripcin misional se hablaran nada menos que 39 idiomas distintos,
algunos de ellos tan dispares entre s como el espaol y el alemn.
Fueran de grande o de reducida extensin, todas las lenguas y dialectos
americanos ofrecieron tambin la dificultad de carecer de trminos para
explicar el contenido del cristianismo, o de entraar tales matices de sonido,
que aconsejaron a algunos franciscanos de Nueva Espaa a limarse los
dientes para poder pronunciarlas con perfeccin. En contrapartida, los
evangelizadores disfrutaron para su aprendizaje de la doble ventaja de poseer el hbito del estudio y de encontrarse con idiomas menos desarrollados
y estructurados que el castellano y el latn. Por ello no es de extraar que se
nos diga que el jesuta Diego de Acua, por ejemplo, misionero del Amazonas en el siglo XVII, dominaba seis lenguas; o que el dominico de Guatemala
Domingo Vico saba siete en el siglo XVI. Tampoco sorprende que el dominico guatemalteco Pedro Calvo aprendiera un idioma en veinte das, que esos
mismos dominicos de Guatemala, as como los jesutas de Mxico, tardaran
como mximo tres meses, que los franciscanos de Guatemala le dedicaran
ocho en 1667 al aprendizaje y que los franciscanos de Florida emplearan en
aprender ciertos idiomas uno o dos aos en 1723.
)

C.24.

La Iglesia misional

La presencia de las armas

El sistema de conquistas armadas, dentro de sus lmites cronolgicos y

geogrficos, present el inconveniente, puesto de relieve por los misioneros
contrarios a las mismas, de que podan enemistar contra el cristianismo a los
nativos que fueron objeto de sometimiento por establecer relacin entre los
dos hechos. En cambio ofreci la ventaja de que garantiz la seguridad
personal del misionero, permiti la libertad de evangelizacin mediante la
previa anexin poltica del territorio y, en ocasiones, se convirti para los
indios en una prueba de la falsedad e ineficacia de unos dioses que (en su

Dificultades y facilidades para la evangelizacin

467

mentalidad, no en la del misionero) no fueron capaces de defenderlos contra el de los cristianos.

Por su parte, la escolta o destacamento de soldados establecido en
numerosas misiones con carcter defensivo desde comienzos del siglo xvn
ofreci la innegable ventaja de proteger la evangelizacin y de favorecer al
cristianismo cuando los militares se comportaban ejemplarmente, pero lo
perjudicaban cuando su conducta era irregular.
Ya hemos visto que, respecto de las conquistas armadas, termin predominando la opinin de que ms bien obstaculizaban la evangelizacin, razn
por la cual se termin prohibindolas, mientras que la escolta, por su
carcter eminentemente defensivo, constituy siempre un sistema controvertido, aceptado por unos y rechazado por otros.
F)

La convivencia con los espaoles y criollos

La doble vertiente de escndalo o de ejemplaridad, segn los casos,

aneja a la presencia en las misiones de los soldados de la escolta, se repiti
en los casos de la convivencia en una misma poblacin o lugar de los espaoles y de los criollos con los indgenas.
Al hablar de los mtodos de persuasin veremos que en un principio se
pens en la posibilidad de que los primeros contribuyeran con sus palabras
y ejemplo a la cristianizacin de los nativos. De hecho, tanto los espaoles
como los criollos colaboraron a veces en este menester. En general, sin
embargo, el misionero americano prefiri no tenerlos en su propio poblado
porque vio ms peligro en su mala conducta que beneficio en su ejemplaridad, si bien tampoco pudo evitar siempre esta presencia.
G)

1 nuevo orden poltico, econmico y social

La imposicin a los indgenas de un nuevo orden econmico, poltico y

social que acompa siempre a la evangelizacin present la ventaja de
ofrecerle a esta ltima un campo ms adecuado de cultivo, pero origin el
inconveniente de que los nativos culparan al cristianismo de obligarles a
romper con sus costumbres en este punto, de imponerles un nuevo y ms
duro sistema de trabajo y de complicar an ms la de por s ya difcil tarea
misional.
Por aadidura, los encomenderos, aunque en ocasiones se preocuparan
(como les estaba preceptuado) de la cristianizacin de sus encomendados, ni
su labor evangelizadora ni el trato dispensado a los nativos constituyeron en
general un factor favorable a la evangelizacin.
H)

La destruccin de la idolatra

El caso concreto de la destruccin de la idolatra (captulo 31) favoreci

a la evangelizacin porque contribua a que los indgenas perdieran la fe en
sus dioses, pero present el inconveniente de que en ocasiones indignara a
los indgenas y hasta les indujera a dar muerte a los misioneros.
Adems, la costumbre de sustituir los templos paganos por iglesias
cristianas y los dolos por imgenes fue contraproducente en ocasiones

P.III.

468

La Iglesia misional

p o r q u e a veces los indgenas n o vieron e n ello ms q u e u n a nueva configuracin o u n a nueva r e p r e s e n t a c i n d e sus propias divinidades.
I)

C.24.

Dificultades y facilidades para la evangelizacin

4fiQ

misma m a n e r a q u e se h u b i e r a r e t r a s a d o m u c h o ms, c o m o aconteci e n el

dificilsimo O r i e n t e p e r u a n o y e n la Araucania, si n o h u b i e r a sido p o r los
factores favorables.

Los caciques

D e b i d o a su indiscutible a u t o r i d a d a n t e sus s u b o r d i n a d o s , los caciques

dificultaban la evangelizacin c u a n d o se o p o n a n a ella y la facilitaban e n
caso c o n t r a r i o , t a n t o p o r q u e impedan o n o la accin misional c u a n t o porq u e con su influencia alejaban o a r r a s t r a b a n hacia el cristianismo a los
restantes sectores d e la poblacin.

IV.

APRECIACIN DE C O N J U N T O

C o m o se ve, fueron m u c h o s los factores q u e influyeron e n la evangelizacin americana, d e los q u e u n o s lo hicieron d e forma favorable, o t r o s d e
f o r m a adversa y u n o s terceros, p r e c i s a m e n t e los ms n u m e r o s o s , ofrecieron
ventajas e inconvenientes al mismo t i e m p o .
Resulta t o t a l m e n t e imposible calibrar si las dificultades fueron superiores a las ventajas, o viceversa, p o r q u e la intensidad del influjo, e n u n sentido
o e n o t r o , p o r u n a p a r t e , variaba m u c h o e n t r e s, y d e o t r a , d e p e n d i d e la
personalidad individual t a n t o d e cada u n o d e los evangelizadores c o m o d e
los evangelizados, sobre t o d o e n el caso d e los factores d e o r d e n i n t e r n o .
Los resultados evidencian q u e los misioneros y c u a n t o s c o l a b o r a r o n
c o n ellos s u p i e r o n i m p o n e r s e a los factores adversos, n o p o r q u e stos carecieran de i m p o r t a n c i a o p o r q u e fueran m e n o r e s q u e los favorables, sino
p o r q u e , adems d e verse ayudados p o r estos ltimos, s u p i e r o n s o b r e p o n e r se a los p r i m e r o s m e d i a n t e el p r o p i o esfuerzo y la a d o p c i n d e u n a m e t o d o loga misional a d e c u a d a , lo q u e n o quiere decir q u e fuera fcil.
Esto, e n u n a apreciacin de c o n j u n t o del p r o c e s o evangelizador. Desc e n d i e n d o a casos particulares, los factores favorables, j u n t o con la sabidura misional, p e r m i t i e r o n cosechar frutos tan espectaculares c o m o la cristia- j
nizacin d e N u e v a Espaa, d e California, d e Venezuela, d e la hoya deli
Amazonas (Mainas) o de las Reducciones guaranes. En c o n t r a p a r t i d a , las]
adversas condiciones socio-econmicas hicieron fracasar la evangelizacinj
d e las Antillas, la decidida oposicin de los indios, con la consiguiente!
m u e r t e d e n u m e r o s o s misioneros, impidi la evangelizacin total del Orienrl
te p e r u a n o y d e la A r a u c a n i a chilena, o retras la d e N u e v o Mxico y la del
n o r o e s t e mexicano. C o m o t r m i n o m e d i o e n t r e los dos e x t r e m o s , la evange-]
lizacin del P e r se vio frenada p o r las g u e r r a s civiles; la d e Nicaragua, Costj
Rica y P a n a m n u n c a lleg a destacar d e b i d o a las dificultades geogrfica^
y a la oposicin d e los indgenas, y la d e la costa del Pacfico q u e corre]
d e s d e P a n a m hasta Guayaquil p e r m a n e c i sin evangelizar d u r a n t e m u c h o ]
t i e m p o , e incluso atraves n u m e r o s o s altibajos, d e b i d o a la configuracin!
del t e r r e n o .
;
Si n o h u b i e r a sido p o r las dificultades q u e e n c o n t r la evangelizacin, la
d u r a c i n del p r o c e s o cristianizador d e cada territorio se h u b i e r a r e d u c i d o
p r o b a b l e m e n t e a la mitad, c o m o sucedi en el c e n t r o d e Mxico. De la

NOTA

BIBLIOGRFICA

Visiones d e conjunto
El tema de las dificultades y facilidades para la evangelizacin carece de estudios
monogrficos.
Algunos aspectos concretos: P. BORGES, Mtodos misionales en la cristianizacin de
Amrica. Siglo xvi (Madrid, 1960), 183-193; ID., Conquista y evangelizacin: influencias mutuas, en La huella de Espaa en Amrica (Madrid, 1988), 281-297; D. BOROBIO,
Planteamientos y posibilidades de aquella evangelizacin, en D. BOROBIO y otros,
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Rebeliones o sublevaciones i n d g e n a s c o n t r a las misiones
H. BRADLEY BENEDICT, El saqueo de las misiones de Chihuahua, 1767-1777:
Historia Mexicana 22 (Mxico, 1972), 24-33; V. CASARRUBIAS, Rebeliones indgenas en
la Nueva Espaa (Mxico, 1945); J. CORTESO, Jesutas e bandeirantes no Guayr,
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en el norte de Nueva Espaa (siglos XVI y XVIl) (Mxico, 1967); E. DE GANDA, Los jesutas
y los bandeirantes paulistas (Buenos Aires, 1936); CH. W. HACKETT, The Revolt of the
Pueblo Indians of Mxico and Otermin's attempted Reconquest, 1680-1682 1-2 (Albuquerque, 1942); M. T. HUERTA y P. PALACIO, Rebeliones indgenas en la poca colonial
(Mxico, 1976); M. T. HUERTA PRECIADO, Rebeliones indgenas en el noroeste de Mxico
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C. EGUA RUIZ, Mrtires jesutas en la antigua Provincia Paraguaya, hoy Argentina:
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(Madrid, 1943), 441-495; I. OMAECHEVARRA, Fray Jos de Santisteban, OFM. Un
mrtir navarro entre los apaches de Texas (1758): Missionalia Hispnica 10 (Madrid,
1958), 375-382; ID., LOS mrtires de Talamanca: Missionalia Hispnica 21 (Madrid,
1964), 25-78; ID., Mrtires franciscanos de Georgia. Informes y relaciones sobre su
muerte: Missionalia Hispnica 12 (Madrid, 1955), 5-93, 291-370; ID., Sangre vizcana
en los pantanos de Florida. Fray Francisco de Berscola, OFM, 1564-1597, mrtir, natural
de Gordejuela (Vitoria, 1948); L. J. DE OR, The martyrs of Florida (1513-1616) (Nueva
York, 1936); M. RODRGUEZ PAZOS, El P. Pablo de Rebullida, OFM, apstol y mrtir
en Costa Rica: Missionalia Hispnica 2 (Madrid, 1945), 417-512; R. ROMERO CABOT,
La evangelizacin franciscana de Apalache: los mrtires de Ayubale, en Actas del I
Congreso Internacional sobre los Franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987)
823-835.

470

P.III.

La Iglesia misional

Obras citadas en el texto

J. DE ACOSTA, Depromulgat ione Evangelii apud barbaros seu de procuranda indorwm
salute libri sex (Salmanticae, 1589); A. CAULN, Historia corogrfica, natural y evanglica
de la Nueva Andaluca, Provincias de Cuman, Nueva Barcelona, Guayana y vertientes del
ro Orinoco (siglo XVIII) (Madrid, 1958); CHR. DUVERGER, La conversin des indiens de
Nouvelle Espagne (Pars, 1987);J. DEGRIJALVA, Crnica de la Orden de N. P. San Agustn
en las Provincias de Nueva Espaa (Mxico, 1624); R. LEVILLIER, Gobernantes del Per.
Cartas y otros documentos. Siglo XVI. Documentos del Archivo de Indias 1-12 (Madrid,
1913-1926); P. DE MERCADO, Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la
Compaa de Jess (siglo xvm) (Bogot, 1957); M. Ruiz BLANCO, Conversin en Pritu de
indios cumanagotos y palenques, con la prctica que se observa en la enseanza de los
naturales en lengua cumanagota (1690) (Madrid, 1892); T. PAREDES DE BENAVENTE
(MOTOLINIA), Historia de los indios de Nueva Espaa (mediados siglo xvi) (Madrid,
1985); F. XlMNEZ, Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapay Guatemala (1721)
(Guatemala, 1929-1936).

CAPTULO 25

LA EXPANSIN

MISIONAL

Por PEDRO BORGES

La tctica empleada por los misioneros americanos para difundir el

Evangelio estuvo condicionada por las circunstancias polticas de cada momento, por el curso de los descubrimientos geogrficos, por la ndole de los
pueblos a los que se proponan evangelizar, por las posibilidades de personal
de cada Orden misionera, por la configuracin geogrfica de cada territorio
y, como es de suponer, por las exigencias del propio Evangelio o, si se
prefiere, por las diversas interpretaciones del mismo.
Esta difusin, que en trminos territoriales recibe el nombre de expansin, ofrece dos aspectos fundamentales: el de los sistemas de despliegue
geogrfico misional y el del curso cronogeogrfico de esa misma expansin.

I.

SISTEMAS DE DESPLIEGUE MISIONAL

En los territorios evangelizados tras la anexin poltica por Espaa

mediante las conquistas armadas, es decir, en la mayor parte de lo evangelizado hasta 1573, aproximadamente (Antillas, gran parte de Mxico y Amrica Central, vertiente occidental de los Andes, altiplano boliviano, norte
argentino y regin central de Chile), el nativo no pudo ofrecer resistencia
activa a la evangelizacin. Era libre para convertirse al cristianismo o para
continuar en la infidelidad, pero careca de medios para rechazar al misionero, y de hecho, fuera de casos espordicos, no le opuso resistencia fsica. De
ah las caractersticas del despliegue evangelizador llevado a cabo en esos
lugares.
Los misioneros, siguiendo la tctica del paracaidismo misional, se fueron estableciendo en los puntos qu creyeron ms convenientes, desde los
cuales, practicando un autntico sistema de ocupacin, fueron ensanchando
paulatina y constantemente su campo de accin en forma de crculos concntricos, hasta que, tocndose estos innumerables crculos, el territorio
termin siendo cristiano.
La ausencia de trabas por parte de los indios, el extraordinario fervor
misional vivido en esta poca de la primera parte del siglo xvi, la colaboracin de las autoridades civiles y la configuracin geogrfica de esos territorios fueron otros tantos factores que contribuyeron a que ese despliegue se
realizara de una forma extraordinariamente rpida.

472

P.III.

La Iglesia misional

La suspensin cautelar de las conquistas armadas en 1549 y su definiti'

va prohibicin en 1573 dieron lugar a que este sistema de paracaidismo
posterior ocupacin o expansin concntrica se viera paulatinamente susti'
tuido por otros tres, practicados simultneamente, aunque en lugares distintos entre s: el de las bolsas, el de los enclaves y el de la penetracin o prolonga'
cin en cua.
El sistema de bolsas consisti en la evangelizacin de determinados territorios geogrficamente insertos en otros ya evangelizados con anterioridad,
pero que, debido a su aislamiento geogrfico, a la resistencia de sus habitantes o a otros factores cualesquiera, haban quedado inicialmente marginados
de la evangelizacin, por lo que hubo que acudir a ellos ms tarde. Fue el
caso, por ejemplo, de los indmitos chichimecas mexicanos, de los habitantes de la regin mexicana de Sierra Gorda y de las diversas tribus que en la
primera mitad del siglo xvi quedaron olvidadas en el occidente colombiano
y ecuatoriano, en el sur de Colombia y norte del Ecuador, en la cordillera
peruana y en el norte argentino, cuya evangelizacin se realiz en diversos
momentos de los siglos XVI y XVII, e incluso (en algunos casos aislados) del
siglo xvili.
El sistema de enclave consisti en la evangelizacin de territorios aislados
y hasta alejados geogrficamente de los cristianizados en un momento anterior a los que se lleg en forma de salto y que durante algn tiempo permanecieron rodeados no de cristianos (como en el caso anterior), sino de
gentiles.
EJ sino de estos enclaves fue doble. Muchas veces no pasaron de simples
intentos de evangelizacin de una comarca a la que con el tiempo hubo que
abandonar ante la oposicin de los indgenas, la muerte de los misioneros o
la falta de apoyo, como sucedi con los intentos dominicos y franciscanos de
evangelizar Cuman de 1514 a 1521, con la clebre experiencia lascasiana
de Verapaz (Guatemala) de 1537 a 1550 y con la mayor parte de las denominadas entradas pacficas o sin armas realizadas durante los aos centrales del
siglo xvi. En otras ocasiones, estos enclaves constituyeron el punto de arranque de la definitiva expansin misional por ese territorio, como sucedi con
las misiones jesuticas del noroeste de Mxico, la amplsima franciscana de
Nuevo Mxico, las franciscanas y jesuticas del Paraguay y las franciscanas de
Chile.
La seleccin de estos enclaves sola obedecer a tres causas principales: o
bien al deseo de los misioneros de abordar indios que no hubieran tenido el
menor contacto con los extraos, o bien al de evitar todo posible roce con
otras Ordenes misioneras que evangelizaban territorios intermedios, o bien
al de aprovechar las especiales caractersticas que ofreciesen el paraje o sus
habitantes, entre las que no pocas veces la que ms pes fue la de sus
especiales dificultades.
El sistema de prolongacin o penetracin en cua o flecha consisti en
evangelizar territorios que, en realidad, eran una continuacin geogrfica y
misional de los ya evangelizados anteriormente, a los que se lleg en virtud
del incesante avance geogrfico de la labor evangelizadora. Valgan como
ejemplo las misiones franciscanas del norte de Mxico, las franciscanas y

C.25.

La expansin misional

473

capuchinas de Venezuela, las jesuticas del oriente colombiano o la de Amazonia ecuatoriano-peruana, las franciscanas del oriente del Per y las jesuticas de los moxos y chiquitos bolivianos.
Cualquiera que fuese el sistema de expansin adoptado, y a diferencia
de lo que haba sucedido durante la etapa anterior a 1549-1573, en esta
segunda, que coincidi con el perodo de florecimiento de lo que luego
denominaremos evangelizacin apostlica y protegida, los misioneros ya no
se establecieron donde quisieron, sino donde pudieron o les permitieron los
indios, pues el avance misional se realizaba entre indgenas no sometidos
polticamente (se iran sometiendo conforme se iban evangelizando) y dependa de que los nativos accedieran o no a que se les evangelizase.
Estos territorios as abordados presentaban en general una geografa
especialmente hostil, siempre pobre y poco habitada, en muchos casos escarpada y montaosa (Sierra Madre, cordillera Centroamericana, cordillera de
los Andes), en otros poco menos que desrtica (Texas, Nuevo Mxico,
California, Chaco y Pampa argentinos) y en unos terceros dificilsima de
dominar a causa de las selvas e inundaciones del trpico (Orinoqua, Amazonia, selvas peruana y boliviana). Todo ello contribuy a que la expansin
misional fuera relativamente lenta, al menos si la comparamos con la del
perodo anterior.
En cuanto a los mtodos de penetracin en cada territorio, fue norma
general la de abstenerse de abordar, mientras durase la contienda, a toda
tribu que estuviera en guerra con otra limtrofe o con los espaoles, por la
obvia razn de que el momento no era propicio para la presentacin del
mensaje evanglico.
En circunstancias normales, los sistemas de abordaje de nuevas tribus
fueron variadsimos, sin que quepa establecer una norma general porque no
existi. A veces eran los propios nativos quienes se adelantaban a pedir
misioneros que los evangelizasen, inducidos a ello por el superior sistema de
vida que observaban en las tribus vecinas que estaban en vas de cristianizacin y que habitaban en las reducciones. En otras ocasiones, las ms frecuentes, eran los misioneros quienes se adelantaban a enviar mensajeros indgenas ya cristianos o iban ellos mismos, por lo comn acompaados de indios
cristianos que conocan la lengua de la tribu limtrofe, a requerir a los
infieles para que se dejasen evangelizar.
El resultado de la misin poda consistir en la muerte de los emisarios,
en la precipitada huida de los infieles ante la aparicin de esos seres extraos
(como les sucedi a los franciscanos con los lacandones de Guatemala en
1692), en la aceptacin de la propuesta o, las ms de las veces, en el aplazamiento de la respuesta por parte de los indios a fecha posterior para decidir
en consejo tribal si la aceptaban o no.
Este proceso de abordaje poda ser muy breve o durar aos y hasta
dcadas.
Siempre y en todos los lugares, prcticamente sin excepcin ninguna,
este primer contacto del misionero con el indgena iba acompaado de la
entrega de regalos por parte del primero (cuchillos, navajas, hachas, anzue-

474

P.III.

los, espejos, cuentas de colores, etc.), so pena de, en caso contrario, exponerse al fracaso.
II.
A)

C.25.

La Iglesia misional

CURSO CRONO-GEOGRAFICO DE LA EXPANSIN

Observaciones generales

1) Sistematizacin de la expansin misional. Desde el punto de vista

territorial, Dussel {Historia, 363-396) distingue en la expansin misionera
hispanoamericana tres ciclos, cada uno de ellos con sus respectivos frentes.
Los primarios o centrales, en los que la evangelizacin cont con ms
personal y adquiri su mxima intensidad. Los intermedios, que sirvieron
como de plataforma o lugar de paso para la evangelizacin de otros territorios. Los secundarios, en los que el esfuerzo misionero lleg a la frontera
misma y no tiene continuacin en otro ciclo.
Disponindolos por orden geogrfico, el mismo Dussel establece los
siguientes: 1, Caribe; 2, mexicano; 3, norte de Mxico; 4, centroamericano;
5, peruano; 6, colombiano; 7, chileno, y 8, platense.
Siguiendo este mismo criterio geogrfico, lo ms corriente es dividir la
expansin evangelizadora en misiones nucleares o centrales y misiones radiales o perifricas. Las primeras fueron escenario de la mxima actividad
misional, sirvieron de centro o punto de partida para una ulterior expansin, vienen a coincidir con la denominada Amrica nuclear y estn constituidas por aquellos territorios en los que se puso en prctica el sistema de
despliegue misional en forma de ocupacin o crculos concntricos. A las
segundas pertenecen aquellos territorios a los que la evangelizacin lleg,
las ms de las veces, partiendo de las anteriores en forma de radio, se
extendi siguiendo los sistemas de cua, salto o enclave y se desarroll
siempre en regiones poltica y religiosamente perifricas, hasta el punto de
que las fronteras polticas solan coincidir en cada momento con las fronteras del Evangelio, porque eran los misioneros quienes las trazaban con su
labor. En realidad, sin embargo, estas misiones fronterizas no constituan
ms que un aspecto de las perifricas, y el calificativo de tales slo les
cuadraba en tanto la frontera no se moviese ms hacia el interior del respectivo territorio.
Ambas sistematizaciones son vlidas y ambas presentan sus respectivos
inconvenientes. Desde el punto de vista exclusivamente geogrfico, ninguna
tiene nada que objetar, pues las dos reflejan la realidad de lo que aconteci.
En cambio, tanto la una como la otra prescinden de la visin cronolgica
global, a lo que se aade que, en el caso de la segunda, las misiones perifricas abarcan unas regiones y un perodo cronolgico desproporcionadamente superiores a las nucleares y engloban territorios misionales totalmente
dispares entre s.
2) Criterios y focos de expansin. En su curso de expansin, la evangelizacin hispanoamericana no obedeci, tomada en su conjunto, a ningn
criterio territorial preestablecido, sino que estuvo en funcin de dos factores fundamentales, consistentes en el descubrimiento (y, en muchas ocasio-

La expansin misional

475

nes, la conquista) de un territorio determinado y en los focos, bases o puntos

de partida de esa misma expansin.
Inicialmente, el nico foco lo constituy la propia Espaa. Ms tarde,
una vez asentadas las Ordenes misioneras en las Antillas y en la Amrica
nuclear, los focos o bases estuvieron representados, adems de por la Pennsula, por las Provincias religiosas y los Colegios de Misiones franciscanos
establecidos en la propia Amrica. Si tenemos en cuenta que esas Provincias
llegaron a sumar un total de 61 y que el nmero de los Colegios ascendi a
17, es fcil imaginarse que una expansin misional basada en 78 puntos de
partida autnomos, ms la propia Espaa, y que adems dependi del paulatino y a veces hasta fortuito descubrimiento de nuevos territorios, tuvo que
ser por necesidad geogrficamente anrquica si se la observa desde el exterior y en todo su conjunto.
Esta anarqua geogrfica, agravada por la anarqua cronolgica derivada de esos mismos factores y por el hecho de que la evangelizacin cubri un
territorio de aproximadamente catorce millones y medio de kilmetros cuadrados, es lo que impide trazar ninguna lnea determinada en la expansin
crono-geogrfica misional.
Ante esta imposibilidad, lo ms adecuado para describir el curso expansivo de la evangelizacin americana, procurando conjugar entre s los aspectos geogrfico y cronolgico, es englobar bajo un mismo perodo las modificaciones importantes de tipo territorial que fueron apareciendo en el transcurso de los aos.
Esto conduce a una sistematizacin del proceso expansivo que no consiste en etapas cronolgicas ni geogrficas cerradas, sino en fases que, al no
suponer la desaparicin de las dems, pueden seguir subsistiendo con las
iniciadas anteriormente sin por ello dejar de reflejar un nuevo perodo de
expansin.
B)

Fases crono-geogrficas de la expansin

1) Fase del Caribe (1493-1524).

El perodo comprendido entre 1493
y 1524 se presenta como una etapa de tanteo durante la cual se abord la
evangelizacin de las Antillas y se intent evangelizar el Darin (Colombia),
los alrededores de la actual ciudad de Panam y la costa septentrional
venezolana de Cuman.
La expansin misional sigui el sistema de ocupacin o crculos concntricos en la Espaola (Repblicas de Hait y Santo Domingo), Puerto Rico,
Cuba, Jamaica, Darin y Panam. En cambio, en la costa de Cuman adopt
el sistema de penetracin en cua.
El inicio de esta expansin evangelizadora hay que colocarlo en la
llegada de la primera expedicin misionera al Nuevo Mundo en 1493, si bien
el primer bautizo no parece haberse administrado hasta el 21 de septiembre
de 1496, fecha en la que lo recibi el noble Guatcaba, al que se le impuso
el nombre de Juan Mateo.
Son muy pocos los datos que se conservan sobre el curso posterior de la
accin misional durante esta primera fase, pero parece que en Darin y en
Panam fue muy reducida; en Cuman, ciertamente efmera por la rebelin

476

P.IH.

La Iglesia misional

de los indgenas y la muerte de los misioneros, y en el resto de las Antillas

ms bien restringida debido a la situacin sociolaboral y a la rpida desaparicin de los indgenas.
Los hechos ms importantes de esta fase, desde el ngulo de la expansin de la labor evangelizadora, son los siguientes:
1493: Inicio de la evangelizacin sistemtica e ininterrumpida de la
Espaola con la llegada a ella de la primera expedicin misionera, integrada por fray Bernardo Boil y varios franciscanos y
mercedarios.
1496: Administracin del primer bautismo en el Nuevo Mundo, el da
21 de septiembre.
1508: Inicio de la evangelizacin de Puerto Rico con la llegada de los
primeros franciscanos a la isla.
1510: Llegada de los primeros dominicos a la Espaola.
1512: Inicio de la evangelizacin de Cuba por los franciscanos y
dominicos.
1513-1521: Intento franciscano y dominico de evangelizar Darin.
1514: Establecimiento de los mercedarios en Santo Domingo.
1516-1522: Sucesivos intentos de los dominicos y franciscanos de
evangelizar las comarcas venezolanas de Chiribichi y Cuman,
respectivamente, frustrados por la rebelin de los indgenas y la
muerte de algunos misioneros.
1518: Llegada de los primeros mercedarios a Cuba.
1521: Establecimiento de la Iglesia en Panam.
2) Fase de la Amrica nuclear (1524-1573).
Cronolgicamente, esta
fase comienza con la llegada a Tenochtitlan de los denominados Doce Apstoles franciscanos de Mxico en mayo de 1524, aunque estuvieron precedidos por la llegada de otros tres franciscanos flamencos en 1523, y termina
con la prohibicin definitiva de las conquistas armadas como sistema de
anexin territorial mediante real cdula del 13 de julio de 1573.
Geogrficamente, la accin misionera se desarrolla fundamentalmente,
aunque no de una manera exclusiva, en las reas de las denominadas Altas
Culturas americanas prehispnicas asentadas en los actuales Mxico, Amrica Central, Colombia, Ecuador, Per, Bolivia, norte argentino y centro de
Chile.
Por tratarse de la poca del predominio de la expansin en forma de
ocupacin, el proceso expansivo no sigui en ninguno de estos grandes
territorios una ruta geogrfica rectilnea, sino la ya aludida de crculos
concntricos. Esto significa que el establecimiento en un punto misional
avanzado no supone la culminacin, sino el comienzo, de la evangelizacin
del territorio comprendido entre ese punto y el anterior ms prximo a l,
labor que poda durar lustros enteros.
Una segunda caracterstica de esta fase es la de representar el momento
ms culminante de la evangelizacin hispanoamericana en el sentido de que
durante ella se realiz una deslumbrante accin misional, se evangeliz el
corazn del continente y se sentaron las bases para posteriormente penetrar

C.25.

La expansin misional

477

en la Amrica marginal. A grandes lneas, en Mxico se evangeliz el territorio comprendido entre Yucatn, por el sur, y una lnea quebrada que ascenda por el norte desde Tepic (Estado de Nayarit) hasta Durango, para desde
ah descender a Veracruz. En Amrica Central se mision la mitad meridional de Guatemala, todo El Salvador, ms la mitad occidental de Honduras y
Nicaragua, as como parte de Costa Rica. En Colombia, las cuencas de los
ros Magdalena y Cauca. En Ecuador y Per, toda la vertiente occidental de
los Andes. En Bolivia, el altiplano y la parte occidental de la selva. En Chile,
el centro, hasta la Araucana. En Argentina, la parte ms septentrional de
Tucumn.
Propicio como ningn otro sistema para dejar atrs puntos aislados sin
evangelizar, durante esa etapa de ocupacin se formaron bolsas como la de
los chichimecas, al norte del Estado mexicano de Guanajuato; Sierra Gorda,
en el Estado mexicano de Quertaro; pequeas, pero muy numerosas, en la
cordillera colombiana; la regin noroccidental de la provincia ecuatoriana
de Esmeraldas; las comarcas occidentales ecuatorianas de Cara y Angamarca, as como varios en las regiones septentrionales peruanas de Trujillo,
Cajamarquilla y Chachapoyas.
Al mismo tiempo que se dejaron atrs estas bolsas se establecieron
tambin diversos enclaves, consistentes en las denominadas entradas pacficas
o sin armas para tratar de evangelizar un territorio sin conquistar, entradas
cuyo nmero fue muy elevado, pero exiguo el fruto, entre las que destaca el
intento dominico de evangelizar la regin guatemalteca de Verapaz
(1537-1550). Aunque no propiamente misionales, a esta etapa pertenecen
tambin los enclaves colombianos de Santa Marta y Cartagena de Indias, as
como varios de la costa septentrional venezolana, consistentes en poblaciones espaolas desde las que en realidad no se lleg a efectuar una accin
misional entre los indgenas de los alrededores.
Tambin se dieron a lo largo de ella varios intentos de penetracin en
cua, los ms importantes de los cuales fueron los de la evangelizacin de la
Florida, regin que, con el tiempo, terminara convirtindose en un prspero territorio misional.
Ordenados cronolgicamente, los hechos principales se sucedieron de
la siguiente manera:
1523: Llegada de tres franciscanos flamencos a Mxico.
1524: Llegada a Mxico de los Doce Apstoles franciscanos, con lo
que se inicia definitivamente la evangelizacin del imperio
azteca.
1526: Establecimiento de los dominicos en Mxico.
1526: Penetracin franciscana en Jalisco (Nueva Galicia).
1526: Primer intento dominico de evangelizar Florida (vase 1527).
1527: Intento franciscano de evangelizar Florida (vanse 1526 y
1529).
1527: Establecimiento de los mercedarios en Santa Marta (Colombia).
1528: Establecimiento de los mercedarios en Nicaragua e intento de
establecimiento de los dominicos.

478

P.III.

La Iglesia misional

1528-29: Correras misionales del franciscano Toribio Paredes de

Benavente (Motolina) desde Mxico hasta Nicaragua.
1529: Nuevo intento de franciscanos y dominicos de evangelizar Florida (vanse 1527 y 1539).
1529: Intento de los dominicos de establecerse en Santiago de los
Caballeros (Guatemala) (vase 1538).
1530: Intento franciscano de establecerse en Nicaragua (vase 1532).
1531-1554: Primer establecimiento de los dominicos en Nicaragua.
1532: Intento de establecimiento de los franciscanos en Nicaragua
(vase 1550).
1532: Inicio de la evangelizacin sistemtica e ininterrumpida del
Per por los dominicos y franciscanos.
1533: Llegada de los primeros agustinos a Mxico.
1533: Llegada de los primeros mercedarios al Per.
1534: Llegada de los dominicos a Quito.
1534: Llegada de los franciscanos a Paraguay (vase 1575).
1535: Llegada de los mercedarios a Chiapas.
1535: Establecimiento de los dominicos en Bolivia.
1536: Tercer intento de establecimiento de los franciscanos en Yucatn tras haberlo intentado en 1534 y 1535 (vase 1544).
1536: Establecimiento de los dominicos en Cartagena de Indias.
1536: Establecimiento de los mercedarios en Nicaragua.
1537: Establecimiento de los mercedarios en Guatemala y de los franciscanos en el Ro de la Plata.
1537-1550: Intento de fray Bartolom de las Casas y otros dominicos
de evangelizar pacficamente la regin guatemalteca de Verapaz.
1538 Los agustinos inician la evangelizacin de Michoacn.
1538 Los franciscanos inician la evangelizacin de Nayarit (Mxico).
1538 Definitivo establecimiento de los mercedarios y dominicos en
Guatemala (vase 1529).
1539: Cuarto intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por franciscanos, dominicos y clrigos diocesanos (vase 1529 y 1542).
1539: Llegada de los franciscanos a Guatemala.
1540: Primer intento franciscano de evangelizar Nuevo Mxico (vase 1581).
1540: Llegada de los franciscanos a Chuquisaca (Bolivia).
1540: Primer intento dominico de establecerse en Chile (vase 1551).
1542: Quinto intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por el
dominico Luis de Cncer, con el resultado de la muerte de tres
religiosos por los indios (vase 1539 y 1549).
1544: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Yucatn (vase 1536).
1545: Inicio de la evangelizacin de Chiapas por los dominicos.
1548: Llegada de los primeros dominicos a El Salvador.
1549: Sexto intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por los
dominicos (vase 1542 y 1550).

C.25.

La expansin misional

479

1549:
1550:

Llegada de los mercedarios a Chile.

Sptimo intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por los
agustinos (vase 1549 y 1553).
1550: Establecimiento de los mercedarios en Honduras.
1550: Segundo intento de establecimiento de los franciscanos en Nicaragua (vase 1532 y 1557).
1550: Inicio de la evangelizacin de Nueva Granada, con la llegada de
los primeros franciscanos y dominicos a Santa Fe.
1550: Penetracin de los dominicos en Tucumn.
1551: Llegada de los primeros agustinos al Per.
1551: Celebracin del primer Concilio provincial de Lima, de carcter marcadamente misional.
1551: Segundo intento dominico de establecerse en Chile (vase
1540 y 1553).
1553: Octavo intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por los
dominicos (vase 1550 y 1558).
1553: Definitivo establecimiento de los dominicos en Chile (vase
1551).
1553: Establecimiento de los franciscanos en Chile.
1556: Llegada de los primeros franciscanos a Tucumn (vase 1565).
1557: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Nicaragua
(vase 1550).
1558-1561: Noveno intento de evangelizar Florida, llevado a cabo
por los dominicos, que perecieron a manos de los indios (vase
1553 y 1566).
1560: Penetracin de los franciscanos en Chihuahua (Mxico).
1560-1614: Misiones dominicas de Barinas, Pedraza y Apure (vase
1710).
1563: Establecimiento de los agustinos en Quito y La Paz.
1565: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Tucumn
(vase 1556).
1566-1572: Dcimo intento de evangelizar Florida, llevado a cabo
por los jesutas (vase 1558 y 1573).
1566: Inicio de la misin dominica entre los quijos ecuatorianos.
1566-1568: Evangelizacin de los agustinos en Vilcabamba (Per).
1567: Penetracin de los mercedarios en Apolobamba (Bolivia).
1568: Llegada de los primeros jesutas al Per.
1568: Intento agustino de evangelizar Urubamba-Vilcabamba.
1569: Llegada de los agustinos a Quito.
1570: Intentos de evangelizar las montaas de Tarma (Junn) por los
dominicos, los alrededores del Cuzco y mrgenes del Titicaca
por los agustinos y los chunchos del este del Cuzco, as como la
Provincia de los collaguas por los franciscanos.
1572: Llegada de los jesutas a Mxico.

3) Fase de las reas perifricas intermedias (1573-1683).

Con la supresin de las conquistas armadas como sistema de expansin territorial en

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La Iglesia misional

1573, medida que puso fin simultneamente al sistema de expansin misional en forma de ocupacin o de crculos concntricos, comienza definitivamente la modalidad de expansin evangelizadora en forma de flecha o cua
o, si se prefiere, comienza el perodo de las misiones perifricas o radiales.
Tanto el sistema como el perodo van a subsistir hasta la independencia,
pero con diversas modalidades, cada una de las cuales configurar las distintas fases que se sucedern en adelante.
La primera de estas fases puede situarse entre 1573, por la razn
acabada de indicar, y 1683, fecha de la fundacin en Quertaro (Mxico) del
primero de los diecisiete Colegios de Misiones de Propaganda Fide que los
franciscanos llegaron a establecer a todo lo largo y ancho de Hispanoamrica con anterioridad a la independencia. Estos Colegios de Misiones poseen
la entidad suficiente como para deslindar el fin de una fase y el comienzo de
otra, porque, adems de imprimir un nuevo impulso a la expansin evangelizadora, representaron una nueva concepcin misional al consistir en centros
autonmicos concebidos nica y expresamente para la evangelizacin de
fieles e infieles y, por aadidura, fueron los focos desde los que se lleg a
gran parte de los lmites geogrficos alcanzados por la evangelizacin.
Otros acontecimientos especialmente importantes ocurridos durante
esta etapa, como la definitiva incorporacin, en 1591, de la Compaa de
Jess a la tarea misional, tras su experimento de la Florida de 1566 a 1572,
y la de los capuchinos, en 1647, representaron tambin un impulso sustancial a la expansin evangelizadora, pero no definen ninguna etapa, porque
no revistieron las otras dos caractersticas de los Colegios de Misiones franciscanos.
Enmarcadas cronolgicamente entre 1573 y 1683, las reas perifricas
intermedias que configuran la presente fase estn constituidas, como su
misma denominacin indica, por territorios misionales ubicados entre los
lmites de la ya sobrepasada Amrica nuclear y los de las regiones que se
encontraban en vas de evangelizacin al sobrevenir la independencia de las
actuales naciones hispanoamericanas.
Esto quiere decir que el criterio diferenciador en el que se basa esta
denominacin de reas intermedias lo constituye el hecho de que esas regiones coincidieran durante algn tiempo con la lnea fronteriza de la evangelizacin y de la ocupacin poltica espaola, pero que la mayora de ellas
terminaron perdiendo ese carcter con el correr de los aos, debido precisamente al continuo avance de la evangelizacin.
Cabe notar, sin embargo, que el calificativo de intermedias solamente se
refiere a las reas perifricas misionales ms importantes y que la definicin
de tales se basa en criterios geogrficos, no en conceptos de organizacin
jurdica misional. Desde este ltimo punto de vista hubo muchos territorios
misionales que en el momento de la independencia seguan constituyendo la
misma unidad misional con la que haban comenzado a finales del siglo XVI o
a lo largo del XVII por seguir perteneciendo a la misma Orden o Provincia
religiosa, pero desde el punto de vista geogrfico, e incluso desde el de la
evangelizacin, lo cultivado durante la presente fase represent un territorio que, por una razn u otra, era cronolgica y geogrficamente intermedio

C.25.

La expansin misional

481

entre las reas nucleares y aquellas otras (que luego denominaremos terminales) en las que la evangelizacin fue sorprendida por la independencia.
As, por ejemplo, las extenssimas misiones jesuticas del noroeste mexicano, de Mainas y de Moxos, asi como las capuchinas y franciscanas de
Venezuela o las franciscanas, jesuticas y agustinas de Colombia, iniciadas a
finales del siglo xvi o a lo largo del XVII y que seguan subsistiendo en el
momento de la independencia, en el siglo XVIII evolucionaron de manera
distinta que en el anterior. Por su parte, las franciscanas de Nuevo Mxico
y del oriente peruano, que se encontraron en el mismo caso, sobrevivieron
hasta la independencia, porque las primeras se restauraron en 1692 y las
segundas en 1708 y 1759. Lo mismo sucedi con las dominicas de Barinas,
Pedraza y Apure, cultivadas desde 1560 hasta 1614, pero restablecidas en
1710. Finalmente, las franciscanas de la Florida, iniciadas en 1573, fueron
destruidas y restauradas en 1702.
As pues, y ya en el terreno de lo concreto, entendemos por reas
perifricas intermedias, fundamentalmente, lo evangelizado hasta aproximadamente en 1683 en Florida, en el espacio mexicano situado al sur de la
actual frontera de los Estados Unidos, en la Orinoqua venezolana y colombiana, en la Amazonia colombiana, ecuatoriana y peruana, en el oriente del
Per, en la selva boliviana, en la regin de los guaranes y en la Pampa
argentina.
Independiente y simultneamente, junto con estos territorios en los
que la expansin evangelizadora se desarroll de forma permanente, se
evangelizaron otros que constituan sendas bolsas dejadas atrs durante la
fase anterior, como los chichimecas mexicanos y los numerosos puntos
abordados en los Andes colombiano-ecuatorianos.
De igual manera, otros muchos territorios se trataron de evangelizar en
forma de flecha o cua, aunque con distinto xito.
En unos se logr establecer una evangelizacin permanente durante
esta misma etapa y tras una prolongada serie de intentos infructuosos, que
en Nuevo Mxico, por ejemplo, se prolongaron desde 1540 hasta 1609. En
otros, hubo que esperar hasta la fase siguiente para lograr ese mismo fin,
como as sucedi en Texas desde 1632 hasta 1716, en Guayana desde 1682
hasta 1720, entre los chiquitos bolivianos desde 1612 hasta 1691 y entre los
chiriguanos de Bolivia desde 1612 hasta 1691. En unos terceros, como en la
Taguzgalpa y Tologalpa hondureno-nicaragenses y entre los chunchos bolivianos, esos intentos no lograron asentar una evangelizacin definitiva.
Estos repetidos intentos, frustrados o no, constituyen por su elevado
nmero una de las caractersticas de la presente etapa, debido a la resistencia de los indgenas a dejarse evangelizar.
Por lo que se refiere a las Ordenes misioneras, adems de la ya aludida
incorporacin a la accin misional de los jesuitas y capuchinos, merece
anotarse la asociacin a la misma de los agustinos recoletos o candelarios y
la negativa a hacerlo de los carmelitas descalzos. Por su parte, los mercedarios, dominicos y agustinos redujeron sustancialmente su participacin,
mientras que los franciscanos le imprimieron un nuevo impulso a la suya,

482

P.III.

La Iglesia misional

tras cierto decaimiento experimentado a finales del siglo XVI y comienzos

del XVII.

La sucesin cronolgica de los hechos principales fue la siguiente:

1573: Inicio de la misin franciscana de la Florida (vase 1566 y
1702).
1574: Establecimiento de los franciscanos en Honduras.
1575: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Nicaragua.
1575: Llegada de los primeros agustinos a Bogot.
1575: Comienzo de las misiones franciscanas del Paraguay (vase
1534).
1576: Evangelizacin por los jesutas de la provincia de Chucuito
(Titicaca).
1580: Inicio de las 24 reducciones franciscanas del Paraguay.
1580: Intento de evangelizacin de los araucanos por los franciscanos
(vase 1598).
1581: Segundo intento de penetracin franciscana en Nuevo Mxico
(vase 1540 y 1598).
1585: Llegada de los primeros carmelitas descalzos a Mxico.
1586: Llegada de los primeros jesuitas a Quito.
1586: Llegada de los jesuitas a Tucumn.
1588: Penetracin de los agustinos entre los chiriguanos de Bolivia.
1590: Evangelizacin de los chichimecas mexicanos por los franciscanos y jesuitas.
1591: Inicio de la evangelizacin de Sinaloa por los jesuitas.
1591: Establecimiento de los jesuitas en Santa Cruz de la Sierra (Bolivia).
1592: Inicio de la misin jesutica de Topia (Mxico) entre los indios
acaxees de Sinaloa-Durango.
1593: Llegada de los jesuitas a Chile.
1594: Establecimiento de los mercedarios en Mxico.
1594-1597: Primer intento de evangelizacin de los chunchos bolivianos llevado a cabo por los jesuitas (vase 1621-1622).
1595: Penetracin de los jesuitas entre los ricolzones de Jauja y los
chunchos del norte del Titicaca.
1595: Primer intento de los jesuitas de evangelizar a los moxos bolivianos (vase 1615).
1595: Llegada de los agustinos a Chile.
1596: Fundacin de la misin jesutica de los tepehuanes de Durango
(Mxico).
1597: Evangelizacin de los agustinos en los Estados venezolanos de
Mrida (Aricagua), Barinas y Tchira.
1597: Penetracin de los dominicos entre los indios de Baeza, Hatumquijo y Cosanga (Ecuador).
1597: Primer intento jesuta de evangelizar Apolobamba (Bolivia)
(vase 1615).
1598-1601: Tercer intento franciscano de penetracin en Nuevo Mxico (vase 1581 y 1609).

C.25.
1598:
1598:

La expansin misional

483

Fundacin de la misin jesutica de Parras (Coahuila-Mxico).

Evangelizacin de la costa ecuatoriana de Esmeraldas por los
mercedarios y los jesuitas, abandonada por estos ltimos en
1613.
1598: Destruccin de las misiones franciscanas entre los araucanos de
Chile con el incendio de cinco conventos y la muerte de tres
religiosos (vase 1580 y 1650).
1599: Llegada de los primeros jesuitas a Bogot.
1600: Llegada de los primeros jesuitas a Guatemala.
Siglo XVII: Evangelizacin por los agustinos de los yumbos ecuatorianos.
Siglo XVII: Penetracin de los dominicos entre los chiriguanos de Bolivia y los colorados de Angamarca (Ecuador).
1602: Penetracin de los franciscanos en Nuevo Len (Mxico) (vase 1675).
1602-1612: Evangelizacin por los jesuitas de los cofanes y paeces
ecuatorianos (vase 1637).
1604: Primer intento franciscano de evangelizar la regin hondurena
de Taguzgalpa (vase 1610).
1605: Llegada de los jesuitas a Nicaragua.
1606: Evangelizacin por los mercedarios de la regin panamea de
Chiriqu o Veragua, donde permanecieron hasta 1671.
1606: Cultivo por los mercedarios, hasta 1626, de la misin nicaragense del ro Muymuy.
1607: Reanudacin de las misiones franciscanas de Rioverde (San
Luis Potos, Mxico).
1607: Inicio de la misin franciscana de Marinilla (Colombia).
1607: Primer intento de los jesuitas de evangelizar a los chiriguanos
de Bolivia (vase 1635).
1608: Fundacin de la misin jesutica de la Tarahumara Baja, en el
sureste de Chihuahua (Mxico).
1609: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Nuevo Mxico (vase 1598 y 1680).
1609: Inicio de las reducciones jesuticas del Paraguay (Guayr, Guarans, Paran y Tape).
1610-1612: Segundo intento de penetracin franciscana en Taguzgalpa (vase 1604 y 1622).
1610: Inicio de evangelizacin de los malabas del Ecuador por los
mercedarios.
1612: Primer intento de los jesuitas de evangelizar a los chiquitos
bolivianos (vase 1691).
1613: Inicio de la misin jesutica de los xiximes del sur de Sinaloa
(Mxico).
1613: Inicio de la misin jesutica de la Tarahumara Alta (Mxico).
1613: Evangelizacin por los jesuitas de la regin ecuatoriana de
Cara, hasta 1638.
1613: Inicio de la evangelizacin de Chilo (Chile) por los jesuitas.

484

P.IH.
1614:

La Iglesia misional

Inicio de la evangelizacin por los jesuitas de los mayos del sur

de Sinaloa (Mxico).
1614: Abandono por los dominicos de la misin venezolana de Bannas (vase 1560 y 1712).
1615: Evangelizacin por los agustinos, hasta 1629, entre los moxos
de Bolivia (vase 1633).
1616: Intento agustino de evangelizar a los mainas de Borja (Per).
1617: Inicio por los jesuitas de la misin de los yaquis de Sonora
(Mxico).
1619: Inicio de la misin jesutica de los tepehuanes del este de Sonora (Mxico).
1620: Primer intento de los agustinos de evangelizar a los chunchos
bolivianos (vase 1629).
1621: Comienzo de la misin jesutica de los chnipas del sureste de
Chihuahua (Mxico).
1621: Inicio de la misin jesutica del ro apo.
1621: Penetracin de los dominicos en los Llanos colombianos de
Guavio (vase 1662).
1621-1622: Segundo intento de evangelizacin de los chunchos bolivianos llevado a cabo por el franciscano Gregorio de Bolvar
(vase 1594).
1621-1631: Nuevos intentos de evangelizacin de la regin boliviana
de Apolobamba (chunchos y moxos) llevada a cabo por los
franciscanos (vase 1615).
1622-1623: Tercer intento de penetracin franciscana en Taguzgalpa
(vase 1610 y 1667).
1622-1642: Evangelizacin de los dominicos en Veragua (Panam).
1625-1628: Primer intento de evangelizacin por los jesuitas de la
cuenca del ro Casanare, Colombia (vase 1662).
1626-1636: Evangelizacin de los agustinos recoletos en Darin y
Urab.
1626-1650: Evangelizacin por los jesuitas de los panatahuas y cazapachos de Hunuco (Per) (vase 1630).
1627: Intento dominico de evangelizar a los lacandones de Guatemala.
1627: Evangelizacin de los franciscanos en Urab.
1627: Penetracin del franciscano Gregorio de Bolvar entre los motilones peruanos de Chachapoyas (vase 1621 y 1630).
1629-1654: Evangelizacin por los jesuitas de las regiones colombianas de Neiva y Tierradentro.
1629-1687: Evangelizacin por los jesuitas de la regin colombiana
de Popayn.
1629: Segundo intento de los agustinos de evangelizar a los chunchos
bolivianos (vase 1620 y 1635).
1630: Penetracin de los jesuitas entre los chachapoyas peruanos
(vase 1627).
1630-1708: Misiones franciscanas de Hunuco entre los panatahuas y

C.25.

La expansin misional

485

payansos del Huallaga, los shetebos y callisecas del Bajo Ucayali

(1657) y los hibitos y cholones del Huallaga (vase 1708).
1632-1640: Primer intento de penetracin franciscana en Texas (vase 1675).
1632-1642: Evangelizacin por los jesuitas de los barbacoas ecuatorianos.
1633: Segundo intento agustino de evangelizar a los moxos bolivianos
(vase 1615 y 1673).
1634-1740: Evangelizacin por los franciscanos de los sucumbos del
Ecuador.
1635: Inicio de las misiones franciscanas del Caquet, Putumayo y
apo (Colombia-Ecuador).
1635-1641: Misiones franciscanas de Tarma en Chanchamayo, Quimiri, Cerro de la Sal y ro Perene (vase 1685 y 1708).
1635-1649: Tercer intento agustino de evangelizar a los chunchos
bolivianos (vase 1629).
1635: Segundo intento de los jesuitas de evangelizar a los chiriguanos
de Bolivia (vase 1607 y 1686).
1636: Inicio de la evangelizacin por los jesuitas de los patas de
Sonora (Mxico).
1636: Redescubrimiento del Amazonas por los franciscanos Domingo de Brieva y Andrs de Toledo.
1637-1651: Evangelizacin de los dominicos en Darin.
1637-1697: Evangelizacin de los agustinos recoletos en Darin y
Choc (vase 1626).
1637: Evangelizacin por los franciscanos de los cofanes y paeces
ecuatorianos (vase 1602 y 1655).
1638: Inicio de la misin jesutica de Mainas (Ecuador-Per) (vase
1647).
1645: Inicio de la misin jesutica de la Tarahumara Alta (Mxico).
1646-1648: Primer intento de los jesuitas de penetrar en Guayana
(vase 1653).
1647-1689: Intentos franciscanos de evangelizar en Darin y Urab.
1647: Llegada de los primeros capuchinos a Amrica mediante su
establecimiento en Urab (1647-1648) y Darin (1647-1653)
(vase 1665).
1647-1653: Expansin de los jesuitas hacia el sureste de Mainas (vase 1638 y 1657).
1648: Evangelizacin de los franciscanos en el Choc (Colombia)
(vase 1652).
1650-1656: Intentos capuchinos de evangelizar Trinidad y Pritu (Venezuela) (vase 1682).
1650: Evangelizacin de los jesuitas en la regin ecuatoriana de Mocoa.
1650: Evangelizacin de los jesuitas en la regin peruana de Urubamba o Vilcabamba (vase 1768).
1650: Inicio de las misiones jesuticas de la Araucana (vase 1591).

486

P.III.

La Iglesia misional

1651-1654: Intento de los agustinos de evangelizar el Apure.

1652: Intento capuchino de evangelizar el Choc (vase 1672).
1653-1654: Segundo intento de los jesutas de evangelizar Guayana
(vase 1646 y 1664).
1654-1700: Exploracin por los franciscanos de los ros Madre de
Dios y sus afluentes.
1655: Evangelizacin de los franciscanos entre los paeces ecuatorianos (vase 1637).
1656: Inicio de la misin franciscana de Pritu, en Venezuela (vase
1750).
1657-1687: Evangelizacin de los jesutas en Urab y Choc.
1657: Inicio de la misin capuchina venezolana de Cuman.
1657: Expansin de los jesutas hacia Mainas septentrional (vase
1647).
1658: Inicio de la misin capuchina de los Llanos de Caracas.
1661: Evangelizacin de los franciscanos entre los xicaques de Honduras.
1661: Comienzo de la evangelizacin definitiva de los chunchos de
Apolobamba (Carabaya) por los franciscanos (vase 1621).
1662: Inicio de las misiones colombianas de los Llanos Orientales por
los jesuitas (Casanare), franciscanos (Llanos de San Juan), agustinos (Llanos de San Martn), agustinos recoletos (Santiago de
las Atalayas) y dominicos (Llanos de Guavio) (vase 1621).
1664-1665: Tercer intento de los jesuitas de evangelizar Guayana
(vase 1653 y 1668).
1665: Segundo intento capuchino de evangelizar Darin (vase 1647
y 1681).
1665: Los agustinos recoletos suceden a los jesuitas en el intento de
evangelizar Guayana (vase 1647 y 1682).
1667: Cuarto intento franciscano de penetracin en Taguzgalpa (vase 1622 y 1695).
1668-1681: Cuarto intento de los jesuitas de penetrar en Guayana
(vase 1664, 1665 y 1682).
1669-1679: Primer intento de los jesuitas de evangelizar el Orinoco
medio (vase 1681).
1670: Tercer intento franciscano de evangelizar el Choc (vase 1648
y 1680).
1672: Reanudacin de la misin capuchina del Choc (vase 1652).
1673-1687: Misiones franciscanas de Jauja o Andamarca entre los
campas, piros y cunibos de los ros Tambo, Pachitea y Alto
Ucayali (vase 1708).
1673-1680: Tercer intento de los agustinos de evangelizar a los moxos bolivianos (vase 1633).
1674: Inicio de las misiones franciscanas de Ro Grande o Coahuila.
1674: Reanudacin de las misiones franciscanas del Cerro de la Sal,
en el Per (vase 1685).

C.25.

La expansin misional

487

1675:

Segundo intento de penetracin franciscana en Texas (vase

1632 y 1680).
1675: Reanudacin de las misiones franciscanas de Nuevo Len (vase 1602).
1675: Intento franciscano de evangelizacin de la Tologalpa (Nicaragua).
1676: Inicio de las misiones franciscanas de Cajamarquilla entre los
hibitos y cholones de la ribera occidental del Huallaga.
1678-1816: Misin agustiniana de Aricagua y Maracaibo (vase
1597).
1679: Segundo intento de los jesuitas de evangelizar el Orinoco medio (vase 1669 y 1681).
1680: Tercer intento franciscano de evangelizar Texas (vase 1675 y
1689).
1680: Destruccin de las misiones franciscanas de Nuevo Mxico
(vase 1609 y 1692).
1680: Cuarto intento franciscano de evangelizar el Choc (vase
1670).
1681-1689: Cuarto intento capuchino de evangelizar Darin (vase
1665).
1681-1684: Tercer intento de los jesuitas de evangelizar el Orinoco
medio (vase 1679 y 1692).
1681: Definitivo establecimiento de los jesuitas entre los moxos bolivianos (vase 1633).
1682-1714: Evangelizacin de Trinidad por los capuchinos (vase
1650).
1682-1724: Primer intento capuchino de evangelizar Guayana (vase
1724).

4) Fase de las reas perifricas terminales (1683-1767).

Entre 1683,
fecha del comienzo del sistema de Colegios de Misiones franciscanos, y
1767, ao de la expulsin de la Compaa de Jess, la evangelizacin americana lleg a la mayor parte de las regiones en las que se encontraba en el
momento de la independencia. De hecho, con posterioridad a 1767 avanzara ya muy poco, si se exceptan los casos de la Alta California, Rionegro
(Venezuela) y Chilo (Chile).
Es durante esta fase o perodo cuando en el extremo septentrional de la
Amrica espaola se establecen los capuchinos en la Luisiana (1766), los
franciscanos inician definitivamente la tantas veces intentada evangelizacin
de Texas (1716) y restablecen las destruidas misiones de Nuevo Mxico
(1692), mientras que los jesuitas abordan definitivamente la Baja California
(1697).
En Amrica Central los franciscanos fundan su misin costarricense de
Talamanca(1698).
En el norte de Amrica del Sur los capuchinos evangelizan la isla de
Trinidad (1682), inician la evangelizacin definitiva de Maracaibo (1692),
Santa Marta-Riohacha (1694) y Guayana (1724) y cruzan el Orinoco hacia el

488

P.III.

La Iglesia misional

sur (1763), lo que ya haban efectuado con anterioridad los jesutas del
Orinoco medio en 1731 y los franciscanos de Pritu en 1750.
En la Amrica del Sur media, los franciscanos restauran en 1708 y 1759
sus difcilsimas misiones del oriente peruano e inician la evangelizacin
definitiva de los chiriguanos bolivianos (1757), mientras que los jesutas
inician la evangelizacin del Chaco (1683) y de la Pampa argentinos (1740).
En el extremo meridional suramericano los jesutas inician en 1684 la
evangelizacin de Patagonia y en 1691 reanudan su misin de la Araucanla
chilena.
Entre las bolsas evangelizadas durante esta fase merecen citarse la de
Sierra Gorda (1686 y 1740), la del Nuevo Santander (1748) y la de Barinas,
Apure y Pedraza (1710), abordadas por los franciscanos y los dominicos.
He aqu los principales momentos de la expansin durante la presente
fase:
1683:

Fundacin del Colegio de Misiones franciscano de Quertaro

(Mxico), con el que se implanta este sistema en Amrica.
1683: Intento de los jesutas de evangelizar la Baja California (vase
1697).
1683: Inicio de las misiones jesuticas del Chaco entre los abipones, a
las que seguirn las de los tobas, mataguayos, vuelas y mocobes
(vase 1735).
1684-1703: Evangelizacin por los agustinos de los ninarvas del curso
medio del ro Apurmac.
1684: Intento de los jesutas de evangelizar la Patagonia (vase 1740).
1685-1690: Nuevo intento franciscano de evangelizar el Cerro de la
Sal, Per (vase 1674 y 1708).
1686: Inicio de la evangelizacin por los dominicos de Sierra Gorda,
Mxico (vase 1740).
1686-1695: Tercer intento de los jesutas de evangelizar a los chiriguanos de Bolivia (vase 1635 y 1725).
1689-1694: Cuarto intento franciscano de evangelizar Texas (vase
1680 y 1716).
1691: Inicio de las misiones jesuticas de los chiquitos bolivianos (vase 1612).
1691: Reanudacin por los jesutas de las misiones de la Araucana
(vase 1650).
1692: Restauracin de las misiones franciscanas de Nuevo Mxico
(vase 1680).
1692: Inicio de las misiones capuchinas de Maracaibo.
1692: Cuarto intento de los jesutas de evangelizar el Orinoco medio
(vase 1681 y 1694).
1693-1704: Evangelizacin de los mercedarios en el Petn-Itz.
1694-1702: Evangelizacin por los capuchinos de las regiones de
Santa Marta y Riohacha (vase 1716).
1694: Quinto intento de los jesutas de evangelizar el Orinoco medio
(vase 1692 y 1731).

C.25.

La expansin misional

489

1695-1727: Evangelizacin de los mercedarios entre los lacandones

de Guatemala.
1695: Quinto intento franciscano de evangelizar la Taguzgalpa (vase
1667).
1697: Inicio de la evangelizacin definitiva de la Baja California por
los jesutas (vase 1683).
1697-1700: Evangelizacin de los mercedarios entre los jicaques de
Nicaragua.
1698: Inicio de la evangelizacin de la sierra costarricense de Talamanca por los franciscanos.
1698: Misin franciscana del ro Sin (Urab).
1701: Fundacin del Colegio de Misiones franciscano de Guatemala.
1701-1767: Evangelizacin por los jesutas de los guaimes panameos (vase 1795).
1702: Destruccin de las misiones franciscanas de Florida por los
ingleses y sus aliados indgenas (vase 1573 y 1764).
1704: Evangelizacin de los agustinos en Neiva y Timan (Colombia).
1705-1761: Evangelizacin de los agustinos entre los acanayutos de
Valledupar (Colombia).
1707: Fundacin del Colegio de Misiones franciscano de Zacatecas.
1708-1742: Restauracin de las misiones franciscanas de los panatahuas, chanchamayos, Cerro de la Sal y Pangoa, y fundacin de
las de Pozuzo (1712), Pampa del Sacramento o del ro Pachitea
(1721), Gran Pajonal (1733), ro Mantara y Apurmac (1738)
(vase 1630, 1635, 1673, 1685 y 1742).
1710-1838: Reanudacin por los dominicos de las misiones venezolanas de Barinas, Apure y Pedraza (vase 1560).
1713: Penetracin de los franciscanos en la regin boliviana de Apolobamba.
1716: Establecimiento definitivo de las misiones franciscanas de Texas (vase 1689).
1716-1721: Reanudacin por los capuchinos de las misiones de Santa
Marta y Riohacha (vase 1694 y 1725).
1718-1796: Misin agustina de Mapiri (Bolivia).
1721: Penetracin de los jesutas en Nayarit (Mxico).
1723: Inicio de las misiones jesuticas del Meta colombiano, complemento de las del Casanare (vase 1662).
1724: Reanudacin definitiva por los capuchinos de la misin de
Guayana (vase 1682).
1725-1807: Regreso definitivo de los capuchinos a la regin de Santa
Marta y Riohacha (vase 1716).
1725: Fundacin del Colegio de Misiones franciscano de Ocopa
(Per).
1725-1735: Cuarto intento de los jesutas de evangelizar a los chiriguanos (vase 1686 y 1757).
1729-1819: Misin (Prefectura) de los agustinos entre los tunebos
colombianos.

P.III.

490

La Iglesia misional

1730:

Inicio por los jesutas de la misin de la Tarahumara Alta, en la

Chihuahua Central (Mxico).
1731: Inicio de la evangelizacin definitiva por los jesutas del Orinoco medio (vase 1694).
1732: Fundacin por los franciscanos de los Colegios de Misiones de
San Fernando de Mxico y de Pachuca (Mxico).
1735: Penetracin de los jesutas entre los vuelas del Chaco argentino
(vase 1683).
1740-1770: Evangelizacin de Sierra Gorda (Mxico) por los franciscanos (vase 1686).
1740: Penetracin de los franciscanos entre los andaques de los ros
Caquet y Putumayo.
1740: Inicio de la evangelizacin por los jesuitas de la Patagonia
(vase 1684).
1741: Intento de evangelizacin de Darin por los jesuitas.
1742-1750: Destruccin por Santos Atahualpa de las misiones franciscanas del oriente del Per (vase 1708 y 1753).
1743: Inicio de la evangelizacin por los jesuitas de los mocobes
argentinos.
1744-1771: Evangelizacin de Veragua (Panam) por los jesuitas.
1748: Inicio de las misiones franciscanas del Nuevo Santander o Tamaulipas (Mxico).
1748: Penetracin de los jesuitas entre los abipones del Chaco.
1750: Los franciscanos de Pritu cruzan la ribera meridional del Orinoco (vase 1656).
1750: Inicio de las misiones franciscanas de Urubamba, Apolobamba
y Cocabambilla (Per-Bolivia).
1753: Fundacin por los franciscanos del Colegio de Misiones de
Popayn.
1753: Restauracin de las misiones franciscanas peruanas de Pozuzo,
Pampa del Sacramento y Pachitea (vase 1742 y 1759).
1755: Fundacin del Colegio de Misiones franciscano de Tarija.
1756: Fundacin por los franciscanos de los Colegios de Misiones de
Cali (Colombia) y Chillan (Chile).
1757: Inicio de las misiones franciscanas de los chiriguanos.
1759-1766: Restauracin de las misiones franciscanas entre los hbitos y cholones del Huallaga, as como entre los panos, shipibos
y cunibos, destruidas en 1766 por Runcato (vase 1742 y
1791).
1760: Intentos de los dominicos de evangelizar la regin peruana de
Santa Ana de Urubamba.
1763-1772: Misin capuchina del Alto Orinoco y Ro Negro.
1765-1780: Misin de los franciscanos del Colegio de Popayn en el
ro Yurumangui.
5) Fase de replanteamiento misional (1767-1824).
Con la expulsin en
1767 de la Compaa de Jess hubo que proceder a un replanteamiento

C.25.

La expansin misional

491

misional, porque era este Instituto, junto con la Orden franciscana y los
capuchinos, uno de los grandes soportes de la accin misionera americana.
Por una parte, los territorios hasta entonces cultivados por los jesuitas
tuvieron que ser confiados o bien al clero secular o bien a otras Ordenes
religiosas, lo que desde el punto de vista de la expansin misionera produjo
la consecuencia de que sta qued prcticamente estancada en muchos
territorios al transformarse stos de misiones en doctrinas o parroquias de
indios. As sucedi, por ejemplo, en el noroeste mexicano, en los Llanos
colombianos del Meta y Casanare, en la Amazonia o Misiones de Mainas y en
las regiones de los moxos y chiquitos bolivianos. En todos estos puntos, la
independencia sorprendera a la evangelizacin en el mismo lugar en que la
haban dejado los jesuitas, porque los religiosos o clrigos diocesanos sucesores suyos no pudieron atender sus compromisos anteriores a 1767 y seguir
al mismo tiempo avanzando en los heredados de los jesuitas. Independientemente de que estos ltimos ya se encontraban tambin prcticamente estancados desde el punto de vista geogrfico en el momento de su expulsin.
Por otra, y sorprendentemente, la encomienda a otras Ordenes religiosas de los territorios abandonados por los jesuitas fue precisamente el origen
de que los nuevos misioneros le imprimieran en algunos lugares a la evangelizacin un nuevo impulso, como sucedi en la Alta California, en el Alto
Orinoco y en el archipilago de Chilo, donde los franciscanos iniciaron una
nueva expansin.
A este estancamiento en unos territorios y al nuevo impulso expansivo
en otros hay que aadir la paulatina expansin que los franciscanos y capuchinos venan realizando desde antes de 1767 en sus misiones tradicionales.
La sucesin de los hechos principales es la siguiente:
1767-1768: Abandono de sus misiones por los jesuitas debido al decreto de expulsin, en las que fueron sustituidos por otras
Ordenes o por el clero diocesano.
1768-1798: Evangelizacin por los dominicos de Urubamba-Vilcabamba (vase 1650).
1769: Fray Junpero Serra inicia la evangelizacin de Alta California.
1769-1771: Evangelizacin por los franciscanos de los chachapoyas
peruanos.
1770-1784: Intentos franciscanos de restaurar las misiones peruanas
del Cerro de la Sal (vase 1742).
1772: Llegada de los capuchinos espaoles a Luisiana.
1773: Los dominicos se hacen cargo de la misin de Baja California,
abandonada por los jesuitas en 1767.
1773: Los franciscanos suceden a los capuchinos en el Alto Orinoco
y Ro Negro (vase 1763).
1780: Intento franciscano de evangelizar el Petn-Itz.
1780: Inicio de la misin franciscana de Veragua (Panam).
1783: Fundacin del Colegio de Misiones capuchino de La Habana.
1783-1790: Misin mercedaria del ro Putumayo.

P.III.

492

La Iglesia misional

C.25.

1784:

F u n d a c i n del Colegio d e Misiones franciscano d e San Cario;

e n la ciudad a r g e n t i n a d e San L o r e n z o .
1785: F u n d a c i n del Colegio d e Misiones franciscano d e Panam.
1787: Llegada d e los franciscanos a Luisiana.
1787: F u n d a c i n p o r los franciscanos del Colegio d e Pritu o Nueva
Barcelona.
1788-1789: I n t e n t o franciscano d e evangelizar la M o s q u i n a nicaragense.
1 7 8 9 - 1 7 9 5 : Misin capuchina del ro Cuiloto (Colombia) (vase
1796).
1 7 9 1 : Restauracin d e las misiones franciscanas d e M a n o a y del Ucayali (vase 1759).
1795: Evangelizacin d e los guaimes p a n a m e o s p o r los franciscanos.
1795: F u n d a c i n del Colegio d e Misiones franciscano d e M o q u e g u a .
1796: Misin d e los agustinos recoletos del ro Cuiloto (vase 1789).
1796: F u n d a c i n del Colegio d e Misiones franciscano d e T a r a t a (Bolivia).
1809: Restauracin de las misiones franciscanas d e Pashqui (Per).
1812: F u n d a c i n del Colegio d e Misiones franciscano d e Z a p o p n
(Mxico).
A finales del siglo XVIII se consideraban misiones vivas, es decir, regiones e n curso ms o m e n o s avanzado d e evangelizacin, los siguientes territorios, dispuestos en el c u a d r o q u e sigue p o r o r d e n geogrfico, d e n o r t e a sur,
d e n t r o del c o n t i n e n t e a m e r i c a n o y e n m a r c a d o s c r o n o l g i c a m e n t e e n la
fecha consignada e n t r e parntesis:

Territorio
Estados Unidos (1793)
Alta California
Nuevo Mxico
Texas
Mxico (1793)
Baja California
Sonora y Sinaloa
Tarahumara Alta
Tarahumara Baja
Conchos
Coahuila
Nuevo Len
Nuevo Santander
Tampico
Rioverde
Nayarit
Cootln
Petn-Itz

...
...
...

...

Pueblos

Indgenas

Orden

Misioneros

18
25
8

3.000
10.775
457

OFM
OFM
OFM

12
34 (1780)
17(1780)

13
116
11
18
8
8

3.000

OP
OFM
Clrigos
OFM
OFM
OFM
OFM
OFM
OFM
OFM
OFM
OFM
OFM

5
37(1780)

27
15
9
14
2
1

10.020
13.363
2.034
1.641
890
3.791
7.573
8.042
2.982
225

8(1780)
8 (1780)
20(1780)
10(1780)
8
2

La expansin misional
Pueblos

Territorio
Amrica Central (1780)
Comayagua
Ro Tinto
Talamanca

Indgenas

493
Orden

Misioneros

OFM
OFM
OFM

1
1
4

Panam (1780)
Veragua

OFM

Colombia (1789)
Santa Marta-Riohacha ..
Meta
Casanare
Llanos de San J u a n
Llanos de Santiago
Popayn-Neiva
Putumayo-Caquet

Cap.
Recoletos
OP
OFM
Recoletos
OFM
OFM

10
6
6
12
6
10

20 (1780)
17 (1780)

Venezuela (1780)
Cuman (1789)
Maracaibo
Guayana
Alto Orinoco-Rionegro .
Nueva Guayana
Pritu
Barinas-Pedraza (1789) .

17
8
20
19
11
16
14

Ecuador-Per (1780)
Mainas

32

Clrigos

12

2
4
3

OFM
OFM
Clrigos

16
12

OFM
OFM
OFM
OFM
Clrigos
OFM
Clrigos
OFM

6
2
2
6
14
16
16

Per (1780)
Hunuco
Cajamarquilla
Lamas-Trujillo
Bolivia
Chiriguanos
Salinas
Cha
Chiquitos
Chiquitos
Moxos
Moxos
Apolobamba
Argentina (1780)
Ro Cuarto
Corrientes
Paran
Gran Chaco
Paraguay (1780)
Paraguay
Paraguay
Chile (1780)
Chilo
Valdivia
Arauco

5.701
5.711

Cap.
Cap.
Cap.
OFM
OFM
OFM
OP

1
4
3
11

OFM
OFM
OFM
OFM

10
9

OdeM
OP

83
8
5

OFM
OFM
OFM

17
20
12

NOTA BIBLIOGRFICA

CAPTULO 26

Obras de carcter general

LA METODOLOGA MISIONAL

A. YBOT LEN, La Iglesia y los eclesisticos espaoles en la empresa de Indica

(Barcelona, 1963), donde se expone la expansin misional de cada una de las Or^j ^
nes misioneras; E. D. DUSSEL, Historia de la Iglesia en Amrica Latina. Coloniaje
liberacin (Madrid, 1983), 363-396; ID., Historia general de la Iglesia en Amrica Latin^
1 (Salamanca, 1983), 299-329 y 706-716; A. SANTOS, Las misiones catlicas, ^
A. FLICHE y V. MARTN, Historia de la Iglesia 29 (Valencia, 1978), 212-298.
**
Ordenes religiosas concretas
J. CASTRO SEOANE, La expansin de la Merced en la Amrica colonial: Missioy,
lia Hispnica 1 (Madrid, 1944), 73-108; 2 (1945), 231-290; A. LARIOS RAMOS,
expansin misiona] de la Orden por Amrica, en Los dominicos y el Nuevo Mun^ **
Actas del 1Congreso Internacional (Madrid, 1988), 133-156; J. L. MORA MRIDA, Sit^cin de las misiones franciscanas en Amrica a finales del siglo XVI, en Actas del
Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (siglo xvi) (Madi-j^*
1988), 649-659; A. MORALES, La Orden de la Merced en la evangelizacin de Amr>
(siglos XVI-XVlll) (Bogot, 1986); P. N. PREZ, Historia de las misiones mercedarias J*
Amrica (Madrid, 1966); J. M. Pou, Relacin del P. Serrano de Castro sobre |7*
misiones franciscanas (1637-1638): Archivo Ibero-Americano 2 (1942), 417-450; r^"
Estado de la Orden franciscana y de sus misiones en Amrica y Extremo Orieru''
en el ao de 1635: Ibd. 27 (1927), 196-250; 28 (1927), 38-92; 30 (1928), 3 3 - } ^
A. SANTOS, Accin misionera de los jesutas en la Amrica meridional espaola, ^
J. T. Al.EMANY (ed.), Amrica (1492-1992). Contribuciones a un centenario (Madr3
1988), 43-106.
Expansin misional por territorios
Vase el volumen segundo de la presente obra.
Estadstica final del captulo
O. MAAS, Las Ordenes religic
religiosas de Espaa y la colonizacin de Amrica en la segund
parte del siglo xvni. Estadsticas y otros documentos 1 (Barcelona, 1918), 67-79 (1780) ^
y
103-110 (1789); 2 (Barcelona, 1929), 9-16 (1789) y 103-192 (1793).

AMERICANA

Por PEDRO BORGES

Mtodos misionales americanos son los diversos sistemas adoptados por

los misioneros para evangelizar a los nativos del Nuevo Mundo.
En un sentido amplio, la metodologa misional termina identificndose
con la evangelizacin misma para convertirse de hecho en una historia que
abarca todos los aspectos del proceso evangelizador. En un sentido estricto,
bajo el cual se interpretar aqu, esos sistemas son nicamente los medios
puestos en prctica por los evangelizadores americanos para insertar a los
nativos en el cristianismo. No todo lo relacionado con la evangelizacin son
mtodos misionales, sino nicamente aquellas facetas de carcter instrumental que de una manera u otra estuvieron encaminadas, o se utilizaron,
para la transformacin religiosa del indio.
Desde este punto de vista hay que considerar como tales las teoras y
prcticas dirigidas a capacitar tanto al misionero como al indgena para
conseguir el objetivo de la conversin de este ltimo al cristianismo (mtodos de preparacin), la predicacin propiamente dicha del Evangelio (mtodos de difusin), la enseanza del cristianismo y su conocimiento por parte
de los infieles (mtodos de catequizacin), la demostracin del nuevo sistema religioso para su aceptacin por parte de los oyentes (mtodos de persuasin) y el cultivo religioso de los nuevos cristianos por parte de los evangelizadores (mtodos pastorales).
Antes de estudiar por separado cada uno de esos mtodos o sistemas
conviene analizar las cuestiones de conjunto que se refieren a todos ellos, lo
que equivale a exponer el modo como se lleg a la concepcin de la metodologa misional americana.

I.
A)

ELABORACIN DE LA METODOLOGA MISIONAL

La novedad metodolgica americana

En un primer momento, los misioneros americanos se encontraron en

el Nuevo Mundo con una realidad totalmente indita para ellos. Esta novedad, inicialmente absoluta, no tard en convertirse slo en relativa por el
paulatino conocimiento que se fue adquiriendo de las nuevas tierras, tanto
a base de los relatos escritos u orales que comenzaron a proliferar sobre las
Historia de la Iglesia

17

496

P.III.

La Iglesia misional

Indias como, sobre todo, debido a los intercambios de experiencias caractersticos de los miembros de una misma Orden religiosa e incluso entre los de
las diversas Ordenes entre s.
A esta novedad, que nunca desapareci del todo, porque continuamente se fueron abordando nuevos territorios y pueblos hasta ese momento
desconocidos, se unieron la diversidad de las etnias que haba que evangelizar y la complejidad de las circunstancias sociopolticas en las que se desarroll la evangelizacin, derivadas de la denominada colonizacin espaola.
De ah las controversias surgidas entre los propios misioneros sobre
determinados aspectos del proceso evangelizador; la afirmacin del jesuta
Jos de Acosta, en 1589, sobre la dificultad para atinar con el sistema ms
apropiado de evangelizacin (De procurando indorum salute, 1.2, e l ) ; las
discusiones sobre este mismo punto a las que hace alusin el tambin jesuta
Antonio Possevino en 1593 (Bibliotheca selecta de ratione studiorum [Coloniae
Agrippinae 1607] 400), o la propuesta del dominico Toms Campanella al
rey de Espaa, en 1640, sobre la necesidad de que se fundara una nueva
Orden religiosa destinada especficamente a la conversin de los indios
americanos (De monarchia hispnica discursus [Amsterdam 1640] 429).
Tanto la novedad como la diversidad y la complejidad sociopoltica
acabadas de aludir influyeron de una manera inevitable en la tarea de
acertar con la metodologa misional ms adecuada para el Nuevo Mundo.
Pero tambin es cierto que los misioneros americanos, al igual que los
evangelizadores de todos los tiempos, dispusieron para este fin, ya desde el
primer momento, de un modelo vlido para todos los tiempos y lugares
como era el de Jesucristo y sus apstoles, adems de una fuente de inspiracin como la tradicin misional de la propia Orden religiosa. A estos dos
recursos iniciales se fueron aadiendo con el tiempo, para aplicar los dos
modelos anteriores a las circunstancias cambiantes de la realidad americana,
el propio estudio y conocimiento del indgena, la transmisin de las experiencias, la discusin colectiva de los mtodos, la elaboracin de normas y la
lectura de las obras de metodologa misional, especficamente americanas O
de carcter universal.
B)

Modelos metodolgicos perennes

1) El modelo de Jesucristo y los apstoles. Aunque se careciera totalmente de referencias expresas a Jesucristo y los apstoles como modelos de
evangelizadores, su adopcin como tales por los misioneros americanos
sera de obligada suposicin desde el momento en que ellos no eran ms que
otros tantos apstoles que se proponan cumplir con el precepto impartido
por Jesucristo a los suyos.
Es precisamente el carcter ineludible de ese punto de mira al que
obedece el que a lo largo de todo el proceso evangelizador americano, y
sobre todo en las etapas iniciales del mismo, ese doble modelo figure como
suprema y continua referencia tanto en las actuaciones y norma de conducta
de los misioneros como en las obras de metodologa misional, y hasta constituya la base de una discusin, nunca definitivamente solucionada, porque no

C.26.

La metodologa misional americana

497

se poda prescindir de l, sobre la presencia de un factor tan poco evanglico

como el de las armas en el territorio misional.
Se llegar incluso, ya en las propias Antillas y principalmente en los
primeros tiempos de la evangelizacin de Nueva Espaa, a la sorprendente
conclusin de que, despus de mil quinientos aos de cristianismo, ninguna
regin del mundo ofreca tantas posibilidades para plantar en ella una iglesia
como la de los apstoles, porque, en opinin de los propios evangelizadores,
nunca desde los tiempos apostlicos haban concurrido tantas circunstancias
favorables para ello como eran la idiosincrasia de los indgenas americanos,
su sistema evanglico de vida y el elevado nmero de las conversiones.
Este proyecto de iglesia apostlica o primitiva fue alimentado especialmente por los franciscanos, cuyo ideal de vivir en conformidad con el
Evangelio, interpretado literalmente, encontr en Amrica un campo en el
que aplicar sus principios con todas las consecuencias. Este espritu se revela
hasta en detalles a primera vista intrascendentes, como el de la denominacin de algunas de sus Provincias o circunscripciones americanas: Provincia
de la Santa Cruz de la Espaola, del Santo Evangelio de Mxico, de los Doce
Apstoles del Per, de San Pedro y San Pablo de Michoacn, de Santiago de
Jalisco. An ms: si la expedicin franciscana a Nueva Espaa de 1524
estuvo integrada por los denominados Doce Apstoles de Mxico (doce ms
el superior) fue porque ese nmero haba sido tambin el de los apstoles de
Jesucristo.
Se trata de un detalle revelador que ya lo haban tenido en cuenta los
propios franciscanos en 1502 y que luego lo volvieron a repetir, slo en la
primera mitad del siglo xvi, en 1532, 1541, 1546, 1548 y en dos ocasiones
de 1549.
Por su parte, y durante esta misma poca, lo tuvieron tambin en cuenta
los mercedarios en 1526, los dominicos en 1511 y 1526 y los agustinos en
1536, 1539, 1547, 1550, 1552, 1555 y 1556. En realidad, este nmero
simblico nunca cay en el olvido.
2) La tradicin misional de las Ordenes religiosas. Como fuente tambin perenne de inspiracin metodolgica, los franciscanos contaron desde
el primer momento con el modelo de su propio fundador, San Francisco de
Ass, quien no slo los haba precedido en el siglo XIII con su actuacin
evangelizadora personal entre los mahometanos, sino que en su Regla de
1220 les haba trazado incluso las lneas fundamentales de cmo deba ser el
misionero de su Orden. Estas lneas y la conducta del fundador aparecen
casi como un estribillo en la documentacin franciscana referente a la metodologa misional americana.
Tanto los franciscanos como los dominicos posean adems una rica
tradicin misionera, acumulada a base de su labor evangelizadora en el
Oriente europeo, Norte africano, Oriente asitico prximo y, de manera
ms inmediata, en Canarias, Oriente Medio, Extremo Oriente y entre los
moriscos de Granada.
Aunque de fcil suposicin, esta inspiracin en el pasado de la propia
Orden no cuenta con muchas alusiones expresas. Sin embargo, valgan como
muestra las seis siguientes. Los superiores de las Ordenes misioneras de

498

P.III.

La Iglesia misional
C.26.

Nueva Espaa se fijaron en 1557 en lo sucedido con los moriscos de Granada para reforzar su postura de que la evangelizacin americana deba correr
a cargo de los religiosos exclusivamente. Consultado por el arzobispo de
Mxico sobre los problemas americanos, el dominico Miguel de Arcos le
respondi en 1551 que el plan excogitado le pareca bien, pero siempre que
los indios vivieran en nuestro reino de Granada.
El franciscano Toribio Paredes de Benavente (Motolina) estableca por
esa misma fecha un paralelo de contraste entre los moriscos granadinos y los
indios recin convertidos en Nueva Espaa. A finales del siglo XVI, el jesuta
Jos de Acosta, en el Per, y el franciscano Jernimo de Mendieta en
Mxico, pasan revista a las diferentes pocas de la historia de la Iglesia para
encontrar en ella algo parecido a lo que suceda en Amrica. El primero
encuentra una semejanza en la conversin de los anglos, mientras que el
segundo lo halla en las misiones franciscanas de Bulgaria hacia 1376.
Entre los jesuitas es frecuente dirigir la vista hacia sus misioneros de la
India y Extremo Oriente para tomarlos por modelo de lo que convena
practicar en Amrica, como lo hacen, por ejemplo, Luis Lpez en el Per,
en 1570; Juan Vivero en Bolivia, en 1572; Juan de Polanco en Roma, en
1572; Jos de Acosta en el Per, en 1589; Ernesto Steigmller en el Orinoco
medio, en 1730, y Bernardo Recio en Quito, en 1773.
C)

Recursos metodolgicos americanos

1) Estudio y conocimiento del indgena. Desde que el ermitao Ramn

Pane escribi en 1498 su Relacin acerca de las antigedades de los indios y los
primeros franciscanos de la isla Espaola emitieron en 1500 su opinin
sobre los mismos, la tarea inicial de todo misionero americano fue, como es
lgico, observar detenidamente a los habitantes de cada territorio para
atinar con el modo ms adecuado de relacionarse con ellos a fin de evangelizarlos.
A los jesuitas de Nueva Espaa, por ejemplo, se les orden expresamente esta observacin en 1610, pero, ordenada o no, en realidad la practicaron
todos los misioneros, de manera idntica o similar a como lo hacan los
capuchinos de Venezuela en 1692: Examinando la naturaleza y modo de
vivir de estos indios, y si tenan algn modo de gobierno entre s y qu ley,
falsa o verdadera, guardaban, qu modo de sujecin tenan y si daban
obediencia a algn superior que los sujetase y finalmente si al modo de otras
provincias y reino tenan alguna poltica y leyes, para aprender con ellos la
predicacin que se deseaba, al modo que en otras partes se ha ejecutado,
oyendo a los infieles y filosofando con sus razones naturales hasta quedar
reducidos con actos de entendimiento, hallaron que dichos indios brbaros
de aquellos llanos [de Caracas] no slo no se hallaba en ellos ningn gnero
de poltica, pero aun parecan irracionales (CARROCERA, Misin en los Llanos, I, 497).
Adems de observar todos a los indgenas, muchos misioneros consignaron por escrito sus observaciones. De hecho, no hay pueblo indgena
cuyos caracteres fsicos y psquicos, costumbres, tradiciones, mentalidad y
sistema econmico-laboral de vida no nos hayan sido transmitidos de una

La metodologa misional americana

499

manera u otra por los misioneros, aun cuando no todos llegaron a consignarlos con la misma minuciosidad que los franciscanos Bernardino de Sahagn, Jernimo de Mendieta y Juan de Torquemada en Mxico, el tambin
franciscano Diego de Landa en Yucatn, el jesuita Juan de Tovar y el
dominico Diego Duran en Mxico y el jesuita Jos de Acosta en el Per,
todos ellos autores de sendas obras sobre este punto.
Hasta la propia Corona espaola estaba interesada en que se le informase de cmo eran los indgenas para dictar las normas ms apropiadas para
su evangelizacin, como lo hizo en 1526 y 1531.
2) La transmisin de las experiencias. En la elaboracin y prctica de
la metodologa misional americana desempe un papel decisivo la configuracin interna de las Ordenes misioneras en el sentido de que facilit el
intercambio y la comunicacin de las experiencias entre unos religiosos y
otros.
En este sentido, y como dato especialmente revelador, a raz de la
llegada de los primeros doce agustinos a Lima, en 1551, arribaron tambin
a esa misma ciudad en compaa del virrey novohispano dos agustinos
procedentes de Mxico para que, en afirmacin del cronista Bernardo de
Torres, como experimentados en la Nueva Espaa pudiesen instruir y
adiestrar a los doce del Per en la forma de predicar y ensear a los indios
y en las dems funciones necesarias para el ministerio apostlico.
De manera ya no anecdtica, los diecisiete Colegios de Misiones franciscanos diseminados por toda Amrica desde 1683 hasta 1824 constituyeron
otros tantos centros de metodologa misional impartida por los que hoy
denominaramos autnticos profesionales con experiencia personal de lo
que enseaban.
En este mismo orden de cosas, a los capuchinos de Venezuela se les
orden en 1705 que en cada territorio misional se erigiera una Casa-Seminario en la que los religiosos que fueran llegando de Espaa se dedicaran
durante seis meses a aprender el idioma de los indios, la forma de reducirlos y doctrinarlos, con todo lo dems que debieren observar con ellos para
su mayor aprovechamiento, aumento y progreso de nuestras misiones
(RlONEGRO, Relaciones, II, 58).
En 1646 se les aconsejaba a los jesuitas del Orinoco que en la descripcin de sus viajes siguieran el modelo de sus colegas del Paraguay, a cuyo fin
se les adjuntaba una copia. No se trata ms que de un caso concreto. La vida
en comunidad, el sistema de actuacin en equipo, la proximidad y las visitas
mutuas de unos misioneros a otros, eran otros tantos modos de intercambiar
vivencias, de ratificar aciertos o de corregir errores.
Por su parte, la movilidad de estos mismos religiosos y la permanente
informacin que corra dentro de la Orden hacan que en unos territorios
estuviesen al tanto de lo que se haca en otros. Este hecho es el que explica,
por ejemplo, que la evangelizacin franciscana de Nueva Espaa se tuviera
por modelo entre los franciscanos del Per en el siglo XVI, como nos consta
que se tena, o que en las misiones franciscanas de California se siguieran las
mismas normas que en las de Sierra Gorda, en el siglo xvni.
An ms: las cartas de los misioneros americanos a sus colegas de

500

P.III.

La Iglesia misional

Espaa, el regreso de los primeros a la Pennsula, las correras o las cartas

circulares de los reclutadores para solicitar voluntarios con destino a las
misiones de Amrica y, por supuesto, las clebres Cartas Anuas de la Compaa de Jess, ejercieron la funcin de otros tantos y eficacsimos instrumentos para que en Espaa misma, e incluso fuera de ella, los miembros de las
expediciones misioneras supieran cmo se proceda en el territorio al que se
encaminaban ya antes de embarcarse con ese destino.
A esta informacin concurrieron tambin las Crnicas o Historias impresas de las misiones americanas, en todas las cuales se expone de una u otra
manera la metodologa seguida en el territorio objeto del relato, cuando no
fueron redactadas esas monografas con el fin expreso de ilustrar a los
aspirantes a misioneros, como es el caso, manifestado por sus propios
autores, de la Conversin en Pritu, del franciscano Matas Ruiz Blanco, de
1690, o de El Orinoco ilustrado, del jesuta Jos Gumilla, de 1741, quien
desciende hasta el detalle de completar su obra, de carcter etnolgicogeogrfico, con una serie de Avisos para los que se sintieran movidos a
dirigirse a ese territorio.
3) La discusin colectiva de los mtodos. Basados en la observacin
personal y directa del indgena, as como en la experiencia de los propios
misioneros, los Captulos o Congregaciones (reuniones oficiales peridicas)
de las respectivas Provincias religiosas, las Juntas eclesisticas como las catorce celebradas en Mxico entre 1532 y 1546, la de Gracias a Dios, de 1544,
o la de Lima, de 1549 (vase el captulo 10 de esta obra); los diecisis
Concilios provinciales celebrados entre 1551 y 1778; los numerossimos
Snodos diocesanos; las consultas peridicas de los misioneros de una misma
circunscripcin, como las que acostumbraban a realizar los agustinos de
Nueva Espaa en el siglo xvi, los franciscanos de Texas y Pritu (Venezuela)
en el siglo XVIII, los jesutas de los Llanos colombianos a mediados de este
mismo siglo y los del Amazonas en 1742; la conferencia vespertina sobre el
modo de convertir, catequizar e instruir a los convertidos preceptuada en
los Colegios de Misiones franciscanos desde 1683, y las reuniones entre las
autoridades religiosas y las civiles como las que se acostumbraban en Per en
1559 o las convocadas por Hernn Corts en 1524 y por el presidente de la
Audiencia de Mxico en 1532, constituyeron otras tantas sesiones de discusin sobre el modo de proceder en la evangelizacin de los indgenas.
Del mismo Consejo de Indias se nos dice en 1526, 1528, 1531 y 1533
que sola reunirse muchas veces para acertar con el modo de evangelizar a
los nativos americanos.
4) Normas sobre metodologa misional. En estas discusiones colectivas
de los mtodos no siempre se consignaron por escrito las conclusiones
adoptadas o stas no han llegado hasta nosotros, pero los casos en que s se
hizo, junto con la iniciativa personal de algunos misioneros, dieron lugar a
la elaboracin de cinco clases de pautas que rigieron la cristianizacin de los
indios: las especficas de cada territorio, las propias de cada Orden y hasta de
cada Provincia religiosa, las dictadas por las Juntas eclesisticas, los Concilios provinciales y los Snodos diocesanos, y las decretadas por las autoridades civiles.

C.26.

La metodologa misional americana

501

Dando por supuestas las dems, por ser suficientemente conocidas o de

obvia suposicin, baste con recordar algunas de carcter concreto.
La primera de la que se tiene noticia es la circular de ndole misional
americana enviada en 1532 por Nicols Herborn, comisario general de la
familia Cismontana, a todos los franciscanos de su circunscripcin (Blgica,
Francia, Espaa y Portugal), en la que especifica las cualidades que deban
tener los misioneros americanos y los principios de ndole general a los que
se deban atener.
A ella sigue, en orden cronolgico, la elaborada por los hermanos
Coronel, quienes a pedimento y mandato de Su Majestad hicieron una
instruccin y doctrina muy docta y curiosamente ordenada de cmo se les
haba de dar a entender a estos indios las cosas de nuestra fe y misterios de
ella por manera de historia, conforme a la relacin que tenan de su capacidad (MENDIETA, Historia eclesistica indiana, 1.3, c.3).
A momentos posteriores, y sin pretender agotar la lista, pertenecen las
normas siguientes:
- la Obediencia y la Instruccin entregadas en 1524 a los Doce Apstoles
franciscanos de Mxico por el ministro general de la Orden, P. Francisco de
los Angeles Quiones;
- las instrucciones impartidas a los primeros agustinos que llegaron a
Lima en 1551 por el provincial de Castilla;
- las entregadas por San Francisco de Borja a los primeros jesutas
enviados a Florida en 1567;
- las que regan entre los franciscanos de Nueva Espaa en 1570;
- las propuestas por el franciscano ngel de Valencia para Jalisco y
Michoacn (Mxico) en 1552;
- las que nos consta que regan en Nueva Galicia y en Nueva Granada
entre los franciscanos de la segunda parte del siglo XVI;
- las establecidas para los jesutas del noroeste de Mxico en 1610,
1662, 1678, 1681-1684, 1698, 1710, 1715 y 1722-1725;
- las elaboradas por el franciscano Pedro Prez de Mezqua para las
misiones de Sierra Gorda en el siglo XVIII, adoptadas tambin por los franciscanos de California;
- las confeccionadas por el arzobispo de Santa Fe, el franciscano Luis
Zapata de Crdenas, en 1570;
- las elaboradas para el Per por el arzobispo de Lima, el dominico
Jernimo de Loaysa, en 1545;
- las confeccionadas por el mercedario Diego de Porres, tambin en
Per, en la segunda mitad del siglo XVI;
- las establecidas por el franciscano Manuel de Sobrevida para las
misiones del oriente peruano en 1792;
- las impartidas para las misiones guaranes de la Compaa de Jess en
1604,1609,1610, 1637 y 1689;
- los libros de normas que tena cada prroco jesuta de esas mismas
misiones guaranes, en los que se recogan las impartidas por los diversos
prepsitos de la Compaa;

502

P.III.

C.26.

La Iglesia misional

- las prescritas por los franciscanos del colegio de Chillan (Chile) en

1775 para sus misioneros de la Araucana;
- los estatutos de los diecisiete Colegios de Misiones franciscanos fundados a partir de 1683, tanto los de ndole general para todos los colegios
como los especficos de cada uno de estos centros.
5) Las obras de metodologa misional. Las monografas misionolgicas
de que dispusieron los misioneros americanos para inspirarse en cmo
proceder en la evangelizacin de los indios fueron de tres clases: de ndole
general, de carcter especficamente americano y de temas especficos.
Entre las primeras figuran las obras teolgicas que llevaban consigo las
expediciones misioneras y, sobre todo, los tratados de misionologa impresos en Europa, si bien de momento no nos consta qu uso pudieron hacer de
estos ltimos los religiosos que emprendan viaje al Nuevo Mundo o los que
ya se encontraban evangelizando en l.
Como muestra valga el dato concreto de que entre los libros de una
expedicin de dominicos embarcada en 1533 para Venezuela figuraba un
ejemplar de la Summa contra gentiles de Santo Toms de Aquino. O el de que
ms de uno consultara obras dirigidas especficamente a ellos, como las
siguientes:
- A. MERMANNIUS, Theatrum conversionis gentium totius orbis (Amberes,
1567).
- J. GRACIN, Estmulo de la Propagacin de la Fe (Lisboa, 1586).
- T. DE JESS, Stimulus missionum (Roma, 1610).
- T. DE JESS, De procurando salute omnium gentium (Amberes, 1613).
- R. CARN, Apostolatus missionariorum per universum mundum cum obligatione pastorum quoad manutenentiam Evangelii regulis actionum humanarum
et methodo conferendi cum haereticis quibuscumque ac infidelibus (Pars, 1660).
- J. DE CARABANTES, Prctica de misiones, gua de pecadores (Len, 1670).
Entre las de carcter propiamente americano, algunas de ellas editadas
varias veces, cabe citar stas:
- N. HERBORN, Epitome convertendi gentes Indiarum adfidem catholicam
adeoque ad Ecclesiam sacrosanctam catholicam et apostolicam (Toulouse, 1532).
- J. F. LUMNIUS, De extremo Dei iudicio et indorum vocatione libri do
(Amberes, 1567).
- A. DE NOCEA, Tractatus de administratione et regimine spirituali fidelium in Indis (Mxico, 1568).
- B. DE ALBORNOZ, De la conversin y conquista de los indios (Mxico,
1573).
- J. FOCHER, Itinerarium catholicum proficiscentium ad infideles convertendos (Sevilla, 1574).
- D. DE VALADS, Rhetorica christiana ad concionandi et orandi usum
(Perusa, 1579).
- L. DE GRANADA, Breve tratado en que se declara la manera que se podr
proponer la doctrina de nuestra santa fe y religin cristiana a los nuevos fieles
(Salamanca, 1588).
- J. DE ACOSTA, De promulgatione Evangelii apud barbaros, seu de procurando indorum salute libri sex (Salamanca, 1589).

La metodologa misional americana

503

- J. DE ACOSTA, Instruccin para los que se embarcan y vienen a Indias

(1589).
- L. J. DE OR, Smbolo catlico indiano (Lima, 1598).
- A. DE LA PEA MONTENEGRO, Itinerario para prrocos de indios (Madrid, 1668).
- M. RUIZ BLANCO, Manual para catequizar y administrar los santos sacramentos a los indios que habitan en la Provincia de Cutnan (Burgos, 1683).
- P. J. DE PARRAS, Gobierno de los Regulares en la Amrica, ajustado
religiosamente a la voluntad del Rey, 2 vols. (Madrid, 1783).
Temas especficos abordaron, de una manera ms bien prctica que
terica, los numerossimos catecismos, doctrinas, sermonarios, confesionarios, manuales para la administracin de los sacramentos, etc., elaborados y
publicados por los propios misioneros americanos como fruto de su experiencia y como normativa para los dems, imposibles de enumerar aqu por
su abundancia.
II.

PRINCIPIOS METODOLGICOS BSICOS

Observando la teora y la praxis evangelizadora se advierte que todos los

misioneros compartieron una serie de principios de metodologa misional
que pueden sintetizarse en los siguientes, acoplndolos bajo las distintas
clases de mtodos aludidas anteriormente.
A)

Mtodos de preparacin

El primer principio metodolgico fue la firme conviccin de los evangelizadores de que, aun cuando algunos indgenas parecieran monstruos
racionales, como afirm de algunas tribus de Talamanca (Costa Rica) el
franciscano Isidro Flix de Espinosa en 1746, todos eran susceptibles de
cristianizacin precisamente por su racionalidad, por muy bajo que fuera el
coeficiente intelectual o el nivel cultural que en ocasiones pudieran presentar.
La observacin es de sentido comn, pues de lo contrario los misioneros no hubieran intentado siquiera la evangelizacin, pero en el caso de
Amrica hay que consignarla para dejar claro que los misioneros, salvo
rarsimas y muy discutibles excepciones, como el caso del dominico Domingo de Betanzos en Mxico, en 1530-1531, no compartieron la postura de
quienes, a comienzos del siglo XVI, se dice que negaron o dudaron de la
capacidad de los nativos para el cristianismo por su cortedad intelectual.
An ms: a lo largo de los siglos XVI a XIX se esforzaron por dejar en claro la
injusticia de esa acusacin e insistieron en las posibilidades de cristianizacin
que ofrecan los indgenas. Ello no impide que los propios misioneros los
calificaran a veces, desde el punto de vista intelectual, con adjetivos propios
del lenguaje de la poca, pero que a nosotros nos parecen excesivamente
duros.
Un segundo principio en el que coincidieron tambin todos los misioneros fue el de la persuasin de que como decan ellos mismos el indio, para

504

P.III.

La Iglesia misional

ser cristiano, necesitaba primero ser hombre, lo que dio lugar a uno de los
aspectos ms sorprendentes de la evangelizacin americana, consistente en
la tarea de elevar humanamente a los indgenas a fin de prepararlos o
capacitarlos para el cristianismo.
B)

Mtodos de difusin

Otro punto comn de partida fue la persuasin de que el Evangelio

haba que predicarlo evanglicamente, si bien su interpretacin no fue
unnime porque admita matices y porque las circunstancias americanas
mediatizaban la prctica del ideal.
Esta necesidad de elevar humanamente al indgena a fin de prepararlo
para el cristianismo, juntamente con la dispersin demogrfica de la poblacin nativa, llev a los evangelizadores a la conviccin de que el nico medio
de promocionar a los indios y de poderlos evangelizar consista en su previa
congregacin en poblados (reducciones).
C)

Mtodos de catequizacin

El quinto principio consisti en que la fe, aunque ciega, presupona un

mayor o menor conocimiento de lo que se crea, conviccin en la que se bas
el esfuerzo unnime de los evangelizadores por aprender las lenguas o
idiomas indgenas y por catequizarlos en ellas.
En lo referente a esta enseanza del cristianismo, siempre se insisti en
el aspecto de la uniformidad, en el sentido de que a los mismos indios se les
adoctrinara indefectiblemente de una manera similar para que no interpretaran como contradicciones ideolgicas lo que no eran ms que diferencias
accidentales. De ah la tendencia a que un mismo territorio fuera evangelizado por los mismos religiosos, la oposicin al excesivo nmero de Ordenes
misioneras en Amrica y los preceptos de que los evangelizadores utilizaran
solamente un determinado texto para el aprendizaje de lo que tenan que
saber de memoria.
D)

Mtodos de persuasin

Un sexto principio, tambin unnimemente aceptado, fue el de la voluntariedad de la conversin, punto en el que han inducido a error determinadas conductas de pobladores espaoles y criollos. El que la evangelizacin
estuviera durante algn tiempo precedida por la conquista armada y despus ms o menos protegida por la denominada escolta, nunca indujo a los
misioneros a confundir la evangelizacin con la coaccin. No sabemos de
ninguno que obligara a los indios a convertirse o a que se bautizaran, porque
todos saban que la conversin, adems de la gracia, presupona la libre
voluntad del bautizado. An ms: fueron muy numerosas las veces, sobre
todo durante la primera parte del siglo XVI, o etapa de las conquistas, en las
que se les insisti en que antes de bautizar a nadie se cercioraran de que el
indio no slo quera hacerse cristiano voluntariamente, sino de que ni siquiera actuaba para ganarse el aprecio de los conquistadores, de los colonos
o de los propios evangelizadores.

C.26.

La metodologa misional americana

505

En este punto, sin embargo, hay que tener en cuenta que nuestro actual
concepto de libertad no coincide totalmente con el de los evangelizadores
americanos, razn por la cual estos ltimos tampoco se vieron obligados a
practicar el principio con la exquisitez con que se procedera ahora.
Todos los misioneros americanos estuvieron tambin acordes en que,
salvadas las innegables diferencias personales y sociales existentes entre
unos indios y otros y entre las diversas tribus o naciones entre s, todos los
nativos del Nuevo Mundo eran como nios grandes a los que haba que
tratar como tales.
Esta persuasin influy decisivamente en varios aspectos de la evangelizacin, a los que se aludir en su lugar. De momento baste con indicar que
fue ella la que indujo a los misioneros a adoptar un triple y caracterstico
comportamiento respecto de los indgenas.
Desde el punto de vista intelectual: a considerarlos siempre y en todas
partes, aunque no siempre en el mismo grado, como gentes de mentalidad
infantil a la que haba que suministrarle la doctrina evanglica en pequeas
dosis, de manera sencilla y clara, reiteradamente, con autoridad ms que
razonando filosficamente y evitando cuanto pudiera dar lugar a confusin.
Desde el punto de vista afectivo: a relacionarse con ellos como los
padres con los hijos, es decir, siempre con cario, de palabra y obra y, en
ocasiones, con castigos, bajo la consigna universal de que nunca fuera el
misionero en persona quien los ejecutara y de que las penas se impusieran
con moderacin, por ejemplo, un mximo de seis azotes en circunstancias
normales.
Desde el punto de vista psquico: a considerarlos emocionalmente inestables, tornadizos, volubles, desconfiados y no siempre veraces, pero al
mismo tiempo dciles una vez ganados afectivamente, por lo que la postura
generalizada de los misioneros fue la de guardar siempre cierta reserva tanto
en el aspecto puramente religioso como incluso en el de la seguridad personal.
Un ulterior y octavo punto de coincidencia, prcticamente universal,
fue el de la apreciacin de la condicin miserable de los indios, en el
sentido de considerarlos como seres indefensos ante otros ms poderosos
(conquistadores, encomenderos, corregidores, caciques indgenas), ante
agentes externos (enfermedades, tragedias o convulsiones de la naturaleza)
y ante la dureza de la vida (alimentacin, vestido, vivienda), situacin esta
ltima normal en un ambiente primitivo, pero que resultaba difcil de soportar para hombres como los misioneros, pertenecientes a un mundo mucho
ms cmodo por ms evolucionado. De ah sus esfuerzos por simultanear la
evangelizacin con la tarea de defender al indgena y ayudarle en todas sus
necesidades, como lo prescriban las obras de misericordia que ellos mismos
inculcaban a los nativos.

C.26.

NOTA BIBLIOGRFICA
Normas sobre metodologa misional
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privilegios: Anuario de Estudios Americanos 28 (Sevilla, 1971), 245-335.

CAPITULO 27

SISTEMAS Y LENGUA DE LA

PREDICACIN

Por PEDRO BORGES

En el orden lgico de las ideas, la accin misional entre los indgenas

americanos estuvo precedida por el planteamiento de dos cuestiones preliminares, consistentes en el modo y en la lengua que se deban utilizar en la
predicacin del Evangelio.

I.

SISTEMAS DE PREDICACIN

La cuestin del modo se deriv del ya aludido principio bsico de que el

Evangelio haba que predicarlo evanglicamente, a lo que se oponan, al
menos a primera vista, la presencia de las armas y la posible actitud agresiva
de los nativos.
Se trata de un problema de metodologa misional, que tanto en la teora
como en la prctica se resolvi mediante tres soluciones distintas, las cuales
pueden denominarse: sistema de predicacin apostlica o evanglica, sistema de predicacin posblica y sistema de evangelizacin protegida. El primero consisti en la predicacin sin la presencia previa ni simultnea de
acciones ni hombres armados en el territorio misional y hasta, a ser posible,
sin la presencia de ninguna fuerza externa que influyese en la conversin de
los indios. El segundo consisti en predicar el Evangelio una vez sometido
por las armas el territorio misional. El tercero, en predicarlo en territorios
todava sin conquistar, pero de manera que los misioneros realizaran su
labor acompaados de una fuerza blica, ms o menos simblica, cuyo
objetivo no era atacar o someter a los indgenas, sino simplemente proteger
o salvaguardar la evangelizacin.
A)

Sistema de predicacin apostlica o evanglica

El sistema apostlico o evanglico, al que durante gran parte del siglo XVI se le design impropiamente con el nombre de evangelizacin pacfica,
para contraponerlo a la que aqu denominamos posblica, se bas en la
conducta de Jesucristo tal como se refleja en los Evangelios, as como en el
hecho de que el propio Jesucristo enviara a los apstoles a predicar por todo
el mundo sin llevar consigo ms armas ni equipaje que el Evangelio mismo.
Aplicados ambos hechos a las circunstancias americanas, el principio
entraaba la necesidad de que el misionero prescindiera totalmente de la

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P.Ill.

La Iglesia misional

previa conquista armada del territorio, de toda presencia de soldados en l

con fines blicos y hasta de la presencia de simples colonos espaoles que
pudieran influir en la predicacin desde fuera de la predicacin misma, lo
que podran ejercer abusando de cualquier manera de los indgenas.
Como teora, o como principio, esta postura significaba la acomodacin
literal al ideal evanglico, pero en la prctica chocaba con una realidad,
como la americana, que desde 1508 hasta 1549 se bas polticamente en el
sistema de conquistas armadas como medio de anexin territorial, que desde
1550 hasta 1573 sigui utilizando este mismo sistema espordicamente, que
desde 1573 en adelante prosigui valindose de l en ocasiones aisladas y
que desde 1492 hasta la independencia de las actuales naciones hispanoamericanas se bas siempre en el asentamiento de colonos espaoles en los
territorios previamente conquistados, coexistiendo por lo mismo con la
accin misional y mediatizndola de una manera u otra.
Ante la colisin del principio con la realidad, los sostenedores del ideal
evangelizador se vieron obligados a mostrarse contrarios al sistema de conquistas armadas, no por considerarlas ilcitas en s mismas (cuestin que
algunos de ellos no se plantearon y que perteneca a otro orden de cosas),
sino porque contrariaba el principio evanglico del que ellos partan. En
ltimo trmino, la conclusin a que llegaban, explcita o implcitamente, era
que la poltica oficial americana deba girar en torno de la evangelizacin y
no la evangelizacin en torno de la poltica. Por esta misma razn, algunos
de ellos se opusieron tambin hasta al asentamiento de los espaoles en
Indias, permitiendo como mximo una fuerza prcticamente simblica como signo de la soberana de los reyes espaoles en el Nuevo Mundo.
Dentro de una numerosa gama de posturas no totalmente coincidentes
entre s en cuanto a las consecuencias polticas, pero confluyentes todas en
el principio de la predicacin sin armas, defendieron este sistema de evangelizacin apostlica o evanglica, entre otros, los dominicos de la Espaola,
en 1516, entre los que sobresale Pedro de Crdoba; Vasco de Quiroga,
obispo de Michoacn, en 1535; el franciscano Juan de Zumrraga, obispo de
Mxico, en 1537; varios dominicos de Mxico, en 1539; el dominico Domingo de Betanzos, en Mxico, en 1540; Bartolom de las Casas a lo largo de la
mayor parte del siglo XVI, quien adems escribi sobre este tema su obra De
nico vocationis modo; los dominicos Gregorio de Beteta, en Mxico, y Francisco de la Cruz, en el Per, en 1550; varios franciscanos de Nueva Galicia
en 1552; el primer Concilio de Mxico en 1555; los franciscanos Andrs de
Olmos en 1556, y Alonso Maldonado de Buenda en 1566 y 1570, ambos en
Mxico, as como Lorenzo de Bienvenida, en Yucatn, y Francisco de Armellones, en Lima, en 1555; el dominico Gil Gonzlez, en Chile, en 1557; el
agustino Francisco Ortega en 1597; los franciscanos Juan de Silva en
1621-1630, Juan de Mendoza en 1658, Julin Chumillas y Francisco Ayeta
en 1688, Matas Ruiz Blanco en 1690, Pedro Jos de Parras en 1783 y
Antonio Avelln en 1808; los jesutas Roque Gonzlez en 1613 y Antonio
Ruiz de Montoya en 1619, ambos en el Paraguay; los capuchinos de Cuman
(Venezuela) de 1657 a 1660 y los tambin capuchinos venezolanos Francisco
de Tauste en 1684 y Victoriano Castejn en 1724.

C.27.

Sistemas y lengua de la predicacin

511

Durante la mayor parte del siglo xvi, por entraar una actuacin divergente del sistema poltico oficial y del modo ms generalizado de evangelizar, este sistema de predicacin apostlica o evanglica no se reflej en la
prctica ms que en una serie de intentos que en realidad representan otras
tantas excepciones o rupturas en relacin con lo que entonces se acostumbraba a hacer. Con la circunstancia ulterior de que, en la mayor parte de los
casos, estos intentos o bien terminaron fracasando debido a la oposicin de
los indios o bien no pasaron de conatos evangelizadores muy elogiables y
muy meritorios por parte de sus protagonistas, pero en realidad de poca
trascendencia dentro del universo de la evangelizacin americana.
De entre esta serie de intentos, cuyo elevado nmero impide su enumeracin completa, destacan los llevados a cabo por los franciscanos y dominicos en Chichirivichi y Cuman (norte de Venezuela) de 1516 a 1522, que
terminaron con la muerte de varios religiosos; el clebre de la Verapaz
(Guatemala), planeado por Bartolom de las Casas como demostracin de su
teora, de 1537 a 1550; los varios que tuvieron lugar en Florida a lo largo de
toda la primera mitad del siglo XVI; los de los franciscanos Jacobo de Tastera
en Yucatn en 1537, Hernando de Arbolancha en Guatemala en 1550,
Rodrigo de la Cruz en Nueva Galicia en 1550, Jacinto de San Francisco en
Michoacn en 1561 y Francisco de la Ascensin en California en 1602; el de
los dominicos Gregorio de Beteta y otros varios religiosos de su misma
Orden entre los araucas venezolanos en 1553; y los de los jesutas Juan B. de
Segura y Juan Font en el Per en 1570 y 1600, respectivamente.
Desaparecido el sistema de las conquistas armadas, es decir, desde 1573
en adelante, como fecha nicamente aproximada, esta modalidad evangelizadora perdi su carcter de espectacularidad o excepcionalidad y se simultane con el sistema de predicacin protegida, sin que sea posible de momento afirmar cul de los dos predomin y, a veces, hasta sin posibilidad de
distinguir entre uno y otro.
Sin pretender agotar la lista, nos consta, por ejemplo, que practicaron
este sistema los franciscanos del Paraguay a finales del siglo XVI; los del
oriente peruano desde mediados del XVII hasta el XIX, entre continuas adversidades y con la muerte de 68 religiosos entre 1637 y 1766; los de Sierra
Gorda (Mxico) en el siglo xvni; y los de Pritu (Venezuela) en 1730, fecha
en la que decidieron abordar sin armas a los temibles caribes despus de
analizar detenidamente el problema. Tambin lo practicaron los jesutas del
Paraguay desde 1610 en adelante.
B)

Sistema de evangelizacin posblica

Como teora, este sistema de predicar el Evangelio con posterioridad a

la conquista armada del territorio no ignor la conducta de Jesucristo y sus
apstoles, principio en el que se basaba el anterior, sino que la consider
como un modo de obrar en unas determinadas circunstancias, no como
precepto vinculante en todos los tiempos y lugares. Su base teolgica estrib
o bien en el pasaje evanglico en el que se afirma impelle eos intrare (oblgalos

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P.III.

La Iglesia misional

a entrar) o bien en la licitud y conveniencia de conquistar previamente el

territorio con fines de evangelizacin.
Tambin como teora, y por basarse precisamente en principios teolgicamente muy discutibles, el sistema no cont con destacados ni numerosos
defensores. Entre ellos cabe enumerar al dominico Vicente Palatino de
Curzola en 1559; a los franciscanos Toribio Paredes de Benavente (Motolina) hacia 1550, Alonso de Santiago en 1562, Pedro de Azuaga en 1570, los
tres en Nueva Espaa, y Juan Gallegos en Chile en 1557; al carmelita
Antonio Vzquez de Espinosa en 1621; al jesuta Juan de Rivero en 1730, y
al franciscano Juan Domingo Arricivita en 1792.
Dbil desde el punto de vista terico, este sistema encontr un inconmovible apoyo en el hecho de la realidad americana de los aos centrales del
siglo xvr. Prescindiendo de que las conquistas armadas fueran o no lcitas, y
ni siquiera convenientes o no, el hecho incuestionable era que estas conquistas se daban y, por lo mismo, no caba otra opcin que predicar el Evangelio
tras el previo sometimiento armado del territorio.
Esta es la razn de que tal sistema fuera el predominante desde 1508
hasta 1573, etapa durante la cual se evangelizaron la mayor parte de las
Antillas, los imperios azteca y maya, puntos aislados del litoral comprendido
entre Honduras y Panam, puntos aislados tambin de las costas septentrionales de Colombia y Venezuela, la vertiente occidental de los Andes, el
altiplano boliviano, el centro de Chile, el norte argentino y la regin paraguaya de Asuncin. Desde la suspensin cautelar de las conquistas armadas
en 1549 y, sobre todo, desde su prohibicin en 1573, el sistema comenz a
caer en desuso, de manera que en adelante ya no se volvi a practicar ms
que en casos aislados de tribus especialmente belicosas a las que hubo que
someter polticamente por la fuerza, pero que en el conjunto de la evangelizacin significan poco.
C)

Sistema de evangelizacin protegida

Intermedio entre el sistema de evangelizacin apostlica o evanglica y

el de evangelizacin posblica, el de la evangelizacin protegida sigui considerando la conducta de Jesucristo y de sus apstoles como el supremo ideal
de evangelizacin, pero cuya prctica en Amrica, teniendo en cuenta la
realidad, significaba una extrema estupidez, en palabras del jesuita Jos de
Acosta, consignadas en el Per en 1589 {De procurando indorum salute, 1 2
c.8).
No quiere decirse con esto que los propugnadores del sistema optaran,
como los defensores de la evangelizacin posblica, por unas conquistas
armadas para entonces ya en su ocaso, cuando no totalmente olvidadas. El
medio que excogitaron para vencer la agresividad de los indios o su oposicin a la accin misional consisti en proteger a esta ltima mediante el
acompaamiento de los misioneros por soldados como fuerza de defensa o
de disuasin, nunca como instrumento de ataque o de sometimiento.
En el plano de la teora, el sistema lo defendieron, entre otros, el
dominico Domingo de Santa Mara, en 1558; los franciscanos Pedro de

C.27.

Sistemas y lengua de la predicacin

513

Ayala, en 1562, y Juan Focher, en 1570, ambos en Nueva Espaa; el agustino Baltasar de Torres, en 1567, y el jesuita Jos de Acosta, en 1589, ambos
en el Per; los franciscanos Francisco Hurtado, en el Choc (Colombia), a
comienzos del siglo XVII, y Juan Antonio de Sols, en Venezuela, en 1640;
Alonso de la Pea Montenegro, obispo de Quito, en 1668; varios capuchinos venezolanos, en 1672; el franciscano colombiano Manuel Caycedo, en
1724; el jesuita Pedro Lozano, en el Paraguay, en 1733; los franciscanos
Isidro Flix de Espinosa, en Nueva Espaa, en 1746, y Francisco de San
Jos, en el Per, en 1766, si bien el primero prefera la presencia de familias
criollas a la de soldados; el jesuita Jos Gumilla, en el Orinoco medio, en
1745; el franciscano Juan Domingo Arricivita, en Nueva Espaa, en 1792, y
el dominico Francisco Cortzar, en Venezuela, en 1793.
En la prctica, ste fue el sistema que comenz a sustituir al posblico
desde la suspensin cautelar de las conquistas armadas en 1549 y el que lo
suplant definitivamente desde 1573, fechas ambas en las que comenz a
simultanearse con el apostlico, del que apenas se distingue en ocasiones
por la lejana o ineficacia de las armas que tericamente estaban llamadas a
proteger la evangelizacin.
Su puesta en prctica revisti tres modalidades, segn que los soldados,
denominados escolta, acompaaran a los misioneros en sus exploraciones
geogrfico-evanglicas o en el abordaje (entradas) de indios nuevos; segn
que estuvieran destacados permanentemente en los poblados misionales o
reducciones (tambin escolta); o segn que protegieran todo un territorio
o comarca misional desde un punto clave, denominado presidio o fuerte. La
primera modalidad fue muy frecuente y se dio sobre todo en las grandes
exploraciones misioneras de finales del siglo XVII y de todo el xvm. La
segunda se dio en una medida imposible de establecer, porque en este punto
no se sigui ms criterio que el de la belicosidad de los nativos y el grado de
intrepidez de los evangelizadores, en cuya virtud unos lo practicaron y otros
no. La tercera comenz a ponerse en prctica a finales del siglo XVI en el
noroeste de Mxico, pero la extensin del territorio misional que cubra, la
lejana del fuerte o lo accidentado del terreno privaban muchas veces de
eficacia disuasora a esta modalidad.
La presencia de esta escolta junto al misionero se considera como un
hecho normal en las misiones jesuticas del noroeste mexicano desde finales
del siglo XVI hasta la mitad del XVII, en las del Casanare y Meta (Colombia),
en 1725; en las del Orinoco medio, en 1696; en las de los Moxos bolivianos,
entre 1595 y 1618, y en las del Chaco argentino a mediados del siglo XVIII.
Entre los franciscanos, los Colegios de Misiones de Quertaro y Guatemala
tenan por norma, desde finales del siglo XVII, que sus misioneros de Texas
y Talamanca (Costa Rica) evangelizaran protegidos por soldados, como lo
hacan tambin los de California desde 1768 y los de Apolobamba (Bolivia)
a finales del siglo x v m y comienzos del XIX. Practicaron, asimismo, este
sistema los capuchinos de los Llanos venezolanos durante los siglos XVII
y XVIII, e incluso los de Cumart, quienes en 1660 tuvieron que recurrir a
l una vez desengaados de que yendo solos no conseguan ni siquiera
abordar a los indgenas.

P.III.

514

La Iglesia misional

La necesidad de esta escolta que protegiese a los misioneros y a las

misiones se consider en ocasiones tan imprescindible que los capuchinos de
los Llanos de Caracas, en 1725, y los franciscanos de Otahit, en 1775,
renunciaron a emprender la evangelizacin de esos territorios por no disponer de hombres armados que los defendiesen, mientras que los franciscanos
de Talamanca (Costa Rica), entre 1691 y 1705, as como los dominicos de
Barinas (Venezuela), en 1779-1788, clamaban angustiosamente por el envo
de la escolta, porque sin ella se vean imposibilitados para realizar la labor
evangelizadora. En Barinas, el dominico Francisco de Cortzar afirmaba en
1793 que mientras dispusieron de escolta pudieron hacer algo, pero, una
vez que quedaron privados de ella, no podan hacer nada.
Esta escolta misional estaba integrada por un puado de hombres
armados, cuyo nmero variaba enormemente en los casos de que trataran de
proteger a los misioneros que se dedicaban a explorar territorios o a congregar indios en poblados. En cambio, la cifra no sola sobrepasar la docena, e
incluso reducirse a uno o dos hombres armados, cuando se trataba de
defender un puesto o poblado misional.
Lo normal era que los gastos de la escolta corriesen a cuenta de la
Real Hacienda, pero tambin que el pago de sus honorarios se hiciese con
retraso.
No hay duda de que la presencia de estos soldados constitua una
garanta de seguridad para los misioneros y los indios de la misin en
circunstancias normales. Pero tambin es cierto que su eficacia era prcticamente nula o muy reducida cuando tribus especialmente belicosas, como los
apaches, los caribes, los campas o los chiriguanos, se decidan a atacar en
serio un territorio misional y a no alejarse sin el correspondiente botn o sin
dejar constancia de su venganza. En estos casos, la ruina de las misiones
siempre fue inevitable, lo mismo que la muerte de los misioneros que no
lograron huir a tiempo.
II.

EL PROBLEMA DE LA LENGUA

De los Doce Apstoles franciscanos de Mxico se nos dice que en 1524

iniciaron su labor evangelizadora con mudez y solas seas, sealando el
cielo y diciendo estar all slo Dios, a lo que aadieron la enseanza de las
oraciones cristianas en latn (MENDIETA, Historia eclesistica indiana, 1.3,
e l 5).
En este y en otros casos similares se trata del momento especialsimo de
una inicial y total incomunicacin lingstica entre los evangelizadores y los
evangelizados, incomunicacin que no se tardaba en superar debido al
aprendizaje del idioma local por los misioneros, que, por otra parte, tampoco fue muy frecuente debido a la utilizacin de intrpretes ante otro idioma
de momento totalmente desconocido.
El punto de la lengua utilizada en la evangelizacin ha dado lugar a
numerosos malentendidos, derivados en gran parte de esa enseanza de las
oraciones en latn, de los preceptos de la Corona encaminados a que los
misioneros ensearan el espaol a los indgenas y de las abundantes acusa-

C.27.

Sistemas y lengua de la predicacin

515

ciones de unos eclesisticos contra otros (muchas de ellas nacidas de los

intereses econmicos anejos a las adjudicaciones de las doctrinas o parroquias de indios) en el sentido de que ignoraban la lengua de los nativos.
Para dilucidar en qu lengua se evangeliz en Amrica hay que distinguir, en primer lugar, entre oraciones o plegarias y catequesis o exposicin
del contenido del cristianismo.
A)

La lengua de las oraciones

En cuanto a las oraciones, incluyendo en ellas a veces todas las frmulas
contenidas en las denominadas tcnicamente Doctrinas breves en el siglo xvi,
no hubo uniformidad durante esta centuria. As, y al igual que los Doce
Apstoles franciscanos de Mxico, los primeros evangelizadores de las Antillas las enseaban en latn. La Instruccin del arzobispo de Lima, Jernimo de
Loaysa, de 1545, prescriba que se enseasen en latn o castellano. El Concilio de Lima de 1551 y el Snodo de Quito de 1570 ordenan su enseanza en
esta ltima lengua. El Concilio de Lima de 1567 preceptu que se ensearan
en quechua, mientras que el de 1582-83 orden que no se obligara a nadie
a que las aprendiera en latn, pues bastaba con que las supieran en quechua.
Influidos por la tradicin castellana, a la que pertenecan las primas
Doctrinas breves, y deseosos de evitar el peligro de que un texto en lengua
indgena contuviera inexactitudes o errores teolgicos, los evangelizadores
americanos prefirieron que los nativos aprendieran de memoria las oraciones en un idioma que no entendan y que pronunciaban mal, pero que Dios
lo comprenda perfectamente, a que desde el primer momento lo hicieran
de una manera teolgicamente defectuosa. En realidad, con ello no hacan
ms que aplicar al caso de los indios lo que entonces (y hasta poca reciente)
se haca en toda la cristiandad, en la que las oraciones litrgicas y varias de
ndole popular se recitaban en latn, aunque la mayora de los fieles no
comprendieran esta lengua.
En los territorios evangelizados desde finales del siglo XVI en adelante
an se siguieron dando algunos casos de esa misma ndole y por idnticos
motivos, pero la experiencia acumulada anteriormente y la presencia de
unas lenguas menos estructuradas que el nhuatl o el quechua permitieron
(adelantndose a los tiempos modernos) que lo normal fuera ensear esas
mismas oraciones en el idioma local, al que se traducan desde el primer
momento de la evangelizacin.
B)

La lengua de la catequesis

El proceso seguido en la catequesis o en la exposicin del mensaje

cristiano fue distinto del adoptado en el terreno de las oraciones, pero
tambin hay que distinguir en l dos etapas consecutivas, correspondientes
a la de la evangelizacin propiamente dicha y a la de la cristianizacin ya
normalizada.
Durante la primera etapa, es decir, en tanto los nativos estuvieron en
vas de cristianizacin, la lengua misional fue siempre y en todas partes la
hablada por los habitantes del territorio que se evangelizaba. Como es
lgico, en el momento inicial de la evangelizacin de un nuevo pueblo o

P.III.

C.27.

La Iglesia misional

tribu, los primeros misioneros tenan que valerse de intrpretes para exponer el mensaje de que eran portadores, si es que ellos mismos, como suceda
con mucha frecuencia, no haban aprendido ya la lengua de los indgenas
que se proponan evangelizar. Desde el punto de vista cronolgico, este
primer momento sola ser muy breve aun en el caso de que los evangelizadores tuvieran que recurrir a la ayuda de los intrpretes, porque, si no lo
conocan ya con anterioridad, los misioneros no tardaban en aprender el
nuevo idioma una vez asentados en el territorio.
Transcurrido este momento inicial, el problema desapareca debido a
que los evangelizadores de la segunda etapa ya disponan en los de la primera de maestros de la nueva lengua.
En trminos cronolgicos puede decirse de una manera general que la
predicacin en el idioma propio de los indios no registr prcticamente
ninguna excepcin durante los primeros quince o veinte aos de la evangelizacin de cada territorio, que es el perodo que, en general, duraba la
evangelizacin propiamente dicha en cada uno de ellos.
Veremos ms adelante cmo la norma ms corriente fue que los misioneros aprendieran el idioma de los nativos para poder evangelizarlos en l.
Independientemente de esta constancia histrica, el indiscutible sentido de
responsabilidad de los misioneros hace impensable que trataran de exponer
a los indios su mensaje cristiano sin importarles que los indgenas lo comprendieran o no o lo interpretaran defectuosamente. Si de algo pecaron fue
precisamente de una especie de excesiva responsabilidad, lo que les llev a
no prescindir en su exposicin del cristianismo de ningn aspecto de su
contenido, cuando podan haber aplazado para ms tarde la enseanza de
puntos especialmente difciles y cuyo conocimiento no era absolutamente
necesario desde el primer momento.
Una vez cristianizados los nativos y a pesar de la tendencia de los
mejores a mantener la predicacin en la lengua indgena, el decaimiento del
fervor inicial, el mayor o menor conocimiento del espaol por parte de los
propios indgenas a partir de la segunda o tercera generacin debido a su
contacto con los pobladores espaoles y con el misionero y, sobre todo, al
crecimiento de los nios educados desde el primer momento en las escuelas
misionales, as como las reiteradas rdenes de la Corona en el sentido de que
se les enseara el castellano, fueron otros tantos factores que dieron lugar a
cierto relajamiento en la estricta conducta de los primeros tiempos, en
virtud del cual la enseanza en castellano le fue comiendo terreno al idioma
local en lo tocante a la predicacin.
Sntomas de este comportamiento, debido a la prdida del fervor inicial, lo constituyen el hecho de que los dominicos de Guatemala se preguntaran oficialmente en 1562 si era o no pecado ignorar la lengua de los nativos
y el de que los Concilios de Lima de 1567 y 1582, el Snodo de Quito de
1570 y las Constituciones de 1730 elaboradas para los capuchinos de Cuman (Venezuela) se vieran obligados a preceptuar bajo graves penas el aprendizaje por los prrocos de indios o doctrineros (no por los misioneros
propiamente dichos que les haban precedido) del lenguaje local de unos
indgenas ya insertados en el cristianismo.

Sistemas y lengua de la predicacin

517

Fue precisamente la conveniencia de este aprendizaje lo que indujo a la

fundacin de ctedras de lengua indgena en algunas universidades. De la
misma manera que obedeci a este hecho el que se exigiera el conocimiento
del idioma nativo en el examen que preceda a la entrega de una doctrina o
parroquia de indios.
En cambio, el conocimiento por los indios del castellano, ms las estrictas rdenes de la Corona en cuanto a su enseanza, fueron los factores que
indujeron, por ejemplo, a los capuchinos de Cuman y a los jesutas del
Meta-Casanare (Colombia), a comienzos del siglo XVIII, a predicar por las
maanas en espaol y por la tarde en el idioma local, lo que movi a los
franciscanos de Pritu (Venezuela), en 1761, a hacerlo cuatro das en castellano y tres en idioma indgena y lo que impuls a los jesutas colombianos a
utilizar el espaol para todo a mediados del siglo XVIII.
Como contrapartida, y valindose de los privilegios de que gozaban, los
jesutas del Paraguay nunca abandonaron la enseanza exclusivamente en
guaran, ya que estos indgenas no aprendieron el espaol.
C)

El aprendizaje de la lengua

Desde el punto de vista lingstico, Amrica ofreci en algunas partes

una inestimable ventaja, mientras que en otras present una serie de graves
dificultades. La ventaja, considerada por los misioneros de la poca como
algo realmente providencial, consisti en la unidad lingstica que en el siglo
xvi ofrecieron los imperios azteca, maya e incaico con el nhuatl, maya y
quechua, respectivamente. La dificultad estrib en que, fuera de esos imperios, los evangelizadores se encontraron poco menos que con un idioma
distinto en cada nueva tribu que abordaban, cuando ya no suceda, como en
las misiones jesuticas del Maran-Amazonas (Mainas), que en una sola
comarca o circunscripcin misional se hablaran nada menos que 39 idiomas
distintos, algunos de ellos tan dispares entre s como el espaol y el alemn,
segn afirman los propios evangelizadores.
Las grandes unidades lingsticas hicieron concebir en algunos misioneros la utopa de que, para facilitar el entendimiento entre ellos, todos los
nativos de Nueva Espaa aprendieran el nhuatl y los del Per el quechua.
La Corona espaola, en cambio, desde 1550 y, sobre todo, a lo largo del
siglo XVIII, opt por el aprendizaje universal del espaol. La mayora de los
evangelizadores rechaz de plano la primera utopa y slo fueron obedecidas las rdenes oficiales en el caso de las escuelas infantiles y cuando se
trataba de indgenas adultos ya definitivamente insertados en el cristianismo, que en realidad eran esos mismos indios que de pequeos haban
frecuentado las escuelas misionales.
As pues, y exceptuados los casos ya aludidos anteriormente, los evangelizadores se impusieron el cometido de ser ellos mismos los que aprendieran
el idioma indgena, aprendizaje que entre los jesutas de Nueva Espaa era
obligatorio en 1587 para poderse ordenar de sacerdote, lo que tambin
propugnaba Santo Toribio de Mogrovejo en Lima en 1592. En este mismo
sentido, los franciscanos de Guatemala tenan que dedicar a este aprendizaje
en 1667 ocho meses como mximo, so pena de ver reducida a la mitad la

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P.III.

La Iglesia misional

racin anual de chocolate y azcar si no conseguan dominar el idioma en

ese perodo de tiempo.
En un primer momento, y debido a que carecan de todo medio de
aprendizaje, los misioneros tenan que aprender el idioma de los nuevos
indios a base de los recursos que les dictara su iniciativa personal, el principal de los cuales consisti en valerse de los nios y de los intrpretes para
apuntar por escrito las palabras que oan, consignar su significado, compararlas con otras y poco a poco ir elaborando un vocabulario, el cual perfeccionaran con el tiempo.
Superado este primer momento de total oscuridad, la situacin cambiaba rpidamente, ya que los misioneros de la segunda y sucesivas olas encontraban el campo desbrozado por quienes les haban precedido. El desbrozamiento fue doble. Tratndose de territorios ya abordados, los primeros
misioneros servan de maestros a quienes llegaban para ayudarles o les
facilitaban el aprendizaje con los vocabularios y artes o gramticas que
acostumbraban a elaborar, tarea que en algunos casos les estaba expresamente preceptuada, como lo hicieron los dominicos de Guatemala en nueve
ocasiones comprendidas entre 1548 y 1593. En los territorios todava no
abordados, pero limtrofes con los primeros, fue corriente la costumbre de
llevar nios voluntarios del nuevo territorio a un centro situado en el anterior para que aprendiesen el espaol y enseasen a su vez su propio idioma.
A este hecho obedecen los tres mtodos fundamentales que durante
esta etapa se pusieron en prctica para el aprendizaje de las lenguas nativas.
El primero consisti en que, antes de dedicarse a la evangelizacin, los
nuevos misioneros invirtiesen algn tiempo en compaa de los veteranos
que ya dominaban el idioma, como lo hacan, por ejemplo, los franciscanos
de Venezuela hacia 1690. El segundo, en aprenderlo en centros misionales
situados en la retaguardia de la evangelizacin, teniendo por profesores a los
misioneros que haban trabajado ya entre los indios. A esta modalidad
pertenecen, por ejemplo, los centros de lenguas jesuticos de Ptzcuaro
(1579) y Tepotzotlan (1584); los 17 colegios de misiones fundados por los
franciscanos en toda Amrica entre 1683 y 1816, en los que era preceptiva
una clase diaria de idiomas indgenas; la Casa-Seminario que los capuchinos
tenan en Trinidad en 1707, e incluso las ctedras universitarias que existieron para este fin. El tercer sistema de aprendizaje consisti en el ya aludido
de que los propios indgenas ejercieran de profesores de los futuros misioneros.
Se dio incluso el caso de que algunos aspirantes a misiones llegaran a
Amrica con un idioma indgena ya aprendido a base de los vocabularios y
artes o gramticas de los que pudieron disponer en la propia Espaa por
haberlos editado sus colegas americanos.
En el aprendizaje de las lenguas los misioneros disfrutaron de la doble
ventaja de poseer el hbito del estudio y de encontrarse con idiomas menos
desarrollados que el castellano o el latn, e incluso el griego, que les eran
familiares. Por ello no es de extraar que, por ejemplo, el jesuta Diego
Acua, misionero del Amazonas en el siglo XVII, llegara a dominar seis

C.27.

Sistemas y lengua de la predicacin

519

lenguas, o que el dominico de Guatemala Domingo Vico supiera a la perfeccin siete en el siglo XVI.
Tambin resulta comprensible que el dominico Pedro Calvo consiguiera aprender un idioma en veinte das y que los dominicos de Guatemala, a
mediados del siglo XVI, as como los jesutas de Mxico en 1579, tardaran
como mximo tres meses; que los franciscanos del Per pudieran dominar el
idioma campa, en los siglos XVII y XVIII, en medio ao; que los franciscanos
de Guatemala le dedicaran a este estudio ocho meses y que los franciscanos
de Florida tardaran entre uno y dos aos, en 1723, en hacerse con el idioma
de los apaches.
En cuanto a la proporcin de los misioneros que dominaban la lengua
indgena y la de quienes la desconocan, recojamos el caso de los franciscanos de la Provincia del Santo Evangelio de Mxico, de los que en 1570, de
un total de 150 que ya llevaban algn tiempo ejerciendo el ministerio sacerdotal, 17 saban dos lenguas, 102 dominaban muy bien una, cinco la saban
regular, cuatro la estaban aprendiendo y 24 no saban ninguna, debido,
sobre todo, a que acababan de llegar de la Pennsula.
Del total de 53 jesuitas que en 1596 haba en Nueva Espaa, 40 dominaban perfectamente un idioma nativo, 18 saban dos o ms, 13 estaban
aprendiendo uno o slo lo saban regularmente.
Estos mismos jesuitas sumaban un total de 111 en 1620, de los que
43 dominaban una lengua y 21 hablaban dos.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Sistemas de evangelizacin
P. BORGES, Misin y civilizacin en Amrica (Madrid, 1987), 104-137; P. CASTAEDA, Los memoriales del P. Silva sobre la predicacin pacfica y los repartimientos (Madrid,
1983), 3-80; ID., LOS mtodos misionales en Amrica: Evangelizacin o coaccin?,
en Estudios sobre Bartolom de las Casas (Sevilla, 1974), 123-189; E. D. DUSSEL, Historia
general de la Iglesia en Amrica Latina 1 (Salamanca, 1983), 342-347; J. LPEZ GAY, La
evangelizacin pacfica. Misioneros jesuitas del siglo xvi: Studia Missionalia 38 (Roma, 1989), 81-111; I. PREZ, Anlisis extrauniversitario de la conquista americana en
los aos 1534-1559, en Actas del I Simposio sobre la tica en la conquista de Amrica
(1492-1573) (Salamanca, 1984), 239-265, y La tica en la conquista de Amrica (Madrid,
1984), 118-162; J. RODRGUEZ CABS, Conquista de Verapaz: Missionalia Hispnica
24 (Madrid, 1967), 53-116; A. SAINT-LU, La Vera Paz. Esprit vanglique et colonisation
(Pars, 1968).
Problema de la lengua
Vase la bibliografa del captulo 36.

CAPTULO

28

PRIMERO HOMBRES, LUEGO CRISTIANOS:

LA TRANSCULTURACION
Por PEDRO BORGES

Una de las caractersticas de la Iglesia catlica es su labor civilizadora,

en el sentido de que siempre ha terminado por elevar humanamente a los
pueblos que ha evangelizado. Normalmente, esta elevacin o dignificacin
puramente humana ha sido una consecuencia de la previa cristianizacin, en
cuanto que la aceptacin y vivencia del cristianismo, en lo que tiene de
ratificacin y complementariedad de la ley natural, ya suponen de por s un
perfeccionamiento de la persona humana porque la eleva respecto del estado en que se encontraba en el paganismo.
En Amrica, en cambio, se procedi a la inversa, porque se consider a
la civilizacin, promocin o dignificacin del indio como un requisito necesario para su cristianizacin. Es el pensamiento que los evangelizadores
americanos expresan con la lapidaria frase de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre.
Esta teora, con sus repercusiones en la prctica misional, es lo que va a
constituir el objeto del presente captulo, cuyos puntos de estudio sern los
correspondientes al enfoque de esta promocin o dignificacin humana del
indgena americano tal como la plantearon los evangelizadores.
I.
A)

EL PRINCIPIO DE LA DIGNIFICACIN DEL INDGENA

Enunciacin del principio

El principio de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser

hombre, es decir, pensar y vivir como persona, constituye casi un estribillo en
la historia de la evangelizacin americana, como lo evidencian las siguientes
muestras.
El jesuta Bartolom Hernndez lo consign en Lima, en 1572, diciendo que primero es necesario que [los indios] sean hombres, que vivan
polticamente, para hacerlos cristianos.
Es probable que en l se inspirara el jurista Juan Polo de Ondegardo
cuando afirm por esas mismas fechas que primero hay que cuidar que los
brbaros aprendan a ser hombres y despus a ser cristianos, as como el

522

P.HL

virrey don Francisco de Toledo y el tambin jesuta Jos de Acosta, que se

expresan de manera idntica.
Basndose en Acosta, el jurista Juan de Solrzano Pereira afirmaba en
1647 que para hacerlos cristianos era primero necesario hacerlos hombres
y ensearles a que se tuviesen por tales y como tales, mientras que el
capuchino Lorenzo de Magalln, misionero en Venezuela, recoge este mismo pensamiento cuando asevera en 1655 que a los indios era necesario
ensearles primero a ser hombres y vivir como tales que a ser cristianos.
Con l coincide tambin su hermano de hbito y misin Ildefonso de Zaragoza, quien opinaba que era conveniente ponerles algn gnero de sujecin que los redujese a ser hombres para poderles ensear a ser cristianos.
En la misma Venezuela, y tambin en el siglo XVII, el jesuta Ignacio
Toebast afirmaba en 1683 que los misioneros, cuando han conquistado los
corazones y comienzan a hablar su lengua, les ensean a vivir como hombres; luego, los renen para la instruccin y los bautizan.
Ya en el siglo XVIII, el franciscano Juan Agustn de Morfi afirmaba en
Nuevo Mxico, en 1777, que los indgenas jams sern cristianos si primero
no se les hace hombres, lo que ratificaba el tambin franciscano Ildefonso
de Puertollano al decir en 1793 que es preciso primero formarlos hombres
para hacerlos despus cristianos.
Ya no en el terreno de los principios, sino en el de la prctica, los
jesutas de los Llanos colombianos de los ros Meta y Casanare afirmaban de
s mismos, en pleno siglo xvill, que antes de ensearles a ser cristianos
enseaban a los indios a ser hombres, lo que coincide con lo que en 1761
afirmaba de los franciscanos de Pritu (Venezuela) el misionero e historiador
Antonio Cauln, segn el cual no era poco ensearles a los indgenas a ser
hombres y cristianos.
En Nueva Granada, en 1789, un obispo haba afirmado, por su parte, la
necesidad de que los indgenas dejen de ser brutos, empiecen a ser nombres
y enseseles despus a ser cristianos.
Unos ciento cincuenta aos despus que don Francisco de Toledo, el
tambin virrey del Per aseguraba en 1736 que el arte de hacer cristianos
es la ciencia de criar hombres.
B)

C.28.

La Iglesia misional

Razn del principio

Esta necesidad de la previa elevacin humana del indio para que pudiera ser cristiano la basaba la Corona espaola, en 1538, y el obispo de
Guatemala Francisco Marroqun, en 1540, en que -segn la primera- haba
que ponerlos en polica humana para que sea camino y medio de darles a
conocer la divina (ENCINAS, Cedulario IV, 355-56). O, como afirmaba en
1576 el franciscano Luis Zapata, arzobispo de Bogot, la observancia de una
vida digna del hombre serva de escaln para lo espiritual.
Para el tercer Concilio de Lima, de 1582-83; para el franciscano Jernimo de Mendieta, que escriba a finales del siglo XVI en Mxico; para el
jesuta Andrs Prez de Ribas, que lo haca en esa misma ciudad en 1645;
para el Snodo de Charcas (Bolivia) de 1692, y para el obispo de Guatemala
en 1736, esa consideracin de lo humano como base de lo divino se fundaba

Primero hombres, luego cristianos

523

en que -como dice textualmente Prez de Ribas- lo poltico y humano en

parte se presupone a lo divino y espiritual, conforme a lo del Apstol: prius
quod anmale est.
Profundizando ms en la cuestin, el primer Concilio de Mxico afirmaba en 1555 que no era pequea predicacin trabajar primero en hacerlos [a los indios] hombres polticos y humanos que sobre costumbres ferinas
fundar la fe, que consigo trae por ornato la vida poltica y conversacin
humana y cristiana.
Con este Concilio de Mxico coincida el segundo de Lima al esgrimir
en 1567-68 el argumento de que la fe no puede mantenerse sin las costumbres polticas.
En cambio, el ya aludido jesuta Bartolom Hernndez, que escriba en
Lima en 1572, haca consistir la razn en que el habituado a costumbres tan
brbaras como las indgenas no poda estar capacitado para adoptar una
religin tan elevada como el cristianismo. Es lo que pensaba tambin el
jesuta Jos de Acosta, en 1589, al aseverar que sera intil ensear lo divino
y celestial a quien no cuida ni comprende lo humano, porque el cristianismo exige hombres ntegros y de elevados pensamientos que sepan juzgar de
la ley de la perfecta libertad.
El propio Prez de Ribas completaba el pensamiento consignado ames
aadiendo que era totalmente intil, o poco menos, ensear costumbres
divinas o espirituales a quienes ignoraban las humanas o naturales.
C)

La barbarie, como presupuesto del principio

Desde el momento en que los evangelizadores establecan el principio

de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre, estaban
dando por sentado que los indgenas americanos no lo eran, no porque
careciesen de la racionalidad o porque tuviesen cuerpo pero no alma, sino
porque no se comportaban como personas humanas debido al estadio cultural en que se encontraban, que los propios evangelizadores definen con el
trmino de barbarie.
Este estado de postracin de los indgenas llam hasta tal punto la
atencin de los misioneros, que en la literatura misional americana (e incluso
en la teolgica del siglo xvi) es frecuente convertir en sinnimos los trminos de indio y de brbaro. Los ejemplos seran innumerables, pero quiz el
ms llamativo sea el del jesuta Jos de Acosta, quien en 1589 edit su
clebre obra titulndola con este significativo epgrafe: De promulgatione
Evangelii apud barbaros, cuyo significado especifica a continuacin al aclarar
que se trata de procuranda indorum salute.
Los tericos de la metodologa misional, como Jos de Acosta en 1589,
el obispo Alonso de la Pea Montenegro en 1668, un capuchino de Caracas
en 1745 y el jesuta Bernardo Recio en 1773, e incluso dos seglares como el
jurista Juan de Solrzano Pereira en 1647 y el fiscal del Consejo de Indias en
1692, catalogaron a los indgenas americanos en la categora de brbaros,
pero distinguiendo entre los que podramos denominar indios semibrbaros
o semicivilizados, indios simplemente brbaros o sin civilizar e indios totalmente ajenos a la civilizacin o sumidos en la barbarie ms profunda. Esta

524

P.III.

La Iglesia misional

escala de barbarie descendente la trazaron en conformidad con la mayor o

menor aproximacin de los nativos a la civilizacin occidental. En la primera
categora incluyeron a los habitantes de los grandes imperios orientales,
como los chinos y japoneses, porque tenan repblicas estables, leyes, monumentos y escritura. En la segunda, a los habitantes de los grandes imperios
americanos prehispnicos (aztecas, mayas e incas), porque gozaban tambin
de sistemas de gobierno estables, pero observaban leyes y costumbres impropias de la persona humana. En la tercera, a todo el resto de las etnias
americanas (aunque no a todas en el mismo grado) porque no tenan ni rey
ni ley.
El misionero comn no suele detenerse, salvo casos especiales, en estas
distinciones. En general, los evangelizadores adoptan dos posturas fundamentales: la de quienes elogian sin reservas los aspectos positivos de las altas
culturas prehispnicas o las cualidades de determinadas tribus aisladas, al
mismo tiempo que lamentan con la misma imparcialidad sus aspectos negativos, y la de quienes insisten en la barbarie de los pueblos que evangelizan
porque lo que predominaba en ellos era la ausencia de civilizacin. A la
primera corriente pertenecen los evangelizadores de los imperios prehispnicos, ms algn que otro misionero de diversos lugares y momentos. A la
segunda, los misioneros de las Antillas y de los territorios abordados desde
finales del siglo XVI en adelante y situados en la denominada Amrica marginal.
El lenguaje con el que casi todos describen los aspectos negativos de las
culturas prehispnicas o la barbarie de las tribus menos evolucionadas suele
ser hiperblico, en el que abundan adjetivos como el de brutos, bestias, fieras,
monstruos racionales, hombres que parecen fieras, indios aunque hombres, etc.,
entonces habituales, aunque para nosotros resulten excesivamente duros.
Se trataba de un lenguaje tan corriente y arraigado que Solrzano Pereira
dir en 1647 que el calificativo de bestia era entonces general en Espaa por
influencia precisamente del modo de designar a los indios americanos.
D)

La transculturacin, consecuencia del principio

Si el indgena americano no poda insertarse plenamente en el cristianismo mientras no adoptase las costumbres propias de la persona humana
mediante el abandono de las anejas a la barbarie, la consecuencia inmediata
era, y de hecho lo fue, que los nativos tenan que abrazar otro sistema de
vida.
Los evangelizadores americanos expresan este pensamiento diciendo
que los indgenas tenan que vivir en polica, adoptar la vida poltica y civil,
ponerse en civilidad, progresar hasta civilizarse, seguir una vida civilizada o
convertirse en civilizados. Se trata de otros tantos sinnimos que, en sentido
negativo, significaban que el indio, para ser el hombre en que queran convertirlo los misioneros, tena que abandonar una serie de costumbres ferinas
y, en sentido positivo, practicar las propias de la persona civilizada.
Hasta 1530 aproximadamente, este doble proceso se identific con la
hispanizacin del indgena. Desde esa fecha en adelante, sin que en algunas
ocasiones se deje de seguir identificando a la civilizacin con la hispaniza-

C.28.

Primero hombres, luego cristianos

525

cin, ms por similitud que por rigurosa equivalencia de ambos conceptos,

el proceso se hizo consistir ms bien en una europeizacin u occidentalizacin del indgena que, por no ser nunca total, se puede designar con el
calificativo de mixta o con el sustantivo de transculturacin, para significar
simplemente el paso de una cultura a otra que participaba simultneamente,
aunque no en el mismo grado, de la prehispnica y de la occidental o
europea.
En teora, la norma de esta transformacin consisti en apartar a los
nativos de las costumbres contrarias a la naturaleza y al cristianismo, en
conservar las buenas o indiferentes y en sustituir las primeras y complementar las segundas con las propias de la civilizacin occidental. As lo estableci
la Corona en 1530, 1555, 1558 y 1560, disposiciones recogidas en la Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, de 1681, y lo aconsejaban Juan Polo
de Ondegardo en el Per en 1570, los jesutas de Juli (Per) en 1578, el
jesuta Jos de Acosta en Per en 1589 y Juan de Solrzano Pereira en 1647.
En la prctica, esto fue muy complejo por la dificultad de distinguir
entre unas costumbres y otras, ya que la transformacin a la que aspiraban
los evangelizadores no era un concepto unvoco que evitase interpretaciones
divergentes.
Clasificando segn esta triple divisin los diversos tipos de costumbres
enumerados por los misioneros, el cuadro resultante es el siguiente:
1) El abandono de las costumbres ferinas o impropias de la persona
supuso:
a) la supresin de prcticas consideradas por los evangelizadores contrarias a la naturaleza, como los sacrificios humanos, la poligamia, el incesto,
la embriaguez, el entierro de la viuda con el cacique muerto, la desnudez, las
deformaciones corporales, los nombres personales tomados de las fieras e
incluso la vivienda distinta de la casa y formando poblados, porque no era
propio de la persona humana habitar en cuevas, practicar el nomadismo o
alimentarse de frutos silvestres al estilo de los animales;
b) la supresin de prcticas contrarias al cristianismo, como la idolatra (tambin considerada antinatural), las guerras tribales y cuanto tuviera
carcter pecaminoso, por razones religiosas y porque el cristianismo se
consideraba como el complemento o perfeccionamiento de la ley natural.
2) La conservacin de las costumbres buenas o indiferentes entraaba:
a) la imitacin por los misioneros de ciertos aspectos educacionales
indgenas;
b) la persistencia de las jerarquas sociales prehispnicas, como el
cacicazgo, la nobleza y la plebe;
c) el gobierno municipal segn las tradiciones nativas;
d) la indiferencia de los misioneros ante el modo de vestir o calzar de
los nativos (no ante el desnudismo);
e) la supervivencia de las lenguas indgenas, aspecto que los evangelizadores nunca englobaron en el proceso de transformacin o transculturacin del indio y a las que en ocasiones elogiaron por considerarlas especialmente pulidas;
f) el respeto a las tradiciones matrimoniales indgenas mientras no

526

P.III.

La Iglesia misional

estuvieran reidas con las prescripciones eclesisticas una vez convertidos

los indios al cristianismo;
g) el respeto, e incluso el fomento, de las celebraciones sociales y de
las danzas y canciones tradicionales, pero eliminando de ellas sus posibles
connotaciones paganas.
3) El perfeccionamiento de la persona mediante la complementacin con
nuevas costumbres de la desaparicin de unas prcticas y de la supervivencia
de otras oblig a los evangelizadores a tener que transformar radicalmente
el sistema de vida indgena, tanto en el plano individual como en el familiar,
social, laboral, econmico y educacional.
II.
A)

EL ESFUERZO MISIONERO DE DIGNIFICACIN

Promocin individual y familiar

1) En el campo de la promocin individual y en el orden de las ideas, la

primera actuacin de los misioneros americanos consisti en fomentar en
los indgenas su conciencia de hombre y en defender ante los dems esa
misma cualidad.
El primer Concilio de Lima, por ejemplo, orden en 1551-52 que se
comenzara a catequizar a los indgenas hacindoles ver su condicin de
hombres y su diferencia de los animales. Compartiendo esta mentalidad,
algunos catecismos americanos no comienzan preguntando quin es Dios ni
qu es ser cristiano, como nuestros clsicos Astete y Ripalda, sino qu es ser
hombre y por qu lo eran los indios, como el del franciscano Luis Zapata,
arzobispo de Bogot en 1576, o el Catecismo Mayor del concilio de Lima en
1583.
Por su parte, la Instruccin de Jernimo de Loaysa de 1545, el Tercero
Catecismo del Concilio de Lima (1585) y las Doctrinas explicadas, que exponen
el cristianismo por manera de historia o comenzando por los artculos de
la fe, suelen arrancar del tema de la creacin para insistir en cmo el
hombre, y por lo mismo el indio, fue creado por Dios mediante un proceso
distinto al de los dems seres vivos, al mismo tiempo que repiten insistentemente a los oyentes que se diferenciaban de los animales, que no podan
actuar como ellos dada su superioridad y que determinados vicios, como la
embriaguez, la lujuria, etc., los rebajaban a la condicin de brutos.
La sensibilidad de los evangelizadores en este punto se refleja en la
defensa que hicieron del carcter racional de los indgenas, porque la negacin del mismo supona negarles su cualidad de seres humanos y equipararlos a los animales. La creencia (decimos creencia porque las interpretaciones
de lo sucedido son opuestas) de que en las Antillas con anterioridad a 1512,
y en Mxico hacia 1530, algunos haban negado la racionalidad del indio,
levant una verdadera tormenta en defensa de este ltimo.
Fray Bartolom de las Casas propuso en 1516 a la Corona que mandase
imprimir sendos tratados del jurista Juan Lpez de Palacios Rubios y del
dominico Bernardo de Mesa para que todo el mundo se convenciera de
cmo aquellos indios son hombres libres. La Universidad de Salamanca

C.28.

Primero hombres, luego cristianos

527

dictamin en 1517 a favor de la racionalidad de los nativos y propuso que se

castigara severamente a quienes la negaran. El presidente y oidores de la
Audiencia de Mxico en 1531, la Junta Eclesistica de Mxico de 1532 y el
franciscano Juan de Tastera, misionero en Mxico, en 1533, lamentaron una
frase en este sentido del dominico Domingo de Betanzos, quien en su
testamento de 1549 se retract de ella. Finalmente, debido a la intervencin
de los dominicos Julin Garcs, obispo de Tlaxcala, y Bernardino de Minaya,
el papa Pablo III expidi en 1537 dos documentos pontificios en los que
expresamente da por supuesta la racionalidad de los nativos.
En adelante, a pesar de los ya aludidos calificativos utilizados a lo largo
de los siglos XVII y XVlii para describir el estado de postracin en que estaban
sumidas determinadas tribus, nadie volvi a dudar, si es que en realidad lo
lleg a hacer alguien seriamente en alguna ocasin, de que, como dej
consignado Bartolom de las Casas hacia 1560, todas las naciones del
mundo son hombres, y de cada uno de ellos es una no ms la definicin, y
sta es que son racionales.
En el terreno de lo concreto, los evangelizadores americanos dignificaron individualmente a ios nativos, en primer Jugar, sacndoios de su ignorancia.
Son pocos los datos expresos que se poseen sobre este punto, pero
suficientes para darnos una idea de su conducta. Presentaciones como la de
los Doce Apstoles franciscanos de Mxico de que procedan de lejas
tierras, y el hecho mismo de que era as, no poda menos de suscitar la
curiosidad de los nativos y obligar a los misioneros a explicarles la existencia
y caractersticas de un mundo para ellos inimaginable, tanto ms cuanto que
muchos pueblos se consideraban a s mismos como el centro del universo.
En el marco de esas explicaciones, hilvanadas al contacto diario d^ los
misioneros con los indios, el jesuta Jos Gumilla, por ejemplo, se deleita en
narrarnos la atencin que prestaban los nativos cuando les explicaba el
movimiento del sol y de las estrellas, la extensin de las tierras, mares y
naciones, la causa de los eclipses o la grandeza del rey de Espaa. El mismo
Gumilla aade que estas explicaciones sobre las criaturas facilitaban el paso
para explicarles el Creador. Se trataba de una manera de proceder que
aparece tambin en otros evangelizadores, pero en este caso basada en la
metodologa de la predicacin. El hecho, por ejemplo, de comenzar por la
explicacin de los artculos de la fe, el primero de los cuales se refiere a la
creacin, les proporcionaba a los misioneros la ocasin de hablar ampliamente de todo lo creado, como lo hace de un modo magistral la Doctrina de
los dominicos de Mxico de 1548.
Pertenece tambin a la dignificacin del indgena como persona individual el empeo de los evangelizadores en que los nativos anduvieran vestidos, practicaran la limpieza corporal y de la indumentaria, abandonaran las
prcticas sexuales prematrimoniales, hicieran decorosamente sus necesidades corporales y rezaran al levantarse y acostarse, requisito este ltimo no
exigido por la civilizacin propiamente dicha, pero s por la civilizacin
cristiana tal y como se conceba entonces.
De todos los misioneros americanos se puede decir lo que el historiador

528

P.III.

C.28.

La Iglesia misional

Antonio de Remesal afirmaba de los dominicos de Guatemala en el siglo XVI:

estos religiosos se comportaban con los nativos como madres suyas: peinbanles el cabello, quitbanselo, cortbanles las uas, lavbanles la cara y el
cuerpo, vestanles camisas, ponanles gregescos o calzones, juntbanles la
ropa, ceansela, ensebanles a cortar y coser y aun no se desdeaban de
decirles el modo de cumplir con sus necesidades corporales decentemente
(Historia 1. 6 c.10).
2) En el campo de la promocin familiar, los documentos que hablan de
lo que haba que ensear a los indgenas lo resumen en la monogamia; el
amor mutuo entre los esposos; el abandono de los incestos; la supresin de
la costumbre de enterrar a la viuda o a los siervos con el cacique; el respeto
y obediencia a los mayores; la morada en vivienda propia, limpia y distribuida en habitaciones para evitar la promiscuidad; dormir en camas o barbacoas, con separacin de padres e hijos y de hermanos y hermanas entre s;
comer en mesas, con manteles, y rezando antes y despus de las comidas; la
educacin de los hijos; el aprendizaje por la esposa del arte de lavar, coser y
guisar, y la supresin de la convivencia entre personas y animales domsticos
en una misma vivienda.
3) Sobre la actuacin de los misioneros en los campos de la dignificacin individual y familiar de los nativos no abundan los datos concretos, si
exceptuamos los muy abundantes relacionados con la monogamia y la lucha
contra la embriaguez, que coinciden en resaltar la dificultad de implantar la
primera y de hacer desaparecer la segunda, empeo que cost la vida a
algunos misioneros. En cambio, los restantes aspectos de este tipo de promocin no suelen ser objeto de relato porque, en realidad, tampoco se
prestan a ello por tratarse de otros tantos procesos muy lentos, casi imperceptibles y cuyos resultados nunca se palpaban de un modo repentino o
simultneo, sino con el transcurso del tiempo.
Sin embargo, esta falta de datos concretos sobre el modo de actuar de
los evangelizadores se compensa con los de orden general.
Respecto de las costumbres contrarias a la naturaleza y al cristianismo,
nos consta que los misioneros las combatan en la predicacin y en la catcquesis de la misma manera que procuraban fomentar las propias de la
religin cristiana. Otras, como la limpieza personal y domiciliaria, el dormir
en camas o el comer en mesas, no eran objeto a primera vista de esa
predicacin de ndole religiosa, pero de hecho sabemos que los misioneros
insistan en ellas porque formaban parte de su concepto de hombre cristiano
y civilizado.
A esa insistencia permanente en la catequesis y en la predicacin se
aada la enseanza de estos mismos conceptos en las escuelas y el goteo
diario a travs del contacto personal del misionero con los adultos y hasta la
vigilancia que ejercan por s mismos o por medio de los indios fiscales, a
veces hasta inspeccionando los domicilios, para que los indios practicaran las
nuevas costumbres.
A este respecto cabe observar que, consecuentes con su objetivo de
promocionar o civilizar al indio y no de insertarlo en ninguna cultura predeterminada, los evangelizadores no insisten en el aspecto del calzado, o bien

Primero hombres, luego cristianos

529

porque los nativos ya lo llevaban o porque no lo necesitaban, y mucho menos

en que se calzasen de una o de otra manera; que por razones de moralidad
y decoro obligaban a los indios a vestirse, pero siguiendo el principio de la
facilidad y comodidad (a veces hasta les prohibieron vestir al estilo espaol),
y que nunca consideraron la enseanza de la lengua espaola como un
requisito de civilizacin entre los adultos y, a veces, ni siquiera entre los
nios.
B)

Promocin social

La promocin social revisti dos aspectos, el primero de los cuales, y

ms fundamental, consisti en el asentamiento de los nativos en poblados
(reducciones) all donde no lo estuvieran.
Con ello, segn los evangelizadores, abandonaban la costumbre ferina de vivir desparramados y al estilo de los irracionales, adoptaban la forma
de vivir propia del hombre civilizado y se situaban en condiciones de irse
civilizando ellos mismos mediante el nuevo sistema de vida que emprendan
desde ese mismo momento.
El segundo aspecto de este tipo de promocin es el que se refiere a las
costumbres de ndole social de los nativos. Desde este punto de vista, los
misioneros suelen insistir en que vivieran concertadamente en los poblados, bajo el gobierno y leyes adecuadas, con las plazas y calles limpias,
obedeciendo a los caciques y mayores, ayudndose mutuamente en las necesidades y practicando la cortesa del saludo. Tambin se preocuparon de que
abandonaran las guerras y rencillas entre ellos y que sus bailes, reuniones
sociales o manifestaciones folclricas perdieran su posible carcter ertico o
pagano.
En la mayora de los casos, la actuacin de los evangelizadores en este
campo consisti en suprimir las costumbres antinaturales y en conseguir,
mediante la predicacin, el contacto personal y la vigilancia diaria, la adopcin de los restantes hbitos civilizados en un proceso fcilmente imaginable, pero imposible de describir.
Por lo que se refiere a los bailes y el folclore, tendieron a conservar, e
incluso civilizar, las prcticas indiferentes, a suprimir las inmorales o paganas cuando no las podan reformar, a moralizarlas e incluso cristianizarlas
cuando eran susceptibles de ello o a sustituirlas por otras ms adecuadas a
sus objetivos de promocin y evangelizacin. Es el caso, por ejemplo, de la
sustitucin por letras cristianas de textos originales erticos o paganos, pero
conservando la msica; la introduccin de danzas cristianas que sustituyeran
a las paganas; el fomento del teatro religioso y de los autos sacramentales, o
la utilizacin con fines misionales de canciones prehispnicas.
C)

Promocin econmico-laboral

Esta promocin fue una consecuencia lgica y hasta obligada del sistema de reducciones, ya que, una vez congregados los indgenas en poblados,
hubo que ensearles el modo de sustentarse en ellos. Sin embargo, revisti
tambin el carcter de aspecto civilizador con valor intrnseco en el sentido
de que, para los misioneros, el indio nunca sera hombre integral mientras

530

P.II1.

C.28.

La Iglesia misional

no aprendiera a solucionar sus necesidades vitales al estilo humano, superando el de los animales silvestres. Como deca el capuchino Ildefonso de
Zaragoza, misionero en Venezuela en 1692, con la enseanza econmicolaboral caba esperar que los indgenas aprendieran a vivir como racionales
en alguna economa y poltica cristiana. Por aadidura, y en concepto
tambin de los evangelizadores, el aprendizaje de lo temporal contribua al
desarrollo espiritual y el trabajo constitua de por s la mejor terapia contra
el vicio de la ociosidad, germen de inmoralidades.
Esta promocin se concret principalmente en la enseanza y fomento
de la agricultura, en la entrega de semillas y rboles frutales desconocidos
para los indgenas, en el fomento de la ganadera y en el aprendizaje de los
oficios manuales o artes mecnicas (carpintera, cerrajera, orfebrera, albailera, tejido, etc.) por los indios varones y de las labores culinarias y
domsticas por las mujeres, as como en la iniciacin de unos y otros en la
adecuada y previsora administracin de los bienes y frutos cosechados. El
predominio de este tipo de promocin agrario-manual obedeci a que para
los misioneros sa era la manera de vivir racionalmente, a que ellos no
podan ensear sino lo que conocan y a que se era tambin el sistema ms
adecuado para subsistir en el poblado, el cual aconsejaba recurrir a medios
de vida compatibles con el mayor grado posible de sedentarismo.
Planteada la promocin econmico-laboral de esta manera, cabe suponer que entre los pueblos prehispnicos agricultores la enseanza misional
solamente tuvo carcter complementario, consistente en perfeccionar las
tcnicas que los indios ya conocan de manera ms o menos rudimentaria y
en enriquecer la gama de productos que ellos cultivaban. En cambio, entre
los pueblos cazadores y recolectores el nuevo sistema represent una autntica revolucin, tanto desde el punto de vista de la agricultura, porque la
desconocan, como del de las artes u oficios, porque o no los practicaban o
no disponan ms que de utensilios primitivos para su ejercicio. Entre estos
mismos pueblos, los evangelizadores americanos perfeccionaron la habilidad de los nativos en las artes de la caza y de la pesca (puntos en que los
indgenas superaban a los misioneros) proporcionndoles medios ms eficaces para practicarlas, como, por ejemplo, mejores anzuelos o trampas ms
perfeccionadas.
Por las razones acabadas de aludir, la labor realizada en este campo por
los misioneros del siglo XVI, civilizadores de pueblos predominantemente
agricultores, resalta menos que la de sus sucesores de los siglos XVII a xix,
quienes trabajaron entre pueblos en su mayora nmadas, cazadores, pescadores o recolectores de frutos silvestres.
Aunque parezca sorprendente, esta enseanza econmico-laboral fue
obra personal del misionero, quien no tuvo inconveniente en manejar l
mismo la azada, el arado o la garlopa, as como en sembrar las cosechas y en
plantar los frutales para que aprendieran los indios.
Los aperos de labranza, las semillas y los rboles frutales, as como los
utensilios necesarios para esta enseanza, los llevaba consigo el misionero al
penetrar en un nuevo territorio o los reciba posteriormente de los centros
de su propia Orden religiosa a la que perteneca o de la autoridad civil a la

Primero hombres, luego cristianos

531

que estuviera sometida la regin. En un segundo momento, los utensilios se

fabricaban en el propio poblado.
D)

Promocin educativa

Simultneamente con la promocin individual y familiar, social y econmico-laboral de los adultos, los evangelizadores atendieron tambin a la
formacin de los nios y jvenes de ambos sexos mediante ocho sistemas
distintos de centros de educacin.
1) Educacin de nios en Espaa. Este sistema fue inaugurado en
1503 con el hijo de un cacique de la Espaola y mandado poner en prctica
en 1508-1510 por el rey Fernando el Catlico, orden reiterada por Carlos V
en 1526. Por iniciativa propia, Gil Gonzlez Dvila en 1520, Hernn Corts
en 1522, Sebastin Caboto en 1530 y Pedro Menndez de Aviles en 1570,
enviaron tambin indios a Espaa con fines educativos.
Dentro de este sistema entraa un significado especial el propsito
concebido hacia 1512 por los dominicos de la Espaola Pedro de Crdoba
y Antonio de Montesinos de formar en Espaa religiosos misioneros de
indios, es decir, indgenas que luego se dedicaran a la evangelizacin antillana, aunque el proyecto parece que no lleg a producir los frutos apetecidos.
2) Escuelas elementales. Fueron centros de alfabetizacin, catequizacin y msica, en su mayora masculinos. Inaugurados en la Espaola en
1503 y en Nueva Espaa en 1523, posteriormente fueron establecindose
en todos los restantes territorios misionales americanos desde el momento
mismo de la evangelizacin de cada uno de ellos.
El nmero de sus alumnos, siempre en rgimen de externos, variaba en
conformidad con los habitantes de la aldea, razn por la cual en las misiones
perifricas de los siglos XVII a XIX sola oscilar entre 50 y 100, mientras que
en la Amrica nuclear, y ms concretamente en la ciudad de Mxico, hubo
escuelas hasta con 800 y 900 escolares.
En un principio, estos centros estaban a cargo de los propios misioneros, pero con el tiempo muchos de ellos pasaron a estar regidos por uno o
varios indios de confianza, quienes reciban por ello su compensacin de
tipo laboral o econmico, y a veces hasta por espaoles asalariados, siempre
bajo la iniciativa y vigilancia personal del misionero.
En las misiones perifricas no se sola hacer distincin entre clases
sociales. En cambio, en los territorios evangelizados durante el siglo XVI, en
los que el nmero de alumnos poda rebasar la capacidad docente, se prefiri la admisin de nios nobles porque estaban llamados a desempear en el
futuro puestos de mayor responsabilidad que los plebeyos.
Los centros elementales femeninos constituyen ms bien una excepcin
y se orientaron ms a la educacin y a la catequizacin que a la enseanza de
las primeras letras.
3) Centros de formacin profesional. A veces, junto a la escuela elemental, y a veces con independencia de ella, existieron los centros de formacin profesional, inaugurados por el franciscano Pedro de Gante en Mxico,
en 1524, y por el tambin franciscano Jodoko Ricke en Quito, en 1535. Nos
consta su gran floracin en Nueva Espaa en el siglo XVI por obra, sobre

532

P.III.

La Iglesia misional

todo, de los franciscanos y agustinos. Pero, fuera de este territorio y de esa

poca, solamente conocemos la tendencia de los misioneros a fundarlos y la
existencia concreta de varios de ellos, incluso en los lugares ms apartados.
Los hubo, aunque en edificios distintos, para los jvenes de ambos
sexos, y en ellos se enseaban tcnicas como la albailera, la sastrera, la
pintura, la escultura, el tejido, la costura, el punto y dems oficios necesarios
para la vida diaria.
4) Colegios de nios nobles. A diferencia de las escuelas elementales y
de los centros de formacin profesional, los colegios de nios nobles, o
colegios de hijos de caciques, como se les denomin en su poca, fueron
internados de carcter comarcal (fuera de las grandes ciudades) destinados
exclusivamente para los hijos de la nobleza, concebidos para formar a las
futuras lites gobernantes y sostenidos por los padres de los propios
alumnos.
Tras su inicio por los franciscanos de la Espaola en 1503 y 1509, la
institucin, fomentada por numerosas rdenes civiles y eclesisticas, estuvo
en pleno vigor en lo evangelizado hasta la segunda parte del siglo XVI,
momento desde el cual comenz a decaer debido a que las reducciones o
aldeas formadas a lo largo de los siglos XVII a XIX no proporcionaban alumnado suficiente para mantener colegios de esta ndole. Sin embargo, an se
fundaron algunos a comienzos del siglo XVII en Tucumn (1613) y Lima
(1619), y en pleno siglo XVIII, en Chile, para los araucanos (1700, 1777 y
1786).
Su carcter de internados facilit una especial educacin y formacin
religiosa, pero parece que en el aspecto de la docencia estos colegios no
superaron el grado de alfabetizacin.
5) Centros interraciales. Estos centros estaban integrados por alumnos espaoles e indios y fueron tanto elementales como superiores, de los
que conocemos diez de los primeros, fundados entre 1530 y 1770 en varios
lugares de Amrica, y seis de los segundos, establecidos en Nueva Espaa y
Quito entre 1529 y 1642.
6) Internados interclasistas. El carcter de las reducciones de los siglos XVII a XIX fue lo que dio lugar a la creacin, durante esas mismas
centurias, de internados interclasistas, de mbito comarcal y propios casi
exclusivamente de los jesutas, quienes los cultivaron sobre todo en Nueva
Espaa a partir de 1582.
El internado fue en muchas ocasiones doble: masculino y femenino,
pero con separacin de sexos y regentados por un hombre o una matrona,
respectivamente, y sustentados por la misin.
7) Colegios de enseanza media. nicos en su gnero fueron los colegios de Tlatelolco (Mxico) y Quito, fundados por los franciscanos en 1536
y hacia 1560, respectivamente. En ellos se lleg a ensear gramtica latina,
filosofa, retrica y hasta medicina y caligrafa. En el de Tlatelolco lleg a
haber profesorado indgena altamente cualificado, y durante algn tiempo
el propio colegio estuvo al cargo exclusivo de los indgenas.
8) Centros de educacin femeninos. Adems de las escuelas elementales, de los centros de formacin profesional y de los internados interclasistas

C.28.

Primero hombres, luego cristianos

533

destinados a la juventud femenina, en Mxico existieron entre 1529 y 1545

siete internados de esta misma ndole al cargo de matronas pas; stos
estaban orientados a la formacin de futuras esposas de nios educados en
los colegios. En Guatemala naci en 1546 el sistema de las denominadas
Casas de Rosario, subsistentes en el siglo XVIII y destinadas a la educacin de
jvenes en rgimen de internado.
III.

APRECIACIONES SOBRE LA PROMOCIN

Ante la imposibilidad de detallar cul fue el fruto de este esfuerzo por

promocionar humanamente al indio en cada territorio evangelizado, he aqu
algunas apreciaciones de ndole general.
El franciscano Juan Focher, hacia 1570, afirmaba en Mxico: En la
actualidad, cada indio tiene su casa propia, su campo y su huerta, con toda
clase de plantas y rboles plantados por sus propias manos. De todo esto
carecan en absoluto antes de nuestra llegada, dado su estado de salvajismo
y seversima esclavitud... Nuestros religiosos ensearon a los nefitos a
cantar y a tocar toda dase de instrumentos musicales, a leer y a escribir, y
tambin artes declamatorias y mecnicas... tratando en todo y por todo de
hacerles el bien, hacindonos todo para todos con el fin de ganarlos a todos
para Cristo. Esta es la misin de los misioneros de la Iglesia de Dios (Itinerario).
Refirindose a los nativos del Ro Grande del Zuaque, el jesuta Andrs
Prez de Ribas afirmaba en 1645: En lo poltico viven como los espaoles
en sus casas, muy en orden de calles, limpieza en ellas; en los vestidos,
hombres y mujeres cubierto todo el cuerpo. En sus convites y fiestas del
pueblo y de casamientos de sus hijos, sus mesas concertadas y con divisin de
hombres y mujeres, enramadas que hacen aparte y con atencin que sirvan
varones a varones y mujeres a mujeres, y con modestia interior y compuesta
(Historia).
Segn Juan de Solrzano Pereira, que escriba en 1647, a los indios se
les haba colocado en vida social y poltica, desterrando su barbarie, trocando en humanas sus costumbres ferinas y comunicndoles tantas cosas, tan
provechosas y necesarias como se les han llevado de nuestro orbe y ensendoles la verdadera cultura de la tierra, a edificar casas, a juntarse en pueblos,
a leer y escribir y otras muchas artes de que antes estaban totalmente ajenos
(Poltica indiana).
El obispo de Panam, Remigio de la Santa y Ortega, agradeca a los
franciscanos, en 1795, que hubieran enseado a los indios artes como la
albailera de ladrillo y teja, de cerrajera, de madera, carpintera y en tejer
ropas, hilando primero las materias, proveyndoles de telares y dems instrumentos y herramientas, antes desconocidas... cuyo mrito slo puede
conocer quien por la experiencia haya comprendido cunta es la rusticidad,
barbarie, inconstancia, flojedad, por no decir holgazanera, de estos indios.

NOTA BIBLIOGRFICA
Visiones de conjunto
X. ALBO, Jesuitas y culturas indgenas en Per, 1568-1606. Su actitud, mtodos
y criterios de aculturacin: Amrica indgena 26-27 (Mxico, 1966), 249-308 y
395-445; C. BACIERO, La promocin y evangelizacin del indio en el plan de Jos de
Acosta, en L. PEREA, Del genocidio a la promocin del indio (Madrid, 1986), 117-162;
P. BORGES, Evangelizacin y civilizacin en Amrica: Ibd., 227-262; ID., Misin y
civilizacin en Amrica (Madrid, 1987); ID., La transculturacin del indio peruano en
el siglo xvi, en L. PEREA, La proteccin del indio (Salamanca, 1989), 111-153; SH. F.
COOK, The Conflict between the Californian Indians and White Civilization (Berkeley-Los
Angeles, 1976); A. GARCA, La promocin humana del indio en los concilios y
snodos del siglo xvi., en ID., Iglesia, sociedad y derecho 1 (Salamanca, 1985), 389-397;
F. L. LlSl, El tercer concilio lmense y la aculturacin de los indgenas americanos (Salamanca, 1990); D. D. MCGARRY, Educational methods of the franciscans in Spanish
California: The Americas6 (Washington, 1950), 335-358; J. B. OLAECHEA, Experiencias cristianas con el indio antillano: Anuario de Estudios Americanos 26 (Sevilla,
1969), 65-114; ID., Acceso del indio a las profesiones liberales y a los empleos de
honor: Revista de Indias 38 (1978), 653-670; L. PEREA y otros, Inculturacin del indio
(Salamanca, 1988); I. DEL RO, Conquista y aculturacin de la California jesutica,
1697-1768 (Mxico, 1984); A. SANTOS, Promocin humana y formacin profesional
del indio, en PEREA, La proteccin..., 155-200; B. Su, La educacin en Guatemala
(siglo xvi) como un proceso de inculturacin-aculturacin: Anuario de Estudios Americanos 38 (Sevilla, 1981), 215-250; A. DE ZABALLA, Transculturacin y misin en Nueva
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Aspectos concretos
B. AIRES, Las danzas de los indios: un camino para la evangelizacin: Revista de
Indias 44 (Madrid, 1984), 445-463; A. BUSHNELL, The demonic Game: The Campaign to stop Pelota playing in Spanish Florida, 1675-1864: The Americas 3 (Washington, 1978); M. RODRGUEZ PAZOS, LOS franciscanos y la educacin literaria de los
indios mejicanos: Archivo Ibero-Americano 13 (Madrid, 1953), 1-59; ID., LOS misioneros franciscanos de Mjico y la enseanza tcnica que dieron a los indios: Ibd.,
129-164; J. SNCHEZ HERRERO, Alfabetizacin y catequesis en Amrica durante el
siglo xvi: Theologia 21 (Braga, 1986), 113-172, y Derecho cannico y pastoral en los
descubrimientos luso-espaoles y perspectivas actuales (Salamanca, 1989), 113-172; ID.,
Alfabetizacin y catequesis en Espaa y en Amrica durante el siglo XVI, en J. I.
SARANYANA y otros, Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo XVI) (Pamplona, 1990),
237-263; ID., Alfabetizacin y catequesis franciscana en Amrica durante el siglo XVI-, en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo
(Madrid, 1988), 589-648; F. DE SOLANO, La modelacin social como poltica indigenista de los franciscanos en la Nueva Espaa, 1524-1574: Historia Mexicana 28
(Mxico, 1978), 297-322; A. DE ZABALLA, El uso del nhuatl como medio de inculturacin en la obra misional de Sahagn, en J. I. SARANYANA, Evangelizacin y teologa 2,
1521-1540; H. ZAMORA, Educacin franciscana del indgena americano, en Actas del
Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987),
251-292; F. ZUBII.I.AGA, Urbanizacin y labor misional entre los pueblos de indios
nmadas del norte de Mxico: Revista de Indias 32 (Madrid, 1972), 269-290.
Sobre la promocin educativa, vase el captulo 39.

CAPTULO 29

EL SISTEMA DE REDUCCIONES
Por JAIME GONZLEZ RODRGUEZ

Dentro de la metodologa misional americana merece una atencin

especial el sistema de reducciones.
Con este trmino se designa, en unas ocasiones, el proceso de congregar a los indgenas en poblados estables; en otras, el poblado resultante de
ese proceso de concentracin demogrfica; en unas terceras, pero ahora
siempre bajo la forma plural, el conjunto de poblados establecidos en una
determinada circunscripcin o territorio, que poda ser geogrfico, poltico
o de ndole religiosa.
Desde el punto de vista misional, esa concentracin en poblados evitaba
una dispersin demogrfica que impeda la evangelizacin por la insuficiencia del personal misionero, posibilitaba la necesaria elevacin humana del
indio expuesta en el captulo anterior y constitua, segn la mentalidad
predominante entonces, el modo de vida propio del hombre civilizado.
Tomado en su conjunto, este proceso no fue de ndole exclusivamente
religiosa, pues entra tambin diversas connotaciones de carcter histrico, demogrfico, econmico y poltico. Por ello, al abordarlo hay que tener
tambin en cuenta estos factores.

I.
A)

ORGENES Y EVOLUCIN DEL SISTEMA

Orgenes

En los albores mismos de la presencia espaola en el Nuevo Mundo, en

la Instruccin a Nicols de Ovando del 16 de septiembre de 1501, ordena la
Corona que los indios vivan en los pueblos de los espaoles; es decir, que la
Corona piensa originariamente en una asimilacin total de la poblacin
indgena sin establecer siquiera barrios separados para ella. He aqu la idea
inicial, que posteriormente se fue perfilando a medida que la experiencia de
la convivencia entre espaoles e indios fue aportando nuevos datos. Espaa
haba heredado de Roma una civilizacin esencialmente urbana, y durante la
larga epopeya reconquistadora del Duero hacia el sur siempre haba sido la
creacin de municipios el modo de asegurar el territorio. Espaa, pues, al
ocupar Amrica no est creando en este punto, como en tantos otros, nada
nuevo: contina una trayectoria.

536

P.III.

La Iglesia misional

Aparece clara, por tanto, desde el principio una conviccin que se

mantuvo inconmovible en la poltica de la Corona: la de que los indgenas
americanos deban llevar una vida humana, es decir, en sociedad, tal como
conceban sta los castellanos de finales del siglo xv, sin pasrseles siquiera
por las mientes que una determinada dispersin de la poblacin indgena era
exigida por el tipo de agricultura que practicaban y que, como los modernos
antroplogos ensean, era perfectamente compatible con una organizacin
poltica en la que no faltaban autoridades reconocidas, aunque muy poco
tenan que ver con el Estado moderno en fase de fortalecimiento que los
castellanos llevaron a Amrica.
El origen, pues, de esa inconmovible conviccin del Estado castellano
de que los indios deban vivir concentrados en ncleos de poblacin era,
adems de la tendencia natural a transmitir lo mismo que uno practica, la
exigencia propia de una estructura estatal que desde comienzos del siglo XV
estaba montando sus instrumentos de gobierno, pero impona como condicin sine qua non para el ejercicio de sus funciones un grado de concentracin del habitat muy superior al de las organizaciones tribales indgenas.
Dicho Estado estaba en condiciones de ofrecer al individuo una proteccin
y unos servicios de orden superior, como lo demostrar la brillante historia
de la proteccin sobre el indgena americano ejercida por las Audiencias
indianas.
Ahora bien: para el Estado castellano, que fundaba sus derechos sobre
las tierras y personas de las Indias en el encargo papal de evangelizar a los
indgenas, no haba servicio ms valioso que el de facilitar a los misioneros el
ejercicio de su funcin y arbitrar las normas de pedagoga religiosa conducentes a una ms eficaz evangelizacin, para lo cual era indispensable la
concentracin de los indgenas en pueblos y ciudades al estilo castellano.
Ofrecer a los individuos proteccin y servicios exiga tambin que el
Estado fuera eficaz en la recaudacin de impuestos, lo que tampoco poda
hacerse si la poblacin viva dispersa. Se trata, en definitiva, de que Castilla
llev a Amrica un nivel distinto de civilizacin, que tena sus contrapartidas
para el individuo; por eso son inseparables los mtodos misioneros empleados en Amrica de las exigencias del Estado moderno.
B)

Evolucin

1) De 1503 a 1530. Slo dos aos despus (1503) de la Instruccin a

Nicols de Ovando, esta idea inicial de convivencia total entre espaoles e
indgenas se modifica en el sentido de que los indios vivan en pueblos
separados. Segn Magnus Mrner, dos son las causas de este cambio: la
natural y mutua reticencia entre indios y espaoles y la prctica habitual en
las ciudades andaluzas de que las minoras tnicas (judos y moros) habitaran
en barrios separados. Abona su opinin el hecho de que la misma segregacin se produjo ms tarde en las minas y en otros centros de trabajo. Parece,
pues, que en un principio, y hasta que los indios tuvieron voz para expresar
sus deseos y los misioneros suficiente fuerza como para hacer or su protesta
por los abusos contra el indgena, la segregacin fue una prctica tradicional
castellana.

C.29.

El sistema de reducciones

537

No podemos entrar en el detalle de todas las normas, de gran inters

para pedagogos y antroplogos, establecidas durante estos aos por el Estado catequista, pero debemos destacar que en la organizacin de estos
pueblos indgenas todava se asigna un papel destacado a la labor del apostolado seglar, a cuya colaboracin haba acudido el papa al confiar a los reyes
de Espaa la evangelizacin de Amrica, dada la escasez de sacerdotes en
una Iglesia sumida todava en profundas crisis.
En las Instrucciones del 20 y 29 de marzo de 1503, una buena persona sera la responsable del buen gobierno y vida civilizada en estos pueblos,
en los que tampoco faltara un sacerdote, encargado de ensear a los nios
a leer y escribir y de la formacin religiosa de todos los habitantes.
En las Leyes de Burgos (1512), esa buena persona seglar pasa a ser el
encomendero, a fin de que fuese ms respetado por los nativos. En ellas se
recurre, tambin, a la colaboracin del apostolado seglar indgena, pues se
considera que la catequesis sera ms eficaz si, en vez de hacerla un sacerdote, la ofreciese un joven indio, preferiblemente hijo de cacique, formado
previamente por los franciscanos si tena menos de trece aos. Utiliza, pues,
el Estado para sus fines el cacicazgo como elemento precolombino aprovechable, con lo que se asegura la colaboracin de la nobleza indgena, y si sta
no se da, crear una nueva nobleza para sembrar la desunin en ese grupo
social; adems, al ser los hijos de los caciques los propagadores de la nueva
ideologa, el olvido de la antigua ser ms rpido y eficaz.
Un ao despus (Leyes de Valladolid de 1513) se abra una puerta para
promocionar el progreso de los indgenas: a los ms aventajados se les
podra dar la opcin de prescindir de la tutela castellana, viviendo en pueblos autnomos.
En las consultas llevadas a cabo por los reformadores Jernimos en
1517, se volva a solicitar la colaboracin de los seglares, castellanos y
caciques indios. En estas consultas surge ya, como fruto de la experiencia de
unos cuantos aos, la duda acerca de la capacidad de los indios para vivir sin
la tutela castellana. En consecuencia, los Jernimos optan por promover la
fundacin de poblados indgenas de hasta 400 500 personas, dirigidos por
un clrigo y un campesino casado; se sigue, pues, reclamando ayuda de los
laicos.
Tambin en las dos poblaciones que se permite fundar a Rodrigo de
Figueroa, en tiempos ya del emperador (1520), con indios libres de encomienda, junto a uno o dos sacerdotes, habra un caballero con funciones
rectoras y algunas buenas personas y de buena instruccin y costumbres,
preferiblemente labradores, para ensear a los indios tcnicas agrcolas.
Pero Rodrigo de Figueroa no qued satisfecho del rendimiento de los
indgenas, y lo mismo sucedi con Antonio de la Gama, que intent una
experiencia parecida en Puerto Rico el mismo ao 1520. En Cuba, Manuel
de Rojas seleccion cuarenta indgenas (1534) para que, a las rdenes del
clrigo Francisco Maldonado y del laico Alonso de Poveda, viviesen en un
poblado. Pero tampoco esta vez la experiencia dio buen resultado.
2) De 1530 a 1551. Estos repetidos fracasos y el hundimiento de la

538

P.III.

La Iglesia misional

poblacin indgena en las Antillas parece que fueron los causantes de que se
plantease, hacia 1530, cuando ya las Ordenes religiosas estaban bien afincadas en Indias, la conveniencia de relevar a los seglares particulares en los
puestos de responsabilidad en la evangelizacin de Amrica, reservndolos
para el Estado y los miembros del clero, pero sin abandonar la conviccin de
que era necesario concentrar en pueblos a la poblacin indgena. A partir de
ahora, la contribucin seglar a la evangelizacin de Amrica ser ejercida
casi exclusivamente por los oficiales reales: ser el Estado, cada vez ms
acaparador y omnipresente, el que se reserve esa responsabilidad y el consiguiente poder. La experiencia negativa acumulada en las Antillas y las tendencias religiosas (erasmianas, utpicas y milenaristas) dominantes en Nueva
Espaa parece que coadyuvaron a que la Corona evolucionase en este
sentido.
Erasmo criticaba el triunfalismo de algunos religiosos que se vanagloriaban del nmero de indios bautizados, sin preocuparse lo bastante de su
instruccin religiosa. Como estudi Phelan, algunos mendicantes, imbuidos
de ideas milenaristas, pensaban que los indios eran la nueva cristiandad del
final de los tiempos, que haba de preservarse del contagio de la vieja. El
rumbo que haba tomado en Nueva Espaa la encomienda y su fracaso como
sistema de tutela y evangelizacin del indio pareca tambin aconsejarlo.
Estamos, pues, ante un giro importante en la poltica de la Corona: sta se va
a apoyar cada vez ms en la Iglesia y en las Audiencias para poner coto a las
ambiciones de los encomenderos, y la evangelizacin se va a convertir en un
asunto exclusivamente clerical, sin ms participacin laica que la de las
instituciones del Estado. El fuerte impulso misionero de los mendicantes
haca posible el cambio.
En efecto, por estos aos es cuando comienzan a orse voces de desconfianza acerca de los efectos positivos de la convivencia entre indios y espaoles para la verdadera conversin de los indgenas. Los propios indios, quejosos de los abusos cometidos por algunos espaoles, pedan se les protegiese
mediante leyes que les impidieran entrar en sus pueblos. Desde el momento
en que los indgenas pudieron hacer or su voz reclamando justicia y proteccin, la reduccin dej de ser un sistema segregacionista para convertirse en un sistema protector de la vida y los bienes de los aborgenes americanos.
Fue la segunda Audiencia de Mxico la que primero aconsej la segregacin de los indios para su beneficio religioso (1531). Esto llev a la Corona, en las Instrucciones de 1535, a aconsejar al virrey Antonio de Mendoza
que se enterase de si era conveniente que en los pueblos de indios hubiera
espaoles. Ese mismo ao, un laico, Vasco de Quiroga, oidor de la referida
Audiencia, en carta al Consejo de Indias comunicaba que haba fundado el
pueblo-hospital de Santa Fe para aislar a los indios del mal ejemplo de los
espaoles. Al ao siguiente, el Estado promulga la primera norma que
exclua a los espaoles de las reducciones: slo podran permanecer en ellas
el da de su llegada y el siguiente. En 1550, la prohibicin se hizo explcita
para los espaoles vagabundos y solteros, cuyo ejemplo sola ser particularmente pernicioso.

C.29.

El sistema de reducciones

539

Era un paso decisivo que pona en peligro la poltica de hispanizacin,

sobre todo teniendo en cuenta el celo puesto por la Corona en la promocin
de las lenguas indgenas en las universidades, creadas por esos aos.
3) De 1551 a 1570. Una vez excluidos los espaoles de los pueblos
de indios, haba que aplicar la misma medida al resto de la poblacin no
india. En 1551 fueron excluidos de las reducciones los negros. En 1570, los
mestizos y mulatos. Ocho aos ms tarde se promulga una prohibicin
general, para negros, mestizos y mulatos, de habitar en las reducciones, y
finalmente, en 1600, son excluidos de ellas todos los espaoles.
Es, pues, a finales del siglo XVI cuando, para preservar la restante mano
de obra indgena, cristaliza la legislacin segregacionista. En esta labor de
preservacin del indgena fueron los religiosos quienes ms colaboraron con
el Estado, en una coincidencia de objetivos que beneficiaba a ambos.
4) De 1570a 1754. Hacia 1570, ante la alarmante disminucin de la
poblacin indgena, con el consiguiente abandono de la agricultura, comienza el Estado, eficazmente ayudado por los misioneros, a llevar a cabo una
poltica sistemtica de reunin de los indgenas remanentes en grandes
aldeas misioneras.
Dos instituciones, sin embargo, operaban contra este proceso de reduccin: la hacienda y el peonaje; ambas fueron absorbiendo poblacin de las
reducciones, bien a la fuerza, para saldar deudas, bien de grado, para
conseguir un salario que redondease la economa del indgena. Tambin el
tributo oblig a muchos indgenas a trabajar de gaanes en las estancias
ganaderas, pero el desarrollo de la ganadera haca tiempo que constitua
una amenaza para las tierras de los pueblos de indios. La legislacin segregacionista chocaba asimismo con la poltica de mestizaje habitualmente seguida por la Corona. Es decir, que, como Mrner subraya, otras realidades
indianas estaban en conflicto con el desarrollo de la reduccin.
El desarrollo del latifundio (hacienda) se hizo muchas veces a costa del
despojo de las tierras de los pueblos de indios; ante sus dificultades econmicas, el Estado protector debi de olvidar su papel legalizando tales despojos
mediante la composicin de tierras. El Estado, sin embargo, recuper en
1591 parte de las tierras ilegalmente ocupadas y entreg algunas a los
pueblos de indios que haban sido despojados.
5) De 1754 a 1830. La Instruccin sobre composicin de tierras, de
1754, fue un intento de reestructurar la distribucin de las reducciones para
repartir tierras entre los blancos y mestizos carentes de ellas: se reagrupo a
varios pueblos pequeos para formar otros mayores, haciendo, al mismo
tiempo, ms racional la ocupacin del espacio til.
A finales del siglo XVIII, algunos ilustrados criollos, especialmente
miembros de las Sociedades Econmicas de Amigos del Pas, abogaron por
la supresin de las leyes, recogidas en la Recopilacin de 1681, que prohiban
el acceso de espaoles, negros, mestizos y vagabundos a las reducciones,
porque las consideraban privilegios de los indios y, al mismo tiempo, un
modo de mantenerlos aislados de la corriente general de la civilizacin y de
sustraer un importante caudal de mano de obra al potencial productivo de
los diversos pases.

540

P.III.

Estos puntos de vista eran con frecuencia compartidos por las autoridades virreinales, como Francisco de Paula Bucarelli, hermano del virrey de
Nueva Espaa y gobernador del Ro de la Plata, quien, tras ejecutar la orden
de expulsin de los jesutas del Paraguay, orden en 1768 que, en contra de
lo establecido en la citada Recopilacin, se permitiese la entrada de algunos
espaoles en las reducciones.
Santiago de Liniers, virrey del Ro de la Plata, consideraba que con el
mestizaje desaparecera la lengua indgena y, con ella, la barbarie: esta
defensa del mestizaje cre tensiones en el seno de las reducciones, donde los
cargos municipales eran electivos. El conde de Revillagigedo, virrey de
Nueva Espaa, elabor en 1794 una Memoria sobre los males de la reduccin.
Como reaccin frente al empuje misionero del siglo XVIII, los ilustrados,
que adems practicaron una poltica cultural de signo nacionalista, fueron
sensibles a la contradiccin existente entre el sistema de reducciones y la
castellanizacin de la poblacin indgena, lo que explica la reiterada normativa de finales de siglo sobre el impulso del castellano, a despecho de
las lenguas indgenas, promocionadas por el Estado catequista de los siglos xvi y XVII.
En la prctica, adems, a mediados del XVIII los forneos se haban
infiltrado en la inmensa mayora de los pueblos de indios, en vas de convertirse en villas de espaoles, dado el mayor ndice de fecundidad del mestizaje
entre espaol e india. Por otra parte, la mayor necesidad de espaoles en las
misiones perifricas hizo renacer en muchos misioneros la confianza en la
eficacia del buen ejemplo de los espaoles para la evangelizacin. De tal
modo que, de las pocas misiones vivas que quedaban a comienzos del XIX,
parece que slo las de los capuchinos de Guayana permanecan cerradas a
los forneos.
El ltimo captulo de la historia de las reducciones es la supresin, por
los nuevos gobiernos americanos independientes, de unas leyes de segregacin que ya apenas se cumplan. En 1813, la Junta de Gobierno de Chile
permiti los matrimonios mixtos en los pueblos de indios. En 1826 se
decret en Costa Rica la libertad para vivir donde uno quisiera.
Hacia 1830, al disolverse la Gran Colombia, el nuevo Estado de Nueva
Granada suprimi las leyes de segregacin, y lo mismo hizo el propio Estado
espaol en Filipinas (1844).
II.
A)

C.29.

La Iglesia misional

DOBLE PROCESO DE REDUCCIN

Reduccin de los indios ya sometidos

En la reduccin de los indios ya sometidos, predominante hasta 1573,

aunque se prefiri persuadir a los nativos de la conveniencia de vivir en
pueblos, a veces tambin se hizo uso de la compulsin, justificada por
tratarse de subditos de la Corona y, por tanto, obligados a plegarse a sus
rdenes. De todos modos, la Corona compens & los indgenas del perjuicio
que les ocasionaba el cambio de residencia mediante una reduccin del

El sistema de reducciones

541

tributo a que estaban obligados. La labor de reducir a los indgenas fue

llevada a cabo unas veces por las autoridades civiles, otras por las eclesisticas y otras, en fin, mediante la colaboracin de ambas.
Pero junto a estas caractersticas generales de la reduccin de los pueblos sometidos es preciso tener en cuenta la diversidad de espacios geogrficos, de substratos de poblacin, de posibilidades econmicas, el diverso
grado de presencia del Estado moderno a travs de sus instituciones, etc.,
que se presentaban en las diversas regiones de Amrica. Por eso, para
conocer lo que fue la realidad concreta del sistema de reducciones no hay
ms remedio que estudiarlo en los diferentes espacios geogrficos.
En las Antillas, la rpida desaparicin de la poblacin indgena pronto
hizo que dejase de ser un problema su reduccin a poblados.
La reduccin de los indios en Guatemala, desde 1538, gracias a la
insistencia del obispo Marroqun y a la colaboracin de los licenciados
Alonso Maldonado y Rogel, fue anterior y modelo de la llevada a cabo en
Nueva Espaa. Los franciscanos, desde 1540, y los dominicos, desde 1549,
hicieron de la reduccin de los indios una de sus tareas esenciales.
En Nueva Espaa, tanto la Corona como los concilios provinciales, ante
el exiguo xito de la poltica de reduccin, tuvieron que reiterar repetidas
veces su necesidad. Tras el fracaso de la campaa reduccionstica llevada a
cabo en 1550 por el virrey Luis de Velasco, entre 1598 y 1606 los virreyes
Gaspar de Ziga y Acevedo y Juan de Mendoza y Luna promovieron una
segunda campaa, cuyo fruto fue, para el perodo 1602-1605, segn Cline,
la reduccin de 245.000 indios, unos 60.000 tributarios, lo que supona el
12 por 100 de la poblacin en 187 pueblos. La contrapartida inevitable de
este esfuerzo fue la disminucin de la poblacin indgena por la potenciacin del efecto de las epidemias al concentrar la poblacin.
En el virreinato del Per la labor de reduccin se vio impedida por las
guerras civiles durante mucho tiempo. La primera campaa reduccionista
fue llevada a cabo, aunque con poco xito, por el virrey conde de Nieva.
Pero es a don Francisco de Toledo, llegado a Per despus de la celebracin
de la Junta Magna de 1568 con aires renovadores, a quien corresponde el
mrito de haber realizado una labor reduccionista coherente y bien planeada, emprendida tras un detenido reconocimiento del territorio en compaa
de autoridades y expertos. Como fruto de sus esfuerzos, segn Lohmann
Villena, adems de elaborar un empadronamiento general de la poblacin
indgena del virreinato, que arroj un saldo de 1.067.697 varones hbiles
para tributar, es decir, entre dieciocho y cincuenta aos, mediante la creacin de ncleos urbanos compuestos de unas 400 familias, consigui refundir en uno solo hasta 20 30 rancheras dispersas en los ms intrincados
lugares. Toledo fue tambin quien encarg a los jesuitas que colaborasen
en la labor reductora.
B)

Reduccin de los indios an no s o m e t i d o s

La reduccin de los indios que an no eran subditos de>kgJgJ)M^a se

haca generalmente por medios persuasivos, aunque a vecyS^os mis>o%urs
iban acompaados de soldados para que les defendiera/!?y aj*eg^tJn^i

542

P.III.

C.29.

La Iglesia misional

labor, como se ha expuesto ya al hablar del sistema de predicacin protegida. Sobre la presencia de estos soldados son interesantes los datos que
ofrece Pedro Borges acerca de las misiones capuchinas de los Llanos de
Caracas: de las 40 incursiones realizadas por ellos con escolta, seis se hicieron con un nmero de soldados que oscilaba entre 19 y 50; diecisis, entre
51 y 100; entre 101 y 150, en once; con ms de 300, en una, y el resto con
una cifra indeterminada. Estos hombres armados no eran soldados profesionales, sino espaoles de los pueblos vecinos que se ofrecan voluntariamente
o reciban por ello una compensacin econmica a cargo de la misin. Slo
en cuatro de esas 40 incursiones con gente armada hubo combates con los
indios.
La intervencin de la escolta militar exiga, como previo requisito, que
los superiores de la Orden en cuestin obtuviesen el debido permiso del
virrey o del capitn de la guarnicin ms prxima; entre los capuchinos
venezolanos del siglo xvm era el Prefecto de la misin y sus asesores los
encargados de solicitar dicho permiso; en cambio, entre los jesutas, intervena el Provincial y hasta el obispo.
Durante la poca de la conquista, es decir, oficialmente hasta las ordenanzas ovandinas de 1573, este tipo de reduccin se emple espordicamente; en cambio, despus constituy la forma habitual de llevarse a cabo la
concentracin en pueblos. Fue una labor ms lenta y laboriosa por tratarse
generalmente de zonas marginales, en las que no se haba centrado la atencin de la Corona en la etapa que va hasta 1573, y donde la dispersin del
habitat era mayor, es decir, en el norte de Mxico, oeste, sur y sudoeste de
Estados Unidos, diversas regiones de Amrica Central, selvas del Orinoco y
Amazonas, y la mayor parte de Chile, Argentina, Paraguay y Uruguay.
En estas zonas marginales, amenazadas por los pueblos vecinos, eran a
veces los mismos indgenas quienes solicitaban la reduccin a poblados en
busca de una vida ms segura.
A veces los misioneros echaban mano de los indios ya reducidos para
que los auxiliasen como acompaantes o intrpretes, a veces con armas si se
trataba de reducir a otros indios peligrosos, pero lo ms frecuente era que
los propios misioneros se repartiesen la tarea de atender a los indios ya
reducidos y de reducir a otros, de comn acuerdo u obedeciendo rdenes
superiores.
El ejemplo de los indios ya reducidos, cuyo slo aspecto era una demostracin de las ventajas del nuevo gnero de vida, era tambin uno de los
medios de persuasin utilizados por los misioneros para convencer a los
indgenas de avenirse a su reduccin.
Como deca la Ordenanza 141 de las ovandinas de 1573, los mantenemos en justicia de manera que ninguno pueda agraviar a otro y los tenemos
en paz para que no se maten, ni coman, ni sacrifiquen, como en algunas
partes se haca, y puedan andar seguros por todos los caminos y tratar y
contratar y comerciar; seles enseado polica; visten y calzan y tienen otros
muchos bienes que antes les eran prohibidos; seles quitado las cargas y
servidumbres; seles dado uso de pan, vino y aceite y otros muchos mantenimientos; pao, seda, lienzo, caballos, ganados, herramientas, armas y todo lo

El sistema de reducciones

543

dems que de Espaa han habido; y enseado los oficios y artificios con que
viven ricamente y que de todos estos bienes gozarn los que vinieren a
conocimiento de nuestra santa fe catlica y a nuestra obediencia.
No se puede expresar mejor el mensaje del Estado moderno, y esto era
lo que los nativos podan percibir, mejor que de ningn otro modo, viendo
la diferencia que exista entre su apariencia y la de los indios ya reducidos
que acompaaban al misionero.
Pero adems ste llevaba consigo mil baratijas, herramientas y, a veces,
comida para encandilar a los indios. Otra vez Pedro Borges consigna, a este
respecto, que los franciscanos de la selva peruana pidieron en 1791 al
Colegio de Misiones de Ocopa 400 hachas, 600 machetes, 200 cuchillos,
cuatro quintales de hierro, dos arrobas de acero, media arroba de anzuelos
pequeos, 1.000 navajas corvas, 8.000 agujas, una caja de chucheras, 500
eslabones, cuatro tijeras podadoras, dos sortijas, 3.000 cruces y 1.000 varas
de tocuyo para vestir a los indios.
El ceremonial de presentacin tena mucha importancia, dada la mentalidad del nativo: segn la Ordenanza 143 de las citadas, el primer contacto
con los indgenas deba revestir la mayor solemnidad posible: para que la
oyan (la doctrina cristiana) con ms veneracin y admiracin, estn revestidos a lo menos con albas y sobrepellices y estolas y con la cruz en la mano,
siendo apercibidos los cristianos que la oyan con grandsimo acatamiento y
veneracin para que a su imitacin los infieles se aficionen a ser enseados
y si, para causar ms admiracin y atencin en los infieles, les pareciere cosa
conveniente, podrn usar de msica de cantores y ministriles altos y bajos
para que provoquen a los indios a se juntar.
As lo hacan los misioneros, poniendo en juego toda su imaginacin y
celo para conseguir la atencin de los indgenas, quienes, tras unos primeros
momentos de admiracin por los regalos de los misioneros, solan reaccionar huyendo despavoridos, hasta que, perdido el miedo, volvan a acercarse
lentamente a los visitantes. No era frecuente la reaccin violenta ante la
llegada de los misioneros, sino despus, como expresin de rechazo contra
la disciplina exigida por los misioneros.
C)

Las reducciones jesuticas del Paraguay (1609-1767)

Las clebres reducciones jesuticas del Paraguay fueron un conjunto de

poblados que, en su mxima prosperidad, llegaron a treinta, establecidos
por los misioneros de la Compaa de Jess en la conjuncin de las actuales
Repblicas del Paraguay, Argentina, Uruguay y Brasil. Su celebridad no
nace de la originalidad del sistema, practicado en Amrica sin interrupcin
desde 1501, sino de la perfeccin a la que fue elevado por los jesutas debido
a su prolongada y exclusiva permanencia en ellas.
Iniciadas en 1609, a peticin del gobernador de Tucumn, Hernando
Arias de Saavedra, estas reducciones, al igual que las del resto de Amrica,
pero en grado ms avanzado, constituyeron sendas explotaciones agropecuarias autrquicas en las que coexistan la propiedad privada y la comunal,
esta ltima para asegurar la supervivencia de los miembros de la comunidad
impedidos para el trabajo. Al frente de cada una de ellas haba un represen-

544

C.29.

P.IIJ. La Iglesia misional

tante del Estado (corregidor) elegido por el gobernador a propuesta del

Provincial de los jesuitas. Estos eran de uno a tres en cada reduccin y
constituan la verdadera autoridad, puesto que de ellos dependa tambin la
eleccin de alcaldes, alcaldes de Hermandad, regidores, alfreces, alguaciles, mayordomos y secretarios.
La sumisin de un nmero tan elevado de indios a tan pocos jesuitas se
debi en buena parte a que stos supieron estimularlos mediante la creacin
de lites o congregaciones. Los vnculos administrativos con el Estado eran
el tributo y las levas de soldados, pero cuando stos aumentaban, el poder de
las reducciones era capaz de crear problemas al Estado. Mantenase, aunque
subordinada, la autoridad de los caciques, unos 30 40 en cada reduccin.
La justicia en primera instancia era ejercida por tres padres para la cuenca
del Paran y otros tres para la del Paraguay, relacionados entre s.
Los hermanos coadjutores que haban ejercido la milicia en la vida civil
entrenaban militarmente a los indios, pues fueron constantes desde 1611 los
ataques de los bandeirantes o paulistas. El poder econmico y demogrfico
de estas reducciones super al de todas las anteriores. La reduccin de San
Ignacio de Guaz, por ejemplo, contaba ya en 1613 con 6.000 indios y 130
nios en la escuela local. En 1690 haba 26 reducciones con 77.646 indios,
y stos haban pasado a ser 114.599 en 1702. Esta dimensin econmica y
demogrfica se tradujo en poder militar, utilizado en 1680 en apoyar con
3.000 indios armados a los 300 soldados espaoles que recuperaron la
Colonia del Sacramento, que haba sido ocupada por los portugueses.
Cuando en 1750 el marqus de Pombal, por el Tratado de Lmites, se
comprometi a devolver la Colonia del Sacramento, de nuevo ocupada por
los portugueses, a cambio de las siete reducciones situadas al oeste del
Uruguay, todas las reducciones del Paraguay se rebelaron y hubieron de ser
sometidas en 1756 por las tropas mancomunadas de portugueses y espaoles. El Tratado de Lmites de 1750 fue anulado por el nuevo rey Carlos III
en 1760, pero la revuelta jesuta del Paraguay haba ocasionado una campaa de mbito europeo contra los miembros de la Compaa. La expulsin de
los jesuitas del Paraguay se llev a cabo en 1768. Haba entonces all 14
reducciones pertenecientes al obispado de Paraguay y 17 al de Uruguay, con
un total de 91.045 indios reducidos. Franciscanos, dominicos y mercedarios
sustituyeron a los jesuitas al frente de ellas.
III.

EL PENSAMIENTO MISIONERO SOBRE EL SISTEMA

DE REDUCCIONES

Como muchas veces se ha destacado, los mendicantes, que tanto celo

derrocharon en las Indias, cuando llegaron all acababan de ser reformados
y era comn entre ellos el ansia de cumplir estrictamente los consejos
evanglicos y de ajustarse en el ejercicio de la labor apostlica a los mtodos
de la Iglesia primitiva y de los apstoles. Esta ansia de rigor evanglico, unida
en muchos de ellos a una mentalidad milenarista, les hizo luchar, al menos
desde 1530 aproximadamente, en pro de la constitucin de pueblos de
indios libres del mal ejemplo de los espaoles. Nadie representa mejor esa

El sistema de reducciones

545

mentalidad rigorista que el encomendero arrepentido Bartolom de las

Casas.
A)

1 pensamiento de Bartolom de las Casas

Las Casas, arbitrista incansable, propuso cuatro proyectos de reduccin: en 1516 pens en establecer en cada poblacin espaola unas cuarenta
familias de labradores castellanos, a cada una de las cuales se confiaran
cinco familias indgenas. Los castellanos ensearan tcnicas agrcolas a los
indios y se tendran que conformar con la mitad de la cosecha, ya que la otra
mitad sera para los naturales. Pasado un tiempo, los indios podran vivir
solos.
Es interesante destacar, adems de lo utpico del proyecto, que Las
Casas, en fecha tan tarda, segua creyendo en la eficacia del buen ejemplo
de los espaoles. No hay que olvidar que l era una vocacin tarda.
Pero al ao siguiente, 1517, ya presenta el dominico un segundo proyecto, segn el cual los campesinos se distribuiran de diez en diez familias
por los poblados indgenas. A cada una de ellas se le confiaran seis familias
indias, como a los caciques. En cada pueblo habra dos alcaldes, uno cacique
y el otro cristiano viejo. Abandona, pues, tambin Las Casas la fe en el
apostolado de los espaoles como grupo y lo confa slo a una minora de
labradores.
Esa fe en el campesino como portador de los mejores valores morales y
religiosos es comn a otros escritores en un momento histrico en que la
clase social en auge es la del mercader y el negociante. El campesino, adems, era el hombre duro que en un momento de necesidad poda trocarse en
soldado, y en su doble condicin de campesino y soldado era el auxiliar ideal
del misionero y el maestro ideal para el indio, a quien en el reparto del
trabajo social se asign la funcin de ser el campesino americano.
Al ao siguiente (1518), influido por la Utopa de Toms Moro, Las
Casas concibe la creacin de pueblos de unos 1.000 indios, convenientemente alejados de los ncleos de poblacin espaola, con cuatro o seis
caciques al frente. En cada uno de ellos habra tres jvenes, hijos de caciques, encargados de ensear a los nios indios a leer, escribir y gramtica.
En 1519, Las Casas excogita un cuarto plan: al frente de los pueblos de
indios, tambin de unos 1.000 habitantes, habra una buena persona y
poltica y que sepa instruirles en agricultura y en plantar vias y huertas,
azcares y otras cosas tiles; recibira un salario de la Corona y entregara
a los visitadores la parte de la cosecha correspondiente a la misma.
B)

El pensamiento de Vasco de Quiroga

Como se ve, por estas fechas an conservaba Las Casas alguna confianza en la funcin apostlica de algunos laicos escogidos, aunque ms tarde, en
la Vera Paz, sera partidario de preservar totalmente a los indgenas del mal
ejemplo de los espaoles.
Vasco de Quiroga, oidor de la segunda Audiencia de Mxico cuando
sta, en 1531, comenz a abogar por la segregacin de los indios, y desde
1538 obispo de Michoacn, ide en 1531 los pueblos-hospitales, que en la

546

P.III.

La Iglesia misional

formulacin de 1535 tendran ms de 60.000 habitantes cada uno y dos

religiosos encargados de la cura de almas; es decir, un proyecto que intentaba adecuarse a la proporcin existente entonces en Nueva Espaa entre el
nmero de religiosos y el de indios, y en el que se prescinda de la colaboracin de los laicos. Pero ya en 1532 haba comenzado a llevar a la prctica su
proyecto del ao anterior con la fundacin de dos pueblos-hospitales, o
benficos, para indios pobres, ambos llamados Santa Fe, uno cerca de Mxico (1532) y otro junto a la laguna de Ptzcuaro (Michoacn), en 1533.
Dichos pueblos pretendan ser una recreacin de la cristiandad primitiva y
una alternativa al nuevo Estado moderno que estaba emergiendo en toda
Europa. El Nuevo Mundo, as, y no por ltima vez, se converta en acicate
para las nuevas ideas y en tierra abonada para la utopa.
C)

La mentalidad misionera

Probablemente a consecuencia del origen urbano de las Ordenes mendicantes y de la formacin filosfica (ms concretamente, aristotlica) de sus
miembros, la mayora de los misioneros americanos del siglo xvi consideraban la vida en pueblos y ciudades como natural al ser racional y poltico; y a
consecuencia de sus races culturales latinas (Roma haba sido una civilizacin basada en la vida urbana), identificaban dicho gnero de vida con la
civilizacin o como un medio para adquirirla.
Pero no todos los misioneros fueron favorables a la reduccin. Algunos,
especialmente los procedentes de regiones espaolas con poblamiento disperso, como los vascos y gallegos, fueron sensibles a los daos que representara para los indios un cambio brusco de vida como el que implicaba el
reducirlos a poblados.
La presencia de soldados, tanto para auxiliar en la labor reductora
como para el establecimiento de misiones en territorio an no sometido, o
como destacamento permanente en territorio misional, no dej de ser objeto de discusin al plantear el problema de la licitud de la compulsin para la
extensin del Evangelio. Para algunos misioneros haba que exponer la vida
en la propagacin del Evangelio, labor en la que las armas deban estar
absolutamente ausentes. Entre ellos destacaron en Nueva Espaa, durante
la primera mitad del siglo xvi, el oidor erasmiano Vasco de Quiroga, los
dominicos Pedro de Crdoba, Domingo de Betanzos y Gregorio de Beteta;
Bartolom de las Casas despus de su conversin; los jesuitas Roque Gonzlez en 1613 y Antonio Ruiz de Montoya en 1619; los franciscanos Juan de
Silva en 1621-1630, Julin Chumillas en 1688, Pedro Jos de Parras en 1783
y Antonio Avelln en 1808; asimismo, el capuchino de Cuman, Victoriano
de Castejn, en 1724.
Otros pensaban que los soldados deban estar presentes en la labor
reductora para defender la vida de los misioneros, entre los que se contaban
el franciscano Juan Focher, en Mxico, en 1574; el jesuta Jos de Acosta, en
Per, en 1589, y el obispo de Quito, Alonso de la Pea y Montenegro, en
1668.
Ambas posturas se enfrentaron en las misiones capuchinas de Caracas,
a finales del XVII, y en las franciscanas de Texas en 1728. En las primeras se

C.29.

El sistema de reducciones

547

acord que los soldados acompaasen a los misioneros porque el gobernador, los cabildos eclesistico y seglar y los superiores de las Ordenes reunidos consideraron que era el nico modo de poder llevar a cabo la reduccin
de los nativos. Dicha determinacin, ratificada por real cdula de 1676, fue
anulada por otra de 1689, hasta que, ante las quejas de los capuchinos y un
informe favorable del Consejo de Indias, fue ratificada por nueva real
cdula de 1692.
En cuanto a las misiones franciscanas de Texas, su historiador, fray
Isidro Flix de Espinosa, demostr en 1746, frente al parecer del brigadier
Pedro de Rivera, que la presencia de la escolta era necesaria para salvaguardar la vida de los misioneros y conveniente para inducir a los indios a
avenirse a la reduccin.
Algunos, finalmente, sin abordar tericamente la cuestin por considerarla espinosa, de hecho reconocan la necesidad prctica de que las armas
acompaasen a la cruz en la labor reductora, como el jesuta Andrs Prez
de Ribas en Mxico (1645), el franciscano Diego de Crdova y Salinas en
Per (1651) y el tambin franciscano Matas Ruiz Blanco en Pritu (1690).
NOTA

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CAPTULO 30

MTODOS DE

CATEQUIZACION

Por JOSEP-IGNASI SARANYANA

En Amrica, despus de unos momentos iniciales en que la evangelizacin

se desarroll de forma ms o menos espontnea y todava segn la praxis
peninsular ensayada en Canarias y en Granada, vino una segunda etapa, en la
cual los eclesisticos establecieron pautas misionales conforme a las experiencias recogidas en las Antillas y en tierra firme. Esto sucedi principalmente en los aos que van desde 1539 a 1549. Concluida esta segunda etapa
con la ereccin de las iglesias metropolitanas de Mxico, Lima y Santo
Domingo (1546), y posteriormente con la iglesia metropolitana de Santa Fe
de Bogot (1564), se abri el perodo de los primeros concilios provinciales (I y
II de Lima y I y II de Mxico). Continu despus la etapa de la reflexin
misionolgica, en la cual destacaron dos telogos de nota: Juan Focher y Jos
de Acosta, a quienes vamos a referirnos extensamente. Finalmente, la consolidacin lleg de la mano de los dos grandes Concilios americanos del quinientos: el III de Lima (1582-83) y el III de Mxico (1585). Con ellos puede
considerarse por concluida la evangelizacin fundante americana.
Concluido este ciclo de la evangelizacin fundante con la celebracin
de los dos grandes concilios provinciales de Lima y Mxico, puede considerarse plenamente aplicada a Hispanoamrica la Reforma tridentina. La
Iglesia en Amrica estaba plenamente persuadida del universalismo de la
salvacin, sin excluir a los habitantes del Nuevo Orbe. Al mismo tiempo
haba comprendido que la fe necesaria para salvarse era la misma para todos
los hombres, sin reduccionismos improcedentes; por consiguiente, los indios deban creer - e n circunstancias ordinarias- todos los principales misterios cristianos: la Trinidad, la Encarnacin y la Iglesia.
El bautismo, puerta de la justificacin, no deba administrarse a los
adultos sin una seria preparacin doctrinal y moral. La libertad deba quedar siempre a salvo a la hora de las conversiones, y los nios no podan nunca
ser bautizados contra la voluntad de sus padres infieles. Los naturales no
seran apartados de los sacramentos, tampoco de la sagrada eucarista. De
todas formas, aunque nadie deba ser discriminado por razones tnicas en la
recepcin de las rdenes sagradas, no se orden de mayores a los naturales
y a los mestizos, salvo en casos muy determinados. Tambin se haba llegado
a un acuerdo sobre el modo de impartir la catequesis, en los dos primeros
niveles, y en la forma de continuar la instruccin de los nefitos, y se haba
apostado por un catecismo nico, traducido a las lenguas de los naturales.

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Los catecismos (tres niveles) del tercer Concilio limense fueron publicados y
tuvieron una gran difusin. No as los catecismos acordados en el tercer
Concilio mexicano, que no llegaron a redactarse. Gran importancia se concedi a la vida de los ministros sagrados por su valor testimonial. Finalmente, se recrudecieron las medidas contra los rebrotes de los cultos idoltricos,
ms o menos yuxtapuestos.

I.

Mtodos de catequizacin

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La Iglesia misional

LAS PRIMERAS EXPERIENCIAS PASTORALES

AMERICANAS

Las primeras experiencias pastorales tuvieron lugar en el marco antillano, a partir del segundo viaje colombino, realizado en 1493. Lgicamente,
los misioneros no reflexionaron de modo expreso sobre la empresa que iban
a desarrollar; se limitaron a evangelizar y escribieron despus, de forma
ingenua y sin afn cientfico ninguno, sus personales impresiones sobre la
labor realizada.
La Relacin de fray Ramn Pane, un ermitao que viaj en esa segunda
expedicin, escrita en 1496 y recogida, muchos aos despus, por Hernando Coln en su Historia del Almirante, constituye el testimonio ms prximo
y fidedigno.
Pane refiere que se dirigi primeramente a dos caciques, cuyos nombres eran Guarionex y Mabiatu. Ense al primero, y a los de su casa, las
principales oraciones (paternster, avemaria y credo) y todas las otras oraciones y cosas que son propias de un cristiano, obviamente en lengua taina,
pero no obtuvo ningn resultado, a pesar de haber dedicado dos aos a esta
catequesis, porque el tal Guarionex acab enojndose con Pane y lo ech
(Relacin, c. 25), pues algunos caciques le reprochaban que siguiese la ley
cristiana.
Otros, en cambio, aceptaron la fe. Pane les predicaba la unicidad divina
y la creacin. Y as Nabora y otros de su casa se hicieron cristianos con
solamente darles a conocer que hay un Dios que ha hecho todas las cosas y
cre el cielo y la tierra, sin discutir acerca de otra cosa, ni se les diese ms a
entender, porque eran propensos a la fe (c. 26). Tambin Mahubiatbire se
convirti y persever en la fe, e hizo el propsito de tener una sola esposa,
aunque suelen tener dos o tres, y los principales hasta diez, quince y veinte
(c. 26).
De las escuetas informaciones transmitidas por Pane podemos deducir
lo siguiente: los primeros evangelizadores se dirigan a los naturales en su
lengua; procuraban adoctrinar primero a los caciques; les enseaban las
principales oraciones y slo los artculos de la fe ms fcilmente comprensibles por la razn humana -como la unicidad y la creacin- y que ms
claramente diferenciaban la fe catlica de sus creencias ancestrales; tropezaban con las lgicas dificultades de orden social, que dificultaban la labor,
como la recriminacin de que eran objeto los catecmenos por parte de
otros caciques de colaborar con los espaoles (esto prueba que la religin
era vista por los naturales ms como una forma cultural propia de los

conquistadores que como una fe universal); no ocultaban las exigencias

principales de la nueva fe, como la monogamia y otras normas morales
cristianas, y no bautizaban de inmediato, sino que esperaban cierto tiempo
a que los catecmenos hubiesen dado seales fehacientes de su idoneidad (se
habla de un catecumenado de dos aos).
Hubo tambin algunos mrtires, como Juan Mateo, que haba sido el
primer bautizado, en 1496, es decir, tres aos despus de comenzar la
evangelizacin, que muri a manos de los esbirros del cacique Guarionex.
La actividad misional se torci despus por obra de la mala poltica de los
colonos espaoles, si es exacto lo que nos narra Bartolom de las Casas en su
Historia de las Indias y en otros lugares.

II.

LAS JUNTAS ECLESISTICAS DE MXICO

Siguiendo la costumbre peninsular de convocar peridicamente congregaciones eclesisticas (distintas de las asambleas, en las que slo participaban eclesisticos y que tenan finalidad econmica, es decir, determinar
cmo deba recogerse el subsidio que la Iglesia pagaba a la Corona),
Hernn Corts reuni una primera Junta en 1524, que fue denominada
Junta apostlica. En ella se juntaron los doce frailes franciscanos, recin
llegados a Tenochtitln, con Hernn Corts y algunos eclesisticos y letrados, para deliberar en comn sobre los diversos desafos que presentaba la
evangelizacin de las tierras mezoamericanas, y determinaron, acerca del
bautismo, que se administrase dos veces en cada semana a los catequizados, el domingo por la maana y el jueves por la tarde. Estas Juntas fueron
particularmente frecuentes en tiempos del obispo fray Juan de Zumrraga
(1528-1548), y algunas tuvieron un carcter parecido a los concilios provinciales, aun cuando la archidicesis de Mxico no fue erigida hasta 1546.
Vamos a fijarnos ahora slo en aquellas Juntas que estudiaron expresamente
asuntos relacionados con la catequizacin.
A)

Normas sobre la instruccin prebautismal

y la comunin

En noviembre de 1535 se congregaron los religiosos de la Nueva Espaa, en presencia de Fuenleal y de Zumrraga, para tratar sobre el bautismo
de los indgenas. Como se sabe, se polemizaba sobre la preparacin que
deba exigirse a los naturales y sobre la forma como deba administrarse el
sacramento. Los dominicos entendan que deba posponerse hasta que los
indios estuviesen suficientemente dispuestos, no slo por el conocimiento
de la doctrina, sino incluso habiendo demostrado fehacientemente que eran
capaces de practicar la moral cristiana. Los franciscanos, en cambio, eran
mucho ms indulgentes. Ambas posiciones tenan sus ventajas y sus inconvenientes, y los misioneros no llegaban a un acuerdo. Es probable que en la
Junta tambin tomara parte el virrey Antonio de Mendoza (1535-1550),
recin llegado a Mxico.
A mediados de 1536 se reuni otra Junta, convocada por el virrey, en la

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P.III.

La Iglesia misional

que se estudi cmo deban apartarse (los naturales) de las idolatras y de

los sacrificios que solan hacer y de los otros ritos y costumbres (suyas). Las
conclusiones de la Junta fueron enviadas a la metrpoli, de donde volvieron
incorporadas a una real cdula de 10 de junio de 1539.
Fue, sin embargo, en abril de 1539 cuando tuvo lugar la Junta de mayor
importancia para la planificacin de la evangelizacin mezoamericana, en la
que intervinieron Juan de Zumrraga, obispo de Mxico, Vasco de Quiroga,
obispo de Mchoacn, y Juan de Zarate, obispo de Oaxaca. Julin Garcs,
obispo de Tlaxcala, firm tambin las actas aunque no estuvo presente.
Asistieron tambin los religiosos de las tres Ordenes mendicantes que trabajaban en Mxico. Fue debatido el modo de administrar el bautismo, a
propsito de la bula Altitudo divini consilii, de Pablo III, del 1 de junio de
1537.
De esta Junta se conservan las actas, donde se detalla en veinticinco
puntos todo lo tratado, dando traslado al rey. Es interesante consignar que
los obispos determinaron que se hiciera un manual o ritual, para que
todos los ministros lo sepan. Este manual se public al ao siguiente, con el
ttulo de Manual de adultos. Desgraciadamente, slo se conservan dos folios
de aquel importantsimo ritual. El comienzo de este manual reza as: Christophorus Cabrera Burgensis ad lectorem sacri baptismi ministrum: Bicolon Icastichon.
Tambin determinaron los prelados administrar las rdenes menores a
algunos mestizos e indios, elegidos entre los ms hbiles, y conocedores de
lenguas, capaces de administrar el bautismo a los naturales. Adems, se
tomaron algunas medidas para evitar el peligro, siempre prximo, de sincretismo religioso, limitando el nmero de oratorios y de iglesias, que tienen
en mucha cantidad, cada indio casi la suya, como solan tener sus dioses
particulares cada uno, y regulando tambin la celebracin de fiestas litrgicas en el interior de los templos, de forma que no se introdujesen en ellos
restos del folclore indgena que tena sabor a culto pagano, como los voladores.
Sobre la comunin eucarstica, los obispos insistieron en que se cumpliese por Pascua, recordando tambin la necesidad de confesar, lo cual les
pareca de especial urgencia en aquellas tierras, ms que en Castilla, por la
mucha disolucin y aparejos que hay de haber tantos amancebados y solteros y casados, y por otras muchas legtimas causas que tenemos para lo ans
hacer y mandar cumplir. En todo caso, los naturales no deban ser privados
del bien de la eucarista con tal de que estuviesen bien dispuestos y tuviesen
capacidad de discernir entre el Pan sacramental y el material, pues este
sacramento no se da por mrito, sino por remedio y medicina de los que lo
reciben como deben.
Por lo que respecta al litigio del bautismo, testimonia fray Toribio de
Benavente, uno de los ms directamente implicados en la polmica, que los
obispos determinaron, en su Junta de 1539, que la bula pontificia se guardase de la siguiente forma: El catecismo dejronle al albedro del ministro; el
exorcismo, que es el oficio del bautismo, abrevironle cuanto fue posible,
rigindose por un misal romano, y mandaron que a todos los que se hubie-

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Mtodos de catequizacin

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ren de bautizar se les ponga leo y crisma, y que esto se guarde por todos
inviolablemente, as con pocos como con muchos, salvo en urgente necesidad. Sobre esta palabra urgente hubo hartas diferencias y pareceres contrarios, sobre cul se entendera urgente necesidad, porque en tal tiempo una
mujer, y un indio, y aun un moro, pueden bautizar en fe de la iglesia, y por
esto fue puesto silencio al bautismo de los adultos, y en muchas partes no se
bautizaban sino nios o enfermos (Historia de los indios de la Nueva Espaa,
II, c.4, n.215).
Como puede advertirse, continuaba la polmica, por lo cual hubo otra
Junta de obispos en 1540 sobre los mismos temas. Los franciscanos, como el
citado Motolina, siguiendo en esto las opiniones de fray Juan Tecto (f 1525
en Mxico), procuraban simplificar al mximo las ceremonias del bautismo,
limitndose, en muchos casos, al puro signo sacramental. Los otros, sobre
todo los dominicos, insistan en que el bautismo se administrase como se
haca en Espaa.
Como no llegase la paz, a pesar de la intervencin pontificia de 1537,
Carlos V convoc una Junta de telogos, que se reuni en Salamanca, en
julio de 1541. Los telogos, entre los cuales se contaba Francisco de Vitoria,
respondieron: Esos brbaros infieles no han de ser bautizados antes de que
hayan sido suficientemente instruidos, no slo en la fe, sino tambin en la
conducta cristiana, por lo menos en lo que es necesario para la salvacin, y
no antes de que sea muy verosmil que entiendan lo que se les administra.
(Quedaba pendiente, pues, cul era la mnima instruccin necesaria para
poder ser bautizado y qu misterios de la fe deban creerse para alcanzar la
salvacin, sobre lo cual hubo tambin una larga polmica entre los telogos
espaoles, como veremos ms adelante, y en la que Acosta destac por su
prudencia y buen tino.)
B)

Determinacin de las dos doctrinas sinodales

A mediados de junio de 1546 se reuni en Mxico la ms importante

Junta de obispos habida hasta entonces, con la presencia de los prelados de
Mxico, Guatemala, Oaxaca y Michoacn, sumndose el de Chiapas (Las
Casas) cuando ya estaba iniciada. Falt el de Tlaxcala, por estar vacante esta
sede. Las sesiones duraron cuatro meses, y se sabe que acordaron un buen
nmero de materias, entre ellas la edicin de dos doctrinas para la evangelizacin de aquellas tierras, una corta y una larga, que deban traducirse a las
lenguas de los naturales. Se acord que la breve fuese la Doctrina cristiana
que haba preparado el franciscano Alonso de Molina, y que la larga fuese la
Doctrina cristiana para instruccin de indios, elaborada por los dominicos sobre
unos materiales de fray Pedro de Crdoba. Tambin se estudi la administracin de la eucarista a los naturales, y las condiciones que deban exigirse
para su administracin. Los dos catecismos citados fueron publicados en
1546 y 1548, respectivamente. Por su indudable calidad tcnica, y por su
condicin bilinge, contribuyeron sobremanera a la implantacin de la Iglesia entre los naturales.
El catecismo alonsiano era una breve cartilla, inspirada en la catequesis
de la metrpoli y acorde, por tanto, con las prescripciones sinodales penin-

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La Iglesia misional

sulares. Algunos historiadores piensan que pudo inspirarse en una cartilla

similar, redactada por San Juan de Avila en fecha incierta, quiz entre 1527
y 1540. Constaba de 12 pequeos captulos, en los que se exponan las
principales oraciones del cristiano, los artculos de la fe, los mandamientos
de Dios y de la Iglesia, los sacramentos, etctera. En un apndice final
figuraba un breve cuestionario con preguntas que se han de hacer a los
adultos cuando se bautizan y una breve amonestacin para los que se
acaban de bautizar. En el colofn se indicaba que esta doctrina sirve para
los indios que saben leer, y para los que la quieren hacer leer en sus casas, y
para los nios que estudian en las escuelas, los cuales la dicen cada da a
voces, toda o la mayor parte de ella. He aqu unas noticias de gran valor
sobre cmo se daba la catequesis a los comienzos de la evangelizacin
mexicana, tanto en familia como en las escuelas. Al mismo tiempo, este
colofn parece indicar que se haba llegado ya a un cierto acuerdo sobre la
preparacin prebautismal.
La doctrina cordobiana, en cambio, que era una reelaboracin de la
edicin primera, auspiciada por Zumrraga en 1544, tena otro carcter.
Precedida tambin por una brevsima cartilla en forma de preguntas y
respuestas, constaba de cuarenta sermones, distribuidos en varios apartados: sobre los artculos de la fe, los mandamientos, los sacramentos, las obras
de misericordia, otras verdades (escatologa, virginidad cristiana y unidad de
la Iglesia catlica), significado de la cruz, catequesis mistaggica (es decir,
instruccin relativa a los recin bautizados). Por el colofn sabemos que este
catecismo estaba destinado en especial para los naturales de esta tierra,
para que sean fundados y roborados en las cosas de nuestra santa fe catlica.
Y animados para la guarda de los mandamientos divinos (...). Los obispos
haban elegido este catecismo para la segunda etapa de la formacin de los
naturales, para facilitar la predicacin de los sacerdotes en la lengua mxica,
y tambin para que los fiscales de indios pudiesen sustituir a los sacerdotes
en la catequesis, cuando escasease el clero.

III.

LA INSTRUCCIN DE JERNIMO DE LOAYSA

(1545-1549)

Por los mismos aos en que Zumrraga impulsaba la evangelizacin en

Mezoamrica, la labor apostlica era lenta y difcil en el Incario, conquistado
en 1533 por Francisco Pizarro. Uno de los primeros documentos americanos que intentaron sistematizar la catequizacin en aquellas tierras y potenciarla fue la Instruccin para curas de indios, del obispo de Lima fray Jernimo
de Loaysa, religioso dominico, que ocup aquella sede desde 1537 a 1575 y
que fue tambin su primer arzobispo. Felipe II, entonces todava regente de
Espaa, le haba animado, en 1544: Si acaso a esa ciudad (Lima) se viniesen
a juntar los obispos del Cuzco y Quito, vos y ellos platicaris las cosas que
viredes que son necesarias proveerse tocantes al aumento y ampliacin de
nuestra santa fe catlica y a la edificacin y buen servicio de las iglesias de
vuestros obispados y proveeris en ello lo que viredes que conviene. En

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Mtodos de catequizacin

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aquellas fechas Lima no era todava arzobispado y el Per se hallaba inmerso

en las largas y sangrientas guerras civiles. Por ello Loaysa tuvo que conformarse con publicar una importante Instruccin, en forma de sinodales, dirigida a los sacerdotes que eran curas o doctrineros de indios. La Instruccin fue
terminada en 1545 e impuesta como obligatoria a todos los curas que
estaban bajo su jurisdiccin.
Dominada por La Gasea la rebelin de Gonzalo Pizarro y pacificado el
Per, volvi Loaysa a ocuparse de su Instruccin, que corrigi y revis,
comunicndola con el mismo La Gasea, con el obispo de Quito y con el oidor
de Lima. Acabada la correccin en febrero de 1549, fue firmada por el
arzobispo y entregada para su ejecucin. En primer lugar, y como justificacin de la presencia de los espaoles en Amrica, y en clara alusin a la
polmica sobre los ttulos de conquista, la Instruccin afirmaba: Por cuanto
el ttulo y fin del descubrimiento y conquista destas partes ha sido la predicacin del Evangelio y conversin de los naturales dellas al conocimiento de
Dios nuestro Seor y, aunque esto generalmente obliga a todos los cristianos
que ac han pasado, especialmente, y de oficio, incumbe a los prelados en
sus dicesis.
A)

Sobre la obligacin de bautizarse

Asimismo trataba sobre la obligatoriedad del bautismo de los indios - n o

sobre la preparacin requerida-. El tema de la obligatoriedad era tambin
cuestin debatida por la teologa de aquellos aos, pues en ltima instancia
estaba enjuego la verdadera libertad del hombre en su fuero ntimo. Como
se sabe, la misma cuestin se haba presentado en la Edad Media, cuando los
telogos analizaron la libertad de los judos y de los musulmanes frente a la
predicacin de los catlicos y la licitud o no de resistirse al bautismo sacramental; y todas las facultades de teologa y los estudios generales de las
Ordenes religiosas enseaban las tres posiciones clsicas sobre el tema: la de
Santo Toms, la de Juan Duns Escoto y la de Durando de San Porciano.
Sentado por la Instruccin el principio de que nadie puede ser compelido a
abrazar la fe, sino slo persuadido con la verdad del Evangelio y con la ley de
la gracia, insista aqulla en la necesidad de cerciorarse, antes de bautizar a
adultos, si acudan libremente a recibir tal sacramento, y, en caso de nios,
si se contaba con la autorizacin de sus padres: Ninguno bautice nios o
muchachos que no hayan llegado al uso de razn sin voluntad de sus padres
naturales, si los tienen, o de las personas que estn en lugar de padres y los
tienen a cargo. Esto para los hijos de paganos. (Como ya se sabe, sta era la
tesis de Santo Toms.) Para los naturales ya cristianos, la Instruccin estableca el mismo comportamiento que para los hijos de espaoles. En todo caso,
para bautizar a un adulto prescriba que, en caso de peligro de muerte,
primero supiera signarse y santiguarse y el credo y paternster y avemaria
y los mandamientos. De no estar en urgente necesidad, exiga una catequesis ms detallada, platicndoles los artculos de la fe y diez mandamientos,
que deba durar un mes. El bautismo deba administrarse con toda solemnidad, es decir, con leo y crisma y en la iglesia.

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B)

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La Iglesia misional

La catequesis bautismal
Entre las medidas generales, la Instruccin dispona que doctrinen y
enseen los dichos naturales (...) conforme a lo contenido en las cartillas que
de Espaa vienen impresas, evitando las cartillas en lenguas de los naturales
que todava no hubiesen recibido las correspondientes licencias del Ordinario; que usasen de ciertos coloquios o plticas que estn hechos en su
lengua en las cuales se trata de la creacin y de otras cosas tiles (...) y
tratarn que los nios hablen y sepan nuestra lengua, porque los que ya son
hombres con mucha dificultad la tomarn; que comenzasen la evangelizacin por los hijos de los principales del dicho repartimiento que est a su
cargo, de manera que despus esos hijos de principales se convirtiesen ellos
mismos en catequistas; que se edificase una casa a manera de iglesia donde
los indios se junten a or la doctrina cristiana y donde se diga misa, adornando el altar de la mejor manera que ser pudiere y poniendo en l alguna
imagen o imgenes; y para que en la dicha casa se administrasen los sacramentos del bautismo y matrimonio y penitencia. Ninguna alusin a la
sagrada eucarista ni aqu ni en el resto de la Instruccin.
De estas indicaciones generales conviene subrayar la insistencia en que
se trabajase con nios, quiz porque se conoca la ptima experiencia mexicana en este sentido, cuando los franciscanos decidieron fundar el colegio
de Tlatelolco, dirigido principalmente a los hijos de caciques. Y, quiz tambin por el mismo motivo, se insista en la oportunidad de componer unos
coloquios o sermones dialogados en lengua de los naturales, porque tambin en el norte se haba manifestado esta prctica muy til y eficaz, como
testimonia Bernardino de Sahagn, que nos narra las plticas que tuvieron
los frailes franciscanos con los principales aztecas y con los strapas. (Motolina insiste, en cambio, en que los frailes comenzaron dirigindose a los
nios.)
La Instruccin ofrece directrices concretas de carcter pastoral. Insiste
en que la catequesis comience despertando a los naturales de la idolatra en
que haban estado inmersos, movindoles al temor de Dios, que est enojado dellos por sus pasados errores; recomienda que se les hable sobre la
inmortalidad del alma, hacindolos entender cmo, aunque los cuerpos
mueren, las nimas son inmviles, en clara alusin a sus creencias metempsicticas; seala que se prediquen especialmente los atributos divinos que
nos muestran la amabilidad de Dios, suma bondad, universal criador y
hacedor nuestro y de todas las cosas, y que el hombre es el centro de la
creacin; que se les comenten las razones de la Encarnacin, hablndoles del
primer pecado de Adn y Eva, de los engaos del demonio, de la universal
transmisin del pecado original, del nacimiento de Dios de una Virgen,
etctera, y de los premios y castigos despus de la muerte.
Esta Instruccin habra de tener una gran influencia en los planes misionolgicos peruanos posteriores, pues encontramos rastros de ella tanto en
los tres primeros concilios limenses (1551-52, 1567-68 y 1582-83) como en
las constituciones sinodales de Santa Fe de Bogot de 1576. Puede afirmarse, pues, que la evangelizacin de Sudamrica fue llevada a cabo segn el
modelo misional concebido por Jernimo de Loaysa, repensado y tematiza-

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do posteriormente por Jos de Acosta y plasmado en el III Concilio lmense,

el de Santo Toribio de Mogrovejo. Fue esta Instruccin, por tanto, para los
virreinatos sureos, lo que la Junta eclesistica de abril de 1539, y los
acuerdos all tomados, para el virreinato de Mxico.
IV.
A)

LOS MANUALES PARA MISIONEROS

El Itinerarium catholicum de fray Juan Focher (1574)

En 1574 se publicaba, en Sevilla, el Itinerarium catholicum del franciscano Juan Focher, fallecido dos aos antes, y dispuesto para la imprenta por
fray Diego de Valads, correligionario suyo. Esta obra, que es un manual
para los misioneros -prescindamos ahora de la discusin sobre su origen y
de los supuestos retoques introducidos por Valads-, constituye obligada
referencia para comprender el espritu con que los franciscanos, y, en general, los primeros evangelizadores, se allegaban a los naturales.
1) Fundamentos de la evangelizacin. Dividido en tres partes, el libro
establece, en la primera de ellas (caps. I-III), los tres principios fundamentales de la nueva misionologa americana: primero, la consideracin de la
voluntad salvfica universal de Dios, sin la cual no tendra sentido la tarea
evangelizadora; segundo, la firme conviccin de que los misioneros que eran
enviados a Indias despus de una seleccin rigurossima- correspondan a
una particular llamada divina, o sea, a una vocacin especfica a trabajar tan
lejos de su patria, donde habran de superar peligros e incomodidades sin
nmero, y tercero, la determinacin, y su posterior sistematizacin, de las
condiciones de idoneidad de los misioneros destinados a Amrica. Sobre
estos tres pivotes deba asentarse, segn Focher, la tarea evangelizadora
americana y su planificacin pastoral para que fuese fructuosa.
Por los mismos aos en que Focher reuna sus experiencias, Bernardino
de Sahagn, otro destacado franciscano, redactaba sus Coloquios y doctrina
cristiana (1564), en los que tambin formulaba el tema de los primeros
fundamentos de la evangelizacin americana. Sahagn estableca cuatro (cf.
prlogo): primero, la particular vocacin divina de los frailes pasados a Amrica; segundo, el carcter desinteresado de la misin evangelizadora, por
parte de todos los que intervenan en ella; tercero, el origen divino de la
doctrina que se trasmita a los naturales, y cuarto, la concepcin de la santa
Iglesia catlica como el reino de los cielos en el mundo, gobernada por Dios
y por su Vicario en la tierra, que habita en Roma.
Si comparamos los fundamentos misionolgicos de Focher con los de
Sahagn, advertimos algunas semejanzas, pero tambin diferencias. Lgicamente, coinciden en afirmar el carcter sobrenatural de la evangelizacin
americana y en subrayar la particular vocacin de los frailes que pasaban a
Amrica para llevarla a cabo. Pero mientras Sahagn parece inclinarse ms
por los planteamientos eclesiocntrieos, presentando a la Iglesia de los
viadores como reino de Dios en la tierra y comparando la conversin de los
aztecas con la efusin pentecostal de los tiempos apostlicos, Focher ofrece
una especulacin ms teocntrica, donde la evangelizacin americana en-

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P.III.

La Iglesia misional

tronca con la voluntad salvfica universal.de Dios. Las dos perspectivas son,
ciertamente, complementarias, pero parecen responder a distintos intereses: Focher, al de justificar que Dios llama a los paganos, segn la doble
vocacin divina a la fe (primero a los judos, despus a los gentiles); Sahagn, por el contrario, parece desenvolverse en un terreno ms polmico,
quiz en el contexto de las discusiones eclesiolgicas que agitaron los primeros momentos de la evangelizacin americana. En todo caso, tanto uno
como otro ponen de relieve la profunda reflexin teolgico-misional que se
estaba produciendo en Mezoamrica, apenas cincuenta aos despus de la
llegada de los primeros misioneros.
2) Instruccin de los naturales. Focher recomienda seguir las disposiciones pontificias sobre los tiempos y la forma de bautizar: esperar a la
Pascua y a Pentecosts, y comenzar por los exorcismos prescritos veinte das
antes de la fecha del bautismo. Seala que al exorcizar se debe preguntar:
Os hemos enseado, en efecto, estas cuatro cosas: lo que debis creer, lo
que debis evitar, lo que debis hacer y las cosas que tenis que pedir y
esperar. Estis dispuestos a practicar estas cuatro cosas? (II, c.IV). He aqu
las cuatro piezas fundamentales de la catequesis catlica, tal como la hallamos sistematizada desde San Agustn: credo, declogo, sacramentos y oracin dominical.
Despus del bautismo solemne, que Focher describe con todo detalle,
como si se tratase de un ritual (al trmino de la obra publica las rbricas: III,
c.7), recomienda que los nefitos permanezcan unos das con los frailes para
facilitar su asistencia a la misa diaria y a los oficios (II, c.4). Cuando ello no
fuere posible, advirtales (el fraile) que todos los das se pongan de rodillas
en dos o tres momentos en sus casas, o en otro lugar, recitando el Padrenuestro, Avemaria, Credo y Salve Regina, los mandamientos de Dios y
dems cosas que aprendieron. Dgales que si pueden venir todos los das a
misa no dejen de hacerlo, al menos los domingos y festivos. Que si estn muy
distantes del lugar donde se celebra, vengan al menos en las grandes solemnidades (...). Entre otras recomendaciones sobre el descanso dominical, los
ayunos establecidos, etc., Focher insiste en que se les recuerde la confesin
anual, o si caen enfermos, y que no frecuenten la compaa de los que
todava no son cristianos.
En definitiva, este Itinerarium muestra una evangelizacin llevada a
cabo concienzudamente, sin precipitaciones, en la que se concede mucha
importancia a la formacin prebautismal y a las rbricas del bautismo solemne; tambin denota la importancia que se conceda a la confesin sacramental, a la asistencia a misa y a la oracin vocal. No hay, en cambio, referencias
expresas a la comunin eucarstica, lo cual quiz sea indicativo de una
mentalidad restrictiva en la administracin de este sacramento. La indicacin de que los nefitos no se comuniquen con paganos responde a una
elemental norma de prudencia, que siempre ha recomendado la Iglesia,
sobre todo dificultando los matrimonios mixtos, y que veremos repetida por
Acosta.

C.30.

Mtodos de catequizaran

559

B)

Las ideas misionolgicas de Jos de Acosta

En 1572 llegaba a Per el jesuta Jos de Acosta. A los cuatro aos, y
despus de visitar atentamente buena parte del extenssimo territorio de
aquel virreinato, terminaba de redactar su famosa obra: De procurando indorum salute (1576). Este opsculo, que constituye uno de los manuales ms
importantes de la primera misionologa americana, a los ochenta y cinco
aos del primer viaje colombino, recapitula, de forma magistral, las tradiciones teolgicas salmantinas - q u e con frecuencia revisa-, las experiencias
pastorales novohispanas y los contenidos principales de la Instruccin
loaysiana.
La dedicatoria al Prepsito general de la Compaa de Jess, que est
fechada en 1577, resume los fines que Acosta persegua al redactar su libro:
levantar el nimo de los misioneros, algo decado por la hasta entonces
infecunda evangelizacin peruana, y resolver algunas cuestiones teolgicas
que estaban en litigio en aquellas tierras sureas. La obra qued estructurada en seis libros: sobre la esperanza de salvacin de los naturales (I), cmo
lleg el Evangelio al Per y la cuestin de los ttulos justos (II), la administracin civil del Per (III), los ministros espirituales del Per (IV), sobre el
modo de catequizar (V) y sobre la administracin de los sacramentos (VI).
Se pueden apreciar algunas semejanzas entre la obra de Focher y la de
Acosta: tratan ambas el tema de la universal llamada a la salvacin; las dos se
interesan por las condiciones de idoneidad de los agentes de la evangelizacin; tanto una como otra prestan especial atencin a la catequesis y a la
administracin de los sacramentos; finalmente, ambas estiman justificada
- e n determinados casos y bajo condiciones bien precisas: siempre en legtima defensa y respondiendo a provocaciones y ataques- la guerra contra los
naturales. Focher, en efecto, haba recomendado la guerra contra los chichimecas (III, c.I-III), y ahora Acosta lo hace contra los indios del Per: no
slo ser lcito a los nuestros defenderse y protegerse, sino adems resarcirse
de esos daos y vengar la afrenta recibida y, si fuese preciso, actuar con
energa y reivindicar su derecho por la guerra (II, c.XV). Interesa aqu
destacar que para Acosta nunca era lcita la guerra contra los brbaros por
causa de su infidelidad, aun contumaz (II, c.II), ni por sus crmenes contra
naturaleza (II, c.III y IV), ni tampoco para defender a los indios inocentes
frente a sus propios tiranos (II, c.VI).
1) Universal llamada a la fe. Muy relacionado con el tema de la
guerra, Acosta se cuestion la conveniencia de la evangelizacin pacfica
(II, c.XII). A tenor de la experiencia misional americana y asitica, rechaz
el mtodo de la predicacin apostlica -propugnado, p.ej., por Las Casas-, que consideraba peligroso para los propios misioneros, pues se haban
perdido muchos en intentos anteriores, y propugn el mtodo de las entradas, es decir, los misioneros protegidos por soldados. Pero veamos ya sus
ideas sobre la universal llamada a la salvacin.
No hay raza ninguna de hombres que est excluida de la predicacin
del Evangelio y de la fe (I, c.I, n.l). En definitiva, ningn linaje de hombres, por inculto y salvaje que sea, se ha de considerar ajeno a la salvacin del
Evangelio: Dios no llama a nadie sin concederle al mismo tiempo el entend-

560

P.III.

C.30.

La Iglesia misional

miento y la gracia proporcionada para alcanzar la meta a la que lo llama (...).

A nosotros toca, ya que recibimos el mandato de ir a todos, no desatender a
nadie, llamar a todos, atraer a todos, reunir a todos (I, c.VI, n.l). Acosta
sostiene aqu, sobre la base de la universal llamada a la salvacin eterna
-dogma de la nica predestinacin-, la tesis tomista clsica: Dios concede
siempre las gracias proporcionadas a cada uno para que pueda alcanzar los
objetivos sobrenaturales a los que ha sido llamado. Pero bien entendido que
la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la perfecciona
(Summa Theologiae I q.l a.8 ad 2; q.2 a.2 ad 1). En este punto, Acosta se
revela como un humanista consecuente: la naturaleza humana puede, y debe
ser dispuesta, para facilitar la accin de la gracia, por medio de una adecuada labor educativa, entendida sta en su sentido ms amplio: Mas el indio,
se dir, es de costumbres desvergonzadas, se deja llevar de la gula y de la
lujuria sin control alguno y practica con increble tenacidad la supersticin.
Pues bien continuaba Acosta-: tambin para l hay salvacin si se le educa
(I, c.VII, n.3). Y aqu el telogo jesuta desarrolla su programa educativo,
que ha pensado especialmente para los indios del Incario.
Hay que atender, adems, a otros obstculos, que pueden dificultar la
evangelizacin y que, de hecho, la haban frenado: el psimo ejemplo de los
espaoles, las molestias que los nefitos sufren de sus connaturales (curacas,
caciques y, sobre todo, hechiceros) y el profundo arraigo que tienen las
antiguas costumbres. Como se puede comprobar, son obstculos que ya
haban sido sealados al comienzo por Ramn Pane. Por ello, Acosta recomienda: Hay que retenerlos durante mucho y largo tiempo, a fin de que
entiendan lo que profesan, abandonen la vieja costumbre de la idolatra y se
revistan de nuevas costumbres (II, c.XVIII, n.3). Una vez ms, y como ya
vimos en la Relacin de Pane, se prefiere esperar prudentemente, antes del
bautismo, y se insta a prestar una gran atencin a los recin bautizados, para
evitar que se pierda el esfuerzo evangelizados
2) Idoneidad de los ministros. Supuesta la universal llamada a la salvacin, Acosta pasa revista a las condiciones de idoneidad de los misioneros.
Interesa destacar aqu el captulo que dedica a la ciencia de los ministros: de
ciencia debe tener el nivel y medida que comnmente se cree oportuna (IV,
c.X, n.2). Concretamente, debe conocer el Catecismo tridentino, los rituales
para la administracin de los sacramentos, los pecados reservados, los privilegios concedidos por los sumos pontfices a los nefitos y dems cosas por
el estilo. Debe, por ltimo, estar bien informado sobre las costumbres
religiosas de los indios, as como tambin tener un conocimiento suficiente
de su lengua. Este programa de formacin sacerdotal pasara, pocos aos
despus, a los instrumentos pastorales del III Concilio lmense.
Acosta recuerda la necesidad de que el Nuevo Orbe cuente con buenos
telogos. En esto se revela, una vez ms, la perspicacia del hombre de
gobierno, que prev las dificultades ms all de los problemas diarios. Son
tres las razones alegadas por Acosta: 1 , porque la doctrina teolgica es muy
necesaria para desarraigar completamente los viejos errores y defender la
nueva religin; 2., porque en el Nuevo Orbe habr asuntos nuevos, costumbres nuevas, leyes, contratos y, en fin, formas de vida todas muy distintas: si

Mtodos de catequizaran

561

la luz de la sagrada doctrina no las ilumina y de manera abundante, necesariamente los hombres quedarn envueltos en espesas tinieblas de ignorancia, y 3., porque las distancias con la metrpoli son inmensas, lo cual no
permite la consulta de los asuntos a las facultades espaolas (cf. IV, c.XI).
Como se sabe, por los aos en que Acosta escriba estas pginas sobre la
necesidad de buenos telogos, ya estaba fundada la Universidad de Lima,
pero no funcionaba a pleno rendimiento, hasta el punto de que el virrey
Toledo tuvo que aplicarse seriamente a reorganizarla.
3) Necesidad de la fe para salvarse. A mediados del siglo XVI, y a
propsito del descubrimiento de Amrica, se discuta en Salamanca sobre la
necesidad de la fe para salvarse, y, ms en concreto, sobre qu verdades o
artculos de la fe deban creerse para alcanzar la salvacin. Se hablaba as,
glosando la carta a los Hebreos, de dos verdades necesarias para la primera
justificacin: creer en la existencia de Dios y creer que Dios es remunerador.
Acosta se enfrent decididamente a estas tesis, insistiendo en que los naturales deban ser adoctrinados, para el bautismo, no slo en la existencia de
Dios y en la retribucin de nuestras obras, sino tambin en los misterios de
la Santsima Trinidad, de la Encarnacin del Verbo y de la Iglesia, porque
nadie poda salvarse sin creer en ellos (IV, c.I-VII), con las lgicas excepciones de los indios viejos y los moribundos, que no podan ser catequizados
con tanto detalle.
Sobre la administracin de los sacramentos, recomendaba Acosta una
preparacin prebautismal de un ao de duracin por lo menos, salvo en
peligro de muerte (Pane haba esperado hasta dos aos); se adhera a la tesis
de Toms de Aquino sobre la ilicitud de bautizar a los nios contra la
voluntad de sus padres, incluso en peligro de muerte de los pequeos; se
lamentaba de que se apartase a los indios del sacramento de la comunin
(siguiendo en esto al I lmense) y pugnaba para que se les confesase con la
debida frecuencia, e insista en que se les confirmase. En cambio, no era
partidario de la ordenacin de indios ni de mestizos.

V.

A)

LAS SNTESIS MISIONOLOGICAS DEL III LMENSE

Y DEL III MEXICANO

El III Concilio provincial lmense (1582-83)

Fue convocado el III Concilio lmense por el arzobispo Toribio de

Mogrovejo, en 1581, de comn acuerdo con el virrey Martn Enrquez de
Almansa. Se abri el 15 de agosto de 1582 y se cerr el 13 de octubre de
1583. No es quiz el momento de ponderar la trascendencia de este Concilio
para la evangelizacin del virreinato peruano, y aun del resto de Hispanoamrica, pues ha estado vigente hasta el Concilio plenario de 1899, celebrado en Roma. Bastar, pues, que demos noticia de las decisiones ms importantes adoptadas en l con vistas a la evangelizacin de aquel vasto continente sureo.
Este Concilio, como ha probado Antonio Garca ofreciendo completos
cuadros estadsticos comparativos, expresa bien a las claras la tradicin de

562

P.III.

los Concilios I y II limenses y los puntos de vista del P. Jos de Acosta,

presente en l como destacado telogo. A su vez, estas tradiciones misionolgicas son tributarias, en buena medida, de la Instruccin de Jernimo de
Loaysa. Se propone, siguiendo los vestigios del Concilio de Trento, publicar un catecismo peculiar para toda esta provincia (ses.II, c.III). Persegua,
pues, implantar un catecismo nico en tres niveles (cartilla, doctrina breve y
catecismo por sermones), traducido a las dos lenguas principales del Incario:
el quechua y el aymar.
Determin, adems, que todos los cristianos adultos supieran los principales misterios de la fe (smbolo), el declogo, los sacramentos y la oracin
dominical, hasta el extremo de que prohibi bautizar a un adulto que no
supiese de memoria al menos el credo y el padrenuestro. A los indios muy
torpes y a los viejos se les haba de exigir, al menos, aprender que hay un
solo Dios autor de todas la cosas, que premia con la vida eterna a los que a
l se acercan y que en el otro siglo castiga con suplicios eternos a los malos
y rebeldes. Que este mismo Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo (...). Adems, que el Hijo de Dios, para reparar la salvacin de los hombres, se hizo
hombre de la Virgen Mara (...). Finalmente, que ninguno puede salvarse si
no cree en Jesucristo y, arrepentido de sus pecados, recibe los sacramentos,
el del bautismo si es infiel y el de la confesin si ha pecado despus (ses.II,
c.IV). Aqu se aprecia con toda claridad la intervencin de Acosta al sealar
la necesidad de creer en la Trinidad Beatsima, en Jesucristo y en la Iglesia
para poderse salvar.
Estableci tambin el III lmense que los indios aprendieran las principales oraciones en su propia lengua, no en latn, y slo subsidiariamente en
castellano.
Tambin legisl que no se negase a los indios, por principio, la comunin eucarstica (ses.II, c.XX). Aprob, asimismo, que no se apartara de las
rdenes sagradas a nadie por razones estrictamente tnicas (ses.II, c.XXXXXXIII). Y orden, finalmente, a las autoridades civiles que los indios
fuesen separados de los adivinos y hechiceros de sus antiguas religiones,
incluso recomendando que stos fuesen encerrados de por vida (ses.II,
c.XLII).
B)

C.30.

La Iglesia misional

El III Concilio provincial mexicano (1585)

Presidido por don Pedro Moya de Contreras, arzobispo de Mxico, dio

comienzo el 20 de enero de 1585 el III Concilio mexicano. Estaban presentes, adems de los prelados de aquella provincia eclesistica, varios telogos
de gran nombre, catedrticos de la Real y Pontificia Universidad de Mxico:
fray Pedro de Pravia, fray Melchor de los Reyes, el doctor Fernando de
Hinojosa y fray Bartolom de Ledesma, ahora obispo de Oaxaca y antes
catedrtico de Prima de Teologa. Este ilustre eclesistico haba participado
en el III Concilio lmense y puede considerarse como el puente entre los
planes pastorales de aquel Concilio lmense y de este otro mexicano. Tambin intervinieron, presentando pareceres de distinto tipo, otros telogos,
como Pedro de Agurto, Juan de Contreras, Juan Adriano, etc.
Se propuso el III mexicano la aplicacin de los principios doctrinales y

Mtodos de catequizacin

563

disciplinares tridentinos a la Nueva Espaa. Fue, desde luego, el ms completo de los tenidos en el hemisferio norte, y su influencia result trascendental durante casi doscientos aos, hasta la celebracin del IV Concilio,
que tuvo lugar en 1771. Por inspiracin de Hinojosa, aprob la elaboracin
de un catecismo nico y universal, breve y sencillo, que no lleg a publicarse,
quiz porque ya estaban impresos los instrumentos pastorales del III lmense, que pudieron ser conocidos en Mxico a finales de la primavera de 1586,
cuando Acosta pas por all camino de la metrpoli. Pero -y es importante
recordarlo aqu- no era su nimo prohibir el catecismo hecho con autoridad
del Sumo Pontfice (1.1, t.I, c.III), en clara referencia al Catecismo de San
Po V.
Estableci, entre otras disposiciones, que los prrocos y curas predicasen -segn el decreto tridentino- al menos los domingos y fiestas solemnes,
siguiendo los siguientes criterios (1.1, t.I, c.II): la Sagrada Escritura deba
interpretarse conforme al sentido de la Iglesia, los misterios de la fe deban
ser propuestos tomando pie del Evangelio, deban dejarse de lado las cuestiones vanas e intiles, deba exhortarse al pueblo a obedecer a sus superiores, se recomendaba cautela al reprender los vicios, sin sealar a nadie, y se
insista en el valor testimonial del ejemplo de los ministros sagrados.
La cartilla deba ensearse a los indios todos los domingos de Adviento y desde septuagsima hasta el domingo de Pasin, de memoria y fuera de
la misa. La doctrina breve, equivalente al segundo grado de la catcquesis,
no deba memorizarse, sino explicarse todos los domingos durante una
hora. A los espaoles, negros y mulatos, y chichimecas (!) se deba ensear en
castellano; a los dems indios, en cambio, en su lengua nativa (1.1, t.I, c.III).
Tambin los maestros tenan que ensear la doctrina, junto con los rudimentos de las letras. Los adultos no podan ser admitidos al bautismo si
desconocan, en su lengua, el padrenuestro, credo y declogo. No se deba
admitir al matrimonio a ningn espaol, indio o esclavo que ignorase las
principales oraciones: credo, declogo, mandamientos de la Iglesia, los sacramentos y los siete pecados capitales. Los nios deban ser bautizados
antes de los nueve das. Los bautismos solemnes deban celebrarse en la
Resurreccin del Seor y en Pentecosts.
Otras indicaciones de carcter pastoral se referan a las fiestas de los
indios, intentando evitar los fenmenos de yuxtaposicin religiosa que se
haban presentado con ocasin de las diversiones de los naturales. Tambin
se amonestaba a los gobernadores a que arrasasen enteramente los cues y
dems lugares de culto y a que destruyesen todos los dolos que se conservasen en las casas particulares.
VI.

RASGOS GENERALES DE LA POSTERIOR CATEQUESIS

AMERICANA

Superada la etapa de la evangelizacin fundante, es decir, a partir de

finales del siglo XVI, la catequesis de los nefitos, tomada en su conjunto y sin
ms limitaciones geogrficas y cronolgicas que las de la propia evangelizacin, revisti dos formas, sucesivas en el tiempo y complementarias en

564

P.III.

La Iglesia misional

cuanto al contenido: la catequesis rudimentaria y la catequesis sistemtica.

La rudimentaria consisti en proporcionar a los nativos una idea del
cristianismo solamente inicial, y ms o menos aproximada, ante la imposibilidad en ese momento de instruirlos adecuadamente en l, pero con la esperanza de perfeccionar esa enseanza embrionaria en su momento oportuno.
Se trata, por lo mismo, de un mtodo de carcter transitorio, de duracin
limitada e impuesto por las circunstancias.
Los misioneros americanos se vieron obligados a recurrir a este tipo de
catequizacin, por s mismos o por medio de intrpretes, en tres circunstancias distintas.
En primer lugar, al encontrarse a su llegada a un nuevo territorio con
enfermos que se hallaban en peligro de muerte, a los que en todas partes se
procuraba bautizar antes de que muriesen si sus familiares lo permitan. La
permisin o la negativa sola estar en relacin con la mayor o menor disposicin inicial de los familiares del enfermo hacia el cristianismo.
La segunda circunstancia coincidi con el perodo de tiempo comprendido entre la llegada del misionero a un nuevo territorio y su aprendizaje del
idioma nativo. Hasta que no lleg a dominar la lengua de los indios, el
misionero tuvo que recurrir a intrpretes o a representaciones ms o menos
exactas (en muchos casos grficas) de lo que quera exponer. A este tipo de
representaciones y a este momento concreto de la catequizacin es al que
pertenecen, por ejemplo, los clebres y mal llamados catecismos en jeroglfico (hoy denominados catecismos en pictogramas), utilizados en los primeros
momentos de la evangelizacin mexicana, as como la enseanza de las
oraciones, no del contenido del cristianismo, en latn.
Evidentemente, tanto la enseanza por medio de intrpretes como la
exposicin del cristianismo a base de gestos y representaciones grficas, as
como el aprendizaje de las oraciones en latn, dejaba mucho que desear, y de
hecho han sido objeto de sarcasmos, pero se trata de deficiencias que, por
circunstanciales y transitorias, carecen de la gravedad que parecen entraar
a primera vista. Debido a la ya aludida poltica del aprendizaje de los idiomas
nativos por parte de los misioneros, esta enseanza rudimentaria slo dur
el poco tiempo que los evangelizadores tardaban en dominar la lengua.
La tercera circunstancia en la que se practic este tipo de catequizacin
fue la etapa anterior a la reduccin o congregacin de los indios en poblados. Durante este lapso, cuya duracin era muy variable, los indios gozaban
de libertad para escuchar o no al misionero, por lo que ste no poda
implantar una catequizacin sistemtica y profunda.
A esta etapa pertenecen las clsicas representaciones en las que se nos
muestra al evangelizador, de pie o sentado en el suelo, al aire libre, predicando a indios armados con flechas, como hace Diego de Valads, o los relatos
en los que se nos dice que los nativos slo acudan a escuchar al misionero
mientras ste dispona de comida o de regalos para obsequiarlos.
El mtodo desapareca con la concentracin de los indios en poblados,
seal inequvoca de que queran ser evangelizados, porque desde ese momento se estableca el mtodo de la catequizacin sistemtica.
A esta ltima es a la que nos referiremos en adelante.

C.30.
A)

Mtodos de catequizacin

565

Circunstancias externas de la catequesis

Superados los factores que dieron lugar a la transitoria catequizacin

rudimentaria, la enseanza del cristianismo bajo la forma que hemos denominado de catequizacin sistematizada se llev a cabo con una sorprendente
uniformidad en lo que se refiere a sus circunstancias externas en toda
Amrica y durante toda la poca de la evangelizacin anterior a la independencia.
El lugar era normalmente la pequea iglesia que se edificaba como uno
de los primeros pasos para la evangelizacin, alguna dependencia de la
misma o alguna dependencia de los conventos, lugares sustituidos por la
plaza pblica cuando la aglomeracin de indios, la falta de iglesia o el
ambiente sofocante del trpico as lo aconsejaban. La norma general, en
ocasiones objeto de preceptos eclesisticos, era que por razones de decoro
el lugar de la catequesis estuviera conforme con la alta dignidad del cristianismo, a fin de que los indios aprendieran a estimarlo.
En cuanto al tiempo, tambin fue costumbre general que a los nios se
les catequizase diariamente, incluso maana y tarde. Tratndose de adultos,
se procuraba impartirles una enseanza intensa: cuando se poda, diana y
preferiblemente por la maana, antes de salir al trabajo, en los primeros
tiempos de su contacto con el cristianismo, para luego ir disminuyendo en
intensidad conforme avanzaban en sus conocimientos. De todos modos, la
catequesis sola ser obligatoria los domingos y das festivos, como mnimo, y
en ocasiones otros tres das ms a la semana.
La enseanza era mixta, en el sentido de que asistan a la catequesis los
hombres y las mujeres, aunque ocupaban lugares separados. Los nios
aparecen en ocasiones asistiendo a ella con los adultos, mientras que en
otras lo hacen independientemente.
Cuando, cristianizado ya el grueso de un poblado, se establecan en l
nuevos indios todava gentiles, stos compartan con los ya cristianos el
aprendizaje del catecismo, pero luego reciban aparte una instruccin que
los dems ya no necesitaban.
Para que los indgenas no la considerasen cosa balad, la catequesis se
sola rodear de la mxima solemnidad. Se rezaban o entonaban cantos religiosos al comienzo y final de la misma; el misionero o el catequista que lo supla
adoptaban posturas solemnes y, si el lugar era abierto, se colocaba en el
centro una cruz que se entronizaba a diario solemnemente.
La asistencia era obligatoria y estaba vigilada por los indios fiscales. Las
ausencias injustificadas se sancionaban con castigos que podan variar entre
un simple fruncimiento del ceo por parte del misionero o en hacerle ms
preguntas que a los dems, hasta hacerle salir pblicamente del grupo o
aplicarle por medio de otros indios una tanda de azotes, normalmente media
docena.
El catequista nato era el misionero, quien durante su ausencia para
atender otros poblados o por enfermedad era sustituido por uno de los
indios especialmente preparados para este cometido, cuya labor sola consistir no tanto en explicar la doctrina cuanto en exigir el catecismo de memo-

566

P.III.

La Iglesia misional

ria. La historia de las misiones no escatima elogios a la inestimable ayuda de

estos auxiliares del misionero.
Del idioma utilizado en la catequesis ya se ha hablado en el captulo 27.
B)

Contenido de la enseanza

Fuera de casos especiales, lo normal fue ensearles a los indgenas todo

el contenido de la religin cristiana, sin eludir siquiera unos misterios tan
difciles de explicar como el de la Eucarista o la Trinidad o preceptos tan
ingratos para los indios como la prohibicin de las borracheras y la poligamia.
Las excepciones en este punto las constituyeron aquellos casos aislados
en los que, sobre todo tratndose de la poligamia, se prefiri aplazar su
explicacin y exigencia para el momento en el que los indgenas estuvieran
ya ms capacitados para comprenderla y practicarla, o aquellos otros en los
que no se explicaba el sacramento del Orden sacerdotal porque se parta del
principio de que los nativos no iban a recibirlo, hecho este ltimo que se dio
en las misiones franciscanas de Pritu (Venezuela) en los siglos XVII y XVIII.
En esta enseanza se distingui siempre entre la prebautismal y la.
posbautismal.
La primera, cuya duracin estableci el primer concilio de Lima
(1551-52) en treinta das como mnimo, no obedeci en realidad a ninguna
norma de tiempo, sino a criterios de preparacin. Su contenido, en el caso
de los adultos, se restringa a las verdades cristianas fundamentales, es decir,
a lo necesario para recibir el sacramento. Pocas son las veces en las que se
nos concreta cules eran en realidad estas verdades fundamentales, pero de
lo que no hay duda es que los misioneros gozaron en este aspecto de cierta
libertad de criterio, hasta el punto de que, sobre todo en el Mxico de
mediados del siglo XVI, unos consideraban suficiente lo que a otros no les
pareca tal. La enseanza posbautismal se encargaba de ir completando y
ampliando los rudimentos aprendidos antes del bautismo.
Aunque no siempre sucedi as, todo parece indicar que la instruccin
prebautismal coincida en trminos generales con el aprendizaje de memoria y la comprensin del contenido de las cartillas, catecismos y doctrinas
breves, mientras que la posbautismal abarcaba una explicacin ms detallada del cristianismo, la cual revisti dos formas: la propiamente catequtica,
tal como la reflejan las doctrinas o catecismos explicados, junto con los restantes tratados de ndole catequtica, y la de carcter homiltico o predicacin.
Los catecismos, cartillas y doctrinas breves eran compendios de la doctrina
cristiana redactados en la lengua propia de los indios, existentes en todas las
misiones, muchas veces impresos y destinados a ser aprendidos de memoria.
Su elaboracin era tan cuidadosa, que frecuentemente es fcil encontrar en
ellos anotaciones donde el autor explica cmo se deben pronunciar determinadas palabras o por qu utiliza un trmino y no otro.
En el siglo XVI las cartillas y doctrinas breves solan incluir las oraciones
principales (seal de la cruz, padrenuestro, avemaria, salve), artculos de la
fe, preceptos del declogo y de la Iglesia, sacramentos, obras de misericordia, pecados y virtudes capitales, sentidos corporales, virtudes teologales,

C.30.

Mtodos de catequizacin

567

potencias del alma, dones y frutos del Espritu Santo, bienaventuranzas y

novsimos, a lo que algunos textos aadan y otros omitan la oracin del
ngel de la guarda, el acto de contricin, los sacramentales, etc., e incluso la
bendicin de la mesa, las dotes del cuerpo resucitado, el Alabado y hasta
los misterios del rosario. En cambio, los catecismos no solan ser ms que un
compendio de lo fundamental del cristianismo en forma de preguntas y
respuestas. Por su parte, las doctrinas explicadas o largas eran una ampliacin de las breves. Con el tiempo, todas estas denominaciones terminaron
por confluir, debido a la influencia del P. Juan Martnez de Ripalda, en la
nica de catecismos, breves o explicados, de manera que los primeros agrupaban las cartillas, doctrinas y catecismos del siglo xvi, como sucede actualmente.
A pesar de ello, y por va de ejemplo, en 1758 an nos encontramos en
Mxico con una Doctrina pequea, del jesuta Ignacio de Paredes, que en
realidad equivale a una doctrina-catecismo del siglo XVI.
Puesto que cada idioma indgena necesitaba su propio manual de
aprendizaje del cristianismo, el nmero de estos catecismos y doctrinas hay
que calcularlo por el de las lenguas o dialectos distintos, pero con la circunstancia de que las grandes lenguas americanas, como el nhuatl y el quechua,
llegaron a disponer de varios, hecho que en varias ocasiones se procur
evitar para no desorientar a los indgenas con textos slo aparentemente
distintos.
As, y slo a modo de ejemplo, el primer concilio de Lima (1551-52)
aprob su propia cartilla, aunque permiti tambin usar, por su difusin,
otra cartilla y ciertos coloquios en quechua, mientras que el segundo
concilio de esa misma ciudad (1567-68) orden que cada obispo obligara a
elaborar el catecismo que se debera usar en su propia dicesis. El snodo de
Asuncin de 1603 impuso como obligatorio el catecismo del franciscano
Luis de Bolaos, mientras que a los franciscanos de Chillan (Chile) se les
orden en 1758 utilizar un catecismo antiguo manuscrito por ser ms
inteligible y sucinto que el del P. Fabres. En 1776 se elogia el Catecismo en
lengua zapoteca, del dominico Leonardo Levanto, por su utilidad para uniformar la enseanza de la doctrina en esa lengua mexicana.
En la explicacin detallada del cristianismo, al no tenerse que atener a
textos concretos, los misioneros gozaron de mayor libertad de iniciativa.
Para dar facilidades a su labor, e incluso para que los nativos ya alfabetizados
profundizaran en sus conocimientos por medio de la lectura, dispusieron de
una especie de guas denominadas tambin doctrinas y catecismos ampliados,
as como explicaciones de la doctrina cristiana, plticas doctrinales, etc., redactadas unas veces en espaol, otras en espaol y en la respectiva lengua indgena al mismo tiempo y, las menos, slo en esta ltima. Su nmero no fue,
lgicamente, tan elevado como el de los anteriores, pero a cambio su contenido es mucho ms amplio y variado, ya que cada autor adopta su propio
orden de exposicin; los criterios de amplitud son siempre distintos y la
riqueza de pensamiento, as como los recursos utilizados para hacerlo ms
difano, varan mucho de unos a otros.
Complemento de estos manuales catequsticos eran las obras que versaban sobre puntos concretos del cristianismo, como los Confessionarios, los

568

P.III.

La Iglesia misional

Sermonarios (entre los q u e destaca el d e n o m i n a d o Tercero Catecismo de Lima,

d e 1583) y las explicaciones d e los sacramentos.
La catequesis p r o p i a m e n t e dicha se perfeccionaba con la predicacin
d u r a n t e la misa u homila, obligatoria e n los das festivos.
C)

Caractersticas de la e x p o s i c i n

La enseanza del catecismo o doctrina breve r e n e c u a t r o caractersticas

p r o p i a s , las tres p r i m e r a s d e las cuales n o se d a n e n las doctrinas o catecismos
amplios: el texto se a p r e n d a d e m e m o r i a , se rezaba, se cantaba y frecuentem e n t e se ilustraba con grficos, dibujos o estampas.
La memorizacin sola r e p r e s e n t a r u n a v e r d a d e r a odisea p a r a los adultos, quienes slo conseguan r e t e n e r l o a base d e r e p e t i r l o y a y u d n d o s e e n
ocasiones con piedrecitas o lazos d e colores, c o m o n o s c u e n t a n los p r i m e r o s
franciscanos d e Mxico d e sus nefitos. La c o s t u m b r e del r e z o estribaba e n
q u e este aprendizaje n o e r a c o n s i d e r a d o solamente c o m o u n a clase terica,
sino tambin c o m o u n acto d e oracin, hasta el p u n t o d e q u e los misioneros
a c o s t u m b r a n a h a b l a r d e rezar la doctrina. El c a n t o consista e n a d a p t a r el
t e x t o a u n a meloda p o p u l a r (canto llano y gracioso), espaola o indgena,
d e m a n e r a q u e los indios la p u d i e r a n e n t o n a r tambin e n sus p r o p i a s casas,
e n las calles a n t e las imgenes colocadas e n las esquinas, e incluso d u r a n t e el
trabajo. Las ilustraciones grficas, manuscritas o impresas, constituyeron u n
r e c u r s o t a n t o e n la explicacin breve c o m o e n la amplia d e la d o c t r i n a
cristiana.
A j u z g a r p o r los p r e c e p t o s y consejos impartidos e n este sentido a los
misioneros, p o r el c o n t e n i d o d e los p r o p i o s textos y p o r la actuacin d e los
evangelizadores, t o d a exposicin del cristianismo deba ser sencilla, uniforme, clara hasta la diafanidad, afirmativa, afectuosa y reiterativa.
Sencilla e n palabras y c o n c e p t o s , evitando t o d o p r u r i t o d e p r o f u n d i d a d ,
hasta el p u n t o d e q u e - c o m o dice algn m i s i o n e r o - lo mismo p u d i e r a
e n s e a r la d o c t r i n a u n s a c e r d o t e q u e u n h e r m a n o lego o coadjutor. Uniforme, e n el doble sentido d e q u e t o d o s los misioneros e n s e a r a n d e m a n e r a
similar a u n o s mismos indios y d e q u e cada evangelizador observara siempre
las mismas pautas e idntico lenguaje p a r a evitar el peligro d e q u e los nativos
a p r e c i a r a n contradicciones d o n d e slo haba diferencias externas.
Clara, d e m a n e r a q u e los oyentes percibieran c o n nitidez lo q u e se les
e n s e a b a , p a r a lo cual se deban valer lo ms posible d e c o m p a r a c i o n e s o
semejanzas t o m a d a s d e la vida diaria d e los indgenas. Afirmativa, e n el
sentido d e aseverar c o n a u t o r i d a d y firmeza, excluyendo t o d a sensacin d e
inseguridad y r e n u n c i a n d o al p l a n t e a m i e n t o (para resolverlas) d e otras d u das q u e n o fueran las q u e surgieran d e los p r o p i o s indios. Afectuosa, e n el
sentido d e hablar a los oyentes con cario, c o m o los p a d r e s a los hijos,
p o r q u e - c o m o dice el Tercero catecismo d e Lima e n 1583 se p e r s u a d e ms
p o r afectos q u e p o r razones. Reiterativa, t a n t o e n los temas c o m o e n los
c o n c e p t o s , p a r a g r a b a r las ideas e n m e n t e s d e p o r s olvidadizas o p a r a
refrescarles lo e n s e a d o con anterioridad.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Juntas eclesisticas y Concilios provinciales

Vase el captulo 10.
Juan Focher y Jos de Acosta
Vase el captulo 21.
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570

P.III.

La Iglesia misional

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C.30.

Mtodos de catequizacin

571

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Bernardino de Sahagn (Pamplona, 1990).

CAPTULO

MTODOS DE

31

PERSUASIN

Por PEDRO BORGES

El que la fe sea obra de la gracia no eximi a los misioneros americanos

de la obligacin de poner de su parte todos los medios posibles para que los
indgenas se persuadieran de la verdad de lo que les enseaban.
Estos medios o mtodos de persuasin fueron de muy diversa ndole y,
por supuesto, simultneos, por lo que aqu se seguir en su exposicin un
<a\deiLV puramente, tg^co.
I.

LA CAPTACIN DE LA BENEVOLENCIA

Los evangelizadores americanos fueron siempre conscientes, y as lo

consignan ellos mismos de una manera expresa, de que los indgenas no les
escucharan ni prestaran ninguna fe a sus palabras si primero no les obraban afecto.
Esta necesidad fue ms imperiosa en el siglo XVI que en las pocas
restantes, por el peligro de que los nativos extendieran a los misioneros su
posible desafecto a los conquistadores y encomenderos. Sin embargo, esta
captacin de la benevolencia constituy un requisito que siempre estuvo
vigente. Como deca en 1655, en Venezuela, el capuchino Lorenzo de
Magalln, es cosa constante que ayuda mucho a creer los misterios de
nuestra santa fe al infiel la afeccin, amor y buen concepto que el que ha de
convertir tiene al ministro evanglico que le predica y ensea.
Persuadidos de este hecho, al iniciar en 1524 sus conversaciones o
coloquios con los caciques de la ciudad, los denominados Doce Apstoles
franciscanos de Mxico lo primero que hicieron fue tratar de despef tar la
simpata de sus oyentes, ponderndoles la lejana de las tierras de tes que
procedan y las dificultades que haban tenido que soportar para llegaf hasta
ellos. Fue un recurso en cuya conveniencia insista en 1741, en el Orinoco,
el jesuita Jos Gumilla, quien aade que a nativos tan apegados a su tierra
como los que l evangelizaba estas razones... les hacen gravsima fuerza y
producen muy buenos efectos.
Tras esta o similar presentacin inicial, los evangelizadores trataron de
captarse el afecto o benevolencia de los nativos, evitando todo cuanto pudiera malquistarlos con su persona o haciendo cuanto pudiera ganarles su
simpata.

574

P.III.

Desde el primer punto de vista descuella el inters que se puso en que

los misioneros apareciesen como personas distintas de los conquistadores,
de los encomenderos y, en general, de los simples cristianos o espaoles,
para que los indgenas no los identificaran con quienes tal vez estuvieran
resentidos. A ello obedece, por ejemplo, el que en 1526 se ordenara que no
acompaaran a los conquistadores sino capellanes intachables; el que en
1541, 1542, 1582-83 y 1597 se pusieran serias trabas a la participacin de
sacerdotes en las expediciones armadas, as como el que los propios misioneros se esforzaran expresamente en sus conversaciones y predicacin en dejar
perfectamente claro que ellos no eran como los restantes espaoles.
A este mismo propsito obedecen las numerosas disposiciones en el
sentido de que los evangelizadores administraran gratuitamente los sacramentos, que no obligaran a los nativos a que les sirvieran o a que les
cultivasen gratuitamente la parcela de la misin, que no tuvieran consigo
parientes, huspedes o cabalgaduras cuyo sustento pudiera recaer sobre los
indgenas y que, si llegaba el momento de tener que castigar a estos ltimos,
no lo hicieran personalmente.
Este mismo objetivo fue el que se persegua con el precepto de que los
misioneros se abstuvieran de cobrar los tributos, accin que en 1730 se les
prohibi a los capuchinos de Cuman (Venezuela) bajo excomunin y multa,
porque de estos ejercicios cogen los indios tedio a sus pastores, no oyen con
gusto la doctrina y se perjudica el bien espiritual de los indios.
Entre los medios adoptados para despertar positivamente la simpata de
los nativos hacia los evangelizadores y el cristianismo destacan el trato carioso a los indgenas y el propsito de no impacientarse ante sus impertinencias infantiles, conducta esta ltima cuya dificultad de practicar ponen de
relieve los propios misioneros.
A esta captacin de la benevolencia concurrieron tambin, aunque no
se realizaran expresamente con este fin, la multitud de actos que el misionero ejerci en favor de los indgenas y que se resumen en lo que un franciscano de Mxico afirmaba, en 1579, con palabras aplicables a todos los tiempos
y lugares: los religiosos solamente son sus padres y madres, sus letrados y
procuradores, sus amparos y defensores, sus escudos y protectores, que por
ellos reciben los golpes de cualquier adversidad, sus mdicos y curadores as
de las llagas y enfermedades como tambin de los pecados y culpas que
cometen como flacos y miserables; a ellos acuden en sus trabajos y persecuciones, hambres y necesidades, y con ellos descansan llorando y quejndose
como los nios con sus madres.
II.

C.31.

La Iglesia misional

PRESENTACIN ATRACTIVA DEL CRISTIANISMO

Junto con su propia persona, los misioneros procuraron tambin hacerles agradable a los indgenas la doctrina que les predicaban.
Todos los modelos de predicacin o Doctrinas largas que han llegado
hasta nosotros hacen los mximos esfuerzos por presentar al Dios cristiano
bajo el aspecto casi exclusivamente de Padre excelso que amaba entraablemente a los indios; a Jesucristo, como al Hijo de Dios que vino a la tierra

Mtodos de persuasin

575

para salvar a los hombres; a los santos, como hermanos de los hombres que
desde el cielo se preocupan por ellos, y al paraso, como un lugar donde los
elegidos disfrutan de la agradable compaa de ese Padre y de esos hermanos.
Es tal el esfuerzo por destacar estos aspectos atractivos del cristianismo,
que casi puede decirse que los misioneros incurren en una especie de antropomorfismo religioso, lo que no les impide que simultneamente describan
con vivos colores las penas del infierno para apartar a los indgenas del
pecado. Ello a pesar de que, como suceda en la misin boliviana de Moxos
hacia 1670, algunos indios, al or hablar de las penas eternas, le decan al
misionero: Calla, que ya tengo miedo, lo que ocurra tambin en la Florida
en 1569.
En cambio, en lo que apenas insisten las Doctrinas es en la belleza de la
moral cristiana, a sabiendas de que era difcil que los indgenas la captaran
o la supieran apreciar. Lo ms que pudo hacerse con una moral como la
cristiana, ya de por s difcil de cumplir, fue, por una parte, afear los vicios
contrarios a ella, sobre todo el de la embriaguez, y por otra, disimular hasta
cierto punto (aunque al parecer en pocas ocasiones) con prcticas como la
poligamia.
En otro orden de cosas, pero con este mismo objetivo de hacer atractivo
el cristianismo, los misioneros rodearon de la mxima solemnidad la simple
catequesis y el culto cristiano. En todas partes y en todas las pocas hubo una
autntica escolana de nios indgenas que amenizaban y solemnizaban con
msica vocal e instrumental la misa y dems actos religiosos. Por su parte, las
procesiones eran muy frecuentes, y las festividades religiosas especiales,
como las de la Semana Santa, Corpus Christi o Navidad, se convertan en
una autntica explosin religiosa repleta de colorido y que -como nos dice
algn misionero- superaban en solemnidad a las celebraciones de Castilla.
Finalmente, se procur aliviar la disciplina eclesistica eximiendo a los
nativos del pago de los diezmos, administrndoles gratuitamente los sacramentos, no obligndoles a pagar tributo durante los primeros diez o veinte
aos (segn las pocas) de evangelizacin y reducindoles desde 1537 el
nmero de das de ayuno y abstinencia.
III.

LA ERRADICACIN DEL PAGANISMO

Dada la incompatibilidad intrnseca entre cristianismo y paganismo, en

su esfuerzo por implantar el primero, los misioneros americanos se impusieron la tarea de erradicar el segundo. La razn estrib en que, como deca el
Confessionario del tercer Concilio de Lima, en 1585, recogiendo una actitud
generalizada, para sentar la doctrina del Evangelio en cualquier nacin
donde se predica de nuevo del todo es necesario quitar los errores contrarios que los infieles tienen... y "mientras no les desengaaren de sus errores
los que doctrinen, por dems es pensar que han de recibir la fe estos indios.
Para los evangelizadores, esta incompatibilidad entre ambas religiones,
que obligaba a eliminar de antemano el paganismo, se basaba en que consideraban a ste como una invasin del demonio que obstaculizaba la fe, no

576

P.III.

La Iglesia misional

slo por su carcter de religin distinta y contraria al cristianismo, sino

tambin por tratarse de un sistema contrario a la naturaleza humana, tanto
por su doctrina (politesmo) como por su moral (sacrificios humanos en
algunas partes, poligamia, embriaguez), aspectos ambos que obligaban a
identificarlo con la barbarie.
La necesidad de su eliminacin era tan obvia para los misioneros que la
prctica no slo se adelant a la legislacin, sino que sta, reflejada sobre
todo en las primeras disposiciones eclesisticas para determinados territorios, fue poco relevante, por superflua, en comparacin con aqulla.
La labor de erradicacin se hizo consistir en cuatro procedimientos
fundamentales: la refutacin terica del paganismo indgena, la anulacin
de sus defensores los hechiceros, el socavamiento de las bases que supona la
autoridad de los antepasados indgenas, y la supresin o destruccin de las
manifestaciones paganas, es decir, de la idolatra. Los cuatro se pusieron en
prctica de una manera simultnea y se completaban entre s por estar
ntimamente conexionados. Su grado de espectacularidad fue muy diverso
(el cuarto super con creces a los otros tres), pero no hay datos para afirmar
que los misioneros prestaran ms atencin a uno que a otro o que atendiesen a ste para descuidar aqul, aunque a veces produzcan la impresin
errnea de que se dedicaron primordialmente a la destruccin fsica de las
manifestaciones paganas.
En teora, la erradicacin debiera haber sido una labor limitada a los
primeros tiempos de la evangelizacin de un territorio, transcurridos los
cuales la regin quedaba insertada en el cristianismo. Sin embargo, la concurrencia de una serie de factores origin en determinados lugares y momentos una recada en el paganismo que oblig a los misioneros a tener que
seguir luchando contra l aun despus de la conversin inicial de los indgenas.
A)

Refutacin terica

Con sorpresa para nuestra mentalidad cartesiana, pero acomodndose \

perfectamente a la manera de pensar de los nativos, los misioneros america- \
nos no acostumbraron a basar la refutacin terica del paganismo en nume- <'
rosos y profundos razonamientos de orden filosfico o teolgico, sabedores j
de que los indgenas no los comprenderan.
Adems, parece que esta refutacin no experiment ninguna evolucin
cronolgica como sistema, si bien tampoco parece haberse practicado de la
misma manera en todas partes. Dejando por sentado que todos los misioneros intentaron persuadir a los indios de que su paganismo era falso, parece
que unos iniciaban la evangelizacin demostrando esa falsedad, mientras
que otros-preferan no tocar el tema sino despus de haber cantado las
excelencias del Dios de los cristianos, para de esta manera evitar la posible
irritacin de sus oyentes.
En cuanto al modo de demostracin, nos consta de misioneros que, en
su anhelo de perfeccionismo, probaban la falsedad de todos y cada uno de
los dioses de la teogonia ndica, a diferencia de quienes no juzgaban necesa-

C.31.

Mtodos de persuasin

577

rio descender a tanto detalle y se limitaban a una refutacin genrica de las

concepciones religiosas de los indgenas.
Los argumentos utilizados pueden agruparse en dos clases, segn que
estuvieran enfocados directamente a demostrar la falsedad de los dioses o
encaminados a minar los fundamentos de la religin de los nativos.
Entre los primeros cabe recoger los basados, sorprendentemente (por
razones de autoridad), en la Sagrada Escritura, en la impotencia de los
dioses para defenderse a s mismos y para liberar a sus adoradores de los
espaoles (argumento vlido para los nativos, pero no para los evangelizadores), en la imposibilidad metafsica de la existencia de varios dioses (argumento raramente esgrimido por su contenido filosfico), en la contradiccin
de los atributos que los indios suponan en sus deidades y hasta en la
repugnante fealdad con que los representaban. A ello aadan el socavamiento de la autoridad de los hechiceros y de los antepasados indgenas, del
que nos ocuparemos en seguida.
Una vez afianzados los nefitos en el cristianismo, unos misioneros
proseguan refutando en sus predicaciones la idolatra para evitar que los
nuevos cristianos recayeran en ella, mientras que otros preferan silenciarla,
temerosos de esa misma recada si se les recordaba el paganismo con motivo
de su refutacin.
B)

Anulacin de los hechiceros

Como ha sucedido siempre en todas las religiones, tambin los indgenas americanos tenan sus propios mentores religiosos, a los que lgicamente no poda agradar la llegada de un nuevo sistema religioso que supona su
desaparicin. De hecho, ya sabemos que estos mentores, a los que la literatura misional americana les denomina indistintamente hechiceros, sortlegos o
dogmatizadores, aparecen casi siempre y en casi todos los rincones del
Nuevo Mundo oponiendo una decidida y eficacsima resistencia a la conversin de los indios.
Sin embargo, su labor fue solamente temporal, porque los misioneros,
tarde o temprano, terminaban por anularla.
Para ello recurrieron, siempre y en todas partes, al sistema de desenmascararlos ante sus seguidores, poniendo en evidencia la fragilidad de sus
asertos, el incumplimiento de sus amenazas y hasta su ignorancia personal.
Se acostumbr adems, sobre todo en Mxico y Per durante el siglo XVI y
comienzos del XVII, en unas ocasiones, a juzgarlos y condenarlos judicialmente, en otras a castigarlos, y en unas terceras, en conformidad con lo
dispuesto por los Concilios de Mxico de 1555 y 1585 y de Lima de 1552,
1567 y 1582-83, a aislarlos en locales especiales hasta que depusieran su
oposicin y estuvieran dispuestos a desdecirse pblicamente de lo predicado
hasta ese momento.
En los tres casos se trat de medidas adoptadas para sofocar lo que se
consideraba como un peligro poltico-religioso y cuya posibilidad estrib en
la previa anexin poltica del territorio, por lo que su aplicacin es menos
frecuente a lo largo de los siglos XVII-XIX que en el siglo xvi.

578
C)

P.III.

La Iglesia misional

Desautorizacin de los antepasados indgenas

En cuanto teora, la religin indgena se fundamentaba en las enseanzas de los antepasados. Este es un punto en el que los misioneros no se
cansan de insistir, pese a lo cual son ms bien escasos los datos que proporcionan sobre su conducta en ese punto.
Su labor de persuasin se centr en socavar la creencia indgena de que
el paganismo fuera indiscutible porque lo haban practicado y se lo haban
transmitido sus mayores, para lo cual trataban de minar la autoridad de estos
ltimos hacindolos aparecer ante los nativos como simples y equivocados
transmisores de un error a quienes los imitaban.
En la argumentacin de los misioneros, tal como se refleja en las Doctrinas y restantes documentos similares, no es que estos antepasados, a diferencia de los hechiceros, obraran con mala voluntad o a sabiendas de lo que
hacan. Si transmitieron sus errores fue porque saban poco y eran como
nios ante el saber de Dios (Tercero Catecismo de Lima, 1583) o porque,
ignorantes de las Sagradas Escrituras, se dejaron engaar de diversos errores de los demonios vuestros enemigos (B. de Sahagn).
La prueba de todo ello estribaba en la falsedad de todos y cada uno de
los principios de la religin transmitida y en que era precisamente la equivocacin en que vivan los indgenas lo que haba inducido a los evangelizadores, ms sabios que los ancestros de los indios, a llegarse hasta los nativos
para desengaarlos de ese error heredado de sus mayores.
IV.

LA EXTIRPACIN DE LA IDOLATRA

La refutacin terica del paganismo, la anulacin de los hechiceros y la

desautorizacin de los antepasados indgenas estuvieron acompaadas por
la supresin de las manifestaciones idoltricas, en el doble sentido de que los
misioneros (y a veces tambin las autoridades civiles y los colonos) no slo
procuraron impedir los cultos idoltricos, sino que procuraron destruir
fsicamente los lugares y objetos paganos, especialmente los dolos.
A esta destruccin es a lo que en el lenguaje del siglo XVI se le denomin
extirpacin de la idolatra, la cual constituye el aspecto ms llamativo de la
lucha contra el paganismo y el que ha dado lugar a ms dispares interpretaciones. Por esta razn y porque entraa adems una delicada vertiente
cultural, aqu se le prestar una atencin ms detenida.
Esta supresin fsica de los lugares y objetos de culto pagano era, para
los evangelizadores, conveniente y necesaria al mismo tiempo. Conveniente,
porque unos dolos que permitan su destruccin o la de sus templos dejaban patente (en concepto de los indgenas) una impotencia que estaba
reida con su pretendida divinidad, razn por la cual su destruccin se
converta en un argumento contra el paganismo. Necesaria, porque los
propios misioneros, por razones de conciencia, se vean obligados a eliminar
las manifestaciones externas de un sistema religioso como el pagano, al que
consideraban contrario a la ley natural por sus principios, asociado a prcticas antinaturales, como los sacrificios humanos y la poligamia, obstaculiza-

C.31.

Mtodos de persuasin

579

dor del cristianismo e invencin del demonio, del que los dolos eran una
representacin, los templos o adoratorios su morada y los actos de culto
prcticas demonacas.
Por todas estas razones de tipo religioso, los evangelizadores americanos hubieran procedido probablemente a la extirpacin de una manera
espontnea (y en un principio as lo hicieron), aun cuando nadie se lo
hubiera impuesto, si motivaciones de otra ndole, como suceder desde
1573 en adelante, no les hubieran disuadido de ello.
De hecho, sin embargo, su labor extirpadora cont con el precepto y el
respaldo de las leyes, tanto eclesisticas como civiles.
Las primeras abundan sobre todo en las juntas eclesisticas, snodos
diocesanos y concilios provinciales de carcter misional, principalmente en
los del siglo XVI, as como en la legislacin propia de cada Orden misionera.
De las segundas son una muestra las recogidas sintticamente en la
Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias, de 1681. Este cdigo legislativo, compendio de lo legislado hasta entonces y norma para lo venidero,
ordena a las autoridades que pongan mucho cuidado en procurar se desarraiguen las idolatras de entre los indios, dando para ello el favor y ayuda
conveniente a los eclesisticos, as como que destruyeran o mandaran destruir los templos y adoratorios paganos y que prohibieran bajo penas los
sacrificios humanos, la antropofagia y todas las prcticas contrarias a la ley
natural y al cristianismo (libro 1, tt. 1, leyes 6 y 7).
Las autoridades espaolas (p. ej., las del Per en 1639), e incluso los
simples conquistadores y pobladores, participaron de hecho en esta destruccin, aunque en conjunto su labor en este sentido palidece ante las dimensiones de la accin de los misioneros.
Esta ltima ofreci diversas modalidades, en conformidad con los distintos territorios y la fecha de la evangelizacin. De una manera general, hay
que distinguir entre lo evangelizado con anterioridad a 1525, lo abordado
desde esta fecha hasta 1550-1573, y lo cristianizado a partir de entonces y
hasta la independencia de las actuales naciones hispanoamericanas.
A)

La extirpacin antes de 1525

Es escaso lo que conocemos sobre la extirpacin o destruccin de la

idolatra en los territorios evangelizados durante este perodo, que fueron
las Antillas mayores, la regin oriental de la Florida, parajes aislados del
Darin y de la actual ciudad de Panam y diversos puntos, tambin aislados,
del litoral septentrional de Colombia y Venezuela.
Los escasos testimonios conservados sobre este particular, as como la
mentalidad entonces predominante, inducen a opinar que los misioneros de
estos territorios procuraron de hecho eliminar de la vista de los indgenas los
lugares y objetos idoltricos, aunque ignoramos el momento, las circunstancias y las modalidades en que lo hicieron.
B)

La extirpacin desde 1525 hasta 1550-1573

La fecha de 1525 significa el arranque, en Mxico, del sistema de la

destruccin de la idolatra que podemos denominar sistemtico o que, por lo

580

P.III.

La Iglesia misional

menos, as aparece en la documentacin actualmente conocida. Esta destruccin se vio posibilitada por la previa conquista armada de los territorios
en los que se practic, conquista que se prohibi temporalmente el 31 de
diciembre de 1549, y de una manera definitiva en 1573, aunque espordicamente volviera a ponerse en prctica en algunos territorios y momentos
posteriores.
Geogrficamente, se trata de territorios en los que estuvieron asentadas
las denominadas altas culturas prehispnicas y que, en lneas generales,
comprendan desde Michoacn-Zacatecas-Tamaulipas hasta la regin central de Nicaragua, junto con el litoral septentrional colombiano, la vertiente
occidental de los Andes (aunque con varias excepciones) hasta la Araucana
chilena y el sector norte de la actual Argentina.
Misionalmente, en estos territorios predomin el sistema de evangelizacin posblica; es decir, la evangelizacin estuvo precedida, en general, por
la conquista armada, hecho que para nuestro caso es muy importante.
Desde el punto de vista religioso, el denominador comn de todos estos
territorios consisti en que en ellos se practicaba la idolatra en el grado
mximo de intensidad y organizacin que lleg a adquirir en la Amrica
prehispnica. El paganismo era un autntico sistema religioso, muy superior
al simple animismo o fetichismo de otros lugares, perfectamente estructurado, con una autntica red de lugares sagrados que a veces eran verdaderos
edificios y con dolos ms o menos deformes para nuestros gustos estticos,
pero que consistan en verdaderas esculturas, fueran o no materialmente
valiosas.
La extirpacin de la idolatra revisti en estos territorios tres modalidades distintas, segn que se llevara a cabo en lugares evangelizados siguiendo
el mtodo apostlico, siguiendo el mtodo de la evangelizacin posblica
(etapa de la destruccin de la idolatra pblica) o siguiendo uno de los
mtodos pastorales (etapa de la destruccin de la idolatra oculta, de la que
se hablar en su lugar).
1) La extirpacin bajo el mtodo apostlico. Sobre los territorios evangelizados mediante el sistema apostlico, evanglico o pacfico, es decir,
cultivados sin la previa ni simultnea presencia de soldados, apenas se conservan datos. Nos consta de la existencia de este tipo de territorios, pero
desconocemos su nmero, su amplitud y, sobre todo, el proceder de los
evangelizadores en lo referente a la idolatra.
Slo cabe suponer que los misioneros eliminaron las manifestaciones
externas del paganismo con cierta cautela y cuando estuvieran plenamente
seguros de que los indgenas toleraran de buen grado la destruccin de sus
dolos y lugares sagrados. As induce a pensar el doble hecho de que se
trataba de misioneros decididamente contrarios a todo signo de violencia y
de personas totalmente desprotegidas, a las que una elemental precaucin
aconsejaba evitar todo acto que pudiese desencadenar la reaccin armada
de los nativos, contra la que no podran defenderse.
Por ello, todo hace conjeturar, a su vez, que la extirpacin no tuvo lugar
hasta que los indgenas no estuvieran convertidos, lo que permite suponer
fundadamente que estos ltimos no slo toleraron, sino que ellos mismos

C.31.

Mtodos de persuasin

581

desempearon una parte activa en la destruccin de las manifestaciones

externas de un sistema religioso en el que haban dejado de creer.
2) La extirpacin bajo el mtodo posblico. En los territorios en los que
se practic el sistema de evangelizacin posblica, es decir, en los que la
evangelizacin estuvo precedida por la conquista armada o por la previa
anexin poltica de la regin, que fueron la mayora de los abordados
misionalmente durante este perodo, se comenz por extirpar la idolatra
pblica, entendiendo por tal los templos, cues (ermitas), lugares de significado religioso, dolos y dems objetos de culto paganos existentes a la luz del
da, como algo plenamente normal dentro del sistema de vida indgena a la
llegada de los misioneros al territorio en cuestin.
El comienzo de esta modalidad de extirpacin tiene una fecha, unos
autores y un lugar perfectamente identificados. El da 1 de enero de 1525
los franciscanos de Mxico acordaron por unanimidad destruir total y sistemticamente cuanto tuviese carcter idoltrico. Para ello estos 15 religiosos
se repartieron por las provincias ms populosas, derribando innumerables
cues y templos, ayudados por los nios indgenas que educaban en sus
escuelas.
Esta es como la seal de salida, pero no todos los corredores siguieron
la misma ruta ni llegaron a idntico destino, aunque la espectacularidad y la
celebridad de esta accin haya hecho creer muchas veces que todos los
dems misioneros procedieron como ellos. Estos franciscanos pertenecen a
la tendencia de quienes crean conveniente comenzar por el derrocamiento
de los templos e dolos, por ver en ello el medio ms eficaz de demostrar a
los nativos su falsedad, de vencer y humillar al demonio en su propio terreno
y de eliminar las prcticas antinaturales, con lo que crean dejar expedito el
camino para la implantacin del cristianismo. La posibilidad de llevar a cabo
esta persuasin se vio favorecida por la doble circunstancia de contar con la
entonces excepcional autoridad de Hernn Corts y de desenvolverse en
medio de una poblacin aturdida y atemorizada por el estrepitoso derrumbamiento de su sistema poltico-religioso.
A estos franciscanos se contraponan quienes, compartiendo por idnticas razones que ellos la conviccin de que era necesario extirpar la idolatra,
juzgaban ms conveniente limitarse a destruirla slo en aquellos lugares
cuyos habitantes se haban convertido al cristianismo, por el bien de los
propios indios, segn el primer Concilio de Lima (1551-52), o simultanear la
destruccin con la predicacin e incluso aplazarla hasta el momento en que
los indgenas estuvieran ya mentalizados para tolerarla, aunque no se hubieran convertido an a la religin cristiana.
No estamos en condiciones de dilucidar cul de las dos tendencias fue
la que predomin. Los documentos hablan con amplitud de la extirpacin y
hasta la presentan con cierta dosis de exageracin, por ser un hecho espectacular y constituir un timbre de gloria y de mritos para sus autores, pero,
en general, no descienden a detallar cundo preceda, acompaaba o segua
a la predicacin o conversin de los nativos. Por otro lado, y ya en el terreno
de los hechos concretos, hay ejemplos de las tres clases.
La conducta de los franciscanos de Mxico en 1525 origin en los

582

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C.31.

La Iglesia misional

espaoles de la antigua Tenochtitlan el temor a que los aztecas reaccionaran

violentamente contra los destructores de sus dioses, temor corroborado por
la muerte de tres nios que colaboraron con los religiosos en esa tarea. No
fue el nico caso que se dio, pero tambin es cierto que no abundan las
muertes de evangelizadores por esta causa. Lo corriente fue que los indios
no reaccionaran violentamente por una de estas cuatro razones principales
o por todas ellas simultneamente: porque no osaban atacar a aquellos ante
quienes sus propios dioses se mostraban impotentes; porque la estupefaccin que les produca la destruccin les impeda reaccionar; por temor a la
posible represalia de los espaoles y (quiz lo ms probable) porque los
misioneros no dejaran de actuar con un mnimo de tacto y prudencia, es
decir, slo cuando las circunstancias les aconsejaran hacerlo.
De hecho, entre los obstculos que los propios evangelizadores consignan para suprimir las manifestaciones externas del paganismo no figuran
tanto la oposicin de los idlatras cuanto la enorme cantidad de lugares y
objetos de culto que tenan que hacer desaparecer y la dificultad de atinar
con todos ellos, pues muchos se encontraban en parajes poco menos que
inaccesibles o eran ocultados por sus adoradores.
La destruccin reuni una serie de notas comunes, las cuales pueden
resumirse en que fue universal, sistemtica, espectacular, despectiva, solemne y sustitutiva.
Universal, en el sentido de que, antes o despus de haberse convertido
los indgenas, la practicaron todos los misioneros conscientes de su deber en
todos los territorios a los que llegaban. Sistemtica, en cuanto que la destruccin abarcaba todas las manifestaciones idoltricas, salvo los templos
mayores de los dolos y las estatuillas que los indgenas guardaban en sus
casas y que se negaban a entregar. Espectacular y despectiva, porque se
destrua cada lugar u objeto idoltrico delante de los nativos, teatralmente y
con desprecio, a fin de impresionar a los presentes, y en no pocas ocasiones
reuniendo en un lugar todos los objetos encontrados para prenderlos fuego
irrisoria y pblicamente. Solemne, porque a veces la destruccin se llev a
cabo tras la congregacin de los indgenas en un lugar para que, acompaando al misionero, revestido de sobrepelliz, se dirigieran en procesin al
punto donde se encontraban los adoratorios paganos, en los que se destronaba a los dolos de sus pedestales. Sustitutiva, porque se tendi a sustituir
estos adoratorios paganos por ermitas o simples cruces y a los dolos por
imgenes cristianas, as como a convertir los templos en iglesias, aunque en
un segundo momento se desisti de esta prctica ante el peligro de que los
indgenas siguieran viendo en ellos una continuacin del paganismo.
Los mismos misioneros, o sus historiadores, llevados de una comprensible tendencia a la hiprbole para resaltar lo que consideraban una hazaa o
una labor especialmente meritoria, nos dicen haber destruido infinitos
dolos o innumerables huacas, de manera que a mediados del siglo xvi no
quedaba en Nueva Espaa o el Per vestigio ninguno de idolatra pblica.
Se trata, sin embargo, de afirmaciones que hay que matizar. Sin menoscabo de la tendencia general a la supresin de todas las manifestaciones

Mtodos de persuasin

583

idoltricas, el hecho es que no siempre desaparecieron todas y que, por el

contrario, en ocasiones se eliminaron demasiadas.
El historiador franciscano Jernimo de Mendieta, que habla de la destruccin en un sentido total y absoluto, reconoce la subsistencia en la cspide de una pirmide de la ciudad de Mxico de un enorme dolo, cuya
magnitud desaconsejaba su derrocamiento. Por su parte, el segundo Concilio de Lima reconoca en 1567-68 que todava seguan inclumes en el Per
muchos idolillos colocados en las bifurcaciones de los caminos, cuya destruccin recomienda. Finalmente, el clebre etnlogo franciscano Bernardino
de Sahagn lamentaba, en la segunda parte del siglo XVI, que los religiosos
dejasen de destruir manifestaciones idoltricas que consideraban boberas
o nieras, cuando en realidad no lo eran.
En contrapartida, el misionlogo jesuta Jos de Acosta se quejaba en
Per, a finales de la dcada de 1580, de que algunos misioneros destruyeran,
por creer errneamente que eran idoltricas, representaciones pictricas
que, de hecho, carecan de significado religioso.
C)

La extirpacin desde 1550-1573 hasta 1824

En lo evangelizado tras la supresin de las conquistas armadas, es decir,

durante la mayor parte del perodo misional, y de los territorios cristianizados hasta la independencia de las naciones americanas, la supresin de la
idolatra adopt un rumbo totalmente diverso del seguido hasta entonces.
Las caractersticas del nuevo perodo fueron dos. En primer lugar, ya
no se acostumbr a practicar la extirpacin sin el previo consentimiento de
los indgenas, quienes, todava no sometidos polticamente, bastante hacan
con permitir la presencia del misionero entre ellos, por lo que toda imprudencia o precipitacin podra resultar trgica. Adems, el hecho de haber
tenido que esperar para la extirpacin hasta el momento en que los nativos
estuvieran dispuestos a tolerarla, basados en el respeto que les mereca el
misionero o en la desconfianza que hubieran comenzado a ofrecerles sus
dioses, dio por resultado que fueran los propios indgenas los que espontneamente, o por indicacin del respectivo evangelizador, procedieran a la
destruccin de unos dolos en los que ya haban dejado de creer.
La necesidad de contar con el previo consentimiento de los nativos para
proceder a la extirpacin de sus idolatras la impuso el sistema de evangelizacin imperante, salvo algunas excepciones, durante estos doscientos setenta
aos de accin misional. Ni el mtodo de evangelizacin protegida, ni mucho menos el apostlico, evanglico o pacfico, garantizaban plenamente la
vida de los misioneros, por lo que stos no podan exponerse a la posible
irritacin generalizada de los infieles si se precipitaban en la supresin de las
manifestaciones del paganismo.
Adems de este motivo, tambin influy la persuasin de que por razones de metodologa misional no convena destruir la idolatra hasta que los
nativos estuvieran ms o menos cristianizados; es un punto imposible de
afirmar o de negar, ya que no hay datos que lo corroboren en ningn
sentido. Dado el concepto que tenan del paganismo, quiz sea lo ms

584

P.III.

La Iglesia misional

probable opinar que los evangelizadores hubieran procedido con cierta

rapidez a la destruccin si hubieran estado seguros de su impunidad.
El consentimiento de los indgenas, y con mucha mayor razn su personal labor extirpadora, sola sobrevenir en el momento en que comenzaban a
persuadirse, o estaban ya plenamente convencidos, de la falsedad de sus
dolos. Son precisamente los misioneros o sus historiadores quienes establecen la secuencia conversin-destruccin, presentando la segunda como
efecto de la primera.
Esta circunstancia, ms el hecho de que el avance geogrfico de la
evangelizacin durante este prolongado perodo fue relativamente lento,
convierten a la supresin de la idolatra en una labor que territorialmente se
fue poniendo en prctica de una manera paulatina, conforme avanzaba la
labor misional y conforme se iban con virtiendo los nativos.
Por su parte, las caractersticas religiosas de las tribus evangelizadas
durante esta etapa le hicieron perder a la destruccin algunas de las caractersticas propias del perodo comprendido entre 1525 y 1550-1573. Como es
lgico, sigui siendo universal y sistemtica, pero dej de ser espectacular,
despectiva, solemne y sustitutiva, porque tratndose de sistemas religiosos
fetichistas o animistas, como eran los de estos pueblos, en muchos de ellos
no existan templos ni dolos propiamente dichos, sino simples lugares,
elementos y objetos de la naturaleza (rboles, ros, montes, piedras, etc.)
considerados sagrados, pero no susceptibles de destruccin.
D)

Una apreciacin de la extirpacin

La conducta de los misioneros americanos en cuanto a extirpar la

idolatra no represent en su momento ninguna accin indita hasta entonces en la historia de la humanidad por lo que se refiere al comportamiento
de unos pueblos con otros en el terreno de lo religioso; se desarroll en unas
circunstancias poltico-religiosas muy frecuentes, asimismo, en la historia de
las religiones; pero constituye al mismo tiempo una actuacin prcticamente
nica en la historia de las misiones catlicas y, en determinados aspectos,
inconcebible en el modo actual de evangelizar.
Para enjuiciarla debidamente hay que distinguir en ella cuatro vertientes fundamentales: la personal del misionero, la humana desde el punto de
vista de los indgenas, la misionolgica y la cultural.
1) Punto de vista personal del misionero. Teniendo en cuenta su ya
aludido concepto del paganismo y las razones en que bas su conducta, la
extirpacin era para el misionero obligatoria; persuasin compartida por la
opinin comn de entonces, razn esta ltima por la que, adems, se la
prescriban las leyes eclesisticas y civiles. De hecho, la duda que llegaron a
plantearse algunos tericos de la accin misional sobre la posible ilicitud de
la extirpacin, por una parte, se restringi al caso de que la destruccin se
llevara a cabo contra la voluntad de los nativos, y, por otra, no parece haber
sobrepasado el marco de muy pocos pensadores, que planteaban el problema basados en la posible propiedad pblica por los nativos de sus manifestaciones paganas.
En virtud de ello, y desde este punto de vista, el misionero americano

C.31.

Mtodos de persuasin

585

hubiera obrado mal en conciencia (y no faltan algunos reproches en este

sentido) si antes o despus, siguiendo un sistema u otro, no hubiera procedido a la extirpacin, porque en este supuesto no hubiera cumplido con el
deber que a l mismo y a todos sus contemporneos crean incumbirles.
2) Aspecto humano de los indgenas. Desde este punto de vista, la
extirpacin puede criticarse por el peligro que encerraba de herir los sentimientos religiosos de los nativos o de atentar contra su derecho de propiedad.
En cuanto a lo primero, hemos visto anteriormente que esta crtica ya se
dio tambin entonces, pero es necesario puntualizar que slo tuvo, y que
sigue teniendo, validez para lo evangelizado desde 1525 hasta 1550-1573,
aproximadamente, y slo en aquellos casos en los que la destruccin se llev
a cabo contra la voluntad de los nativos. Fuera de estos casos y de ese
perodo no se violent la voluntad de los indgenas ni se despreciaron sus
sentimientos religiosos, porque no se procedi a la extirpacin hasta el
momento en que los nativos estuvieron dispuestos a tolerarla, si ya no es que
ellos mismos eran incluso partidarios de la misma.
Asimismo, dentro del perodo 1525 a 1550-1573, y slo en los casos en
que se procedi contra la voluntad de los indios, la ya aludida conculcacin
del derecho de propiedad sobre sus manifestaciones paganas fue un planteamiento que no encontr eco, porque se consider que la previa anexin
poltica del territorio, considerada lcita, traspas este derecho a la Corona
espaola y porque se opinaba adems que ese derecho indgena no exista en
realidad, por tratarse de la posesin de bienes en s mismos ilcitos.
En esos mismos casos, y desde este punto de vista, la conducta de los
misioneros americanos es inadmisible para nuestra sensibilidad actual. Su
comportamiento se explica porque la mentalidad entonces predominante
no era la de ahora, ni en Espaa ni fuera de ella, de modo que los evangelizadores no podan parar mientes en algo entonces inexistente, tanto ms que
actuaban de ese modo para hacer un bien a los nativos que se proponan
evangelizar, aun cuando stos no se percataran de ello. Lo sorprendente
hubiera sido la prctica, slo por razones de humanidad, de una delicadeza
que no era virtud precisamente de esa poca, a pesar de lo cual no dejaron
tampoco de pensar en ello.
3) Punto de vista misionolgico. Misionolgicamente hablando, la extirpacin de la idolatra no es susceptible de juicio suficientemente fundado,
por carencia de datos, durante la etapa comprendida entre 1493 y 1525; no
tiene nada que objetar durante el largo perodo que corre entre 1550-1573
y 1824, y exige una distincin en lo que se refiere a la etapa enmarcada entre
1525 y 1550-1573.
Cuando la extirpacin se llev a la prctica con el consentimiento de los
indgenas, y mucho ms si se hizo con su colaboracin o la realizaron ellos
personalmente, misionolgicamente no tiene nada de criticable. An ms,
hubiera sido ineludible aun cuando los misioneros no se hubieran preocupado de ella, porque los propios nativos, una vez convertidos al cristianismo,
hubieran procedido a la destruccin de sus antiguas manifestaciones paganas, como de hecho lo hicieron en ms de una ocasin.

586

P.UI.

En cambio, puede ser objeto de discusin cuando la eliminacin fsica

de los dolos y lugares sagrados se hizo contra la voluntad de sus adoradores
o sin estar stos todava dispuestos a convertirse. En estos casos segua
manteniendo intacto su poder de conviccin para los indgenas, porque
mostraba la falsedad de los dolos. Pero presenta el problema de hasta qu
punto era correcto que los misioneros utilizaran un argumento en el que
seguramente ellos mismos no crean, y, adems, ofrece el inconveniente de
que la destruccin poda irritar a los indgenas y con ello dificultar su
cristianizacin o poner en peligro la vida de los misioneros.
El hecho, sin embargo, de que en la prctica no se materializara ninguna de estas posibilidades, fuera de casos aislados, induce a opinar que
misionolgicamente los evangelizadores americanos actuaron con acierto,
perfectos conocedores de las reacciones de los nativos.
4) El aspecto cultural de la destruccin se abordar al hablar de la Iglesia
y las culturas indgenas.
V.

C. 31.

La Iglesia misional

LA DEMOSTRACIN DIRECTA DEL CRISTIANISMO

En 1783 aseveraba el franciscano Pedro Jos de Parras, ex misionero en

Argentina, que no es menester una predicacin metdica para las conversiones. Todo sermn estudiado ser intil. Con esta frase no haca ms que
establecer una norma que en realidad vena a reflejar una prctica, porque
todo indica que, fuera de las homilas, el misionero americano, ms que
predicar, lo que haca era dialogar con los nativos.
Respecto de este dilogo, el jesuta Jos Gumilla afirmara, en 1741,
que los nativos del Orinoco, como no tienen capacidad para penetrar el
nervio de una razn urgente, les hace fuerza y se convencen de un argumento casero y material.
Aunque Gumilla se refiere exclusivamente a los indgenas del Orinoco
medio, a los que en general presenta con una capacidad de penetracin
intelectual especialmente obtusa, de hecho no hace tampoco ms que formular con carcter de norma lo que se haca en la prctica desde el comienzo
mismo de la evangelizacin americana.
Para demostrar la verdad del cristianismo, los misioneros no recurrieron nunca -como lo indican las Doctrinas o manuales de predicacin- a
grandes argumentos filosficos o teolgicos, porque saban que los indgenas no los necesitaban ni los hubieran comprendido. Su argumentacin se
bas en la afirmacin tajante y reiterada, en la presentacin de algunas
pruebas de autoridad, en la aclaracin de conceptos mediante comparaciones sencillas y en la respuesta a las escasas e infantiles objeciones que les
presentasen los oyentes. Como en tantas otras cosas, tambin en este punto
adoptaron la postura del maestro que explica una leccin a los nios, seguros de que los indgenas no necesitaban tanto de pruebas apodcticas e
irrefutables cuanto de claridad de conceptos y de rotundidad en las aseveraciones.
Las pruebas propiamente dichas eran ms bien escasas y consistan, en
ltimo trmino, en razones de autoridad, que, en el caso de los nativos, no

Mtodos de persuasin

587

necesitaban mayor demostracin: tal o cual punto era verdadero porque lo

deca la Sagrada Escritura, lo enseaba la Iglesia, lo haban admitido como
tal los santos o lo crean los propios cristianos.
Las comparaciones para aclarar conceptos eran, en cambio, numerosas
y rebosantes de ingenio. As, por ejemplo, la resurreccin era similar al
despertar de ciertas aves tras el perodo de hibernacin; la persona humana
est compuesta de alma y cuerpo, a la manera como un cirio consta de pabilo
y cera; los sacramentos son en el plano espiritual lo que las medicinas en el
corporal; Jesucristo dej intacta al nacer la virginidad de su madre, del
mismo modo que el sol deja intacto el cristal que atraviesa y nosotros
dejamos intacto un cristal cuando miramos a travs de l o el agua cuando
miramos lo que hay en su fondo.
Ya en el terreno de los argumentos caseros y materiales de los que habla
Gumilla, sorprende el que, a finales del siglo XVIII, aduca el franciscano
Juan de Santa Gertrudis ante los indgenas del Caquet-Putumayo para
demostrarles la necesidad de la monogamia. Al argumento de los nativos de
que los gallos tenan muchas gallinas y los cerdos muchas cerdas, l replicaba
-segn confesin propia- que los loros, los guacamayos, los pauques y los
caramares slo tenan una hembra, lo mismo que los tigres, los leones, los
osos, etc.
Refirindose a este mismo punto de las objeciones, los misioneros nos
dicen, por una parte, que no convena que el propio evangelizador las
suscitase, a fin de no infundir dudas en los oyentes, y por otra, que estos
ltimos hacan pocas y ninguna con profundidad, por no estar capacitados
para ello. Ms que objeciones serias, los nativos solan plantear preguntas
infantiles, ante las cuales los evangelizadores tenan por norma responder,
pero tratando de no demostrar nada, sino de hacer ms comprensible su
pensamiento o de refutarlas con ejemplos contrarios.
Durante todo el tiempo de la evangelizacin americana predomin la
persuasin de que los nativos apenas si tenan objeciones de ndole intelectual que oponer al cristianismo, por lo que, ms que largos raciocinios o
profundas argumentaciones, lo que necesitaban era una explicacin lo ms
difana posible. La conviccin estaba en una relacin directa con la comprensin.
VI.

MTODOS DE AUTORIDAD

Conscientes de que una religin como la cristiana hubiera sido (y de

hecho lo fue ms de una vez) objeto de irrisin y desprecio para los nativos
por su carcter de aparente debilidad, y sabedores tambin de que los
indgenas no aceptaran aquello que no estimaban, cuantos desde el siglo XV
al xix se preocuparon por la cristianizacin de Amrica pusieron un nfasis
especial en conseguir que los infieles profesasen la mxima estima tanto a los
evangelizadores como a su religin.
Para suscitar el aprecio hacia esta ltima, en Amrica se rode al cristianismo de una caracterstica aureola de solemnidad.

588

P.III.

La Iglesia misional

En su primer contacto con los indgenas, el misionero y sus acompaantes solan plantar solemnemente la cruz y adorarla o celebrar misa al son de
arcabuces. Todas las nuevas reducciones o poblados se inauguraban con una
solemnsima ceremonia religiosa, organizada tambin en derredor de la
cruz. La capilla, por ser la casa de Dios, fue siempre el primero y mejor
edificio de la aldea. A los ornamentos y utensilios de culto, y hasta a las
campanas, se les concedi tanta importancia, que muchas veces fue la Corona misma la que corri con ese gasto. La catequesis, ms que una clase de
religin, era un acto religioso rodeado de la mxima solemnidad, en el que
la doctrina no se enseaba, sino que se rezaba o cantaba. El misionero
explicaba algo que los indios nunca haban visto ni odo. En la celebracin
de la misa, en la administracin de los sacramentos y en la conmemoracin
de las festividades religiosas se procuraba desplegar al mximo, incluso en
las aldeas ms apartadas, los mltiples y variadsimos recursos de la liturgia
cristiana.
Por su parte, la autoridad del misionero se foment asimismo mediante
los ms variados recursos.
Los conquistadores y encomenderos en el siglo XVI, los militares exploradores o destinados en las misiones durante los siglos XVII y XVIII, as como
los simples pobladores de todos los tiempos, tenan orden (y normalmente la
cumplan) de rodear al misionero de las muestras del mximo respeto. Este
ltimo se haca besar la mano por parte de los colonos y de los indios al
practicar el saludo y al comenzar o terminar la catequesis. Ante los indgenas
se presentaba como el enviado de un muy grande Seor (Dios) que lo haba
llevado a Amrica desde muy lejanas tierras. El compaero que llegaba por
primera vez para ayudarle era presentado ante los nativos besndole las
manos arrodillado. Prescindiendo de todo rubor o de toda falsa modestia,
no tena inconveniente en decir a los indgenas que l era ms sabio que sus
hechiceros y antepasados.
Estos y similares recursos externos, generadores de autoridad, estuvieron acompaados de un sinfn de preceptos en los que se ordenaba a los
evangelizadores que, para ganar o conservar el prestigio ante los nativos,
practicasen determinada conducta o evitasen ciertos actos. Entre estos preceptos, son especialmente numerosos y tajantes los que les ordenaban que
observasen la mxima austeridad de vida, que no infundiesen la ms leve
sospecha en materia de castidad, que se mostrasen desprendidos en cuestin
de dinero, que se abstuviesen del juego y del ejercicio del comercio y que no
dejasen traslucir el menor sntoma de codicia.
Como medidas de precaucin, la Corona espaola y las Ordenes religiosas no permitan el paso a Amrica de religiosos que no ofreciesen garantas
morales, y ordenaban la expulsin de quienes en el Nuevo Mundo se hubieran desviado.
Naturalmente, no todos los misioneros fueron ejemplares, pero s puede decirse que la tnica de su comportamiento fue superior a la media. El
hecho mismo de ofrecerse voluntariamente para las misiones era ya por s un
signo de seleccin.

C.31.
VIL

Mtodos de persuasin

589

MTODOS VERTICALES

Denominamos verticales a los mtodos de persuasin consistentes en

valerse de la autoridad y prestigio de las altas capas de la sociedad indgena
para provocar la conversin al cristianismo de los restantes miembros de esa
misma sociedad, es decir, del comn de los nativos.
En Amrica, los representantes tpicos de la autoridad y los poseedores
de prestigio eran los caciques, curacas, mandones o jefes de tribu, cuyas
palabras y conducta seguan ciegamente sus subordinados. Apercibidos de
ello desde el primer momento, cuantos estuvieron interesados en la empresa
misional procuraron extraer de este hecho sus inmensas posibilidades, procurando, antes de nada, que fueran los caciques quienes se convirtieran.
Se trata de una conducta tan comn y generalizada, que no admite ni
una sola excepcin de tipo cronolgico o geogrfico, y tan sencilla al mismo
tiempo, que, so pena de incurrir en un pintoresco anecdotario, lo nico que
se puede decir de ella es que consisti en ganarse ante todo a esos caciques
o los jefes de la respectiva tribu, comenzando por respetar su autoridad,
siguiendo por granjearse su amistad tratndolos con especial afecto y deferencia y terminando por prestarle una atencin especial a su cristianizacin.
Para asegurar que esta influencia subsistiese posteriormente se procur
al mismo tiempo que los hijos de los caciques, futuros herederos de sus
padres, recibiesen una educacin especial en los colegios especialmente
fundados para ellos.
Estos colegios comenzaron ya en Espaa con anterioridad a 1509, por
obra de los franciscanos, y pasaron al continente con la propia evangelizacin. La poca de su mayor esplendor coincidi con el perodo de tiempo
comprendido entre 1530 y 1570 aproximadamente, que fue tambin el de
mayor empuje misional. Posteriormente, la institucin comenz a languidecer, porque los territorios abordados desde la segunda mitad del siglo XVI no
presentaban una sociedad tan estructurada jerrquicamente como los anteriores, no disponan del suficiente nmero de caciques como para, a base de
ellos, poder levantar colegios especiales, ni las posibilidades misionales eran
las mismas que anteriormente por razn del terreno.
En la actualidad, esta preferencia especial dispensada a los caciques y a
sus hijos puede interpretarse como discriminacin, pero cabe advertir que
no se practicaba por prejuicios sociales, sino copiando a veces costumbres
indgenas prehispnicas, por razones de eficacia misional y acoplndose a
una poca en la que la deferencia a la nobleza era preceptiva.
VIII.

MTODOS CAPILARES O DE CONTACTO

En contraposicin con los mtodos verticales, los de contacto o capilares consistieron en utilizar la influencia de los simples cristianos para la
cristianizacin de los simples gentiles, situndonos por lo mismo al nivel de
las personas corrientes, integradas en este caso por los espaoles, los criollos
y los nativos.
La influencia de los dos primeros para la conversin de los ltimos fue

P.III.

590

La Iglesia misional

u n a posibilidad e n la q u e la C o r o n a espaola crey hasta 1 5 3 5 , p o c a

d u r a n t e la cual f o m e n t ese c o n t a c t o m u t u o , o r d e n a n d o q u e u n o s y o t r o s
convivieran e n los mismos poblados. Sin e m b a r g o , la experiencia t e r m i n
p o r convencerla d e q u e ese c o n t a c t o e r a e n realidad nocivo, p o r lo q u e e n
dicha fecha l o prohibi, hasta q u e e n 1 6 8 1 volvi a autorizarlo d e n u e v o .
E n t r e los misioneros h u b o siempre divisin d e opiniones al r e s p e c t o ,
a u n q u e c o n p r e d o m i n i o , hasta finales del siglo XVII y comienzos del XVIII, d e
la q u e consideraba a los espaoles y criollos ms bien perjudiciales q u e
favorecedores d e la cristianizacin d e los indios, p o r q u e su c o n d u c t a - s e g n
e l l o s - n o sola servir d e ejemplo p a r a los infieles.
H a b l a n d o e n general, la separacin d e u n o s y o t r o s n u n c a fue total,
p e r o d e h e c h o , c o n posterioridad al siglo XVI, los blancos n o se p o d a n
establecer e n los p o b l a d o s d e los indios (por razones d e subsistencia) hasta
b i e n s u p e r a d o ya el p e r o d o d e la conversin. Esta circunstancia, ms el
h e c h o d e q u e d u r a n t e el siglo XVI la convivencia d e u n o s y o t r o s slo se d a b a
e n los centros u r b a n o s d e alguna importancia, r e d u c e al mnimo la influencia d e los espaoles y criollos e n los nativos d u r a n t e el p e r o d o d e la evangelizacin.
En c u a n t o a la influencia d e los indgenas e n t r e s, y d e j a n d o a p a r t e los
casos e n q u e los p r o p i o s misioneros se valieron d e nativos c o m o p e r s o n a l
auxiliar p a r a la conversin d e o t r o s indgenas, es m u y p o c o lo q u e sabemos
d e la labor d e proselitismo q u e los indios ya convertidos ejercan sobre los
q u e a n p e r m a n e c a n e n la infidelidad.
En cambio son ms a b u n d a n t e s los datos en sentido c o n t r a r i o , referentes a la actuacin anticristiana d e los todava gentiles o d e los apstatas, los
cuales a veces disuadan d e la prctica d e la religin a los ya cristianos o se
m o f a b a n del cristianismo. P a r a evitar esta labor d e destruccin, los dominicos d e Guatemala, e n 1564, y los franciscanos d e la Florida, a finales del
siglo XVI, a p a r t a b a n a los idlatras o apstatas d e los nuevos cristianos,
prctica q u e n u n c a p u d o ser general d e b i d o al sistema d e reducciones o
congregacin d e los nativos e n p o b l a d o s ; el g o b e r n a d o r d e Yucatn, e n
1552, y el s e g u n d o Concilio d e Lima, e n 1 5 6 7 , o r d e n a r o n q u e se castigar
d e b i d a m e n t e a los p r i m e r o s ; mientras q u e los capuchinos d e la misin venezolana d e Los Llanos, e n 1 6 9 6 - 1 7 0 2 , y el franciscano R a m n B u e n o , misionero tambin e n Venezuela, e n 1 8 0 0 , o p t a b a n p o r la separacin d e los
nios r e s p e c t o d e los adultos p a r a q u e stos n o los iniciaran e n las malas
costumbres.

IX.

MTODOS DE EDUCACIN

C o m o c o m p l e m e n t o d e t o d o s los sistemas anteriores, los evangelizadores americanos r e c u r r i e r o n tambin al d e e d u c a r a los nios e n el cristianism o p a r a d e esta m a n e r a influir e n sus p a d r e s y, sobre t o d o , a s e g u r a r el
f u t u r o cristiano del territorio.
C o m o deca el j e s u t a J o s Gumilla e n 1 7 4 1 , refirindose a los nativos
del O r i n o c o m e d i o , la b u e n a crianza q u e los ministros del Evangelio d a n a

C.31.

Mtodos de persuasin

591

sus hijos... les van a b r i e n d o los ojos p a r a q u e vean c u n t o mejor es la vida

civil q u e aquella suya tosca y silvestre, y van c o b r a n d o a m o r a la nueva
poblacin y a la religin cristiana q u e tan b u e n a s enseanzas trae consigo.
P o r su p a r t e , los franciscanos d e Nueva E s p a a n o se cansan d e elogiar en el
siglo XVI la labor misional realizada p o r los nios y j v e n e s indgenas.
Este ltimo p u n t o se a b o r d a con ms detalle al hablar d e los artfices d e
la evangelizacin, mientras q u e la educacin cristiana d e la infancia se trata
en el captulo titulado Primero hombres, luego cristianos, p o r p e r t e n e c e r ms a
la transformacin d e la sociedad indgena q u e a los m t o d o s d e persuasin,
de los q u e n o f o r m a n ms q u e u n c o m p l e m e n t o .

NOTA

BIBLIOGRFICA

Vase la bibliografa correspondiente al captulo 26.

Monografas especficas
P. BORGES, Mtodos misionales en la cristianizacin de Amrica. Siglo XVI (Madrid,
1960); R. NEBEL, Altmexikanische Religin und christliche Heilsbotschaft (Immensee,
1983).
Extirpacin de la idolatra
A. ACOSTA RODRGUEZ, LOS doctrineros y la extirpacin de la religin indgena

en el arzobispado de Lima: Jahrbuch fr Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas 19 (Kln-Wien, 1982), 69-109; C. BAYLE, Los clrigos y la
extirpacin de la idolatra entre los nefitos americanos: Missionalia Hispnica 3
(Madrid, 1946), 53-98; P. BORGES, La extirpacin de la idolatra como mtodo
misional: Ibt'd., 47 (1957), 193-270; J. BOTERO RESTREPO, La idolatra y su extirpacin en la Nueva Granada: Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesistica
21-22 (Medelln, 1971), 60-71; J. G. DURAN, La refutacin de la idolatra incaica en
el Sermonario del tercer Concilio provincial de Lima (1585): Teologa 20 (Buenos
Aires, 1983), 99-176; P. DuviOLS, La destruccin de las religiones andinas (conquista y
colonia), trad. (Mxico, 1977); R. M. MARTNEZ DE CODES, La reglamentacin sobre
idolatra en la legislacin conciliar lmense del siglo xvi, en J. I. SARANYANA y otros,
Evangelizacin y teologa en Amrica (siglo xvi) 1 (Pamplona, 1990), 523-540; C. E.
MESA, La idolatra y su extirpacin en el Nuevo Reino de Granada: Missionalia
Hispnica 30 (Madrid, 1973), 225-252; J. L. MORA MRIDA, Reflexiones histricas
acerca del problema idoltrico hispanoamericano en el siglo xvi, en SARANYANA,
Evangelizacin 1 (Pamplona, 1990), 689-698.
Demostracin del cristianismo
J. B. OLAECHEA, El problema teolgico sobre la enseanza de los misterios de la
fe a los neoconversos americanos: Revista Espaola de Teologa 36 (Madrid, 1976),
287-299.
Mtodos de contacto
Aunque no enfocado desde el punto de vista misional, vase M. MORNER, La
Corona espaola y los forneos en los pueblos de indios de Amrica (Estocolmo, 1970).

CAPTULO

32

LA NUEVA CRISTIANDAD INDIANA

Por PEDRO BORGES

La evangelizacin de Hispanoamrica estuvo encaminada a la cristianizacin de los nativos, punto que ofrece tres vertientes principales: la del
modo en que efectivamente respondi el indgena americano al esfuerzo
cristianizador de los evangelizadores, la de los mtodos pastorales o cultivo
espiritual de los neoconversos y la de la vivencia por estos ltimos del
cristianismo.
I.

LA RESPUESTA CRISTIANA DEL INDIO

La insercin del mundo indgena americano en el cristianismo se efectu como consecuencia de la conversin de los jvenes y adultos paganos
que vivan en cada territorio en el momento de acometerse la evangelizacin
(momento que oscil entre 1493 y 1824, segn las diversas regiones o
comarcas) y, simultneamente, como fruto del bautismo y de la educacin
cristiana de la infancia indgena, con lo que se intent asegurar el cristianismo de los futuros adultos.
Desde el punto de vista de esta insercin, la de los nios se confunde en
realidad con el proceso de la educacin de la infancia, en el que no cabe
buscar motivaciones religiosas especiales por tratarse de personas real o
prcticamente nacidas ya en el seno de la nueva religin. En cambio, la
conversin de los jvenes y adultos s exige un anlisis por separado.
Para llevar a cabo este anlisis es preciso tener en cuenta que se trata de
un proceso desarrollado en tres etapas consecutivas, similares entre s en lo
que se refiere a las causas, pero dispares en sus consecuencias.
A)

En las Antillas (1493-1540)

De los frutos cosechados durante la primera etapa de la evangelizacin

americana ignoramos todo lo referente a Panam, Darin y costa septentrional de Venezuela; incluso, respecto de las Antillas, slo poseemos algunos
datos acerca de lo sucedido en la Espaola. En esta ltima aparece el ermitao Ramn Pane como autor de la conversin del primer cristiano indgena
de Amrica, el noble Guaticab, bautizado el da 21 de septiembre de 1496
con el nombre de Juan Mateo, quien poco despus morira, junto con su

594

P.III.

C.32.

La Iglesia misional

hermano Antn, a manos de otro cacique. Ambos pertenecan a la familia

del cacique Guanaocnobel, de la que abrazaron el cristianismo las diecisis
o diecisiete personas que la constituan.
El hecho de que transcurrieran tres aos (desde 1493, fecha de la
llegada de la primera expedicin misionera a la Espaola, hasta 1496, fecha
de la administracin del primer bautismo americano) parece indicar que el
ritmo de las conversiones en este momento inicial de la evangelizacin fue
ms bien lento. An ms: el propio Ramn Pane se nos presenta tratando de
convertir pacientemente al cacique Guarionex, sin que lo consiguiera despus de dos aos continuos de labor.
En un segundo momento los franciscanos Juan de la Deule o Bermejo,
Juan Tisn o Cosn y Juan de Robles nos hablan de la buena disposicin de
los nativos hacia el cristianismo y del bautismo de ms de dos mil nimas,
o de que se baptizaron ms de tres mil nimas en slo la primera quincena
de octubre de 1500. En este caso se trata de un proceso de conversin muy
rpido si esos bautizados fueron convertidos por los mismos franciscanos
que nos hablan de l o (lo que parece ms probable) por el propio Ramn
Pane y los franciscanos De la Deule y Tisn durante el tiempo que permanecieron en la Espaola tras su llegada en 1493. En cambio, el proceso aparece
mucho ms moderado si es que en la Espaola permanecieron ms religiosos
entre 1593 y 1500.
A partir de este momento surge toda una serie de contradicciones sobre
este punto. Bartolom de las Casas nos presenta una situacin desoladora,
en el sentido de que, salvo los dominicos llegados en 1510, nadie se preocupaba de la evangelizacin de los nativos. La Corona aparece en 1509 y 1512
ordenando que los encomenderos encargaran a alguien que adoctrinara
diariamente a los indios, aunque ella misma reconoce en 1511 la conveniencia de que en Puerto Rico se debe tener mucho cuidado en ordenar las
cosas de manera que sean mejor doctrinados los indios de aquella isla que lo
han sido los de sa en nuestra santa fe catlica.
Por su parte, los reformadores de la Orden de San Jernimo enviados
a la Espaola por el cardenal Cisneros en 1516 ordenaron en esta misma
fecha que en cada estancia hubiera un clrigo que enseara la doctrina
cristiana a los nativos.
Por aadidura, resulta difcil pensar que los religiosos que se dirigieron
a las Antillas a partir de 1509 se olvidaran al llegar all de su objetivo
evangelizador. De la misma manera que no concuerda con la visin lascasiana el hecho de que en 1511 se nos hable de los muchos indios que all
(Puerto Rico) se han convertido a nuestra santa fe catlica, ni con la
afirmacin de que en 1512 un franciscano y dos dominicos hubiesen convertido en Cuba a algunos indios, estampada por el propio Bartolom de las
Casas.
Dejando para ms adelante la cuestin de la vivencia del cristianismo
por los indgenas antillanos, la impresin que se deduce de la documentacin contradictoria referente a esta primera etapa es que la predicacin de
los religiosos a los adultos, la educacin de los nios en los colegios y la
mayor o menor labor, aunque indudablemente deficiente, de los doctrineros

La nueva cristiandad indiana

595

preceptuados en 1509 y 1512, dieron por fruto la insercin de la poblacin

en el cristianismo, al parecer, de una manera lenta. De hecho, a partir de
1515-1520, aproximadamente, ya no se vuelve a hablar de las Antillas como
de un archipilago en curso de evangelizacin, por considerar a la ms o
menos numerosa poblacin indgena ya insertada en el cristianismo.
B)

En la Amrica nuclear (1523-1573)

A diferencia de lo que ocurre con la primera etapa, la documentacin

existente sobre la evangelizacin de la Amrica nuclear es abundantsima.
En esta segunda etapa la respuesta cristiana del indio se nos presenta como
multitudinaria, en un proceso de afluencia masiva de los indgenas al cristianismo que deja de ser tal hacia 1573, como lo indica el ritmo de los bautismos administrados en cada territorio misional.
En este punto son espectaculares las cifras proporcionadas por los
franciscanos del Mxico central. En 1532 y 1533 se afirma que cada uno de
ellos haba bautizado a ms de cien mil personas, afluencia que en 1544 se
describe grficamente diciendo que los indgenas acudan al sacramento a
banderas desplegadas, sin que los religiosos pudieran dar abasto a tantos
nativos como se convertan.
Fray Juan de Zumrraga, entonces obispo de Mxico, afirma en 1531
que slo los franciscanos haban baptizado ms de un milln de personas.
Fray Toribio Paredes de Benavente (Motolina), que asegura hablar de cifras
exactas, proporciona la cantidad de ms de cuatro millones de nativos bautizados para 1536, balance que en 1609 se eleva a diecisis millones de
bautizados en toda Nueva Espaa slo por los franciscanos.
Por lo que se refiere a los dominicos, en 1569 aseguran que los indios
desde el primer momento comenzaron a tropel a bautizarse innumerables
dellos, dato que recoge un historiador a finales de la centuria para consignar la afirmacin de que se iban convirtiendo provincias enteras de ms de
veinte mil y cincuenta mil indios.
En Amrica Central, del mercedario Francisco de Bobadilla se nos
asegura que entre 1538 y 1539 bautiz en slo seis meses a 52.558 personas.
En Per, una vez superada la etapa de las guerras civiles, se repiti el
proceso de Nueva Espaa, aunque en proporcin algo ms atenuada. El
virrey de Lima calculaba en 1565 que para entonces se haban bautizado
unos 300.000 adultos, de manera que prcticamente lo estaban todos los de
la regin. En la visita al virreinato ordenada por don Francisco de Toledo
hacia 1580, los visitadores pudieron comprobar que en la mayora de las
provincias slo quedaban sin bautizar algunos dellos. A comienzos del
siglo XVII se consideraban totalmente cristianizadas las provincias situadas
entre el Pacfico y los Andes. Como en Nueva Espaa, en 1565 se habla
tambin de religiosos que en un solo da haban bautizado a ms de diez mil
indgenas. El mercedario Diego de Porres afirma de s mismo que en nueve
aos bautiz a ms de 15.000 nativos.
Independientemente de la mayor o menor exactitud de estas y otras
muchas cifras de indios convertidos que se nos proporcionan sobre la Amrica nuclear, la impresin que se deduce de los abundantsimos testimonios

596

P.III.

La Iglesia misional

existentes al respecto es que, transcurrido un perodo inicial de resistencia,

que en Mxico, por ejemplo, dur cinco aos, los indios acudieron multitudinariamente al bautismo, de manera que a los pocos aos de iniciada la
evangelizacin de un territorio solamente quedaban en l sin convertir
pequeos sectores de poblacin, como los ancianos o las tribus que por
diversas circunstancias permanecan al margen de la accin misional.
Este paso multitudinario de los indios al cristianismo recuerda los cambios colectivos de religin protagonizados por pueblos enteros que jalonan
la historia de las religiones y de la que este fenmeno de la Amrica nuclear
es, de momento, el ltimo ejemplo. Adems, y sintomticamente, esta
afluencia de los indios al bautismo a banderas desplegadas o en tropel
coincide con el repentino derrumbamiento poltico, social, econmico y
religioso del mundo indgena prehispnico y parece confirmar la frase del
cronista Francisco Lpez de Gomara de que los espaoles, en este caso los
misioneros, convirtieron a cuantos conquistaron.
Semejante comportamiento de los nativos hace concebir la sospecha de
que en todo esto sucedi algo extrao. O, dicho de otra manera, plantea la
pregunta de si en realidad los indgenas americanos se bautizaban porque
crean de veras en un cristianismo que slo acababan de conocer o si nicamente se limitaban a dar gusto a los nuevos dueos del territorio, sin
atribuirle demasiada importancia a un rito en el que no crean o al que
consideraban uno ms dentro de su politesmo.
Dando por sentado, como los mismos evangelizadores lo reconocen,
que hubo de hecho bautismos que no se debieron administrar pero que en
realidad tampoco modifican la perspectiva general, las precauciones adoptadas para su administracin por esos mismos misioneros son un signo de que
stos estaban sobre aviso. Por otra parte, su sentido de la responsabilidad
constituye garanta suficiente para desechar toda sospecha de que en general actuaran frivolamente en un asunto que para ellos era de la mxima
seriedad (la controversia surgida en Mxico acerca del bautismo no se refiere a la sinceridad de la conversin, sino al grado de conocimiento ms
adecuado para la administracin del sacramento). Por lo mismo, y so pena
de achacar a los misioneros una inconsciencia o una ceguera en manera
alguna presumibles en ellos como tnica general, hay que compartir con
ellos la seguridad de que los indios actuaban sinceramente.
Esto no quiere decir que los indgenas tuvieran una idea perfectamente
clara del cristianismo. Los propios evangelizadores (en su mayor parte franciscanos), que afirman haber administrado bautismos por millares, aaden
que la profundizacin en el cristianismo la aplazaban para ms adelante,
pues de momento bastaba con que los nativos creyesen en lo esencial de la
nueva religin y recibieran una gracia bautismal que les ayudara a compren-*
der mejor y a practicar el sistema religioso en el que se haban insertado.
Interpretando esta reaccin o conducta indgena desde un ngulo providencialista, los evangelizadores vieron en ella la mano de Dios, quien
movi directamente los corazones de los nativos para que se convirtieran.
Desde un punto de vista histrico, perfectamente compatible con la visin
teolgica, el hecho puede explicarse en el sentido de que en este casi repen-

C.32.

La nueva cristiandad indiana

597

tino cambio de religin operaron tres factores fundamentales, que parecen

haber sido el estrepitoso derrumbamiento de las creencias religiosas paganas de los indios, la fe en su comportamiento y en sus palabras que supieron
granjearse los evangelizadores, y la acertada utilizacin por stos de los
resortes (mtodos de persuasin) ms adecuados para provocar la conversin sobre todo de los caciques, quienes arrastraban consigo a sus subordinados.
Se trata de otros tantos motivos de credibilidad de los que, volviendo de
nuevo a la teologa, se dira que se vali la gracia divina para inducir a los
indgenas a convertirse.
C)

En la Amrica marginal (1573-1824)

Desde 1573 en adelante, es decir, a lo largo de los doscientos cincuenta

y un aos que corrieron hasta 1824, el ritmo de la cristianizacin fue mucho
ms lento que durante la etapa anterior, porque tambin lo fue la expansin
evangelizadora y los misioneros actuaron premeditadamente con mayor
lentitud. Sin embargo, se dio, asimismo, el fenmeno de que los misioneros
terminaron por convertir, tarde o temprano, a la prctica totalidad de
cuantos indgenas congregaron en poblados, es decir, a cuantos evangelizaron, de manera que el nmero de conversiones termin coincidiendo, antes
o despus, con el nmero de los nativos reducidos.
He aqu algunas muestras al respecto, tomadas por sus autores de los
registros parroquiales.
En la misin de Tarahumara (Mxico), los jesutas no bautizaron desde
su llegada en 1613 hasta 1682 ms que a 8.000 indgenas, al promedio de 43
por ao. En Talamanca (Costa Rica), los franciscanos bautizaron a 1.650
nativos entre 1697 y 1699, quedando en la ltima fecha ms de dos mil sin
bautizar. En Pritu (Venezuela), los franciscanos bautizaron entre 1656 y
1755 a algo ms de 58.000, a un promedio de 580 por ao. Los capuchinos
de Cuman (Venezuela) bautizaron a 40.109 entre 1660 y 1780 (promedio,
345 por ao), o, segn otro clculo, a 52.864 (promedio, 455 por ao). En
Guayana, estos mismos capuchinos bautizaron a 22.722 entre 1724 y 1773,
al promedio de 463 por ao. En California, los franciscanos no bautizaron
en la reduccin de Monterrey, a lo largo de 1778, ms que a 57 personas, de
ellas 23 adultos y los restantes prvulos, lo que no era obstculo para que
fray Junpero Serra opinara que la conquista espiritual camina prsperamente, gracias a Dios, aunque sea con ms lento paso del que quisiramos.
En su reduccin paraguaya de San Francisco de Paula, de Huaylas, los
dominicos slo haban bautizado en 1784, despus de diez aos de evangelizacin, a 273 prvulos y 14 adultos, de un total de 600 habitantes.
Estos datos sobre California y Paraguay son especialmente valiosos
porque distinguen expresamente entre bautismos de adultos y bautismos de
prvulos. Las restantes estadsticas aducidas no establecen esta distincin,
pero parece claro que, lo mismo que en California y Paraguay, el mayor
nmero de bautismos corresponda a los nios, ya que el de adultos segua
un proceso ms lento.
Los misioneros aplazaban la administracin del sacramento hasta estar

598

P.III.

C.32.

La Iglesia misional

La nueva cristiandad indiana

599

seguros de que los indgenas no lo pedan por creer que as garantizaban su

manutencin, o de que ya no haba peligro de que abandonaran el poblado
y regresasen al paganismo, o bien porque los nativos no acababan de estar
suficientemente preparados.
As, por ejemplo, el jesuta Jos Gumilla especifica adems que al fin
terminaban por convertirse todos, si bien algunos se resistan por rudeza o
por terquedad. Por su parte, el capuchino Jernimo de Ecija afirma en
1717, refirindose a las misiones de Cuman, que los indgenas no se hallaban en condiciones de recibir el bautismo hasta los ocho aos de haberse
congregado en el poblado misional. Lo mismo suceda en las misiones franciscanas de Manoa (Per) en 1763.
Algunas estadsticas confirman estas aseveraciones. Los jesutas de los
Llanos colombianos de los ros Casanare y Meta podan haber bautizado de
1661 a 1665 (segn su cronista, Juan de Rivero) a ms de dos mil adultos,
pero no lo hicieron por andar remirados en este punto hasta que los
nefitos estuvieran bien instruidos. Si en la misin capuchina de Maracaibo
vivieron desde 1724 hasta 1773 un total de 25.126 personas, de las que se
haban bautizado 22.722, el hecho quiere decir que 2.278 no haban recibido el sacramento. En esa misma misin el nmero de gentiles superaba en
1786 al de los bautizados, pues los primeros eran 643 y los segundos 612.
Asimismo, en seis de las reducciones atendidas desde 1748 en Tamaulipas
(Mxico) por el Colegio de Misiones franciscano de Zacatecas vivan en 1786
un total de 635 nativos, de los que slo estaban bautizados 271. En las
misiones franciscanas de Talamanca (Costa Rica) vivan en 1697 un total de
5.750 indgenas, de los que estaban bautizados 1.647; mientras que desde
1697 hasta 1699 slo se bautizaron 1.650 y permanecan sin bautizar ms de
dos mil. En las ya aludidas misiones jesutas del Meta haba en 1727 un total
de 4.991 cristianos y 496 catecmenos.

zadores no percibieron entre estas tribus el entusiasmo de los indios de las

denominadas altas culturas de la Amrica nuclear, y s, en cambio, una
actitud de mayor indolencia, lo que, unido a la posibilidad de que con el
tiempo abandonaran la reduccin y se olvidaran de su carcter de cristianos,
los indujo a proceder muy poco a poco, sustituyendo los bautismos multitudinarios de la etapa anterior por una administracin del sacramento ms
individualizada.
Todo ello quiere decir que, a lo largo de estos doscientos cincuenta y un
aos de evangelizacin, la respuesta cristiana del indio fue misionolgicamente normal dentro del contexto americano; es decir, que careci de la
rapidez y espectacularidad contempladas en la Amrica nuclear de 1523 a
1573, pero que al mismo tiempo no fue tampoco tan lenta como una especie
de goteo individualizado.
Se trat de un proceso intermedio en cuya virtud cada territorio misional terminaba siendo cristiano a lo largo de un perodo relativamente breve
y que la legislacin oficial sita entre diez y veinte aos a partir del momento
de haberse iniciado la evangelizacin de una comarca, segn las pocas y las
regiones.
Ese fue, en efecto, el perodo sealado por la Corona espaola para
considerar a cada territorio plenamente cristianizado, momento a partir del
cual, y tericamente al menos, los nuevos cristianos comenzaran a pagar
tributo (impuestos) y el territorio debera transformarse de misin en doctrina o parroquia de indios, es decir, de comarca en vas de cristianizacin en
comarca ya definitivamente cristianizada.

Puesto que no haba razn para diferir el bautismo de los nios y nos
consta adems que los misioneros procuraban bautizarlos pronto, siguiendo
la tradicin universal de la Iglesia, es prcticamente cierto que esos indgenas sin bautizar que convivan con los ya bautizados eran indios adultos.
La documentacin misional de esta prolongada etapa coincide con la
perteneciente al perodo 1523-1573 en afirmar que no eran los profundo?
razonamientos teolgicos lo que induca a los nativos a convertirse. Como
afirma el franciscano Pedro Jos de Parras en 1783, no era menester una
predicacin metdica, pues todo sermn estudiado era intil.
Lo totalmente distinto entre una etapa y otra fue el ritmo de los bautismos. Durante esta etapa de las misiones radiales o perifricas ya no se dio la
afluencia de los indios al bautismo a banderas desplegadas ni a los misioneros se les cansaba el brazo de tanto bautizar. Debido a la utilizacin de los
acertados mtodos de persuasin, los misioneros supieron atraer a los indgenas al cristianismo, pero stos encontraron serias dificultades para abrazarlo a causa de la difcil comprensin de sus dogmas y a la dificultad del
cumplimiento de sus preceptos, adems de que entre ellos no se dio el
espectacular y repentino derrumbamiento de sus sistemas religiosos prehispnicos porque en realidad casi carecan de ellos. Por su parte, los evangeli-

Una vez que los indgenas estaban dispuestos a abrazar el cristianismo,

los evangelizadores los insertaban en l mediante el bautismo y luego procuraban ratificarlos y perfeccionarlos en la nueva religin mediante la administracin de los sacramentos y la aplicacin de los numerosos recursos de
ndole pastoral excogitados por la Iglesia para este fin.
La descripcin de esta metodologa pastoral no es fcil en el caso de la
Amrica espaola porque, fuera de la administracin de los sacramentos, en
unas ocasiones se aplicaban los mismos mtodos a los ya cristianos y a los
todava paganos simultneamente, pero que ya estaban dispuestos a bautizarse, mientras que en otras ignoramos cundo se distingua entre unos
indgenas y otros, hasta el punto de no poder distinguir entre lo practicado
en una misin y lo acostumbrado en una doctrina.

II.

A)

EL CULTIVO PASTORAL DE LOS NEOCONVERSOS

Administracin de los sacramentos

El bautismo se procur administrar siempre y en todas partes a los

adultos en peligro de muerte.
Idntica prctica se sigui con los nios, aun en el caso de que no
peligrara su vida.
En cualquiera de estas dos circunstancias se contaba siempre con el

600

P.III.

La Iglesia misional

consentimiento de los familiares o de los padres de quienes se iban a bautizar.

Debido a esta costumbre, a la que no solan oponerse los adultos y de la
que ya hemos dicho que a veces surti efectos adversos, puede decirse que
todas las regiones americanas, aunque con las excepciones de rigor (la ms
notoria de las cuales fue el momento inicial de Nueva Espaa), la implantacin del cristianismo en un territorio o entre una nueva etnia comenzaba, no
con e\ bautismo de los adultos, sino con el de los nios, es decir, con la
administracin del sacramento a hijos de padres an no bautizados, pero
que consentan en ello.
En el caso de los adultos, el bautismo estuvo precedido siempre de una
preparacin que vari con el tiempo, con las Ordenes misioneras y con los
territorios.
El problema ms grave que se plante fue el suscitado con motivo de las
conversiones masivas de Nueva Espaa, ya expuesto al hablar de los mtodos
de catequizacin y solucionado por el papa Paulo III en 1537 en relacin
con la observancia de las ceremonias propias del sacramento y por la Universidad de Salamanca en 1542 respecto de la preparacin de los bautizandos.
Fuera de este caso concreto, y hablando en general, la administracin
de este sacramento tendi a ser rpida en la Amrica nuclear (siglo xvi) y
ms bien lenta en la Amrica marginal (siglos xvil-XIX), en conformidad con
el ya aludido ritmo de las conversiones.
Por esta razn y en estos ltimos territorios, fue normal que durante los
primeros tiempos convivieran en una misma reduccin o poblado misional
indgenas ya bautizados y nativos todava por bautizar, pero que estaban a la
espera de ello.
Como norma, la preparacin exigida para la administracin del sacramento a los nefitos era el conocimiento o aprendizaje de las Doctrinas breves
y de los Catecismos por preguntas y respuestas, generalmente de memoria.
En la prctica de la confesin, los nefitos americanos gozaron del privi-'
legio de no tener casos reservados al obispo.

El sacramento aparece siempre como obligatorio en Pascua y frecuent]

en los das festivos.
I
El principal problema que plante fue el de la acomodacin de laj
mentalidad indgena a un sacramento como ste, que exiga la manifestacin:!
de algunas acciones cuya inmoralidad era difcil de comprender por los
nativos, as como la especificacin de un nmero que no era fcil de retened:
en la memoria.
Los evangelizadores trataron de facilitar la administracin del sacramento mediante la elaboracin de Confessionarios o modelos de confesin
tanto en castellano como en el idioma propio del lugar, tan frecuentes en
cada territorio como las Cartillas y los Catecismos utilizados para el aprendizaje del cristianismo.
La Eucarista, a diferencia de la confesin, se presenta con much
frecuencia como un sacramento de selectos, hasta el punto de que en los
primeros tiempos de la evangelizacin de un territorio ni siquiera aparece
como obligatoria en Pascua. En virtud de ello son frecuentes los casos en los

C.32.

La nueva cristiandad indiana

601

que el nmero de los que comulgaban era inferior al de los que se haban
confesado, y hasta el de hombres ms reducido que el de mujeres.
Valga como ejemplo lo que suceda en 1711 en la misin capuchina de
Cuman, donde en seis poblados se confesaron por Pascua 2.033 indgenas,
de los que solamente comulgaron 856.
En realidad, la administracin de este sacramento vari mucho de un
momento o de un lugar a otro, con la circunstancia de que el criterio ni
siquiera fue unnime entre los misioneros de una misma Orden religiosa o
de un mismo territorio.
En esa administracin intervino un factor de mentalidad y otro de
apreciacin personal.
El de mentalidad, que cambi con las Ordenes religiosas, con el tiempo
y hasta con las etnias, estuvo en funcin de que se considerara el sacramento
o bien como un alimento espiritual propio nicamente de cristianos ya
robustecidos en la fe, como un medio de lograr ese robustecimiento o como
un alimento tan exquisito que solamente era propio de los muy preparados,
o bien como un alimento del que necesitaban precisamente los que tenan
que robustecerse, postura esta ltima que parece haber sido la frecuente
entre los franciscanos.
El factor personal intervino en el sentido de que cada misionero mantena su propio criterio sobre el grado de preparacin de los indgenas para la
recepcin del sacramento.
La conjuncin de ambos factores impide establecer ninguna pauta
general en este punto, aunque parece haber predominado la de carcter
restrictivo.
El matrimonio revisti la peculiaridad de poderse administrar a los indios
en grados no permitidos entre los espaoles y criollos, restringidos por el
papa Paulo III en 1537 a los dos primeros de consanguinidad y de afinidad.
El mismo Papa y en esa misma fecha otorg a los nativos el privilegio de
poderse casar con la mujer que prefirieran si no recordaban cul haba sido
la primera con la que haban contrado matrimonio en sus tiempos de
gentilidad.
Ya se aludi anteriormente a la enorme dificultad que supona el establecimiento del matrimonio monogmico entre las etnias que practicaban la
poligamia.
La confirmacin es un sacramento al que no se suele aludir en la literatura misional. En realidad, y fuera de los problemas de ndole jurisdiccional
planteados en los primeros tiempos de la evangelizacin de Nueva Espaa
con motivo de los privilegios de los religiosos, se carece de datos acerca de
su administracin.
Por eso merecen anotarse dos datos que pueden servir de ndice para
deducir lo que suceda.
En 1623, el dominico Adrin de Santo Toms llev a la ciudad de
Panam a 580 indgenas guaimes para que los confirmara el obispo, lo que
se hizo con la mxima solemnidad.
El superior de las misiones jesuticas de Mainas, en virtud de la bula Non
solum, promulgada por Benedicto XIV en 1751, poda confirmar personal-

602

P.III.

mente a los ya bautizados debido a que las grandes distancias dificultaban la

visita del obispo.
Este sola administrar el sacramento en el curso de sus visitas pastorales,
poco frecuentes en la Amrica marginal o, dicho de otra manera, en los
territorios ya evangelizados a partir de finales del siglo XVI o a comienzos
del XVII.
A falta de obispos, la administracin del sacramento corri a cargo de
los religiosos misioneros o doctrineros, siguiendo las mismas vicisitudes que
la bula Exponi nobis (Omnmoda) de Adriano VI, del 9 de mayo de 1522, por
la que se concedi a los religiosos este privilegio.
El Orden fue un sacramento de reducidsima administracin a los indios,
entre los que ya sabemos que apenas existi clero indgena.
La Extrema Uncin o Uncin de los enfermos no ofreci en Amrica ms
peculiaridades que la consistente en que los indios denominados fiscales
deban avisar al misionero cuando alguien se encontraba en peligro de
muerte para que fuera a administrarle este sacramento.
Su carcter de rito practicado en circunstancias tan especiales proporcion un argumento a los hechiceros, lo mismo que el bautizo de los adultos
en peligro de muerte, para atribuir al sacramento el fin de la vida.
B)

C.32.

La Iglesia misional

Prcticas religiosas j disciplinares

La Misa, obligatoria siempre y en todas partes los das festivos desde la

recepcin del bautismo, en los laborales sola acompaarla la catequesis. Por
ello, la asistencia a la misma estaba en relacin con la frecuencia de esa
enseanza, siempre que el catequista fuera el propio misionero.
Lo ms frecuente fue que en los primeros tiempos de la evangelizacin
de un territorio esa asistencia fuera diaria.
Los catecmenos no asistan a ella o solamente la presenciaban hasta el
ofertorio.
En todas las misiones aparecen tambin prcticas religiosas consistentes -
en las devociones especiales de cada Orden misionera. As, por ejemplo, los \
dominicos fomentaron con especial inters el rezo del Rosario, si bien la
prctica no fue exclusiva de ellos, mientras que los franciscanos, en su
especial cultivo de la devocin a la Inmaculada, prefirieron fomentar el reza .
de la Corona (similar al Rosario) y la prctica de la Sabatina o rito en honor !
de la Virgen, propio de los sbados.
La casi increble existencia de una escolana en la inmensa mayora de las
misiones, incluso en las ms remotas e impensables, debido a la especial
atencin prestada a los adolescentes, proporcionaba a las celebraciones
religiosas un atractivo y una solemnidad muy del gusto de los indgenas y que
los misioneros y sus historiadores describen con todo orgullo y detalle.
Lo mismo suceda con las grandes festividades de la cristiandad (Pascua,
Corpus Christi, Navidad, la Asuncin, etc.) o con las propias de cada Orden
misionera (San Francisco, Santo Domingo, San Agustn, San Ignacio de
Loyola, la Virgen de la Merced). Tanto en ellas como en Semana Santa, las
celebraciones religiosas alcanzaban una policroma y una solemnidad que los
misioneros suelen comparar e incluso anteponer a las de Castilla.

La nueva cristiandad indiana

603

En este punto de las festividades religiosas, los indgenas americanos se

distinguieron del resto de la cristiandad en que desde 1537 estuvieron
exentos de algunas de ellas. As, mientras Paulo III redujo en dicha fecha
para los indios el nmero de das festivos (fuera de los domingos) a doce, en
lugar de los 43 que regan en toda la cristiandad, el concilio de Quito de
1570 estableci 40 para los hispano-criollos y 16 para los indgenas, trece de
ellas con carcter general y tres con carcter local.
Asimismo, fue tambin el papa Paulo III quien en 1537 redujo para los
indios los das de ayuno a la vigilia de Navidad, a la de Resurreccin y a los
viernes de cuaresma, mientras que en el caso de la abstinencia los autoriz
para tomar los mismos alimentos que si obtuvieran la Bula de la Cruzada.
Todo ello para hacerles ms llevadera la observancia de las exigencias disciplinares del cristianismo.
C)

Otros instrumentos de pastoral

Adems de la catequesis impartida a los indgenas todava no bautizados, a la que con frecuencia asistan tambin los que ya haban recibido el
bautismo, los evangelizadores americanos cultivaron a los neoconversos
mediante el recurso a la predicacin durante la misa y dems actos de culto,
a las representaciones teatrales de ndole religiosa y a la lectura de libros de
piedad por parte de los nativos.
Las representaciones teatrales consistan en la escenificacin de relatos
bblicos, de vidas de santos o de acontecimientos moralizantes, protagonizados por los propios indgenas bajo la direccin de los evangelizadores. Su
celebracin sola tener lugar los das festivos especialmente sealados.
Las alusiones a estas representaciones son frecuentes, pero normalmente excesivamente concisas. En este sentido, y por va de ejemplo, el franciscano Toribio Paredes de Benavente nos habla hacia 1555 de la escenificacin
en Tlaxcala (Mxico) de piezas teatrales religiosas tituladas La toma dejerusaln, La tentacin de Cristo, La predicacin de Jesucristo a los pjaros, El sacrificio
de Abrahn, La adoracin de los reyes, El juicio final, La cada de Adn y Eva y La
destruccin de Jerusaln.
En las lecturas de libros por parte de los indios se sigui la doble tctica
de evitar que leyeran los que se consideraban nocivos y de fomentar la
lectura de los considerados convenientes.
Entre los primeros figuraban los libros de romances o de historias vanas
y profanas como son los de Amads, es decir, los Libros de Caballera
(novelas), prohibidos, por ejemplo, en 1531, 1536 y 1543 para Nueva Espaa, prohibicin esta ltima que aparece recogida en la Recopilacin de leyes de
los reinos de las Indias de 1681 (libro 1, tt. 24, ley 4).
A este mismo deseo obedeci la corriente, al parecer slo temporal, de
que los indgenas no leyeran obras referentes a sus antiguas concepciones
paganas para que no recayeran en ellas, compartida por los dominicos de
Guatemala en la segunda parte del siglo XVI y que fue la causa de que se le
prohibiese al franciscano Bernardino de Sahagn la publicacin de su Historia general de las cosas de Nueva Espaa.
En cuanto al fomento de la lectura de libros piadosos, el primer concilio

604

P.III.

provincial de Mxico se mostr contrario en 1555 a que los indios los

leyeran si no estaban previamente aprobados por la autoridad competente.
Por su parte, el primer concilio provincial de Lima orden en 1552 que no
se les permitiese leer a los nativos sino libros de buena doctrina.
Entre estas obras recomendables figuraban las Doctrinas de ndole catequtica y los Sermonarios, aunque el objetivo perseguido con su publicacin
era ms bien el de ayudar a los propios evangelizadores.
A pesar de ello, el franciscano Francisco Pareja, misionero en la Florida, afirma en 1614 que stos y otros tratados no se les caen a los indios de
las manos, mientras que el jesuita Ignacio Paredes public en 1678 un
pequeo catecismo al que antepone un prlogo en el que se exhorta y
persuade a los indios / a / que / l o / lean y aprendan.
Junto con estas obras catequticas, los evangelizadores elaboraron, ya
con destino a los nativos, otras de ndole diversa, principalmente biografas
de santos.
Hubo incluso indgenas que compusieron tratados religiosos con destino precisamente a los miembros de su misma etnia, de los que en Paraguay,
por ejemplo, se llegaron a imprimir una docena.
De estos mismos indgenas de las reducciones jesuticas del Paraguay
nos consta que lean con avidez todos los impresos y manuscritos que caan
en sus manos.
La dificultad en este punto consisti, no en el analfabetismo de los
indgenas, sino en la reducida difusin de este tipo de obras. A ella alude en
el siglo XVIII en Guatemala el dominico Francisco Ximnez, mientras que los
jesutas de Nueva Granada y del Paraguay trataron de solucionarla mediante
el establecimiento de imprentas misionales en 1741 y 1759-1760, respectivamente.
III.

LA VIVENCIA INDGENA DEL CRISTIANISMO

En la prctica del cristianismo por los nuevos cristianos hay que distinguir las mismas tres etapas establecidas para analizar el ritmo de las conversiones.
A)

C.32.

La Iglesia misional

En las Antillas (1493-1540)

La escasez y contradiccin de los datos aludidos al hablar del ritmo de

las conversiones vuelven a surgir ahora respecto de la vivencia de la nueva
religin por los neoconversos antillanos.
El hecho de que el primer indio cristiano de Amrica, Juan Mateo,
prefiriera morir, junto con su hermano Antn, antes que renunciar al cristianismo (aunque Las Casas atribuye la muerte a motivos extrarreligiosos) es
un ndice claro de su arraigo en la fe. Asimismo, el optimismo que respiraban los franciscanos en 1500 respecto de la Espaola y el que se fomentaba
en 1509 y 1511 respecto de Puerto Rico y Cuba, hacen pensar en la posibilidad de que los nuevos cristianos fueran consecuentes con sus nuevas
creencias.

La nueva cristiandad indiana

605

En cambio, el radical pesimismo de Las Casas sobre este punto y la

afirmacin de la propia Corona, en 1511, de que en la Espaola los indgenas no tienen de cristianos sino el nombre, salvo los muchachos que cran
los frailes, que aquellos diz que lo hacen bien, hacen pensar que el cristianismo de los neoconversos era ms bien deficiente.
Lo ms probable parece ser que ese cristianismo indgena antillano
nunca lleg a ser prspero debido a las deficiencias de la evangelizacin y a
las adversas condiciones econmico-laborales en que se vio sumida la poblacin nativa.
B)

En la Amrica nuclear (1523-1573)

1) Apreciaciones globales. En la Amrica nuclear, tras las conversiones masivas del momento inmediatamente posterior a la conquista armada
de cada territorio, la manera como los indgenas se volcaron en el cristianismo, ms el hecho del bautismo de los recin nacidos y de la educacin
especial que se le procur impartir a la infancia, debieran haber producido
un florecimiento sin par del cristianismo.
De hecho, ya sabemos que, por ejemplo, los franciscanos de Mxico
intentaron, y durante algn tiempo creyeron haberlo conseguido, fundar en
Nueva Espaa una Iglesia como la de los Apstoles. Sin embargo, surgi la
circunstancia inesperada de que, conforme corran los aos, un sector de los
nuevos cristianos de todos los territorios acabados de evangelizar, en lugar
de avanzar, retrocedan en el cristianismo. A ello se aadi el agravante de
que ese retroceso no consista solamente en la defectuosa comprensin del
cristianismo, en la ignorancia de su contenido o en una observancia ms o
menos deficiente de la religin cristiana, sino que llegaba a la prctica de
nuevo de la idolatra, aunque de una manera clandestina.
Esta especie de degradacin, considerada en trminos generales, no fue
idntica en todas partes.
Respecto de Nueva Espaa, son muchos los misioneros que se sienten
entusiasmados por las muestras de piedad de los neoconversos y no vean en
sus deficiencias religiosas motivos especiales de alarma, convencidos de que
exigirles desde el primer momento un cristianismo perfecto era, en frase del
franciscano Motolina, como darle un pedazo de pan a un borrego y acto
seguido palparle el rabo para comprobar si haba engordado. Para otros, en
cambio, el cristianismo no haba desalojado totalmente al paganismo del
alma de los indgenas, y las prcticas que los primeros consideraban boberas, en frase del tambin franciscano Bernardino de Sahagn, eran autnticos ritos idoltricos.
A diferencia de en Nueva Espaa, en Per parece predominar la visin
pesimista, consistente en que, por una parte, los nuevos cristianos no llegaron a mostrar el mismo fervor cristiano que los aztecas y, por otra, sus
deficiencias eran ms acusadas, sobre todo en lo referente a la vuelta a la
idolatra.
En las dems regiones, la visin favorable no suele ser tan optimista
como en Nueva Espaa, pero la desfavorable tampoco es tan pesimista como
en el Per.

606

P.III.

La Iglesia misional

2) El rebrote de la idolatra. Dijimos anteriormente que, entre las

deficiencias religiosas de los nuevos cristianos, la que ms alarm a los
evangelizadores fue el rebrote de la idolatra, practicada clandestinamente.
Esta clandestinidad consista en reponer a los dolos en lugares agrestes, en
pedestales del propio domicilio e incluso detrs o debajo de las imgenes
cristianas, as como en tributarles culto a espaldas del misionero y hasta
durante los actos litrgicos cristianos, aunque disimuladamente.
Desde el punto de vista geogrfico, este rebrote de la idolatra aparece
en todas partes a los pocos aos de la evangelizacin de cada territorio, y su
evolucin parece que fue en aumento durante algn tiempo debido tanto al
enfriamiento religioso de los neoconversos como al descuido, a la confianza
o a las excesivas tareas pastorales de los evangelizadores. Una vez percatados
stos de lo que suceda, iniciaron el proceso de sofocamiento.
La desaparicin o no del rebrote estuvo en relacin con la mayor o
menor vigilancia de los encargados de la cura pastoral de los indgenas. Esto
explica que en el Per, por ejemplo, en lugar de desaparecer o disminuir
con el tiempo, se descubriera en 1608 que era alarmante en la provincia de
Huarochir y en sus colindantes del este de Lima.
Esta universalidad geogrfica no significa universalidad demogrfica,
en el sentido de que volvieran a practicar la idolatra todos o la mayor parte
de los neoconversos de todos los territorios. Todo parece indicar que, al
menos en un principio, quienes recayeron en ella slo representaban una
minora, aunque cualificada, porque entre ellos abundaron los caciques y los
hechiceros. Posteriormente, la prctica debi de ampliarse a algunos sectores populares, y slo en casos ya muy tardos, situados fuera del perodo de
la evangelizacin, parece que adquiri mayores dimensiones, pero sin que
nunca llegara a ser un hecho generalizado.
De hecho, los misioneros de la primera y segunda generacin, a pesar
del espritu de alarma con que se expresan a este respecto, a veces presentan
el rebrote como un hecho general, mientras que otras lo restringen a algunos o a muchos de los nuevos cristianos.
Las cifras concretas escasean tratndose de la etapa que sigui inmediatamente a la conversin, laguna que a veces se trata de rellenar recurriendo
a los ya ms abundantes datos de momentos posteriores, sobre todo a los
procesos incoados a comienzos del siglo XVII, sin tener en cuenta que estas
cifras reflejan una situacin distinta y son fruto en gran parte de un paulatino deterioro del cristianismo, no achacable al misionero, sino al doctrinero,
fuera religioso o clrigo secular.
Una de las pocas cifras disponibles referentes a este perodo inmediatamente posterior a la conversin es la que nos proporcionan los agustinos del
Per en 1559, segn los cuales en esa fecha descubrieron tres mil indgenas
idlatras en la regin de Huaylas, lo que no representa un rebrote alarmante.
De todas las maneras, ni estas ni las restantes cifras concretas son
totalmente fiables, porque al descubrirse un foco de rebrote idoltrico
solan intervenir varios factores que las suelen alterar. Por una parte, unos
misioneros tendan a incurrir, escandalizados, en la sospecha generalizada

C.32.

La nueva cristiandad indiana

607

de todos los indgenas, y luego exageraban el nmero de idlatras detectados para hacer resaltar los propios mritos, mientras que otros se inclinaban
a la comprensin y procuraban paliar el problema. Por su lado, los indios lo
mismo negaban su verdadera reincidencia en la idolatra (para evitar las
consiguientes sanciones) que trataban de congraciarse con los misioneros y
ratificar sus sospechas llevndoles dolos abandonados, fabricando incluso
otros nuevos o confesando una falsa pero leve culpabilidad que les permitiese acogerse sin ms problemas a la promesa de absolucin o slo les acarrease, a cambio de la paz o de una sospecha ms grave, una leve sancin.
A diferencia de lo ocurrido durante la etapa de la idolatra pblica, el
problema que este rebrote oculto plante a los misioneros no consisti en la
cantidad de signos idoltricos que haba que destruir, sino en atinar quines
eran realmente los que idolatraban y dnde lo hacan.
Los evangelizadores trataron de solucionar el problema, en primer
lugar, insistiendo en sus predicaciones y confesiones en la ilicitud de volver
a idolatrar y en la obligacin de denunciar lo que ocurriera en este punto.
Adems, se valieron de los nios que educaban en sus escuelas y colegios, as
como de Jos denominados fiscales, para que les avisaran de los cultos idoltricos clandestinos. Finalmente, contaron con la colaboracin de los visitadores, eclesisticos o civiles, nombrados oficialmente para este cometido,
entre los que destacan los designados en la archidicesis de Lima entre 1610
y 1640. La misma Corona intervino en este punto ordenando a las autoridades civiles y a las eclesisticas que procuraran sofocar el rebrote.
A los sospechosos se les incoaba proceso, se les condenaba a diversas
penas si se demostraba su culpabilidad, y los objetos idoltricos se destruan
con mtodos similares a los del comienzo de la evangelizacin por tratarse
de un delito poltico-religioso.
Dentro de esta tnica fueron excepcionales, y por ello duramente criticados en su momento, la ejecucin en 1539, por el brazo secular, del
cacique de Tezcoco (Mxico) don Carlos Ometochtzim o de Mendoza, procesado por idolatra y bigamia por el obispo Juan de Zumrraga, y los duros
procesos sustanciados en Man y otras varias localidades de Yucatn por el
franciscano Diego de Landa en 1562, inmediatamente rectificados por el
obispo, tambin franciscano, Francisco de Toral.
3) Interpretaciones del cristianismo indgena. Partiendo del hecho innegable de que, como afirman en 1557 los superiores de las Ordenes misioneras de Nueva Espaa, los ministros, ayudados de la gracia divina, han
hecho ms que hombres, para juzgar el cristianismo indgena de esta etapa
comprendida entre 1523 y 1573 hay que tener en cuenta que, como deca el
jesuta Jos de Acosta en 1589, no obstante su marcado pesimismo en este
punto, no todo eran deficiencias, pues muchos miles de indios eran sinceros
cristianos, proporcin que elevaba a los ms el cannigo Pedro Snchez de
Aguilar en Yucatn en 1639, a pesar tambin de su obsesin por el rebrote
de la idolatra.
En este punto nos encontramos con las caractersticas generalizaciones
alarmistas de los escritores del siglo XVI, quienes solan tomar la parte por el

608

P.III.

La Iglesia misional

todo y valerse de la hiprbole para justificar sus apreciaciones, tanto ms

cuanto que las expresaban envueltas en un sentimiento de decepcin.
El mismo Acosta participa de esta tendencia cuando califica la fe de los
indgenas como algo puramente externo, superficial y fruto de la coaccin,
sin darse cuenta de que en otros lugares califica los frutos de inmensos y de
que con la apreciacin anterior niega implcitamente la validez del bautismo
y de la comunin, cosa que en realidad no hace cuando trata de esos
sacramentos. Asimismo, el franciscano Bernardino de Sahagn, al que anteriormente hemos visto afirmar que las prcticas idoltricas de los indios
estaban muy lejos de ser boberas, como crean algunos, no tiene inconveniente en aseverar hacia 1570 que despus de la primitiva Iglesia ac no ha
hecho en el mundo nuestro Seor Dios cosa tan sealada como la conversin de los gentiles.
Por otra parte, no se puede olvidar tampoco que la talla de cada cual
est en relacin con el listn que se seale, y los misioneros americanos, que
aspiraban al mximo, lo establecan quiz demasiado alto. Esperar que pueblos enteros, con una poderossima tradicin cultural y religiosa pagana,
practicaran desde el primer momento un cristianismo perfecto era aspirar a
lo que ni siquiera actualmente se consigue en el mundo occidental despus
de muchos siglos de cristianismo, sobre todo entre la poblacin culturalmente atrasada.
Por ello resulta totalmente normal, y ms si se tiene en cuenta el
decaimiento evangelizador que sigui al intenssimo fervor inicial, que los
neoconversos de esta etapa, al mismo tiempo que daban edificantes muestras de cristianismo, adolecieran de una serie de defectos imposibles de
desarraigar de toda una sociedad en un breve lapso de tiempo.
Por lo que se refiere al rebrote de la idolatra, el hecho de que ignoremos sus verdaderas dimensiones e incluso todo parezca indicar que estuvo
muy lejos de ser general, convierte en radicalmente falso el planteamiento
de juzgar a todo el cristianismo de los neoconversos por las prcticas idoltricas de un solo sector.
Tampoco se puede juzgar este rebrote inmediato a la conversin por el
que practicaran los sucesores de los convertidos, porque su reincidencia en
la idolatra ya no est en relacin con la mayor o menor sinceridad en la
aceptacin del cristianismo, sino con la atencin que se les prest a los ya
cristianos de nacimiento.
Finalmente, tampoco se puede aplicar a la Amrica marginal de los
siglos XVII, XVIII y parte del XIX lo que nicamente aconteci en la Amrica
nuclear durante una parte del siglo XVI.
Cuestin distinta es la de calibrar la gravedad ideolgica de esa reincidencia en la idolatra o, lo que es lo mismo, sopesar qu haba de cristianismo y qu de paganismo en ese sector de cristianos-idlatras, puntos en los
que ni siquiera los evangelizadores contemporneos estuvieron de acuerdo.
El propio Acosta, tan crtico en este tema, en unos pasajes considera esas
prcticas como verdadera idolatra, en tanto que en otros las califica de
simples supersticiones.
Modernamente, esta coexistencia en los conversos del cristianismo y de

C.32.

La nueva cristiandad indiana

609

la prctica de la idolatra se ha tratado de interpretar de diversas maneras,

incurriendo casi siempre en una excesiva simplificacin y generalizacin de
los hechos tomando la parte por el todo yjuzgando a pueblos primitivos con
la mentalidad de las sociedades avanzadas occidentales.
Robert Ricard (1932 y 1947) se abstiene de opinar sobre una cuestin
tan delicada que pertenece al fuero interno de los indgenas, pero rehusa de
plano la teora, acabada de surgir en los aos treinta, de que los nativos
practican hoy una religin mixta heredada en gran parte de lo acontecido en
el siglo XVI.
Los jesutas Mariano Cuevas (1928), Constantino Bayle (1946 y 1950),
Rubn Vargas Ugarte (1959 y 1962) y M. Marzal (1983 y 1985), junto con
los seglares Vctor A. Belande (1931) y Fernando de Armas Medina (1944),
consideran el cristianismo indgena fundamentalmente autntico, aunque
accidentalmente imperfecto. En el lado opuesto, los tambin seglares Jos
Carlos Maritegui (1928), Luis E. Valcrcel (1945), George Kubler (1946) y
Wigberto Jimnez Rueda (1946) lo consideran puramente superficial y externo, sin ms contenido que las apariencias o manifestaciones exteriores.
En la actualidad, Pierre Duviols (1971 y 1977), Richard Nebel (1983) y
Christian Duverger (1987) ven en la nueva situacin religiosa de los nativos
un sincretismo religioso consistente en que estos ltimos incorporaron el
cristianismo a un paganismo al que no haban renunciado y en que incluso
en algunos aspectos identificaron a ambas religiones. Enrique E. Dussel
(1985) considera el cristianismo de los neoconversos como un claroscuro en
el que no se puede distinguir dnde termina el paganismo y dnde comienza
el cristianismo.
Para interpretar lo acontecido no tenemos ms fuentes que los propios
evangelizadores, quienes afirman que esos indios eran cristianos sin dejar de
ser paganos, lo que significa que compaginaban o, ms exactamente, yuxtaponan con la misma sinceridad o conviccin dos sistemas religiosos para
nosotros antagnicos, pero que para ellos no lo eran, de la misma manera
que tampoco vean contradiccin en una teogonia prehispnica para nosotros claramente contradictoria e imposible de aglutinar en un nico sistema
religioso.
Parece incluso que su mente los llevaba al cristianismo, pero que los
sentimientos (tradicin, supersticiones, miedo) los sujetaban al paganismo,
con la irracionalidad e invencibilidad de estos sentimientos. Se trata del
consabido s, pero... que condiciona hasta a los ms lcidos y practicado ya
en numerosas ocasiones por el antiguo pueblo de Israel, cuando, sin dejar
de creer en el Dios de Moiss, volva los ojos a Baal, conducta humana a la
que, en el terreno de lo religioso, alude el mismo Evangelio.
En esta interpretacin, que ya expusimos en 1960 aunque atribuyendo
al rebrote de la idolatra ms importancia de la debida, no todos los indios,
sino nicamente el minoritario sector de los que volvieron a idolatrar, eran
sinceros cristianos y sinceros paganos al mismo tiempo, practicando una
religin yuxtapuesta o yuxtaposicionismo religioso contradictorio en sus
propios trminos e incomprensible para nosotros, pero muy frecuente entre

610

P.III.

La Iglesia misional

los pueblos primitivos, interpretacin que en 1971 adopta tambin Nathan

Watchel para el caso del Per.
C)

En la Amrica marginal (1573-1824)

La vivencia del cristianismo por los nativos convertidos durante la etapa

comprendida entre 1573 y 1824 no presenta dificultades especiales porque
el proceso de conversiones fue ms lento, los misioneros solamente abarcaron lo que pudieron cultivar y el nmero de indgenas a su cargo era, en
general, reducido, por lo que pudieron prestarles la adecuada atencin.
Durante esta poca, los nuevos cristianos, libres de las ataduras a que se
vieron sujetos los de la etapa anterior, evolucionaron en la forma normal de
menos a ms. Al comienzo, con ms o menos deficiencias y con mayores o
menores dificultades (ya aludidas anteriormente), hasta que poco a poco se
iba cristianizando definitivamente el ambiente.
Segn un misionero jesuta del Orinoco medio, que escriba en 1744,
esta plena y definitiva cristianizacin no sola ocurrir hasta la tercera generacin. Segn el misionero e historiador franciscano Antonio Cauln, que
escriba en 1761, el proceso necesitaba un perodo de muchos aos e incluso
siglos. Los franciscanos que misionaban en el oriente peruano en 1792 no
esperaban conseguir que los adultos llegaran a ser cristianos perfectos hasta
que no crecieran los nios y jvenes de ese momento.
A estas deficiencias iniciales en el cristianismo se les pueden aplicar las
palabras consignadas por el misionero e historiador jesuta Andrs Prez de
Ribas en 1645, referentes a los indgenas de Sinaloa (Mxico): Nacieron y se
criaron en medio de espesas tinieblas de lo divino y de lo humano; no saban
que hubiera gentes polticas y sabias en el mundo ni Seor que lo hubiese
criado; y, aun despus que les llega la luz de la doctrina, sa la oyen de un
Padre que ven en sus tierras pobre, desconocido y como cado de las nubes.
Pues cuando esta gente falte y quebrante algn precepto divino o de la
Iglesia que se les predica, cunta mayor razn hay para decir que no saben
lo que hacen?
En general, y salvo excepciones, ese quebrantamiento de los preceptos
divinos a que alude Prez de Ribas era de orden moral o de cultivo de
simples supersticiones, como sucede hoy mismo en los ambientes cristianos
de deficiente formacin cultural.
A diferencia de la etapa anterior, en estos inmensos territorios el rebrote de la idolatra o no se dio o no lleg a adquirir dimensiones especialmente
graves. De hecho, la documentacin misional no suele hablar de la vuelta de
los neoconversos a una idolatra apenas practicada anteriormente o hecha
desaparecer con el consentimiento de los propios indios, independientemente de que la vigilancia de los evangelizadores era tambin ms estrecha.
Lo que s se dio fueron las deserciones del cristianismo en forma de
abandono pacfico de la reduccin o poblado misional, o unindose a una
rebelin indgena, lo que supona el regreso a su sistema de vida anterior,
incluso desde el punto de vista religioso. Pero ya se dijo en su lugar que estos
hechos representan numricamente poco en el conjunto de la evangelizacin americana, aunque localmente constituyeran una verdadera tragedia.

NOTA

BIBLIOGRFICA

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612

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C.32.

La nueva cristiandad indiana

613

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Libros piadosos
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CAPTULO

33

GRANDES EVANGELIZADORES AMERICANOS

Por LORENZO GALMS

El firmamento de la evangelizacin hispanoamericana est repleto de

estrellas de primera magnitud. Describirlas, y ni siquiera enumerarlas, es
imposible. Sin olvidar las ya aludidas al trazar la hagiografa americana, aqu
se recogern nicamente las ms representativas por un concepto o por
otro. Es una seleccin inevitablemente incompleta, subjetiva y controvertible. Una simple muestra, desprovista de todo sentido de comparacin, de la
riqueza y variedad de ese firmamento de evangelizadores.
Ramn Pane (1493)
Figura mtica, tan admirable como desconcertante, cuya vida y obra es
ms para poetizar que analizar crticamente. Cataln de nacin, segn Las
Casas, Pane se autopresenta como un pobre ermitao de la orden de San
Jernimo. No por esto se le debe vincular a la espaolsima Orden de los
Jernimos. Ms bien parece corresponder al grupo de ermitaos autctonos, herencia medieval, que se acogan al patrocinio del gran Padre San
Jernimo. Su libertad de movimientos les permita unirse a empresas especiales, como la de Cristbal Coln.
Al amanecer del 25 de septiembre de 1493 levaba anclas en el puerto de
Cdiz la gran flota de 17 barcos y unas 1.500 personas protagonistas del
segundo viaje de Coln a Indias. En ella iba un grupo de sacerdotes para
iniciar la primera evangelizacin del Nuevo Mundo, a cuyo frente estaba
fray Bernal Boyl, ermitao de Montserrat, provisto de excepcionales facultades pontificias. Boyl no pudo o no supo estar a la altura de lo que exiga
aquella misin histrica. Llamado a la corte, fue sustituido en su cargo. En
cambio, Ramn Pane se entreg de tal manera al servicio del cometido
misionero que se gan la confianza del Almirante.
La flota lleg al fuerte de Navidad y comprob que el edificio haba sido
incendiado y sus moradores asesinados. Dirigironse despus hacia la Isabela, desembarcando el 2 de enero de 1494. Pane comprendi inmediatamente que para llevar a buen trmino la misin encomendada era imprescindible
entender y hacerse entender por los nativos, por lo que haba que dominar
su idioma. Fue el primer europeo que lleg a conocer una lengua indgena,
en concreto la de la provincia llamada Marcors de Abajo. En vista de ello
quiso el Almirante que aprendiese la lengua general de la isla, la hablada en
el cacicazgo de Guarionex.

616

P.III.

La Iglesia misional

En compaa de un indio que le serva de ayuda y de intermediario

residi en el cacicazgo de Guarionex entre 1495 y 1496. All inicia una
elemental catequizacin de los nativos a base de hacerles aprender el Pater
noster y el Ave Mara. Lleva a cabo un largo recorrido entre los indios,
haciendo cristianos y al mismo tiempo aprendiendo sus creencias y costumbres. Esta experiencia le vali el encargo de Coln de que escribiese una
relacin sobre las creencias de los mismos.
En 1498 entreg al Almirante el original de su manuscrito, Relacin
acerca de las antigedades de los indios, obra clsica en la antropologa americana y que le ha valido a su autor el dictado de primer etnlogo y antroplogo. Es la nica fuente directa de aquellos tiempos sobre los pobladores de
las Antillas, y de ella se beneficiaron Pedro Mrtir de Anglera y Bartolom
de las Casas.
Despus de unos cinco aos de estancia en la isla Espaola, se pierde de
vista Ramn Pane, y su figura vuelve a quedar en la oscuridad que caracteriza sus comienzos.
Pedro de Crdoba y su Comunidad (1510-1521)
Puede afirmarse con certeza que fue la primera comunidad evangelizadora de las Indias Occidentales y una de las de mayor repercusin social en
la historia de las misiones cristianas. Una de las primeras denuncias evanglicas en favor de los derechos humanos de los indios sali de su seno y su eco
sigue resonando.
Fray Pedro, varn de grandes prendas personales, predicador eminente
y profesor de renombre, estaba integrado a fondo en el grupo de dominicos
de la reforma de la vida religiosa, luchando por acrecentar el entusiasmo
primitivo y el herosmo religioso que haban protagonizado los hijos de
Santo Domingo en los primeros tiempos de la fundacin. Se trataba de
mantener en toda su pujanza el carisma de fraile predicador tal como lo
haba practicado y enseado Domingo de Guzmn. Era una misin que bien
vala una vida. Sin embargo, en la de fray Pedro se cruz otra misin, que
habra entusiasmado al fundador. La llamada de Indias, propuesta por el
Maestro de la Orden, Toms de Vio Cayetano, decidi secundarla, pero no
personalmente, sino en comunidad, como un rebrote de vida dominicana en
las lejanas islas del mar Ocano. Fueron a plantar la Orden, y con simiente
pura, sin adulteraciones. Asumieron la vida comunitaria con todas sus exigencias y sacrificios. No se poda empezar mejor, y no era prudente empezar
de otra manera. A lo puramente apostlico.
Fray Pedro contaba veintiocho aos de edad cuando, en 1510, embarc
para las Indias en calidad de superior de otros tres religiosos, siendo los
primeros dominicos que fueron al Nuevo Mundo. Eran fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y el cooperador fray Domingo. En
el mes de septiembre pisaron por primera vez las clidas tierras de la Espaola. Sin dilacin emprendieron la organizacin de la vida religiosa y la predicacin evanglica. Dos cosas haba que salvar: la autenticidad del anuncio
del Evangelio y la fidelidad al carisma dominicano mediante la estricta

C.33.

Grandes evangelizadores americanos

617

observancia regular. Ni cobarda ante las dificultades ni concesiones ante la

fragilidad a que se prestaban aquellas circunstancias. El primer convento fue
una choza de paja, y bast. Al ao siguiente llegaron dos expediciones, y el
nmero de frailes predicadores lleg a quince. La vida conventual se organiz con todo su rigor.
Poco tiempo necesitaron para darse cuenta de la grave opresin a que
eran sometidos los indios. En conciencia, se creyeron en el deber de denunciarlo. La Comunidad estudi la situacin, redact la denuncia y asumi la
responsabilidad. El portavoz pblico fue fray Antonio Montesinos. Su sermn de 1511 hizo poca. Entre los colonizadores el alboroto fue enorme.
Fray Pedro, representante de la Comunidad, hizo frente a las quejas. Pudo
terminar en tragedia. De momento qued en una grave acusacin contra
Fray Pedro y sus frailes enviada a la corte.
Fernando el Catlico, molesto, exigi la intervencin del Provincial de
los dominicos de Castilla. Seriamente amonestado, fray Pedro tuvo que
regresar a Espaa a dar cuenta de su gestin. Le esperaba un ambiente tenso
y desabrido. Seguro de la verdad, de la justicia y de la caridad de su causa, no
se acobard. Aunque le negaron la audiencia con el rey, logr hbilmente
colarse y consigui que el monarca le escuchase. El soberano qued impresionado y comprendi que estaba ante un caso grave. Las leyes de Indias
fueron revisadas en 1512, pero no con el rigor que el caso requera. Fray
Pedro regres a Santo Domingo, desengaado de la corte. Quera anunciar
la fe cristiana donde los colonizadores no pudieran estorbarlo, y las Indias le
ofrecan un campo inmenso.
Entre 1514y 1516 altern experiencias apostlicas en el interior de la
isla y en las costas venezolanas. Fueron los aos de la intervencin de los
Jernimos, cuyo resultado no convenci a fray Pedro, considerndose en el
deber de impugnarlo. Emprende otro viaje a Espaa para recoger religiosos
y apoyar la gestin de Montesinos en orden a conseguir un territorio donde
experimentar la evangelizacin pacfica. De nuevo en la Espaola, reemprendi sus viajes a costas venezolanas y lleg hasta la isla Margarita. Un ao
antes de morir hizo otro viaje a Espaa para reclutar misioneros.
El 4 de mayo de 1521, despus de una molesta pulmona tuberculosa
agravada por un estado fsico muy deteriorado, muri en la paz de Cristo. Su
testamento espiritual consisti en insistir ante los frailes en que permaneciesen a ultranza en el puesto de la misin que la Orden tena en Indias, tan
necesitada de evangelizadores, y que mantuviesen vigorosa su fidelidad al
carisma dominicano de estudio, oracin y estricta observancia regular.
Los Doce Apstoles franciscanos de Mxico (1524)
Hallbanse los herederos del espritu de Pedro de Crdoba empeados
en la empresa apostlica y liberadora en el agitado ambiente del Caribe
cuando brill una nueva luz en la comunidad cristiana de Nueva Espaa, que
iba tanteando sus primeros pasos. Una corazonada del Ministro General de
Ja Orden franciscana, asumida por el mismo Romano Pontfice, en 1524, le
impuls a enviar a Indias un prelado con doce compaeros, porque ste fue

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La Iglesia misional

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Grandes evangelizadores americanos

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el nmero que Cristo tom de su compaa para hacer la conversin del

mundo.
La prelacia recay sobre la rica personalidad de fray Martn de Valencia, mstico de altos vuelos, extraordinario penitente y a cuya intercesin se
atribuyen varios milagros. Le acompaaban fray Francisco de Soto, emotiva
encarnacin de la pobreza franciscana de puro cuo evanglico; el exttico
fray Martn de la Corua; el aguerrido apstol fray Juan Surez, que, junto
con fray Juan de Palos, sacrific su vida en la heroica empresa de cristianizar
la Florida; fray Antonio de Ciudad Rodrigo, que se distingui como hbil
gobernante y celoso defensor de los derechos de los indgenas; el piadoso
fray Toribio de Benavente o Motolina, fino observador de la naturaleza y de
las costumbres de los nativos e infatigable escritor; fray Garca de Cisneros,
primer Provincial de la recin creada Provincia; fray Luis de Fuensalida,
entusiasta aspirante al martirio y que renunci a la mitra de Michoacn; fray
Juan de Ribas, defensor a ultranza del mantenimiento del espritu de la
reforma religiosa; fray Francisco Jimnez, varn de intensa vida espiritual y
a la vez hbil canonista, y, por ltimo, fray Andrs de Crdoba, que en su
sencilla y candorosa espiritualidad irradi una enorme influencia en el pas.
Fieles a la consigna de no claudicar jams de la pobreza franciscana, al
desembarcar despus de la larga travesa recorrieron a pie y descalzos las
sesenta leguas que separan el puerto de Veracruz de la ciudad de Mxico.
Hernn Corts los recibi con muestras de veneracin y los agasaj solemnemente. Los franciscanos fueron un aldabonazo para los espaoles y un
descubrimiento para los indios. El contraste resultaba llamativo. Seguanles
y rodebanles los indios sin parar, hablando en el idioma local, del que los
piadosos hijos de San Francisco no sacaban en limpio ms que una constante
repeticin de la palabra motolnea. La machacona insistencia de los nativos
les pic la curiosidad y preguntaron qu significaba aquel vocablo. Les
contestaron que quera decir pobre o pobres. El impetuoso fray Toribio de
Benavente, llevado de su entusiasmo, hizo de aquella palabra india su propio
apellido.
Una vez asentados en la regin, pidieron a los caciques y principales que
les enviasen sus hijos para educarlos en la fe cristiana. No les result fcil
convencer a los respectivos progenitores, pero no se desalentaron, y los
colegios franciscanos resultaron una institucin de primer rango en el Mxico cristiano. Adems, se convencieron pronto de que era necesario dominar
el idioma de los nativos y llegaron a ser maestros en un menester tan
humanista. Celebraron un Captulo franciscano y dividieron la extensa regin en cuatro provincias, que fueron la base de la definitiva organizacin
franciscana en tierras mexicanas.

le propuso para obispo de Mxico en 1528. Fray Juan hizo lo que pudo para
evitar que la propuesta prosperase. Acept por impulsos de obediencia
religiosa.
Embarc para Mxico en calidad de obispo preconizado, iniciando una
intensa labor pastoral, que, ya desde sus comienzos, se distingui por su
singular energa en la defensa de los derechos humanos de los indios, los ms
perjudicados, y tambin de los espaoles que estaban en conflicto con la ley.
Sus denuncias pblicas y los informes que envi le granjearon peligrosos
enemigos. Perseguido y calumniado, sufri incluso un intento de asesinato.
Presentbanlo como un prelado arrogante y turbulento, siempre en lucha
con el poder civil, acusacin que la vida del santo varn desminti sobradamente. Zumrraga se haba enfrentado con la Audiencia cuando se trat de
defender a los indios y a la Iglesia. Sus cartas fueron interceptadas, y la corte
no conoci ms que lo adverso. Un arriesgado marinero vizcano se comprometi a sacar algunas cartas y entregarlas al emperador. Burl, con habilidad, la vigilancia, y tuvo la suerte de poder entregarlas a la misma emperatriz.
Con todo, el sexagenario fray Juan, pobre y desacreditado, se present
ante la corte imperial a dar cuenta de su misin. La verdad se impuso.
Destituidos gobernador y oidores, no tuvo ms dificultades con los representantes del Rey. En 1533 fue consagrado obispo y regres a su dicesis.
Mantuvo el gnero de vida de fraile franciscano. Viajaba a pie y en suma
pobreza. Su casa tena ms de pobre convento que de residencia episcopal.
Lo nico de valor que haba era su biblioteca, que tena en gran estima. El
Zumrraga pastor de almas era a la vez hombre de estudio y cultura. Deseaba que las Sagradas Escrituras se tradujeran a todos los idiomas y estuviesen
al alcance de todos. Al mismo tiempo fundaba escuelas y colegios, trajo de
Europa la primera imprenta de Amrica y escriba libros llenos de sana
doctrina. Trajo religiosas para enseanza de las nias. Pidi que le autorizasen a llevar algunas familias de moriscos para ensear a los indios el arte de
la seda. Emprendi una intensa campaa para conseguir que los indios
fuesen exonerados de los tributos que pesaban sobre ellos. A los misioneros
les exiga que aprendiesen el idioma de los nativos. Su actividad resultaba
agotadora para sus colaboradores. El ni pareca darse cuenta. Durante los
los aos de su mandato se celebraron las Juntas eclesisticas de 1539, 1544
y 1546.
Poco antes de morir fue honrado con el ttulo de arzobispo. Tanto le
molest el honor que el venerable Betanzos, su confesor, tuvo que animarle
restndole importancia. Muri como un santo en brazos de su tambin santo
confesor.

Juan de Zumrraga (1458-1548)

Domingo de Betanzos (1480-1549)

Eminente religioso franciscano y primer arzobispo de Mxico. Naci en

Durango (Vizcaya) y muri en la capital de Nueva Espaa. En su Orden
haba sido superior local, definidor o consejero y provincial. Impresionado
Carlos V al verle celebrar los Sagrados Oficios en el Abrojo, Recoleta franciscana de intensa reforma de la que salieron heroicos varones apostlicos,

Figura de personalidad un tanto enigmtica y sin embargo de prodigiosa actividad apostlica e indiscutible santidad. De estudiante y profesor en
Salamanca, pas a la vida eremtica en el sur de Italia por espacio de cinco
aos. En 1511 profes en la Orden de Predicadores en Salamanca. Coincidi con los aos en que se viva la experiencia de los primeros dominicos en

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La Iglesia misional

Indias. Dos aos despus embarc rumbo a Santo Domingo, donde se uni
al equipo de fray Pedro de Crdoba. Destac por su impetuosidad apostlica y su honda ejemplaridad religiosa. Atrajo a la Orden al entonces clrigo
Bartolom de las Casas.
En 1526 form parte de la expedicin de fray Toms Ortiz para implantar la Orden de Santo Domingo en Nueva Espaa. Al tener que viajar Ortiz
para Espaa qued Betanzos en calidad de vicario y constat las dificultades
que haba para relacionarse con la sede de la provincia en la isla Espaola.
Gestion la creacin de la provincia dominicana de Mxico, de la que fue su
primer provincial, en 1535.
Preocupado por la promocin y evangelizacin de los indgenas, impuso a los frailes la obligacin de aprender el idioma de los mismos. Influy en
la declaracin de Paulo III en favor de la racionalidad del indio. Aunque se
le atribuyen algunas expresiones que parecen poner en tela de juicio la
plenitud humana del indgena, el testimonio que dej escrito sobre problema tan grave y delicado y la entrega con que se dio a la evangelizacin de los
mismos demuestran lo infundado de tal acusacin.
Amigo ntimo y mentor espiritual del arzobispo Zumrraga, le asisti en
la hora de la muerte. A impulsos de su inquietud misionera, siempre renovada y en efervescencia, e insatisfecho con la actividad de misionero en las
Indias Occidentales, puso proa hacia la evangelizacin de China, llegando a
entusiasmar al mismo Las Casas y a Zumrraga. No pudiendo dejar su labor
pastoral los dos primeros, Betanzos se decidi a irse solo. Conseguidas las
licencias necesarias y preparando el complicado viaje, le sorprendi la muerte en San Pablo de Valladolid, en 1549.
Gregorio de Beteta (f 1562)
Hijo nico de padres ricos y muy cristianos, naci entre 1505-1510.
Formado en Salamanca como alumno del clsico Colegio de San Miguel y
graduado en Leyes, decidi emplear su vida en un buen lance.
Ingres en los dominicos de San Esteban, y, a pesar de su robustez
fsica, una grave enfermedad estuvo a punto de costarle la profesin. Su
curacin fue atribuida a la intercesin de San Luis, rey de Francia, emitiendo sus votos religiosos en 1533.
Se uni al grupo de frailes reformados, que pugnaban por la estricta
observancia. Entregado al estudio, se especializ en el comentario de la
Sagrada Escritura, al mismo tiempo que se distingua por su celo y eficacia
en el ministerio de la predicacin.
Atrado por la llamada de las Indias, fue enviado a Nueva Espaa,
donde pronto destac entre los dems. Se le encarg del cuidado de una
administracin de indios y al poco tiempo haba aprendido la lengua zapoteca. Su celo apostlico, incansable energa en la evangelizacin de los nativos
y prudente proceder aumentaban su prestigio.
All se enter de las necesidades de la Florida, que atraa a muchos,
idealizada por la fantasa del nombre. Fray Gregorio se propuso promover
la evangelizacin de la misma. Tres veces lo intent a lo largo de su vida. Los
indios de la Florida se distinguan por su valor, ferocidad y belicosidad,

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Grandes evangelizadores americanos

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adems del odio hacia los espaoles. La primera vez que emprendi la
aventura lo hizo a pie, porque le aseguraron que era ms fcil y al mismo
tiempo podra evangelizar los pueblos que encontrase por el camino. Puesto
en ruta con su compaero de misin, tuvieron que atravesar inhspitos
desiertos, pasaron hambre y sed y poco pudieron hacer como evangelizadores. Regresaron exhaustos y medio muertos, pero con la luz de la Florida
encendida.
Despus lo asociaron a la misin de fray Domingo de Salazar, entre los
indios araucas, ms arriba de Cartagena. Misin difcil, con grandes penalidades, que tuvieron que dejar por falta de correspondencia.
De nuevo en Mxico, se encontr con fray Luis Cncer, que vena
entusiasmado de la experiencia de evangelizacin pacfica en la guatemalteca Verapaz y proyectaba repetirla en la Florida. Fray Gregorio sinti renacer
las esperanzas. En junio de 1548 embarc el nuevo equipo, despus de
asegurar que desembarcaran en lugares de indios no contaminados por los
espaoles. El piloto no secund la consigna de los misioneros, y fray Luis
Cncer, con dos compaeros, desembarcaron en una zona de indios hostiles, que los sacrificaron inmediatamente. Fray Gregorio, testigo impotente
en la nave, nada pudo hacer para libertarlos, a pesar de poner en peligro su
propia vida. Regresaron a Santa Cruz el 19 de julio. La sangre de sus
compaeros estimul ms el deseo de evangelizar la Florida.
En 1550 se le abri un inesperado camino. Fue propuesto para obispo
de Cartagena. Mucho le presionaron para que aceptase. Recurri a Roma y
consigui que se le aceptase la renuncia. En 1561 encontr al capitn ngel
de Villafae, que se diriga a la Florida para llevar socorros a la regin.
Aceptado fray Gregorio como miembro de la expedicin, pudo desembarcar
en la anhelada Florida. Comprob lo agreste de la regin y la imposibilidad
de contactar con los nativos existentes. La empresa era por entonces inviable. Dolorido, enfermo y achacoso, tuvo que regresar a La Habana.
Muri en diciembre de 1562, en el convento de Toledo. Ni su ideal ni
el sacrificio de sus compaeros fueron estriles. La evangelizacin de la
Florida fue organizada posteriormente en las condiciones debidas y con las
garantas necesarias.
Pedro de Gante (f 1572)
Hermano franciscano, procedente del convento de Gante, vinculado a
la corte de Carlos V, cuyo nombre era Pedro van der Moere. A impulsos del
entusiasmo suscitado por la ocupacin de Mxico y las inquietudes evangelizadoras de Corts, se traslad a Nueva Espaa junto con otros dos sacerdotes franciscanos, Juan de Tecto, superior del convento de Gante, y Juan de
Ayora. Murieron los dos ltimos a poco de estar all y qued fray Pedro solo,
unido al grupo de franciscanos espaoles que llegaron en 1524. Pedro de
Gante demostr tener una personalidad misionera y humanista fuera de
serie. Pero no le result fcil desarrollarla. Ms de tres aos le cost hacerse
con los indgenas, que huan de cualquier comunicacin con los cristianos.
Partiendo de los nios, consigui atraer a los mayores.
Como primera medida aprendi el idioma nhuatl, en Texcoco, pasan-

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La Iglesia misional

do despus a Mxico, donde residi casi toda su vida, salvo una etapa breve
de estancia en Tlaxcala. Unos cincuenta aos al servicio de la evangelizacin
en Nueva Espaa. No le faltaron motivos ni momentos de desaliento. El
trato de los espaoles a los indgenas le impuls a veces a volver a su aorado
Gante. Pudo ms la llamada a la evangelizacin y defensa de los indios, y de
su promocin humana, que las conocidas dificultades que frenaban la accin
misionera.
Comenz con una etapa preevangelizadora, ordenada a elevar el nivel
humano del indio. Construy un colegio para enseanza de las primeras
letras a los nios, que lleg a albergar de 500 a 600 diariamente. Sigui con
una enfermera, que, sin poder llegar a todo, atenda ms de 300 enfermos.
Sigui la fase evangelizadora, caracterizada por la construccin de templos, que sumaron ms de un centenar, y la destruccin de centros idoltricos. Llev a cabo una gran labor preparando para la recepcin de los
sacramentos de Bautismo, Eucarista y Matrimonio entre indgenas. Para su
catequesis entre adultos compuso canciones glosando los misterios de la
religin cristiana, que influyeron hasta fuera de Mxico. En ausencia del
sacerdote, fray Pedro predicaba, pues lleg a poseer un extraordinario
conocimiento del idioma de los nativos.
Como actividad postevangelizadora escribi doctrinas para los indios en
su propio idioma, organiz cofradas, fund un coro para solemnizar el
culto, ense a confeccionar ornamentos litrgicos, a labrar imgenes y
construir andas para procesiones, de gran arraigo popular. Les instruy en
oficios manuales y manifestaciones artsticas, para lo que demostraron los
indios grandes facultades.
En el orden social defendi con singular energa a los indgenas de los
atropellos a que los sometan ciertos espaoles, a base de cartas de dramtica
elocuencia al Emperador.
Deca de s mismo que haba usado el oficio de Marta, por no ser
sacerdote. Por lo mismo, tuvo ms tiempo y ocasiones, y sobresali en ello en
grado eximio.
Su actitud ante el hecho del descubrimiento y colonizacin de Indias
est en la lnea de la ms alta espiritualidad, pues no fueron descubiertos
sino para buscarles la salvacin. Responsabilizaba gravemente al Emperador si no tomaba las medidas necesarias para conseguirlo.
Muri en 1572 en medio de una indescriptible veneracin popular.
Haba llegado a ser el padre de todos.
Vasco de Quiroga (1578)
La trayectoria de Vasco de Quiroga cabe en pocas palabras: de oidor de
la Audiencia de Mxico a obispo de Michoacn. Su vida demuestra que el
servir bien a los hombres es la mejor manera de prepararse para servir bien
a Dios. Castellano de Madrigal de las Altas Torres (Avila), aunque su familia
proceda de Galicia y de linaje ilustre, estudi Leyes y sirvi en la corte de
Carlos V. Viendo su honradez y preparacin, el rey lo envi a la segunda
Audiencia de Mxico. Gracias a su serenidad y claridad de visin, sintoniz
pronto con el temperamento de los indios. Puso en marcha la fundacin de

Grandes evangelizadores americanos

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pueblos-hospitales para ayudar a los nativos. Muchos de ellos se transformaron en ciudades importantes para la vida del pas. Hbil pacificador, atrajo
a muchos indgenas a los poblados. Concibi un sistema de fraternidad y
trabajo juntos, con distribucin equitativa de bienes, que produjo un notable movimiento de promocin humana y cristiana.
En 1536 fue preconizado obispo de Michoacn, dicesis recin fundada. El oidor Quiroga pasaba a ser un cuidadoso pastor de almas. La ciencia
humana fue en sus manos un precioso instrumento de accin ministerial.
Fund el Colegio de San Nicols, para estudios eclesisticos de jvenes
espaoles, en el que convivan con jvenes indios para aprender el idioma
local. Esta fundacin fue la base de la universidad michoacana de San
Nicols de Hidalgo. Si de oidor haba sabido defender la dignidad y la
libertad de los indios, como obispo se consagr en cuerpo y alma a prestarles
un servicio pastoral adaptado a su idiosincrasia. Tuvo la rara virtud de
entender y hacerse comprender tanto por los espaoles como por los criollos y los indios. Fue un extraordinario formador de hombres, en especial de
varones destinados al sacerdocio en tierras mexicanas. Hombre de orden y
de paz, no desde la lucha cuando haca falta. Incansable durante toda su
vida, la muerte le sorprendi haciendo una visita pastoral.
Algunos escritores han considerado el ideario de Vasco de Quiroga un
tanto utpico. Sin embargo, la mayora de sus intervenciones demostraron
que saba bien lo que llevaba entre manos.
Agustn de la Coi-ua (1508-1589)
Uno de los primeros agustinos misioneros de Mxico, obispo de Popayn, en medio de grandes dificultades, y que mereci ser reconocido como
el obispo santo. Naci en Corua del Conde (Burgos) hacia el 1508. En
1524 ingres en los agustinos de Salamanca. Nueve aos despus fue enviado a Mxico, donde estuvo dedicado a la actividad misionera, hasta que en
1560 fue elegido Provincial de los agustinos de Nueva Espaa. Poco despus
tuvo que salir con rumbo a Espaa, en compaa de los provinciales de
franciscanos y dominicos, para defender los derechos de los religiosos ante
Felipe II. Al llegar a Espaa se encontr con que haba sido propuesto para
obispo de Popayn.
Confirmado en 1564, fue consagrado en Madrid, embarc para Amrica en 1565 acompaando al virrey Francisco de Toledo en la visita al Virreinato y redaccin de las ordenanzas convenientes. Incorporado a su dicesis,
se dio cuenta del mal estado de la misma a causa de los desrdenes sociales
y de la necesidad de tener mano firme. Llev a cabo la aplicacin de los
decretos del Concilio de Trento. Cuando se trataba de la verdad y de la
justicia no retroceda ante nadie. Su episcopado fue uno de los ms accidentados.
En 1570 se enfrent con el gobernador de Popayn, Alvaro de Mendoza, porque exiga un libramiento suyo para hacer efectiva la nmina de los
doctrineros, en contra de los derechos eclesisticos. Lleg el Obispo a
excomulgar al Gobernador. Amenazado de destierro, sali para Cartagena
con el fin de embarcar para Espaa, pero no le autorizaron la salida. Pas a
Historia de la Iglesia

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La Iglesia misional

Lima, desde donde envi la renuncia de su Obispado al Consejo. Rechazada

su renuncia, le mandaron que se reincorporase a su dicesis. Sigui en su
postura de defensa de los indgenas, a base de enviar diversos memoriales, y
la de los derechos de la Iglesia.
En 1582, acusado de intromisin en asuntos civiles, fue violentamente
apresado y enviado preso a Quito, por el gobernador Garca del Encinar, el
cual se apropi de los fondos de la casa del Obispo. Este le excomulg, y los
Obispos reunidos en el tercer concilio de Lima protestaron ante Felipe II,
excomulgando a los que haban apresado al prelado. Cinco aos estuvo
desterrado en Quito, donde ejerca como humilde prroco, hasta que pudo
regresar a su dicesis en 1588. Felipe II mand ofrecer actos de desagravio
por la injusticia cometida con fray Agustn de la Corua.
Muri piadosamente el 24 de noviembre de 1589. Haba sido uno de los
grandes indigenistas en aquellos difciles aos.
Gonzalo de Tapia (1561-1594)
Es el fundador de la primera misin permanente de los jesutas en
Nueva Espaa y a la vez el protomrtir de los jesutas en Mxico. Oriundo de
Len, haba nacido en 1561. Ingres en la Compaa de Jess en 1576,
siendo ya sacerdote secular. En 1584 embarc con destino a Mxico, donde
desarroll una intensa actividad misionera entre los indios tarascos de Ptzcuaro, cuyo idioma lleg a dominar bien.
En 1591 fund la misin de Sinaloa. Al mes de estar entre sus moradores ya poda entenderse en sus dos principales lenguas, cahita y ocoron, de
las que ha dejado una buena gramtica y un catecismo, ayudado por canciones. Persuadido de la importancia de las obras y del ejemplo, para borrar la
mala impresin del proceder de ciertos espaoles, puso todo su empeo en
predicar con la palabra y la vida. Sabase constantemente observado por los
indios, y no sin suspicacia.
En cuanto se hizo con el idioma ms comn en aquella regin, se lanz
a la evangelizacin de las tribus del interior, hasta el ro del Fuerte, en la
vertiente superior del Sinaloa. El resultado fue sorprendente, y pudo ser
considerado como de buen augurio. Pero las promesas de aquella empresa
evangelizadora, con tanto optimismo iniciada, sufri un rudo golpe en 1593,
con una terrible peste que invadi la zona, cobrndose incontables vctimas.
Situacin crtica, agravada ms an por un terrible terremoto que sembr el
pnico entre los habitantes.
Los misioneros, Gonzalo y su compaero, siguieron impertrritos en
sus puestos, irradiando humanidad y amor entre aquellos desgraciados.
Pasada la crisis, reemprendieron la actividad misionera en ambas vertientes
del Sinaloa con nuevos bros. Gonzalo se multiplicaba llegando a todas
partes, incansable y siempre animoso.
El 10 de julio de 1594, bien acompaado, fue a visitar a los habitantes
de Tovoroba, entre quienes celebr, adems, la Eucarista. Pidironle los
indios que se quedase un tiempo entre ellos. Los acompaantes del padre
procuraron disuadirle. No les inspiraban confianza. Pero el piadoso varn,
movido de una bondad y piedad de corte evanglico, prefiri no defraudar-

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Grandes evangelizadores americanos

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les. Aquella misma noche entr en su habitacin Nacabebo, indio clebre en

la zona, y acompaado de otros alancearon al santo varn, que se haba fiado
de ellos. Malherido y agonizante sali, y an pudo dirigirse a una cruz al lado
de la iglesia, y abrazado a ella, le remataron los asesinos. Amaneca un nuevo
da. Para Gonzalo amaneci la eternidad.
Diego de Porres (siglo XVI)
El vigoroso mercedario fray Diego de Porres, que en tierras peruanas
dio muestras de un temple poco comn, parece un personaje arrancado de
cualquier epopeya heroica, servidor a carta cabal de Dios y del Rey. Se
desconocen tanto los primeros como los ltimos aos de su vida. Los treinta
y tantos del perodo central, como soldado y como fraile despus, demuestran sus muchos merecimientos y leales servicios en las nobles causas a las
que comprometi su vida.
Fiel vasallo del Rey, le sirvi como soldado en Indias, de manera especial a raz de la rebelin protagonizada por don Diego de Mendoza.
Siendo sacerdote y religioso mercedario, sirvi a Dios con idntica o
mayor lealtad, tambin en Indias, como apstol andante en doce provincias
sucesivas. Cronolgicamente nos situamos entre 1558 y 1591. Ms de diez
aos los pas en Santa Cruz de la Sierra, como cura y vicario general,
volcado en cuerpo y alma a su actividad misionera y sin recibir el salario
estipulado por el Virreinato. El Captulo Provincial de 1582 le nombr
Procurador general, ampliando su poder para los reinos de Espaa, ante la
Santa Sede.
Por su preparacin en buenas letras, astrologa y matemticas, se distingui como explorador y cartgrafo de tierras nuevas. En cuanto misionero,
se entreg a la catequizacin de los indgenas, llegando a dominar el idioma
chiriguano. En sus mtodos se cea a las grandes lneas entonces en boga:
predicar, administrar sacramentos, construir iglesias y, si se terciaba el caso,
lanzarse a la destruccin de centros de culto idoltrico. Se da por hecho que
bautiz a miles de indios, construy ms de cien iglesias y fund seis conventos.
En el aspecto social es de resaltar su accin pacificadora ante los itatines, de los que lleg a presentar a doce de sus caciques ante la Audiencia de
Charcas como muestra de su buena disposicin. El ideal del P. Porres era
organizar pueblos en polica y en cristiandad. Formar hombres que supieran ser fieles ante los postulados religiosos y humanistas.
Fray Diego respondi siempre de sus actos ante la Corte y ante el
Consejo. Present al Rey sus experiencias en forma de relaciones, diseos y
descripciones de sus trabajos como misionero y como explorador. Las varias
cdulas reales libradas a favor de su obra demuestran el aprecio en que
fueron tenidas.
Diego de Torres Bollo (1551-1638)
Natural de Vlalpando (Zamora), naci alrededor de 1551. En 1572
ingres en la Compaa de Jess. Rondaba los treinta aos cuando fue

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destinado al Per. Diego de Torres una a su celoso espritu de misionero

grandes cualidades de mando. Tuvo cargo de Superior en diversos puestos
de misin, adems de haber sido rector del Cuzco y de Quito. En el Nuevo
Reino de Granada ostent la responsabilidad de Viceprovincial. En 1600 fue
enviado a Roma en calidad de Procurador. Pero fue entre 1604 al 1614
cuando demostr la talla de su personalidad como primer Provincial de la
Compaa en Paraguay y promotor de la presencia jesuta en el pas, de tanta
importancia histrica.
Desde su cargo de Provincial fue el gran impulsor de las misiones
paraguayas, por medio de la fundacin de pueblos cristianos, que cristalizaron en las clebres reducciones. Pero tuvo que empezar por ordenar las
casas religiosas, y el trabajo apostlico de la naciente Provincia, antes de la
plena dedicacin al indgena. Foment desde los comienzos el conocimiento
de las lenguas indgenas, medio imprescindible de comunicacin social.
Tuvo clara idea de su deber para con los religiosos y para con los indios,
que, en inmensas cantidades, vivan en estado salvaje, esperando la palabra
de la salvacin. En 1609 dio la primera instruccin para misiones y misioneros, que es una elocuente muestra de su sentido de previsin, inteligencia y
buen sentido tanto para con los indios como para con los misioneros, cuya
necesidad material y moral tena que atender y solventar.
Superando la fcil tentacin de la improvisacin, o de la confianza falta
de base, exiga que las fundaciones se realizasen en lugares provistos de
agua, con posibilidad de pesca, con buena tierra y sin peligro de inundaciones, buen clima y sin incomodidades. Lugares donde pudieran mantenerse
muchos indios. Saba que los indios tenan que ser ganados muy poco a
poco, para sembrar en ellos la sana semilla de Cristo.
No desconoca la aversin que los indios sentan hacia los espaoles,
ante la dura servidumbre que les imponan. Por esto su norma constante era
que no les impusieran pesadas cargas. Consigui que durante los primeros
diez aos se eximiese a los indios del pago de tributos. Centr la actividad
misionera en tres puntos claves. Hubo grandes dificultades, y en algunos
puestos hubo que desistir de momento. Los indgenas se debatan entre la
rebelda y la indiferencia. Aquel grupo de misioneros no desisti de su
empresa, y bajo la direccin de Diego de Torres prepararon los gloriosos
das de las misiones jesutas del Paraguay.
Muri en La Plata, hoy Sucre (Bolivia), en 1638.
Antonio Llins de Jess Mara (1635-1693)
Figura de gran misionero, profesor de calidad, forjador de misioneros
y fundador de centros de formacin misionera, con nota de sobresaliente en
todo. Incansable en el trabajo, viajero empedernido, nada le asustaba con tal
de servir a las misiones.
Natural de Arta, isla de Mallorca, haba nacido en 1635, recibiendo la
primera formacin humanista en los franciscanos de su villa natal. A los
diecisiete aos ingres en el convento de San Francisco de Palma, recibiendo la ordenacin sacerdotal en 1659. Su primera actividad ministerial se
balanceaba entre la enseanza de la Filosofa y la predicacin popular. Con

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Grandes evangelizadores americanos

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el deseo de dedicarse a la docencia, pas a Mxico en 1664. Entre 1665 y

1667 ley Artes en Quertaro, y de 1667-1668 lo hizo en Celaya. Desde
1668 a 1691 fue catedrtico de Teologa en Valladolid (Morelia), de cuyo
convento fue elegido superior. Parece que una pesadilla nocturna o una
extraa visin fnebre le impresion vivamente, y se sinti llamado a mayor
santidad y dedicacin al bien de las almas. A partir de 1679 dej la enseanza y se dedic a las misiones.
A finales del mismo ao tuvo que regresar a Espaa para asistir al
Captulo General de su Orden. Aprovech los das libres para dedicarse a la
predicacin popular y gestionar la fundacin de un Colegio de Misioneros
en Quertaro. Conseguida la autorizacin, regres a Mxico en 1683, con
otros veintids franciscanos, para fundar el Colegio de Quertaro. Dos aos
despus regresa de nuevo a Espaa con la intencin de fundar colegios en
ella. Entre 1689 y 1691 lleva a cabo una desbordante actividad como fundador de colegios de misioneros. Sus frutos fueron el de San Miguel de
Escornalbou, en Catalua; Nuestra Seora de la Oliva, en la provincia de
Toledo; el dedicado a San Roque, en Calamocha (Teruel); en la regin
murciana el de San Miguel de Cehegn, y el colegio valenciano del Santo
Espritu del Monte. Lleg hasta la isla de Cerdea, donde fund el Colegio
de Ozzier, Sassari. No prosper la idea de fundar un colegio en la mallorquna villa de SUer. Todo fue posible gracias a su gran capacidad de trabajo y
su firme voluntad de sufrir por Cristo todo lo que se terciase.
Se traslad a Madrid con el propsito de fundar un colegio en los
aledaos de la capital. All le sorprendi la muerte, el 29 de junio de 1693.
Su muerte fue la de un santo, cuya fama continu incluso durante muchos
aos. De su esplndida actividad misionera se calcula que convirti unas
veintids mil personas. Fue el resultado de ms de un cuarto de siglo de
plena entrega al servicio de las misiones.
Eusebio Francisco Kino (1645-1711)
Kino, o el ideal de descubrir tierras y convertir almas, naci en Segno,
junto a Trento, en 1645, siendo bautizado con el nombre de Eusebio. De
estudiante, una enfermedad puso en peligro su vida. Encomendado a San
Francisco Javier, cur, y despus ingres en la Compaa de Jess, aadiendo a su nombre propio el de Francisco. Ordenado sacerdote en 1676, pidi
ser enviado a Indias, despus de renunciar a una ctedra de matemticas en
Ingolstadt. En 1681 llegaba a Veracruz.
En Mxico fue adscrito, como misionero y cosmgrafo del rey, a la
expedicin a California bajo las rdenes del capitn Atondo, que se hizo a la
mar en 1683. La experiencia no dio resultado, y la expedicin tuvo que
regresar. Con todo, California se haba convertido en el ideal de la vida de
Kino.
En 1686 fue enviado a la misin de Pimera, en la Sonora, que se
convirti en su centro de operaciones. Nombrado rector en 1689, emprendi una nutrida expedicin para explorar el territorio. Lleg a la desembocadura del Magdalena, desde donde pudo contemplar paisajes californianos, a los que quiso llegar a travs de Caborca. No se lo autorizaron los

628

P.III.

La Iglesia misional

C.33.

Grandes evangelizadores americanos

629

superiores y fue sustituido en el cargo. Su zona de misin era muy dura, y los
pimas eran mal vistos por los hispano-criollos.
En 1696 march a la capital para disipar los prejuicios contra los pimas,
recoger nuevos misioneros e impulsar la evangelizacin de California. All se
dio cuenta de que sus mtodos misionales y la organizacin impresa a su vida
religiosa le haban indispuesto con sus superiores. Aclarronse las cosas, y ya
pudo pensar en nuevas fundaciones y en robustecer las existentes.
En 1698 organiz otro grupo, que siguiendo el ro Gila lleg hasta el
golfo californiano, convencindose de que California estaba unida al continente. De una excursin a la confluencia del Colorado con el Gila regres
gravemente enfermo. Se le segua considerando problemtico. Le acusaban
de no haber estabilizado su misin ni fortalecido contra los temibles apaches. Le pusieron un visitador, pero Kino pudo demostrar las florecientes
cristiandades existentes, por lo que se le autoriz a que misionase seis meses
en Pimera y seis en California.
Una entrada en 1700 se orient a averiguar el carcter peninsular de
California, pues resultaba vital saber que se poda ir por tierra. Kino, desde
su Pimera Alta, conjugaba la evangelizacin con la promocin humana,
sabedor de que la eficacia dependa de disponer de una base econmica
fuerte.
Despus de una vida de santo y andariego, muri entre sus nefitos el
15 de marzo de 1711, habiendo sufrido incomprensiones y calumnias, caminado ms de seis mil leguas, dominando diversos idiomas indios, haber
llevado a cabo una decisiva labor como cartgrafo, sin ms ayuda que su
saber y buena y decidida voluntad, confiando siempre en Dios y en el destino
de la humanidad a la luz de la fe y de la ciencia.

suprimida la Compaa. Fray Francisco form parte del grupo enviado bajo
la presidencia de fray Junpero. En 1768 es asignado al puesto misionero de
San Francisco Javier y al ao siguiente nombrado presidente de la Baja
California.
En 1773 dejaron los franciscanos las misiones de la pennsula para
centrar su actividad en la Alta California, donde fray Junpero haba descubierto un intenssimo campo apostlico. El padre Palou volvi de nuevo al
lado del padre Serra y fue su ms eficiente colaborador y fraternal ayuda
ante las dificultades que presentaron gobernadores como Nev y Fags. En
1776 tuvo la gloria de ser el fundador de San Francisco, la misin ms
querida de Palou.
Muerto fray Junpero en 1784, ante las noticias de la posible expulsin
de los misioneros, fray Francisco se desplaz hasta Mxico para defender la
accin franciscana ante el visitador Jos de Glvez. Palou haba trabajado en
California desde 1773 hasta 1785. En esta ocasin fue elegido superior del
Colegio de Misiones de San Fernando, de la ciudad de Mxico. Aprovech
la circunstancia para organizar el material recogido durante aos y escribi
su voluminosa obra Noticias de la Antigua y Nueva California. Y como acto de
justicia, remat su obra de escritor con la biografa de fray Junpero Serra,
cuyos pasos haba seguido tan de cerca.
Muri santamente en el Colegio de Misiones de Quertaro, al que haba
ido de visitador, el 6 de abril de 1790.

Francisco Palou (1723-1790)

Pane, Crdoba y los Doce Apstoles de Mxico

R. PANE, Relacin acerca de las antigedades de los indios, las cuales, con diligencia,
como hombre que sabe el idioma de stos, recogi por mandato del Almirante, escrita en 1498
y editada modernamente en diversas ocasiones, con la respectiva introduccin sobre
su autor; F. FERNNDEZ SERRANO, Fray Ramn Pane, primer ermitao del Nuevo
Mundo: Espaa Eremtica (Pamplona, 1970).
M. A. MEDINA, Una comunidad al servicio del indio. La obra de fray Pedro de Crdoba, OP (Madrid, 1983).
L. GMEZ CAEDO, Pioneros de la cruz en Mxico. Fray Toribio de Motolinia y sus
compaeros (Madrid, 1988); A. LPEZ, Vida de fray Martn de Valencia, escrita por su
compaero fray Francisco Jimnez: Archivo Ibero-Americano 26 (Madrid, 1926),
48-83; J. DE MENDIETA, Historia eclesistica indiana / finales siglo xvi, / libro quinto,
primera parte; T. DE MOTOLINIA, Epistolario (1526-1555), ed. J. A. Aragn (Mxico,
1986); ID., Historia de los indios de la Nueva Espaa, ed. G. Baudot (Madrid, 1985).

Bigrafo fundamental del bienaventurado Junpero Serra y escritor

cuidadoso de las curiosidades de California, donde fue a la vez intrpido,
misionero.
Francisco Palou naci en Palma de Mallorca, el 21 de enero de 1723;j
Profes en el convento de San Francisco de la misma ciudad, y siendo un^
joven sacerdote sinti la vocacin americanista, al mismo tiempo que fray]
Junpero. En 1749 embarcaron los dos rumbo a Nueva Espaa. Desde 1750]
trabajaron juntos entre los indios pames en Sierra Gorda, hoy estado d
Quertaro. Aprendieron el idioma y llevaron a cabo una intensa labor
evangelizadora y de promocin humana.
En 1759 recibieron el encargo de ir juntos a la difcil misin de San
Saba, en Texas. Antes de emprender la marcha, las autoridades virreinales
desistieron de la empresa, pues aquellos apaches acababan de matar a un i
misionero. Palou fue nombrado entonces presidente de Sierra Gorda, don*
de estuvo varios aos, y que le sirvi de punto de partida para numerosas
intervenciones misioneras en Puebla, Valladolid (Morelia) y Oaxaca. Fray
Junpero haba sido enviado al Colegio de San Fernando, de Mxico.
En 1767 encarg la Corona a los franciscanos que se hicieran cargo d e
las misiones que los jesutas haban atendido en California, por haber sido

NOTA

BIBLIOGRFICA

Zumrraga, Betanzos y Beteta

M. CARREO, Don fray Juan de Zumrraga, primer obispo y arzobispo de Mxico
(Mxico, 1941); F. DEJ. CHAUVET, Fray Juan de Zumrraga (Mxico, 1948); J. GARCA
JCAZBALCETA, Don fray Juan de Zumrraga, primer obispo y arzobispo de Mxico (Mxico,
1881), con varias ediciones posteriores; J. Ruiz DE LARRNAGA, Juan de Zumrraga.
Biografa del egregio durangus, primer obispo y arzobispo de Mxico (Bilbao, 1948).
J. R. CABAL, Betanzos, evangelizador de Mxico (Villava-Pamplona, 1968); P. G.
KEEGAN y L. TORMO, Experiencia misionera en la Florida (Madrid, 1957); V. O'DANIEL,
Dominicans in early Florida (Nueva York, 1930).

630

P.III.

La Iglesia misional

Gante, Quiroga, Corana y Tapia

E. CHVEZ, El primero de los grandes educadores de Amrica: fray Pedro de Gante
(Mxico, 1934); ID., Fray Pedro de Gante. El ambiente geogrfico, histrico y social de su
vida y de su obra hasta el ao 1523 (Mxico, 1943); E. DE LA TORRE, Fray Pedro de Gante,
maestro y civilizador de Amrica (Mxico, 1973).
P. BORGES, Vasco de Quiroga en el ambiente misionero de la Nueva Espaa:
Missionalia Hispnica 69 (Madrid, 1966), 207-340; P. CASTAEDA, Don Vasco de Quiroga y su "Informacin en derecho (Madrid, 1974); M. J. CEBALLOS GARCA, La accin
pastoral de Don Vasco de Quiroga (Mrida de Yucatn, 1988); F. B. WARREN, Vasco de
Quiroga and his pueblo-hospitals of Santa Fe (Washington, 1963).
Agustn de la Corua y Gonzalo de Tapia aparecen biografiados en todas las
Crnicas agustinianas de Mxico y en las Historias de la Compaa de Jess sobre
Nueva Espaa, respectivamente.
Porres, Torres Bollo, Llins, Kino y Palou
J. CASTRO SEOANE, La Merced en el Per (1534-1584). Comentando el memorial
del P. Porres: Missionalia Hispnica 3 (Madrid, 1946), 243-320; 4 (1947), 137-169;
7 (1950), 55-80.
A. EGAA, Monumenta Peruana 1-6 (Roma, 1954-1974).
I. F. DE ESPINOSA, Crnica de los Colegios de Propaganda Fide de la Nueva Espaa, ed.
L. Gmez Caedo (Washington, 1964); E. FAUS, El P. Antonio Llins y los Colegios
de Misiones hispanoamericanos: Archivo Ibero-Americano 17 (Madrid, 1922),
176-244; M. RODRGUEZ PAZOS, De P. Antonio Llins, Collegiorum Missionariorum in
Hispania et America fundatore, 1635-1693 (Vich, 1936), biografa aparecida en 1935
en Archivo Ibero-Americano.
C. BAYLE, Historia de los descubrimientos y colonizacin de los padres de la Compaa de
Jess en la Baja California (Madrid, 1933); ID., Misin de la Baja California (Madrid,
1946); E. J. BURRUS, Kino and Cartography of Northwestern New Spain (Tucson, 1965);
ID., La obra cartogrfica de la Provincia mexicana de la Compaa de Jess (1567-1967)
1-2 (Madrid, 1967); ID., Kino reports to Headquarters (Tucson, 1979); E. F. KINO, Viajes
misionales por la Pimeria Alta (Madrid, 1954).
F. PALOU, Noticias de la Nueva California, con varias ediciones desde la primera de i
Mxico de 1857; ID., Relacin histrica de la vida y apostlicas tareas del V. P. Fr. Junpero \
Serra (Mxico, 1787), con varias ediciones posteriores bajo diversos ttulos.

PARTE

LA IRRADIACIN

IV

DE LA

IGLESIA

CAPTULO

LA ANEXIN

DE AMERICA

34

A LA LUZ DE LA

TEOLOGA

Por LUCIANO PEREA

Francisco de Vitoria, catedrtico de teologa de la Universidad de Salamanca, pronunci su primera releccin o conferencia sobre las Indias el 1.
de enero de 1539. Ante el pleno de la universidad protestaba que los
telogos no hubieran sido consultados en los asuntos de Amrica. Son sus
palabras: No s con certeza que alguna vez hayan sido llamados para discutir o dilucidar esta cuestin de la justicia de la conquista telogos que
pudieran dignamente ser odos sobre materia de tal importancia.
Poda sorprender la ignorancia o falta de informacin de Vitoria, pues
telogos haban intervenido en las Juntas de Burgos (1512) y de Valladolid
(1513), en la Junta Extraoficial de Salamanca (1518), en la Junta de Barcelona (1520), en la Junta de La Corana (1520) y en las Juntas sobre Capitulaciones (1520) y Encomiendas (1536). Precisamente dominicos eran los telogos
consultados fray Bernardo de Mesa, fray Matas de Paz, fray Pedro de
Crdoba, fray Vicente de Valverde y el clrigo fray Bartolom de las Casas.
Pero stos haban intervenido como confesores, obispos o misioneros de las
Indias.
Francisco de Vitoria, por el contrario, peda la intervencin de telogos
en cuanto telogos para enjuiciar el problema de las Indias con mtodo
teolgico y desde postulados y principios de la teologa. Reivindicaba la
intervencin de la ciencia teolgica sobre la justicia de la conquista de
Amrica.
Y esto por varias razones, deca l:
Primero, para tranquilidad de las conciencias. Porque en materias dudosas, como eran las guerras de conquista, deba consultarse a los telogos,
que eran los nicos competentes para informar con seguridad de conciencia
sobre la licitud o ilicitud de las guerras de conquista.
Segundo, para profundizar en el proceso de la polmica. Porque aun
admitiendo que no existiera ninguna duda sobre la legitimidad de la conquista, la discusin teolgica metodolgicamente servira para investigar y
construir los fundamentos doctrinales de la legitimidad de las conquistas.
Tercero, para resolver definitivamente la polmica sobre los ttulos de
legitimidad. Porque esta discusin no perteneca a los juristas, o al menos no
a ellos en exclusiva. Porque los indios no estaban sometidos al derecho
positivo vigente y, por tanto, sus problemas no se haban de examinar y
resolver por leyes humanas, sino por las divinas o principios de derecho
...udtX-'i

634

P.IV.

C.34.

La irradiacin de la Iglesia

natural, en las cuales los juristas, dice Vitoria, no eran lo bastante competentes para definir por s mismos semejantes cuestiones morales.
Desde esta perspectiva teolgica, Francisco de Vitoria someti a juicio
crtico la duda indiana. Dio a la enseanza de la teologa sentido dinmico
y de actualizacin social. A travs de sus glosas a la Suma teolgica de Santo
Toms, que l impuso como texto en sus lecturas acadmicas de la Universidad de Salamanca, fue abordando los problemas ms acuciantes de la conquista de Amrica. Trat de aclarar la licitud de ciertas guerras emprendidas
por los conquistadores espaoles contra los indios recientemente descubiertos, la licitud de ciertos mtodos de evangelizacin ensayados con los nuevos
infieles y la licitud de ciertas formas de apropiacin y sometimiento que se
haban aplicado en la poltica colonial. Eran los distintos aspectos o dimensiones de la duda indiana. Por su mtodo histrico y por sus preocupaciones sociales, su doctrina teolgica termin en tica de la conquista de Amrica. Su magisterio hace escuela.
La escuela teolgica de Vitoria colabor de manera muy significativa en
la configuracin poltica de las Indias. Los telogos tenan conciencia clara
de que estaban en los comienzos de la Nueva Amrica. No se puede olvidar
la importancia excepcional de su magisterio. Y ste deriva principalmente de
la conciencia que tenan de la crisis nacional provocada por la conquista de
las Indias. Su criticismo poltico caracteriza su magisterio acadmico. Reflexin teolgica y experiencia indiana se conjugaron entonces sorprendentemente. Comprometidos con la crisis de su tiempo, aquella escuela de telogos decidi en gran parte el rumbo de la historia americana.
Sus lecturas acadmicas sobre los problemas de las Indias fueron fuentes determinantes de aquel proceso. Recordamos las obras ya clsicas sobre
el problema de Amrica, publicadas en multitud de ediciones. Comprenden
lecturas de clase, centenares de informes y proyectos, instrucciones y discursos morales y polticos. Hasta un total de 125 tratados pueden jerarquizarse.
En ellos, directa o indirectamente, se aborda la conquista de Amrica en sus
distintas implicaciones polticas y morales. Los veinte tratados ms importantes tienen el valor de fuentes y fueron perfilando crticamente los lmites
de la tesis indiana. Elevaron la hiptesis de Vitoria a doctrina cientfica. Pero
las ms quedaron en simples medios de difusin cultural. Con ellas y sus
propias glosas y comentarios los telogos de la conquista terminaron por
imponerse en las distintas universidades americanas. Signific el cauce ms
importante de su influencia teolgica en la polmica.
Slo a la luz de la teologa - d e sus protagonistas, de sus intervenciones
y de sus conclusiones se puede exactamente valorar la identidad y el proceso de formacin histrica de Amrica. En sntesis vamos a demostrarlo.

I.
A)

La anexin de Amrica a la luz de la teologa

635

PROTAGONISTAS: ESCUELA DE TELOGOS

Reflexin teolgica

El magisterio de Francisco de Vitoria hace escuela. La Facultad de

Teologa de la Universidad de Salamanca es su centro nuclear. Despus del
maestro Vitoria, Domingo de Soto llega a ser la fuente ms importante para
definir la licitud o ilicitud de las guerras de conquista. Las lecturas de
Melchor Cano representan la segunda glosa a las relecciones del maestro.
Utiliza sus manuscritos, y se nota evidentemente esta dependencia, que a
veces parece casi copia. Diego de Chaves tiene a la vista los manuscritos de
Soto y Cano y a veces lee por ellos en clase. Lo mismo hay que decir de Juan
Gil de la Nava, Vicente Barrn y Domingo de las Cuevas. Miguel de Palacios
resalta por el pragmatismo de sus comentarios teolgicos. Y a pesar de
ciertas enmiendas en el tratamiento de la duda indiana, Alfonso de Castro
termin tambin por identificarse con las respuestas de Vitoria. Desde la
ctedra de vsperas de la Facultad de Teologa, Pedro de Sotomayor realiza
la tercera glosa de Vitoria cuando sus relecciones todava siguen inditas.
Es sorprendente la irrupcin de la doctrina teolgica de Francisco de
Vitoria en las universidades espaolas. Las principales ctedras de Teologa
eran ocupadas por discpulos de Vitoria. Diego de Chaves y Juan Gallo
marcharon a Santiago de Compostela; Mancio de Corpus Christi, a Sevilla y
Alcal; Felipe Hernndez, a Zaragoza; Pedro Guerrero y Bartolom Torres,
a Toledo; Vicente Barrn, a Sigenza.
Los manuscritos de sus lecturas, que formaban parte del bagaje intelectual para los nuevos profesores, se fueron convirtiendo en fuentes colectivas
por la incorporacin y yuxtaposicin de glosas diferentes de profesores que
pertenecen a generaciones sucesivas. Se formaron as desde el principio
verdaderos equipos de investigacin teolgica sobre la conquista de Amrica
que trabajaban sobre unas mismas fuentes e incorporaban su aportacin
personal al esfuerzo colectivo.
Se distinguen tres generaciones sucesivas de esta escuela de telogos.
La primera generacin, creadora y ms revolucionaria, va de Francisco de
Vitoria a Domingo de Soto (1534-1558). Trataba de sacar las ltimas consecuencias prcticas y polticas al someter a proceso crtico las guerras de
conquista. La segunda generacin, de expansin cultural y proyeccin americana, corre entre Juan de la Pea y Bartolom de Medina (1559-1580).
Trat de restar legitimidad, licitud y validez a las guerras de conquista que
prioritariamente haban justificado hasta entonces la permanencia espaola
en Amrica. La tercera generacin se caracteriza por su sistematizacin
doctrinal y la aplicacin prctica de la tesis vitoriana entre el parntesis
Bez-Surez (1584-1615). Lleg a condenar cualquier forma de poltica
imperialista con todas sus consecuencias para la esclavitud de los indios,
expropiacin de sus bienes y la ocupacin de sus territorios.
Este proceso se caracteriza por la actitud comn de los telogos sobre
la legitimidad de la conquista de las Indias en funcin de una misma comunidad de preocupaciones, de fuentes y de mtodos. La fe en el indio y en su
capacidad de libertad define la nueva tica de la conquista. La humanizacin

636

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

de las relaciones entre indios y espaoles condiciona su moralidad. Y el

descubrimiento del indio como hombre y su razn histrica se constituye en
objetivo prioritario de su tratamiento metodolgico. La escuela adquiere su
propia unidad dinmica en la comunidad de pensamiento y en ese esfuerzo
comn que culmina en grandes sntesis acadmicas.
B)

Notas de identidad

La configuracin americanista de Vitoria es un hecho histrico. Su

hiptesis sobre los ttulos de conquista es aceptada sin reservas. Esta indiscutible filiacin vitoriana constituye la primera nota de identidad de la escuela
condicionada por el dinamismo de su pensamiento, su conciencia de unidad
y su fuerza de expansin.
Cuando la duda indiana se hace conciencia nacional, los telogos
espaoles se dedicaron en profundidad a estudiar la legitimidad de la empresa espaola. Se abre ese largo proceso acadmico a las guerras de conquista que culmin en aquella declaracin de derechos humanos. Los telogos de la segunda generacin ejercieron una especie de presin acadmica
sobre la Corona.
Para hacerla ms eficaz montaron lo que hoy llamamos un programa,
colectivo y en equipo, de investigacin teolgica. Por su prestigio y por su
influencia, el telogo Juan de la Pea pareca el coordinador o investigador
principal, directamente vinculado a la polmica Las Casas-Seplveda. Colaboraron con trabajos de significacin especial los telogos Pedro de Sotomayor, Juan de Guevara, Mando de Corpus Christi, Antonio de Crdoba,
fray Luis de Len y Bartolom de Medina. Como ayudantes por el inters de
sus estudios quedaron Pedro de Aragn, Juan Gallo, Luis Garca del Castillo, Juan Vicente y Domingo de Guzmn. En Domingo Bez, Bartolom
Saln, Luis de Molina, Juan de Salas y Pedro de Ledesma culminaron las
sntesis finales de la teologa de la conquista.
Este programa de investigacin teolgica cumpli tres objetivos prioritarios, intrnsecamente conexos y de mxima eficacia cultural y poltica.
Trataban -primer objetivo- de quitar legitimidad a las guerras de conquista.
Llegaron con ello a condenar -segundo objetivo- cualquier forma de poltica colonialista, con todas sus consecuencias umversalmente aceptadas en
aquella coyuntura histrica de Europa. Para terminar -tercer objetivoobligando a la rectificacin o reconversin colonial a travs de un verdadero
proceso de humanizacin de las instituciones para una convivencia ms
cristiana entre indios y espaoles. Segunda nota de identidad.
El mtodo histrico se fue imponiendo con rigor totalmente nuevo. Los
telogos se esforzaron por confrontar la hiptesis de Vitoria con los supuestos de hecho americanos. Partan de su conciencia social para criticar y
enjuiciar la realidad indiana. Esta presencia histrica de los hechos determin su tica de la conquista. Fue el objetivo de sus ensayos teolgicos y de los
informes morales que redactaron para formular y defender la tesis de reconversin colonial.
Este empeo por aproximar los principios a los hechos, por adecuar la
hiptesis vitoriana a la realidad indiana constituye la tercera nota de identi-

C.34.

La anexin de Amrica a la luz de la teologa

637

dad de la Escuela. El valor de los testimonios que aportaban testigos directos

de la realidad indiana tuvo para los telogos de la conquista importancia
especial. Esta aproximacin a los hechos les lleg a travs de la experiencia
de los misioneros y telogos tan representativos como fray Bartolom de las
Casas, Domingo de Santo Toms, Toms Mercado, Luis Lpez, Jernimo de
Loaysa, Alonso de Veracruz y Jos de Acosta. Los catlogos de denuncias y
memoriales de agravios y remedios permitieron a los telogos de las universidades espaolas enjuiciar con realismo las guerras de conquista.
C)

Experiencia indiana

A partir de la dcada de los cincuenta se realiza y tiene lugar ese

trasplante o transferencia del magisterio teolgico de la Universidad de
Salamanca a las Indias Occidentales. Maestros telogos de la Universidad de
Mxico y de Lima y de los colegios universitarios de Santo Domingo, del
Per, de Nueva Espaa, de Bogot, de Quito y de Guatemala se encargaron
de adecuar el pensamiento de Vitoria a los problemas de la realidad indiana.
Este ciclo se abre con el magisterio de Fray Alonso de Veracruz (1553)
y se cierra con la publicacin del tratado De procurando indorum salute en
Salamanca (1589) quejse de Acosta elabora en Lima (1576). Es un perodo
decisivo. Seala el paso de las guerras de conquista al rgimen de expansin
pacfica. Se sientan las bases de un nuevo modelo de sociedad colonial. Y el
magisterio teolgico de la Escuela sirvi de cauce principal.
Hemos estudiado la influencia de los telogos Alonso de Veracruz,
Bartolom de Ledesma, Toms Mercado, Jos de Acosta, Pedro de la Pea,
Pedro de Pravia, Pedro de Ortigosa, Jos de Herrera, Pedro de Arguto, Juan
Prez de Menacho, Miguel de Agia, Antonio de Hervs, Juan de Lorenzana,
Domingo de Salazar, Andrs de Tordehumos y Juan de Zapata y Sandoval.
Telogos universitarios deban explicar la Suma de Santo Toms y hacer
repeticiones y relecciones de acuerdo con el modelo salmantino. Estaban
obligados a estudiar los mismos temas sobre la conquista, evangelizacin y
colonizacin de las Indias, pero adecundolos a la realidad indiana.
Misioneros y asesores de virreyes y obispos, aquellos telogos catedrticos americanos aportan los datos de la propia experiencia, comprueban
experimentalmente la exactitud o la eficacia de las nuevas ideas de la Escuela
y les dan, simplemente por pensadas y realizadas en las Indias, mayor universalidad y ms humanidad. Lo que se ensea en Mxico y Lima es exactamente lo que se profesa en Salamanca, pero contrastndolo con los efectos de la
experiencia. Ms vitales y experimentados, trataron de adecuar la tica de la
conquista a la realidad indiana. En esto consisti la aportacin del pensamiento iberoamericano.
Esta conjuncin entre especulacin salmanticense y experiencia americana marca un hito definitivo en la formacin dinmica de la Escuela. Seala
el punto de partida de la tercera generacin. La humanizacin, la educacin
y la pacificacin, como proyecto y condicin de la nueva comunidad poltica,
es su caracterstica ms diferenciadora. La solucin pacfica de conflictos
abre nuevos cauces de teorizacin de la Escuela.
El pensamiento teolgico, tanto espaol como americano, se caracteri-

638

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

za por su filiacin salmantina, por la experiencia indiana y por el criticismo

poltico. Quiere decir que, a base de textos y fuentes, es posible detectar una
verdadera simbiosis entre la especulacin salmantina y la experiencia indiana, entre los principios definidos por la Escuela de Vitoria y los datos de la
experiencia comprobados y contrastados por los telogos americanos. Y en
virtud de esta conjuncin entre especulacin y experiencia surge un pensamiento ms rico, ms vital y ms realista sobre la conquista y la colonizacin
de Amrica por Espaa.

II.
A)

INTERVENCIN: ETICA DE LA CONQUISTA

Desmontaje del Requerimiento

Francisco de Vitoria empez por desmontar los fundamentos teolgicos del Requerimiento, tesis oficial de la conquista llevada desde 1514 por
los conquistadores hasta sus ltimas consecuencias polticas. Sus ttulos eran
invalidados, y mal se podan aplicar a la conquista de Amrica, por estar
originariamente viciados por el miedo y por la ignorancia de los indios: los
conquistadores espaoles hacan la guerra a los indios para imponer la
obediencia y acatamiento a la autoridad universal del Papa. Los esclavizaban
y se apoderaban de sus bienes para castigar la rebelda contra el Emperador,
que tena la donacin pontificia. Y ocupaban territorios y repartan sus
indios para hacer posible el mandato pontificio de la evangelizacin.
El telogo de Salamanca entr en el fondo del problema. Denunci la
teocracia pontificia del Requerimiento y someti a proceso crtico los
argumentos teolgicos utilizados por los teorizantes oficiales de la Corona.
Fue uno de los resultados ms importantes de la reflexin teolgica de la
Escuela. Pocas veces un esfuerzo dialctico fue ms contundente sin dar
lugar a peligrosas ambigedades o interpretaciones contradictorias. Con su
crtica provoc una verdadera crisis nacional. Representa un nuevo hito
histrico de su revisionismo o criticismo poltico. Es significativo para la
historia de Amrica.
En apretada sntesis reproduce Vitoria las lneas maestras del Requerimiento. Y a travs de un proceso lento de investigacin y reflexin teolgica
Francisco de Vitoria fue desmontando pieza por pieza sus pruebas y los
presupuestos de los telogos y canonistas medievales. Su anlisis pareca
irrefutable: el Papa no era Seor del Orbe ni poda nombrar prncipes de los
indios a los Reyes de Espaa. Tampoco el Emperador es Seor universal ni
le corresponda la soberana de las Indias por delegacin del Papa. Injustamente requeran los conquistadores a los indios y les obligaban por la
guerra a reconocer y acatar la obediencia del Papa y del Emperador; ni tal
dominio y expropiacin de poderes se les poda demostrar con simples
razones naturales y humanas.
Adems, aunque los indios no quisieran o se negaran a reconocer la
soberana del Emperador y del Papa, no sera lcito ni justo, por razn de
esta resistencia, hacer la guerra a los indios y apoderarse de sus bienes y

C.34.

La anexin de Amrica a la luz de la teologa

639

territorios. Impunemente y con toda justicia los pueblos indios tenan derecho a defenderse y hacer la guerra a los espaoles.
La crtica y anlisis del Requerimiento llev a Francisco de Vitoria a
conclusiones teolgicas definitivas. Su catlogo de principios de moral y
derecho natural pona en entredicho la poltica de represin de los primeros
conquistadores. Para bien de la paz y solidaridad de la humanidad, desde
este momento histrico la nueva teologa iba a imponer su nueva interpretacin de las bulas alejandrinas, de las que el Requerimiento oficial no era
ms que una versin poltica o una declaracin de guerra. Y por obra y
gracia del telogo de Salamanca aquel pretexto de represin qued invalidado para siempre. La teologa haba dado el primer paso importante en el
proceso de la tica de la conquista.
El mandato de evangelizacin, explcito en las bulas de Alejandro VI,
quedaba reducido al derecho de predicar y anunciar el evangelio en las
provincias de los indios, al derecho de proteccin de los indios que, de
voluntad o por fuerza, se haban convertido al cristianismo, y al derecho de
defensa de los cristianos perseguidos por su religin o creencias cristianas.
Y en razn de estos tres derechos la evangelizacin poda ser defendida por
medio de la guerra, la ocupacin de territorios y el cambio de gobernantes
cuando se ponan obstculos a la predicacin, cuando peligraba la fe de los
convertidos y cuando se oprima a los cristianos. Y la conquista se justificaba
por el derecho de todo hombre a ensear y aprender la verdad, por el
derecho de amistad y sociedad humana del Emperador originada por la
conversin, y por el derecho del Papa a defender la religin y fe cristiana de
los convertidos.
Slo la oposicin armada a esta evangelizacin dar ocasin para la
guerra justa y para la conquista. Slo cuando los indios se convirtieran al
cristianismo y sus prncipes, por la fuerza o por el miedo, quisieran volverlos
a la idolatra, podan aplicar los derechos de guerra. Slo cuando buena
parte de los indios se hubieran convertido, mayora o minora del pueblo,
poda el Papa con justa causa, pdanlo ellos o no, darles un prncipe cristiano
y deponer a sus antiguos seores.
La aplicacin de estos principios se hizo hipottica, hasta confusa y
peligrosa. Adolece de concesiones e insuficiencias. El mismo Vitoria reconoca que la aplicacin de este ttulo de evangelizacin se haba prestado a
abusos e injusticias. Pudo servir de pretexto y de manipulacin poltica. Era
muy difcil desplacentarse totalmente del clima ideolgico y teolgico que
dominaba y condicionaba la teologa de la poca. El derecho a la solidaridad
quedaba ya insinuado. Su perfeccionamiento y desarrollo signific el segundo paso en el proceso de la tica de la conquista.
B)

Solidaridad y comunicacin

La alternativa Vitoria al colonialismo de la primera conquista se fundamenta sobre principios de derecho natural y de derecho de gentes. El ius
societatis et communicationis condiciona el nuevo concepto de la tica de la
conquista. La vocacin universalista y solidaria del hombre, que Vitoria
cuidadosamente define, quiere ser la base constitucional de la Nueva

640

P.IV.

C.34.

La irradiacin de la Iglesia

Amrica. Partiendo de la hominidad de los indios, de su reconocimiento

como hombres, el telogo va definiendo y desplegando una serie de derechos y deberes polticos y sociales, igualmente comunes a colonizadores y
colonizados.
Su tesis se articula sobre tres principios claves: el derecho fundamental
de los indios a ser hombres y ser tratados como seres libres, el derecho
fundamental de los pueblos indios a tener y defender su propia soberana, y
el derecho fundamental del orbe a hacer y colaborar en bien de la paz y
solidaridad internacional. Y a partir de estas coordenadas determin el
telogo de Salamanca el alcance poltico de los ttulos justos e injustos de la
conquista y defini los derechos y deberes de la Corona espaola para
intervenir y permanecer en las Indias. Las condiciones del gobierno colonial
fueron las conclusiones definitivas de su alternativa.
Los principios constitucionales de la alternativa Vitoria pueden reducirse a cinco. Primero, indios y espaoles son fundamentalmente iguales en
cuanto hombres. Segundo, igualmente solidarios y libres, el retraso de los
indios se debe en gran parte a falta de educacin y a sus brbaras costumbres. Tercero, los indios son verdaderos dueo* de sus bienes, al igual que
los cristianos, y en consecuencia no pueden ser desposedos de esos bienes
por razn de incultura. Cuarto, los indios podan ser confiados a la tutela y
proteccin de los espaoles mientras estuvieran en situacin de subdesarro11o. Quinto, el consentimiento mutuo y la eleccin libre de los indios constitua, en ltima instancia, el ttulo prioritario de intervencin y de gobierno.
Cuando la crisis del Requerimiento se hace conciencia nacional, Francisco de Vitoria con su alternativa teolgica abre as la tercera va de su
criticismo poltico que terminar por configurar la identidad americana.
Porque el reconocimiento y aplicacin de estos principios fundamentales
fueron la base de la nueva tica colonial. La alternativa Vitoria fue asumida
plenamente por la escuela de telogos y llevada a la prctica hasta sus
ltimas consecuencias. Fue el tercer paso en el proceso de la tica de la
conquista.
Desde 1550 a 1575 los telogos de la escuela, catedrticos de las universidades espaolas y americanas, fueron tomando conciencia de la alternativa
Vitoria y en funcin de ella unnimemente condenaron los abusos de los
conquistadores. Son numerosos los hechos duramente criticados de palabra
y por escrito en lecturas de clase y en informes acadmicos. No ocultaron
responsabilidades ni las disculparon.
Los abusos fueron condenados sin reservas desde Vitoria a Acosta.
Pero, como dira Roa Dvila, esas conductas personales y sociales no invalidaban el derecho fundamental de la Corona al dominio espaol.
Aquellos telogos ni siquiera dudaban de la legitimidad de la presencia
espaola en Indias. Ya Vitoria distingua claramente entre la conquista en s
misma, entendida como sometimiento poltico y ocupacin por Espaa de
los territorios americanos descubiertos, y las distintas guerras de expansin
y ocupacin militar. No se cuestionaba la conquista globalmente considerada. Suponan que la conquista era legtima y hasta lcita por razn de
descubrimiento, ocupacin de buena fe y prescripcin legtima. Discutieron

La anexin de Amrica a la luz de la teologa

641

y polemizaron sobre la licitud de guerras concretas y la legitimidad de sus

aplicaciones que se sucedieron en Per, Mxico, Guatemala y Chile- La
opcin tica de la escuela termin en pura casustica, no en condena o
aprobacin global de la poltica colonial espaola.
Los ndices de valoracin moral se van definiendo progresivamente en
un esfuerzo por concretar, actualizar y aplicar el esquema tradicional de la
guerra justa a los problemas indianos. Existe un proceso de diferenciacin
muy claro y un empeo sistemtico muy bien logrado por acotar responsabilidades polticas y delimitar efectos morales a base de fijar el alcance de los
principios clsicos y la validez de las instituciones, histricas y dinmicas, que
sirven de cauce y soporte a ciertos derechos y a ciertas reivindicaciones.
De aqu deriva el empeo reiterado de la escuela por precisar hasta
trminos increbles el dinamismo del derecho de guerra, la positividad del
derecho de gentes y el carcter esencialmente democrtico del poder poltico. La tica de la conquista viene definida por estos tres condicionamientos
que se articulan racionalmente para diagnosticar la licitud, en un momento
histrico determinado, de cada una de las guerras que se someten a juicio
crtico y moral. La humanizacin de la guerra, del derecho de gentes y del
poder poltico fueron necesarios ndices de referencia de licitud y legitimidad.
Las guerras de los conquistadores quedaron legitimadas y moralmente
fueron justificadas en cuanto se sometan a principios de derecho natural
definidos por la alternativa Vitoria, y en cuanto obedecan las leyes restrictivas de guerra promulgadas por el emperador si no extralimitaban los derechos de ocupacin y apropiacin de bienes determinados por ley y se respetaban los acuerdos de paz y convivencia pacfica libremente convenidos con
los indios. Consecuentes con estos principios de responsabilidad moral y
poltica, obligaron aquellos telogos a la restitucin de bienes tomados a los
indios y pretendieron a veces que fueran repuestos sus caciques o indemnizados suficientemente.
C)

Protectorado poltico

Los conquistadores deban actuar con autoridad regia y licencia del

emperador, pero tambin deban proceder de acuerdo con sus instrucciones
de respeto a la vida y libertad de los indios. La expropiacin de bienes de los
indios sometidos y la esclavitud, aun en guerra justa, quedaban excluidas,
por ms que lo permitiera el derecho de guerra comnmente aceptado entre
los prncipes cristianos. La ocupacin y permanencia eran lcitas primordialmente para la promocin y el bienestar de los indios.
Los ttulos de conquista, invocados normalmente desde el principio de
la conquista, tericamente fueron abandonados poco a poco por los telogos de la escuela y muchos terminaron prcticamente por ser invalidados.
Esta operacin cientfica parte de Vitoria como protagonista principal. Con
el correr de los aos, en confrontacin con la realidad, y dej&gwgftde ' r a
testigos fidedignos, los nuevos telogos de la conquistaban aepufetfido
aquella serie de ttulos justos. Muchos son abandonados pdJCTaltaddfeniwas
o por falta de adecuacin al problema indiano.

642

P.IV.

En este proceso de legitimacin, al final ya de la segunda generacin de

la escuela quedan prcticamente reducidos a dos ttulos fundamentales: a la
liberacin de los oprimidos y al libre consentimiento y espontneo de los
indios dominados. Pero aun estos dos ttulos para Alonso de Veracruz y Jos
de Acosta quedaron reducidos a uno solo fundamental y radical: la soberana de Espaa sobre las Indias vena legitimada, en ltima instancia, por la
voluntad popular de las naciones ocupadas. Por consentimiento expreso o
tcito de los indios, Espaa continuaba en Amrica. A pesar de los abusos de
los conquistadores, insista el telogo Jos de Acosta en 1576, la conquista
haba prescrito. De aqu deriv el reiterado empeo de la escuela por sustituir las guerras de conquista por la expansin pacfica. Y la nueva teologa
dio el ltimo paso decisivo en el proceso de la tica de la conquista.
La prescripcin legtima, conclua Juan Roa Dvila en un esfuerzo de
sntesis de la escuela, culminara en cesin y abandono de los territorios
ocupados a no ser que los conquistados dieran su consentimiento a la
permanencia de los espaoles. La colonizacin poda culminar en la independencia poltica de los pueblos conquistados. El principio haba sido
acadmicamente formulado por primera vez por Bartolom de Carranza en
1540. La ocupacin de las Indias por Espaa no pareca indefinida y perpetua, sino provisional y temporal. Tena un lmite objetivo: se conquistaba y
permaneca en Indias para la promocin social de los naturales. Pero tena
tambin un lmite temporal: Cuando estuviera esto hecho, Espaa deba
retirarse.
Los telogos de Salamanca primero y despus sus discpulos en otras
universidades de Espaa y Amrica, al final de cuentas, concibieron la
intervencin de Espaa en Amrica como un protectorado poltico. Sentaron las bases ticas de una comunidad de pueblos bajo la proteccin de la
Corona. Y slo al servicio y para la promocin de estos ideales definieron la
tica de la conquista.
En conclusin, la Corona espaola mantena su imperio soberano sobre
los pueblos y reyes de las Indias. Su poder imperial deba ser compatible con
los pueblos y naciones indias. Existan derechos y deberes mutuos que
condicionaban y limitaban mutuamente las dos soberanas, la india y la
espaola, mutuamente compartidas en los territorios del Nuevo Orbe. Es
sorprendente el detalle de esta casustica que termin en un catlogo de
restituciones y devoluciones en la medida en que haca posible conjugar los
intereses legtimos de los indios que la Corona de hecho deba respetar y los
derechos generales de la Corona que los indios deban asumir. Esta colisin
de derechos y deberes entre protector y protegido era la base y el supuesto
a la vez de la tica de la conquista. El derecho de colonizacin tena su
fundamento de legitimidad en un pacto de colaboracin o en un mandato de
proteccin y defensa de los derechos humanos.
III.

C.34.

La irradiacin de la Iglesia

RESULTADOS: PASTORAL DE LOS DERECHOS HUMANOS

La escuela de telogos puso en marcha la pastoral de los derechos

humanos. Por la denuncia con sus recursos al Real Consejo de Indias y hasta

La anexin de Amrica a la luz de la teologa

643

al Concilio de Trento con el fin de responsabilizar a la Corona y a la Santa

Sede. Por la declaracin de libertades con la reivindicacin de derechos y
deberes que indiscriminadamente correspondan a indios y espaoles. Por la
poltica de restituciones a indios y caciques a travs de la presin de conciencia de reyes y encomenderos, de la mentalizacin universitaria, de informes
y memoriales de aplicacin prctica, y de la influencia de consejeros y
responsables polticos formados en sus aulas. La autocrtica dio sus resultados.
A)

Denuncia de la represin

Francisco de Vitoria empez por denunciar la conquista del Per por

Francisco Pizarro y cuestion la legitimidad de la ocupacin de Mxico por
Hernn Corts. Alonso de Veracruz acus de agresin a los conquistadores
de Mxico, y Jos de Acosta calific de invasin la conquista del Per. El
pliego de cargos fue aumentando a lo largo del siglo XVI.
Denunciaron la excesiva y casi innumerable suma de oro y plata que los
conquistadores haban sacado y trado para Espaa hasta esquilmar a los
pueblos de los indios, empobrecindolos y privndolos de sus tesoros y
riquezas acumuladas desde siglos por sus fundadores y predecesores a travs
de generaciones sucesivas.
Denunciaron la ambicin de tantos encomenderos o nuevos pobladores
de aquellos pueblos recientemente descubiertos, los cuales se haban precipitado en el lujo y en el despilfarro, con mayor exceso y demasa, a costa de
la pobreza y miseria de tan desgraciadas gentes, retrayndolas y arrinconndolas, sin que tengan a veces tierras para sembrar ni un poco de maz para
comer.
Denunciaron los abusos y petulancia de las autoridades coloniales que
comprometidas con propios intereses y en el juego de sus propias competencias no se preocupaban en el negocio que al estado y repblicas de indios
corresponda y ms les convena, ni se dedicaban a promocionar y ayudar a
los naturales del Nuevo Mundo para lo que fueron enviados, comiendo
todos de mogolln y del sudor de aquellas pobres gentes.
Denunciaron la contradiccin legal de la Corona que ordenaba y mandaba derogar las cargas excesivas, moderar el trabajo en las minas y los
servicios personales, el rgimen de encomiendas y las guerras de conquista,
mientras mantena la cantidad de oro y plata que deba exportarse a la
metrpoli y aumentaba cada da el nivel de tributos que procedan de las
Indias.
.Denunciaron, finalmente, el mal funcionamiento de la justicia en favor
de los naturales que se perda en trampas y pleitos con interminables dilaciones y falsas relaciones de los procuradores enviados por los colonos a la
Corte, los cuales volvan a las Indias cargados de Cdulas Reales y Provisiones para la ejecucin de sus perniciosos fines, comprometiendo a los predicadores del evangelio.
La primera leccin de esta nueva pastoral fue la valenta y objetividad
de la denuncia contra toda forma poltica de represin. No callaron ni
toleraron los atentados contra los derechos de los pobres indios, cristianos

644

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

y no cristianos, pero actuaron con la mxima prudencia y equidad, enfrentndose por igual a los fanticos intransigentes que se crean iluminados y a
la permisividad de los comprometidos con el poder y los intereses econmicos. Aquella denuncia proftica fue su primer testimonio de fidelidad a la
Iglesia de los dbiles y marginados.
B)

Reivindicacin de libertades

Los telogos de la escuela apelaron a la Corona para que cumpliera e

hiciera cumplir las leyes. Comprometieron a la Iglesia para que presionara
sobre la conciencia de los espaoles. Y responsabilizaron a los mismos indios
para que tomaran conciencia de sus propios derechos y deberes y aprendieran a defenderlos y hacerlos respetar. La pastoral de la denuncia puso en
marcha un nuevo programa de reivindicaciones.
Programa que se orient a hacer coherente la vida social y poltica de los
conquistadores con sus creencias cristianas, a adecuar progresivamente la
transmisin de la fe a las posibilidades de los indios con vistas a su liberacin
social y religiosa, y a hacer real y eficaz la administracin con el fin de mejor
proteger y promover principalmente a los pobres y a los dbiles. Testigos de
excepcin, tenan conciencia clara de que se estaba en los principios de la
Nueva Cristiandad y que de su esfuerzo dependa la construccin de la
Nueva Amrica y de su identidad cristiana.
Empezaron por reivindicar el derecho de los indios a la libertad de
conciencia como base y punto de partida para encontrar una solucin a la
crisis de la Nueva Cristiandad. La evangelizacin a la fuerza y por coaccin
poda reconvertirse nicamente a partir del respeto, defensa y promocin de
la libertad de conciencia como presupuesto y requisito indispensable para la
conversin de los indios recientemente descubiertos. Conceban que la coaccin, aun a la predicacin de la fe cristiana, era un atentado a la propia
libertad de la persona. Bajo su plena responsabilidad los indios deban
decidir libre y voluntariamente el abandono de sus tradicionales creencias
de acuerdo con su propia conciencia.
En consecuencia, a las autoridades coloniales exigieron respeto para la
distinta condicin humana de los indios, para su distinta posibilidad de vida
y capacidad de desarrollo hasta la tolerancia y transigencia con tradiciones
histricas y religiosas por negativas que fueran, mientras promovieran y se
orientaran al progreso humano. El cristianismo, como liberacin del hombre, slo era posible despus de plazos razonables y posibles a travs de una
lenta adecuacin de reformas y cambios de los indios por medio de la
educacin humana y formacin en la fe.
Exigieron para ello que el rey de Espaa y la Nueva Iglesia responsable
fueran promulgando leyes progresivas para que los indios participaran en
los beneficios de la fe, poniendo los medios para que fueran suficientemente
instruidos en los errores de su religin y ritos paganos con el fin de convencerlos y atraerlos hbilmente a escuchar las verdades cristianas, para que por
su propia voluntad y libremente decidieran ellos mismos su propia conversin.
Esta pastoral de reivindicaciones culmin en una verdadera carta de

C.34.

La. anexin de Amrica a la luz de la teologa

645

libertades. Porque la evangelizacin era ante todo un problema de promocin humana y de liberacin social. La cristianizacin tena que ir precedida
de un proceso de humanizacin. Y esta humanizacin deba partir de su
recuperacin como hombres y como personas. El respeto de su libertad, la
educacin de esa libertad y la formacin de la fe en la libertad constituan los
tres requisitos o condiciones de cristianizacin de los indios. Y sobre estos
supuestos reivindic Francisco de Vitoria la carta magna de los indios.
C)

Cdigo de restituciones

A partir de este catlogo de denuncias, y precisamente para aplicar su

carta de reivindicaciones, los telogos de la escuela colaboraron eficazmente
con la Corona espaola y la Nueva Iglesia de las Indias. En aquella tensin
entre utopa vitoriana y realidad indiana fueron protagonistas de la constitucin de la Nueva Amrica: por su adecuacin indiana de las hiptesis de
Vitoria, por su intervencin legislativa en el desarrollo de leyes orgnicas y
por la ejecucin poltica de la reconversin colonial. Y el resultado fue el
mestizaje social, cultural y poltico que est en la raz constitutiva de
Amrica.
La junta de telogos celebrada en Mxico en 1546 haba sido convocada por el visitador general y discpulo de Salamanca Francisco Tello de
Sandoval. Dominada por tres ilustres discpulos de Vitoria -Alonso de Veracruz, Toms de Casillas y Toms de Torres-, decidieron en consecuencia
sobre las reducciones, las encomiendas y las doctrinas de indios. Sus conclusiones, elevadas al Consejo de Indias y hechas ley por Real Ordenanza del 16
de abril de 1550, fueron remitidas a todos y cada uno de los encomenderos
en particular por reales rdenes de 10 de mayo de 1554 dirigidas a los
virreyes de Nueva Espaa y del Per, al presidente y oidores de las Reales
Audiencias y Gobernaciones de las Provincias de Indias.
En funcin de la libertad fundamental del hombre y por razones de
solidaridad humana los telogos de la escuela reivindicaron para los indios el
reconocimiento y promocin de su libertad natural. Por presin acadmica
y por la influencia poltica de los telogos consejeros, catedrticos y misioneros, la Corona espaola proclam la libertad fundamental de los indios y
aboli oficialmente la esclavitud en todos sus territorios. Es un hecho que no
vamos a silenciar.
Finalmente, los telogos colaboraron a la pacificacin de Indias y contribuyeron a liquidar el contencioso entre los conquistadores espaoles y los
vencidos indios. A los veinticinco aos de las denuncias de Vitoria a la
conquista del Per por Francisco Pizarro logr su doctrina el mayor nivel de
insercin en la sociedad indiana, va presin de conciencia, a travs de
juntas, snodos y concilios provinciales, y se fue incorporando en el derecho
indiano, en el Consejo de Indias, en las Audiencias y en las distintas gobernaciones de Indias, para culminar en la poltica de pacificacin de Garca de
Castro, catedrtico tambin de la Universidad de Salamanca y gobernador
general de las provincias del Per.
Las reglas de restitucin, acadmicamente formuladas por Francisco de
Vitoria, fueron comentadas y desarrolladas sucesivamente por Soto, Azpil-

646

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

cueta, Medina, Covarrubias, Crdoba y Pea, y expresamente aplicadas al

fenmeno indiano por Alonso de Veracruz, Toms Mercado, Luis Lpez y
Jos de Acosta en contacto directo con los conflictos desde las universidades
de Mxico, Lima y Santa Fe, y formando parte de juntas de telogos constituidas al efecto.
Su programa de restituciones se orient entonces a buscar la reconciliacin entre indios y espaoles sobre la base del mutuo respeto de derechos
mutuamente reconocidos como base de poltica colonial. Para los telogos
de la nueva escuela, no se adquiran derechos absolutos por ninguna de las
dos partes, y en funcin de esta nueva perspectiva, que condicionaba la
nueva comunidad de las Indias integradas por criollos y nativos, progresivamente se fue delimitando la norma de aquel empeo por descubrir bases
ms firmes de pacificacin y de integracin. Conquista poltica de la Nueva
Teologa.
IV.

CONCLUSIN: TRASCENDENCIA HISTRICA

La dcada de los sesenta seala una fase histrica en el proceso de

presin de conciencia que aceler el desenlace poltico de la pacificacin de
las Indias. 1567 pudo ser el ao de la reconciliacin nacional: la Nueva
Iglesia de las Indias aprueba oficialmente las reglas de restitucin para
conquistadores y encomenderos por la junta extraordinaria de telogos
convocada por Garca de Castro y presidida por el arzobispo de Lima,
Jernimo de Loaysa. El procurador general Francisco Falcn presenta en el
segundo concilio provincial de Lima el proyecto del protectorado de Espaa
para las Indias.
Tambin en 1567 se ratifica por el rey Felipe II y el inca Tito Cusi
Yupanqui el tratado de amistad y paz perpetua. Y el gobernador general del
Per, Lope Garca de Castro, notificaba a Su Majestad el Rey y al Real
Consejo de Indias, el 20 de diciembre de 1567, que todos los encomenderos
haban liquidado sus respectivas deudas con los nativos en cumplimiento de
la sentencia a favor de los indios que haban demandado a los conquistadores.
Hay que reconocer que aquel proyecto de pacificacin en gran parte se
perdi en la utopa y slo parcialmente y en raras ocasiones qued en simple
ensayo de poltica colonial. Sera ingenuo tratar de ocultar las crueldades y
atrocidades cometidas por los espaoles en la conquista de Amrica. Determinantes de este fracaso poltico fueron la razn de Estado, el regalismo de
la Corona y la hostilidad de la Europa reformada. El telogo Luis Lpez de
Sols, discpulo de Salamanca, catedrtico de Lima y obispo de Quito, pudo
dar la clave de este fracaso.
Fue la administracin colonial la principal responsable del fracaso poltico. Sols denunci expresamente la represin de los regidores de indios, el
fraude de los protectores de indios y la confabulacin de los administradores
de indios. El resultado fue, muchas veces, la explotacin econmica, la
frustracin de las instituciones y la hipocresa de los compromisarios polticos.

C.34.

La anexin de Amrica a la luz de la teologa

647

Pero a pesar de este fracaso poltico del proyecto, aquel mensaje de

solidaridad ha tenido trascendencia histrica. La doctrina elaborada por los
telogos de la nueva escuela, a resultas del proceso a la conquista de Amrica y en razn de su profundo enraizamiento en la conciencia de sus pueblos,
ha tenido influencia especial en los momentos decisivos de la historia de
Amrica.
La teologa se hizo ciencia en las universidades, derecho cannico en los
snodos y concilios provinciales, y poltica colonial en los Consejos y Reales
Audiencias de las Indias. La independencia de los pueblos americanos, en
rebelda contra el despotismo borbnico, parece el resultado natural y lgico desenlace de la doctrina de la soberana popular configurada y defendida
por Francisco de Vitoria y Francisco Surez.
Este mensaje de pacificacin y reconciliacin, de rehumanizacin y
dignificacin humana, de solidaridad y comunicacin de bienes, de denuncia y de rebelda contra la injusticia social, est abierto a la comprensin y al
progreso solidario de los pueblos de Amrica. Por obra y gracia de los
telogos de la conquista est en la raz misma de la identidad cristiana de
Amrica.
Cualquiera otra versin o interpretacin es un fraude a la conciencia
americana y una falsificacin de su historia. Slo a la luz de la teologa se
puede comprender el pasado de Amrica.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Fuentes
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CASAS, De regia potestate, ed. crtica J. Gonzlez Rodrguez (Madrid, 1990); L. HANKE,
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(Salamanca, 1984); M. DE PAZ, Del dominio de los reyes de Espaa sobre los indios, ed. S.
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rea y otros 1-2 (Madrid, 1982; CHP, IX-X), donde, adems de la obra de Juan de
la Pea y de varios estudios, en el primer volumen se insertan, entre otros documentos, el dictamen de la Universidad de Salamanca acerca de una obra de Juan Gins de
Seplveda, el Sumario de Domingo de Soto sobre la polmica entre Seplveda y
Bartolom de las Casas, y textos sobre las guerras de conquista y sobre el derecho de
Espaa a las Indias de Bartolom de Carranza, Melchor Cano, Diego de Covarrubias,
Domingo de Soto, Alfonso de Castro, Domingo de Santo Toms y Pedro de Sotomayor (I, pgs. 499-612). En el segundo volumen (pgs. 156-485) se aaden nuevos
textos o se proporcionan datos de Pedro de Sotomayor, Juan de Guevara, Mancio de
Corpus Christi, Luis de Len, Bartolom de Medina, Domingo Bez, Pedro de
Aragn, Luis Garca del Castillo, Pedro de Ledesma, Domingo de Guzmn, Juan
Vicente, Antonio de Crdoba, Bartolom de Ledesma, Toms Mercado, Bartolom
Fras de Albornoz, Francisco Ovando Mogolln, Luis Lpez, Miguel de Palacios, Luis
de Molina, Pedro Barbosa, Manuel Soares, Francisco de Toledo, Francisco Surez,
Juan de Salas y Jos de Acosta.
L. PEREA, Escuela de Salamanca. Carta Magna de los Indios. Fuentes constitucionales
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648

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

las justas causas de la guerra contra los indios, ed. bilinge A. Losada (Madrid, 1951);
F. DE VITORIA, Relectio de Indis o Libertad de los indios, ed. L. Perea y otros (Madrid,
1967: CHP, V), donde se insertan tambin (pgs. 135-218) cartas de Francisco de
Vitoria o recibidas por l acerca de este punto, as como sendos textos de Gregorio
Lpez y de Domingo de las Cuevas; ID., Relectio de iure belli o Paz dinmica, ed.
L. Perea y otros (Madrid, 1981: CHP, VI), con reproduccin adems (pgs. 299-382)
de pasajes sobre la licitud de la guerra de Domingo de Soto, Melchor Cano, Diego de
Covarrubias, Francisco de Vitoria, Pedro de Sotomayor, Diego de Chaves, Alonso de
Veracruz, Alfonso de Castro, Vicente Barrn, Martn de Azpilcueta, Juan de Medina,
Martn de Ledesma, Bartolom Carranza y Francisco de Meneses.
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y Madrid, 1984: CHP, XXV); V. D. CARRO, La teologa y los telogos-juristas espaoles
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F. MARTN HERNNDEZ y otros, Humanismo cristiano (Salamanca, 1989), 135-195;
L. PEREA, La Escuela de Salamanca. Proceso a la conquista de America (Salamanca, 1986);
ID., Extremadura y la Escuela de Salamanca, en Extremadura en la evangelizacin del
Nuevo Mundo. Actas y estudios (Madrid, 1990), 291-311; ID., La Escuela de Salamanca,
los agustinos y Amrica, en Agustinos en Amrica y Filipinas. Actas del Congreso
Internacional 1 (Valladolid, 1990), 351-384.
Otros aspectos
C. BACIERO, La tica en la conquista de Amrica y los primeros jesutas del Per,
en J. J. ALEMANY, Amrica (1492-1992). Contribuciones a un centenario (Madrid, 1988),
129-164; P. BORGES, Proceso a las guerras de conquista, en J. DE LA PEA, De bello
contra insulanos II, 17-66; P. CEREZO, Alonso de Veracruz y el derecho de gentes (Mxico,
1985); Diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francesco de Vitoria e Bartolom de las
Casas (Roma, 1988); J. GONZLEZ, LOS amigos franciscanos de Seplveda, en Actas
del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988),
873-893; ID., Fray Bernardino de Arvalo en la Junta de Valladolid (1550-1551) a
travs del epistolario de Juan Gins de Seplveda: Ibd., 1 (Madrid, 1987), 699-717;
V. HENKEL, Una contribucin de los agustinos a la tica colonial, en Agustinos en
Amrica y Filipinas 1, 333-350; G. LOHMANN, Pensamiento de agustinos ilustres del
Per en los siglos xvi y xvn: Ibd., 205-236; G. HIGUERA, La conquista de Amrica,
el derecho internacional y los derechos humanos, en ALEMANY, Amrica, 7-42;
L. PEREA (coord.), Carta magna de los indios (Salamanca, 1987); ID., Proceso de leyenda
negra (Madrid, 1989); ID., Descubrimiento y conquista. Genocidio? (Salamanca, 1990);
A. YBOT LEN. Juntas de telogos asesores del Estado para Indias: Anuario de Estudios
Americanos 5 (Sevilla, 1948), 397-138.

CAPTULO 35

LA IGLESIA AMERICANA Y LOS PROBLEMAS DEL INDIO

Por PEDRO BORGES

El indio p r e s e n t e n la Amrica espaola d o s tipos d e p r o b l e m a s : u n o s ,

d e ndole general; o t r o s , d e carcter c o n c r e t o .
Los p r i m e r o s p u e d e n sintetizarse e n la situacin desfavorable e n la q u e
q u e d a s u m i d o t o d o p u e b l o al pasar al d o m i n i o d e u n e x t r a o o, si se q u i e r e ,
al establecer c o n t a c t o c o n o t r o p o r alguna r a z n (militar, poltica, tcnica,
cultural) s u p e r i o r a l. E n casos c o m o stos, t a n frecuentes q u e e n realidad
se identifican c o n la historia d e la h u m a n i d a d , el nativo se convierte indefectiblemente e n vctima del recin llegado, el cual d e m a n e r a inevitable acta
sociolgicamente c o m o d o m i n a d o r , si ya n o es q u e su posicin d e privilegio
i n d u c e a sus c o m p o n e n t e s a p e r p e t u a r abusos d e ndole p e r s o n a l .
N i n g u n a situacin t a n propicia c o m o sta p a r a la actuacin d e la
Iglesia.

I.

OBSERVACIONES SOBRE LA ACTUACIN

DE LOS ECLESISTICOS

Los eclesisticos, s o b r e t o d o los religiosos, e n c o n t r a r o n e n el N u e v o

M u n d o u n a ocasin c o m o pocas p a r a colocarse a favor del dbil y, a m p a r a dos y hasta estimulados p o r la C o r o n a espaola, la a p r o v e c h a r o n al mximo.
P a r t i e r o n del principio d e la condicin miserable o situacin d e desventaja d e los nativos y se convirtieron e n p r o t e c t o r e s n a t o s del mismo,
c o m e t i d o y d e n o m i n a c i n esta ltima q u e lleg a t e n e r c a r c t e r oficial y q u e
en el c a m p o d e lo eclesistico iba aneja a la dignidad episcopal.
Conscientes d e q u e c o n ello descargaban la conciencia real y la p r o p i a
(frase q u e e n la d o c u m e n t a c i n eclesistica se repite hasta la saciedad),
a d e m s d e actuar e n ese sentido, a p e n a s e l a b o r a r o n u n d o c u m e n t o d e
ndole sociolgica o descriptiva d e la situacin r e i n a n t e en el q u e n o aparezcan a favor del indgena.
Este tipo d e d o c u m e n t a c i n , e n c u a n t o d e l a t o r a d e u n a situacin desfavorable d e los indgenas y s u g e r i d o r a d e soluciones p a r a sus p r o b l e m a s , es
a b r u m a d o r a en la Amrica nuclear, s o b r e t o d o e n el siglo XVI, p e r o casi
inexistente e n la Amrica marginal.
La r a z n estriba en q u e se trata d e d o s espacios geogrficos t o t a l m e n t e
distintos. E n la Amrica n u c l e a r o d e las d e n o m i n a d a s Altas C u l t u r a s prehis-

650

P.IV.

C.35.

La irradiacin de la Iglesia

pnicas se dio un contacto ntimo y permanente entre los dos pueblos, el

dominador y el dominado, especialmente conflictivo en sus comienzos. En la
Amrica marginal ese contacto desapareci prcticamente porque la relacin se estableci de una manera casi exclusiva entre los indios y el misionero.
La manera de denunciar y de intentar solucionar los problemas de los
indgenas convierte a los religiosos en autores de una documentacin de
carcter eminentemente pesimista en la que como es lgico, puesto que eso
es lo que persiguen, el indio aparece siempre como una vctima impotente y
hasta el propio religioso, solidarizado con l, se presenta tambin, y paradjicamente, como un desfavorecido en su labor redentora porque no siempre
consigue todo lo que quisiera, muchas veces inalcanzable.
Ninguno de ellos oculta que al proceder as lo hacen movidos de la
compasin o de la caridad al mismo tiempo que del deseo de favorecer
la evangelizacin. As, con ello, inconsciente y automticamente se sitan
en un plano en el que la utopa es muy difcil de compaginar con la realidad.
Utilizadas como instrumento para describir e intentar reformar la situacin del indio, en estas descripciones necesariamente pesimistas recurren a
tres sistemas, que pueden darse por separado o simultneamente.
En unas ocasiones denuncian situaciones de hecho desfavorables para
los indgenas, pero que en realidad eran consecuencia ineludible de la nueva
situacin poltica, social y laboral de un pueblo sometido a otro de cultura
distinta, situacin que no se poda reformar globalmente sino mediante un
cambio radical del sistema (como se hizo en la Amrica marginal), solucin
que los religiosos no propugnan sino de manera excepcional, pues era
prcticamente inviable. En estos casos los religiosos aspiraban a ms de lo
que podan conseguir fuera de un imperio puramente teocrtico.
En otras coyunturas las denuncias versan sobre situaciones concretas,
consideradas como abusivas por los religiosos. Se trata de hechos que unas
veces parecen verdaderos abusos, que en otras son difciles de clasificar y
que en todas son negadas por sus autores.
En no pocas circunstancias las denuncias delatan deficiencias de una
manera tan genrica (los indios son muy maltratados) o de modo tan
universal (no hay espaol que mire por los indios) que su misma imprecisin las priva de valor y su universalidad evidencia la aplicacin a todos de lo
que solamente era conducta de algunos.
En casi todas las descripciones se recurre al instrumento literario de la
hiprbole, es decir, a exageraciones que a veces se utilizan premeditadamente para conseguir el bien mediante la ponderacin del mal, pero que normalmente son espontneas e inconscientes por formar parte de un lenguaje
comn menos preciso que el nuestro y que los contemporneos, a diferencia
de nosotros, saban interpretar en su justo alcance.
Abordar la actuacin de la Iglesia en Amrica ante los problemas del
indio desde esta ptica general es tarea superflua al mismo tiempo que
improcedente.
Es superflua porque no necesita demostrarse que la Iglesia no slo se

Iglesia americana y los problemas del indio

651

preocup por el indgena americano con la mentalidad propia de cada

poca, sino que incluso hasta se excedi en ello desde el punto de vista
poltico, econmico y social, puesto que trat de supeditar una sociedad a
los ms humanos y ms elevados intereses de la religin. La Iglesia aspir a
convertir la Repblica de los Indios en un imposible Reino de Dios en
Amrica.
La tarea es improcedente porque, dado el carcter de esa preocupacin, exponerla en sus manifestaciones equivaldra a elaborar una interminable lista de delaciones que, por una parte, exigiran una comprobacin de
su exactitud, y, por otra, una justa pero dificilsima apreciacin de las
mismas a la contraluz de otras apreciaciones contrarias que apenas existen
porque solamente las hubieran podido elaborar los propios eclesisticos que
se proponen precisamente lo contrario.
De estas delaciones genricas, las nicas de valor indiscutible seran las
referentes al actualmente denominado genocidio o exterminio premeditado
de la poblacin indgena prehispnica, porque se tratara de un hecho
cuantificable.
Sin embargo, estas delaciones no se dan fuera de Bartolom de las Casas
o de algn que otro religioso de primera hora que interpretan el hecho de
la mortandad indgena errneamente o como medio para conseguir sus
fines, ocultando que la mortandad se dio tambin entre los colonos espaoles.
En este punto los eclesisticos no hablan de genocidio porque no se dio.
Lo que hacen es lamentarse de la mortandad indgena, pero no con nimo
de delacin, sino con sensacin de impotencia, porque eran conscientes
(como hoy est ya perfectamente comprobado) de que esa mortandad, involuntaria por parte de todos, obedeca a factores imposibles de evitar por
surgir del contacto de dos pueblos distintos como eran, por ejemplo, las
epidemias o los desajustes sociales, econmicos y hasta psicolgicos surgidos
del nuevo orden.
Por estos motivos las pginas que siguen versarn nicamente sobre
problemas muy concretos, pero que fueron determinantes para la vida del
indgena americano.

II.
A)

LA IGLESIA ANTE LOS PROBLEMAS ANTILLANOS

La supuesta complicidad eclesistica

Los eclesisticos estuvieron presentes en las Antillas desde finales de

1493. Esta madrugadora presencia no fue bice para que los habitantes del
archipilago se vieran obligados a padecer una situacin que Bartolom de
las Casas describe con todo detalle, aunque con no menor parcialidad y
apasionamiento, como verdaderamente trgica.
Prescindiendo de la mayor o menor veracidad de la discutible versin
lascasiana, llama la atencin en ella que la Iglesia aparezca como testigo
mudo o como cmplice de esa tragedia hasta el punto de que los religiosos
Jernimos, enviados por el cardenal Cisneros a reformar la situacin, apro-

652

P.IV.

baran esta ltima al optar en 1517 por la permanencia del sistema de

encomiendas, causa, segn Las Casas, de todos los infortunios de los nativos.
Esta impresin de complicidad o de insensibilidad de la Iglesia para con
la situacin de los indios la insina el propio Las Casas al calificar de felice
la llegada de los primeros cuatro dominicos a la isla Espaola en 1510 como
si los treinta y tres religiosos, en su mayora franciscanos, llegados con
anterioridad, no hubieran hecho nada, a los que describe como buenas
personas, pero limitados a vivir en sus conventos religiosamente, aunque
en realidad desentendidos de los indgenas.
Idntica impresin vuelve a ratificarla al presentarse a s mismo en 1515
como el primero que denunci la situacin ante la Corona espaola y al
afirmar que, hasta comienzos del siglo XVI, los desventurados indios no
tenan, como nunca tuvieron, quien por ellos abogase y defendiese y dijese
la verdad a los reyes (Historia de las Indias, libro 2, cap. 19).
Lo ms corriente es admitir esta versin de Las Casas tal y como l la
propone para que se admita, sin caer en la cuenta de que no deja de ser
sospechosa ante las omisiones y contradicciones que oculta.
Hoy sabemos que esos franciscanos hicieron mucho ms que limitarse a
vivir religiosamente en sus dos conventos de la Espaola. Tambin sabemos que esos franciscanos se adelantaron a los dominicos en la denuncia de
la situacin. Por otra parte, al referirse a su llegada a Espaa en 1515, Las
Casas olvida que, lejos de ser el primero en hacerlo, estuvo precedido por los
franciscanos en 1500 y por los franciscanos y dominicos en 1512. Tampoco
cae en la cuenta de que en otro pasaje l mismo reconoce que al entrar en
1516 en contacto con el cardenal Cisneros, entonces regente del Reino, ste
ya estaba informado de lo que suceda por advertencia de los religiosos de su
misma Orden, cuyo viaje a Amrica lo haba patrocinado el propio cardenal
franciscano.
Todo esto infunde graves sospechas sobre la veracidad de la versin
lascasiana, hasta el punto de que los propios dominicos que l admira
terminan siendo tambin supuestos cmplices de la situacin (cuando sabemos que no lo fueron), puesto que en 1514 ellos mismos se beneficiaron,
aunque Las Casas no lo dice al anatematizar el hecho, del repartimiento
efectuado por Rodrigo de Alburquerque, quien les asign en encomienda
una cacica y trece indgenas para la construccin del convento.
Desechada por parcial e incompleta una versin como la de Bartolom
de las Casas, que incurre en omisiones, contradicciones y afirmaciones inexactas, a base de ella no cabe hablar de complicidad de los eclesisticos con
una situacin que l presenta como inadmisible.
Tampoco se puede hablar, por falta de datos, de una postura eclesistica decidida y umversalmente beligerante contra esa situacin, pero los que
se poseen inclinan la balanza ms hacia la insatisfaccin que hacia la supuesta complicidad.
B)

C.35.

La irradiacin de la Iglesia

Los franciscanos, protodefensores del indio (1502)

Aunque Bartolom de las Casas no lo dice, hoy ya poseemos algunas

aunque escasas noticias sobre las simpatas de los primeros franciscanos

Iglesia americana y los problemas del indio

653

hacia los indgenas, consignadas por ellos mismos en 1500, as como acerca
de la preocupacin que les causaban los desaciertos de Cristbal Coln en
cuanto gobernador de la Espaola y el temor que les infunda la presencia en
esa isla de genoveses, porque todo ello amenazaba con destruir la tierra.
Precisamente porque no eran indiferentes a la situacin, comisionados por
Cisneros intervinieron en 1500 en el prendimiento de Coln y en su envo a
Espaa.
De una manera ya ms expresa, uno de esos mismos franciscanos nos
proporciona en 1502 un breve pero sintomtico dato acerca de su postura
ante los problemas de los indgenas.
Al referirse a ciertas extralimitaciones de Rodrigo de Bastidas, esos
franciscanos se enfrentaron a dos de sus hombres de parte de Sus Altezas
-dicen- por la carta patente que tenamos a favor de los indios. En esa
coyuntura concreta su actuacin result estril, pero ellos mismos aaden
que si no fuera por los frailes, que lo estorbaron, toda aquella parte de la
isla fuera destruida. A pesar de ello no pudieron evitar dos expediciones
armadas contra los nativos.
Tambin pertenece a 1502, y posiblemente estuvo inspirada por Cisneros, la liberacin de indios que se encontraban esclavos en Espaa efectuada
en Sevilla por el franciscano Alonso del Espinar al emprender viaje al Nuevo
Mundo junto con otros diecisis religiosos de su misma Orden.
C)

Franciscanos y dominicos, moderadores de las encomiendas

(1511-1513)

Con la llegada de los primeros cuatro dominicos al Nuevo Mundo, en

1510, surge un nuevo dato acerca de la compenetracin de los religiosos con
los problemas del indio. Se trata de un proceso esta vez transmitido por
Bartolom de las Casas en un relato aparentemente difano, pero en realidad repleto de puntos oscuros.
Para nuestro caso, lo indiscutible en l parece reducirse a que los das
21 y 28 de diciembre de 1511 fray Antonio Montesinos, en nombre de los
restantes dominicos de la isla, denunci pblicamente en sendos sermones el
derecho de la Corona de Castilla a la posesin y administracin de las Indias,
as como las vejaciones de que eran vctimas los nativos, obligados contra su
voluntad a trabajar para los colonos espaoles (encomiendas) en condiciones injustas.
El escndalo originado por los sermones oblig a Montesinos a viajar a
Espaa para explicar su postura, lo que tambin hizo el franciscano Alonso
del Espinar, en afirmacin de Las Casas, para defender la posicin contraria
al dominico.
Los acontecimientos posteriores dejan suficientemente claro que no se
trataba de dos posturas antagnicas, sino que ambos religiosos convenan en
condenar los abusos que se perpetraban en las encomiendas mientras que
disentan en el punto de si la Corona gozaba o no del derecho a concederlas.
Slo as se explica que en un repentino cambio de decorado, que Las
Casas no explica suficientemente, una vez en Espaa, Montesinos y Espinar
aparezcan reconciliados hasta el punto de que el dominico, que no tena

654

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

acceso a las deliberaciones de la junta designada para estudiar el asunto,

aparezca aconsejando amigablemente al franciscano sobre las medidas que
convena adoptar acerca de las encomiendas.
El resultado fue que, como fruto de las deliberaciones de la junta y con
la participacin personal de Espinar, el 27 de diciembre de 1512 firm la
Corona las denominadas leyes de Burgos, cuyas treinta y cinco ordenanzas
regulaban, suavizndolo, el sistema de las encomiendas.
Posteriormente esas mismas leyes experimentaron una ulterior moderacin mediante la introduccin en ellas de cinco reformas promulgadas en
Valladolid el 28 de julio de 1513, en cuya elaboracin intervino fray Pedro
de Crdoba, superior de los dominicos de la Espaola.
D)

Primeras actuaciones de Bartolom de las Casas

Despus de haber combatido contra los indios y de haber sido y seguir

siendo posteriormente encomendero, Bartolom de las Casas particip de
1512 a 1514, en calidad del clrigo que era entonces, en la conquista de
Cuba, llevada a cabo por Diego Velzquez y Panfilo de Narvez.
El mismo nos relata al pormenor cmo evit durante la campaa hartas muertes de indios, cmo recriminaba a Narvez las extralimitaciones de
los soldados, cmo se adelantaba a los expedicionarios para sealar los
sectores que en cada poblado deban ocupar los soldados y los nativos para
evitar roces entre ellos, cmo haca de improvisado mdico entre los indgenas y cmo, dada la amistad que los una, Velzquez haca muchas cosas
buenas por su parecer.
Es tambin el mismo Las Casas quien relata que a finales de mayo de
1514, siendo en Cuba un clrigo encomendero con fama de codicioso y
despreocupado por la atencin espiritual a los indios, comenz a recapacitar
en la ilicitud de las encomiendas, lo que le indujo a renunciar a la suya
pblicamente en un sermn pronunciado el da 15 de agosto de 1514.
Desde ese momento inici una campaa contra el sistema, apoyado en
Cuba por cuatro dominicos llegados a la isla en marzo de 1515, para proseguir la cual ese mismo ao se embarc para Espaa a fin de trabajar en la
Corte por la supresin de las encomiendas.
E)

La reforma cisneriana de las Indias (1516-1517)

La muerte del rey Fernando el Catlico a finales de 1515 oblig a Las

Casas a despachar con el cardenal Jimnez de Cisneros, que se haba hecho
cargo de la regencia del Reino.
Para sorpresa del clrigo, y en afirmacin expresa del mismo, el cardenal franciscano ya estaba tan perfectamente informado por los religiosos de
su Orden residentes en Amrica sobre la situacin antillana que le pareci
parca en demasa la lista de diecinueve agravios y sinrazones que el propio
Las Casas le present en marzo de 1516.
Decidido a reformar la situacin con anterioridad incluso a la llegada de
Las Casas, Cisneros se vali de este ltimo para seleccionar a los tres religiosos Jernimos que se encargaron de poner en prctica los proyectos cisneria-

C.35.

Iglesia americana y los problemas del indio

655

nos y acept en parte las sugerencias lascasianas sobre el carcter de la

reforma.
Una vez en la Espaola, los reformadores Jernimos, en contra de la
opinin de Las Casas y de los dominicos de la isla pero compartiendo la
opinin de los franciscanos y de los colonos espaoles, llegaron a la conclusin de que no se podan suprimir las encomiendas, aunque s dulcificarlas
mediante una segunda reforma de las leyes de Burgos de 1512.
Cisneros aprob en 1517 la decisin de los Jernimos.
F)

Utopas y proyectos antillanos (1518-1526)

En lo sucesivo, y por lo que se refiere a las Antillas, la falta de documentacin nicamente nos permite aludir al encargo que Carlos V les hizo en
1526 al franciscano Pedro Mexa y al dominico Reginaldo Montesinos de
que se trasladaran a Cuba para poner a los indios que con ese fin haban
quedado libres de los encomenderos desde haca seis meses en aquella
libertad y manera de vivir que viredes que de justicia y razn deben tener
y conviene... segn la capacidad de sus personas.
Se trat de un proyecto consistente en que los indgenas, libres de los
encomenderos, vivieran al estilo de los labradores de Castilla. El intento,
ensayado en la Espaola (1518-1520), en Puerto Rico (1520) y en Cuba
(1526-1535), termin fracasando. En Cuba concretamente se seleccion
con ese objetivo a cuarenta indgenas, que fueron confiados al clrigo Francisco Maldonado y al colono espaol Alonso Poveda.
Simultneamente, durante los aos 1518 a 1522, Bartolom de las
Casas, todava clrigo, excogit una serie de utopas, que se quedaron en
eso, destinadas a sustituir el sistema de las encomiendas al mismo tiempo que
gestion en la Corte varios proyectos de colonizacin de Amrica a base de
labradores, en los que fracas.

III.
A)

LA IGLESIA ANTE LAS CONQUISTAS

De 1513 a 1531

Dejando aparte la cuestin de si fray Antonio Montesinos plante o no

la duda sobre la licitud de las-conquistas armadas en sus sermones del 21 y
28 de diciembre de 1511, el problema ciertamente se abord en 1513, en las
juntas celebradas en Valladolid, en las que particip el dominico fray Pedro
de Crdoba.
Estas deliberaciones abocaron en la elaboracin, el 12 de junio de 1514,
del clebre Requerimiento o invitacin a los indios a que se sometieran de paz
y voluntariamente al dominio espaol so pena de que en caso contrario se les
declarara la guerra, con las trgicas consecuencias que eso llevara consigo.
Esta disyuntiva parte del principio de la licitud de las conquistas armadas en
el caso de que, requeridos de paz, los indgenas no se avinieran a someterse
de buen grado al conquistador.
Mientras no aparezcan nuevos datos, los actualmente conocidos indican
Hieinrin

A Isi

IOIMSH

656

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

que los primeros eclesisticos que se opusieron a las conquistas armadas sin
admitir ninguna circunstancia que las justificara (aparte de los franciscanos
de 1502, pero cuyos razonamientos desconocemos) fueron Bartolom de las
Casas, todava clrigo, y el franciscano Remigio de Faulx, ambos en 1518.
Bartolom de las Casas lo hizo de momento basado, no en la ilicitud
intrnseca de toda guerra, sino en los inevitables daos que lleva consigo. El
franciscano, segn Las Casas, propuso una cuestin diciendo que con qu
justicia o poder se pudo entrar en estas Indias de la manera que los espaoles entraron en ellas.
A ambos sigui el tambin franciscano Juan de Quevedo, obispo de
Santa Mara del Darin, quien, segn un extrao relato de Las Casas, primero justific y luego reprob las conquistas en la controversia mantenida con
el clrigo en Molns del Rey (Barcelona) en 1519.
Un hecho de tanta resonancia como la conquista del imperio azteca por
Hernn Corts (1519-1521) pareca llamado como ninguno a suscitar una
reflexin crtica, pero parece que de momento origin ms bien entusiasmo
debido seguramente a su brillantez, al modo como supo presentarlo el
propio conquistador y al tinte mesinico con que lo impregnaron los franciscanos.
De todas las maneras, la promulgacin de las Ordenanzas de Granada
del 17 de noviembre de 1526, por las que se reglamentaron las conquistas
para evitar abusos, le confieren probabilidad a la conjetura de que ms de un
religioso americano se haba quejado ya de las expediciones armadas, aun
cuando no conozcamos sus denuncias. En cualquier caso, esas Ordenanzas
les conceden a los eclesisticos un especial protagonismo en las conquistas al
confiar a los dos clrigos o religiosos que en adelante deban acompaar a
todo conquistador la responsabilidad de decidir cundo se poda declarar la
guerra a los indios y la vigilancia sobre el comportamiento de los conquistadores.
Las denuncias contra las expediciones armadas vuelven a aparecer expresamente en 1531, primero con Bartolom de las Casas y despus con
varios religiosos de Nueva Espaa.
Las Casas afirmaba categricamente a comienzos de 1531 que no ha
habido guerra justa ninguna hasta hoy de parte de los cristianos, se quejaba
de las tan encendidas y horribles guerras, las calificaba de contrarias a
todo derecho divino y natural o de guerras injustas y violentas y justificaba las mantenidas por los indios contra los espaoles.
Entre los religiosos de Nueva Espaa consultados por la Audiencia de
Mxico acerca de la licitud de la guerra emprendida a finales de 1530 por
uo de Guzmn en Nueva Galicia, los franciscanos Juan de Zumrraga y
Francisco Jimnez la consideraban ilcita por falta de autorizacin, pero
legitimada porque favoreca la evangelizacin. En cambio, los tambin franciscanos Martn de Valencia y Francisco de Soto, ms los dominicos Julin
Garcs, obispo de Tlaxcala, Reginaldo de Morales y Vicente de Santa Mara
admitan su licitud.

C.35.
B)

Iglesia americana y los problemas del indio

657

De 1531 a 1549

Las crticas aisladas a las conquistas emitidas entre 1519y 1531 terminaron por convertirse en una campaa sistemtica contra ese sistema de
anexin territorial tras la conquista del Per.
En el desarrollo de esta campaa cabe distinguir varias etapas.
1) El escndalo del Per (1531-1537). Ya antes de su encuentro con
Atahualpa, en el mismo ao de 1531, el dominico Bernardino de Minaya le
advirti a Francisco Pizarro que viese lo que haca y le pidi que les
proporcionase a l y a sus compaeros un intrprete para ir a predicarle al
inca, el cual o admita la predicacin o les daba muerte, hecho este del que
se seguira el bien del martirio para los religiosos y el motivo que justificara
la guerra. Pizarro le respondi a Minaya que haba venido de Mxico a
quitarle su ganancia y que no hara lo que le peda. Por aadidura, les quit
a los dominicos el mantenimiento.
A diferencia de lo sucedido con Hernn Corts en Nueva Espaa, la
conducta de Pizarro en el Per constituy un verdadero escndalo, reflejado en el disgusto del emperador por la muerte de Atahualpa, comunicado en
1535 al cabildo de Lima por el dominico Toms de Berlanga; en la justificacin que en 1535 tuvo que hacer de su participacin en la muerte del inca
el tambin dominico Vicente de Valverde; en las consultas que algunos
conquistadores hicieron en 1535 en Valladolid y Salamanca sobre la licitud
de la posesin de lo adquirido en el reparto del tesoro del inca, y en el hecho
de que fray Francisco de Vitoria, catedrtico de la Universidad de Salamanca, afirmara en 1534 que no entenda la justicia de aquella guerra y que se
le helaba la sangre al or las funestas consecuencias de la misma.
Por lo que se refiere a los religiosos que llegaron al Per inmediatamente despus de la conquista, el franciscano Marcos de Niza la criticaba duramente, a juzgar por el memorial escrito sobre ella en 1537, ya en Nueva
Espaa. Por su parte, el tambin franciscano Juan de San Filiberto afirmaba
de s mismo que en el Per fue crudamente perseguido por la tirana
pizarrea por predicar pblicamente la justicia de Dios y del emperador.
El mismo Bartolom de las Casas se preguntaba en 1535, ya dominico,
si el Consejo de Indias se haba planteado la cuestin de que haya sido
aquella muerte de Atahualpa hecha en justicia y la privacin de su reino y la
cual despoj de sus grandes tesoros.
En este mismo sentido, el franciscano fray Juan de Zumrraga, obispo
de Mxico, informado de lo sucedido en el Per por fray Marcos de Niza, no
solamente le orden a ste en 1537 que elaborara el ya aludido memorial
sobre esa conquista, sino que l mismo aade de su cuenta que cuanto se
hizo en ella no han sido sino carneceras.
2) Inicio de la corriente antibelicista (1534-1542). La conquista del Per,
y ms concretamente el ajusticiamiento de Atahualpa, constituy una especie de sacudida de las conciencias que dio lugar al nacimiento de una clara
corriente antibelicista.
Como era de esperar, Bartolom de las Casas, fiel a su pensamiento de
1518, 1519 y 1531, vuelve a condenar las guerras de conquista, por su

658

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

ilicitud intrnseca y por los males que se seguan de ellas para los indios, en
1534,1535 y 1542.
Esta misma actitud contraria a la conquista la manifestaron en Nueva
Espaa la Junta Eclesistica de Mxico de 1536, el obispo de la ciudad, fray
Juan de Zumrraga, en 1537, y nueve agustinos novohispanos, entre ellos
Alonso de Veracruz, en ese mismo ao; en Guatemala, el obispo Francisco
Marroqun en 1537 y tres dominicos en 1539; en Honduras, el obispo
Cristbal de Pedraza en 1538.
3) De las Leyes Nuevas (1542) a la suspensin cautelar (1549). En conformidad con el deseo expresado por Bartolom de las Casas en 1542, las Leyes
Nuevas de Barcelona, del 20 de noviembre de ese mismo ao, ya no hablan
de conquistas, sino de descubrimientos, pero en realidad todava no aportaron nada sustancialmente nuevo en materia de guerras. Las Leyes se limitan
a especificar las formalidades jurdicas que deban preceder y seguir a los
descubrimientos, a prohibir que las autoridades locales tomaran parte en
ellos y a ordenar que en los mismos se observaran las ordenanzas reales y las
instrucciones impartidas por las Audiencias.
Bartolom de las Casas, junto con el tambin dominico Rodrigo de
Ladrada, aunque vieron en esas Leyes Nuevas lumbre y da de vida y
libertad porque con ellas hubieran terminado por desaparecer las encomiendas, tambin se percataron de que, de hecho, el documento no prohiba guerra ni conquista alguna y hasta daba pie, con su alusin a los
esclavos, para que alguien las reanudase. Por ello, ambos vuelven a insistir
en la ilicitud de las conquistas y en la legitimidad de la defensa de los indios,
lo que les induce a reclamar del emperador la pblica y tajante prohibicin
de las expediciones armadas, a menos que se tratara de la defensa propia.
Las Casas, de una manera individual, respondera a dichas leyes con la
elaboracin de la celebrrima Brevsima relacin de la destruicin de las Indias,
de diciembre de 1542. Posteriormente, en 1545 exigi la prohibicin de las
expediciones armadas que entonces se estaban llevando a cabo en Yucatn,
en 1546 defendi que los conquistadores tenan obligacin de restituir a los
conquistados los bienes que les hubieran arrebatado, en 1547 afirm no
haber tenido los espaoles contra los indios justa guerra en ninguna parte
de las Indias hasta hoy, y en 1548 calific esas guerras de nulas y de ningn
valor de derecho, injustas, inicuas, tirnicas y por todas las leyes condenadas.
Con esta postura de Las Casas coincidan los dominicos de Mxico en
1544, as como los asistentes a la Junta Eclesistica de Mxico de 1546.
La Corona, sumida en la duda ante esta corriente antibelicista ya definitivamente perfilada, suspendi en 1549 las expediciones armadas a la espera
de las conclusiones a que llegase la Junta de Valladolid de 1550-51, reunida
para estudiar el problema.
C)

De 1550 a 1573

A la vista de las conclusiones a las que llegaron los miembros, muchos de

ellos telogos, de la Junta de Valladolid reunida en 1550 y 1551, la Corona
espaola dedujo que las conquistas eran peligrosas para su conciencia por

C.35.

Iglesia americana y los problemas del indio

659

los inevitables daos que causaban. Por ello, en 1556 las prohibi si haba
otro medio de anexin poltica del territorio, de lo que debera juzgar la
Audiencia local.
A partir de este momento, el ambiente entre los eclesisticos americanos se perfil cada vez con mayor nitidez contrario a la guerra.
El doctor Vzquez afirmaba en 1559 en Valladolid que, en el caso de las
conquistas, en Amrica coexistan dos bandos: el de los conquistadores y
encomenderos, que las defendan, y el de los religiosos, que las condenaban.
Por su parte, Pedro Sarmiento de Gamboa y Juan Polo de Ondegardo, en el
Per en 1572, presentan a los religiosos como un sector unnimemente
contrario a la licitud de la guerra contra los indios.
En realidad, las opiniones estaban divididas, como afirmaba en 1569,
refirindose al Per, el jesuta Luis Lpez, si bien parece mayoritario el
sector de los crticos.
En Mxico, por ejemplo, defendan su licitud el obispo Vasco de Quiroga en 1553 y el franciscano Pedro de Azuaga en 1573, mientras que en el
Per, respecto del cual afirmaba en 1567 el licenciado Falcn que haba
algunos que las justificaban, escribieron a favor de ellas el clrigo secular
Pedro de Quiroga en 1558 y el dominico Garca de Toledo en 1571.
En contra de ellas se pronunciaron en Mxico un religioso annimo en
1552, un telogo, tambin annimo, en 1554, los dominicos de Oaxaca en
1564 y el franciscano Alonso Maldonado de Buenda en 1566 y 1570. En
Guatemala las condenaron los dominicos en 1558. En el Per las declararon
ilcitas el arzobispo de Lima y los provinciales de las Ordenes religiosas en
1560, el franciscano Francisco Morales en 1561 y el licenciado Francisco
Falcn en 1567.
Inducida por la opinin mayoritaria adversa a las conquistas, la Corona
termin prohibindolas como sistema de anexin poltica de un territorio el
13 de julio de 1573, a menos que tuvieran carcter defensivo.
Esta postura la compartieron, entre otros, el franciscano Juan Focher
en Mxico en 1574, y los jesutas peruanos Luis Lpez en 1580 y Jos de
Acosta en 1589.

IV.
A)

LA IGLESIA ANTE LOS PROBLEMAS LABORALES

La Iglesia y las encomiendas

Geogrficamente fuera de las Antillas y cronolgicamente desde 1523,

la encomienda fue el sistema en cuya virtud, en atencin a los servicios
prestados o a los mritos adquiridos, se entregaban a un particular (encomendero) cierto nmero de indios (encomendados) para que en lugar de la
Corona lo recompensasen con el tributo estipulado en cada caso.
Las encomiendas fueron objeto de preocupacin para los eclesisticos
americanos porque cercenaban en mayor o menor medida la libertad de los
nativos, porque la facultad de concederlas estaba en relacin con el problema del derecho de la Corona de Castilla a la posesin de las Indias, porque
su carcter de recompensa a los conquistadores las haca lcitas o ilcitas en

660

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

conformidad con la licitud o ilicitud de la guerra que las haba precedido,

porque los encomenderos estaban obligados a evangelizar a los nativos y a
restituir lo obtenido de ellos si no los cristianizaban y porque el trato que los
encomenderos dispensaran a los indios que les estaban encomendados repercuta en la cristianizacin de estos ltimos.
De hecho, los eclesisticos tambin intervinieron en la cuestin de si las
encomiendas deban concederse con carcter perpetuo o slo temporalmente, pero este punto atae ms bien al campo del gobierno de las Indias.
En el continente, y con anterioridad a 1523, el sistema de encomiendas
lo haban condenado en 1519 los franciscanos Remigio de Faulx, un annimo franciscano de Picarda y hasta el obispo de Tierra Firme, el tambin
franciscano Juan de Quevedo. El dato es interesante por su procedencia
geogrfica, pero para nuestro caso todava no refleja la situacin continental
porque esas encomiendas no eran ms que una prolongacin de las antillanas, en las que el encomendero no reciba un tributo, sino un servicio
laboral.
Con el pensamiento puesto tambin an en la encomienda antillana, o
de servicios, la Corona le prohibi a Hernn Corts la implantacin del
sistema en Nueva Espaa en 1523, una vez estudiado el problema por el
Consejo de Indias, por telogos, por religiosos y por otras personas letradas
y virtuosas. La prohibicin estrib en que el mal trato dispensado por los
encomenderos a los indios impeda la cristianizacin de estos ltimos.
Es la misma Corona la que en 1525 se plantea ya la duda de si convena
o no encomendar a los nativos y encarga al licenciado Luis Ponce de Len,
juez de residencia de Nueva Espaa, que estudiara el asunto principalmente con los religiosos que all estn y que aprobara las concedidas por Corts
(que hizo caso omiso de la prohibicin de 1523) si comprobaba que eran de
utilidad para la propia Corona al mismo tiempo que la mejor manera para
que ellos vengan en conocimiento de nuestra santa fe catlica.
La duda persista en los ambientes oficiales en 1527. Sin embargo, al
ao siguiente, vistas las informaciones de Hernn Corts, de los religiosos y
de otras personas consultadas al efecto, la Corona aprob definitivamente el
sistema, al que siempre estuvo anexa la doble obligacin de que los encomenderos trataran bien a los indios que les estaban encomendados y se
valieran de clrigos o religiosos para que los atendieran espiritualmente.
A base de estas disposiciones est claro que los eclesisticos americanos,
sobre todo los religiosos, y ms concretamente los franciscanos, influyeron
decisivamente en el establecimiento de la encomienda continental o de
tributos, ms suave que la antillana o de servicios.
A partir de este momento, en una abrumadora sucesin cronolgica y
geogrfica de opiniones, los eclesisticos americanos estuvieron siempre
divididos entre quienes se oponan al sistema por considerarlo ilcito o, por
lo menos, perjudicial para los indios tanto desde el punto de vista de su
situacin laboral como de su cristianizacin, y entre quienes transigan por
l ante la imposibilidad de suprimirlo, aun reconociendo que la conducta de
los encomenderos dejaba muchas veces que desear.
A esta ltima corriente pertenecan aquellos obispos, clrigos seculares

C.35.

Iglesia americana y los problemas del indio

661

y conventos de religiosos que fueron ellos mismos titulares de encomiendas,

aunque se les prohibieron en diversas ocasiones.
La presin de la corriente decididamente opuesta al sistema fue la que,
capitalizada por Bartolom de las Casas, contribuy a que en 1542 se renovara la prohibicin de que poseyeran encomiendas los funcionarios reales,
los obispos y los conventos de religiosos y, sobre todo, a que se adoptara la
medida de que en adelante, adems de no poder encomendarse ms indios,
los encomendados pasaran a tributar a la Corona conforme fueran muriendo los entonces titulares de encomiendas.
La medida, verdaderamente revolucionaria y causante de una autntica
conmocin en todas las Indias y, ms concretamente, de la cuarta guerra
civil del Per (1544-1548), no dej de encontrar oposicin en un sector de
religiosos hasta que se anul en 1556.
Entre opiniones a favor y opiniones en contra entre los eclesisticos
americanos, las encomiendas siguieron subsistiendo hasta 1718.
B)

La Iglesia y los repartimientos

El trmino repartimiento signific en la Amrica espaola el hecho de

distribuir (repartir) entre los colonos los indios que le hubieran correspondido en encomienda, al mismo tiempo que el sistema (significado en que lo
entenderemos aqu) en cuya virtud la autoridad competente del lugar de que
se trate, normalmente a peticin del interesado, designaba a un grupo de
nativos para que durante un tiempo determinado y a cambio de un salario
realizasen un trabajo considerado de inters pblico, como un edificio o una
obra, la recoleccin de las cosechas o, sobre todo, la explotacin de las
minas.
El sistema, que en la prctica viene a coincidir con los denominados
servicios personales, recibi el nombre de cuatequil en Mxico y de mita en el
Per, referido sobre todo al trabajo en las minas.
El mejor sntoma de la importancia que la Iglesia americana le concedi
a este problema y el mejor reflejo de su postura ante l son los dictmenes
colectivos de telogos y las conclusiones adoptadas en asambleas de carcter
oficial.
Segn Bartolom de las Casas, en las reuniones con los prelados de las
Ordenes y con otros religiosos doctos mantenidas por l en 1546 en Mxico
para tratar los temas de la esclavitud y de los repartimientos, vetados por el
virrey a la asamblea de obispos que se estaba celebrando entonces, todos
condenaron los servicios personales.
Preguntados al respecto por el gobernador del Per y presidente de la
Audiencia de Lima, Lope Garca de Castro, el arzobispo de Lima y los
superiores de las Ordenes religiosas le respondieron en 1567 asentando el
principio de que los indios eran libres, por lo que no se les poda obligar a
trabajar bajo el sistema de los repartimientos. Acto seguido reconocen la
necesidad de los trabajos encaminados al bien comn, razn por la cual
admiten la licitud de los repartimientos bajo la triple condicin de que, a
poder ser, los indgenas se alistaran voluntariamente en las cuadrillas, que el

P.IV.

662

La irradiacin de la Iglesia

trabajo no durara ms que el tiempo estrictamente necesario y que su

realizacin se hiciera en las debidas condiciones.
Este dictamen dio pie para que el virrey don Francisco de Toledo, tras
asesorarse de una junta integrada por el arzobispo de Lima (que al morir se
retractara de su postura), tres dominicos y un jesuta, considerara lcito el
empleo de la coaccin en los repartimientos.
Los franciscanos Jernimo de Villacarrillo y Juan del Campo le objetaron en 1575 que las conclusiones de la junta de 1567 declaraban la libertad
de los indios, restringiendo la coaccin nicamente para el caso de los
holgazanes y slo para los sectores de la construccin y de la agricultura, no
para el de las minas.
Con este mismo motivo se opusieron tambin a la coaccin el rector de
la Universidad de San Marcos, los dominicos Gaspar de Carvajal, Alonso de
la Cerda y Miguel Adrin, ms el licenciado Francisco Falcn.
A los diez aos de plantearse esta controversia en el Per, el franciscano
Gaspar de Recarte present en 1585 al tercer concilio provincial de Mxico
un Tratado en el que, basado en el principio de la libertad innata del indio,
llegaba a la conclusin de que los repartimientos son ilcitos y malos, pues
hacen a los indios esclavos de los espaoles y aun de todos los negros y
negras, razn por la cual eran muchos los que siempre haban clamado
contra ellos.
El Tratado, junto con las opiniones posteriores de los asesores conciliares, indujo a los ocho obispos reunidos en concilio, de los que seis eran
religiosos, a enviar a Felipe II un informe en el que reprobaban el modo en
el que se hacan los repartimientos, exceptuado el caso de las minas, que lo
condenan sin distincin ninguna.
Tambin en Mxico se pronunciaron en 1594 en contra de los repartimientos un grupo de telogos franciscanos, dominicos y jesutas, consultados por el virrey ante la oposicin al sistema mantenida por los religiosos.
Descendiendo ya a opiniones espontneas de eclesisticos particulares,
condenaron los repartimientos, en unos casos por su ilicitud intrnseca y en
otros por el modo como se hacan, los jesuitas Pedro Rubio y Pedro de
Ortigosa, en 1580; el arzobispo de Mxico, Pedro Moya de Contreras, en
1585; el franciscano Alonso Messa, en 1603; el tambin franciscano Juan de
Silva, en 1618, y el arzobispo de Mxico en 1629.
Se mostraron a favor de ellos, de una manera ms o menos matizada, el
jesuitajos de Acosta en 1589; cinco mercedarios en 1603, y el franciscano
Miguel de Aga en 1604.
El sistema se prohibi en 1609 y 1633 en la Amrica nuclear y en
diversas fechas posteriores en la marginal.

V.

LA IGLESIA ANTE EL PROBLEMA DE LA RACIONALIDAD

DEL INDIO

El problema de la racionalidad del indio se plantea porque, segn

diversos testimonios, durante el primer tercio del siglo XVI hubo en Amrica

C.35.

Iglesia americana y los problemas del indio

663

quienes le negaron al indgena su capacidad racional, es decir, su carcter de

hombres, entre los que parecen haber figurado algunos religiosos.
A)

Los testimonios

Dejando aparte la denuncia del dominico Antonio Montesinos de 1511,

en la que se pregunt si los indios no eran hombres, porque el interrogante
no alude necesariamente a la posible negacin por alguien de la racionalidad
de los indgenas, la primera alusin clara a esta postura pertenece a Bartolom de las Casas. El entonces todava clrigo sugiri al cardenal Cisneros en
1516 que imprimiera y difundiera en la isla Espaola sendas obras del jurista
Juan Lpez de Palacios Rubios y del telogo dominico Matas de Paz para
que todo el mundo se convenciera de cmo aquellos indios son hombres y
libres.
Informado seguramente por Las Casas de la existencia de esta corriente, y hasta tal vez aconsejado por l, su amigo el dominico Reginaldo Montesinos someti en 1517 al dictamen de la Universidad de Salamanca la tesis de
que, pues no eran racionales, los indios no estaban capacitados para la fe.
La misma Corona espaola dejaba constancia en 1518 de los dos
pareceres que hay de que los indios son capaces de creer en nuestra fe y
gobernarse, y que no lo son.
A mediados del siglo XVI, el franciscano Toribio Paredes de Benavente
o Motolinia vuelve a aludir a esta corriente, pero como a algo ya superado,
al elogiar a una gente hasta ahora tenida por tan bestial y criticar a los que
viajaban a Castilla a decir que los indios eran gente inhbil y sin razn.
El propio Bartolom de las Casas vuelve a afirmar en 1559 que hacia
1500 haba en la Espaola quienes negaban la capacidad racional de los
nativos, a los que por lo mismo consideraban necesitados de tutores, tesis
que an seguan defendiendo en 1512.
Otro dominico, Agustn Dvila Padilla, acota en 1596 que hubo gente,
y no sin letras, que defendi esa misma tesis, con lo que quiz aluda a su
hermano de hbito Domingo de Betanzos, del que se hablar ms adelante.
El cronista oficial Antonio de Herrera afirma en 1601 que hacia 1516
haba en las Antillas muchos religiosos que tuvieron opinin que stos [los
indios] no eran hombres naturales, aseveracin que el jurista Juan de
Solrzano Pereira interpreta en 1647 en el sentido de que esos religiosos
opinaban que los indios no eran verdaderamente hombres.
En esta misma lnea histrica, el dominico Antonio de Remesal especifica en 1619 que en la Espaola hubo quienes negaron que los indios fueran
hombres, opinin diablica que muchos, especialmente soldados, difundieron por Mxico y Guatemala.
El historiador franciscano Francisco Vzquez consigna en 1714 que el
tambin franciscano Gonzalo Mndez (1505-1582) procuraba en Guatemala
que los nios de sus escuelas recogieran por escrito las tradiciones orales
prehispnicas para que se supiera en el mundo que flos indios] eran racionales y deslumhrar la postura de algunos zoilos y para que se conociese
que eran nobles y hermanos de los espaoles, descendientes todos de
Adn y Eva.

664

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

Finalmente, a mediados del siglo x v m vuelve a aludir a esta corriente ^

historiador dominico Juan Jos Moya.
B)

La postura de la Iglesia

Ni que decir tiene que la Iglesia no admiti, ni poda admitir, la tesis H

la irracionalidad del indio y de su consiguiente incapacidad para la fe. En i^.
caso no hubiera procurado su evangelizacin ni se hubiera preocupado p 0 ^
sus problemas.
La nica pregunta que cabe plantearse a este respecto es la de su actitu^
ante esa corriente y la de si en realidad hubo algn eclesistico que de hech^
considerara al indio como un ser irracional.
Prescindiendo de la discutible cuestin de hasta qu punto se dio es^
corriente entre los colonos espaoles y de su verdadero contenido, la actitu^j
de la Iglesia en este punto de la racionalidad del indio es meridiana.
Todos los eclesisticos que aluden a su existencia la condenan de un^
manera u otra, en general sin detenerse a refutarla por considerarla ab.
surda.
Independientemente de ello, la Universidad de Salamanca la conden
en 1517, el papa Paulo III la rechaz expresamente en su bula Sublimis Dens>
del 2 de junio de 1537, al calificarla de algo inaudito o de atrevimiento,
y al dar por supuesto que los indios, como verdaderos hombres, eran
plenamente capaces de la fe, varios eclesisticos denunciaron con motivo de
esta cuestin al dominico Domingo de Betanzos en 1531-1532 y la Junta
Eclesistica de Mxico de 1546, de la misma manera que el primer concilio
provincial de esa ciudad (1555), dejaron constancia de la racionalidad de los
indios en clara respuesta a la tesis contraria.
En lo que se refiere a la participacin de eclesisticos en la corriente de
la irracionalidad, cabe anotar que solamente alude a ella el ya tardo cronista
Antonio de Herrera, y que tal vez est pensando en alguno de ellos Remesal
al consignar que no todos sus defensores eran iletrados.
La afirmacin de Herrera resulta sospechosa desde el momento en que
habla de muchos religiosos, adjetivo numeral totalmente improbable, tanto ms cuanto que es difcil de comprender que Bartolom de las Casas y
Julin Garcs, al lamentarse de que hubiera quien defenda esa tesis, no
ratificaran su postura con el hecho de que en la corriente figuraran tambin
religiosos. La acotacin de Remesal, si es que con ella estaba pensando en
eclesisticos, puede interpretarse muy bien (e incluso con la mxima probabilidad) como una velada alusin al caso de su hermano de hbito Domingo
de Betanzos, a quien tena que conocer por necesidad.
Restringindonos a la corriente del primer tercio del siglo XVI, el franciscano Francisco Ruiz, que haba estado en la Espaola en 1500, aseveraba
en 1516 que el nativo no es gente capaz ni de juicio natural para recibir la
fe ni las otras virtudes de crianza necesarias para su conversin y salvacin.
La frase, a primera vista alarmante en un religioso, en realidad no
quiere decir que los tainos de la Espaola no estuvieran capacitados para la
fe por ser irracionales, sino que, en su estadio cultural, no estaban preparados para recibirla, tesis que entra de lleno en la concepcin generalizada de

C.35.

Iglesia americana y los problemas del indio

665

que para ser cristiano el indio necesitaba primero ser hombre, ya expuesta
anteriormente.
El dominico Toms Ortiz calificara en 1527 a los indgenas de Santa
Marta de brutos animales. Se trata de una locucin a primera vista negadora de la racionalidad de los nativos, pero que en realidad es muy frecuente
en el lenguaje de los religiosos americanos cuando se proponen describir,
simplemente, el atraso cultural de los nativos.
Finalmente, el tambin dominico Domingo de Betanzos calific en
1531 de brutos a los indgenas novohispanos, lo que suscit una airada
reaccin contra l de los franciscanos Luis de Fuensalida y Jacobo de Tastera, del presidente de la Audiencia de Santo Domingo, el obispo Sebastin
Ramrez de Fuenleal, entonces en Mxico, y el oidor de esa misma Audiencia, licenciado Salmern. Betanzos, presionado por Bartolom de las Casas,
se retract del calificativo en su testamento de 1549.
El calificativo, que no entraa necesariamente el concepto de irracionalidad, fue condenado en Mxico como totalmente inoportuno por haberlo
pronunciado en un momento en el que se trataba de desvalorar la capacidad
de los nativos para facilitar el establecimiento del sistema de encomiendas.
Es posible, pues, que algunos religiosos, a semejanza de stos acabados
de citar, emitiesen opiniones desfavorables para la capacidad o preparacin
intelectual de los indios, como luego lo haran, y profusamente, a lo largo de
los siglos XVII y x v m refirindose a los habitantes de la Amrica marginal.
Sin embargo, nada induce a creer que negaran formalmente la capacidad
racional de los indgenas, es decir, su cualidad de verdaderos hombres.
VI.

LA IGLESIA ANTE LA ESCLAVITUD

En la Amrica espaola, y hasta 1530, se permiti la esclavitud de los

indios, en virtud del derecho entonces vigente en el reino de Castilla, en tres
casos concretos: el de los caribes, por considerarlos antropfagos y enemigos natos tanto de los restantes indios como de los espaoles; el de los indios
apresados en guerra justa y, ms concretamente, en la declarada ante su
resistencia a someterse voluntariamente, y el de la compra (rescate) de los
esclavos que posean los caciques prehispnicos.
A esta mentalidad, heredada de la Edad Media, es a lo que hay que
atribuir probablemente la inexistencia (al menos aparente y juzgando a base
de la escasa documentacin conocida hasta ahora) de toda oposicin por
parte de los eclesisticos americanos a una prctica como sta, admitida y
hasta aconsejada parcialmente por Bartolom de las Casas hasta su cambio
de postura en 1534.
Sabedora (ignoramos por quin) de las extralimitaciones cometidas en
este punto, la Corona espaola orden en 1522 que se revisase la posesin
de los esclavos hechos hasta entonces y que en adelante se procediera
escrupulosamente en hacerlos. Luego, en 1529, orden que el hierro para
marcar esclavos se guardase bajo dos llaves, una de las cuales estuviera en
posesin del obispo, con lo que implcitamente da por supuesta la postura
de la Iglesia favorable, o al menos tolerante, con la esclavitud. En ese

"66

P.IV.

C.35.

La irradiacin de la Iglesia

momento, el obispo de Mxico era el franciscano fray Juan de Zumrraga,

quien en 1536 confesara que, con esa llave en la mano, por las Leyes de las
Partidas hallaba libres a cuantos se esclavizaban.
La misma Corona, en 1530, prohibi tajantemente la prctica, aunque
en 1534 volvi a permitirla de nuevo en el caso de guerra justa, si bien slo
tratndose de los guerreros.
Por extrao que resulte, es posible que en esa autorizacin influyeran
los argumentos aducidos, entre otros, por religiosos que nos son desconocidos. Su intervencin puede adivinarse en las razones en que se basaba la
nueva permisin, aunque tambin es cierto que puede tratarse de pretextos
aducidos por los colonos espaoles. Por una parte, al haber desaparecido la
amenaza de la esclavitud, los indios se envalentonaban contra los cristianos, lo que daba lugar a mayor nmero de guerras, y con ello a mayor
nmero de muertes entre los nativos. Por otra, si los esclavos indgenas
permanecan en poder de sus dueos, al no estar permitido rescatarlos,
seguiran viviendo en la idolatra.
Probablemente fue la reaccin de condena suscitada por la conquista
del Per lo que a su vez origin en la Iglesia americana una clara oposicin
a la real cdula de 1534.
Bartolom de las Casas escribi contra ella ese mismo ao. Zumrraga,
consultado al efecto, le comunic al virrey de Nueva Espaa que hasta
entonces no haba encontrado justificacin para la prctica de la esclavitud
en ley ninguna divina, natural, ni positiva, ni humana, ni eclesistica, ni
civil. Ciertos religiosos le preguntaron a Bernal Daz del Castillo que les
explicase por qu se herraba a indios e indias en toda la Nueva Espaa.
Vasco de Quiroga elabor una prolija Informacin en derecho para demostrar
la ilicitud e inconvenientes de la esclavitud. Once franciscanos de Mxico le
demostraron tambin al monarca espaol que la esclavitud atentaba contra
los intereses de la Corona, contra todo sistema de buen gobierno, contra la
ley divina y contra el romano pontfice.
De todas estas denuncias, la que ms efecto surti fue la del obispo de
Tlaxcala, el dominico Julin Garcs, referente a quienes negaban la capacidad racional de los indios y que, llevada a Roma por el tambin dominico
Bernardino de Minaya, dio lugar a que el papa Paulo III declarase en su bula
Sublimis Deus, del 2 de junio de 1537, que a los indios, dado su carcter de
hombres, no se les poda privar de su libertad ni del dominio de las cosas,
como tampoco reducir a esclavitud, aunque no fueran cristianos.
En el mismo sentido, pero con fecha 29 de mayo de 1537, Paulo III le
dirigi al cardenal de Toledo el breve Pastorale officium, cuya anulacin
solicit Carlos V, porque el papa encomend la ejecucin del documento al
cardenal de Toledo y no al Consejo de Indias. Luego, en 1538, intent
retener el breve para que no llegara a Amrica, pero no lo consigui.
En 1542, la Corona prohibi definitivamente la esclavitud y orden la
liberacin de cuantos esclavos se hubieran hecho hasta entonces, a menos
que el propietario demostrara que haba actuado legalmente.
La prohibicin suscit tanta oposicin en Nueva Espaa que la Junta
Eclesistica de 1546 no se atrevi a abordar la cuestin. Quienes s la

Iglesia americana y los problemas del indio

667

abordaron fueron los prelados y religiosos particulares reunidos en Mxico

por Bartolom de las Casas, quienes determinaron ser mal hechos todos los
esclavos y estar en mal estado todos los que los tenan, aunque los hubieran
capturado en la guerra contra los indmitos chichimecas de 1541.
VIL

LA IGLESIA Y LA IMPOSICIN TRIBUTARIA

El historiador Paulino Castaeda, nico que ha estudiado este punto

desde el ngulo eclesistico, hace notar que Bartolom de las Casas defendi
la tesis de que los reyes espaoles estaban estrechsimamente obligados a
eximir a los indios de todo tipo de impuestos, pero que, hablando en general, los eclesisticos nunca pidieron la total exencin tributaria de los indgenas ni la Corona la otorg tampoco, salvo en determinadas ocasiones. '
Lo que s hicieron los evangelizadores y concedi la Corona fue la
exencin temporal de impuestos para que la tributacin no obstaculizara la
conversin al cristianismo.
En este sentido, por ejemplo, se dirigieron al emperador los franciscanos de Mxico en 1539 a favor de los chichimecas, para quienes obtuvieron
la exencin de pagar impuestos durante los primeros diez aos de su conversin. De manera similar actuaron tambin los dominicos novohispanos en
1549.
Esta exencin de impuestos durante diez aos, solicitada frecuentemente por los evangelizadores, se convirti en norma general en 1556; fue
ratificada en 1559, 1568, 1573, 1607 y 1618, hasta que en 1681 pas a la
Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias (libro 6, tt. 5, ley 3).
Fueron tambin las peticiones de los evangelizadores las que en 1687
consiguieron ampliar a veinte esta exencin de diez aos.
En el plano de la teologa moral, y dentro del marco americano, la
cuestin de la imposicin de tributos fue abordada, entre otros, por el
agustino Alonso de Veracruz (1507-1584), el jesuta Jos de Acosta
(1540-1600), el agustino Juan de Zapata y Sandoval (f 1630), el jesuta
Diego de Avendao (1594-1688) y el obispo Alonso de la Pea Montenegro
(t 1687), todos ellos estudiados por Paulino Castaeda.

NOTA

BIBLIOGRFICA

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670

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

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1968); ID., Servidumbre natural y libertad cristiana segn los tratadistas espaoles de los
siglos xvi y xvii (Buenos Aires, 1944). Sobre la bula Sublimis Deus, vase el apartado
anterior.
P. CASTAEDA, Un problema ciudadano: la tributacin urbana: Revista de Indias
34-35 (Madrid, 1973-1974), 493-550.

CAPTULO

36

LA IGLESIA Y LAS CULTURAS PREHISPANICAS

Por PEDRO BORGES

Las relaciones de la Iglesia con las culturas indgenas americanas ofrecen dos aspectos de ndole contraria entre s, como son el de la supresin y
el de la conservacin o transmisin de esas culturas.
I.

SUPRESIN DE LAS CULTURAS INDGENAS

En la Amrica espaola de los siglos XVI a XIX se dieron dos formas de

supresin de las culturas autctonas, ambas llevadas a cabo por los misioneros. La primera, ms lenta y silenciosa, pero ms trascendental y olvidada,
fue la sustitucin parcial de esas culturas por la europea u occidental en un
proceso (vase el captulo 28) de dignificacin o civilizacin del indio en
cuanto practicado por los evangelizadores y de transculturacin si se enfoca
desde el punto de vista cultural. La segunda, ms aparatosa, pero de menor
repercusin desde el ngulo de la cultura, consisti en la destruccin de
todo cuanto tuviese carcter religioso pagano, que se suele conocer con el
nombre, dado por los propios misioneros, de extirpacin de la idolatra
(vase el captulo 31).
Ambas fueron puestas en prctica por los evangelizadores americanos
de una manera sistemtica y premeditada, con carcter universal, con el
apoyo de la Corona espaola y con fines misionales. Sus diferencias estriban
en el distinto carcter de uno y otro procesos y en la diferente manera de
llevarlos a cabo en conformidad con la diversidad de tiempos, lugares,
personas y situaciones.
A)

La transculturacin

Desde el momento en que los misioneros identificaron al indio-hombre

o civilizado con el indio-europeizado u occidentalizado, transformaron radicalmente a la sociedad indgena, con lo que ello supuso de prdida de la
identidad prehispnica.
Este proceso de transculturacin entraa sus matices.
Desde el punto de vista geogrfico, esta transculturacin misionera fue
menor en la Amrica nuclear que en la marginal debido a que los pueblos
azteca, maya e inca gozaban de un grado de evolucin superior al de los
territorios restantes. Desde el punto de vista cronolgico, en el siglo XVI,

672

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

poca de la evangelizacin de esos pueblos poseedores de las denominadas

altas culturas, la labor transculturizadora fue asimismo inferior a la de las
centurias posteriores, durante las cuales se evangelizaron los territorios
marginales o perifricos.
Si se considera desde el punto de vista de su amplitud, en este proceso
de transculturacin cabe observar que los misioneros no hablan de puntos
tan importantes como el de la lengua, calzado, manera de vestir o folclore
indgena. Como de lo que se trataba era de preparar al indio para el cristianismo, el folclore no les preocup como manifestacin cultural (s les preocupara como posible manifestacin religiosa) por considerarlo indiferente.
Lo mismo cabe decir del calzado o de la forma de vestir, aspectos en los que
dejaron en libertad a los nativos, aunque stos trataran a veces, por iniciativa
propia, de imitar a los espaoles y criollos.
Una actuacin de esta ndole se presta a mltiples e insolubles controversias, porque el proceso transculturizador no consisti ni pudo consistir
en una labor de simple beneficencia o en la mera enseanza de la urbanidad
y buenas maneras que exige la vida en sociedad, sino que supuso una radical
transformacin de las formas culturales autctonas. Debido a ello, ofrece
tres ngulos de enfoque distintos.
Uno, el de quienes lo consideran desde el ngulo del inters cultural de
la actualidad y ven en esa transformacin, ante todo, la desaparicin de las
culturas indgenas prehispnicas; para ellos, lo importante es la cultura
autctona, la cual debera haberse conservado para aumentar nuestros conocimientos aun a costa del progreso y del mayor bienestar de los indgenas.
Otro, el de quienes se interesan por la cultura en s misma, sea autctona o
no, y prefieren la ms a la menos desarrollada. Un tercero, el de los que, sin
dejar de apreciar la cultura autctona, supeditan este valor al de la persona
y optan por su conservacin cuando la consideran posible, pero prescinden
de ella y la sustituyen por otra cuando de esa manera resulta beneficiado el
nativo, porque se inserta en un nivel intelectual, moral, sanitario y hasta
econmico superior. Para ellos, lo primero es el hombre; despus, las formas
culturales.
Los evangelizadores americanos adoptaron la tercera postura, pues lo
que se proponan era beneficiar al indgena, anteponiendo su persona a la
conservacin sistemtica de sus manifestaciones culturales. Lgicamente, en
este esfuerzo de promocin o elevacin humana del nativo actuaron en
conformidad con unos conceptos que no siempre coinciden con los nuestros, pero que exigen respeto, ya que sera caer en un anacronismo exigir
que esos conceptos estuvieran en los siglos XVI a xix tan evolucionados como
lo estn ahora, de la misma manera que los nuestros se vern superados por
los del futuro.
Otra cosa es que, en el terreno de lo concreto, es decir, en la sustitucin
de unos aspectos culturales por otros, los evangelizadores incurrieran a
veces en equivocaciones. Es indiscutible que, como hombres que eran, en
ocasiones cometieron errores o podan haber actuado de otra manera, pero
resulta curioso que fueran ellos mismos los primeros en lamentarlo por el
respeto que les mereca el nativo y su cultura al mismo tiempo.

C.36.

La Iglesia y las culturas prehispnicas

673

Hay que tener en cuenta, adems, que la desaparicin de lo autctono

anejo al proceso de transculturacin, por una parte, no fue total, y por otra,
tuvo carcter sustitutivo.
No fue total porque los evangelizadores no se preocuparon por modificar determinados aspectos de la sociedad indgena y porque ellos mismos
nos han transmitido el conocimiento de lo que hicieron desaparecer. De
hecho, ms adelante veremos cmo apenas hay pueblo indgena cuyos aspectos culturales fundamentales no fueran recogidos por los misioneros.
El carcter sustitutivo de la transculturacin consisti en que no se trat
de la simple destruccin o desaparicin de unas culturas, sino de la sustitucin de una variada serie de culturas por otra. En trminos de evolucin
histrica, lo que los misioneros hicieron fue lograr a los dos o tres lustros de
su llegada a un territorio americano determinado lo que la humanidad ms
avanzada haba tardado en conseguir varios millares de aos: evolucionar
del paleoltico en la mayor parte de los casos, o del neoltico en algunos de
ellos, al estadio cultural europeo de los siglos XVI, XVII, XVIII o XIX, segn el
momento y territorio de que se trate.
Ante ello, el enjuiciamiento de su actuacin depende de que se anteponga o no el atraso al progreso, lo primitivo a lo evolucionado, un estadio
de evolucin inferior, por ser propio o caracterstico de un pueblo, a otro
superior por ser ajeno.
Para el propugnador de lo avanzado (en realidad, para todo hombre
culto), lo ideal hubiera sido la compaginacin de un sistema con el otro. Slo
que esto, de ser posible, hubiera supuesto la prematura e inslita posesin
por los misioneros de una mentalidad entonces inexistente. Algo as como si
nosotros pensramos en estos momentos tal como se pensar dentro de
doscientos o quinientos aos.
Este proceso de transculturacin practicado en Hispanoamrica fue
similar, en cierto sentido, a la helenizacin, a la romanizacin y a la europeizacin de los pueblos germnicos practicadas en tiempos anteriores.
B)

La extirpacin de la idolatra

La extirpacin o destruccin de la idolatra y de los objetos de culto

pagano obedeci a motivos ms concretos que la transculturacin, pues lo
que los misioneros se propusieron con ella fue eliminar, por motivos religiosos, lo que tuviera carcter idoltrico, pero siempre respetando lo que no
estuviera relacionado con el paganismo.
En teora, esta distincin parece fcil y hasta difana, pero en la realidad
del mundo indgena americano result de hecho complejsima debido a la
imbricacin de lo religioso con lo profano en la sociedad nativa. De ah que
los evangelizadores se vieran obligados a hacer desaparecer aspectos a primera vista indiferentes, pero que en realidad no lo eran, y que en unas
ocasiones pecaran por defecto y en otras por exceso a causa de no saber o no
poder distinguir entre lo que era pagano y lo que no lo era.
Por tratarse de costumbres aparentemente inocuas, pero en realidad

674

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

idoltricas, se persiguieron, por ejemplo, ciertas deformaciones de la cabeza

de los recin nacidos, determinados trenzados del cabello, las fiestas estacionales, las canciones de las danzas y hasta algunas mscaras utilizadas en los
bailes.
Al pecado por defecto se suele aludir con especial hincapi en la etapa
inmediatamente posterior a las conversiones masivas de los aos centrales
del siglo XVI, cuando los misioneros terminaron por darse cuenta de que
muchas costumbres indgenas tenan un soterrado carcter pagano que no
afloraba a la superficie y que, por lo mismo, haban respetado hasta entonces. En cambio, al pecado por exceso se alude mucho menos, lo que parece
indicar que, en general, los evangelizadores no acostumbraron a sobrepasarse en la destruccin de lo que no era idoltrico. Esto no impidi que a veces
protagonizaran inadvertidamente algn caso clamoroso de destruccin de
objetos religiosamente indiferentes, lo que no dej de ser motivo de duras
crticas por parte de otros misioneros.
Para hacernos un juicio exacto de este delicado aspecto de la evangelizacin americana comencemos por dejar sentado que, en su labor de destruccin de la idolatra, el misionero no persegua las manifestaciones culturales de los pueblos que evangelizaba, sino nicamente las manifestaciones
religiosas del paganismo, por las razones expuestas en su lugar y que en
conciencia le obligaban a proceder as.
Desde el punto de vista propia y exclusivamente cultural, el problema
apenas si se plantea con anterioridad a 1525, fecha del comienzo de la
destruccin sistemtica de la idolatra en Nueva Espaa, ni con posterioridad a 1573, ao en el que la prctica supresin de las conquistas armadas
imprimi un nuevo sesgo a la expansin evangelizadora.
Las manifestaciones religiosas paganas de los pueblos evangelizados
antes de 1525 y despus de 1573, pertenecientes todos ellos a la Amrica
marginal o perifrica, cuyo grado de evolucin cultural era especialmente
atrasado, estaban constituidas, en general, por materiales pobres, eran de
entidad reducida y posean pocos alientos artsticos, las cuales hubieran
perecido de todas las maneras con el simple paso del tiempo. O no eran ni
siquiera formas manufacturadas, sino simples totems producto de la naturaleza, pero sacralizados por sus adoradores.
En ambos casos, la destruccin (que -repetimos- desde 1573 se llev
a cabo con el consentimiento de los indios, con su colaboracin y hasta a
iniciativa personal suya) slo se les puede recriminar si se exige de los
evangelizadores que, adems de misioneros, fueran tambin arquelogos. A
menos que, en nombre de la cultura, se quieran discutir las bases de la
propia evangelizacin, lo cual planteara un problema cuya discusin no es
de este lugar.
A diferencia de lo ocurrido con anterioridad a 1525 y posterioridad a
1573 aproximadamente, los cuarenta y ocho aos transcurridos entre esas
dos fechas s plantean un problema cultural digno de consideracin. Durante ese breve perodo de tiempo se destruyeron o transformaron verdaderos
templos y ermitas, se modificaron literariamente las canciones religiosas
paganas y se cambiaron costumbres relacionadas con el paganismo. Por

C.36.

La Iglesia y las culturas prehispnicas

675

aadidura, estas manifestaciones idoltricas pertenecan precisamente a los

pueblos de mayor evolucin cultural de toda la Amrica prehispnica, como
eran los aztecas y sus colindantes, los mayas, los incas y, en menor grado, los
chibchas de la actual Colombia.
El hecho, como hemos visto, no tiene las dimensiones ni la gravedad que
se le suele atribuir y, por supuesto, no se puede tomar como norma, ni
siquiera como ndice, de lo realizado en el resto de Amrica. Las abundantes
muestras de templos, dolos y amuletos (incluso de oro) que hoy conocemos,
a base de las cuales hasta organizamos riqusimas exposiciones, demuestran
bien a las claras que la destruccin estuvo lejos de ser total. Sin embargo,
tambin es cierto que, aun dentro de sus limitaciones cuantitativa, cualitativa y cronolgica, s encierra la suficiente importancia como para que desde
el punto de vista cultural lamentemos esa bienintencionada y hasta explicable, pero desafortunada para nosotros, actuacin de los evangelizadores.
Ahora bien, tampoco sera justo condenar a estos ltimos como a ciegos
enemigos de la cultura indgena.
Repitamos que su fobia no iba dirigida contra las manifestaciones culturales de los pueblos que evangelizaban, sino contra sus manifestaciones
paganas, punto en el que antepusieron su consciente obligacin de evangelizadores a su aprecio (que lo poseyeron) por la cultura tradicional de los
nativos.
No hay duda de que en ms de un caso ambas cosas hubieran podido
conciliarse y de que a casi medio milenio de distancia nosotros las compaginamos perfectamente, pero tambin es cierto que esa conciliacin era muy
difcil, por no decir imposible, en aquellos momentos de confrontacin
religiosa, sobre todo si se tiene en cuenta el inconmensurable celo evangelizador de los misioneros y la base concreta y material de las concepciones
religiosas de los nativos.
Por otra parte, hoy tendemos a aplicar al pasado criterios culturales que
en realidad son muy recientes. No nos damos cuenta, en primer lugar, de
que los evangelizadores de 1525 a 1573 no eran anticuarios ni podan
cultivar una ciencia, como la arqueologa, que entonces precisamente acababa de nacer en Roma. Adems olvidamos que toda civilizacin es sustitutiva,
en el sentido de que destruye y reemplaza en ese momento lo que no
considera til o lo que le estorba, y evolutiva, en cuanto que cada cual es hijo
de su tiempo y la escala de valores o la mentalidad cambia con l. Qu se nos
reprochar a nosotros, que nos consideramos cultos, dentro de cuatrocientos o quinientos aos si las mismas generaciones nuevas abrigan ya preocupaciones culturales inexistentes hace solamente tres lustros?
Nosotros mismos prescindimos hoy de toda consideracin cultural al
destruir tantas cosas valiosas con motivo de una guerra, de una revolucin o
de un simple cambio de rgimen poltico; permitimos que desaparezcan, por
incuria o simple conveniencia, cosas a las que no damos valor, pero que
posiblemente lo tendrn maana; o slo ahora comenzamos a prestar atencin a aspectos, como el de la conservacin de la naturaleza o ecologismo,
que son trascendentales no slo para la cultura, sino hasta para la subsistencia de la propia humanidad.

6 76

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

Aadamos finalmente que, al igual que en el proceso de transculturacin, tampoco en este de la supresin de la idolatra fue todo destruccin.
Por una parte, las manifestaciones paganas de los nativos fueron sustituidas y hasta compensadas con creces, debido a los esfuerzos de los propios
misioneros americanos por la arquitectura, pintura, escultura y dems artes
plsticas cristianas, todas ellas teidas de un caracterstico matiz indgena
que las diferencia de las europeas, lo que sucedi tambin con las restantes
manifestaciones del espritu popular. Despreciar este aspecto por no ser
plenamente autctono o primitivo es menospreciar una cultura en s misma.
Por otra, se da la paradoja de que fueron tambin los evangelizadores
americanos quienes se preocuparon de transmitirnos por escrito las concepciones religiosas de los indios evangelizados y contra las que ellos luchaban,
dejando definitivamente establecida una autntica ciencia de antropologa
cultural americana de la poca prehispnica, con lo que se adelantaron a su
propia poca.
Resumamos todas estas consideraciones diciendo que, desde el punto
de vista de la extirpacin de la idolatra, la destruccin cultural propiamente
dicha solamente se dio durante los elsticos cuarenta aos comprendidos
entre 1525 y 1573, pero que estuvo acompaada de una serie de limitaciones y de determinadas caractersticas de las que no se puede prescindir si se
aspira a juzgar con equidad la actuacin de los evangelizadores.
II.

CONSERVACIN Y TRANSMISIN DE LAS

CULTURAS INDGENAS

Aparte de los aspectos culturales respetados por los procesos de transculturacin y de destruccin de la idolatra, los evangelizadores americanos
colaboraron a la supervivencia de las culturas autctonas transmitindonos
el conocimiento de todos los aspectos de la vida de los indgenas prehispnicos, as como conservando y normalizando sus lenguas.
A)

Transmisin de las culturas

Como fruto de la observacin personal y del estudio sistemtico que

realizaron al efecto, los misioneros americanos tienen el mrito de haber
transmitido a la posteridad, mediante su consignacin por escrito, hasta los
detalles ms triviales sobre las concepciones religiosas y profanas, las prcticas cultuales, las costumbres personales, familiares y sociales, las leyendas y
relatos histricos y hasta la manera de vestir y de danzar de los nativos en el
momento del contacto con los espaoles.
El historiador franciscano Rafael Mota ha extractado recientemente los
datos que veintisis autores de su misma Orden proporcionan a este respecto. Estos veintisis autores hablan con todo detalle del nacimiento, infancia
y adolescencia del nio; del matrimonio y de la familia; de lo relacionado con
la monogamia, la poligamia, divorcio y repudio; del adulterio y sus penas; del
incesto; de los comportamientos sexuales marginales; de la vejez, enfermedad y muerte; de los ritos y costumbres funerarias; del vestido, adornos y

C.36.

La Iglesia y las culturas prehispnicas

677

deformaciones corporales de los individuos; de la vivienda y de los poblados;

de la alimentacin y los cultivos; de los mltiples aspectos de la vida indgena
en sociedad, y de las creencias y costumbres de ndole religiosa. Es decir, de
todos y cada uno de los aspectos de la vida indgena prehispnica.
Los misioneros americanos o sus historiadores consignan estos datos de
antropologa cultural unas veces por la simple inclinacin natural a dar a
conocer lo extrao; otras, obedeciendo rdenes de la Corona o de los
propios superiores; unas terceras, para ilustrar a los propios evangelizadores
colegas suyos o a los candidatos a las misiones; otras, muy numerosas por
cierto, para cumplir honradamente con su cometido de historiadores.
Los escritos en los que figuran estas detalladas descripciones de la vida
indgena prehispnica son de tres clases.
La primera est constituida por las simples, pero numerossimas, cartas
o memoriales de los propios misioneros, de las que la mayor parte de las
conservadas son las dirigidas al rey, al Consejo de Indias o a los propios
superiores religiosos, entre los que destacan los de la Compaa de Jess por
haber mantenido una correspondencia ms intensa con Amrica y por haber
desaparecido la mayor parte de los archivos de las restantes Ordenes religiosas. Se trata de la fuente de informacin ms abundante, pero tambin
menos rica y detallada, de entre todas las otras, debido a la obligada brevedad del gnero epistolar.
La segunda clase de estos escritos, menos abundante, pero ms detallada que la anterior, la integran los relatos de carcter histrico de los propios
misioneros, elaborados en forma de relacin, crnica o historia con el fin de
dar a conocer la actividad de la propia Orden en un territorio determinado.
En este tipo de obras, que podramos denominar de carcter general, al
menos de una manera relativa, siempre se dedican los correspondientes
apartados a describir las diversas etnias del territorio en cuestin como
marco en el que se desarroll la actuacin de los protagonistas. Como
simples ejemplos de un modo de historiar que no cuenta con excepciones,
valga el del franciscano Toribio Paredes de Benavente (Motolina), quien en
su Historia de los indios de Nueva Espaa (1550) dedica nueve de sus 49
captulos a las costumbres de los indgenas prehispnicos; o el del tambin
franciscano Jernimo de Mendieta, quien a finales del siglo XVI consagra a
este mismo tema todo el libro segundo de los cinco que integran su Historia
eclesistica indiana, es decir, 41 de los 232 captulos de la obra.
Debido a que no hay regin americana o territorio misional que no
cuente con su propia historia, bien sea especfica o bien est englobada en el
marco ms general de la Provincia religiosa que se trata de historiar, este
tipo de obras cubre en su conjunto prcticamente todas las etnias americanas, incluso las ms recnditas, porque a todas ellas lleg la accin evangelizadora.
Inferiores en nmero, pero mucho ms ricas en contenido, son las
monografas especficamente o en gran parte dedicadas a la descripcin de
las culturas autctonas prehispnicas. Entre ellas cabe enumerar las siguientes, dispuestas por orden geogrfico descendente dentro del continente
hispanoamericano:

678
1)

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

De ndole general:

J. DE ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias (Sevilla, 1590).

B. DE LAS CASAS, Apologtica historia sumaria (1555-59).
G. GARCA, Origen de los indios del Nuevo Mundo e Indias Occidentales,
averiguado con discursos de opiniones (Madrid, 1607).
2)

Antillas:
R. PANE, Relacin acerca de las antigedades de los indios (1498).
N. HERBORN, Relatio vera de novis insulis (Toulouse, 1532).
J. ROMN, Repblica de las Indias Occidentales (1575).

3)

Nueva Espaa y Guatemala:

E. DE AVILES, Historia y Crnica franciscana de la Provincia del Santsimo

Nombre de Jess de Guatemala, que trata de la conversin de los indios del Reino
de Utlatan y de Goathemala a la ley de Dios, con noticias del estado que tenan en
su infidelidad y gentilicio, ritos y costumbres que observaban, gobierno y polica con
que se regan y leyes con que se gobernaban independientes del imperio mexicano
(1663).
F. DEL BARRIO O BARRIOS, Relacin sobre los indios coras, tepehuanes, cheles
y guaimotas (siglo XVI).
T. DE BENAVENTE (MOTOLINA), De moribus indorum (siglo XVI).
ID., Relacin de las idolatras, ritos y ceremonias de la Nueva Espaa (siglo XVI).
M. DE LA CORUA, Relacin de las ceremonias y ritos de la Provincia de
Michoacn (1549).
D. DURAN, Historia de los indios de la Nueva Espaa e islas de la Tierra
Firme (1579).
D. DE LANDA, Relacin de las cosas de Yucatn (haca 1556).
F. DE LAS NAVAS, Calendario ndico de los indios del mar ocano y de las
partes de este Nuevo Mundo y poblacin y gobernacin de los indios (siglo XVI).
A. DE OLMOS, Exhortacin de un padre a su hijo (siglo XVI).
ID., Plticas que los seores mexicanos hacan a sus hijos y vasallos (siglo XVI).
ID., Suma de las antigedades mexicanas (siglo XVI).
ID., Tratado de las antigedades mexicanas (1539).
B. DE SAHAGN, Breve compendio de los ritos idoltricos de Nueva Espaa
(1570).
ID., Calendario mexicano, latino y castellano (siglo XVI).
ID., Historia general de las cosas de Nueva Espaa (1577).
J. DE ToVAR, Historia mexicana (finales del siglo XVI).
J. BAUTISTA VISEO, Huehuetlahtolli, que contiene las plticas que los padres
y madres hicieron a sus hijos y a sus hijas y los seores a sus vasallos, todas llenas
de doctrina moral y poltica (Mxico, 1601).
J. DE TORQUEMADA, Los veintin libros rituales y Monarqua indiana, con el
origen y guerra de los indios occidentales, de sus poblaciones, descubrimientos,

C.36.

La Iglesia y las culturas prehispnicas

679

conquistas, conversiones y otras cosas maravillosas de la misma tierra (Sevilla,

1615).
M. DE VEGA, Antigedades mexicanas (1792).
4)

Colombia y Venezuela:
C. DE ARMELLADA, Por la Venezuela indgena. Relatos de misioneros capuchinos en viaje por la Venezuela indgena durante los siglos XVII, XVIII y XIX
(Caracas, 1960).
R. BUENO, Ao de 1800. Tratado histrico en que se especifican muchas
variedades de animales terrestres y martimos. Contiene al mismo tiempo un Diario
en que se relaciona lo ms particular ocurrente y una explicacin por menor del
vestuario de varias naciones de indios, vanas observancias y un gnero de idolatra
que conoci en ellos su autor (1800).
A. CAULIN, Historia corogrfica, natural y evanglica de la Nueva Andaluca y Provincias de Cuman, Nueva Barcelona, Guayana y vertientes del ro
Orinoco (1755).
J. GUMILLA, El Orinoco ilustrado y defendido (Madrid, 1741).
J. DE SANTA GERTRUDIS, Maravillas de la naturaleza (siglo xvn).
5)

Per:
ANNIMO JESUTA, Relacin de las costumbres antiguas de los naturales del
Per (finales del siglo XVI).
F. DE AVILA, Depriscorum huarochiriensium origine et institutis (siglo XVI).
F. GARCA DE TOLEDO, Dominio de los yngas en el Per y del que Su
Magestad tiene en dichos reynos (annimo de Yucay) (1571).
C. DE MOLINA (El Cuzqueo), Fbulas y ritos de los indios (1574).
M. DE MURA, Historia general del Per. Origen y descendencia de los incas
(1590).
A. OLIVA, Historia del reino y provincias del Per (1598).
Relacin de la religin y ritos del Per, por los primeros agustinos (1560).
B. SALINAS Y CRDOVA, Memorial de las historias del Nuevo Mundo y Per
(Lima, 1630).
B. VALERA, De los indios del Per, sus costumbres y pacificacin (finales del
siglo xvi).
ID., Historia occidentalis (finales del siglo XVI).
ID., Ophir de Espaa. Memorias historiales y polticas del Per (finales del
siglo xvi).
6)

Ro de la Plata y Chile:

P. LOZANO, Descripcin corogrfica del terreno, ros, rboles y animales de las

dilatadsimas Provincias del Gran Chaco, Gualamba, y de sus ritos y costumbres de
las innumerables naciones brbaras e infieles que lo habitan, con una cabal relacin
histrica de lo que en ellos han obrado algunos gobernadores y ministros reales y los
misioneros jesuitas para reducirlas a la fe del verdadero Dios (1733).
F. PAUCKE, Hacia all y para ac (una estada entre los indios mocobes,
1749-1767) (siglo xvn).
P. GONZLEZ AGEROS, Descripcin historial de la Provincia y Archipilago
de Chilo (1791).

680

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

Como se ve, la mayor parte de estas obras dedicadas a describir las

denominadas antiguallas de los indios pertenecen al siglo XVI. La razn
estriba en que en la dcada de 1570 comenz a pensarse que recordar estas
antiguallas poda resultar perjudicial para los indgenas e inducirlos a
volverlas a practicar, como lo atestigua la prohibicin de que se publicara la
Historia General de Sahagn y lo confirma el historiador dominico Antonio
de Remesal (Historia de Chiapa y Guatemala 1.6 c.7). Por otra parte, con
posterioridad al siglo XVI no volvieron a aparecer culturas indgenas tan
difundidas y sistematizadas como la azteca, maya e incaica, que ofrecieran
una novedad y un campo tan amplio para la elaboracin de este tipo de
monografas especficas.
B)

Conservacin de las lenguas indgenas

Adems de transmitirnos su profundo conocimiento del mundo indgena prehispnico, los misioneros americanos contribuyeron a la cultura nativa aprendiendo, conservando y perfeccionando las lenguas ndicas, no impulsados, ciertamente, por motivos puramente filolgicos, sino por razones
pastorales, de la misma manera que en lo que destruyeron estuvieron movidos por estos mismos motivos tambin religiosos y no por desprecio hacia la
cultura autctona.
Cabe advertir, sin embargo, que los evangelizadores tampoco fueron
insensibles a la hermosura de esos idiomas que aprendieron y que nos han
conservado.
Refirindose al quechua, por ejemplo, el dominico Domingo de Santo
Toms teje el siguiente panegrico: La abundancia de vocablos, la conveniencia que tiene con las cosas que significan, las maneras diversas y curiosas
de hablar, el suave y buen sonido al odo de la pronunciacin della, la
facilidad para escribirse con nuestros caracteres y letras, cuan fcil y dulce
sea a la pronunciacin de nuestra lengua, el estar adornada y ordenada con
propiedad del nombre, modos, tiempos y personas del verbo... Lengua,
pues, tan pulida y abundante, regulada y encerrada debajo de las reglas y
preceptos de la latina como es sta... (Gramtica o Arte de la lengua general de
los indios del Per [Valladolid, 1540] prlogo).
Tambin en relacin con el quechua, Jos de Acosta afirmaba en 1589:
Mas en aqulla, como en su inculta barbarie, tienen unos modismos tan
bellos y elegantes, y unos giros y expresiones redondas por su admirable
concisin, que deleitan sobremanera, y quien quisiera expresar en latn
castellano toda la fuerza de uno de sus vocablos apenas podra hacerlo l con
muchas palabras (De procuranda 1.4 c.9).
A finales del siglo XVI, el franciscano Jernimo de Mendieta afirmaba
sobre el nhuatl que no es menos curiosa que la latina, y aun pienso que ms
artizada en composicin y derivacin de vocablos y en metforas (Historia
eclesistica 1.4 c.44).
Cuatro fueron las maneras en que los evangelizadores americanos contribuyeron a la conservacin y perfeccionamiento de los idiomas nativos.
La primera est constituida por lo que Robert Ricard califica de revolucin intelectual, cuyo alcance no se medir nunca suficientemente por mu-

C.36.

La Iglesia y las culturas prehispnicas

681

cho que se exagere, como fue la introduccin del alfabeto latino, con lo que
ello signific para la representacin, fijacin y posibilidades de transmisin
del lenguaje.
La segunda consisti en la utilizacin de los mismos sistemas de expresin grfica que los indgenas para la exposicin de las ideas que se proponan. A esta clase pertenecen los denominados catecismos pictogrficos o en
jeroglficos, de los que se conocen los siguientes ejemplos, segn Luis Resines, especialista en el tema:
Catecismo en pictogramas del franciscano Pedro de Gante (1524).
Catecismo en pictogramas del franciscano Bernardino de Sahagn (siglo XVI).
Catecismo pictogrfico tolucano (siglo XVI).
Tres Catecismos pictogrficos mexicanos del siglo XVI, annimos.
Catecismo pictogrfico de Domingo Lucas Mathe (1714).
Catecismo pictogrfico de Felipe de S. Tiago y Cruz (1719).
Dos Catecismos pictogrficos annimos del siglo XVIII.
La tercera manera de conservar y transmitir las lenguas indgenas est
representada por las gramticas o artes, vocabularios (a veces trilinges),
diccionarios o calepinos, silabarios, tratados de ortografa, tratados de pronunciacin y modos de aprendizaje de un idioma elaborados por los misioneros.
En este punto puede afirmarse que no hubo lengua ni dialecto indgena
que no llegara a contar con su propio arte o gramtica, as como con el
complemento de su vocabulario, pues ya sabemos que los evangelizadores
no slo tenan preceptuada la elaboracin de esos instrumentos filolgicos,
sino que, independientemente de ese precepto, ellos mismos eran los ms
interesados en la confeccin para que sus compaeros y seguidores pudieran desempear mejor su cometido misional.
Tambin puede asegurarse que esa elaboracin quiz no llegara a ser
perfecta a la luz de los modernos conocimientos filolgicos, pero que ciertamente los misioneros la hicieron a conciencia y lo ms perfectamente que
pudieron. Por una parte, nos consta que dominaban el idioma a la perfeccin y en ocasiones hasta mejor que los propios indgenas, como stos
llegaban a confesar. Por otra, los prlogos de esas gramticas y vocabularios
suelen estar precedidos de un pequeo tratado de filologa en el que el autor
explica por qu adopta una determinada palabra y no otra, un determinado
giro o modismo en lugar de otro y por qu cree que una idea se debe
expresar mediante determinado morfema.
La exactitud o acierto en estos puntos, aspecto que en ocasiones dio
lugar a autnticas controversias entre los propios misioneros, entraaban
para ellos una importancia trascendental por referirse en general a trminos
religiosos como Dios, Iglesia, sacramentos, pecado, etc., cuya exacta comprensin por parte de los indgenas era absolutamente necesaria, pero al
mismo tiempo muy difcil de expresar por la inexistencia entre los indios de
esos conceptos y de los correspondientes vocablos que los significaran en el
mismo sentido que el catolicismo.
De aqu la nueva caracterstica de estas obras, consistente en la intro-

682

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

duccin e n los idiomas indgenas d e neologismos castellanos o latinos y d e

giros q u e sustituyeran a los morfemas inexistentes, a lo q u e hay q u e aadir
la dificultad u l t e r i o r d e r e p r e s e n t a r u n a p r o n u n c i a c i n q u e a m e n u d o tamp o c o e n c o n t r a b a equivalencias fonticas c o n el castellano.
El principio d e q u e t o d a lengua o dialecto c o n t c o n su respectivo arte
y vocabulario hay q u e aquilatarlo diciendo q u e n o e n todas las ocasiones n o s
consta e x p r e s a m e n t e q u e eso fuera as, mientras q u e e n otras sabemos q u e
fueron muy n u m e r o s o s los q u e se e l a b o r a r o n r e s p e c t o d e u n a misma lengua,
c o m o sucedi c o n el n h u a t l y el q u e c h u a .
Todava est p o r e l a b o r a r u n ndice c o m p l e t o d e esas gramticas y
vocabularios, p e r o los q u e existen n o s p r o p o r c i o n a n u n a idea del n m e r o d e
este tipo de o b r a s .
El c o n d e d e la Vinaza identific e n 1 8 9 2 u n total d e 3 1 gramticas y
vocabularios e l a b o r a d o s e n el siglo XVI, 5 4 e n el XVII, 6 6 e n el XVIII, y n u e v e
en el XIX, hasta 1824. E n total, 160 c o r r e s p o n d i e n t e s a 4 4 lenguas o dialectos. R o b e r t Ricard r e c o g e e n 1947 u n total d e 2 6 p a r a el Mxico a n t e r i o r a
1572, d e las q u e 2 0 c o r r e s p o n d e n a franciscanos, tres a dominicos, d o s a
agustinos y u n a a n n i m a . P o r O r d e n e s religiosas, E . B . A d a m s recoge e n
1953 u n total d e 5 9 , p e r t e n e c i e n t e s a franciscanos c e n t r o a m e r i c a n o s d e los
siglos XVI a XViii; M a n u e l d e Castro, 5 6 , c o r r e s p o n d i e n t e s a los franciscanos
d e t o d a Amrica del siglo XVI y comienzos del XVII, y Pilar H e r n n d e z , 4 2 ,
p e r t e n e c i e n t e s a dominicos d e t o d a Amrica.
Idnticas observaciones q u e p a r a las gramticas y vocabularios hay q u e
h a c e r p a r a la c u a r t a clase d e o b r a s lingsticas, m u c h a s veces bilinges y e n
ocasiones hasta trilinges, elaboradas p o r los evangelizadores americanos y
q u e estn r e p r e s e n t a d a s p o r las doctrinas largas, doctrinas breves, catecismos, cartillas, confesionarios, sacramentarios, seminarios, libros d e la Sagrad a Escritura, a u t o s sacramentales, hagiografas y o t r o s t r a t a d o s d e t e m a m u y
diverso.
El c o n d e d e la Vinaza e n u m e r a u n total d e 2 5 5 p a r a t o d a Amrica, 6 5
c o r r e s p o n d i e n t e s al siglo XVI, 9 4 al XVII, 8 2 al XVIII y 14 al XIX, hasta 1 8 2 4 .
R o b e r t Ricard r e c o g e u n total d e 6 3 p a r a el Mxico a n t e r i o r a 1 5 7 2 , d e los
q u e 4 0 p e r t e n e c e n a franciscanos, 14 a dominicos, cinco a agustinos y c u a t r o
son annimas. E. B. A d a m s consigna 6 9 p a r a los franciscanos d e C e n t r o amrica d e los siglos XVI a XVIII; M. d e Castro, 2 1 0 p a r a los franciscanos d e
t o d a Amrica d u r a n t e el siglo XVI; Pilar H e r n n d e z , 6 8 p e r t e n e c i e n t e s a
dominicos d e t o d a Amrica d e los siglos XVI a XVIII.

C.36.

La Iglesia y las culturas prehispnicas

683

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fray Andrs de Olmos: Estudios de Cultura Nhuatl 10 (Mxico, 1972), 349-357; ID.,
Fray Andrs de Olmos y su Tratado de los pecados mortales en lengua nhuatl: Ibd., 12
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en Mlanges Casa de Velzquez 2 (Pars, 1966), 283-310, y Estudios de Cultura Nhuatl 8
(Mxico, 1969), 223-256; ID., Les premieres enqutes etnographiques amricaines.
Fray Toribio de Motolinia: quelques documents indits et quelques remarques:
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ID:, LOS indios coras, tepehuanes, chales y guaimotas (Mxico): Ibd. (Madrid, 1916),
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Bernardino de Sahagn: Antonianum 12 (Roma, 1942), 3-38, 133-174; M. RODRGUEZ PAZOS, Antologa de textos penitenciales y sacrificiales en el Mxico precortesiano: Archivo Ibero-Americano 35 (Madrid, 1975), 189-213.
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Creencias religiosas de los pueblos indgenas que habitaban en el territorio de la
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NOTA

Transculturacin
Vase el captulo 28.
Extirpacin de la idolatra
Vase el captulo 31.

BIBLIOGRFICA

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684

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Amrica (siglo xvi) 2 (Pamplona, 1990), 1520-1640; F. ZAMBRANO, Diccionario bibliogrfico de la Compaa de Jess en Mxico 1-3 (Mxico, 1961-1963); F. ZUBILLAGA, Las
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(Caracas, 1974), 105-155; R. ZULAICA GARATE, Losfranciscanosy la imprenta en el siglo XVI. Estudio bio-bibliogrjico (Mxico, 1939).
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F. CAMPO DEL POZO, LOS agustinos y las lenguas indgenas de Venezuela (Caracas,
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(Caracas, 1981); J. DEL REY FAJARDO, Aportes jesutas a lafilologacolonial venezolana
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Nuevo Reino: Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesistica 31 (Medelln,
1973), 162-209.

CAPTULO

37

LOS ECLESISTICOS Y EL GOBIERNO

DE LAS INDIAS
Por ISMAEL SNCHEZ BELLA

La presencia del estamento eclesistico en la vida pblica de Espaa en

la Edad Moderna fue, como es sabido, muy intensa. La Corona daba especial
importancia a la ayuda que obispos, clrigos y religiosos podan prestarle
para el buen gobierno de la Monarqua espaola, y todo el mundo vea como
un hecho natural la actuacin de los eclesisticos en la esfera civil.
Para exponer el papel de los eclesisticos en el gobierno de las Indias
distinguiremos: la labor general de informacin y asesoramiento y la actuacin concreta en diversos cargos pblicos.

I.
A)

COLABORACIN EN LAS TAREAS PUBLICAS

Informacin

El rey y su Consejo de Indias necesitaban contar, para tomar decisiones

en asuntos de Amrica, con una previa informacin, facilitada no slo por
los gobernantes de aquellos territorios, sino tambin por el estamento eclesistico, que fue invitado con insistencia a informar, y no nicamente sobre
asuntos de carcter religioso.
Os ruego y encargo -escribe el rey al obispo del Cuzco, fray Vicente de
Valverde, en 1540- que siempre que se ofrezcan cosas de que Nos debamos
ser avisados, nos hagis relacin de ello (LISSON, I 15). En 1543, Carlos V
remite al Consejo de Indias al padre Las Casas y a fray Rodrigo de Adrada
para que en l informen de lo que conviene que debamos ser avisados y se
deba proveer en servicio de Dios Nuestro Seor y ensalzamiento de su Santa
Fe Catlica, permaneciendo todo el tiempo que convenga para informar
de las cosas de las Indias (MANZANO, La incorporacin de las Indias 135). Los
religiosos que a estas partes pasamos -escribe al rey, en 1555, el dominico
Toms de Santa Mara- tenemos obligacin de avisar a Vuestra Majestad de
las cosas que entendemos tienen necesidad de remedio, especialmente en lo
que se refiere al buen trato de los nativos (LISSON, II 55-56). Por el Consejo
de Vuestra Majestad me fue mandado que diese por escrito lo que es
necesario al servicio de Dios y de V. M. en los R.einos del Per, escribe en
1561 el Provincial de los franciscanos del Per, fray Francisco Morales
(LISSON, II 179).

686

P.IV.

C.37.

La irradiacin de la Iglesia

La fidelidad que a Vuestra Majestad debo, as por ser mi rey y seor

natural, como porque, despidindome de V. M. en Majaran Broz el ao
pasado de 61 me mand le escribiese la verdad de las cosas de esta tierra y
haberlo yo prometido hacer, me obligan a hacerlo, escribe al rey, en 1562,
el dominico Domingo de Santo Toms (LISSON, II 193). En la flota pasada
escrib largo a V. M., conforme a lo que por las suyas me tiene mandado,
dando aviso de lo que para el buen gobierno y conservacin de estos Reinos
me ocurri, como hombre que ha aos que en l resido, indica en 1572 el
padre Juan Vivero al monarca (LlSSON, II 655-662). Por cumplir con mi
obligacin y lo que V. M. me tiene mandado y V. A. tambin, en particular
que d aviso de lo que en este obispado y reino hubiere que remediar,
escribe en 1601 el obispo del Cuzco, Antonio de Raya, al rey (LlSSON, IV
394-402).
Felipe II, en 1595, en una real cdula recogida en la Recopilacin (libro 6, tt. 10, ley 7), encarga a los prelados que en todas las ocasiones de
flotas y armadas nos enven relacin muy particular del tratamiento que se
hace a los indios en sus distritos, si van en aumento o disminucin, si reciben
molestias o vejaciones y en qu cosas, si les falta doctrina y adonde, si gozan
de libertad o son oprimidos, si tienen protectores y qu personas lo son, si
los ayudan y defienden, haciendo fiel y diligentemente sus oficios o con
descuido y negligencia, si reciben algo de los indios, qu instrucciones
tienen, cmo las guardan, lo que convendr proveer para su mejor enseanza y conservacin y lo que ms les ocurriere acerca de esto.
La abundante informacin que envan al rey los prelados y religiosos se
hace con nimo de descargar la conciencia propia y tambin la del rey. Su
contenido es variado, pero, aparte de los asuntos especficamente religiosos,
predomina la informacin referente a los agravios sufridos por los indgenas
y las cuestiones referentes a la encomienda y a los tributos, as como tambin
hay continuas referencias a la actuacin de los virreyes, presidentes y gobernadores, abusos de los corregidores, etc. Existen cartas extensas en las que
se abordan todos los puntos de inters, eclesistico y civil, del territorio,
como ocurre para el Per con las del obispo del Cuzco, fray Vicente Valverde, en 1539 (LlSSON, II 99-133); la del provisor Luis de Morales, en 1541
(LlSSON, I 48-98); y el Memorial de los obispos del Cuzco, Popayn y
Quito, de 1601, sobre nueve causas del malestar de los naturales y su
remedio (LlSSON, IV 492-497).
Abundan tambin las sugerencias sobre materias de gobierno. Ya en
1500, los franciscanos de la Espaola escriban a Cisneros contra Coln y los
genoveses de la isla, as como acerca de las franquicias que habra de concederse a los vecinos. En 1561, el franciscano Francisco de Mena escriba
sobre asuntos de gobierno, y en 1582 el agustino Pedro Surez de Escobar
remita doce captulos tocantes al estado secular junto a otros tantos sobre
el estado eclesistico. Lo mismo informan sobre los pueblos de una provincia que sobre un viaje de descubrimiento.
La correspondencia regular de los prelados con el monarca presentaba
muchas veces puntos de vista distintos al de virreyes, presidentes y gobernadores, y, por tanto, aportaba al Consejo de Indias una informacin muy

Eclesisticos y el gobierno de las Indias

687

valiosa. La de los visitadores generales -entre los que abundan los eclesisticos- era objeto de especial atencin por la vala de los sujetos y por su
independencia de criterio.
Ahora bien, si esta informacin sobre materias de gobierno de los
eclesisticos no slo era bien vista, sino estimulada por el rey y sus consejeros, tambin se recordaba -como hizo Felipe II en 1590- a los prelados de
Indias que no se entrometan en las materias del gobierno ni lo permitan a
sus religiosos y dejen a los gobernantes proveer lo que les pareciere conveniente, porque de lo contrario nos tendremos por deservido (Recopilacin,
libro 1, tt. 14, ley 66).
B)

Atesoramiento

La Corona deseaba tambin contar con el consejo de los religiosos,

tanto en la actuacin de los caudillos militares como en la elaboracin de las
leyes para las Indias.
Segn las Instrucciones para descubrimientos de 1526 - q u e se incorporaron a las respectivas Capitulaciones hasta 1542-, era preceptivo que los
jefes de la expedicin actuaran con acuerdo y parecer de los religiosos o
clrigos que les acompaaban. Estos deban velar porque los indios fueran
bien tratados y deban avisar de los abusos al Consejo para que fueran
castigados con todo rigor. Tambin, segn esa Instruccin, eran los religiosos los que tenan que decidir si convena o no dar los indios en encomienda.
Fueron frecuentes las Juntas de telogos, convocadas por el monarca o
los virreyes, para decidir sobre hacer guerra a los indios, enviarlos a las
minas, venderlos como esclavos, etc.
Ybot Lon ha estudiado las Juntas de telogos convocadas por los
monarcas en la primera mitad del siglo XVI.
En la habida en 1512, de la que saldran las Leyes de Burgos del 27 de
diciembre de este ao, hay, adems del letrado eclesistico De Sosa, ms
tarde obispo de Almera, los telogos dominicos fray Pedro de Covarrubias,
fray Toms Duran y fray Matas de Paz, catedrtico este ltimo de Salamanca, junto con el clrigo licenciado Gregorio, predicador del rey. Todava se
pidi informe, por separado, al citado Gregorio y al dominico fray Bernardo
de Mesa, ms tarde obispo preconizado de Cuba. En la gnesis y decisiones
de la Junta fueron tambin decisivas las actuaciones del dominico fray
Antonio Montesinos, enviado por sus hermanos de la Espaola, y del franciscano Alonso del Espinar. Montesinos tuvo incluso la audacia de presentarse ante el rey Fernando para denunciar los abusos que se cometan en
la isla.
La reunin de 1513 en Valladolid de otra Junta para revisar las Leyes de
Burgos estaba presidida por el obispo Juan Rodrguez Fonseca, y a ella
asistieron los telogos licenciado Matienzo, confesor del rey, fray Alonso del
Bustillo y, de nuevo, el predicador real licenciado Gregorio. La Junta fue
informada por el vicario provincial de los dominicos de la Espaola, fray
Historia d* Ll nlesia

23

688

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La irradiacin de la Iglesia

Pedro de Crdoba, de los sucesos de la isla. Obra de la Junta fueron las leyes
complementarias de julio de 1513.
El cardenal Cisneros consult en 1516 al padre Las Casas y a fray
Antonio de Montesinos en compaa del jurista Palacios Rubios. De hecho,
fue Las Casas quien redact el informe que sirvi de base a la reforma que
se encarg a los Jernimos.
En 1518, trece maestros de teologa de Salamanca, en una reunin no*
convocada por los gobernantes, defendieron la racionalidad del indio. Es
posible que su escrito influyera en las Instrucciones para el juez de residencia licenciado Rodrguez de Figueroa.
Otra reunin, no oficial, convocada por Las Casas en 1519, en el
convento dominico de Santa Catalina, en Valladolid, de once eclesisticos
-entre los que se encontraban los ocho predicadores del rey-, sirve para
denunciar la encomienda y proponer mtodos para que los indios fueran
bien gobernados y en libertad.
Carlos V convoc en Barcelona ese mismo ao de 1519 una Junta en la
que, con el gran canciller Xivres y el almirante Diego Coln, estaban
Fonseca, obispo de Badajoz, fray Juan de Quevedo, obispo del Darin, el
padre Las Casas, un franciscano y otras personas. No result nada concreto
por muerte de Quevedo. Ese ao, el cardenal Adriano consult tambin a
los predicadores hermanos Pedro y Alfonso Coronel sobre el problema
moral de los encomenderos que haban obtenido oro con excesivo trabajo
de los indios y sin abonarles jornal.
De la Junta de La Corua de 1520, en la que intervinieron el obispo
Fonseca y Cobos, salieron las capitulaciones de evangelizacin pacfica de la
pennsula de Paria hasta Santa Marta concedidas a Las Casas.
En enero de 1539, Carlos V pidi al padre Vitoria que se reuniera con
otros telogos y dieran por escrito dictamen sobre las dudas que se han
ofrecido acerca de la instruccin y conversin de los naturales de ella a
nuestra santa fe, las cuales con l (el agustino fray Juan de Oseguera) vistas,
por ser cosas teologales, ha parecido que conviene que sean vistas y examinadas por personas telogas (A. YBOT, Juntas 427).
En la Junta celebrada en Valladolid en 1541, a la que asistieron el
obispo de Cuenca, Sebastin Ramrez de Fuenleal, presidente de la Cnancillera de Valladolid y, antes, de las Audiencias de la Espaola y Mxico, y el
padre Las Casas, ste tuvo una intervencin destacada, proponiendo diecisis remedios, entre ellos el de la supresin de las encomiendas, y el tratado
Veinte razones muy jurdicas. De estas sesiones resultaron las famosas Leyes
Nuevas de 1542-43. Gmez Caedo ha resaltado recientemente el papel del
franciscano Jacobo de Tastera, que haba sido predicador del emperador,
quien tom parte importante en las negociaciones preparatorias. El y Las
Casas dieron los ltimos retoques, en 1543, a las Leyes Nuevas. Carlos V
encarg el cumplimiento de esas leyes al ex provincial franciscano fray
Antonio de Ciudad Rodrigo. Junto al virrey Mendoza y los encomenderos, el
obispo Zumrraga y los religiosos recomendaron a la Corona la supresin o
modificaciones y prudencia y calma en la manera de aplicarlas. Insistieron y

C.37.

Eclesisticos y el gobierno de las Indias

689

enviaron a Espaa a Francisco de Soto y a un fray Francisco de Vitoria.

Como es sabido, finalmente, las leyes fueron suavizadas.
Hubo otra Junta de telogos de Salamanca y Alcal en 1548, la cual
consider improcedente la publicacin del Democrates alter de Juan Gins de
Seplveda.
En la Junta de Valladolid de 1550, para tratar de la conversin de los
indios y de las ordenanzas para nuevas conquistas, estuvieron presentes los
famosos dominicos Domingo de Soto, Melchor Cano y Bartolom Carranza
de Miranda, as como el franciscano Bernardino de Arvalo.
En la denominada Junta magna de Indias, de 1568, una de las ms
concienzudamente preparadas y de las de mayor alcance, participaron, adems del cardenal Diego de Espinosa, obispo de Sigenza, presidente del
Consejo de Castilla e inquisidor general, que ejerci de presidente de la
reunin, el inquisidor Juan de Ovando; el obispo de Cuenca, Bernardo de
Fresneda; el agustino fray Bernardino de Alvarado; el dominico fray Diego
de Chaves, confesor del prncipe don Carlos, y el franciscano P. Medina,
independientemente de que haban influido en su celebracin el dominico
fray Bartolom de las Casas y el franciscano fray Alonso Maldonado de
Buenda, quienes haban insistido en la necesidad de que se convocara para
solucionar los problemas planteados por una Iglesia y una colonizacin,
como las americanas, en pleno desarrollo.
Las ordenanzas de nuevos descubrimientos, poblaciones y pacificaciones que promulg Felipe II en 1573 fueron elaboradas por el inquisidor
Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, como parte del Cdigo
que proyectaba. Consolidaron el sistema de actuacin pacfica en las nuevas
expediciones. Se prohibi la voz conquista y se dio preferencia al mtodo
evanglico; se respetaba la voluntad del indio frente al cristianismo y se
reconoca su independencia, pues antes de tratar de obtener su sumisin se
haba de procurar conseguir su amistad y alianza; se mantena una posicin
conciliadora ante la negativa de los indios a recibir la fe y se reduca el uso
de la violencia a la defensa ineludible.
En los territorios americanos esta labor de asesoramiento cerca de los
virreyes se ejercitaba tambin normalmente por Juntas de telogos convocadas por ellos. El monarca vea con agrado la celebracin de estas Juntas.
Cuando se suspendi en 1559 la que se vena celebrando en Lima, por
iniciativa del arzobispo, para el remedio de las necesidades de los indios, con
asistencia del prelado, oidores y prelados de las Ordenes, por la excusa que
dio el virrey, agobiado por la abundancia de negocios, el monarca insisti en
que se continuase, pues era cosa tan importante al bien de los naturales de
esa tierra y al descargo de nuestra conciencia (LlSSON, III 97).
Tambin el asesoramiento a los virreyes se hizo de manera ms discreta,
a travs de sus capellanes, quienes en ocasiones se excedieron. Al menos as
lo pensaba, en 1643, el visitador general de Mxico, Juan de Palafox, cuando escriba a Felipe IV que tres virreyes (Villamanrique, Villena y Salvatierra) ha habido, Seor, en estas provincias que se han gobernado absolutamente por religiosos, y todos han tenido infelices sucesos en su gobierno y

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La irradiacin de la Iglesia

en el gobierno de vuestra majestad (SNCHEZ BELLA, LOS visitadores generales 84).

A veces, para resolver problemas de gobierno -como ocurri en Mxico, en 1778, con los desrdenes de las pulperas-, el monarca ordenaba la
formacin de una Junta, de la que formaba parte, junto con el virrey, que la
presida, el regente y el fiscal ms antiguo de la Audiencia y el superintendente de la Aduana, el propio arzobispo de Mxico.
Adems del asesoramiento de las Juntas de eclesisticos convocadas en
Espaa y en Amrica, fueron numerossimos los pareceres dados por
religiosos sobre materias de gobierno de las Indias, muchas veces a iniciativa
propia. Lino Gmez Caedo ha recogido una extensa relacin de los dados
por franciscanos, indicando que la lista contiene slo algunos - n o todos, ni
siquiera la mayor p a r t e - de los escritos en que opinaron cmo deban ser
tratados y gobernados los indgenas americanos.
Llenos de buena voluntad, los obispos de Mxico escribieron en 1540 a
Carlos V que, enterados de que el monarca haba dado abundantes cdulas
e instrucciones para el bien espiritual y temporal de las Indias que se olvidaban o n o se cumplan, le rogaban que se les enviaran tambin a ellos: por lo
que somos obligados a velar y hacer la guardia y atalaya sobre todo el
ganado, deseamos saberlas y ser los solicitadores de ellas (PASO Y TRONCOSO, Epistolario de Nueva Espaa IV 12).
Un autor chileno, Javier Gonzlez Echenique, a la vista de la intensa
actuacin de los obispos en los asuntos seculares de Indias por encargo de
los reyes, ha llegado a plantearse el tema de si se les puede considerar como
funcionarios de la Corona, pero aunque en la prctica, segn l, aparezcan
como delegatarios, participantes o como se les quiera llamar, de la potestad
real, tiene que reconocer que su condicin es distinta a la de los funcionarios. Csar Garca Belsunce ha rechazado enrgicamente la idea de que la
funcin administrativa de los clrigos fuera una consecuencia de una participacin de la potestad real, y piensa que es ms propiamente la de un agente.
Desde luego, llama la atencin la frecuencia con que los monarcas
solicitaban de los obispos informacin sobre temas seculares: qu sujetos
benemritos de capa y espada haba en su distrito, los excesos de los seglares,
el envo anual de certificados de los libros de bautismo y defuncin con fines
fiscales; la descripcin de la tierra y estimacin del nmero de vecinos y
pobladores; el trato que se tena con los indios; los sometidos a esclavitud; si
los gobernadores y los corregidores molestaban a los indios cuando iban a
las doctrinas o a cumplir sus deberes religiosos; la participacin de los
indgenas en el secado y beneficio de la hierba; la publicidad de la Cdula de
1697 haciendo capaces a los indios de empleos; el velar para que los curas
enviasen padrones de su feligresa, con distincin de clases, estados y castas;
informar sobre qu minerales de oro eran trabajados en el Paraguay por los
portugueses, etctera.
En otras ocasiones el rey pide la colaboracin de los obispos para el
restablecimiento de la quietud y paz y para evitar la penetracin de ideologas subversivas desde Francia; o bien para la destruccin de obrajes, batanes y trapiches instalados sin licencia real; o para lograr el desmantelamiento

C.37.

Eclesisticos y el gobierno de las Indias

691

de las fbricas de aguardiente de caa. Hasta la Audiencia de Mxico se

permiti, en 1756, solicitar de los curas que dieran a entender a los indios
que no deban contribuir con cosa alguna en las visitas a las matrculas de
tributarios, certificando bajo juramento, al terminar la visita, que haba sido
cumplido puntualmente el auto dictado por aquel tribunal.
II.

ECLESISTICOS EN CARGOS PBLICOS

Adems de la labor de informacin y asesoramiento de la Corona,

comn a todo el estamento eclesistico, fueron muchos los que desempearon cargos pblicos en el gobierno de las Indias.
A)

Presidentes del Consejo de Indias

Ya antes de la creacin del Consejo de Indias, en 1523 1524, hay que

destacar el importante papel del obispo de Burgos (y antes obispo de Badajoz, Crdoba y Palencia), Juan Rodrguez de Fonseca, figura clave en la
organizacin de las primeras expediciones a Indias, hombre de confianza de
los Reyes Catlicos. Su actuacin ha sido objeto de censuras, primero por
Fernando, el hijo de Coln, Las Casas y Corts, y en nuestros das por
historiadores, entre los que destaca, por su acritud, Manuel Gimnez Fernndez. Toms Teresa Len ha intentado tmidamente cierta rehabilitacin
de este personaje: Los testimonios que nos han llegado de Fonseca -escrib e - son apasionados e interesados, y los pocos desinteresados y sinceros nos
hablan de una inquebrantable firmeza de carcter, de una meritoria entrega
al servicio de la Corona y de u n cmulo de virtudes humanas muy dignas de
tener en cuenta (El obispo D. Juan Rodrguez Fonseca, 290).
El primer presidente del Consejo de Indias fue el arzobispo de Sevilla,
fray Garca de Loaysa (1524-1546). Despus, aunque en el Consejo de
Castilla se sigui nombrando presidente a insignes prelados, en el de Indias
se prefiri a los juristas, entre los cuales figuran dos eminentes eclesisticos:
el inquisidor Juan de Ovando (1570-1575) y el arzobispo de Mxico, tambin inquisidor, Pedro Moya de Contreras (1591).
B)

Virreyes

En cambio fueron ms frecuentes los nombramientos de prelados como

virreyes interinos de Indias, aunque la prctica acostumbrada era que fuera
la Audiencia, corporativamente, la que gobernara hasta la toma de posesin
del nuevo virrey. En Nueva Espaa encontramos los nombres de Pedro
Moya de Contreras, arzobispo de Mxico (1584); fray Garca Guerra, tambin arzobispo de Mxico (1611-12); Juan de Palafox y Mendoza, obispo de
Puebla (1642); Marcos de Torres y Rueda, de Yucatn (1648-49); Diego
Osorio de Escobar y Llamas, de Puebla (1664); fray Payo Enrquez de
Ribera, arzobispo de Mxico (1673-80); Juan Ortega Montas, de Michoacn (1696); Juan Antonio de Vizarrn y Eguiarreta (1734-1740), Alonso
Nez de Haro y Peralta (1786-1787) y Francisco Javier de Lizana y Beaumont (1809-1810).

692

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

En Per, Melchor de Lifln y Cisneros, arzobispo de Lima (1678-1681);

Diego Ladrn de Guevara, obispo de Quito (1710-1716), y fray Diego
Morcillo Rubio de Aun, arzobispo de Charcas (1716 y 1720-1724).
En Nueva Granada, fray Francisco del Rincn, arzobispo de Santa Fe
(1717-1718); fray Francisco Cosso Otero, tambin arzobispo de Santa Fe
(1771), y Antonio Caballero y Gngora, arzobispo de la misma dicesis
(1783-1788).
Lo ms llamativo es que algunos de esos prelados fueron nombrados
virreyes en propiedad, no con carcter interino (es el caso de Ladrn de
Guevara, Diego Morcillo y Caballero y Gngora). El hecho es ms destacable
debido a la fuerte prevencin que en algunos momentos se dio por parte del
Consejo de Indias a causa de los peligros que tena para el ejercicio del Real
Patronato la acumulacin de un cargo de tanto relieve como el de virrey al
de arzobispo u obispo. Incluso se lleg a dar en 1739 una real cdula
prohibiendo la reunin de los gobiernos eclesistico y poltico en una sola
persona. Tambin en 1789 se reiter que el gobierno interino de los virreinatos corresponda a la Audiencia. A pesar de estas disposiciones, se volvi
a acudir al nombramiento de algunos prelados.
En cambio, no lleg a ser realidad el nombramiento de obispos-gobernadores, como se pretendi en 1531 con los de Honduras y'Santa Mara del
Darin, ni el de obispos-presidentes de la Audiencia, con alguna excepcin,
como la de Ramrez de Fuenleal, que fue un excelente presidente de las
Audiencias de la Espaola (1527-1530) y Mxico (1530-35). Antes que l
fueron designados presidentes de la Audiencia de Santo Domingo el obispo
de la Concepcin, Pedro Surez de Deza (1521), y el Jernimo fray Luis de
Figueroa (1523), pero no llegaron a desempear el cargo.
C)

Visitadores generales

En la Edad Moderna era prctica acostumbrada el recurrir a eclesisticos, especialmente inquisidores, para la tarea de visitadores generales. Su
preparacin jurdica, su rectitud y su independencia eran una garanta de
acierto. Algunos de los visitadores generales de Indias fueron personajes de
categora, como Pedro Moya de Contreras y Juan de Palafox, visitadores
generales de Nueva Espaa, o, en el Per, Alonso Fernndez de Bonilla,
designado durante la visita arzobispo de Mxico, aunque no llegara a tomar
posesin. De esos tres, el primero era inquisidor y arzobispo de Mxico; el
segundo, obispo de Puebla, y el tercero, tambin inquisidor. Desempearon
su delicada tarea con gran eficacia.
Stafford Poole ha estudiado la visita de Moya de Contreras en 1583.
Averigu el visitador que algunos oidores eran culpables de negocios y de
matrimonios realizados sin licencia real, por lo que suspendi a cuatro de
ellos. Tambin suspendi e hizo encarcelar a los tres oficiales reales de la
Hacienda de Mxico y mand vender todos sus bienes. Quit tambin el
oficio y mult al tesorero y al contador de Veracruz y a otros funcionarios
menores. La sentencia del Consejo de Indias confirm en parte la decisin
tomada por Moya de Contreras.
En 1640 le toc el turno a Palafox. Su visita ha sido estudiada por

C.37.

Eclesisticos y el gobierno de las Indias

693

Snchez Bella y Arregui Zamorano. Aunque no pudo completarla, puso

orden en la administracin de justicia, prepar nuevas ordenanzas para
varios tribunales (aunque, al parecer, no llegaran a entrar en vigor, salvo las
que hizo tambin para la Universidad) y extendi su inspeccin a los organismos de la Hacienda.
La visita girada a Per por Fernndez de Bonilla, de 1590 a 1600, ha
empezado a ser estudiada por Lewis Hanke. Fue muy minucioso y el expediente final lleg a contar con 49.555 hojas. La visita comprenda tambin la
conducta del virrey conde del Villar, de los funcionarios de Hacienda y de la
Universidad. El principal defecto del visitador fue su extremada lentitud,
pero su larga permanencia en Lima sirvi, sin duda, de freno eficaz para
evitar abusos de los funcionarios.
D)

Protectores de los indios

En la primera mitad del siglo XVI, una importante funcin encomendada a todos los obispos fue la de ser protectores y defensores de la poblacin
indgena. La designacin de protector se haca por provisin real, como los
dems oficios. Se le sealaban, como facultades propias, la de poder enviar
personas a visitar a cualquier parte dentro de los trminos de su protectura,
con tal de que fueran aprobadas por el gobernador respectivo. Esas personas podan hacer informaciones y pesquisas sobre los malos tratos que se
hiciesen a los indios. Pero solamente poda el obispo-protector condenar
con multas inferiores a 50 pesos de oro y hasta diez das de crcel. Si el delito
mereca pena corporal o privacin de oficio, deba remitirse la decisin al
gobernador. Si el culpable era un corregidor, alguacil u otra justicia, la
informacin deba enviarse en todo caso al gobernador, pues no es nuestra
intencin ni voluntad que los protectores tengan superioridad alguna sobre
nuestras justicias. Ni el protector ni nadie en su nombre poda conocer en
causas criminales entre indios. Persistan las dudas y nunca se lleg a aclarar
del todo, como peda al emperador el obispo-protector de Guatemala, Francisco Marroqun, que se declarara qu cosa es el protector y a qu se
extiende, y si somos jueces, y si como tales podemos nombrar ejecutores
alguaciles para nuestros mandamientos, y asimismo escribanos, y si los visitadores que enviamos podrn llevar varas, pues van como jueces; y si esto
compete solamente a los protectores y no a los gobernadores, pues a ellos
solos es encomendada la protectora y visitacin. nicamente se les concedi el tener escribano propio.
Los prelados actuaron con mucho celo en este encargo de proteger a
los indios. Por ejemplo, Felipe II felicit por ello al obispo de Popayn, Juan
del Valle, quien, entre otras cosas, evit que los indios fueran cargados con
dos o tres arrobas a cuestas, los reuni en pueblos, donde fund iglesias,
adoctrin a los espaoles sobre cmo deban conducirse con los naturales y
la restitucin que les deban hacer.
Con todo, la experiencia no fue del todo buena. La jurisdiccin era
insuficiente para ser eficaz y aun as despertaba el recelo de los rganos
judiciales. Tampoco los obispos disponan de tiempo para atender esta tarea
personalmente. El prestigioso obispo-presidente de la segunda Audiencia de

694

P.IV.

Mxico, Ramrez de Fuenleal, que tambin era protector, manifestaba al

monarca que este oficio era daoso a los naturales, porque los gobernantes
se olvidaban de ellos y se enzarzaban en disputas con los protectores. En su
opinin, el que fuese obispo ms fruto sacar sin poder de protector, con
su doctrina y ejemplo y consejo, y con mandarle que haga relacin, que no
con tener jurisdiccin.
La tendencia fue traspasar esta funcin a los fiscales de las Audiencias
(1554). En la poca del virrey Toledo existan funcionarios especiales con el
ttulo de protectores generales de los indios en catorce lugares del distrito.
Se suprimi y de nuevo se cre el cargo de protector de indios con carcter
autnomo y como magistrado independiente. En 1666, en la Audiencia de
Lima se distingua el fiscal del fiscal protector general, pero, en todo caso,
en el siglo XVII los obispos ya no eran protectores, aunque no se les eximiera
de que siguieran velando por el buen trato a los indios, ya que, como se
indica al quitar esa jurisdiccin a los obispos de Filipinas, no es nuestra
intencin quitar a los obispos la superintendencia y proteccin de los indios
en general.
E)

Los confesores reales

No se ha prestado hasta ahora la debida atencin al importante papel

desempeado por los confesores reales, por pensar, quiz, que se limitaba a
la administracin del sacramento de la penitencia. En realidad, se trataba de
un oficio real como otro cualquiera, y su titular deba emitir regularmente
dictmenes o consultas por encargo del rey en materias relacionadas con la
vida eclesistica y, de manera especial, sobre los nombramientos que proponan las Cmaras de Castilla e Indias. Su voto fue decisivo en numerosas
ocasiones. Durante mucho tiempo fue escogido un religioso, en especial de
la Compaa de Jess.
F)

C.37.

La irradiacin de la Iglesia

Los comisarios generales de Indias

Felipe II consigui de los franciscanos la concesin de un comisario

general, nombrado a propuesta suya, para organizar y supervisar los envos
de misioneros. Aunque esto supona una fuerte dependencia de la Corona,
la eficacia de esta medida fue, sin duda, grande. Las dems Ordenes religiosas que contaban con un volumen notablemente inferior de miembros en
las Indias- rehusaron seguir el ejemplo de los franciscanos.
La idea debi de surgir en la famosa Junta magna de 1568. En 1571 se
design ya comisario general de Indias al franciscano fray Blasco Tello, pero
no lleg a ejercer el cargo. El monarca alegar la necesidad de organizar
expediciones misioneras, la venida de religiosos de Indias y el gobierno de
las Ordenes religiosas de Amrica para dar al oficio un matiz centralizador.
El general de los franciscanos dio su conformidad, y en 1572 designar
comisario general a fray Francisco de Guzmn. El establecimiento jurdico
del oficio se efectu en la congregacin celebrada en Toledo en 1583. El
papa Sixto V confirm el cargo en 1587. El comisario ejerca su autoridad
sobre todos los franciscanos de Hispanoamrica y de Filipinas, y tambin

Eclesisticos y el gobierno de las Indias

695

sobre los de Espaa una vez que hubiesen sido destinados a esos territorios.
El cargo perdur hasta la supresin de las Ordenes religiosas en Espaa en
1835-36.
G)

Un caso especial: los Jernimos de la Espaola

El cardenal Cisneros quiso remediar los problemas de la Espaola con

el envo, en 1516, de padres Jernimos, revestidos de amplias facultades de
gobierno. Su actuacin ha sido estudiada especialmente por Serrano Sanz y
Gimnez Fernndez. El juicio del primero les es favorable. El ltimo piensa
que hubo una fundamental desafeccin a las ideas bsicas del plan por
parte de los Jernimos, especialmente por el ms representativo de ellos,
fray Luis de Figueroa, y tambin que la ejecucin de la Reforma cisneriana
fue radicalmente viciada por la pusilanimidad de sus capitales ejecutores,
quienes tienen en su haber la fundacin de pueblos de indios bajo la inspeccin de mayordomos. Para Las Casas, su misin principal era poner remedio
en la libertad de los indios, a los cuales ningn bien hicieron, antes erraron
muy gravemente, segn el juicio de los hombres {Bartolom de las Casas I
375).
La reforma cisneriana - h a escrito Pedro Borges- fue un noble intento
de saneamiento general de las Indias, cuyo embrin, y al mismo tiempo
objetivo primordial, lo constituy el proyecto de encauzar definitivamente el
sistema sociolaboral de los indios, considerado injusto y, adems, daino
para la conservacin de la poblacin indgena. Piensa que la reforma fracas en gran parte porque los religiosos se encontraron desasistidos (Historia
general de Espaa y Amrica VII 218-219).
III.

CONCLUSIN

Como habr podido observarse por esta rpida enumeracin de la

actuacin de los eclesisticos en el gobierno de las Indias, sta revisti
importancia especialmente en las tareas de informacin, asesoramiento,
inspeccin de los tribunales de justicia y en la defensa del indio. Los monarcas los utilizaron, no como se ha llegado a pensar, como una pieza de un
maquiavlico sistema de contrapesos para enfrentar y dividir a las autoridades de Amrica, sino como ayuda valiosa para el gobierno de un Estado
confesional, como fue el de la Espaa de la Edad Moderna.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Informacin
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J. MANZANO MANZANO, La incorporacin de las Indias a la Corona de Castilla (Madrid,
1948); Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias 1-4 (Madrid, 1681).
Asesoramiento
L. ARRANZ MRQUEZ, Alonso del Espinar, OFM, y las leyes de 1512-1513, en
Actas del I Congreso Internacional sobre losfranciscanosen el Nuevo Mundo (Madrid,

696

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

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actuacin de Montesinos de 1511 a 1512, en Actas del II Congreso Internacional sobre
los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 755-780; P. BORGES, Un reformador de Indias y de la Orden franciscana bajo Felipe II: Alonso Maldonado de Buenda, OFM: Archivo Ibero-Americano 20 (Madrid, 1960), 281-337 y 487-535; 21 (Madrid, 1961), 53-97; P. CASTAEDA, Un captulo de tica indiana espaola: los trabajos
forzados en las minas: Anuario de Estudios Americanos 27 (Sevilla, 1970), 815-916;
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1977); ID., Pioneros de la cruz en Mxico (Madrid, 1988); J. GONZLEZ ECHENIQUE, LOS
obispos de Indias como funcionarios de la Corona: Revista Chilena de Historia del
Derecho 6 (Santiago, 1970), 142-151; J. GONZLEZ RODRGUEZ, Planteamiento oficial
de la crisis: La Junta de Valladolid y la suspensin de las conquistas, en La tica en la
conquista de Amrica (1492-1573) (Salamanca, 1984), 269-284; L. HANKE, La luchapor
la justicia en la conquista de Amrica (Buenos Aires, 1949); ID., Las leyes de Burgos de
1512 y 1513: Anuario de Historia Argentina 42 (Buenos Aires, 1943), 33-56;
M. A. MEDINA, Una comunidad al servicio del indio. La obra de Fr. Pedro de Crdoba, OP
(1482-1521) (Madrid, 1983); J. MESEGUER, El arzobispo Cisneros y la Iglesia misionera en Amrica (1500-1512): Archivo Ibero-Americano 45 (Madrid, 1985), 451-486;
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crisis indiana y la Junta magna de 1568: Jahrbuch fr Geschichte von Staat, Wirtschaft
und Gesellschaft Lateinamerikas 23 (Colonia-Viena, 1986), 1-61; A. YBOT LON, Juntas
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1948), 397-438.
Juan Rodrguez de Fonseca
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(1493-1523): The Catholic Histrica! Review 3 (1917), 131-150; T. TERESA LEN, El
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Hispania Sacra 13 (Madrid, 1960), 251-304.
Presidentes del Consejo de Indias
E. SCHFFER, El Consejo Real y Supremo de las Indias 1-2 (Sevilla, 1935-1947).
Virreyes y gobernadores
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63-108; O. GMEZ PRENTE, Fray Antonio de Alcega, gobernador franciscano y
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Antonio Caballero y Gngora, virrey y arzobispo de Santa Fe, .1723-1796 (Bogot, 1951);
G. PORRAS MUOZ, Don Marcos de Torres y Rueda y el gobierno de la Nueva
Espaa: Anuario de Estudios Americanos 23 (Sevilla, 1966), 669-680; E. SNCHEZ
PEDROTE, Los prelados virreyes: Anuario de Estudios Americanos 7 (Sevilla, 1950),
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Visitadores generales
P. ARREGUI ZAMORANO, La Audiencia de Mxico segn los visitadores (Mxico,
1981); L. HANKE, El visitador licenciado Alonso Fernndez de Bonilla y el virrey del
Per, el conde de Villar (1590-1593), en Memorias del Segundo Congreso Venezolano de
Historia 2 (Caracas, 1975), 13-127; S. POOLE, La visita de Moya de Contreras: Ibd.,
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C.37.

Eclesisticos y el gobierno de las Indias

697

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para los Tribunales de Mxico del visitador Palafox (1646), en Tercer Congreso del
Instituto Internacional de Historia del Derecho Indiano (Madrid, 1973), 193-230.
Protectores de los indios
C. BAYLE, El protector de indios: Anuario de Estudios Americanos 2 (Sevilla,
1945), 1-180; L. PEREA y otros, La proteccin del indio (Madrid, 1989).
Comisarios generales de Indias
P. BORGES, En torno a los comisarios generales de Indias entre las Ordenes
misioneras de Amrica: Archivo Ibero-Americano 23 (Madrid, 1963), 145-196; 24
(1964), 147-182; 25 (1965), 3-60 y 173-221. Vase el cap. 12.
Jernimos de la Espaola
P. BORGES, La poca de la reforma cisneriana, en Historia General de Espaa y
Amrica 7 (Madrid, 1982), 198-219; M. GIMNEZ FERNNDEZ, Bartolom de las Casas, I:
Delegado de Cisneros para la reformacin de las Indias (1516-1517) (Sevilla, 1953),
152-375; M. SERRANO Y SNZ, El gobierno de las Indias por los frailes Jernimos.
Aos 1 5 1 6 a l 5 1 8 , e n Orgenes de la dominacin espaola en Amrica 1 (Madrid, 1918),
339-450.

CAPTULO 38

LA IGLESIA Y LA ENSEANZA

SUPERIOR

Por JAIME GONZLEZ RODRGUEZ

La Iglesia colabor de diversas maneras y de modo muy relevante a que

las Indias contasen pronto con centros adecuados de enseanza superior.
Ella asumi en muchas ocasiones la iniciativa de pedir a la Corona que los
crease o contribuy a travs de muchos de sus miembros a mantenerlos.
Eclesisticos muy destacados nos han dejado ejemplos de inters por la
promocin de la enseanza superior en Amrica: el obispo Marroqun fund en 1562 el colegio de Santo Toms en Guatemala; Vasco de Quiroga
fund el colegio de San Nicols en Ptzcuaro. Puede decirse que la creacin
de dichos centros obedeci tanto a que la difusin del saber y la cultura es
una actividad habitual de la Iglesia en su calidad de mater et magistra como a
la expansin y madurez de las Indias espaolas, necesitadas de lites administrativas y rectoras (sacerdotes, mdicos, abogados, etc.).
Desde la poca positivista se ha venido calificando en el ambiente cultural hispanoamericano esa labor de la Iglesia espaola de abstracta, dogmtica, retrica, medieval y acientfica. Tambin se la ha tachado con frecuencia
de elitista y era inevitable que lo fuese, pues lo era toda la cultura de la
poca, ya que en una sociedad en que an no abundaba la riqueza, la
mayora deba trabajar para que una minora pudiese dedicarse al ocio y al
estudio.
Con un talante abierto a estas crticas, vamos a intentar presentar un
estado de la cuestin, as como las directrices por las que discurre hoy la
investigacin en este campo.
I.

LAS FUENTES

Adems de los archivos americanos, especialmente los universitarios,

disponemos hoy de numerosas fuentes impresas, como cedularios generales,
y de un nmero considerable de recopilaciones de fuentes especialmente
referidas a las instituciones de enseanza. Hay tambin repertorios de consultas del Consejo de Indias y algunas colecciones de documentos, como las
de Muoz y Mata Linares, que incluyen a menudo fuentes relacionadas con
el tema que nos ocupa. Adems, en las monografas bien documentadas
podemos encontrar referencias concretas a documentos del Archivo de
Indias, arsenal inagotable de datos que nos son an desconocidos. Podemos,
asimismo, hallar datos de inters en las historias particulares de las Ordenes

700

P.IV.

religiosas que se dedicaron a la enseanza superior en Amrica y en sus

archivos, as como en los archivos eclesisticos y pontificios.
Frecuentemente, la historiografa acerca de la labor educativa de Espaa en Amrica se ha dejado llevar por el tpico laudatorio y encomistico.
Pero hoy, ante la necesidad de entablar un verdadero dilogo a uno y,
otro lado del Atlntico, estamos asistiendo a una renovacin del inters por
el estudio de las instituciones de enseanza en la Amrica hispana. Ello hace
que se enriquezca y complete la visin que hasta ahora se tena del tema: la
historia cuantitativa y la de las mentalidades no han hecho ms que iniciar su
andadura en este campo; el estudio jurdico de las instituciones; el estudio
de los centros educativos dentro de su contexto econmico y social; el
conocimiento, a travs de la historia de la ciencia, del nivel de las enseanzas
impartidas y de la adecuacin de las instituciones sociales al desarrollo de la
actividad cientfica y el influjo de la educacin en la conformacin de la
mentalidad criolla son algunos de los aspectos preferidos hoy por los investigadores. Sera necesario, adems, dedicar mayor atencin a la relacin de lo
que en el plano educativo pasaba en Amrica con lo que contemporneamente estaba ocurriendo en Espaa.
Para delinear un estado de la cuestin distinguiremos cuatro clases de
centros de enseanza superior en Amrica durante la dominacin espaola:
las casas de estudio de las Ordenes religiosas, los seminarios, los colegios en
sus diversas formas y las universidades, mayores y menores.
Advertimos, antes de seguir adelante, que, dada la obligada brevedad de
nuestro trabajo, tendremos que contentarnos con hacer generalizaciones
que no podrn evitar ser simplificaciones de una realidad siempre muy
compleja y varia. Recomendamos, por ello, acudir a monografas para obtener un conocimiento de los datos en su correspondiente contexto social.
II.
A)

C.38.

La irradiacin de la Iglesia

CENTROS SUPERIORES NO UNIVERSITARIOS

LAS casas de estudio de las Ordenes religiosas

Las Ordenes establecidas en Amrica exigan para la fundacin de una

provincia la existencia en ella de al menos una casa de estudios superiores.
Los dominicos exigieron, adems, desde 1650, dos aos de estudio de la
lengua indgena para poderse dedicar al apostolado en Amrica. En la
congregacin general franciscana de Toledo (1583) se estableci que la
provincia que no dispusiera de tres casas de estudios superiores fuera relegada a la categora de custodia y agregada a otra provincia.
Las autoridades de estos estudios conventuales, como es lgico, eran
nombradas por los superiores de la Orden, por lo que sus poderes eran
limitados. Los profesores eran seleccionados por oposicin, celebrada entre
los franciscanos ante el provincial y su consejo, ms dos o tres lectores de
teologa.
Aunque estas casas de estudios frecuentemente atendan alumnos de
fuera del convento, stos se vean abandonados en las pocas, como Cuaresma, en que los religiosos interrumpan las clases. A pesar de ello, el convento
de San Francisco de Guadalajara, por ejemplo, contaba con 60 70 alumnos

La Iglesia y la enseanza superior

701

externos a mediados del siglo xvn. Los conventos solan firmar contratos
con los municipios para atender a dichos alumnos externos. De cualquier
modo, en el x v m se advierte la tendencia a separar los centros religiosos de
los seglares.
Estas casas de estudios fueron en muchos casos origen y semilla de
futuras universidades, pero nunca tuvieron ms que estudios superiores de
latinidad, artes, teologa y lengua indgena. Si tenan facultad para conceder
grados, stos podan tener validez slo intra claustra o ser vlidos tanto para
incorporarse a la universidad como para presentarse a oposiciones.
Deben considerarse como un caso especial dentro de este apartado los
Colegios Apostlicos de Propaganda Fide franciscanos, el primero de los
cuales fue fundado en Quertaro, en 1683, por iniciativa de fray Antonio
Llins de Jess Mara para la formacin de misioneros y que luego se
extendieron a toda Amrica durante los siglos xvm y xix. En ellos se cursaban estudios de teologa mstica, moral y lengua indgena y disponan de
apreciables bibliotecas.
Con frecuencia estas casas de estudios de los religiosos fueron focos de
renovacin cultural ms importantes que las propias universidades. En
1786, el provincial franciscano Manuel Mara Trujillo, en su Exhortacin
pastoral, avisos importantes y reglamentos tiles para la mejor observacin de la
disciplina regular e ilustracin de toda literatura en todas las provincias y colegios
apostlicos de Amrica y Filipinas, recomendaba que en la formacin de los
misioneros no se abandonasen los estudios de fsica moderna para ponerse
a tono con las nuevas corrientes cientficas.
B)

Los seminarios conciliares

Los primeros seminarios de la Amrica hispana fueron las universidades, que aun despus de Trento siguieron cumpliendo dicha funcin. Segn
la reglamentacin de Trento (1563), los seminarios deban ser slo para
aspirantes a clrigos y regidos por el obispo y los cannigos. En Hispanoamrica, por las necesidades especiales del medio, se intent a veces que
fuesen admitidos alumnos de fuera: as, por ejemplo, el seminario de Puebla
solicit en 1746 se le concediesen ctedras de leyes y cnones para cubrir las
necesidades de dichos alumnos.
Aunque su fundacin fue generalmente iniciativa de los obispos, quienes, de acuerdo con lo dispuesto en Trento, deban destinar al sostenimiento
de los seminarios el 3 por ciento de las rentas eclesisticas, a veces era el
Consejo de Indias el que instaba a ello: en 1641, una real cdula urga a don
Juan de Palafox a que fundase un seminario conciliar en Puebla. Sola
tambin correr a cargo del obispo el sustento econmico de los seminarios;
adems, frecuentemente, los prebendados contribuan a subvencionar los
estudios de los futuros sacerdotes dotando becas. Estas se daban a veces con
preferencia a quienes conocan la lengua indgena. El obispo sola tambin
contribuir con sus libros a la formacin de la biblioteca del seminario.
Las condiciones de admisin solan ser, adems de provenir de buena
familia conocida y, por tanto, blanca, tener catorce aos y saber leer y
escribir.

P.IV.

702

La irradiacin de la Iglesia

Dada la cuanta de los gastos de desplazamiento a la universidad ms

cercana y los de obtencin de los grados acadmicos, algunos seminarios
consiguieron otorgar stos.
Como las casas de estudios, algunos seminarios compitieron con las
universidades en la modernidad de la orientacin de sus estudios. Por influj o del Convictorio Carolino de Lima, y dentro de un plan de estudios
impuesto por el Estado reformista, en el de San Jernimo de Arequipa se
enseaba a Newton en 1802, aunque interpretado ms como filsofo que
como fsico. El Estado tambin procuraba, a veces, que las nuevas corrientes
cientficas se enseasen de modo que los futuros sacerdotes aprendiesen
adems a ser buenos defensores del Estado: es el caso del seminario de Santa
Rosa de Caracas, donde lea la ctedra de Instituto, en 1715 el regalista
Antonio Jos Alvarez de Abreu, alcalde visitador de la Veedura y Conservadura general de los Derechos Reales del comercio entre Castilla y las Indias.
Hacia comienzos del XIX se observa en la organizacin interna de los
seminarios la misma evolucin que en las universidades hacia la exclusin de
los alumnos de los rganos de gobierno como vicerrectores o consiliarios.
El nmero de alumnos de estos centros variaba mucho de unas regiones
a otras. El seminario de San Carlos (Cuba) tena en 1772 veintinueve alumnos y siete catedrticos. El de Cartagena contaba en 1791 con 159. El de San
Jernimo de Arequipa, dieciocho en 1796. Para el de San Jos de Guadalajara se han calculado 1.164 seminaristas entre 1699 y 1800, el 30,8 por ciento
de los cuales acabaron sus estudios, pero el abandono no se debi en la
mayora de los casos al fracaso en los estudios, sino a prdida del inters por
la vida sacerdotal.
El plan de estudios sola constar de unos tres aos de gramtica y
retrica; tres de filosofa, acabados los cuales podan graduarse de bachilleres en artes a una edad en torno a los veinte aos; la carrera se coronaba con
cuatro aos de teologa.
Se fundaron seminarios, a partir de 1563, durante los tres siglos de
dominacin espaola en Amrica, pero parece que las fundaciones fueron
ms numerosas durante el siglo XVII (vase el cap. 11).
C)

Los colegios

An no se haba roto entonces la relacin entre lo que hoy llamamos

enseanza media y la universidad, y los centros donde se adquira el grado de
bachiller se consideraban parte integrante de los estudios superiores. Tampoco haba llegado a los colegios la masificacin que, como consecuencia del
acceso a ellos de una parte considerable de la poblacin, se producir ms
tarde y que les obligar a separarse de la universidad. Durante todo el
tiempo de la dominacin espaola en Amrica fueron la base imprescindible
para la existencia de la universidad, ya que se acceda a ellos slo con saber
leer y escribir y deban proporcionar al alumno un nivel universitario de
conocimientos en humanidades.
Incluso fue frecuente que las universidades se sintieran celosas de la
competencia que les hacan los colegios mejor atendidos y, en consecuencia,
ms concurridos que ellas. Eso las oblig a conseguir del Consejo de Indias

C.38.

La Iglesia y la enseanza superior

703

que las lecciones de una misma materia no se impartieran a la misma hora en

la universidad y en el colegio, como sucedi en 1580 en el centro jesuta de
San Pedro y San Pablo de Lima. Para evitar esa competencia, dicho colegio
se convirti desde 1621 en el lugar obligado para cursar humanidades antes
de ingresar en la universidad de San Marcos, y se consideraba parte de dicha
universidad. En Mxico, el Consejo decret en 1769 que en los colegios y
seminarios slo se pudiese otorgar el grado de bachiller en artes y teologa.
Hasta en el aspecto cientfico y en la modernidad de la orientacin de su
enseanza hacan a veces los colegios competencia a la universidad. El Plan
General de los Estudios Mdicos, elaborado y propuesto en 1802 y 1805 por
Jos Celestino Mutis y Miguel de Isla, se puso en marcha en el Colegio Real
Mayor de Nuestra Seora del Rosario de Bogot. Dicho plan constitua un
decidido ments a la escolstica y al espritu de escuela, y estaba claramente
influido por el plan de Olavide de 1768 para la Universidad de Sevilla. Y
cuando en 1783 fracas en San Marcos de Lima, por 94 votos contra 91, el
plan de estudios elaborado por Jos Baquijano, duro ataque tambin contra
las disciplinas metafsicas, en las que con pretexto de profundizar las verdades y ejercitar los entendimientos, se desperdicia dolorosamente el tiempo
en perjuicio de los esenciales principios y slidos conocimientos, fue el
Convictorio Carolino el reducto preferido por los partidarios de la reforma,
que termin triunfando en San Marcos en 1793.
Eran, pues, los colegios instituciones de carcter minoritario, pero no
elitista, al menos en el sentido de que slo los ricos tuvieran acceso a ellos;
s lo eran en cuanto a que, en una sociedad como la indiana, en que la
decencia vena dada por el color de la piel, los negros, indios, mulatos y
mestizos muy difcilmente eran admitidos en sus aulas, salvo casos aislados,
como el colegio para hijos de caciques de Tlatelolco, fundado en 1535. Pero
tanto el rey como los particulares, sobre todo quienes ya haban coronado
sus estudios, creaban frecuentemente becas de estudio. Junto a los alumnos
ricos o porcionistas, que se pagaban su pensin, haba, pues, alumnos mercenarios, como se denominaban los que disfrutaban de una beca. Haba
tambin mercenarios supernumerarios, que podan ser de cuatro clases: los
de piso, que pagaban slo el alojamiento y coman fuera; los de oficio,
que trabajaban dentro del colegio para pagarse la pensin; los de oposicin, que haban aprobado el examen para conseguir una beca de merced,
y los seculares, que slo venan al colegio para los estudios.
A veces tambin se creaban colegios, como el de San Felipe de Lima,
fundado en 1592, para hijos de conquistadores pobres.
Como los obispos comprendieron que los colegios eran el fundamento
de su accin pastoral, fueron muchas veces sus fundadores, lo que ocasion
ms de un conflicto sobre el patronazgo entre el obispo y la Audiencia o
algn bienhechor particular.
Haba diversos tipos de colegios: junto a los externados haba convictorios, donde convivan profesores y alumnos, para los alumnos forasteros;
solan disponer de servicios comunes para dos o ms colegios, y en ellos se
celebraban Relecciones o repeticiones y actos acadmicos.
Haba adems colegios-seminarios, con alumnos seminaristas, general-

704

P.IV.

C.38.

La irradiacin de la Iglesia

mente pobres, y convictores que se pagaban su pensin, as como convictorios para aspirantes religiosos, con un rgimen de vida ms piadoso y recoleto. En el colegio seminario del Seor San Jos de Guadalajara los estudiantes
se levantaban en invierno a las cinco y media de la maana y a las cinco en
verano; las clases duraban de ocho y media a doce y de tres a cinco; haba dos
recreos, uno de media hora, despus de comer, y otro de tres cuartos de
hora, despus de merendar, y dos estudios, recluido cada estudiante en su
cuarto, uno despus de desayunar y otro despus del recreo de la tarde. Las
clases comenzaban y terminaban con una oracin, que hacan de rodillas.
Carecieron los colegios americanos de la influencia social de los colegios mayores espaoles, verdadera correa de transmisin de la influencia de
la universidad en las altas esferas de la poltica, pero fueron el semillero de
las lites administrativas de la sociedad hispanoamericana. De los 5.000
alumnos que pasaron por las aulas del colegio jesutico de San Martn de
Lima entre 1582 y 1767, nueve llegaron a ser arzobispos, 41 obispos y 139
catedrticos de universidad, de ellos, 40 rectores.
Los colegios jesutas fueron los ms numerosos y los que contaron con
ms alumnado. A fines del siglo XVII haba 33 colegios jesutas en Indias:
once en Nueva Espaa, ocho en Per, cinco en Colombia, tres en Argentina,
tres en Chile y uno en Cuba, Guatemala y Panam, respectivamente. Los
colegios propiamente dichos se diferenciaban de las escuelas de primeras
letras por su carcter de internados; eran, por tanto, centros de pago.
Sus maestros, que generalmente no quisieron ocupar ctedras universitarias para poder ejercer a su modo el apostolado educativo y docente,
centraron su labor en los colegios, considerados por ellos como fundamento
de las nuevas cristiandades y semillero de vocaciones religiosas y sacerdotales. Para algunos historiadores ha sido decisivo en la historia de Hispanoamrica el influjo de los principios educativos inculcados por los jesutas en
la minora espaola y criolla. Sus colegios destacaron por la formacin
humanstica en ellos impartida, copia de los mtodos del Colegio Romano,
expresados en la Ratio studiorum. De acuerdo con ella, los estudios de latinidad se dividan en cinco cursos (nfimo, medio, supremo, retrica y potica).
Quien los coronase debera ser capaz de hablar correctamente en latn y
escribir versos en dicha lengua.
La actividad escolar tena siempre en estos centros una proyeccin
social en forma de solemnes actos pblicos, que estimulaban a los alumnos
y aumentaban el prestigio de sus maestros. Dicho prestigio traa frecuentemente consigo la concesin a los jesutas de donaciones de particulares. As
proliferaron sus colegios. Algunos de ellos fueron tan concurridos como el
de Guadalupe (Zacatecas), que en 1721 contaba con 700 alumnos, y el de
San Ildefonso (Mxico), que tena 800 en 1645 y 1.500 en 1680.
Muchos son los que han achacado a estos centros el haber transmitido
una formacin intelectual excesivamente retrica y poco crtica. Aunque se
ha dicho tambin que la labor universitaria de Espaa en Amrica era un
edificio carente de base social, porque no exista un nmero suficiente de
centros educativos elementales, algunos estudios monogrficos revelan que
la situacin fue mejorando con el tiempo; as, por ejemplo, Guadalajara

La Iglesia y la enseanza superior

705

(Mxico) contaba en 1792 con tres instituciones de estudios mayores (dos

colegios-seminarios y la universidad) y 19 escuelas de primeras letras.
Se fundaron colegios durante los tres siglos de la dominacin espaola,
aunque, al parecer, en menor nmero durante el siglo XVIII, como se desprende del siguiente cuadro:
COLEGIOS UNIVERSITARIOS
Fundacin
Denominacin
Ubicacin
1534
1540
1551-3
1551-3
1562
1568
1573
1574
1576
1576
1576
1577
1578
1578
1582
1585
1586
1588-1611
1589
1592
1592
1596
1603
1606
1610
1611
1611
1613
1613
1619
1622
1623
1623
1623
1625
1625
1625
1628
1629
1680-2
1686
1688
1724
1728
1732
1744
1779
1789

San Nicols
San Agustn
San Ildefonso
San Marcos
Santo Toms
San Pedro y San Pablo
Mayor de Todos los Santos
Santo Toms
San Gregorio
San Bernardo
San Miguel
Dominicos
Real de San Martn
San Miguel
San
San
San
San

Ildefonso
Antonio
Felipe y San Marcos
Felipe

San Fulgencio
San Lucas
De Cristo
San Francisco Javier
San Buenaventura
San Ignacio
San Francisco Javier
San Bernardo
Sto. Toms de Villanueva
San
San
San
San

Francisco Javier
Gregorio
Ignacio
Ildefonso

San Francisco de Borja

San Francisco de Borja

San Jos
Santa Fe y Real de Minas
San Ignacio

Ptzcuaro (Mxico)
Tiripito (Mxico)
Mxico
Lima
Guatemala
Lima
Mxico
Oaxaca
Mxico
Mxico
Mxico
Potos
Puebla
Valladolid (Morelia)
Lima
Tepozotln (Mxico)
Guadalajara
Mxico
La Habana
La Habana
Lima
Durango (Mxico)
Quito
Guatemala
Mrida
Bogot
Buenos Aires
Crdoba (Arg.)
Cuzco
Santiago de Chile
San Luis Potos
Santiago de Chile
Quito
Quertaro
Puebla
Tepozotln (Mxico)
Lima
Guatemala
Huamanga
Chiapas
Guadalajara
La Habana
Antioquia (Colombia)
Guanajuato (Mxico)
Guanajuato (Mxico)
Asuncin
Buenos Aires

706

P.IV.
III.

La irradiacin de la Iglesia
LAS UNIVERSIDADES

Fue muy directa la accin de la Iglesia sobre ellas, pues, adems de que
muchas veces surgieron de estudios conventuales, casi siempre se crearon
por iniciativa de los religiosos o de los obispos y conservaron un acentuado
tono eclesistico, dadas las carreras preferentemente eclesisticas que se
cursaban en ellas. A mediados del siglo XVIII haba 25 universidades en
Amrica: Mxico, Mrida de Yucatn, Guadalajara, dos en Santo Domingo,
La Habana, Guatemala, Nicaragua, Panam, Charcas, dos en Bogot, dos en
Venezuela, cuatro en Quito, Lima, Huamanga, dos en Cuzco, dos en Santiago y Crdoba de Tucumn. Excesivas, si se tiene en cuenta el nmero de
alumnos, pero necesarias pensando en las distancias que las separaban.
La mayora de ellas fueron fundadas durante el siglo XVII. Cada una
tena caracteres muy especficos. Humboldt, que conoci algunas, dijo: Me
ha parecido que en Mxico y en Santa Fe de Bogot hay una tendencia
notable al estudio profundo de las ciencias; en Quito y en Lima ms gusto
por las letras y por todo aquello que tiene una imaginacin ardiente y activa
y ms luces sobre las relaciones polticas entre las naciones, y mejores nociones sobre el estado de las colonias y de sus metrpolis en Caracas y en La
Habana. Nosotros, por limitaciones de espacio, slo intentaremos delinear
algunos de sus rasgos generales.
A)

Aspecto jurdico

Sostienen algunos autores que en las clusulas del regio patronato no se

inclua la fundacin de universidades, por lo que las de Indias conservaron
el carcter eclesistico que haban tenido desde la Edad Media las europeas,
y el pase regio, al menos en los primeros aos, no fue indispensable. Otros
autores, en cambio, subrayan que surgen en un momento de auge de la
autoridad de los monarcas, por lo que el pase regio, si no de derecho, de
hecho se hizo indispensable y en ms de una ocasin fueron necesarios
muchos aos de gestiones ante el Consejo de Indias, previo el informe
favorable del fiscal de la Audiencia respectiva, para conseguir la fundacin
de una universidad, teniendo que costear los solicitantes la presencia en
Sevilla de un delegado o representante que gestionase la fundacin.
Los monarcas espaoles, adems de hacer necesario el pase regio, exigieron que la futura universidad tuviera asegurada su subsistencia econmica, a base muchas veces de fondos y rentas eclesisticos. Esa dependencia
poltica de las universidades respecto a la Corona se manifest adems en
una acentuada presencia de la autoridad del virrey en el gobierno y en el
protocolo de las mismas. En Mxico hasta 1638 no se liberaron las autoridades acadmicas de la obligacin de salir a recibir al nuevo virrey.
Hasta la Recopilacin de 1681 no estuvieron jurdicamente reguladas las
universidades hispanoamericanas. En esa legislacin se reafirmaba un aspecto jurdicamente caracterstico: el reforzamiento de la autoridad del rector
frente a la del maestrescuela, excepto en el caso de la Universidad de
Caracas, en la que en 1742 se definen las funciones del cancelario, generalmente el maestrescuela de la catedral. Estas diferencias con las universida-

C.38.

La Iglesia y la enseanza superior

707

des europeas llevan hoy a algunos autores a no querer insistir en la dependencia de las universidades hispanoamericanas respecto a la de Salamanca.
En Amrica adems hubo que adaptarse a las precarias condiciones de una
sociedad en fase de consolidacin. En realidad queda por hacer todo un
estudio crtico acerca de la relacin entre las universidades de uno y otro
lado del Atlntico. La carencia de jurisdiccin del rector y de exencin fiscal
del profesorado son otras dos diferencias iniciales importantes respecto al
modelo salmantino. En Mxico, adems, desde 1613 los religiosos podan
votar en la dotacin de ctedras, contra la costumbre de Salamanca. Con el
auge de la mentalidad criolla en las universidades hispanoamericanas se
fueron resaltando las diferencias con el modelo salmantino.
En ocasiones la autoridad civil intenta, como en el caso de las constituciones del virrey Toledo (1581) para la Universidad de Lima, que el rector
sea, al menos alternativamente, un eclesistico y un seglar, pero que no sea
en ningn caso un religioso. Se trata de un proceso de secularizacin que no
se da siempre; as, por ejemplo, todos los rectores de la Universidad de
Guadalajara, fundada en 1791, fueron sacerdotes seculares. Y en 1656 el
Consejo de Indias dispuso que fuesen excluidos en Mxico del cargo de
rector los casados, porque ello poda desentonar en una comunidad de
docentes que tanto tena de eclesistica. En esto como en todo, las directrices generales no nos deben hacer olvidar las diferencias existentes entre
sociedades muy alejadas fsicamente entre s, sin olvidar tampoco el influjo
de los factores individuales, como en el caso del virrey Toledo.
Carecemos tambin de un estudio sistemtico de la poltica de la Santa
Sede respecto a las universidades de la Amrica espaola, pero sabemos que
despus de una etapa de indecisin en que la Corona se adelanta a la Iglesia
en la concesin del pase regio a las universidades mayores de Lima y Mxico,
desde 1619, hacindose eco de las dificultades materiales que implicaba en
Hispanoamrica hacer una carrera universitaria, indispensable para la formacin de los cuadros rectores de la Iglesia local, concedi a los dominicos
por diez aos la facultad de regir universidades a doscientas millas, al menos,
de distancia de la universidad ms cercana. En 1621 concedi lo mismo a los
jesutas, y en 1634 emiti un breve de carcter general.
En el aspecto institucional hay que diferenciar adems las universidades
mayores, en realidad slo dos en toda la Amrica hispana, Mxico y Lima, y
las universidades menores, diferenciadas de las anteriores por carecer de
alguna de las facultades o, en ocasiones, por no poder adems otorgar
grados ms que intra claustra o con validez slo en Amrica. Las universidades mayores hicieron todos los esfuerzos posibles para mantener el monopolio de su rango dentro de sus reas geogrficas respectivas.
B)

Poltica del Consejo de Indias

No se ha hecho todava un estudio sistemtico de la poltica del Consejo

de Indias respecto a las universidades indianas; la historiografa sobre el
tema se ha limitado hasta ahora a consignar los datos, sin atreverse a caracterizar los procesos; pero se pueden adelantar algunas lneas maestras de dicha
poltica. En general, el Consejo se preocup sobre todo de que no se funda-

708

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

sen universidades prematuramente o entrando en conflicto con otras ya

existentes.
En el siglo XVI, dos temas parecen preocupar al Consejo: el que los
miembros de la Audiencia ocupasen o no el cargo de rectores y el uso que se
hiciese de la imprenta en las universidades. En el primer tema la tendencia
del Consejo a finales de siglo fue, tanto en Lima (1589 y 1598) como en
Mxico (1597) la de excluir a oidores y fiscales del cargo de rectores, aunque
muchos decan que ello acarreara dificultades econmicas a las universidades. Respecto al segundo tema, en 1583 el Consejo permiti que se imprimieran en dichos centros libros que estuviesen en consonancia con la virtud.
Durante el siglo XVII el acceso de los miembros de las Audiencias al cargo
de rector oscila entre la aprobacin para Mxico en 1609 y la vuelta a la
prohibicin para la misma universidad en 1646 y 1649 (Constituciones del
obispo de Puebla Juan de Palafox y Mendoza). El Consejo tom tambin la
iniciativa de rogar al Papa en 1617 concediera a dominicos y jesutas la
validez acadmica de los estudios de filosofa y teologa impartidos en colegios y conventos de dichas Ordenes situados lejos de las universidades ya
existentes, y tendi tambin a intervenir en los conflictos acadmicos entre
dominicos y jesutas a favor de la equiparacin acadmica de ambos (p. ej.,
en Bogot, en 1655 y 1681, y en Quito, en 1649). Favoreci asimismo el
Consejo durante el siglo XVII la creacin de ctedras escotistas y suaristas,
regentadas por franciscanos y jesutas, respectivamente, no sabemos todava
con qu fines. En las constituciones de la Universidad de Guatemala, aprobadas en 1685, el Consejo impuso una aadidura a la constitucin 107 a
favor del estudio de doctrinas filosficas distintas. Segn el obispo Payo de
Rivera, era una medida til para desenvolverse en un mundo lleno de
controversias, como el de la Contrarreforma.
A mediados de este siglo (Mxico, 1657) comienza tambin el Consejo a
pedir informes a las universidades sobre la conveniencia de que los alumnos
votasen en la adjudicacin de ctedras.
Pero es sin duda durante el siglo xvill y comienzos del xix cuando la
poltica del Consejo adquiere mayor inters, y por ese motivo ha sido algo
ms estudiada. Podemos destacar las siguientes directrices:
1) Tendencia del Estado espaol a que fuesen seglares quienes impartiesen las ctedras de derecho (San Gregorio de Quito, en 1704 y 1724) para
contrarrestar el influjo de las doctrinas antirregalistas defendidas por los
jesutas. En 1738 se cre en Chile la Universidad de San Felipe expresamente para dotarla de estudios de derecho.
2) La medida poltica ms importante adoptada por el Consejo en el
siglo xvm fue la expulsin de los jesutas (1767), en un esfuerzo claro por
arrebatar a la Iglesia el predominio en el mbito educativo, apoderarse de
los cuantiosos bienes culturales acumulados por los jesutas y anular definitivamente el influjo ejercido por ellos sobre las conciencias. En la Universidad
de Crdoba, por ejemplo, no se permiti que ejerciesen la docencia despus
de la expulsin ni siquiera los sacerdotes seculares que haban sido educados
por los jesutas.
3) Una tendencia clara a favorecer el acceso a los estudios universita-

C.38.

La Iglesia y la enseanza superior

709

ros a los pobres (en 1770 se redujeron los gastos para la obtencin del
grado de bachiller a quienes pudiesen demostrar su pobreza, y en 1788 se
estableci que uno de cada diez bachilleres pudiese obtener gratuitamente
el grado) y marginados (en 1812 se oblig a la Universidad de Caracas a
admitir africanos en sus aulas).
4) La tendencia de las universidades a convertirse en rganos del
Estado para el control de la enseanza superior. En 1801, por ejemplo, se
estableci un censor regio en la Universidad de Caracas para la supervisin
de las opiniones vertidas en las publicaciones y en la docencia.
5) Tendencia a suprimir las ctedras de lengua indgena, establecidas
obligatoriamente y favorecidas de diversos modos en el siglo XVI, para fomentar la implantacin del castellano (1770).
C)

Aspecto socioeconmico

Parece, ante todo, que las universidades hispanoamericanas fueron

centros escasos en fondos y que slo la condicin eclesistica de muchos de
sus profesores y alumnos asegur su pervivencia, ya que el dedicarse a la
docencia universitaria era una especie de honor que en modo alguno poda
garantizar el mantenimiento digno de un intelectual. En 1594, el sueldo del
catedrtico de gramtica de la Universidad de Mxico no representaba sino
la cuarta parte del gasto anual de una persona (250 pesos), y poco antes
(1571) los catedrticos de dicha universidad se quejaban, incluso, de que no
cobraban.
Quiz por esta penuria eran tan elevados los gastos de obtencin de
grados, lo que, sin duda, excluy de la universidad a las clases bajas o a los
que no contasen con alguna ayuda. En 1792, en la Universidad de Caracas,
equivalan a dos aos de sueldo de un catedrtico.
Algunas universidades del Nuevo Mundo tardaron mucho en tener
edificio propio, y a veces loables deseos de reforma, como los del virrey
Amat en Lima, fracasaron por motivos econmicos (1771). En la Universidad de San Cristbal (Huamanga) slo haba en 1792 dos ctedras (artes y
teologa) por falta de fondos.
El Estado fue cicatero en la concesin de medios, por lo que las universidades tuvieron que sostenerse gracias a rentas eclesisticas y donaciones
privadas.
En estas condiciones, haba pocos estmulos, aparte la vanagloria, que
tanto suele encandilar al intelectual, para la consolidacin de una verdadera
carrera universitaria. En consecuencia, los estmulos para estudiar en la
universidad se encontraban fuera de ella; en este sentido, la Iglesia era la que
ofreca mayores perspectivas de trabajo: era indispensable, por ejemplo, una
licenciatura universitaria para aspirar a canonjas y curatos; y, evidentemente, se necesitaban ms sacerdotes que mdicos o abogados para el funcionamiento de la sociedad indiana. As se explica que slo despus de la expulsin de los jesutas (1767) comenz a aumentar en las universidades hispanoamericanas el profesorado seglar. Todava en 1758 un informe del arzobispo de Lima, Pedro Antonio Barroeta, acusaba a los religiosos de acumular
ctedras.

710

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

As se nos configura la universidad hispanoamericana como clerical y

elitista, sobre todo desde que fue perdiendo la herencia medieval de participacin estudiantil en el gobierno interno y en la seleccin del profesorado
(en Mxico, ya lo hemos dicho, desde 1657; en Lima, desde 1684). En
Mxico, los oidores de la Audiencia se quejaban del predominio clerical en
la universidad (1684). Ya en 1589 todos los catedrticos de Lima eran
criollos.
Ese carcter clerical y elitista de la universidad de las Indias aparece ms
claro si examinamos el nmero de alumnos que la frecuentaban. La de
Mxico contaba en 1630 con 120 alumnos de retrica, 187 de artes, 42 de
teologa, 65 de cnones, 10 de leyes y 14 de medicina (obsrvese que,
dejando aparte los alumnos de base, retrica y artes, consideradas facultades
menores, hay una proporcin de 107 alumnos de carreras eclesisticas frente a 24 de carreras civiles, es decir, la cuarta parte). Dicha proporcin se
mantena en 1791, ya que haba en dicha universidad cinco ctedras de
teologa, una de cnones, una de derecho y una de medicina.
En cuanto a Lima, sabemos que el colegio jesuta de San Pedro y San
Pablo, con sus 300 alumnos, planteaba una seria competencia a una universidad casi vaca, y lo mismo segua diciendo el informe de 1758 a que nos
hemos referido.
En las universidades de ms reciente fundacin, como la de Cuba
(1728), fundada por los dominicos en su convento, parecen orientarse ms
los estudios a las carreras civiles: en 1775 se matricularon 183 alumnos y
haba dos ctedras de teologa escolstica, dos de leyes, dos de derecho real,
una de sentencias, una de Santo Toms, cuatro de medicina, una de filosofa,
una de matemticas y una de gramtica: es decir, dejando a un lado las de
filosofa y gramtica, haba cuatro ctedras eclesisticas y nueve civiles.

C.38.

La Iglesia y la enseanza superior

diera el paso definitivo a una fsica totalmente desconectada de la teologa.

A medida que avanza el siglo se oyen voces cada vez ms numerosas
contra Aristteles y la metafsica. Jos Baquijano, por ejemplo, en su proyecto de reforma de Lima en 1783. Tambin en Lima en 1791 se pidi que los
exmenes de filosofa no se siguiesen haciendo sobre los textos de Aristteles.
En cuanto a la medicina, separada de las matemticas en Mxico desde
1773, Jos Hiplito Unane funda en 1811 en Lima el Colegio de San
Fernando, donde la filosofa aristotlica era sustituida por la fsica experimental.
4) La introduccin del libro de texto en la enseanza frente al viejo y
lento mtodo del dictado, como se hizo en 1767 en la Universidad de San
Felipe (Chile) y en 1791 en la Academia Carolina de Charcas. Predominaron
los textos extranjeros de tendencia conservadora.
5) La introduccin de los estudios histricos en la universidad. En
1804 se cre una ctedra de historia de la Iglesia en Caracas.
Las crticas de los positivistas a que nos hemos referido al principio
tuvieron inicio en la propia autocrtica que surgi en las universidades
indianas al llegar el siglo XVIII. Sin olvidar todos sus defectos, ellas fueron el
cimiento de la religin y de la cultura en Hispanoamrica. La de San Felipe,
por ejemplo, produjo 299 doctores entre 1738, fecha de su fundacin, y
1810. La de Guatemala, fundada en 1676, gradu 23 bachilleres en 1746,
en una ciudad que contaba con unos 20.000 habitantes en 1788.
El celo inigualable de muchos eclesisticos hizo posible en Amrica una
labor seguramente desproporcionada respecto a los medios empleados por
el Estado.
NOTA

D)

Rgimen de estudios y aspecto cientfico

Ese predominio de la Iglesia en las universidades no las libr de la

corrupcin y de la decadencia. En Mxico, por ejemplo, donde hacia 1575
las cenas y convites tenan ms importancia para la consecucin de grados
que los propios exmenes, se rebajaron a dos los aos de teologa y hacia
1618 era habitual la corrupcin en las oposiciones. Todava en 1738 era muy
frecuente la venta de grados acadmicos.
A medida que avanza el siglo XVIII, sin embargo, hay indicios de reformismo y de inconformismo intelectual, cuyo origen, como dijimos, estaba a
veces ms en los colegios y seminarios que en las propias universidades.
Podemos resumir esos indicios de renovacin en los siguientes:
1) La importancia creciente dada a las bibliotecas en las universidades. En Mxico se cre en 1726 una sala de librera en la Universidad, que
lleg a tener 20.000 volmenes en 1784.
2) El establecimiento de exmenes anuales. En la Universidad de
Crdoba, por ejemplo, desde 1683 en teologa y desde 1757 en filosofa.
3) Introduccin de las matemticas en 1650 en Lima, ctedra regentada por un mercedario, y de la fsica experimental junto a la especulativa
(en Guatemala, en 1765; en Caracas, en 1786), aunque no parece que se

711

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CAPTULO 39

LA IGLESIA Y LA ENSEANZA
YSECUNDARIA

ELEMENTAL

Por JAIME GONZLEZ RODRGUEZ

Renunciamos a hacer aqu un recuento completo de todas las instituciones docentes de la Iglesia en Amrica, ya que, adems de la falta de espacio
para ello, se requiere an un largo trabajo de documentacin de primera
mano para tener conocimiento seguro de muchas de ellas.
Los cronistas de las Ordenes religiosas suelen silenciar el tema de la
enseanza, y los datos de que disponemos sobre centros docentes son a
menudo contradictorios. Por ello, los trabajos monogrficos realizados con
documentacin de archivo son el ms seguro apoyo para el conocimiento del
tema que nos ocupa.
I.

OBSERVACIONES GENERALES

La estructura educacional de la Amrica hispana estuvo marcada por

un condicionamiento: la abrumadora desproporcin entre el espacio y la
poblacin cuyas necesidades haba que cubrir, por un lado, y el potencial
demogrfico con el que contaba Espaa para realizar la tarea educativa y la
escasez de sacerdotes, por otro. No hay que perder nunca de vista el hecho
esencial de que el Regio Patronato no fue sino consecuencia de una Iglesia
sumida en una profunda crisis y en una angustiosa carencia de clrigos,
sobre todo bien formados. Muchos de los aspectos de la educacin elemental y media de Hispanoamrica slo se entienden a la luz de este fenmeno
bsico.
Para encontrar solucin a este problema es evidente que la Iglesia,
cuyos representantes se sentaban en los rganos ms importantes del Estado
durante los tres siglos de la etapa colonial, trabaj de consuno con los
polticos, pues debi de ser evidente desde el primer momento que una
religin como la catlica exiga en el catecmeno un cierto grado de alfabetizacin y que no se poda evangelizar a los indgenas sin antes elevar su nivel
cultural segn las pautas occidentales. Por eso, desde el primer momento, la
catequesis estuvo, siempre que fue posible, acompaada de las enseanzas
bsicas de lectura, escritura y, a veces, aritmtica.
Aunque los primeros misionlogos formularon esa conviccin diciendo
que era necesario hacer a los indgenas primero hombres y luego cristianos, en la prctica, dado el abismo de ignorancia en que, a los ojos de los

716

P.IV.

C.39.

La irradiacin de la Iglesia

europeos, los indios se encontraban, ambas metas eran inseparables, y se

puede decir que nunca la catequesis se dio separada de la enseanza elemental. As pues, la extensin de la enseanza elemental en Amrica est ntimamente relacionada con las exigencias de la evangelizacin.
De este modo lo entendi el Estado catequista, y ya desde 1503 una
ordenanza dirigida a Nicols de Ovando, gobernador de la Espaola, la
primera conocida en materia de enseanza, prescriba hacer una casa donde
el cura de cada poblacin reuniera a los nios para ensearles a leer y
escribir a la par que los catequizaba. Un elemental sentido de la realidad
aconsejaba, adems, comenzar la educacin de los indgenas por los nios,
ms maleables que sus padres. Consecuencia de esa colaboracin estrecha
entre la Iglesia y el Estado catequista fue que, a mediados del siglo XVII, no
haba pueblo ni rancho donde la escuela faltase.
Esta vinculacin de la enseanza elemental a la evangelizacin proporcion al Estado, casi gratuitamente, un considerable nmero de inculturadores dispuestos a elevar, con miras a la expansin de la fe cristiana, el nivel
cultural de los nuevos subditos americanos, lo que facilitara enormemente
su insercin en las estructuras estatales. La Iglesia, por su parte, acuciada
por la penuria de sacerdotes, intent desde el primer momento dar acceso al
indgena a la cultura superior, especialmente con miras a que hubiera sacerdotes nativos.
Adems del esfuerzo bien conocido del colegio de Santa Cruz de Santiago de Tlatelolco (Mxico), es prueba de ello que ya en 1538 el obispo de
Cartagena, Jernimo de Loaysa, solicitara una escuela para la formacin del
clero indgena.
Pero este objetivo de inculturacin del indgena, por diversas razones,
entre ellas el fracaso en obtener sacerdotes nativos y el peligro de herejas e
insurrecciones entre ellos, se fue limitando en sus metas a la enseanza
elemental o a los conocimientos (como la msica y la lectura del latn) que
podan convertir al indgena en auxiliar del servicio al culto. As, por ejemplo, en 1695 una real cdula ordenaba al obispo de Caracas que vedase a los
doctrineros otras escuelas que las de leer, escribir y contar.
Por tanto, en lneas generales, puede decirse que la estructura cultural
creada por Espaa en Amrica fue una estructura de base muy amplia, pero
de cspide restringida, es decir, que las instituciones de nivel superior eran
escasas y con alumnado poco numeroso, pero que, aunque a veces el carcter minoritario de la enseanza superior fue producto de prejuicios sociales
y raciales muy enraizados en la sociedad, generalmente se tuvo ms en
cuenta las cualidades intelectuales de los candidatos que su fortuna y condicin social. Debe decirse tambin que la Iglesia intent contrarrestar el afn
de lucro que anim con frecuencia la enseanza privada, en Hispanoamrica como por doquier, animando a las instituciones religiosas a que diesen
ejemplo de caridad con los marginados.
En cuanto al desarrollo evolutivo de la enseanza elemental, se advierte
que, agotado el espritu de conquista espiritual de los primeros aos, que
produjo ejemplos tan gloriosos de entrega total a la educacin como el de
fray Pedro de Gante, vuelve a producirse en el siglo x v m un renovado

Iglesia y enseanza elemental y secundaria

717

inters, tanto de la Iglesia como del Estado y de las instituciones culturales

y locales, por atender la educacin de la poblacin, ahora con carcter de
servicio pblico, mediante la fundacin de escuelas interclasistas y gratuitas,
aunque sin olvidar del todo ciertos prejuicios clasistas y raciales.
II.
A)

LA ENSEANZA ELEMENTAL PARA HIJOS

DE CACIQUES

Razones de su implantacin

Es evidente que los misioneros dedicaron desde los primeros tiempos

una atencin especial a los hijos de caciques, sobre todo a los que gozaban
de derechos sucesorios, y que dicha preferencia no se debi exclusivamente
a razones de marginacin social de los menos afortunados. La causa principal de este fenmeno fue, sin duda, la escasez de clrigos, que impona una
seleccin de los beneficiarios del escaso capital educativo disponible.
Todava en 1746, las ciudades argentinas de Mendoza y San Juan slo
tenan un cura cada una. Dicha escasez aconsejaba preferir como educandos
a quienes, por su ascendiente social, podan convertirse pronto en eficaces
colaboradores del clrigo evangelizador. Dicha colaboracin fue, sin duda,
una de las primeras y ms eficientes formas de apostolado laical en la
evangelizacin de Amrica.
El Estado catequista tuvo siempre presente esta necesidad, como lo
demuestra el que ya en las Leyes de Burgos (1512) se ordenase que los
encomenderos entregaran a los franciscanos los hijos de los caciques; en
1518 se concretaba que se les entregasen a ellos o a los dominicos los
menores de diez aos, amplindose dicha edad en 1528 hasta los trece aos.
Por eso es un hecho recurrente el que, nada ms terminada la conquista, se mande a los encomenderos, como obligacin inherente a su cargo, el
que se hagan responsables de la educacin de los vastagos de los indios
principales. En Guatemala lo impuso as, en 1549, el licenciado Cerrato. En
Santa Marta, en 1530, es el dominico Toms Ortiz quien ordena a los
encomenderos educar en su casa a uno o dos caciquillos. En Per, Pizarro da
orden a los encomenderos, en 1534, de enviar a los caciquillos a los conventos, adelantndose a las ordenanzas reales de 1536, en las que se estableca
que los encomenderos se hiciesen cargo de la manutencin de los caciquillos
mientras estuviesen educndose con los misioneros. En 1541, que se encargara de su educacin en los pueblos de espaoles el prroco u otra persona
que entendiera la lengua de los indios.
La Iglesia actu del mismo modo. El primer Concilio de Lima, en 1552,
oblig a que se destinase una casa en cada pueblo cabecera de distrito para
los caciquillos, donde se recogieran tres o cuatro por aldea. En Santa Fe, el
arzobispo Zapata ordena, en 1573, que cada doctrinero tenga en su casa
veinte hijos de caciques para ensearles lectura, escritura y aritmtica, y as
convertirlos en educadores de sus congneres.
Junto a la penuria como fuente del sistema, ha de verse tambin el
instinto de los misioneros, especialmente los franciscanos novohispanos, de

718

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

adaptarse a las estructuras educativas vigentes ya entre los mexicas, quienes

concedan una atencin especial en los calmcac a los hijos de la nobleza.
Se intent imitar incluso, por adaptarse a la mentalidad indgena, la dureza
de la vida en el calmcac.
No extrae, por ello, que en los internados adosados a los conventos los
hijos de caciques estuvieran sometidos a un rgimen de vida que en poco
difera del de los frailes. Los alumnos del colegio jesuta del Prncipe o de
San Francisco de Borja, en Lima, hacan diariamente examen de conciencia
y se aplicaban disciplinas. Por otra parte, esa concepcin de que quienes
estaban llamados a desempear una tarea de gobierno necesitaban una
educacin de ms largo alcance, a fuer de natural en una situacin de gran
penuria como aqulla, coincida con lo que se pensaba entre los espaoles
sobre el tema.
Ya en 1570, sin embargo, se lamentaban los franciscanos de haber
dejado de prestar atencin exclusiva a los hijos de los caciques. Pero el
sistema, armnico con la naturaleza de los hechos, no desapareci. En 1589,
el general jesuta Aquaviva se manifiesta interesado por l en carta al provincial de Nueva Espaa.
B)

Modalidades del sistema

En la Espaola, en tiempo de Nicols de Ovando, comienzan los franciscanos a prestar una atencin especial a los hijos de los caciques en sus dos
conventos de Santo Domingo y Concepcin de la Vega, aunque, segn Las
Casas, slo les enseaban buenas costumbres. En Cuman, ya en 1516,
fundaron un convento donde educaban a los hijos de los caciques.
Los mismos hijos de San Francisco fueron tambin paladines del sistema en Nueva Espaa desde que en 1524 ordenara Corts que los encomenderos enviaran los caciquillos a los frailes, al prroco o a persona hbil o
suficiente. En 1525 fundaron en Mxico el colegio de San Jos, anejo al
convento de San Francisco, que recoga los caciquillos de la comarca. Otrd
fundaron en Zinepcuaro (Michoacn) para caciquillos chichimecas, y en
1531 Jacobo de Tastera otro en Champotn, que tuvo que abandonar por
los abusos de los espaoles. En Nicaragua, los franciscanos educaban era
1533 a noventa caciquillos, uno por encomienda. En 1542 enseaban, en su
convento de Quito, a dos hijos de Atahualpa.
En cuanto a los dominicos, tuvieron un colegio para caciquillos e
Chiribichi (Cuman) y ms tarde otro en Sombrerete (Nueva Espaa).
Los jesutas fundaron en La Habana, en 1568, un colegio para caciquillos a sugerencia de Pedro Melndez de Aviles, efmero, sin embargo, por
muerte de dos de los tres alumnos que tena. Suyo fue tambin el de San
Martn Tepotzotln (1582), fundado a instancias del cacique Martn de
Maldonado para indgenas, caciques y plebeyos. Era una especie de escuela
graduada en que los alumnos estaban divididos en tres niveles: catecismo
para todos, escritura para los ms adelantados, especialmente nobles, y
msica y canto para los aclitos, quienes iban uniformados con un atuendo
mitad espaol mitad indgena. Tambin en la enseanza de los oficios s e
haca distincin entre los nobles, a quienes se enseaban las artes, y los

C.39.

Iglesia y enseanza elemental y secundaria

719

plebeyos, que aprendan oficios mecnicos. Vemos cmo los jesuitas incorporan desde los comienzos a su pedagoga el inters mediante la emulacin.
El colegio de El Parral (Chihuahua) era para los indios nobles de Sinaloa y
Sonora.
A veces, el Estado asumi el sostenimiento de la educacin de los hijos
de caciques, aunque ya en poca posterior. As, por ejemplo, en 1697
Carlos II encarga a los jesuitas la fundacin en Santiago de una escuela para
veinte caciquillos becarios. El rector cobraba 280 pesos anuales, y 220 cada
uno de los veintids maestros. El rey contribuy con 1.920 pesos. En 1723,
una sublevacin acab con el centro.
III.

LA ENSEANZA ELEMENTAL DE LA MUJER

Diversas causas entorpecieron el desarrollo de la educacin de la mujer,

que no estaba llamada a ejercer funciones de cooperacin en la celebracin
del culto. Por ejemplo, los educadores natos en la Amrica hispana, los
religiosos, no eran los ms indicados para mantener con las indias el trato
continuo que exige una labor educativa. La mentalidad discriminatoria,
especialmente la de los indgenas, en el tema de la educacin, a la que ya nos
hemos referido repetidamente, tampoco la favoreca. En Nueva Espaa, por
ejemplo, en tiempos del obispo Zumrraga los indios educados con los
franciscanos no queran casarse con las indias que reciban educacin parecida, porque, segn el patrn vigente en Espaa, el marido debera alimentar a su esposa, mientras segn el patrn indgena la costumbre era la
inversa.
Pero hubo tambin factores que alentaron a dedicar atencin a la
mujer, como la necesidad de buscar adecuadas compaeras a los indgenas
educados por los misioneros y la necesidad de sustraer a las indias de los
abusos de los caciques.
A)

Formas que present la educacin de la mujer

La forma ms antigua fue la educacin recibida en los patios de los

conventos franciscanos, donde las nias indias, juntas nobles y plebeyas,
aprendan bajo la tutela de matronas o madres espirituales, quienes las
recogan por los barrios, las distribuan en corrillos para la enseanza y las
acompaaban luego a sus casas. Una vez que estaban ya agrupadas, un nio
de los que se educaban con los frailes les enseaba en cada corrillo hasta que
alguna ms adelantada poda ensear a las otras. Como se ve, era un sistema
que intentaba obviar la penuria de evangelizadores echando mano de la
ayuda mutua de los educandos, convertidos en responsables y protagonistas
de la educacin de sus congneres. Se trataba de conseguir la colaboracin
de los propios indgenas en la extirpacin de la idolatra.
Los franciscanos conservaban en Panam, en una fecha tan avanzada
como 1796, su costumbre de los primeros aos de impartir enseanza a
nios de ambos sexos, a quienes, en este caso, proporcionaban adems ropa

720

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

y comida. Y lo mismo suceda por la misma poca (1795) en las misiones

franciscanas de Tarija.
Segn fray Juan de Torquemada, esas matronas o madres espirituales
recibieron el nombre de beatas y ayudaron mucho a los frailes en las cosas
de la doctrina y polica cristiana. Una real cdula de 1531 estableca que las
beatas dependieran del obispo, pues al presente no han de ser profesas.
Pero fueron las monjas quienes ms contribuyeron a la educacin de la
mujer americana. Corts, en su viaje a Espaa en 1528, negoci el envo a
Nueva Espaa de terciarias franciscanas. En 1771 el cuarto Concilio mexicano quiso salir al paso de la prdida del vigor de la vida monstica que muy
frecuentemente traa consigo la convivencia de alumnas con las monjas en
las celdas de los conventos, ordenando que las nias salieran de los monasterios. Dicha medida se vio reforzada por una real orden de 1774, que prohiba tambin tener educandas en los conventos. Pero la experiencia demostr
que la estructura educativa existente entonces en Mxico no era capaz de
cubrir la atencin a la mujer educanda sin la colaboracin de los conventos,
y en 1796 se vuelve a permitir la educacin femenina en los monasterios. En
1817, un Estado cada vez ms responsabilizado en proporcionar educacin
pblica y gratuita a los ciudadanos peda que fuesen gratuitas todas las
escuelas de los conventos de religiosas.
Tambin fue muy frecuente la enseanza privada ejercida por mujeres
sin cualificacin especial en las llamadas amigas. En las Ordenanzas de
1600 para Nueva Espaa se exiga, para abrir una amiga, una solicitud
cursada al juez de informaciones de maestros de escuela, acompaada de fe
de bautismo y certificado de buena conducta y de tener instruccin religiosa
expedido por el prroco. Estas maestras privadas, tambin llamadas beatas,
frecuentemente carecieron del debido nivel cultural, como reflej un informe oficial de 1813.
Hubo tambin casas de recogimiento, donde un grupo de nias o
mujeres se recogan sin que la institucin tuviera carcter de beatero ni de
convento, como fue el caso de la casa de recogidas educandas en Crdoba,
confiada en 1796 a tres matronas.
La primera institucin religiosa dedicada en Amrica especficamente a
la educacin de la mujer fue el Colegio de la Enseanza de la Compaa de
Mara de Mxico, fundado en 1754, influido por los sistemas educativos de
la Compaa de Jess. Dicha institucin contaba ya con cargos conventuales
especficamente docentes: maestra de clases, maestra de colegialas, portera
de clases, bibliotecaria.
Hubo tambin casas para nias perdidas, como el Colegio de Doncellas
de Nuestra Seora de la Caridad, fundado por la Cofrada de la Caridad o
del Santsimo en 1545. Estaba regido por el rector y diputados de dicha
Cofrada y dirigido por una o dos espaolas virtuosas. Este centro recibe en
1548, al igual que el Colegio de San Juan de Letrn, al que se aludir ms
adelante, la mitad del ganado mostrenco de Nueva Espaa y Nueva Galicia.
Un oidor de la Audiencia de Mxico visitaba anualmente este centro, que
tena en 1558, adems de las colegialas, pupilas ricas de pago.

C.39.
B)

Iglesia y enseanza elemental y secundaria

721

Contenido de la enseanza para mujeres

La mentalidad abiertamente discriminatoria a que antes nos hemos

referido consideraba que las funciones reservadas a la mujer en la estructura
social eran las relacionadas con la maternidad y el cuidado de la casa. Por
eso, generalmente, la enseanza dirigida a ella se limit a catecismo y labores.
Cuando en 1754 surgen los colegios de la Compaa de Mara, dicha
enseanza se ampla a la lectura (en latn y romance), escritura y aritmtica.
En 1768, el arzobispo de Mxico, Francisco Antonio de Lorenzana, educado con los jesutas, en su visita pastoral a Quertaro estableci en el beatero
carmelita de la ciudad una escuela gratuita para indias y criollas con dos
aulas, una para labores y otra para la enseanza de lectura, escritura y
catecismo. Dos colegialas residentes en el centro ejerceran de profesoras.
Ms adelante se admitiran pensionistas debidamente separadas de las monjas.
C)

Modalidades principales

Con frecuencia, los centros docentes de la Iglesia eran los nicos gratuitos. Segn un informe hecho por encargo de la Real Sociedad Econmica,
en 1793 haba en La Habana 32 escuelas para nias, de un total de 39,
dirigidas muchas veces por negras y mulatas libres, y slo la de Beln era
gratuita. Tambin en Guatemala, en 1781, los betlemitas abrieron escuela
pblica. En Puerto Rico no haba en 1799 ms escuelas para nias que las de
la Iglesia.
Muchos sacerdotes emplearon su dinero en la fundacin de centros
docentes, como el chantre de la catedral guatemalteca, Jernimo Romero,
quien en 1592 solicit la aprobacin del Colegio de Nuestra Seora de la
Presentacin, destinado a hijas naturales de conquistadores, en rgimen de
internado, pero admita tambin externas. Cuatro monjas concepcionistas
eran las profesoras. Adems de catecismo y labores, enseaban lectura y
escritura. En 1799, el sacerdote Salvador Ximnez Padilla, siguiendo el
modelo de un centro fundado por fray Jos Antonio de San Alberto, cre en
Potos un colegio para hurfanas, usando beatas como ncleo del profesorado. El sacerdote Antonio de Ziga organiz en Peumo (Chile), en 1690, un
convento para enseantes.
Tambin los prelados fueron particularmente sensibles a la necesidad
de centros docentes, como el obispo carmelita descalzo de Tucumn fray
Jos Antonio de San Alberto, quien fund un internado para nias hurfanas en Crdoba (1782), en el antiguo colegio jesuta de Montserrat; La Plata
(1792), para hurfanas nobles; una clase pblica dirigida por dos beatas en
Catamarca (1809), que confi a Patricio Torrico Ximnez, familiar suyo, y
con las mismas constituciones que el internado de Crdoba.

P.IV.

722
IV.
A)

La irradiacin de la Iglesia

LA ENSEANZA ELEMENTAL PARA NIOS

mbito del sistema

Sin duda la poblacin masculina fue el sujeto bsico de la educacin en

Amrica y Filipinas, aunque, como ya hemos dicho, ante la dificultad de
atender a todas las necesidades, fue preciso conceder una atencin especial
a los hijos de caciques. Por encima de esta minora merecieron una atencin
especial de evangelizadores y educadores, naturalmente, los hijos de espaoles, sobre todo los de los conquistadores, benemritos y primeros pobladores, y los criollos.
Tambin los mestizos, especialmente los menos afortunados, es decir,
los abandonados por sus padres, fueron objeto de la atencin caritativa de la
Iglesia. Hacia 1547, fray Juan de Zumrraga fund en Mxico el colegio de
San Juan de Letrn para nios hurfanos hijos de espaoles e indias,
institucin que fue favorecida por el Estado en 1548 al concedrsele por
diez aos la mitad del ganado mostrenco de Nueva Espaa y Nueva Galicia.
Este colegio admita tambin a nios criollos y tena un preceptor de gramtica indio con un salario de 100 pesos anuales. Tuvo este colegio constituciones propias desde 1557, segn las cuales dos consiliarios telogos ayudaran
al rector en la direccin del centro y otro para ensear latn a los profesores
y a los alumnos ms aventajados, entre quienes se seleccionaban seis alumnos por ao para que siguieran estudios universitarios. Los alumnos hacan
vocabularios y traducciones de textos indgenas.
A veces era el Estado el que tomaba la iniciativa de crear estos centros,
como en Guatemala, por real cdula de 1549, y en el Nuevo Reino de
Granada, por real cdula de 1554.
En cuanto al resto de la poblacin indgena masculina, all donde haba
un poblamiento concentrado en pueblos fue mucho ms fcil ejercer la
funcin educativa. En cambio, donde la poblacin estaba diseminada, como
en buena parte de Amrica Central, hubo que hacer un esfuerzo mucho
mayor; los resultados, lgicamente, fueron ms modestos. Esta es una norma que se deriva de la naturaleza de las cosas y es aplicable al conjunto de la
presencia espaola en Amrica, que fue ms rpida e intensa all donde
exista ya una estructura social y estatal, valioso punto de apoyo para la
implantacin de la nueva cultura.
B)

Formas que present la educacin de los nios

Sin duda, la ms importante, por su alcance y extensin, fue la ejercida

por los misioneros, doctrineros, sacerdotes y sacristanes a la sombra de la
iglesita de la misin. No disponemos an de mapas que recojan la extensin
y densidad de esta red de focos de cultura elemental que representa un dato
de primer orden para conocer el capital educativo de las distintas zonas.
Ya en 1503 se ordena a Ovando que construya casas junto a las iglesias
para que un sacerdote ensee dos veces al da el catecismo, lectura y escritura. En 1509 se le reitera la orden y se establece una remuneracin especial
para el sacerdote enseante. En la instruccin a los Jernimos de 1516 se

C.39.

Iglesia y enseanza elemental y secundaria

723

orden que, como en Espaa suceda, los sacristanes se encargasen en cada

pueblo de la enseanza de los indgenas.
Para esas escuelas de misin se utilizaron siempre tambin maestros
naturales, es decir, los propios indgenas o alumnos ms aventajados, que se
convertan en maestros de sus compaeros. En una fecha tan temprana
como 1550 haba unas 60 doctrinas dominicas en Chiapas, y hacia 1577
tenan unas 200 en el Nuevo Reino de Granada. En 1630 los franciscanos
tenan 30 en Nuevo Mxico y 74 en 1780.
Un informe del comisario apostlico de los franciscanos, fray Manuel
de Silva, al rey en 1699 acerca de la situacin de la enseanza en Venezuela
poda afirmar: Por lo que mira a la enseanza del idioma espaol y habilidades de leer, escribir y contar, aseguro a V. M. que en los ms pueblos hay
escuela para este efecto. En Pritu (Venezuela), donde los capuchinos catalanes haban entrado tres aos antes, haba ya en 1653 ms de 200 nios que
saban leer. En 1779 los franciscanos tenan trece pueblos con escuela
dependientes del colegio de misiones de Ocopa. En 1785, el obispo de
Trujillo, Baltasar Martnez Compan, haba abierto 42 escuelas de doctrina en su dicesis.
Una institucin de raz medieval como las escuelas monacales, centros
de cultura literaria, artesanal y agrcola, desempearon tambin en Amrica
y Filipinas una amplia e inestimable labor ya desde el tiempo del obispo
Zumrraga, quien afirmaba en una carta de 1531 que los conventos tienen
junto a s una casa para educacin de los nios, y all tienen su capilla, su
general, refectorio y dormitorio.
El convento significaba, frente a la vida con frecuencia itinerante del
misionero, obligado a desplazarse en busca de las almas, la estabilidad y
continuidad que la labor educativa requieren. Consecuente con ello, el
virrey del Per orden que siempre permaneciesen en l al menos dos frailes
para hacerse cargo de los educandos. Como ya hemos indicado, en los
conventos franciscanos de Nueva Espaa los indios vivan en rgimen de
internado, como en los calmcac aztecas. Los franciscanos comenzaron ya
en 1523, en su convento de Texcoco, a educar a los indgenas, y al ao
siguiente, apoyados por el conquistador humanista Corts, reunieron en su
convento de Mxico unos mil alumnos indgenas. Y segn el cronista Mendieta, fray Alonso de Escalona reuni casi 600 en Tlaxcala en 1527.
Segn Constantino Bayle, hacia 1650 haba en Hispanoamrica unos
400 conventos, la mayora de los cuales, de una u otra manera, contribuan
a la labor educativa. Donde el poblamiento era disperso y no haba conventos, la falta de centros docentes poda ser angustiosa. En 1621, los vecinos de
Realejo (Nicaragua) solicitaron la fundacin de un colegio jesuta porque
hasta ahora no ha habido ni hay convento alguno. Para Centroamrica, a
finales del siglo xvm, da la cifra de unos 100 conventos mayores (30 mercedarios, 13 dominicos, 54 franciscanos), cada uno de los cuales tendra cuatro
o cinco doctrinas.
Muchas veces las escuelas de primeras letras fueron tambin escuelas de
artes y oficios, es decir, de artes para los alumnos nobles y de oficios para los
plebeyos, como en el colegio de Tiripito, fundado por los agustinos en

724

P.IV.

Michoacn en 1537. En su etapa de oidor de la segunda Audiencia de

Mxico (1530-37), Vasco de Quiroga fund en Ptzcuaro el complejo de
Santa Fe de la Laguna, que constaba de un hospital y una granja-escuela
donde, segn el pedaggico humanista, a manera de regocijo, juego y
pasatiempo, una hora o dos cada da los indios aprendan las tcnicas
agrcolas los das que no aprendan la doctrina, pues el que luego sera
obispo de Michoacn consideraba dicho aprendizaje como doctrina y moral
de buenas costumbres.
Los colegios jesuitas aportaron una nueva pedagoga, que brill especialmente en la enseanza secundaria y en los Colegios Mayores, pero tambin en las escuelas elementales introdujeron el espritu de competencia y
seleccin: por ejemplo, los alumnos ms aventajados lean en latn y castellano a los religiosos durante la refeccin.
Al llegar el siglo XVIII, como ya hemos apuntado, se hace ms viva en
todos los sectores de la sociedad la conciencia de la necesidad de hacer
extensiva la educacin con carcter gratuito a todos los nios en edad
escolar; surgen, por ello, escuelas pblicas, promovidas muy frecuentemente por la Iglesia. Ya en 1764 el obispo de Puerto Rico, Mariano Mart, las
fund en Bayamn y Guaynabo. En 1783 se hicieron preceptivas por real
provisin las escuelas pblicas en todos los pueblos de indios. En 1808 el
Ayuntamiento de Mxico exigi que las escuelas pblicas de la ciudad fueran
gratuitas.
C)

C.39.

La irradiacin de la Iglesia

Contenido de la enseanza para nios

A los nios, aunque plebeyos, se les daba acceso a un grado de cultura

superior al de las mujeres, pues se les necesitaba como aclitos o cantores en
las funciones litrgicas y tambin porque entonces todo el mundo, incluidos
los indios, consideraban que el varn necesitaba ms conocimientos para
desempear sus funciones sociales. Por todo ello, siempre que se poda se
procuraba que los nios ms aventajados fueran capaces de leer latn: a ello
se refieren las clases de latinidad, que no gramtica, de que nos hablan las
fuentes americanistas.
La gramtica era un saber de grado medio, que a veces se enseaba en
la propia universidad, y consista en el estudio del latn, lengua cientfica
hasta el siglo xvm, en la que se imparta la enseanza universitaria. Latinidad era ensear a los aclitos a leer y, con frecuencia, hacer copias en latn,
lo que, dada la caresta de los libros, era un buen auxiliar de la labor cultural
desempeada por los eclesisticos. Los alumnos de Santa Cruz de Tlatelolco
realizaban primorosas copias en castellano, latn y lenguas indgenas, gracias
a lo cual se produjo entre los indios convertidos una importante circulacin
de libros de mano (comentarios bblicos, historias del mundo indgena,
sermones...) que llegara a inquietar a la Inquisicin de Nueva Espaa. En las
reducciones del Paraguay los jesuitas enseaban a leer en castellano, latn y
guaran. Los copistas guaranes rayaron a un nivel de destreza tan alto como
el de los de Nueva Espaa.
Por las mismas razones se inclua muy frecuentemente la msica, imprescindible para el esplendor del culto, en el diseo curricular de la escuela

Iglesia y enseanza elemental y secundaria

725

elemental hispanoamericana. Fue, as, la asistencia a las necesidades del

culto estmulo natural para la adquisicin de conocimientos y habilidades de
nivel medio y, con frecuencia, superior.
El afn de ofrecer al indgena el nivel ms alto posible de enseanza
condujo con frecuencia a la necesidad de establecer grupos o grados para
poder atender mejor a los alumnos ms aventajados. En 1820 las escuelas
monacales de Mxico tenan organizada la enseanza en dos grados: de
lectura y de escritura, nivel superior este ltimo que inclua conocimientos
de aritmtica y urbanidad.
Los jesuitas se propusieron dar una enseanza de lite a quienes podan
ocupar puestos de responsabilidad, pero sin olvidar las escuelas elementales
gratuitas. En 1568, por ejemplo, fundaron en La Habana un internado para
la aristocracia india y espaola, pero poco despus (1594) crearon uno
gratuito, el de San Luis de la Paz, para los chichimecas, y luego otros cuatro
para los sinaloas, topias, tepehuanes y parras.
Generalmente, mientras los padres impartan conocimientos de grado
medio o superior en colegios de pago, los hermanos regentaban una escuela
gratuita. Es lo que suceda en Guatemala en el colegio de San Lucas, fundado en 1607. En 1610 un hermano coadjutor tena en Asuncin ms de 400
alumnos. En 1613 haba en la reduccin de San Ignacio del Paran escuelas
para 300 nios y nias. El gran xito que alcanzaron como renovadores
pedaggicos y educadores de las lites espaolas, criollas e indgenas les
atrajo el celo del Estado regalista. Su expulsin de todos los reinos de la
Corona en 1767 caus un gran vaco en la estructura cultural de la Amrica
hispana, ya que algunas Ordenes, como los franciscanos, pioneros otrora de
la enseanza, se haban apartado de las tareas docentes. Tambin caus ms
de una decepcin en quienes haban abrigado demasiadas esperanzas en los
bienes de los expulsos.
Aunque ya desde los primeros aos (1550) el Estado promovi, mediante reales cdulas, la enseanza del castellano, vehculo natural de los conceptos religiosos del catolicismo, hay que esperar hasta las reales cdulas de
1632, 1683 y 1690, que establecan trato de favor para los indgenas hispanohablantes, para poder hablar de una verdadera poltica de castellanizacin orquestada por el Estado. En 1686 se fundaron las primeras escuelas
para la enseanza del castellano, pareciendo que esto lo pueden hacer bien
los sacristanes de las iglesias. En el siglo XVIII se generaliza el estudio de la
gramtica castellana, que va desplazando al latn en las universidades.

V.

LA IGLESIA Y LA ENSEANZA SECUNDARIA

Cuando pasamos de la enseanza elemental a la secundaria, la estructura educacional de la Amrica hispana se estrecha considerablemente, reflejando una sociedad de base muy ancha, pero de cspide restringida, en la
que slo unos pocos, los llamados a ocupar los puestos en la administracin
eclesistica y civil, tenan acceso a una educacin ms elevada.

726

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

Tambin en este nivel fueron los conventos los focos naturales y esenciales de difusin de la cultura. En 1533, por ejemplo, comienza la enseanza del latn en el convento franciscano de Mxico, a instancias del segundo
presidente de la Audiencia de Mxico, Sebastin Ramrez de Fuenleal. En
1553 los dominicos comenzaron la enseanza del latn en su convento de
Santo Domingo. En 1562, los franciscanos daban clases de gramtica y artes,
probablemente a nobles en rgimen de internado, en su convento de Santa
Fe, y al ao siguiente establecieron ctedra de gramtica los dominicos en la
misma ciudad.
Es muy importante la historia del Colegio de Santa Cruz de Santiago de
Tlatelolco para conocer los orgenes y los problemas surgidos en torno al
acceso de los indgenas a la cultura secundaria y superior. Fue inaugurado
por Zumrraga en 1536, en un barrio perifrico de Mxico y dotado por el
virrey Antonio de Mendoza con estancias y haciendas. Funcionaba en conexin con los estudios del convento, pues ya en 1538 se incorporaron al
colegio los 60 alumnos ms aventajados del convento y 70 al ao siguiente.
Imparta conocimientos de latn (a veces el profesor era un bachiller indio),
retrica, filosofa, msica y medicina india. Fue un centro importante de
estudio de las lenguas indgenas, pero no consigui el fin que se haban
propuesto los fundadores de formar sacerdotes indgenas. Comenz a decaer al fundarse la Universidad de Mxico en 1551, y tambin contribuyeron
a su decadencia las normas contra el clero indgena del primer Concilio
mexicano (1555). Al ao de su creacin pas a propiedad de la Corona y a
los diez aos qued en manos de los discpulos. En 1570 vuelven a intervenir
los franciscanos para hacer una reforma del reglamento.
Nada ms llegar a Nueva Espaa, los jesutas fundan el Colegio Mayor
de San Pedro y San Pablo, y en su entorno varios otros colegios mayores
destinados a albergar en rgimen de internado a la poblacin estudiantil de
grado secundario y superior de la regin. Fue en el grado medio y superior
donde los jesutas alcanzaron mayor xito por las importantes novedades
pedaggicas que aportaron.
Su plan de estudios, concebido para alumnos comprendidos entre los
doce y los diecisiete aos y establecido en Nueva Espaa por el padre
Vincenzio Lanuchi, consistente en tres cursos de gramtica, uno de humanidades y uno de retrica, era una preparacin slida para el ingreso en la
Universidad; fue consagrado con carcter general para todos sus centros
cuando se public en 1599 el curriculum, studiorum del Colegio Romano. Era
un sistema de carcter gradual y selectivo en el que el paso de grado exiga
la superacin de un examen presidido por el prefecto de estudios. El rgimen de trabajo diario comenzaba a las siete de la maana, con el estudio
memorstico opensum de un trozo latino. Segua la preleccin o explicacin
de las cuestiones lxicas, gramaticales, histricas, etc., relacionadas con el
texto. La maana terminaba con la lectura de fragmentos latinos, especialmente de historiadores. Obsrvese el espacio concedido, de acuerdo con la
mentalidad humanista, al conocimiento histrico, y, por tanto, crtico.
A la una de la tarde se reemprenda el trabajo con otro estudio opensum
como, el de la maana. A continuacin el profesor explicaba el tema de

C.39.

Iglesia y enseanza elemental y secundaria

727

composicin del da. Luego se estudiaba la poesa latina y griega, siempre a

travs de los textos. Terminaba la jornada con una concertacin o batalla
entre los dos bandos en que se agrupaban los alumnos. Completaban el
sistema educativo las composiciones escritas, las academias para ampliacin de temas y las representaciones teatrales y actos pblicos de carcter
literario.
Frente a la rutina de una escolstica que se iba apartando del pluralismo
medieval, sin duda este mtodo, que alternaba la teora con la prctica y
explotaba ampliamente la emulacin, debi de ser un buen avance hacia el
ideal humanista de una pedagoga natural basada en lo que ms tarde se
llamaran centros de inters y el placer de saborear la belleza de los grandes
textos literarios. El xito pedaggico de los jesutas fue completo y sera
interminable recoger aqu la lista de todos sus colegios en Amrica. A ellos
les cumple el mrito y la responsabilidad de haber formado a buena parte de
las lites hispanoamericanas durante tres siglos.
A veces son las antiguas escuelas catedralicias las que, a falta de otros
educadores, reasumen su antiguo papel. As, en Puerto Rico, ya en 1542, se
cubre el cargo de maestrescuela de la catedral para clases de gramtica.
Estas clases en la catedral duraron hasta 1773. Ms tarde, de 1814 a 1825,
fueron dos las clases de gramtica all impartidas. En 1548 una real cdula
autorizaba a establecer en Guatemala preceptor en gramtica con una prebenda catedralicia. En 1595 se crea en la misma Guatemala una ctedra de
teologa en la capilla de San Pedro de la catedral. Por otra parte, tambin en
este grado de enseanza era frecuente que los sacerdotes ayudasen econmicamente a los menos acomodados. En 1749 el presbtero Francisco Xavier
de Luna Victoria dota tres ctedras en el colegio jesuta de Panam. En
Santiago de Chile era, en 1578, el cura mestizo Juan Blas quien imparta
cursos de gramtica.
La Iglesia, pues, Mater et Magistra, brill muy especialmente en la educacin de la juventud hispanoamericana, primando el valor sobrenatural de
la caridad, que es su ms valioso tesoro.
NOTA

BIBLIOGRFICA

Fuentes documentales
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C.39.

Iglesia y enseanza elemental y secundaria

729

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Santa Cruz de Tlatelolco (Mxico, 1944).

CAPTULO

LOS ECLESISTICOS

40

Y LAS CIENCIAS

PROFANAS

Por JOS LUIS ABELLN

El descubrimiento de Amrica en 1492 supuso una impresionante ampliacin del horizonte geogrfico y humano para los pueblos del occidente
europeo, traducido en nuevos conocimientos de hechos fsicos y naturales
hasta entonces ignorados. Pero se limitara mucho esta ampliacin del horizonte si slo nos refirisemos a dichos hechos, ya sean geogrficos, rmirtimos, botnicos o zoolgicos; fue tambin el horizonte humano, moral,
espiritual y filosfico el que se dilat, planteando problemas, hasta entonces
inditos, a los telogos, filsofos y pensadores del momento. Es as la esfera
mental, espiritual y cultural la que tambin se ampla, configurando la
entrada en un nuevo perodo de la historia humana. El perfil de la Edad
Moderna es inconcebible sin ese conjunto de hechos y problemas que va a
traer la presencia del continente descubierto.
Desde un punto de vista cientfico, la intervencin institucional de la
Iglesia catlica en el acontecimiento fue muy parca, aunque, dentro de esa
parquedad, no dejase de ser decisiva en algn momento, como cuando el
papa Alejandro VI, mediante la bula nter coetera, deslinda lo que en el
futuro sern posesiones castellanas y portuguesas. En el nacimiento de las
ciencias profanas a que el descubrimiento dar origen -tema especfico de
nuestra preocupacin en este escrito-, la Iglesia no interviene -lo recalcamos- tanto de manera institucional cuanto en la participacin individual de
destacados eclesisticos que harn aportaciones decisivas a travs de desarrollos filosficos y doctrinales de primer orden, sin que falten tampoco, en
algunos casos sealados, investigaciones cientficas decisivas. Al tema le
dedicaremos la parte fundamental de lo que sigue.

I.

DERECHO INTERNACIONAL

Una vez producido el descubrimiento se inicia el poblamiento de las

nuevas tierras -sea bajo la forma de conquista o de colonizacin-, lo que
implica ya algunos problemas poltico-morales: tiene Espaa derecho al
dominio poltico de aquellas tierras? Presupone ese dominio la legitimidad
de la soberana espaola? Si la justificacin jurdica para la ocupacin es la
concesin pontificia, implica esa justificacin jurdica un derecho al dominio poltico? Justificacin jurdica y poltica son suficientes para una justificacin moral y religiosa?

732

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

He aqu un buen plantel de problemas que servirn de base para debates y discusiones interminables.
En medio de esta gran polmica se levanta la figura de Francisco de
Vitoria (1492-1546) como uno de los pensadores ms destacados del momento. Era fraile dominico del convento salmantino de San Esteban, y desde
su ctedra de prima en la Universidad de Salamanca desarrollar una labor
intelectual de primer orden, basada en el rigor y la pulcritud de los planteamientos, lo que le permitir poner los fundamentos filosficos del futuro
derecho internacional. Su pensamiento est expuesto en las famosas Relectiones theologicae (1557).
Como tomista, Vitoria llevar los planteamientos escolsticos hasta sus
consecuencias extremas. El punto de partida es una clara distincin entre el
orden natural y el sobrenatural; si aqul da lugar a la sociedad civil, ste ser
la base de la eclesistica. Ambas tienen su origen en la distincin antropolgica entre el cuerpo, asiento del orden natural, y el alma, fundamento del
sobrenatural.
El centro neurlgico de dicha concepcin antropolgica es el concepto
de persona humana, considerada como ser racional, libre, moral y responsable, con su correspondiente traduccin jurdica de sujeto de derechos naturales innatos.
Sobre la base de estos supuestos desarrolla toda una teora de la sociedad civil, fundada en la dimensin social de la persona humana, con las
implicaciones polticas que de ello se derivan. La sociedad poltica emana de
la civil y presupone, por ello mismo, que es una sociedad de derecho natural,
cuyo principio rector es el bien comn, al mismo tiempo trascendente e
inmanente a los individuos, dado que en l se supone el bien particular de
cada uno de ellos como el de la comunidad en su conjunto. La ordenacin
interna de la convivencia hacia ese fin exige una autoridad civil regida por el
derecho natural, donde los derechos del individuo y los de la comunidad se
complementan mediante un buen gobierno. En este sentido, el gobierno de
un pas, en cuanto supone ejercicio de la autoridad poltica, no es sino dirigir
la sociedad humana en su conjunto a la consecucin del bien comn. La
definicin de la autoridad como ordenacin de la razn al bien comn nos
da idea de la orientacin democrtica del pensamiento de Vitoria, para
quien todos los miembros de la sociedad son iguales entre s ante el propio
derecho natural.
He aqu cmo lo expresa: Si, antes de que convengan los hombres en
formar una ciudad, ninguno es superior a los dems, no hay razn alguna
para que en la misma sociedad constituida alguien quiera atribuirse autoridad sobre los otros; mxime teniendo en cuenta que por derecho natural
todo hombre tiene poder y derecho de defenderse, y nada hay ms natural
que rechazar la fuerza con la fuerza (De potestate civili 7, p. 159).
El que la sociedad designe una persona para su gobierno no es sino una
cuestin de conveniencia prctica, ya que, no pudiendo ser ejercido este
poder por la misma multitud (que no podra cmodamente dictar leyes,
proponer edictos, dirimir pleitos y castigar a los transgresores), fue necesario que la administracin (de ese poder) se encomendase a alguno o algunos

C. 40.

Eclesisticos y ciencias profanas

733

que llevasen el cuidado, y nada importa que se encomendase a uno o a

muchos (De potestate civili 8, p. 162).
Esta teora, vlida para las sociedades nacionales, plantea problemas
aparentemente insalvables en lo referente a las relaciones internacionales,
donde los intereses pueden aparecer encontrados y aun contrapuestos. Aqu
manifiesta Vitoria su genialidad al introducir el concepto de comunidad
universal, mediante el que apela a la sociabilidad natural de todos los
hombres, condicin anterior y superior a la divisin de stos en naciones o
estados diferentes. Esa comunidad internacional estar regida, en consecuencia, por principios de derecho natural (ius naturale) y de derecho de
gentes (ius gentium), a los que debe atenerse la convivencia entre pueblos o
naciones distintas. Se aleja, en este punto, de los planteamientos medievales
que daban primaca institucional al emperador o al pontfice, para atenerse
a planteamientos racionales de estricta modernidad.
He aqu su planteamiento: No puede dudarse de que el mundo entero,
que es en cierto modo una repblica, tiene derecho a dictar leyes justas y
convenientes a todos sus miembros, semejantes a las dispuestas en el derecho de gentes... De ello se sigue que pecan mortalmente quienes violan el
derecho de gentes, sea en la paz, sea en la guerra, y que en asuntos de
importancia, tales como la inviolabilidad de los embajadores, a ninguna
repblica le es lcito negarse a cumplir con el derecho de gentes... As como
la mayora en la repblica puede constituir sobre ella un rey, as tambin la
mayora de los cristianos, aun no querindolo la minora, puede nombrar un
soberano, a quien todos estn obligados a obedecer (De potestate civili 21,
pp. 191-92, y 14, pp. 178-79).
Al aplicar este planteamiento a la cuestin americana, Vitoria se ve
lgicamente obligado a rechazar los ttulos que la tradicin invocaba para
justificar la ocupacin espaola en las tierras descubiertas -donacin pontificia, pecados contra naturam, derecho de descubrimiento-, considerndolos
como ilegtimos. A ellos contrapone los que l llama ttulos legtimos, entre
los cuales sobresale uno que fundamenta a todos los dems: el derecho de
sociedad natural y libre comunicacin, al que se ha llamado tambin derecho
de libre paso, instalacin y comercio. Segn este derecho, los espaoles
pueden recorrer aquellas provincias y permanecer all, sin que les hagan
dao alguno los brbaros, ni pueden prohibrselo de ningn modo, siempre
que los espaoles vayan en son de paz. No se les puede impedir el derecho
a viajar y a permanecer all como huspedes y peregrinos pacficos, como
tampoco puede negrseles el derecho a comerciar, importando mercancas
de que los indios carecan y exportando otras de que carecamos (oro, plata, etc.). Ni los caciques indios a sus subditos ni los soberanos espaoles a los
suyos pueden prohibirles comerciar entre s, como tampoco puede nadie
privar a los espaoles de apoderarse de las cosas sin dueo (res nullius) de la
tierra o del mar. La negativa persistente en los indios a que los espaoles
ejerciten estos derechos da a stos licencia para hacerlo por la fuerza si
fuera necesario, ocupando sus tierras y acometindolos cuando la propia
seguridad lo requiriese.
Es, como vemos, un derecho eminentemente natural, confirmado secu-

734

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

larmente adems por el ius gentium, como Vitoria se encarga de sealar

pormenorizadamente en sus relecciones De indis. Estas van a constituirse as
en base terica irrevocable que justifica el estatuto jurdico del que con el
tiempo ser llamado derecho internacional, cuya paternidad en justicia corresponder siempre al telogo salmantino.

II. LA GUERRA: UNA RUPTURA DEL ORDEN

INTERNACIONAL
La teora de la guerra justa que elabora Francisco de Vitoria en su
releccin De indis posterior -tambin conocida en su subttulo como De iure
belli- debe considerarse como un apartado especfico de su concepcin del
derecho internacional. Este tiene por objeto la convivencia pacfica y ordenada entre las naciones, lo cual no quiere decir que se cumpla irrevocablemente; la guerra es una alteracin violenta y grave de esa convivencia, que
produce la ruptura del orden internacional. Como hecho que se da reiteradamente en la historia, el pensador no slo no puede ignorarlo, sino que
debe enfrentarse a l con las armas intelectuales apropiadas. El telogo y el
jurista tienen la obligacin moral de ofrecer una respuesta adecuada a su
gravedad. En este sentido, la teora de Vitoria sobre la legitimidad de la
guerra constituye un hecho intelectual de primera importancia. Al decir de
Guillermo Fraile, es la primera codificacin del derecho de guerra y significa la superacin definitiva del concepto medieval que hasta entonces haba
prevalecido (FRAILE, Historia 299).
La guerra no puede sino terminar con la restauracin del orden que ella
misma ha roto. El ideal sera que ello estuviese a cargo de una autoridad
supranacional debidamente legitimada, pero mientras sta no exista, no
podemos limitarnos a repudiar su existencia. El que as deba ser en la
mayora de los casos no quiere decir que no existan causas legtimas de
guerra: stas tienen siempre su origen en una conculcacin del derecho
natural o del derecho de gentes y su finalidad es reparar y hacer respetar el
derecho conculcado. En este sentido, la nica justificacin de la guerra es su
carcter de castigo o sancin (ius puniendi) y su objetivo es restablecer el
orden internacional justo.
Ahora bien: para que se pueda hablar de una guerra justa deben
producirse tres condiciones: a) autoridad legtima para declararla; b) causa
justa que la respalde moralmente; c) recta intencin en su ejecucin y
consecuentes limitaciones. En esto Vitoria sigue la doctrina tomista, aunque
en algn punto concreto rectifica o aade algo a lo ya sabido. Es importante,
por ejemplo, el nfasis que Vitoria pone en la legitimidad moral de ciertas
guerras; no se trata, pues, slo de regularlas por razones humanitarias, sino
de un derecho que en determinadas ocasiones es obligado ejercer. As
ocurre, por ejemplo, en los casos de injuria o agravio intolerable contra el
derecho de una nacin, sobre todo cuando esa injuria grave se hace de
forma consciente y mantenida en el tiempo.
En lo que se refiere a las causas justas, Vitoria no seala en concreto los

CAO.

Eclesisticos y ciencias profanas

735

posibles casus belli, aunque s rechaza tres motivos habitualmente invocados

por los tratadistas de la poca, como eran la diversidad de religin, el
impulso a extender el propio territorio, o la gloria personal de un prncipe;
ninguno de ellos era causa legtima de guerra, en opinin de Vitoria. En
cambio, s aceptaba otras motivaciones particularmente relacionadas con el
dominio espaol en Amrica: proteger a los indios en defensa de la fe
cristiana que haban aceptado, evitarles tratos crueles o injustos, defender a
los convertidos de las agresiones ajenas o deponer a los caciques que opriman a aquellos indios libremente convertidos.
III.

ECONOMA POLTICA

A los confesores que tuvieron relacin con los indianos -muy principalmente los entonces llamados peruleros, por ser Per el lugar donde con
ms rapidez se enriquecan- se les plantearon problemas morales inditos.
Francisco de Vitoria vea que aquellos beneficios increbles extrados en
poco tiempo, a base de apoderarse muchas veces de bienes ajenos, no eran
lcitos moralmente, pero tampoco saba con qu criterio enjuiciarlos: No
veo bien la seguridad y justicia que hay en ello -deca-, que lo consulten con
otros que lo entiendan mejor. La incertidumbre y la inseguridad priman
sobre sus otros sentimientos, aunque ve bien claro que all hay un problema
moral que le espanta; cuando le hablan de las cosas de Indias en ese aspecto
moral, no duda en decirlo: Se me hiela la sangre en el cuerpo en mentndomelas.
Aunque a Vitoria no le falte arrojo en lo referente a la ocupacin de las
nuevas tierras, enfrentndose en este punto a algunas ideas del emperador,
muy otra es su actitud ante el tema econmico, como acabamos de ver. Sin
embargo, hay un compaero de la Orden de Predicadores que se atrever
con esos temas que a l le daban tanto miedo. Me refiero al dominico fray
Toms de Mercado (1530-1576), que haba vivido en Mxico y en Sevilla,
lugares ambos desde los que haba podido observar los efectos de las transacciones econmicas entre ambos continentes. En Sevilla, las operaciones
comerciales haban convertido aquella ciudad en uno de los grandes mercados de la cristiandad.
As lo describe Mercado: A Flandes cargan lanas, aceites y bastardos;
de all traen todo gnero de mercaderas, tapicera, librera. A Florencia
envan cochinilla, cueros; traen oro hilado, brocados, sedas, y de todas
aquellas partes, gran multitud de lienzos. En Cabo Verde tienen el trato de
los negros, negocio de gran caudal y mucho inters. A todas las Indias envan
grandes cargazones de toda suerte de ropa; traen de all oro, plata, perlas,
grana y cueros en grandsima cantidad (MERCADO, Suma 374).
El trfico de comercio ultramarino, visto desde Mxico, tambin es
objeto de su atencin:
En las Indias Occidentales -dice-, despus que los espaoles alcanzaron
y poseen con quietud el seoro y jurisdiccin sobre los naturales, tienen
comnmente uno de dos tratos: o son mineros o mercaderes. O se dan a sacar
oro y plata o a llevar y vender la ropa que va de Espaa, porque todo aquel

736

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

imperio es frtilsimo de estos ricos y preciados metales y estril y falto, a lo

menos hasta ahora, casi de todo lo que es menester para una vida poltica y algo
regalada, que ni hay paos finos, ni sedas, ni lienzo, ni vino, ni aceite, sin lo cual
no se pasa ni puede pasar bien la gente, en especial la espaola, criada en tanta
abundancia de todo. Por esto, los hombres que moran en aquella parte o se
dan a esquilmar la tierra de estos tesoros que engendra y produce en gran
cantidad, o a proveerla y henchirla de estas mercaderas de que tiene tanta
necesidad, porque para lo uno y la otra hallan en su disposicin oportunidad
y favor.
Y un poco ms adelante sigue: Pero de sesenta aos a esta parte, que se
descubrieron las Indias Occidentales, se le recreci para ello una gran comodidad y una ocasin tan oportuna para adquirir grandezas, que convid y atrajo
a algunos de los prncipes a ser mercaderes, viendo en ello pujantsima ganancia, porque se haban de proveer de aqu muchas provincias -la isla Espaola,
Cuba, Honduras, toda la grandeza del Per-, casi de todo gnero de ropa y de
muchos mantenimientos y, en parte, aun hasta el trigo y harina que se ha de
comer, lo cual todo puesto all, a causa de la gran penuria y falta que hay de
ello y de la mucha plata y oro, vala y vale, como dicen, un Per. (MERCADO,
Suma 62-63).
El efecto de la nueva situacin es una proliferacin de actividades
mercantiles: aumento de la compraventa, alteracin de los precios, subida
de la inflacin ante el flujo de la masa monetaria (plata y oro), prstamos
usurarios... Al confesor se le plantean problemas morales que no sabe cmo
resolver: cundo un prstamo es usurario?, cules son los lmites del
inters para que ste no se convierta en moralmente inaceptable?, qu
justificacin tienen los cambios en la paridad de la moneda?... Mercado
expone sus observaciones y las reflexiones pertinentes en un libro que se ha
hecho famoso: Suma de tratos y contratos (1571), donde le preocupan tales
cuestiones y sus implicaciones morales en cuanto confesor de muchos de los
que intervenan en tales transacciones. La necesidad de formarse un juicio
moral para su debida aplicacin en el confesonario le obliga a entender la
nueva realidad econmica y a profundizar en ella, lo que a su vez le convertir en un terico de la economa. En este punto apelaremos a la descripcin
que ya hicimos en otro lugar.
A travs de la observacin de estos fenmenos que Toms de Mercado
vivi tan de cerca y tanto le impresionaron va elaborando toda una teora del
dinero, en la que desempean factor fundamental dos construcciones: la
teora sobre la paridad del poder adquisitivo y la teora cuantitativa. A fin de
su desarrollo coherente distingue entre el valor de uso de la moneda y su
estima social, siendo esta diferente estima en unos u otros lugares uno de los
factores que influyen decisivamente en el nivel de los precios; pero a su vez
dicha estima depende de la abundancia o caresta de dinero. Por eso dice:
En toda Flandes, en toda Roma, se estima ms que en toda Sevilla, y en
Sevilla ms que en Indias, y en Indias ms en Santo Domingo que en Nueva
Espaa, y en Nueva Espaa ms que en Per. Esta gradacin es expresiva
de la relacin entre el volumen de los medios de pago y la fortaleza de la
moneda. Por eso insiste una y otra vez en la necesidad de que la relatividad
del valor monetario est compensada con la fortaleza y estabilidad de la
unidad monetaria, garanta del orden social y econmico. Pero lo que nos
indican las anteriores ideas es principalmente que Mercado no slo estable-

ce 40.

Eclesisticos y ciencias profanas

737

ci la relacin entre el tesoro americano y la subida de los precios (es decir,

la conexin masa monetaria-nivel de precios), sino que determina la influencia de dichos factores sobre el cambio exterior, justificando las diferencias
de ste por las diferencias del poder adquisitivo de la moneda en los distintos
pases. Si en el primer caso la enunciacin de la teora cuantitativa est clara,
en el segundo hay una anticipacin genial de la teora de la paridad del
poder adquisitivo de la moneda.
He aqu cmo lo describe Mercado y lo justifica moralmente: Los
cambios modernos se fundan en la diversa estimacin del dinero, como se
entiende que ha de ser universal, de todo un reino, o provincia, o universidad, no particular de dos, o tres, o cincuenta necesitados en el pueblo, sino,
segn los ejemplos puestos declaran, en toda una repblica, como vemos
que en toda Flandes, en toda Roma, se estiman ms que en toda Sevilla, y en
Sevilla ms que en Indias... Esto basta para justificar la ganancia que en
cambios se alcanza. (Suma 391-92).
Los historiadores actuales de la economa -Pierre Vilar, Marjorie Grice-Huntchinson, Earl J. Hamilton- vienen a coincidir en que las teoras de
los telogos de lo que llaman Escuela de Salamanca -Martn de Azpilcueta,
Domingo de Soto, Bartolom Medina, Toms de Mercado- no slo desarrollan por primera vez el cuantitativismo econmico, sino que ponen las bases
de lo que muy pronto se llamar economa poltica, en cuanto disciplina
cientfica independiente y autnoma.
IV.

ANTROPOLOGA CULTURAL

Un tema que se destaca como preocupacin central de misioneros y

colonos ser el que se refiere a la naturaleza del indio americano, una
cuestin evidentemente de primer orden para determinar la conducta a
seguir con los indgenas. Cualquier conclusin que fuese en detrimento de
su naturaleza humana habra de justificar actitudes de paternalismo o tutelaje poco acordes con la plena dignidad del hombre, si es que no conducan a
actitudes claramente esclavistas. Es obvio, por otro lado, que las consideraciones sobre la naturaleza del indio americano habran de comportar inevitables planteamientos antropolgicos.
En el nivel terico de la cuestin, tal como lo acabamos de exponer,
surgen preguntas sobre la racionalidad o animalidad de los indios; el grado
de participacin que tenan en la naturaleza humana y su posible consideracin como esclavos por naturaleza. A partir de las meditaciones que se
despiertan sobre el tema pueden detectarse elementos intelectuales que
ponen las bases de lo que luego se llamar el mito del buen salvaje y la
elaboracin doctrinal de una antropologa utpica, que tendr en fray Bartolom de las Casas (1484-1566) su exponente ms destacado; aunque la
teora antropolgica all desarrollada tuvo una larga elaboracin, su exposicin ms completa y coherente es la que aparece en la Apologtica historia
sumaria (1555-59), obra en la que el indio aparece adornado de las mejores
condiciones fsicas, naturales y espirituales, para realizar la utopa cristiana
por excelencia. Estos planteamientos haban encontrado ya antecedentes en

738

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

las actitudes d e las misiones franciscanas d e Nueva Espaa, y muy especialm e n t e e n la labor evangelizadora d e Vasco d e Q u i r o g a , obispo d e Michoacn. Ms t a r d e sern tambin c o m p a r t i d a s p o r los jesuitas q u e evangelizaron
a los guaranes e n Paraguay, d o n d e establecieron las misiones, cuyos fabulosos restos todava p u e d e n c o n t e m p l a r s e hoy.
Las a p o r t a c i o n e s ms slidas e interesantes a la a n t r o p o l o g a cultural n o
v e n d r n t a n t o d e la dimensin u t p i c a sealada c u a n t o d e las investigaciones realizadas p o r algunos misioneros con vistas a u n a evangelizacin fundam e n t a d a en el ms preciso c o n o c i m i e n t o d e las culturas indgenas. En este
sentido hay q u e destacar la i m p o r t a n t e labor r e c o p i l a d o r a d e gramticas y
vocabularios d e lenguas aborgenes: el n h u a t l , el azteca, el t a r a h u m a r a , el
tarasco, el maya, el q u e c h u a , el a r a u c a n o y muchsimos o t r o s fueron codificados y estudiados con el mayor rigor, p e r m i t i e n d o q u e haya llegado hasta
n o s o t r o s lo q u e constituye u n v e r d a d e r o t e s o r o lingstico.
J u n t o a lo a n t e r i o r hay q u e colocar el trabajo d e investigacin a n t r o p o lgica realizado p o r fray Diego D u r a n , Cieza d e L e n , Diego d e L a n d a ,
Motolinia. E n t r e ellos destaca fray B e r n a r d i n o d e S a h a g n , a u t o r d e la
i m p r e s i o n a n t e Historia de las cosas de Nueva Espaa, en d o c e volmenes,
d o n d e , m e d i a n t e u n a d e p u r a c i n crtica d e i n d u d a b l e valor cientfico, realiza u n a investigacin c o m p l e t a d e la mitologa, la e s t r u c t u r a social y la concepcin del m u n d o d e los indgenas mexicanos. Desde u n p u n t o d e vista
filosfico, ms i m p o r t a n c i a tiene la o b r a d e J o s Acosta, quien e n su Historia
natural y moral de las Indias realiza u n e x a m e n j e r r q u i c o de la e s t r u c t u r a del
m u n d o indgena - a travs d e las civilizaciones mexicana y p e r u a n a - , d o n d e
el m u n d o n a t u r a l y cultural estn e n estrecha conexin, al mismo t i e m p o
q u e integra el N u e v o M u n d o d e n t r o d e la llamada ecumene, o m u n d o habitad o p o r el h o m b r e . Es u n o d e los p r i m e r o s e n d e f e n d e r la u n i d a d del o r b e
a m e r i c a n o con el resto del m u n d o .
El n u e v o o r b e - d i c e - , q u e llamamos Indias, n o est del t o d o diviso y
a p a r t a d o del o t r o orbe. Y a n a a d e :
Tengo para m, das ha, que la una tierra y la otra [Amrica, con el resto
del globo] en alguna parte se juntan y continan, o a lo menos se avecinan y
allegan mucho. Hasta agora, a lo menos no hay certidumbre de lo contrario;
porque el polo rtico, que llaman Norte, no est descubierto y sabida toda la
longitud de la tierra, y no faltan muchos que afirmen que sobre la Florida corre
la tierra largusimamente al Septentrin, la cual dicen que llega hasta el mar
Scytico o hasta el Germnico... As que ni hay razn en contrario ni experiencia
que deshaga mi imaginacin u opinin de que toda la tierra se junta y contina
en alguna parte; a lo menos, se allega mucho. Si esto es verdad, como en efecto
me lo parece, fcil respuesta tiene la duda tan difcil que habamos propuesto:
cmo pasaron a las Indias los primeros pobladores de ellas, porque se ha de
decir que pasaron no tanto navegando por mar como caminando por tierra. Y
ese camino lo hicieron muy sin pensar, mudando sitios y tierras su poco a poco,
y unos poblando las ya halladas, otros buscando otras de nuevo, vinieron por
discurso de tiempo a henchir las tierras de Indias de tantas naciones y gentes
y lenguas (ACOSTA, Historia 56).
Esta p o s t u r a es c o m e n t a d a p o r E d m u n d o O ' G o r m a n e n este sentido:
Esa afirmacin general que, en definitiva, consiste en pensar que la existencia de Amrica, independientemente de su novedad y de sus particularida-

C.40.

Eclesisticos y ciencias profanas

739

des y extraezas, no implica una derogacin del orden universal, se hizo

extensiva, claro est, a la realidad antropolgica americana. Fue as, entonces,
como el concepto de "cuarta parte del mundo" implic, adems, la afirmacin
de que, no obstante las peculiaridades corporales, culturales y espirituales de
los habitantes autctonos del Nuevo Mundo, se trataba de una parte integrante del gnero humano, concebido como constituido por entes naturales dotados no slo de alma intuitiva, sensitiva y racional, sino de alma inmortal
beneficiara de la Redencin (Estudio preliminar p. L).
Es obvio, p u e s , q u e la o b r a del p a d r e Acosta constituye u n hito decisivo
en la c o n q u i s t a d e la idea d e h u m a n i d a d c o m o u n t o d o indiviso, q u e l apoya
en consideraciones cientficas derivadas del anlisis del o r d e n fsico y cultural q u e caracterizaba a las culturas americanas.
La a n t r o p o l o g a cultural p r o g r e s a r , sin d u d a , sobre t o d o e n los siglos x i x y XX, c o m o consecuencia d e la extensin d e la cultura e u r o p e a a otros
continentes y regiones del planeta, p e r o n o cabe d u d a d e q u e los misioneros
espaoles del siglo XVI c o n t r i b u y e r o n a p o n e r los p r i m e r o s cimientos d e u n a
disciplina hoy e n p l e n o a u g e .
V.

UNA HAZAA BOTNICA: LA DE MUTIS

El siglo XVIII est t o d o l m a r c a d o p o r los ideales d e la Ilustracin, q u e

s u p o n a n u n a vuelta a la n a t u r a l e z a y a los p l a n t e a m i e n t o s derivados d e esa
p r e o c u p a c i n p o r lo n a t u r a l ; desde el p u n t o d e vista e c o n m i c o , eso s u p o n e
u n r e c h a z o del mercantilismo y u n a revalorizacin d e la fisiocracia y d e los
p l a n t e a m i e n t o s fisiocrticos. Desde luego, se p o n e n d e m o d a la agricultura
y todas aquellas tcnicas q u e la potencian: cultivos racionales, riegos, canales, a b o n o s , fertilizantes, etc. En este a m b i e n t e d e exaltacin d e la naturaleza se c o m p r e n d e q u e los cientficos d e la p o c a dirijan su atencin a la
botnica, la zoologa y las ciencias naturales e n general m u c h o ms q u e hacia
las ciencias fsico-qumicas. As se p r o d u c e la proliferacin d e j a r d i n e s botnicos y d e gabinetes d e historia natural.
Es este a m b i e n t e el n i c o q u e p u e d e explicar el surgimiento d e la figura
del s a c e r d o t e J o s Celestino Mutis (1732-1808) y su apasionada dedicacin
a la botnica. H a b a e s t u d i a d o e n Cdiz, e n Sevilla y e n Madrid; su formacin fue, sobre t o d o , de carcter mdico, p e r o su aficin era la d e naturalista, q u e n o p u d o r e p r i m i r su vocacin. De ah a r r a n c a su inters p o r trasladarse al c o n t i n e n t e a m e r i c a n o , d o n d e realizar u n a autntica h a z a a cientfica. E n M a d r i d lleg a ser n o m b r a d o auxiliar d e la c t e d r a d e anatoma,
p e r o su inclinacin hacia el naturalismo era irrefrenable y n o p a r hasta q u e
logr e m b a r c a r s e hacia el N u e v o M u n d o . All realizar u n a labor muy a p r e ciada p o r L i n n e o y p o r H u m b o l d t ; i n t r o d u j o la enseanza de las matemticas y d e la fsica n e w t o n i a n a e n Bogot e impuls la creacin y edificacin del
O b s e r v a t o r i o d e Santa Fe (1803). Escribi tres t r a t a d o s sobre la quina, d e los
cuales el ms c o m p l e t o se conserva indito e n el J a r d n Botnico d e Madrid.
Las a p o r t a c i o n e s fundamentales d e Mutis estn todas relacionadas con su
larga estancia e n Colombia, d o n d e pas la mayor p a r t e d e su vida. Su
condicin d e sacerdote - s e haba o r d e n a d o c o m o tal e n 1 8 6 2 - exige q u e
d e m o s aqu c u e n t a d e su hazaa.

740

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

En 1760 emprende su navegacin en la Real Expedicin Botnica al

Virreinato de Nueva Granada, que tendr el sucesivo patrocinio de Carlos III, Carlos IV y Fernando VII. La expedicin queda dividida en dos etapas
a partir del ao 1783, en que Mutis adquiere la representacin real que
haba solicitado para la misma; ese ao podemos considerar que es la divisoria entre ambas etapas. La importancia del comienzo de la expedicin en
1760 tampoco debe ser, en cualquier caso, desdeada; Francisco Jos de
Caldas se refiere a la llegada de Mutis con estas palabras: El ao 1760
desembarc en Cartagena, ao para siempre memorable en los fastos de
nuestros conocimientos y ao en que comenzaron a reinar las ciencias tiles
sobre nuestro horizonte.
Cuando, en 1801, Alexander von Humboldt le visita en reconocimiento
a su extraordinaria labor cientfica, Mutis ya ha realizado la parte ms
importante de su trabajo, cuyo fin era recopilar toda la flora de Bogot, a la
que pensaba poner como ttulo: Flora de la Amrica Septentrional o Flora del
Nuevo Reino de Granada. En esa tarea estuvo trabajando durante ms de
veinticinco aos; aunque el texto por desgracia se ha perdido, an se conservan las lminas, que constituyen un total de ms de seis millares ordenadas
en cincuenta y un volmenes, conservados en el Jardn Botnico de Madrid.
En 1954 se inici la publicacin de dichos volmenes por el Instituto de
Cultura Hispnica, en una colaboracin conjunta entre los gobiernos de
Colombia y Espaa; la obra lleva por ttulo Flora de la Real Expedicin
Botnica del Nuevo Reino de Granada. En el tomo I hay una serie de estudios
que llevan el siguiente ttulo general: La Real Expedicin Botnica del Nuevo
Reino de Granada, donde se pone de manifiesto el impresionante trabajo
realizado, con ayuda de un pequeo grupo de viajeros y herbolarios, entre
los cuales cabe citar a Francisco Jos de Caldas, el padre Diego Garca,
Sinforoso Mutis y Francisco Antonio Zea. Todos -se dice all- colectaron
ejemplares; todos, sin duda, llevaban la orden de elaborar sus diarios con esa
minuciosidad horaria con que el maestro mismo los llevaba..; todos deban
tomar notas grficas y cromticas que pudieran guiar los pinceles insuperables (pg. 87). Enrique Prez Arbelez, de quien son las anteriores palabras, nos da cuenta del ambicioso proyecto, que era mucho ms amplio que
un mero estudio de la flora recopilada: Mutis - d i c e - se adelant a su poca
y logr fundar un verdadero instituto de ciencias naturales, donde la flora,
que sera la primera en ver la luz, tendra un carcter nacional y donde se
resolveran en forma duradera y exhaustiva los problemas que se relacionaran con plantas y con la vida de todo un pueblo. As se empezaba a lo
interminable, pero tambin inauguraba una poca que no deba morir.
Porque mientras la nacin viviera era forzoso que buscara en el conocimiento de su propia naturaleza los elementos para sustentarse y prosperar
(pg. 87).

C. 40.
VI.

Eclesisticos y ciencias profanas'

741

EL AMERICANISMO DE LOS JESUTAS EXPULSOS

Las circunstancias en que se produjo en 1767 la expulsin de los

jesutas van a hacer que aquella decisin poltica adquiera una trascendencia
cultural insospechada, determinada bsicamente por el hecho de haberse
asentado los expulsos en un pequeo grupo de ciudades italianas. El espacio
geogrfico, relativamente pequeo, en que por necesidad tuvieron que
convivir facilit la comunicacin intelectual entre ellos, lo que a su vez
aument la densidad cultural del medio. A Italia fueron los profesores de la
pujante Universidad de Cervera, uno de los focos de la intelectualidad
espaola del siglo xvill, y all coincidieron con ellos algunos de los humanistas y eruditos ms destacados que provenan del continente americano. Si a
esto unimos las naturales relaciones de amistad y colaboracin con intelectuales italianos, se produce una extraordinaria crecida del nivel cultural y
del intercambio cientfico, hasta tal punto que creo no es exagerado hablar
de la cultura hispano-italiana del perodo, como lo ha hecho el padre Miguel
Batllori en su famoso libro sobre el tema, citado en la bibliografa final.
La conjuncin sealada de jesuitas que provenan de la Pennsula Ibrica y los que llegaban de las colonias espaolas de Ultramar va a redundar en
el surgimiento de un importante movimiento americanista, dentro del cual
ocupar un lugar de primersima importancia la obra de Lorenzo Hervs y
Panduro (1735-1809), que supo reunir un ingente material histrico y lingstico como base documental de trabajo para una de las aportaciones
decisivas al americanismo del momento. Residi en Forli y en Cesena, terminando su vida en Roma como bibliotecario del Quirinal.
Hervs escribi en italiano una especie de enciclopedia titulada Idea
dell'Universo (1778-1787), con un total de veintin tomos. En los diecisis
primeros realiza una historia antropolgica, cosmolgica y mundial con
carcter divulgativo y enciclopdico, sin que representen una aportacin
original. A partir del tomo XVII cambia esa perspectiva, pues nos ofrece una
exploracin de importancia definitiva para fundar la filologa comparada.
En el conjunto de tomos que van del XVII al XXI puso las bases del Catlogo
de las lenguas de las naciones conocidas y enumeracin, divisin y clases de stas
segn la diversidad de sus idiomas y dialectos (1800-1805; 6 vols.). Rene all
noticias de ms de 300 idiomas, procurndose para ello todas las gramticas
y diccionarios que pudo hallar, as como continuas consultas a los misioneros que encontr. La obra est estructurada de acuerdo con el siguiente
plan: I. Principios generales y lenguas de Amrica; II. Islas del Pacfico, del Indico
y Asia continental; III. Lenguas de las naciones advenedizas de Europa; IV, V
y VI. Naciones europeas primitivas (beros, celtas, vacones).
En el siglo pasado, Max Mller y Alexander von Humboldt elogiaron
mucho su valor, haciendo justicia a su trabajo; no obstante, en Espaa se ha
tardado ms en reconocer el valor de su obra. En nuestro siglo le han
dedicado atencin Julin Zarco (Estudios sobre L. Hervs y #*96WS Miguel
Batllori (varios estudios en la obra citada) y F. Lzaro
&rreterEfeideas
t
lingsticas en Espaa durante el siglo XVIII).
/
^
Jl/w$ '
Cuando Max Mller le dedica su atencin en el sigBpa<*^K / st5da ya

742

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

algunas de sus aportaciones ms importantes: establecer por primera vez el

parentesco de las lenguas semticas; desechar el error secular que identificaba al hebreo con la lengua primitiva; fijar el grupo fino-hungrio; precisar
que el vasco no es un dialecto cltico, sino autctono; afirmar la extensin
de las lenguas malayas y polinesias, y demostrar que la verdadera afinidad de
las lenguas debe ser determinada por la estructura gramatical y no por el
simple parecido de las palabras.
Una de las opiniones que se encuentran ms afianzadas en su nimo es
la inconsistencia de la teora que defiende la unidad originaria de las lenguas. Aunque como cristiano acepta la diversidad lingstica producida en
Babel, no es sta la razn bsica para un hombre de ciencia. Hervs considera que no existe mtodo racional de reducir dicha diversidad a un tipo
comn; lo ms persistente y caracterstico de un idioma es su estructura
gramatical, y de acuerdo con esa idea, considera que la sintaxis moldea el
pensamiento humano: El orden de las ideas en cada hombre - d i c e - es
segn el de las palabras de su lengua o es segn el orden que el artificio
gramatical de sta da a las palabras.
Fernando Lzaro Carreter, que ha estudiado con acuidad las ideas
lingsticas de Hervs, afirma que ste realiz el primer esfuerzo tendente a
establecer las lenguas como base etnogrfica. Ello es consecuencia del punto
de partida tomado por el jesuta, que consista en estudiar las lenguas al
servicio de la historia humana. Mientras en la Historia de la vida del hombre se
estudia a ste aislado, ahora Hervs toma en cuenta otros medios naturales
-las costumbres, las razas, las lenguas-, mediante los que establece una
relacin entre pueblo y lengua. Sobre esta base se crea la primera metodologa cientfica para el estudio de las lenguas -aunque luego se demuestre que
es un mtodo errneo-, iniciando as una nueva etapa en la ciencia del
lenguaje. Como dice Lzaro Carreter: En los umbrales del siglo xix Hervs
liquida un perodo de la ciencia del lenguaje, abriendo ante ella nuevos y
nunca hallados caminos (pg. 104).
Aun dejando a un lado esa salvedad, est claro que Hervs establece el
principio lingstico que debe regir la comparacin de las lenguas. He aqu
sus propias palabras:
El mtodo y los medios que he tenido a la vista para formar la distincin,
graduacin y clasificacin de las naciones que se nombran en la presente obra,
y son casi todas las conocidas en el mundo, consisten principalmente en la
observacin de las palabras de sus respectivos lenguajes, y principalmente del
artificio gramatical de ellas. Este artificio ha sido, en mi observacin, el principal medio de que me he valido para conocer la afinidad o diferencia de las
lenguas conocidas y reducirlas a determinadas clases. El artificio particular con
que, en cada lengua, se ordenan las palabras no depende de la invencin
humana, y menos del capricho: l es principio de cada lengua, de la que forma
el fondo. Las naciones, con la civilidad y con las ciencias, salen del estado de
barbarie y se hacen ms o menos civiles o sabias: mas nunca mudan el fondo del
artificio gramatical de sus respectivas lenguas.
Y an aade unas pginas despus:
Para observar bien y cotejar la diversidad de los artificios gramaticales de
las lenguas no basta el superficial conocimiento de sus palabras aisladas, mas es

C. 40.

Eclesisticos y ciencias profanas

743

necesario analizar las sintaxis con que se ordenan; y esta observacin y cotejo
he procurado hacer en mi obra intitulada Ensayo prctico de las lenguas (pgs.
106-107).
En una palabra: que la idea fundamental de Hervs est en considerar la
esencia de una lengua en su constitutivo formal, esto es, en su morfologa y
sintaxis. Y en ello est -como dice Lzaro Carreter- el mrito gigantesco de
Hervs, que no consiste tanto en haber sentado dicho principio -cosa que
ya hicieron otros- como en haberle dado entrada en un trabajo constructivo, de inmediata aplicacin prctica. Y el ilustre acadmico a quien seguimos termina su comentario con estas palabras: Esto es lo que levanta a
Hervs sobre los investigadores coetneos, sobre Court de Gbelin, por
ejemplo, y le coloca en la lnea cientfica de la lingstica comparada, de la
que, justamente, con esa restriccin inicial, puede atribursele la paternidad (pg. 110). Conclusin, como podemos ver, que viene a coincidir con
la anterior de Menndez Pelayo, si bien ahora de forma ms matizada y
precisa.
Una aportacin singular de Hervs -y sin duda la ms original de todas
las suyas- es la valoracin que hace del elemento fnico del lenguaje, tradicionalmente descuidado por los lingistas por considerarlo como elemento
accidental frente a la morfologa. Como dice nuestro jesuta: La respectiva
o propia pronunciacin de cada idioma es lo ms caracterstico de las naciones, en las que a mi parecer es indeleble. Establece as el sonido como
principio caracterstico e indeleble de las naciones, sobre una base irrefutable: la experiencia nos ensea que hay personas que dominan perfectamente
una lengua extraa y que incluso la escriben con absoluta correccin, pero
que basta que la hablen para comprobar que no es su lengua nativa.
As, dice: A mi parecer, se puede establecer, por regla general, que
todas las naciones siempre conservan sustancialmente la pronunciacin antigua de sus respectivos idiomas primitivos y que la conservan no slo aquellos
que siempre la han hablado o hablan dialectos de ellos, mas tambin las que,
habindolos abandonado, hablan lenguas forasteras.
Y comenta Lzaro Carreter este principio con gran entusiasmo, diciendo: Es el ms original; si al otro hemos podido hallarle antecedentes ms o
menos prximos, en vano los buscaremos aqu. En la enunciacin de este
principio de la indelebilidad de la fontica reside la ms original aportacin
que el jesuta espaol hace a la lingstica posterior. Tanto este principio
como el de la permanencia de los sistemas gramaticales rigen hoy las investigaciones comparativas (pg. 111). Y an aade: Si las dificultades para la
aplicacin de esta doctrina no hubieran sido insalvables, Hervs nos habra
dado los primeros resultados de un mtodo que fructifica medio siglo despus (pg. 112).
La obra de Hervs qued inconclusa. Cuando muri llevaba aos trabajando en un nuevo libro, cuya parte principal la iban a constituir los resmenes gramaticales de las lenguas que l consideraba matrices, con un pequeo
vocabulario de cada una de ellas. Sus papeles inditos, sin embargo, fueron
aprovechados por Humboldt, con quien estuvo en contacto durante la

P.IV.

744

La irradiacin de la Iglesia

estancia d e ste e n R o m a , y a travs d e l p a s a r o n al fillogo J . S. Vater, q u e

t a m b i n los a p r o v e c h . Los esfuerzos d e Hervs p a r a u n a f u n d a m e n t a c i n
cientfica d e la lingstica, p o r t a n t o , n o se p e r d i e r o n . Gracias a H u m b o l d t ,
aquellos aspectos q u e tenan ms valor p a s a r o n a f o r m a r p a r t e del acervo d e
la filologa e u r o p e a , a u n q u e e n E s p a a p e r m a n e c i e s e n d e s c o n o c i d o s e ignor a d o s , c o m o tantas veces h a o c u r r i d o e n n u e s t r a historia cientfica e intelectual.
VIL

CONCLUSIN

Al finalizar este breve r e p a s o a la c o n t r i b u c i n d e la Iglesia catlica e n el

desarrollo d e las ciencias p r o f a n a s e n relacin c o n el m u n d o iberoamerican o , u n a conclusin se i m p o n e p o r e n c i m a d e t o d o . L a p r e s e n c i a eclesistica
e n I b e r o a m r i c a n o fue slo u n a m e r a presencia institucional, r e l a c i o n a d a
c o n el m u n d o d e las creencias religiosas y su organizacin e s t r u c t u r a l d e s d e
la j e r a r q u a . M u c h o s eclesisticos, e n c u a n t o individuos, c o n t r i b u y e r o n c o n
sus p l a n t e a m i e n t o s intelectuales rigurosos y amplios al desarrollo d e ciencias
inditas hasta e n t o n c e s , y e n este a s p e c t o el balance es c l a r a m e n t e positivo.
U n c o n j u n t o d e actitudes intelectuales p r o f u n d a s y serias llev a u n p e q u e o
p e r o glorioso g r u p o d e frailes, misioneros y sacerdotes a a c e p t a r el r e t o q u e
la realidad americana les impona.
As, s u r g e n disciplinas nuevas c o m o el d e r e c h o internacional, la e c o n o ma poltica, la a n t r o p o l o g a cultural, la b o t n i c a a m e r i c a n a y la filologa
c o m p a r a d a , p r o d u c t o del esfuerzo m e n t a l y cientfico d e ese p e q u e o grupo. A u n q u e c o n o c e m o s - y n o las n e g a m o s - algunas d e las fallas y deficiencias d e la presencia espaola e n los siglos d e la colonizacin americana, u n
m n i m o espritu d e rigor y d e justicia n o s obliga a sealar esta c o n t r i b u c i n
positiva. Slo el n i m o s e r e n o y e c u n i m e q u e est d i s p u e s t o a rectificar lo
m a l o y a perseverar e n lo b u e n o p u e d e inspirar el c o n o c i m i e n t o y el acercam i e n t o e n t r e p u e b l o s vinculados p o r p a r m e t r o s culturales y axiolgicos
c o m u n e s ; al m e n o s , c o n esa i n t e n c i n h e m o s r e d a c t a d o las a n t e r i o r e s
pginas.
NOTA

BIBLIOGRFICA

Bibliografa general
J. L. ABELLN, Historia crtica del pensamiento espaol 1-5 (Madrid, 1979-89);
G. FRAILE,.//tfora de la filosofa espaola (Madrid, 1971-72).
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PEA, De bello contra insulanos: intervencin de Espaa en Amrica, ed. L. PEREA y otros
1-2 (Madrid, 1982); Actas del I Simposio Internacional sobre la tica en la conquista de
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T. DE MERCADO, Suma de tratos y contratos, ed. N. SNCHEZ ALBORNOZ (Madrid,

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C. 40.

Eclesisticos y ciencias profanas

745

Antropologa cultural
J. DE ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias (ed. Mxico, 1962), con un
estudio preliminar de E. O'GORMAN; B. DE LAS CASAS, Apologtica historia sumaria, ed.
E. O'GORMAN 1-2 (Mxico, 1967); E. O'GORMAN, La idea antropolgica del padre Las
Casas: Edad Media y Modernidad: Historia mexicana 16 (Mxico, 1967), 309-319;
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J. L. RODRGUEZ MOLINERO, Bernardino de Sahagn, primer antroplogo en Nueva Espaa (siglo xvi) (Salamanca, 1986).
Botnica
La Real Expedicin Botnica del Nuevo Reino de Granada (Madrid, 1954);
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Americanismo de l o s jesutas expulsos
M. BATLLORI, La cultura hispano-italiana de los jesutas expulsos (Madrid, 1966);
F. LZARO CARRETER, Las ideas lingsticas en Espaa en el siglo xvm (Madrid, 1949);
M. MILLER, Lectures on the Science of Language (Londres, 1862); J. ZARCO y
J. A. SNCHEZ PREZ, Estudios sobre L. Hervs y Panduro 1-2 (Madrid, 1936).

CAPTULO

LITERATOS

ECLESISTICOS

41

HISPANOAMERICANOS

Por JUANA MARTNEZ GMEZ

La historia de la literatura hispanoamericana virreinal est fuertemente

determinada por la presencia constante de la Iglesia catlica. Ello es especialmente evidente en el gran nmero de escritores eclesisticos con que
cuenta esta literatura, convertidos en autnticos artfices de la creacin
literaria de aquellos siglos. En todos los estilos y en todos los gneros, los
autores religiosos mantienen su produccin desde las primeras manifestaciones de la literatura conocida del Nuevo Mundo hasta los momentos claves
de la independencia americana. Muy pocos son, realmente, los escritores no
eclesisticos de la literatura hispanoamericana de la colonia.
I.

CRNICAS EN VERSO

Son dos autores religiosos, cuyas obras adems inauguran las literaturas
de sus respectivos pases, los primeros que relatan los sucesos de la conquista
en forma potica.
Luis de Miranda de Villafaa, nacido en Plasencia en fecha desconocida, narra en su poema Romance elegiaco los desastres padecidos por los
fundadores de la actual capital argentina. En 1535 se embarc hacia Amrica como clrigo de la expedicin que se diriga al Ro de la Plata. All
particip en la fundacin de Buenos Aires y fue testigo de todas las vicisitudes que padecieron sus primeros pobladores. Fue capelln del fortn del
Corpus Christi y ms tarde de una iglesia bonaerense, hasta que se vio
obligado a marchar a Asuncin, donde se incorpor al grupo de hombres
leales a Alvar Nez Cabeza de Vaca. Miranda entonces perdi su capellana
y sufri prisin en dos ocasiones, acusado de mal sacerdote, blasfemo y
conspirador. En 1545 qued en libertad, permaneciendo en Asuncin -ciudad en la que escribi su poema en fecha incierta- hasta su muerte, probablemente ocurrida despus de 1558.
El Romance elegiaco tiene el valor documental de recoger el primer acto
de la conquista espaola en el Ro de la Plata. Apareci incorporado a un
memorial dirigido al presidente del Consejo de Indias, como un argumento
ms entre otros que reclamaban ayuda ante la angustiosa situacin en que se
hallaban los primeros habitantes de la ciudad portea. Luis de Miranda elige
la modalidad discursiva del poema narrativo, vinculado a los romances de
tema pico, pero lo construye con muchos de los rasgos especficos del

748

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

poema elegiaco, inspirado en el dolor que produce la muerte. Es continuador de la tradicin medieval de los juglares, que divulgaban las hazaas de
los cantares de gesta, y su poema evoca, sin duda, el tono de los romances
populares que ellos cantaban. Pero no deja de ser paradjico que un poema
fundacional, que debiera integrar todas las categoras vitales de lo heroico,
se transforme en un canto funeral, con toda la carga de emotividad que
proporciona el hecho de la muerte.
Si Luis de Miranda cifra su atencin en los sufrimientos y la muerte de
los seres annimos que participan en la conquista, Juan de Castellanos
(1522-1607) ofrece una visin retrospectiva de los dirigentes de la misma
-personajes individualizados- con el fin de guardar para la posteridad sus
grandes hazaas. Oriundo de Sevilla, pas a Amrica en su juventud y acab
en Colombia tras recalar en diversos lugares. Recorri varias ciudades colombianas hasta instalarse definitivamente en Tunja, donde desempe el
cargo de cura prroco. Escribi un extenssimo poema, de ms de mil versos,
titulado Elegas de varones ilustres de Indias (1589, primera parte), en el que
pretende hacer una crnica versificada del descubrimiento y la conquista,
desde los viajes de Coln hasta la creacin del Nuevo Reino de Granada. La
valoracin literaria del poema no debe oscurecer los lmites de su verdadera
dimensin y su carcter de autntico documento histrico, ya que relata
acontecimientos vividos por el autor o relatados a l de primera mano.
Como poema se inscribe en el marco de una poesa pica que empieza
a proliferar por estos aos en Amrica y cuyo modelo y mximo exponente
est en La Araucana, de Alonso de Ercilla. Es decir, corresponde a una
poesa renacentista, en la cual, aunque todava permanecen reminiscencias
medievales, se percibe una clara toma de postura a favor de nuevas concepciones literarias. Actitud esta evidenciada tanto por la adaptacin de los
aportes mtricos italianos como por la recreacin de una pica de ruptura
con los viejos dogmas que imponan la unidad de tiempo, accin, personaje
y lugar. Todo ello ocurre al incorporar a la literatura una nueva concepcin
del mundo que rechaza al hroe como ser superior para privilegiar al representante o portavoz de un grupo, lo cual est reflejando el nuevo estado de
conciencia que empieza a implantarse en la sociedad naciente.
A imitacin de la mencionada obra de Ercilla, Martn del Barco Centenera (1535?-?) escribi una larga composicin sobre la conquista del Ro de
la Plata titulada Argentina (1602). Un poema pico de ms de 10.000 versos
sobre el que la crtica coincide en una valoracin no excesivamente positiva,
ya que, junto a las intenciones histricas y didcticas, los propsitos poticos
quedan bastante oscurecidos y escasos de calidad esttica. El autor, extremeo, de familia acomodada, llega a Asuncin en 1572, con el adelantado Juan
Ortiz de Zarate, que dirige la tercera expedicin al Ro de la Plata. En
distintas poblaciones ejerce dignidades eclesisticas, como las de arcediano,
capelln de la Audiencia, vicario y comisario del Santo Oficio, cargo del que
se le destituy por el carcter poco ejemplar de su vida privada. Hacia 1595
volvi a Espaa. Martn del Barco acua con el ttulo de su poema el nombre
de la futura nacin argentina, en una clara alusin a los escondidos tesoros
que los conquistadores esperaban descubrir en su suelo.

CAL

Literatos eclesisticos hispanoamericanos

II.

749

EL TEATRO

La aparicin del teatro hispanoamericano estuvo estrechamente ligada

a la labor evangelizadora de los misioneros. En todas las Ordenes religiosas,
pero especialmente entre los jesutas, se encuentra un gran nmero de
autores que colaboraron a la creacin de un importante corpus de obras
dramticas. Muchas de ellas adaptaron elementos del primitivo teatro precolombino e incluso fueron escritas en lenguas aborgenes con el fin de catequizar eficazmente a los indgenas; otras, continuadoras del teatro medieval,
contribuyeron al adoctrinamiento de espaoles y criollos. As, inspirados en
los evangelios, los dogmas, los sacramentos y cualquier historia sagrada y
edificante, se compusieron autos, coloquios y comedias sagradas y alegricas. De todos los autores dramticos, slo un reducido nmero de ellos lleg
a alcanzar cierto renombre.
Fernn Gonzlez de Eslava (1534-1610?), nacido en Espaa, lleg a
Mxico en 1558. Hacia 1575 era clrigo, y presbtero en 1578. Su produccin literaria no es de las menos fecundas entre los autores de su poca.
Adems de su obra ms importante, Coloquios espirituales y sacramentales
(1610), de tema religioso, compuso otras obras sueltas, como sonetos, canciones, villancicos, etc., que an permanecen inditas. Fue hombre conocido y estimado en su poca por el valor de su obra literaria. Tambin debi
de labrarse cierta fama de inconformista y revolucionario, lo que le cost la
crcel en ms de una ocasin, avalado por una obra de compromiso con la
sociedad que le toc vivir. Aunque en los Coloquios sigue la tradicin alegrica del teatro medieval religioso, en algunos de ellos logra, sin embargo, un
significativo equilibrio entre la expresin alegrica y el reflejo de la realidad
de su tiempo.
A travs de la actuacin de unos personajes semialegricos, el lector
asiste al cambio de valores producido en la sociedad colonial a finales del
siglo XVI, cuando se est entrando en una etapa ms sedentaria que la
anterior y comienza a primar el gusto por el dinero, el lujo y la ostentacin.
De Juan Prez Ramrez (1545-?), presbtero mexicano, slo se conoce
una obra de circunstancia, Desposorio espiritual del Pastor Pedro y la Iglesia
mexicana, escrita y representada en 1574 con motivo de la consagracin del
arzobispo Pedro Moya de Contreras. La celebracin de tal acto le ofrece al
autor la posibilidad de hacer una composicin a base de dilogos alegricos
de tono pastoril que, sin embargo, acaban por obstaculizar la construccin
de una slida estructura dramtica.
El dominicano Cristbal de Llerena (1540?-1610?), de vida privada muy
agitada, fue sacerdote desde 1571 y ms tarde capelln y cannigo. Destac
tambin como organista de la catedral de Santo Domingo y como catedrtico de gramtica latina. De su obra slo se ha conservado un Entrems, que
fue estrenado en la octava del Corpus de 1588 en la catedral. El autor no
aborda un tema religioso, sino que se adentra en datos referenciales que
hacen alusin directa a la poltica gubernamental. Su representacin provoc tan sonado escndalo por su crtica a la situacin social de la poca que
oblig al exilio a su autor. Guarda as un gran valor testimonial, al tiempo

750

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

que constituye una pieza rica en variedad de elementos dramticos y una rif>
las primeras obras empeadas en la difcil tarea de la stira poltica.
El teatro barroco avanza tcnicamente, respecto a la produccin dra
mtica del siglo XVI, debido a la gran influencia que ejercen las obras de
Caldern y otros dramaturgos espaoles. Los temas preferidos por los autores eclesisticos hispanoamericanos no se apartan notablemente de la lnea
religiosa dominante entre sus antecesores.
Buena muestra de ello es la Comedia de San Francisco de Borja (1641) del
jesuita mexicano Matas de Bocanegra (1612-1681), conocido en su poca
por su talante ingenioso y su erudicin. Su obra narra parte de la vida del
duque de Ganda con el propsito de ensalzar la labor jesutica. El mismo
asunto desarrolla el jesuita peruano Pedro Lpez de Lara en El Fnix de
Espaa, San Francisco de Borja (1674). De tema maano se compusieron
tambin varias obras, entre las que destaca la Comedia de Nuestra Seora de
Guadalupe y sus milagros, del religioso Jernimo Diego de Ocaa (P-1608),
representada en Potos en 1601.
De mayor envergadura es la obra del peruano Juan Espinosa Medrano
(1619P-1688). Conocido por su apodo El Lunarejo, es un ejemplo poco
frecuente de indgena que logra abrirse camino en el mbito religioso y
cultural de una sociedad organizada por criollos. Pese a su origen humilde,
logr destacar en el mundo virreinal por su inteligencia prodigiosa, aplicada
a distintos campos del conocimiento. Desde nio sobresali en el uso de
instrumentos musicales, llegando a ser catedrtico de artes a los diecisis
aos. Demostr una gran facilidad para el aprendizaje de idiomas, ya que,
adems de espaol y quechua, conoci siendo muy joven el latn, lengua eO
la que, incluso, poda versificar; ms adelante aprendi tambin el griego f
el hebreo. Ingres en el seminario y desarroll una brillante carrera eclesistica, reconocida tanto en su ctedra de teologa como a travs del pulpito, eO
el que lleg a ser un afamado predicador. Todo ello le vali varios ttulos,
como el de doctor sublime y el Demstenes peruano, entre otros. L&
totalidad de su obra, extensa y variada, hace incursiones en distintos gneros
que sern abordados ms adelante. Como dramaturgo compuso El hij
prdigo, auto sacramental en quechua, y El robo de Proserpina y Amar su propia
muerte, en los que temas clsicos y bblicos son tratados con el estilo gongo'
rista que Espinosa defendi ardientemente.
Tambin en Per sobresali fray Francisco del Castillo (1716-1770)
religioso lego de la Orden de la Merced, que fue conocido como El ciego de
la Merced por una enfermedad que le debilit la vista. Famoso como poet#
repentista, demostr, sin embargo, su talento literario en la expresin de
varios gneros. El teatro fue uno de los que ms ampliamente cultiv el*
forma de sanetes, comedias y autos, en los que trata temas religiosos
histricos y legendarios. La crtica destaca el Entrems de Justicia y litigante*
por el factor costumbrista que anima la obra.
En Colombia destac el monje cartujo Fernando Fernndez de ValeU'
zuela (1616-1677) por su entrems Laurea crtica, escrito con un perfecta
dominio de los recursos lxicos y sintcticos del gongorismo.

C.41.

Literatos eclesisticos hispanoamericanos

751

Sin embargo, a travs de un gnero tan actual como es la parodia

satrica, se propone atacar ese estilo entonces imperante y criticar a la
sociedad de su tiempo.
III.
A)

LA POESA

Poesa religiosa

El espritu contrarreformista impone la necesidad de afianzar unas

seas de identidad religiosas que se extienden por todo el imperio espaol y
determinan un enorme corpus de poesa religiosa. Con el fin de ensalzar el
catolicismo se utilizan poticamente sus signos: se canta a la Virgen Mara
junto a santos y mrtires de la fe como imgenes vivas de la Iglesia catlica.
La figura de Cristo y la de algunos de los grandes patriarcas, como Santo
Toms de Aquino y San Ignacio de Loyola, capitalizan, en el papel de
personajes principales, la accin de numerosos poemas. Raro ser el poeta
-religioso o no que no contabilice entre su produccin alguna composicin
religiosa de signo marcadamente catlico.
Se puede destacar con mayor importancia un grupo de poemas mayores
junto a otro de composiciones ms breves.
Entre estos ltimos cabe resear los poemas de Leonor de Ovando, la
primera poetisa de Amrica, nacida en Santo Domingo, que fue religiosa del
Monasterio de Regina en la Espaola. Su obra, compuesta por cinco sonetos
y una serie de versos sueltos, .escritos con motivo de varias fiestas religiosas,
fue recogida a finales del siglo XVI por el oidor Eugenio Salazar de Alarcn
en su antologa Silva de poesa.
En la misma antologa aparecen cuatro de los siete poemas conocidos
del primer poeta guatemalteco, Pedro de Livana (P-1602), quien estudi la
carrera sacerdotal en Guadalupe, su ciudad natal, y una vez ordenado sacerdote march a las Indias, donde desempe distintas funciones eclesisticas.
A su llegada fue nombrado arcediano de la iglesia metropolitana guatemalteca y ms adelante tesorero, maestrescuela, cannigo y, por ltimo, den de
la catedral de Guatemala. Slo dos de sus poemas son de tema religioso,
pero todos ellos, junto a los de Leonor de Ovando, resultan una viva muestra de la rpida incorporacin del Renacimiento en algunos sectores de
Hispanoamrica.
En Per, el franciscano Juan de Aylln (1604-1662), considerado introductor del gongorismo en su pas, compuso un denso poema culterano
sobre Las fiestas a la canonizacin de los 23 mrtires del Japn (1630).
Poco ms tarde, el dominico limeo fray Adriano de Alecio (P-1650),
calgrafo y miniaturista, autor de una biografa de fray Martn de Porres,
escribi un poema titulado El Anglico (1645), en honor de Santo Toms. La
obra se resiente formalmente porque su autor, ferviente admirador de
Gngora, se excede en el uso de procedimientos culteranos y en el nmero
de detalles sobre la vida del santo.
Luis de Tejeda (1604-1680), primer poeta nacido en Argentina, despus de una vida aventurera, viudo y con diez hijos, ingresa en la Orden
dominicana en 1663. De su obra slo se conoce la produccin de su etapa

CA.
752

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

conventual, destacndose de ella algunos sonetos y el poema titulado El

peregrino en Babilonia, una larga composicin constituida por una mezcla de
pasajes autobiogrficos con temas marianos abordados desde una perspectiva mstica. A lo largo de su obra se pueden observar, asimilados de forma
desigual, procedimientos propios del estilo de Gngora.
El agustino, de posible origen mexicano, Miguel de Guevara fue autor
de varias poesas religiosas. Se le atribuye el famoso soneto No me mueve, mi
Dios, para quererte (1638), cuya perfeccin en el empleo de procedimientos
barrocos puede marcar el ingreso de dicho estilo en Mxico.
Por ltimo, cabe mencionar en este grupo parte de la obra del jesuta
ecuatoriano Juan Bautista Aguirre (1725-1786), conocido por su afn de
experimentacin y por su espritu crtico. Fue catedrtico de Filosofa y
Teologa moral en la Universidad de San Gregorio Magno de Quito, en cuyo
claustro introdujo los aires revolucionarios que emergan en su poca. Gozaba de gran prestigio cuando los jesutas fueron expulsados de Amrica en
1767 y su obligada estancia en Italia acrecent an ms la fama de hombre
sabio que ya se haba labrado anteriormente. A pesar de su personalidad
innovadora, contagiada de la Ilustracin, fue, de forma anacrnica, uno de
los ltimos gongoristas de Hispanoamrica, motivo por el cual su obra
potica permaneci indita hasta el siglo XX, cuando tambin fue rescatada
la gongorina. Su poesa religiosa, considerada como lo ms estimable de
toda su variada produccin, est compuesta por un poema inconcluso a
San Ignacio de Loyola y por poemas sueltos inspirados sobre todo en la
Biblia.
Mayor relevancia literaria alcanzan los dos poemas mayores de asunto
religioso, que corresponden al gnero pico: La Cristiada (1611) y San
Ignacio de Loyola. Poema heroico (1666), cuyos autores son eclesisticos.
El autor del primero, Diego de Hojeda (1571P-1615), sevillano, ingres
muy joven en la Orden de los dominicos de Lima, donde lleg a ser profesor
de teologa. Se dio a conocer como hombre austero, piadoso y caritativo y,
en reconocimiento a su temperamento y vala, se le concedieron varios
cargos de responsabilidad en la Orden. Lleg a ocupar el priorato de Lima,
pero a causa de una intriga conventual se le despoj del cargo y se le
desterr. Haba participado activamente en la vida cultural del virreinato,
produciendo poemas laudatorios y trabajos de encargo que le supusieron un
gran prestigio y lo relacionaron estrechamente con los hombres de letras de
entonces, entre quienes ocup un lugar significativo.
Su poema, La Cristiada, escrito en octavas reales, estrofa propia de la
pica, se compone de doce cantos en los que narra de forma desigual la
pasin y muerte de Jesucristo: junto a fragmentos de hondura, sentimiento
y aciertos poticos, discurren otros pobres de recursos y vulgares de expresin. Guiado por la filosofa tomista y el espritu de la Contrarreforma, el
autor pretende construir un poema teolgico, para el que utiliza como base
temtica la Biblia y como referencias literarias la clsica de Virgilio y las
contemporneas de la mstica y la pica renacentista italiana. De todas ellas
aprende a afrontar dignamente un tema que entraa enormes dificultades y
logra orquestar procedimientos que mantienen la agilidad discursiva y el

Literatos eclesisticos hispanoamericanos

753

inters de la lectura. El poema presenta una gran dinamicidad, derivada

tanto de la diversidad de los recursos estilsticos empleados como del movimiento vertical, que se establece de la comunicacin espacial entre cielo,
tierra e infierno, y tambin del juego temporal con el pasado, el presente y
el futuro, que sirve para entrelazar el plano natural y el sobrenatural. El
personaje principal, Cristo, aparece en su doble condicin de hombre y de
Dios, con todas las contradicciones que ello implica y las subsiguientes
dificultades que afectan al personaje como hroe pico. Sin embargo, Hojeda lo utiliza para profundizar en el carcter de Cristo y en el sentido ecumnico de su pasin, consiguiendo un personalsimo poema pico-religioso.
El bogotano Hernando Domnguez Camargo (1606-1659) escribe otro
largo poema sobre la vida del fundador de la Compaa de Jess. En su San
Ignacio de Loyola. Poema heroico (1666) se extiende desde el nacimiento del
santo hasta su partida hacia Roma para fundar la Compaa, logrando
destacarlo entre los muchos poemas que, tanto en Europa como en Amrica, se le dedican a San Ignacio para ensalzar su figura luchadora y su espritu
contrarreformista y catlico. El autor inicia su vida religiosa en la Compaa
de Jess en Tunja, pero pronto la abandona, expulsado por motivos desconocidos, para ordenarse sacerdote. Se establece despus en Lima y Quito,
donde se relaciona con los crculos literarios; tras ocupar cargos eclesisticos
en distintas localidades, regresa a Tunja como beneficiado de su iglesia,
donde escribe su extenso, aunque inconcluso, poema.
Se le ha considerado el primognito de Gngora por ser el ms fiel de
sus innumerables epgonos. Precisamente por este hecho fue un poeta olvidado hasta que la generacin del 27 rescat a Gngora y descubri a sus
seguidores. Gerardo Diego dio a conocer la obra de Domnguez Camargo en
la antologa que confeccion en honor del poeta espaol y Dmaso Alonso
emiti los primeros juicios laudatorios sobre el colombiano, quien haba
asimilado el estilo de su maestro sobrepasando los lmites de la simple
imitacin para lograr autnticas creaciones poticas. Domnguez Camargo
rene en su poema todos los procedimientos culteranos inspirados en Gngora para realzar la imagen del protagonista, San Ignacio; pero, adems,
para dar la visin de una realidad en la cual privilegia el entorno natural, que
se erige ante el lector con toda la fuerza de lo vivo y lo sensual, desviando el
poema de su trayectoria pica para llevarlo por el camino de la lrica.
B)

Poesa descriptiva

Una de las vertientes ms importantes de la poesa lrica hispanoamericana lo constituye un tipo de composiciones empeadas en la captacin del
entorno americano. Tanto la naturaleza como las nuevas ciudades sern
motivo de observacin y recreacin potica para el escritor, quien encontrar en la realidad americana un nuevo espacio literario para sus creaciones.
Un famoso poema descriptivo es el titulado A un salto por donde se
despea el arroyo de Chillo, del ya mencionado Hernando Domnguez Camargo, que pone de manifiesto el carcter agreste de la naturaleza americana.
Esta composicin destaca entre otras del mismo autor, publicadas en una

754

P.IV.

CA.

La irradiacin de la Iglesia

antologa potica de asuntos varios, Ramillete de varias flores poticas (1676),

que haba sido compilada por el ecuatoriano Jacinto de Eva, quien incluye,
adems, poesas suyas y del jesuta sevillano afincado en Guayaquil Antonio
de Bastidas. La crtica destaca el valor literario del citado poema de Camargo
y su clara adscripcin al gongorismo. El poeta colombiano se inspira en unos
versos de la Soledad segunda de Gngora y, aunque recoge del espaol el
tema y la estructura metafrica, inviste sus versos de una agilidad y un brillo
nuevo que le otorgan un carcter original.
Un siglo ms tarde encontramos otro famoso poema descriptivo, Rusticatio mexicana (1781), del jesuta guatemalteco Rafael de Landvar
(1731-1793). Para realizar estudios eclesisticos march a Mxico, donde
residi largo tiempo. Regres a Guatemala como rector del colegio de los
jesutas, pero poco despus (1767) tuvo lugar la expulsin de la orden, que
lo oblig a partir a Italia. All escribi en latn su extenso poema exaltando
la vida rural y la naturaleza mexicana y guatemalteca, que, por su influencia
de Virgilio, ha recibido el calificativo de Gergicas americanas.
Las ciudades americanas comienzan a ser descritas literariamente para
conocimiento y disfrute de los lectores, quienes en la mayora de los casos
actan como mecenas de los escritores. El propio Domnguez Camargo
compone un poema sobre la ciudad de Guatavita, y el ya citado Juan Bautista
Aguirre describe las ciudades de Guayaquil y Quito en otro. Pero es Bernardo de Balbuena (1562-1627) el escritor que compone el ms famoso poema
descriptivo de carcter urbano con su Grandeza mexicana (1604).
Balbuena desempe el cargo de cura prroco en varias localidades
campesinas y mineras. Siempre dese conseguir, con no demasiada fortuna,
ms altas jerarquas eclesisticas que le permitiesen vivir en ambientes de
mayor actividad social. En 1610 recibi el nombramiento de abad de Jamaica, lugar que tampoco le ofreci demasiadas satisfacciones culturales. Despus de residir brevemente en Santo Domingo, donde fue consagrado obispo, lleg en 1623 a Puerto Rico para desempear dicho cargo hasta su
muerte.
Guiado seguramente por el propsito de hacer mritos para conseguir
ascensos eclesisticos, Balbuena escribe su Grandeza mexicana, y le adjunta
poemas laudatorios dedicados al conde Lemos y al arzobispo de Mxico. El
motivo explcito del poema es presentar las grandezas de Mxico a la
seora doa Isabel de Tobar y Guzmn, que se dispona a ir a la ciudad para
ingresar en la vida religiosa. Con este propsito el autor va desgranando
minuciosamente las caractersticas de una ciudad, recreada idealmente por
un entusiasmo urbano que se acrecienta a partir de su experiencia cotidiana
en zonas rurales. Un poema introductorio sintetiza el argumento, que luego
ir desarrollando en cantos sucesivos y anticipa al lector la diversidad de
temas que va a tratar: localizacin, origen, arquitectura, costumbres sociales, artes, oficios, clima, religin, gobierno, etc. Balbuena organiza un plan
medido y calculado en el que, a pesar de la gran acumulacin de elementos,
no se pierde el orden descriptivo, destacable por su gran riqueza de imgenes pictricas y musicales.

C)

Literatos eclesisticos hispanoamericanos

755

Poesa satrica

Aunque la stira es un modo de expresin potica importante en algunas zonas de Hispanoamrica, no es de los gneros ms cultivados entre los
autores religiosos.
En Mxico, dos poetas entroncan con la stira clsica a travs de Quevedo, aunque sus obras, ms que una crtica seria a la sociedad, constituyen
una burla alegre de carcter popular. El clrigo Pedro de Avendao
(1654-1705?) retoma en sus versos el tema de la pugna entre espaoles y
criollos, de antigua tradicin en la stira mexicana. Ms directamente influido por Quevedo, el dominico Juan Villa (1683-1766) compone algunos
poemas de tema vario.
Ms famosa es la figura del antes mencionado Ciego de la Merced, l
dramaturgo peruano Francisco del Castillo, que escribi una extensa obra
potica de la que destacan sobre todo sus romances. Con un lenguaje
sencillo de tono popular, el poeta denuncia algunos aspectos de la vida
cotidiana de su tiempo, incorporando una buena dosis de elementos costumbristas y tipos sociales, que hoy convierten su obra en un testimonio vivo
de su poca.
De caractersticas similares son las composiciones del tambin peruano
Jos Joaqun Larriva (1780-1832). Este clrigo limeo compone su obra
satrica en los aos de la emancipacin, diseminada por los distintos peridicos de la poca, y est cargada de crticas mordaces, pero de gracia popular
y criolla, a personajes polticos y situaciones sociales de entonces.

IV.
A)

LA PROSA

Crtica literaria

Le cabe la honra de ser el primer crtico literario hispanoamericano al

escritor, anteriormente mencionado como dramaturgo, Juan Espinosa Medrano. Adems del teatro, la mayor parte de su obra est constituida por una
extensa coleccin de oraciones y sermones panegricos, escritos en alabanza
de la Virgen y los santos, desbordados en citas eruditas, que se recopilaron
con el ttulo de La Novena Maravilla (1695). Pero su mayor fama se la debe
al xito del Apologtico en favor de don Luis de Gngora, prncipe de los poetas
lricos de Espaa (1662). El motivo de la composicin de esta obra arranca de
los ataques que el crtico portugus Manuel de Faria e Souza profiere contra
Gngora con el fin de exaltar la figura de Camoens. Esta actitud solivianta a
Espinosa, quien decide salir en defensa del poeta espaol con un minucioso
anlisis de la retrica gongorina: entre la introduccin y los doce captulos
desmonta los argumentos del portugus en una prosa que rene todos los
elementos del culteranismo. El autor demuestra toda su habilidad para la
polmica, reconociendo siempre, con un tono apasionado y elegante, los
mritos de su oponente. A partir de su formacin clsica y de sus conocimientos literarios, Espinosa va realizando un laborioso estudio de los valores
poticos de la lengua de Gngora, desde su lxico hasta los procedimientos

756

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

estilsticos, dedicando especial atencin a la metfora y al hiprbaton. Con

su obra, Espinosa inaugura la crtica literaria en Hispanoamrica y contribuye al entendimiento de la obra de Gngora con un procedimiento analtico
todava vlido en la actualidad.
B)

Tendencias narrativas

Algunos de los autores ya abordados hacen incursiones tambin en el

terreno de la prosa de ficcin, de tan difcil realizacin en unos aos en los
que pesan fuertemente distintas prohibiciones reales acerca de la impresin
e importacin de novelas en Hispanoamrica. Es de notar que la mayora de
las obras novelescas que se conocen van perdiendo paulatinamente los elementos narrativos que las integran para adentrarse en el mbito de la alegora y quedar absorbidas en un corpus literario cuya finalidad es enteramente
religiosa.
Las tres primeras obras publicadas presentan una vinculacin desigual
con la novela pastoril, de gran popularidad en Espaa en el siglo XVI.
La primera de ellas es El siglo de oro en las selvas de Enfile (Madrid,
1608), del obispo espaol, ya mencionado, Bernardo de Balbuena. En su
obra se encuentran todos los elementos invariables de la novela pastoril
espaola fijados por Jorge de Montemayor y Gil Polo, pero ya incorpora una
simbologa cristiana que constituye el primer paso de la evolucin de esa
modalidad ficcional hacia un proyecto narrativo asctico.
Los sirgueros de la Virgen (1620), primera novela publicada en Amrica,
aun conservando algunos de los componentes bsicos de la novela buclica,
presenta abiertamente una finalidad religiosa: ensalzar a la Virgen Mara. Su
autor, el clrigo mexicano Francisco Bramn (fechas desconocidas), se propone defender el misterio de la Inmaculada Concepcin de Mara en un
relato salpicado de referencias autobiogrficas. Desde una perspectiva alegrica, los sirgueros (jilgueros) son los pastores que cantan a la Virgen, en
lugar de las pastoras, convirtindola a ella en objeto de sus anhelos amorosos. La nostalgia de un pasado ideal se sustituye por una revalorizacin del
presente, presente que est regido por el ideal contrarreformista en el cual
la imagen de la Virgen es signo patente del catolicismo.
El tambin espaol Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659), que llega
a ser virrey de Nueva Espaa y obispo de Puebla, compone la tercera obra
narrativa, El pastor de Noche Buena (1644), que debe a la novela pastoril
mucho menos que las anteriores. Es, en realidad, un tratado asctico que se
vale de smbolos, parbolas y alegoras para presentar el viaje de un pastor
por los mbitos del vicio y de la virtud.
El franciscano mexicano Joaqun Bolaos, predicador apostlico del
Colegio de Misiones de Propaganda Fide de Nuestra Seora de Guadalupe
en Zacatecas, compone, pero ya de forma anacrnica, La portentosa vida de la
muerte (1792): evocacin de las alegoras medievales sobre la muerte, de
escasas cualidades narrativas.
Junto a estos relatos, que privilegian el contenido religioso, debido sin
duda a la dificultad de imprimir obras de carcter profano, otras narraciones, sin perder jams la perspectiva religiosa, se contaminan de la crnica,

CA.

Literatos eclesisticos hispanoamericanos

757

por ser sta el gnero en prosa de mayor vigencia durante los siglos xvi
y XVII, dotando su discurso de abundantes registros histricos.
As ocurre con la obra del mercedario chileno Juan de Barrenechea y
Albis (?-l 707), Restauracin de la Imperial y almas infieles (1693), que narra las
aventuras del indio Carilab, cautivo de los espaoles.
Mayor difusin, sin embargo, ha tenido la narracin titulada Infortunios
de Alonso Ramrez (1690), del mexicano Carlos de Sigenza y Gngora
(1645-1700). Expulsado de la Compaa de Jess despus de haber permanecido en ella durante algunos aos, persisti en su vida religiosa como
sacerdote secular, ocupando la capellana del hospital del Amor de Dios.
Alcanz un alto prestigio entre los intelectuales de su tiempo como investigador polmico y erudito. Fue catedrtico de matemticas y astrologa en la
Universidad de Mxico y desempe el cargo de cosmgrafo real. Adems
de obras de carcter histrico y cientfico, realiz composiciones en verso
dentro del estilo barroco de la poca. Infortunios es una obra aislada dentro
de la produccin de Sigenza y Gngora que supone su ingreso en el
terreno, poco usual entonces, de la prosa de ficcin, y, sin embargo, llega a
ser uno de los relatos del virreinato mejor construidos desde el punto de
vista narrativo. La obra, que podra considerarse un antecedente de la
novela de aventuras del tipo de Robinson Crusoe, cuenta las desdichas de
Alonso Ramrez, quien despus de caer en poder de piratas ingleses acaba
por dar una vuelta al mundo. Aunque a veces afloran sus dotes de cosmgrafo en descripciones minuciosas que retardan el desarrollo de la accin, el
narrador logra suscitar un gran inters en el lector. Entreverados con el hilo
argumental, se ofrecen datos referenciales que no apartan a la novela de la
historia y hacen de ella una crnica entretenida de su tiempo.
C)

Las autobiografas

Siguiendo El libro de su vida, de Santa Teresa, y tambin a instancia de

sus confesores, un considerable nmero de religiosas hispanoamericanas
reconstruyen su biografa dentro de los cauces propios de la mstica.
Es en Mxico donde conocemos mayor nmero de estas escritoras,
entre las que cabe mencionar a las carmelitas descalzas Mara de San Jos
(Juana Palacios Menndez) (1656-1719) y Micaela Josefa de la Purificacin
Luque (1681-1752), a la monja jernima Mara Magdalena de Lorravaquio
Muoz (1572-1663) y a la religiosa de la Pursima Concepcin Sebastiana de
las Vrgenes Villanueva (1671-1737).
Pero es, sin duda, la colombiana Madre Castillo, Francisca Josefa del
Castillo y Guevara (1671-1742), monja clarisa, la ms conocida en el mbito
literario. Su obra est compuesta por Mi vida y Sentimientos espirituales. En el
primer libro relata sus experiencias vitales antes de la entrada en el convento, como una etapa preparatoria para su entrada en la va mstica. En el
segundo se interna en los procesos espirituales, tratados por el misticismo
espaol, en una prosa anacrnicamente trabajada segn los msticos del
siglo XVI que le sirven de modelo.

P.JV.

758
D)

La irradiacin de la Iglesia

Prosa poltica

En la confluencia entre el siglo XVIII y el XIX, la produccin literaria

asume un compromiso poltico acorde con el proceso de la independencia
de las colonias espaolas. Hay un grupo de escritores, propulsores de la
emancipacin, que otorgan a sus creaciones una funcin poltica e ideolgica construida con el fin de despertar el sentimiento patritico de sus contemporneos y alentarlos a la lucha. Entre ellos destacan, como figuras
sobresalientes, algunos religiosos cuya obra se inscribe dentro de un corpus
de literatura en prosa de tono exaltado y rebelde, utilizado como arma eficaz
para los fines liberadores.
Con motivo del tercer centenario del descubrimiento, el peruano Juan
Pablo Vizcardo (1747-1798),Jesuta expulso, escribi desde su destierro en
Pars su Carta a los espaoles americanos, en la que haca expresa la primera
declaracin de la independencia. La emancipacin deba llegar, segn l,
como culminacin de un proceso natural y como exigencia de la sociedad
americana que haba alcanzado la madurez despus de tres siglos de esclavitud e injusticia. Vizcardo, que era un hombre de slida formacin ilustrada
y crea firmemente en los principios de libertad, igualdad y fraternidad, se
sinti obligado a escribir su carta ante la indignacin que le produjo el
recrudecimiento de la represin colonial que se estaba efectuando en el
Per a causa de distintos puntos de rebelda que haban brotado.
Otra personalidad relevante es la del dominico mexicano fray Servando
Teresa de Mier (1763-1824), perseguido por sus originales ideas sobre las
apariciones de la Virgen de Guadalupe. Fue uno de los idelogos y promotores de la independencia de su pas a travs de sus escritos, especialmente de
su Historia de la revolucin de la Nueva Espaa.
Tambin sobresale el chileno fray Camilo Henrquez (1769-1826),
quien ms tarde abandonar los hbitos para dedicarse a su vocacin periodstica y a las tareas polticas. Aunque compuso teatro y poesa, interesa ms
su ttulo de fundador del primer diario de su pas, La Aurora de Chile (1810),
en el cual empieza a difundir las ideas independentistas. Tambin es especialmente significativa su obra El catecismo de los patriotas, en la que emplea
las frmulas clsicas del catecismo religioso, a base de preguntas y respuestas, para iniciar al lector en conceptos polticos relacionados con la patria, la
libertad y el civismo.

V. SOR JUANA INS DE LA CRUZ

Como sntesis y superacin de casi todos los gneros y las tendencias
antes aludidos emerge la obra de la monja mexicana sor Juana Ins de la
Cruz, conocida como la dcima musa. Juana de Asbaje y Ramrez
(1651-1695) se configura como una mujer extraordinaria ya desde los aos
de su infancia, cuando, engaando a su madre, se escapa a la escuela con su
hermana para aprender a leer. Ms tarde, en una sociedad en la que el papel
activo de la mujer est sumamente reducido, se manifestar su personalidad
conflictiva regida por una gran inteligencia y un espritu apasionado de

CA.

Literatos eclesisticos hispanoamericanos

759

vocacin investigadora. Entr muy joven en la corte reclamada por los

propios virreyes, marqueses de Mancera, y en seguida fue reconocido su
talento literario por la aristocracia, que la solicitaba continuamente para
celebrar en verso todo tipo de acontecimiento social. Sin embargo, Juana
abandona el bullicio cortesano y, despus de una tentativa en el convento de
las carmelitas, ingresa en el de San Jernimo a los diecisiete aos. El resto de
su vida, sin apartarse por completo de la corte, lo dedica a la literatura y al
estudio, convirtindose en la figura literaria e intelectual ms valiosa del
virreinato.
Su obra es extensa y ampliamente variada. Cultiv casi todos los gneros
y emple numerosos metros y estrofas. Como dramaturga escribi dos comedias de enredo, segn los cnones de la comedia de capa y espada calderoniana: Los empeos de una casa (representada en 1683) y Amor es ms
laberinto (representada en 1689). Tambin compuso tres autos sacramentales y varias loas. La mayor parte de su teatro es circunstancial: escrito en
honor de personajes principales de la corte virreinal y ajustado a los preceptos del teatro espaol del Siglo de Oro, sin eludir por ello rasgos de autntica
mexicanidad.
Su obra potica, que abarca muy variados mbitos, aborda tanto los
temas religiosos como los profanos, temas estos ltimos en los que a veces
abandona el tono serio, reflexivo e intelectualizado que predomina y caracteriza su poesa para tratarlos por la va de la stira y el humor. Un grupo
importante lo constituye su obra de circunstancia, que Sor Juana escribi
como tributo a la aristocracia, en la cual se encuentran un buen nmero de
felicitaciones, retratos, homenajes, etc., como ndices del estrecho vnculo
que la monja mantuvo con la corte. Los poemas amorosos suscitan un
enorme inters por la originalidad con que canta al amor, de forma analtica
y racionalmente introspectiva. El poema cumbre de Sor Juana es El primero
sueo (1692), una larga composicin, sntesis de sus ms ntimas preocupaciones y exponente de todos los conocimientos que haba adquirido durante
sus horas de estudio: mitologa, geografa, astronoma, filosofa, teologa,
fisiologa, etc. La poetisa, tras asumir la tradicin literaria anterior sobre el
sueo, utiliza ste como medio de conocimiento y adopta con todo su
talento literario las formas culteranas de Gngora para desarrollar la andadura del alma en busca de la verdad absoluta. Sor Juana logra integrar
sabiamente poesa, ciencia y filosofa en un poema de los ms complejos y
profundos de la poca.
En prosa, aparte de algunas obras de carcter religioso y Neptuno alegrico, escrita para conmemorar la entrada de los virreyes, marqueses de la
Laguna, en 1680, compuso dos piezas fundamentales: Crisis de un sermn
(1690) y Respuesta a Sor Filotea de la Cruz (1691). La primera es un ensayo
teolgico escrito con el fin de rebatir ciertas teoras, siguiendo un riguroso
mtodo analtico pleno de erudicin, que pone de manifiesto la altura
intelectual de Sor Juana. El obispo de Puebla, al conocer el ensayo, le
atribuy el elogioso ttulo de Carta Atenagrica con que lo public, pero le
agreg una carta firmada con el seudnimo de Sor Filotea de la Cruz en la
cual criticaba la actividad intelectual de Sor Juana. La monja reaccion

760

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

i n m e d i a t a m e n t e con su Respuesta, ensayo autobiogrfico, gil y e n t r e t e n i d o ,

en el q u e e x p o n e todas las razones q u e f u n d a m e n t a n su vida y su dedicacin
al estudio y la literatura. Ella defiende su d e r e c h o a introducirse e n los
mbitos d e la ciencia y el p e n s a m i e n t o , as c o m o el d e r e c h o d e t o d a mujer a
participar e n las actividades intelectuales d e las q u e h a b i t u a l m e n t e se las
alejaba e n su poca. A p a r t i r d e este escrito, Sor J u a n a , s u m e r g i d a e n la d u d a
y acosada p o r distintas presiones, a b a n d o n a el cultivo d e la literatura y pocos
a o s m s t a r d e , al cuidar a sus h e r m a n a s , e n f e r m a s d e peste q u e asol el
c o n v e n t o , m u r i contagiada.

NOTA

CAPTULO

LA IGLESIA

Y LA

42

BENEFICENCIA

Por JOSEFINA M U R I E L

BIBLIOGRFICA

Obras de carcter general

J. J. ARROM, Historia del teatro hispanoamericano (poca colonial) (Mxico, 1967);
F. AYALA POVEDA, Manual de literatura colombiana (Bogot, 1984); E. CARILLA, Estudios
de literatura argentina (Tucumn, 1968); ID., La literatura barroca en Hispanoamrica
(Madrid, 1972); C. GOIC, Historia y crtica de la literatura hispanoamericana. I: poca
colonial (Barcelona, 1988); P. HENRQUEZ UREA, Obra critita Mxico, 1960);
L. IIGO MADRIGAL, Historia de la literatura hispanoamericana. poca colonial (Madrid,
1982); G. LOHMANN VILLENA, El arte dramtico en Lima durante el virreinato (Madrid,
1945); J. MURIEL, Cultura femenina novohispana (Mxico, 1982); A. REYES, Letras de la
Nueva Espaa (Mxico, 1948); A. TAMAYO VARGAS, Literatura peruana 1 (Lima, 1953).
Autores ms importantes
G. M E O ZILIO, Estudio sobre Hernando Domnguez Camargo (Florencia, 1967);
F. PIERCE, La poesa pica del Siglo de Oro [para Diego de Hojeda] (Madrid, 1961);
J. ROJAS GARCIDUEAS, Bernardo de Balbuena: la vida y la obra (Mxico, 1958); ID., Don
Carlos de Sigenza y Gngora, erudito barroco (Mxico, 1945).
Sor Juana Ins de la Cruz
A. ARROYO, Razn y pasin de Sor Juana (Mxico, 1952); O. PAZ, Sor Juana Ins de
la Cruz o las tramas de la fe (Barcelona, 1982); D. PUCCINI, Sor Juana Ins de la Cruz:
Studio d'una personalit del barocco messicano (Roma, 1967); R. XIRAU, Genio y figura de
Sor Juana Ins de la Cruz (Buenos Aires, 1967).
Otros literatos
J. MARTNEZ GMEZ, Dos clrigos extremeos en la literatura hispanoamericana:
Pedro de Livana y Luis de Miranda de Villafaa, en Extremadura en la evangelizacin
del Nuevo Mundo (Madrid, 1990), 367-377.

E n t r e los establecimientos benficos d e H i s p a n o a m r i c a o c u p a n el prim e r lugar, t a n t o p o r el m o m e n t o d e aparicin c o m o p o r su n m e r o y la

accin realizada e n ellos, los hospitales q u e , abiertos a t o d a necesidad,
d e f e n d i e r o n la vida h u m a n a d e todas las razas, d i e r o n techo al desvalido,
comida al h a m b r i e n t o y a m p a r o al h u r f a n o . Su o b r a tuvo tanta trascendencia q u e el cronista franciscano Agustn d e V e t a n c o u r t dice q u e a ellos deba
el rey t e n e r vasallos.
Los hospitales s u r g e n a n t e la t e m p r a n a y u r g e n t e necesidad de ayudar
a los h o m b r e s q u e pasan a las nuevas tierras sin familia y sin bienes d e
f o r t u n a , q u e e n f e r m a n p o r insuficiencia alimentaria e n los meses d e navegacin, p o r padecimientos q u e c o n t r a e n e n las insalubres costas tropicales o
q u e regresan heridos y mutilados d e las expediciones d e conquista. A ello
hay q u e s u m a r la aparicin d e e n f e r m e d a d e s antes desconocidas p a r a los
indios, q u e se e x t e n d i e r o n con e x t r a o r d i n a r i a rapidez, p r o d u c i e n d o epidemias q u e ocasionaron m o r t a n d a d e s d e millones.
L a o b r a hospitalaria t u v o , d e s d e sus inicios e n H i s p a n o a m r i c a , tres
c o m p o n e n t e s actuantes al unsono: los eclesisticos, los laicos y u n Estado
catlico. Los eclesisticos estuvieron constituidos p o r los obispos, sacerdotes seculares, O r d e n e s misioneras (franciscanos, agustinos, jesutas, d o minicos, mercedarios) y O r d e n e s hospitalarias, c o m o los H e r m a n o s d e
N u e s t r a S e o r a d e Beln, los d e San J u a n d e Dios y los d e la Caridad d e San
Hiplito.
Los laicos fueron u n g r u p o importantsimo f o r m a d o p o r h o m b r e s y
mujeres espaoles, criollos, mestizos, indios, n e g r o s y castas, q u e llenos d e
virtudes h u m a n a s y divinas se e n t r e g a r o n a las obras benficas establecindolas, sostenindolas y sirviendo e n ellas h e r o i c a m e n t e . Esto lo hicieron
g e n e r a l m e n t e u n i d o s e n cofradas o h e r m a n d a d e s , congregaciones c o m o las
m a a n a s , dirigidas p o r los jesutas, y las T e r c e r a s O r d e n e s , d e p e n d i e n t e s d e
los franciscanos, agustinos y carmelitas. O t r o s laicos, aisladamente, constituy e r o n o b r a s d e tal b o n d a d q u e a c a b a r o n a t r a y e n d o a sus semejantes, gente
g e n e r o s a tambin, q u e e n ocasiones se u n i e r o n y constituyeron O r d e n e s
hospitalarias.
Los m o n a r c a s hispanos n o q u e d a r o n al m a r g e n d e las o b r a s benficas.
Existi u n a poltica hospitalaria manifiesta e n sus leyes, c o m o lo fueron,
e n t r e otras, las instrucciones a sus a u t o r i d a d e s p a r a favorecer el establec-

762

P.IV.

miento de hospitales, las disposiciones urbansticas en las cuales se ordenaba

que en la traza de las ciudades se reservara un lugar para el hospital y que el
de los leprosos quedara fuera de ellas. Las referentes a que de los novenos
de los diezmos se destinaran tres partes para la fbrica de la iglesia catedral
y hospital.
A esa colaboracin de Iglesia-Estado en favor de los pobres se aadieron otras acciones, como el otorgamiento de algunas ayudas para construir
o reconstruir los edificios y las mercedes de tierras cuyos productos se
destinan al mantenimiento de los enfermos.
Pero todo ello entendido bsicamente como accin caritativa de los
monarcas, sus virreyes y gobernadores, aunque hubiera tambin intereses de
poltica poblacional.
I.

C. 42.

La irradiacin de la Iglesia

CENTROS BENFICOS EN LAS ANTILLAS

En las tierras recin descubiertas por Cristbal Coln en aquella isla

denominada entonces la Espaola, fue una mujer de raza negra quien se
entreg a la misericordiosa tarea de acoger a los pobres enfermos, segn sus
posibilidades y la ayuda de los escasos vecinos. Su obra, iniciada entre agosto
de 1502 y 1503 en su rudimentario hospital, anexo a la capilla de Nuestra
Seora de Altagracia, marca el principio de las obras de beneficencia en
tierras de Amrica.
Poco despus, el gobernador frey Nicols de Ovando, en cumplimiento
de las instrucciones dadas por los Reyes Catlicos en marzo de 1503, que le
ordenaban hacer en las poblaciones, donde viere necesario casa para hospitales en que se acojan y curen los pobres, as los espaoles como los indios,
sustitua el primitivo hospital por el de San Nicols de Bar. Lo erigi con sus
propios bienes, a los que sum la ayuda de alcaldes regidores y vecinos de la
ciudad. El mismo redact sus ordenanzas de gobierno. Un grupo de vecinos,
deseosos de ejercer la caridad, constituyeron la cofrada de Nuestra Seora
de la Concepcin, que por medio de sus diputados se encarg de recoger
limosnas para sostenerlo y velar por el buen servicio a los enfermos, mediante mdico cirujano, enfermeros y botica. Ms adelante, el rey le concedi
diversas mercedes y los papas lo enriquecieron con privilegios, vinculndolo
al del Santo Espritu de Roma.
En el hospital de San Nicols hallaban cabida hombres enfermos, heridos, sifilticos y mujeres pobres.
En tiempos de Ovando se fundaron dos hospitales ms, el de San
Buenaventura y el de la Concepcin en la Vega Antigua, que luego pas a la
Vega Nueva, a los que la Reina Catlica les dio como limosna 200 pesos de
oro. Estos hospitales que ella promueve los va realizando el gobernador
apoyado en la caridad de los vecinos, que los erigen y sostienen con sus
limosnas constantes y aun con su servicio personal.
Al margen de la ciudad de Santo Domingo se estableci el hospital de
San Lzaro, en las primeras dcadas del siglo xvi. La primitiva construccin
de madera se sustituy despus por un slido edificio, en el que Juan
Melgarejo Ponce de Len hizo a sus expensas la iglesia y la Audiencia las

La Iglesia y la beneficencia

763

salas. Se sostuvo con limosnas de los vecinos y gozaba de los privilegios del
de San Lzaro de Sevilla. El rey le concedi en 1764 una ayuda de 2.000
pesos. Sufri el hospital los desmanes del pirata Drake y graves daos por el
terremoto de 1751, pero la generosidad de los vecinos lo repar siempre.
El primer obispo, fray Garca de Padilla, proyect hacia 1512 el hospital
de San Andrs para atender a los indios. Sin embargo, no se sabe que
funcionara hasta 1524. El obispado lo sostena con el cuatro por ciento de
sus diezmos.
Hubo tambin otros pequeos hospitales en el interior de la isla que
funcionaron bajo los auspicios de los franciscanos en el siglo XVI.
Consta, asimismo, que los hubo en Cuba, ruta obligada hacia el virreinato de Nueva Espaa y donde hacia 1515-1519 se fund en San Cristbal de
La Habana un albergue para indios y negros que aos ms tarde se convirti
en el hospital de San Felipe, atendido desde 1602 por los Hermanos de San
Juan de Dios.
Por su parte, el adelantado de la Florida, Pedro Menndez de Aviles,
fund en 1566 el hospital de Santiago, para militares.
En cambio, el de San Francisco de Paula, fundado hacia 1665 por el
sacerdote Nicols Estvez Borjes, para mujeres, estuvo al cuidado de la
cofrada de ese mismo nombre. La ayuda que le proporcionaron el obispado
y la condesa de Santa Clara lo convirtieron en el ms importante de Cuba en
el siglo XVII.
Hacia 1704-1712 se estableci el de los Betlemitas, por obra del obispo
Evelino Vlez Compostela, mientras que en 1714 el gobernador, Marqus
de Casa Torres, edificaba el hospital de San Lzaro.
El mismo obispo Vlez Compostela fund tambin en La Habana el
Colegio de San Francisco de Sales, con el carcter de asilo para hurfanos.
II.
A)

CENTROS BENFICOS EN NUEVA ESPAA

Hospitales urbanos y rurales

En Mxico, constituido entonces como el virreinato de Nueva Espaa,

surgieron muy temprano los hospitales y se desarrollaron ampliamente porque fueron considerados como la obra benfica fundamental, tanto para los
indios como para los nuevos pobladores. Unos se establecieron en las zonas
urbanas y otros en las rurales. En los primeros se atenda a los espaoles,
criollos, indios, negros y mezclas, y sus servicios se desarrollaron de acuerdo
a los lincamientos que tenan las instituciones hispanas, tanto por lo que
respecta a condiciones de ereccin y construccin de edificios como en lo
que toca al personal que los atenda, formado por mdicos, cirujanos y
boticarios examinados, enfermeros, enfermeras, todos asalariados. Esto variaba cuando haba frailes hospitalarios.
El primer hospital novohispano lo fund Hernn Corts en la ciudad de
Mxico el ao 1523, titulndolo de Nuestra Seora de la Concepcin. La
toma de la gran Tenochtitln se haba consumado dos aos antes, por lo que
no es extrao que lo atendiera el Capelln del conquistador, fray Bartolom

C. 42.
764

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

de Olmedo, y que en l sirvieran por hacer caridad soldados de Corts

como Antonio de Villarroel y Juan de Cceres, ni que el doctor Ojeda, el
mdico que los acompaaba, trabajara en l. Todos ellos con otros pobladores constituyeron la Cofrada de la Caridad. Atenda especialmente a espaoles, aunque haba sala para indios. Se rega por las Ordenanzas del de Las
Llagas, de Sevilla.
La generosa dotacin que el conquistador le dio y el inters que en l
puso su hijo, segundo marqus del Valle, hicieron de l uno de los mejores
de la ciudad. Tradicin que ha continuado hasta nuestros das, perdurando
as la obra benfica que Hernn Corts legara a los pobres.
Las fundaciones realizadas en favor de los indgenas en las zonas rurales
se iniciaron poco despus. As fueron desarrollndose simultneamente
ambos tipos de hospitales, de acuerdo a las necesidades en una u otra zona.
Los de tipo rural fueron creados para los indgenas durante los siglos
xvi y xvil. Su primer propsito fue defender su salud fsica ante las epidemias. El segundo objetivo fue organizarlos en pueblos, en los que la accin
comunitaria cristiana de verdad les permitiese conseguir para todos una vida
mejor dentro de esa cultura occidental y nueva organizacin poltica que se
les haba impuesto, destruyendo sus organizaciones econmicas, sociales,
religiosas y polticas.
Este sistema hospitalario fue iniciado por Vasco de Quiroga, primero
en sus hospitales-pueblos de Santa Fe de Mxico (1528) y Santa Fe de La
Laguna, en Michoacn; despus, en el hospital de la Concepcin y Santa
Marta de Ptzcuaro, y los dems que fund, en los curatos de su vasto
obispado. Paralelamente, y al lado de Quiroga, estn los agustinos y los
franciscanos, que abandonaron la descansada vida de sus conventos hispanos y se metieron en el mundanal ruido de la lucha para defender la
justicia, ensear las verdades de la fe cristiana y vivir en caridad con aquellos
que los suyos haban subyugado. Por ejemplo, mencionaremos a los grandes
hospitalarios franciscanos y agustinos, fundadores de pueblos, como el franciscano Juan de San Miguel; el agustino Francisco de Villafuerte, llamado el
esculapio de la Tierra Caliente; los franciscanos Alonso de Molina, Andrs
de Olmos, etc.
Nombres que no pueden separarse de pueblos y hospitales que entregadamente fundaron, como Uruapn, Angangueo, Tetln, Erongarcuaro, Peribn, Autln, Tiripeto, Acmbaro, Yuriria, Guango, Cuitzeo, etc., y los de
la sierra de Puebla y los que establecieron en los actuales estados de Tlaxcala, Mxico, Guerrero, Colima, Jalisco, Morelos, Yucatn, Chiapas y Oaxaca.
Zonas estas dos ltimas en las que intervinieron tambin los dominicos.
Apoyan la obra de los hospitales de indios los virreyes Luis de Velasco,
Martn Enrquez y otros ms que les concedieran mercedes de tierras.
Al erigir los pueblos, los fundadores colocaban en el centro el hospital
con su capilla y en ella establecan la Cofrada de la Limpia Concepcin. Este
fue el fundamento del servicio hospitalario y vnculo de unin entre el
pueblo (sanos) y el hospital (enfermos). La institucin era el centro integrador de salud, vida religiosa, social y poltica. All se curaba a los enfermos y
se hospedaba a los peregrinos; en l se elega a los gobernantes indgenas de

La Iglesia y la beneficencia

765

los pueblos y a los administradores del hospital, y all tambin se organizaban

las fiestas a la patrona de la cofrada, Nuestra Seora de la Concepcin.
Los cofrades, hombres y mujeres, se turnaban semanalmente para servir en el hospital, al que llamaban Casa de Mara Santsima, en donde ellas
atendan a los enfermos, mientras sus maridos trabajaban las tierras con que
se sostena la institucin.
La estancia en el hospital de los semaneros iba dando paulatinamente a
todo el pueblo instruccin en la doctrina cristiana que all se estudiaba, a la
vez que la prctica de la caridad, lo cual les creaba y daba sentido a una
conciencia de responsabilidad comunitaria. Como el gobierno de los hospitales y pueblos estaba en manos indgenas, al elegir a sus autoridades iban
adquiriendo la responsabilidad personal del sistema democrtico.
En los actos de asistencia a los enfermos, que aprendan en el hospital,
les enseaban que los puestos pblicos eran para servir a la comunidad y no
para ensoberbecerse y enriquecerse.
La medicina que se ejerci en ellos fue de dos tipos: la indgena, porque
las ordenanzas de estas instituciones disponan que los sabios indios que
conocan las virtudes de las hierbas fueran a servir en los hospitales, y
adems la medicina espaola, ya que las ordenanzas indicaban tambin que
deban contratarse a mdicos, cirujanos y boticarios.
Estos hospitales de indios fueron importantes centros de salud, cuyos
beneficios constat y valor el indgena, segn lo demuestran sus constantes
solicitudes de ereccin que presentaban ellos en sus propias lenguas a los
virreyes.
La expansin de los hospitales indgenas no alcanzamos an a precisarla
con exactitud. Hasta ahora hemos constatado ms de ciento setenta instituciones distribuidas en una zona que abarca desde Yucatn, en el sudeste,
hasta Durango, en el norte, y desde Colima y la Tierra Caliente, en el
Pacfico, hasta las costas del Golfo de Mxico.
Tambin en la ciudad de Mxico hubo un hospital para indgenas: el
Real de San Jos de los Naturales, que fue el nico en zona urbana dedicado
a ellos. Se erigi a peticin de la Real Audiencia ante el desamparo de los
que llegaban a la ciudad espaola o vivan en los barrios indgenas.
El prncipe don Felipe lo aprob, tomando la responsabilidad de edificarlo a costa de la Real Hacienda, con una dotacin de 2.000 pesos de oro.
Se inaugur siendo virrey don Luis de Velasco I, y se ampli y hermose,
haciendo de l un gran hospital, bajo el gobierno de don Martn Enrquez,
en 1568. Para sustentarlo, el rey le asign 400 pesos anuales y el medio real
de hospital que todos los indgenas deban pagar anualmente para tener
ellos y sus familias derecho a los servicios. Esto fue, en otras palabras, el
establecimiento de un seguro mdico para los naturales, sistema que perdur hasta la independencia.
La institucin estuvo siempre a cargo del gobierno civil. Esta disposicin se hizo extensiva a todos los hospitales de indios sujetos al Patronato.
Su funcionamiento estaba a cargo de un mayordomo y un administrador, al que hay que aadir una amplia plantilla de mdicos cirujanos, boticario, enfermeros, enfermeras y capellanes, que saban las ms importantes

766

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

lenguas indgenas, como el nhuatl y el otom. Los servicios mdico-quirrgicos tuvieron gran importancia, ya que la institucin funcionaba como
hospital universitario. En l se hizo, en 1576-1577, la primera autopsia de
que se tiene noticia en Nueva Espaa.
En el siglo XVIII funcionaba all la Academia de Anatoma y se daban los
cursos de ciruga, establecindose la Real Escuela de Ciruga en 1770.
Establecido por los franciscanos frente a su convento, en la ciudad de
Mxico hubo en el siglo XVI un hospital infantil para indgenas, mientras que
en el hospital de Santa Fe haba casa-cuna.
B)

Fundaciones de obispos novohispanos

En Mxico, capital del virreinato, fray Juan de Zumrraga fund en

1539-1541 el hospital del Amor de Dios para enfermos de sfilis, hombres y
mujeres, los cuales no eran recibidos en el hospital de Corts por temor al
contagio.
El gobierno le dio por edificio unas casas que l haba mandado construir y le asign para su sostenimiento, adems de los novenos de los diezmos
de su catedral, las rentas de tres casas. La caridad constante de este prelado
se manifestaba a diario en la atencin personal a los enfermos, a quienes
visitaba, consolaba y aun daba de comer.
Esta obra benfica estuvo en servicio y al cuidado de la archidicesis
ms de tres siglos. En ella se esmeraron los sucesores de Zumrraga tanto en
mejorar como en ampliar el edificio y ejercer en l su caridad personal con
los pobres enfermos. Dej de existir en 1788, cuando el obispo Nez de
Haro lo refundi en el general de San Andrs. En su antiguo edificio se
instal la Real Academia de Bellas Artes de San Carlos.
En la capital del virreinato, el ltimo hospital episcopal fue el de San
Andrs, establecido en 1779, de forma provisional, por el obispo Alonso
Nez de Haro y Peralta, ante la epidemia de viruela que asolaba a la ciudad
de Mxico. En 1788, con el aplauso regio, le dio carcter definitivo, haciendo de l un hospital general moderno con capacidad de mil camas. No fue
slo un asilo de indigentes, sino un centro de salud en el que todos, excepto
los miserables, pagaban sus estancias. Cont con el mejor servicio mdicoquirrgico, farmacia, laboratorio de investigaciones y una ctedra de medicina clnica. A este arzobispo se debi la conclusin de la casa-cuna del Seor
San Jos, que iniciara su antecesor, don Antonio de Lorenzana, en 1771.
En la ciudad de Puebla de los Angeles los regidores haban establecido
hacia 1539 el hospital de San Juan de Letrn, que se sostena con las
limosnas de los vecinos, pero como por disposicin pontificia el patronato
haba pasado al primer obispo, fray Julin Garcs, y sus sucesores, la mitra lo
tom a su cargo. En esa misma ciudad, el cabildo catedralicio -sede vacantefund en 1545 el hospital de San Pedro, al que sostena con los diezmos. De
acuerdo al inters que en los pobres tuvieron los distintos obispos, el hospital vivi perodos de mediocridad o de gran auge, como fueron entre estos
ltimos las prelacias de don Pedro de Nogales Dvila y d o n j u n de Palafox
y Mendoza (1640-1655), que le anexion el de San Juan de Letrn, que
atenda slo a mujeres, dndole categora de hospital general de la ciudad.

C. 42.

La Iglesia y la beneficencia

767

El obispo Manuel Fernndez de Santa Cruz (1677-1699) lo renov totalmente, agrandando el edificio y reorganizando sus servicios.
Hacia 1722, el racionero de la catedral, don Ignacio Domenech, siendo
rector del hospital de San Pedro, lo convirti en el ms avanzado nosocomio
de Nueva Espaa, tanto por los amplios servicios sociales que en l se
prestaban como por el inmejorable servicio mdico. Entre aqullos se cuenta la atencin a las familias de los hospitalizados, el cuidado de los nios de
madres enfermas, proporcionndoles casa-cuna y escuela, y la organizacin
de sacerdotes visitadores, hoy diramos asistentes sociales, que buscaban a
los pobres para llevarlos a la institucin. Para un mejor ejercicio de la
medicina y la ciruga haba un anfiteatro de anatoma en donde se realizaban
investigaciones mdicas, ya que fue tambin hospital universitario. En 1802
se fund all la Academia de Medicina de Puebla.
En la ciudad de Mrida, Yucatn, el obispo franciscano Francisco de
Toral, aprovechando la donacin que de sus casas haban hecho Gaspar
Surez de Avila y su mujer, Isabel Cervantes, estableci el hospital de Nuestra Seora del Rosario. Como obra diocesana fue favorecida por otros
obispos, como el franciscano Diego de Landa, el agustino Gonzalo de Salazar y muy especialmente por ese gran hospitalero padre de los pobres que
fue el obispo Antonio Alcalde. Estos prelados contribuyeron a conservar,
ampliar el edificio y dar mejores servicios ,a los pobres, no slo con los
diezmos correspondientes sino con sus rentas personales, y consiguiendo del
rey y de los cristianos pudientes fuertes limosnas. En el siglo XVII fue puesto
al cuidado de los juaninos, que lo atendieron hasta los inicios del XIX.
En la ciudad de Morelia, Michoacn, recin trasladada la sede episcopal
que estableciera en Ptzcuaro Vasco de Quiroga, el obispo agustino Juan de
Medina Rincn (1580-1588) estableci el hospital del Nombre de Jess,
que, como los antes citados, se sostena con los diezmos de la dicesis. El
obispo Juan Ortega y Montas, deseando la mejor atencin para los pobres, cedi al hospital, en 1694, el palacio que se haba construido.
Poco antes de 1557, un grupo de pobladores de la ciudad de Guadalajara (Audiencia de la Nueva Galicia) form una cofrada y estableci el hospital de la Santa Veracruz. En ella se reunieron seglares y sacerdotes seculares
con el objeto de socorrer a los enfermos. Hicieron el edificio y sostenan
todos los gastos de la institucin a base de recoger limosnas entre los vecinos. El crecimiento de la poblacin y la consecuente mayor demanda en los
servicios les hizo acudir al rey, quien lo tom bajo su proteccin y le otorg
5.000 pesos en oro de minas. En el siglo XVI atenda slo a sifilticos y daba
albergue a viajeros desvalidos.
En la misma ciudad de Guadalajara, el obispo fray Domingo Arzola
(1582-1590), considerando las extremas necesidades en su amplsimo obispado neogallego, de acuerdo con el den y cabildo, fund en 1587 el
Hospital General de San Miguel, establecindolo en las casas que ocupaban
las monjas dominicas, a las cuales haba dado nuevo convento. De acuerdo a
la ereccin de aquella catedral, destin al hospital la decimoctava parte y
media de los diezmos y algunas propiedades ms. A l acudan tanto espaoles como indios, mestizos, negros, mulatos, libres y esclavos, que empezaban

768

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La irradiacin de la Iglesia

C.42.
a poblar aquellas vastas regiones: Sinaloa, Nayarit, Sonora, Chihuahua,
Durango y Zacatecas.
En el siglo XVII sufri un perodo de decadencia, acentuada, pese a los
esfuerzos del obispo Colmenero, a causa de la disminucin de los diezmos
por la divisin de la dicesis. Empero, en el xvin, el gran obispo Antonio
Alcalde, considerando que el hombre ms pobre y desvalido es el enfermo,
le dio nueva vida e hizo a sus expensas el gran edificio que en forma radial
construira el arquitecto Martn Ciprs. El hospital fue inaugurado el 3 de
mayo de 1734. Sus sucesores fijaron a la puerta un letrero que dice: Antonio Alcalde, a la humanidad doliente. Durante algunos aos los betlemitas
estuvieron encargados de los servicios hospitalarios. En la actualidad, bajo
un patronato civil, sigue funcionando como hospital de caridad.
En Nombre de Dios, pequea poblacin del estado de Durango, antes
provincia de Nueva Vizcaya, el generoso vecino Juan de Espinosa dio su casa
para establecer en ella un hospital. El obispo aprob la fundacin y le dio
por titular La Caridad. Aunque al principio vivi de la limosna pblica, hacia
1595 empez a gozar de parte de los diezmos de la catedral de Guadalajara,
dicesis en la que estaba comprendido. El hospital tena salis para espaoles
y otras para indios.
C)

Fundaciones de laicos y de Ordenes hospitalarias

En ese siglo XVI, que bien puede llamarse el de las grandes fundaciones
hospitalarias, la accin de la caridad fue ejercida ampliamente por los seglares. Laicos que actuaban solos, como fue el caso de Hernn Corts, o bien
que se agrupaban en hermandades para hacer ms efectivas sus obras.
Ante el abandono que padecan los leprosos, deambulantes por las
calles de la ciudad de Mxico, un mdico, el doctor Pedro Lpez, estableci
en 1572 el hospital de San Lzaro. No obstante su preeminente posicin en
la corte virreinal y en la universidad, am tanto a los leprosos, que los
cuidaba personalmente, muriendo entre ellos. Para los negros, mulatos y
dems mezclas dejaba ya funcionando desde 1586 el hospital de la Epifana,
mostrando as con el simblico nombre que en el amor cristiano tambin
ellos tenan cabida. Al lado de dicho hospital haba establecido desde 1590
el de Nuestra Seora de los Desamparados, casa-cuna, para salvar la vida de
los nios que las madres desechaban por ser fruto del mestizaje violento de
la conquista.
A mediados del siglo XVI, un joven espaol llamado Bernardino Alvarez,
enriquecido en Per, regres a Nueva Espaa, de la que haba escapado por
los con la justicia. La muerte de su madre le hace reflexionar sobre el
efmero valor de la riqueza mundana y en un sincero y definitivo desprecio
de ella va volcando sus arcas y entregando su propia vida al servicio de los
enfermos, en especial de los dementes. Para ellos establece en 1566 el
hospital de San Hiplito, que fue la matriz de todos los que se establecieron
despus.
El amparo que ofrece a los locos no le hace olvidar a los cuerdos. Para
stos, que ha conocido enfermos en los largos caminos que l ha recorrido,
el hoy venerable Bernardino Alvarez extiende tambin los brazos y su in-

La Iglesia y la beneficencia

769

menso corazn, iniciando as la cadena de hospitales ms importante de

Nueva Espaa. Al mismo tiempo, con un grupo de amigos organiza una
Hermandad, que ser la base de la primera Orden hospitalaria hispanoamericana: los Hermanos de la Caridad de San Hiplito. Con esto, su vida y
obra trascendern y durarn por siglos.
Para auxiliar a los viajeros que llegaban enfermos por las rutas del
Atlntico y del Pacfico estableci hospitales. Y en recuas de muas, primitivas ambulancias, dirigidas por los hermanos, los llevaban a la ciudad de
Mxico, donde los recin llegados hallaban en San Hiplito hospedaje mientras restauraban su salud.
A la isla de Cuba enva, en 1566, a los hermanos Domingo Nieto y
Cristbal Anaya, bien experimentados en el amor de Dios y del prjimo,
para que funden all un hospital que anticipara la recepcin de enfermos. En
esa puerta de entrada a Nueva Espaa que era la antigua Veracruz estableci
un hospital en 1569 y otro ms en la misma fecha en la isla de San Juan de
Ula, hospitales que cobraron mayor importancia despus al ser trasladados
a la Nueva Veracruz, donde unidos formaron en 1606 el de San Juan de
Montesclaros.
La ruta hospitalaria se continu con los hospitales de la Concepcin en
Jalapa, en 1569, y el de San Roque en Puebla, en 1596.
Tambin se prolongaba la ruta hacia el sur, penetrando primero en el
actual estado de Morelos. All, en Oaxtepec, donde los sabios indgenas
cultivaban las hierbas medicinales, levant el hospital de la Santa Cruz, que
no slo fue un centro de salud, sino lugar de investigaciones botnicas
aplicadas a la medicina; en ese lugar el siervo de Dios Gregorio Lpez,
residente en el hospital, escribi su libro Tesoro de la Medicina, obra que los
Hermanos de la Caridad utilizaran en copias manuscritas como manual
para curar a los enfermos en todos sus hospitales, mezclando as la medicina
hispana con la local.
Hasta el puerto de Acapulco lleg Bernardino, levantando ah el hospital de Nuestra Seora de la Consolacin en 1584, para auxilio de los que en
las naos llegaban de las Filipinas, de China y del Per.
Los Hermanos de la Caridad atendieron, adems de los hospitales
fundados por ellos, otros a los que fueron llamados, entre los que se cuentan
el de Nuestra Seora de Beln, en Perote, Veracruz, desde 1568; el de
Nuestra Seora de Loreto, para mujeres sifilticas y prostitutas en general,
fundado por el cirujano Pedro Ronson en el puerto de Veracruz; el Real de
Nuestra Seora de la Concepcin, en Quertaro, establecido por el cacique
otom don Diego de Tapia en 1586 y entregado a los hiplitos en 1624; el de
San Cosme y San Damin, fundado hacia 1570 por el obispado oaxaqueo,
y entregando en 1613; el hospital del Espritu Santo, establecido en 1602
por ese matrimonio generoso que formaban Alonso Rodrguez de Vado y
Ana de Zaldvar, fue puesto a su cuidado por los propios fundadores. En la
ciudad de Guatemala tomaron a su cargo el Hospital Real. Todo ello hace un
total de quince instituciones atendidas durante ms de doscientos aos. En
el siglo XIX, la Orden de la Caridad fue suprimida.
La atencin a los pobres enfermos y convalecientes se increment a

770

P.IV.

"La irradiacin de la Iglesia

partir del siglo XVII con la llegada de dos Ordenes hospitalarias: los juaninos
o Hermanos de San Juan de Dios, en 1606, y los betlemitas, en 1675. Los
primeros vinieron a hacerse cargo de hospitales ya existentes que se encontraban en mal estado en cuanto a locales y peor en cuanto a servicios. Su
Orden, constituida por hermanos enfermeros y mdicos, efectu una verdadera renovacin de los servicios y de los edificios, los cuales hoy son considerados como joyas de la arquitectura nacional mexicana.
La aceptacin que tuvo su obra entre los novohispanos hizo que llegaran a tener a su cargo diecinueve hospitales urbanos, muchos de los cuales
fueron fundacin propia. En todos ellos hubo frailes, que fervorosamente
entregaron sus vidas sirviendo a los pobres. Sin embargo, no todos durante
dos siglos fueron heroicos, pues hubo acusaciones y quejas en su contra a
fines del XVIII, poca decadente que coincide con la prdida de la mstica
hospitalaria en todo el mundo.
Los betlemitas vinieron a llenar una necesidad bsica en la obtencin de
la salud: la eficaz convalecencia que los pobres no podan recibir en sus
hogares. Esta Orden, iniciada en Guatemala por el venerable Pedro de San
Jos de Betancur, lleg a Mxico en 1675. Con el apoyo del arzobispo Payo
Enrquez de Rivera tuvieron un pequeo hospital que poco despus transformaron en el gran hospital de Nuestra Seora de Beln. Su obra se
extendi al hospital de San Cosme y San Damin (Guadalupe) de Oaxaca, al
de Nuestra Seora de Beln de Puebla y al hospital diocesano de Guadalajara ya mencionado.
Una de las razones que acrecent el aprecio de la sociedad virreinal a los
betlemitas fue el que, adems de atender a los convalecientes, realizaban con
gran inters la gran obra de misericordia de ensear a los nios pobres en
escuelas que establecan en sus propios hospitales.
D)

Fundaciones de asociaciones religiosas

El sentido de confraternidad que existi entre los miembros de asociaciones religiosas hizo surgir en la ciudad de Mxico tres importantes hospitales.
Uno de ellos fue el de San Pedro, fundado en 1689 por el abad de la
Congregacin de Sacerdotes y tesorero de la catedral, don Manuel Escalante
y Mendoza, con el propsito de que fuese colegio para fomentar la vida
religiosa en el clero secular, hospedera para alojar a los sacerdotes forneos
o carentes de familia y hospital para los ancianos y dementes.
La congregacin de laicos titulada El Divino Salvador, dirigida por los
jesutas, tom a su cargo el cuidado de las mujeres dementes que el generoso
carpintero Jos de Zyago haba iniciado con la ayuda del obispo don Francisco Aguiar y Seijas. Los congregantes construyeron a su costa un importante edificio y tomaron para s la responsabilidad de atender en todo a las
enfermas, hacindolo siempre con gran generosidad. La institucin funcion en esta forma hasta la expulsin de los jesutas, despus de la cual se
encarg de ella el gobierno.
Los terciarios franciscanos de la ciudad de Mxico establecieron en el
ao de 1760-1761 un gran hospital para atender a los miembros de la Orden

C.42.

La Iglesia y la beneficencia

771

Tercera y sus familias. El sostenimiento de la institucin estribaba en las

grandes donaciones de los ricos y en las cortas limosnas de los pobres.
E)

Hospitales para trabajadores

Hubo un sistema de seguro mdico: el de las cofradas gremiales que

agrupaban a los artesanos de las ciudades. Estas daban a sus miembros una
ayuda clida y generosa, consistente en servicios mdicos domiciliarios o
atencin en hospitales contratados por las cofradas; ayuda a la familia
mientras el cofrade estaba incapacitado, y en los casos de fallecimiento, el
pago del entierro y misas. Posteriormente extendan su ayuda a la viuda y
hurfanos. El seguro mdico va constituyendo para quien lo disfruta un
sistema digno que encaja en el concepto de justicia social, que an no dejaba
de ser caridad.
Este sistema se extendi a los hospitales de la ruta del comercio martimo desde el siglo XVI. As lo vemos funcionando en el hospital de Nuestra
Seora de la Consolacin de Acapulco, en el de Nuestra Seora de los
Remedios de Campeche, en el de la Caridad o San Juan de Montesclaros de
Veracruz, donde los miembros de la armada, los alijadores y los esclavos del
rey hallaban cabida.
En forma semejante funcionaban los hospitales de los centros mineros,
dispuestos por orden de Felipe II (Recopilacin de leyes de los Reinos de las
Indias, libro 6, tt. 15, ley 1) y establecidos por los dueos de las minas por
intereses, diramos, econmico-humanitarios, en los que la caridad se queda
en una interrogante. As, los hubo en Guanajuato; en Ramos, Jalisco; en San
Jos del Parral, Chihuahua; en Taxco, Guerrero, y en Pachuca, Hidalgo.
Todos stos atendan a los trabajadores negros, indios, mulatos y mezclas, y
a sus familias, mediante un descuento de su salario.
Los trabajadores y esclavos de los ingenios azucareros se atendan en
enfermeras dentro de cada uno de ellos, pero, en caso de requerir un
especial cuidado, los dueos de los trapiches les pagaban su estancia en
hospitales urbanos.
F)

Casas-cuna y hospicios

Para recoger a las nias mestizas en edad escolar, la cofrada del Santsimo Sacramento fund el colegio de nias de Nuestra Seora de la Caridad
en 1548. Los franciscanos establecieron para los nios mestizos el colegio de
San Juan de Letrn. Procurando amparar a las doncellas hurfanas y viudas
pobres se crearon recogimientos piadosos en toda Nueva Espaa. En general fueron obra de terciarias franciscanas y carmelitas.
En la ciudad de Puebla de los Angeles el presbtero Cristbal de Rivera
y su hermana doa Mara fundaron la casa-cuna de San Cristbal en 1604.
El chantre de la catedral de Mxico, don Francisco Ortiz Corts, con sus
propios bienes, fund en 1774 el Hospicio de Pobres, magna institucin
dedicada al socorro de los miserables.
En la ciudad de Guadalajara, el obispo don Juan Ruiz de Cabanas
levant a su costa, en 1809, el ms importante hospicio del virreinato.

C.42.

772

P.IV.

En la ciudad de Quertaro, Brbara Josefa Dominga Vergara

(1747-1809) fund y dot una de las ms completas obras en beneficio del
prjimo: hospicio de pobres, casa de expsitos y ayuda a los campesinos.
Actualmente es la Fundacin Vergara.

III.

CENTROS BENFICOS EN GUATEMALA

En Guatemala, los dominicos fray Matas de Paz y fray Pedro de ngulo,

movidos ante el desamparo de los indios esclavos y enfermos pobres, iniciaron en una rstica vivienda con techo de paja el hospital de San Alejo, que
en 1548 tuvo edificio formal frente al convento de Santo Domingo. El
obispo don Francisco Marroqun fund en 1559 el hospital de Santiago para
espaoles, ofreciendo el patronato al rey, quien le dot con 1.000 pesos. En
1636, estando a cargo de los juaninos, ambos se unieron.
En 1638, el capitn general Alvaro Quiones Osario, marqus de Lorenzana, fund el hospital de San Lzaro.
Orgenes ms modestos, aunque destino ms grande, tuvo el hospital de
Nuestra Seora de Beln. Su fundador fue Pedro de San Jos Betancur,
nacido en 1626 en la isla de Tenerife, Canarias. Llegado a Guatemala,
conoci los sufrimientos de los pobres al hospedarse en un qbraje, donde a
manera de prisin trabajaban los esclavos castigados por sus amos. Profes
como terciario franciscano y, desprendindose de todo, se entreg al servicio de enfermos e ignorantes.
En 1666 obtuvo del ayuntamiento un terreno en donde hizo un rstico
hospital con techo de paja, colocando en el oratorio una imagen de Nuestra
Seora de Beln, como titular de su obra. Poco despus, con las limosnas de
los vecinos y bajo la aprobacin y apoyo del obispo Payo Enrquez de Rivera,
que lo consider varn grande y digno de reverencia, inici la construccin de un gran edificio e iglesia y dispuso en l celdas para sus compaeros,
que se haban constituido en hermandad.
El venerable Pedro de San Jos Betancur muri en 1674 sin ver concluido el hospital, pero su sucesor, el marqus Rodrigo Arias Maldonado, convertido en fray Rodrigo de la Cruz en 1668, terminara la obra material y
lograra transformar la Hermandad en la Orden hospitalaria betlemita aprobada por el papa Clemente X.
Las terciarias franciscanas Agustina de Mesa y su hija Mariana de Jess
pidieron a fray Rodrigo de la Cruz que las admitiese en la Orden para
formar la rama femenina. En 1706 profesaron y denominaron a su hospital
Portal de Beln.

IV.
A)

La Iglesia y la beneficencia

773

La irradiacin de la Iglesia

CENTROS BENFICOS EN AMERICA DEL SUR

Hospitales e n Lima

Al extenso virreinato del Per, que dio lugar a las nueve naciones que
hoy componen la Sudamrica espaola, se extendi tambin, desde los aos

de la conquista, la institucin benfica por excelencia, la de los hospitales, y

fue la Ciudad de los Reyes, Lima, la primera en tenerlos.
El 16 de marzo de 1538, Francisco Pizarro, justicia y regidores de la
ciudad sealaron los solares para la edificacin del hospital de Nuestra
Seora de la Concepcin. Tanto inters se tuvo en ello, que a finales del
mismo mes ya desempeaba la mayordoma, que tena a su cargo los trabajos
Juan Meco o Mesa; este hospital lleg a tener una capacidad de cuarenta
camas.
La institucin, dedicada al amparo de los espaoles que llegaban enfermos y carecan de alojamiento y trabajo, fue objeto de la ayuda no slo del
ayuntamiento limeo, sino tambin de los virreyes y aun del rey mismo. Para
mejorarlo, en i 545 se le cambi de lugar, y despus, bajo el gobierno del
virrey Andrs Hurtado de Mendoza, se reedific totalmente, haciendo un
gran edificio que ocupaba toda una manzana. Se titul entonces de San
Andrs, en honor de su patrocinador. Dispona de salas para espaoles, para
mujeres y para dementes. El virrey Francisco Toledo hizo sus ordenanzas de
gobierno.
En 1602, otro virrey, don Luis de Velasco, bajo consejo del sacerdote
jesuta Juan Sebastin, organiz una hermandad de hombres honrados y
ricos que tomaron a su cargo el manejo del hospital. Fue su primer mayordomo don Juan Rodrguez de Cepeda.
Es muy importante mencionar la existencia de hermandades en casi
todos los hospitales sudamericanos, organizaciones de laicos que, deseando
practicar la caridad, lo hacen a travs de las instituciones hospitalarias. Ellos
recogan limosnas, vigilaban la buena atencin a los enfermos, peregrinos y
hurfanos, a lo cual algunos aadieron su servicio personal.
En 1550, el arzobispo Jernimo de Loaysa, conmovido por la pobreza
y enfermedades de los indios que servan en las encomiendas y ranchos de
espaoles, estableci el hospital de Santa Ana con el propsito de que en l
hallaran remedio las dolencias del cuerpo y salud de sus almas con la
catequesis y bautismo.
Los arzobispos Loaysa y Santo Toribio de Mogrovejo tuvieron enfrentamientos con las autoridades civiles, las cuales obstaculizaban las fundaciones de hospitales para indios, negndoles los dineros que les correspondan
para la hospitalidad, pues por ley se dispona que de los tributos pagados por
los indios se separase un tomn o cinco reales para los hospitales que deban
establecerse en la cabecera de cada cacicazgo o repartimiento. Empero,
gracias al esfuerzo hecho por las autoridades eclesisticas, Ordenes religiosas y hermandades, se logr que en todas las ciudades del Per y pueblos de
indios hubiese siempre casa de salud. El hospital de Santa Ana de Lima se
comenz a edificar en 1549 y se inaugur el 2 de enero de 1550.
En 1607 se organiz una hermandad de personas ricas de la ciudad,
siendo su primer mayordomo don Jernimo de Avellaneda. Las ordenanzas
de esta cofrada fueron aprobadas por el virrey, marqus de Montesclaros,
en 1609.
En 1624 se hicieron mejores enfermeras, que aumentaron la capacidad
de sus servicios a 300 camas, y se reedific la iglesia.

774

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

En el siglo XVI, acercndose a las necesidades de los limeos pobres, se

fundaron cuatro hospitales ms. La Hermandad de la Caridad y Misericordia estableci y sostuvo desde 1559 el hospital de la Caridad San Cosme y
San Damin, dedicado al amparo de las mujeres enfermas y doncellas hurfanas, por lo que funcion tambin como colegio. La hermandad les daba
dote para el matrimonio o para el monjo. Adems, ofreca atencin mdica
y medicinas a las pobres vergonzantes y extenda su accin ms all de la
muerte sepultando a las miserables y mandando decir misas por enfermas y
difuntas.
Hacia 1563, el espadero Antn Snchez, en las afueras de la ciudad de
Lima, fund un hospital para leprosos bajo el ttulo de San Lzaro, donde
atendi a los enfermos, hasta su muerte. El presbtero Cristbal Lpez
prosigui su obra. Aos despus, en 1632, la Hermandad de San Lzaro
reconstruy el edificio y cuid de los enfermos durante ms de cien aos. En
el siglo XVIII fue nuevamente ampliado mediante la ayuda virreinal, continuando as su existencia hasta la independencia.
En 1586, doa Mara Esquivel, esposa del capitn Cristbal Snchez,
construy a sus expensas el hospital de San Diego para atender a las convalecientes. Su institucin estuvo primeramente a cargo de una hermandad de la
que ella formaba parte, sirviendo a los enfermos personalmente bajo el
ttulo de sierva de los pobres. Al morir su marido, lo entreg a los Hermanos de San Juan de Dios.
Hubo en Lima un hospital, titulado del Espritu Santo, dedicado a los
marinos que llegaban del puerto de Callao y del de San Pedro, establecido
por una cofrada formada por veinticuatro sacerdotes, que en 1597, con la
anuencia del virrey don Luis de Velasco, lo edificaron, dedicndolo a sus
congneres. A partir de 1683 se hizo cargo de la institucin la Congregacin
del Oratorio de San Felipe Neri, representada por el presbtero Alonso
Riero de Pastrana.
Durante el siglo XVII surgen cuatro hospitales ms, que van llenando
necesidades no atendidas durante la centuria anterior, como lo fueron en
1600 el Hospital Infantil, obra de Luis Pecador Ojeda. La institucin tuvo
como finalidad atender, adems de a nios enfermos, a los abandonados,
funcionando tambin como orfanato y escuela de primeras letras. Se ocupaba de ello la Hermandad de Nuestra Seora de Atocha.
Hacia 1642 aparece como obra del jesuta Francisco del Castillo el
hospital de San Bartolom, dedicado a los negros.
Para ayudar a los pobres convalecientes se establecieron dos hospitales.
El de Nuestra Seora del Carmen, fundado por el indio Juan Cordero y
apoyado por el sacerdote Antonio de Avila, reciba a los naturales que salan
del hospital de Santa Ana. A partir de 1671 qued a cargo de los betlemitas.
Al sacerdote burgals Antonio de Avila se debi el otro, dedicado en 1677 a
las mujeres convalecientes y nombrado de San Pedro de Alcntara.
Fue el agustino fray Jos de Figueroa quien en la segunda dcada del
siglo XVIII fund el hospital de incurables, conocido como de Nuestra Seora del Refugio. Posteriormente lo tuvieron a su cargo los betlemitas.

C. 42.
B)

La Iglesia y la beneficencia

775

Hospitales en otros lugares del Per

Simultneamente, la obra hospitalaria fue extendindose a las capitales

de provincia y pueblos de todo el Per. En el Cuzco, en la segunda mitad del
siglo XVI, surgen en 1550 el hospital de San Lzaro, obra de Juan de Villalobos, y en 1556 el de naturales de Nuestra Seora de los Remedios, promovido por los vecinos y el cabildo de la ciudad. Para espaoles, se establecieron
el hospital de San Bartolom y el de San Andrs, fundados por Andrs Prez
de Castro para mujeres y colegio de doncellas hurfanas. El obispo Mollinedo estableci en 1696 el de Nuestra Seora de la Almudena para atender a
los convalecientes y sacerdotes.
El obispo Bartolom Daz de las Heras (1791-1806) fund en el pueblo
de Sincuani un hospital para indgenas, e igual hizo en Huaura el obispo
Juan Castaeda Velzquez. Aun cuando para servicio de los enfermos existan las hermandades, los obispos, ayuntamientos, los virreyes, y aun las
hermandades mismas, van a apoyarse en las Ordenes hospitalarias, ya que
entre ellos muchos eran mdicos, enfermeros y aun boticarios.
Cerca de la dicesis de Guamanga, el cabildo civil estableci en 1555 un
hospital para indgenas, en el que se distingui por su inmensa caridad
Pedro Hernndez Barchiln, soldado de la conquista y prfugo poltico que
dedic su vida al servicio de los pobres. Su nombre qued desde entonces
como sustantivo propio de los buenos enfermeros. A su lado se destac el
noble indio Martn de Ayala, descendiente de Tupac Yupanqui, quien, ordenado sacerdote, dio sus bienes a los pobres y se entreg al servicio de los
enfermos en calidad de capelln. En 1628, la institucin fue entregada a los
Hermanos de San Juan de Dios.
En el noroeste del Per hubo varios hospitales, como el de Huars,
fundado por el cura del lugar y los hermanos betlemitas, y los varios de
Hunuco, atendidos por una congregacin de mujeres Terciarias Franciscanas de la Inmaculada.
Los cristianos vecinos de Cajamarca establecieron en 1677 el de Nuestra Seora de la Piedad, para espaoles e indios. En Chachapoyas, desde el
siglo XVI, se hizo hospital de indios, que en 1674, a peticin del pueblo, se
entreg a los betlemitas. El hospital de Santa Ana, en Piura, fundado en
1678, fue la ltima avanzada de proteccin al pobre en el norte.
En el sur existieron el hospital de Huanta, fundado en 1680 por el
obispo de Guamanga, Cristbal Castillo Zamora, mientras en Arequipa el
obispo Juan Almoguera haba establecido desde 1670 otro que puso a cargo
de los Hermanos de San Juan de Dios.
Ms al sur, en San Juan de Frontera de los Chapoya, el vecino Pero
Jimnez haba fundado en el siglo XVI, con licencia del arzobispo Loaysa, el
hospital de San Juan, gracias a las limosnas del capitn Juan Prez de
Guevara y los vecinos, quienes para atenderlo constituyeron una hermandad.
En Moquegua, el presbtero Fernndez Maldonado y el cabildo civil
establecieron otro ms hacia 1726.

776
C)

P.IV.

Hospitales fuera del Per

La obra hospitalaria se extendi a toda la poblacin donde haba necesidades de ayudar al pobre. En Cali, Colombia, se levant el hospital de Santa
Mara de las Nieves hacia 1551; en 1556, el rey ordenaba a la Audiencia del
Nuevo Reino de Santa Fe hacer uno ms, y posteriormente el franciscano
Juan de Barrios, obispo de Santa Fe, don su casa para hacer el general de
San Pedro, que encomend a los Hermanos de San Juan de Dios. En Tunja
y en Medelln tampoco faltaron hospitales.
En la que era entonces Villa de San Francisco de Quito, el presidente de
la Audiencia, Hernando Santilln, fund en 1565 el hospital de la Santa
Misericordia, que estuvo a cargo de la hermandad de este nombre. Atenda
a espaoles e indios. Se sostuvo con el noveno y medio de los diezmos del
obispado, limosnas y legados de los vecinos. En 1706 se encargaron de l los
betlemitas.
En Argentina, el obispo de Chile, Manuel Alday, fund hacia 1763 el
hospital de San Juan de Dios, que puso a cargo de los juaninos, y el de
Mendoza, que encomend a los betlemitas. En la ciudad de Buenos Aires la
hermandad de la Santa Caridad fund el hospital de Nuestra Seora de los
Remedios, dedicado a mujeres, que era a la vez asilo que amparaba nias
tanto de esa ciudad como del Uruguay.
D)

C. 42.

La irradiacin de la Iglesia

Hospitales e n las rutas martimas de la colonizacin

La necesidad de auxiliar a los inmigrantes que en las flotas llegaban de

Espaa oblig a erigir hospitales en las rutas portuarias, instituciones que,
en forma semejante a los de Nueva Espaa, crearan una verdadera cadena
hospitalaria que, naciendo desde el mencionado de San Nicols, en la isla de
Santo Domingo, se extendera a la tierra firme.
Por el norte, en la actual Venezuela, hubo uno, fundado por el gobernador Diego de Osorio (1589-97), ms el de Santiago de Caracas. En Colombia
hubo el de Santa Marta, al que la Corona mand dar ayuda desde el temprano ao de 1528. Antes de 1615 haba ya en el puerto de Cartagena de Indias
dos hospitales, el de San Sebastin y el de San Lzaro. El primero, dedicado
a los espaoles y prisioneros de guerra (piratas); el segundo, a los negros
congoleses, arares, mandingas, biafas y dems infelices que, secuestrados de
sus pueblos africanos por los comerciantes de esclavos, llegaban a Cartagena
para ser vendidos. En ese hospital de San Lzaro se amontonaban los infelices leprosos, elefanciacos y dems negros enfermos. Y all, a su servicio,
amndolos, se hizo santo el jesuta Pedro Claver; aqu mismo el tambin
jesuta Alonso Sandoval lograba organizar a los negros en una congregacin
mariana que se ocupara de los enfermos.
En Panam, tanto en la Antigua como en la Nueva, se crearon hospitales, que en la ruta de uno a otro ocano socorran a los viajeros. Uno de los
ms antiguos fue el de Santa Mara del Darin, llamado de Santiago, que fue
obra obispal. El rey don Fernando el Catlico le aplic 200 pesos de oro a
partir de 1515. En Portobello hubo otro que tambin goz de subvencin
real, por curarse en l soldados, esclavos reales y gente de las fbricas del

La Iglesia y la beneficencia

777

monarca, y en Nombre de Dios ya exista en 1531 una institucin hospitalaria y otra en Nata.
Esta proliferacin de hospitales en una extensin territorial tan corta
indica el auxilio requerido por quienes cruzaban el insalubre territorio para
embarcarse hacia el virreinato del Per, y asimismo muestra la generosidad
de quienes los crearon recabando limosnas, pidiendo indulgencias para los
moribundos y sirvindolos aun en los trgicos momentos de los ataques
piratas, como el de Morgan en 1668.
Bajando por la costa del Pacfico se hallaban el de Santa Ana, fundado
en Paita hacia 1678, y el de San Sebastin en Trujillo, obra del obispo Juan
de la Calle y Cienfuegos, que estuvieron a cargo de los betlemitas.
Llegando al puerto de Callao, estaban para recibir a los viajeros el de
Nuestra Seora de Covadonga y el de San Nicols, atendidos primero por
seglares y despus entregados a los hermanos de San Juan de Dios.
En la ruta de la costa chilena existi un hospital en La Serena, atendido
por juaninos. En la primera dcada del XVII el gobernador Alonso de Rivera
les encarg los hospitales de Santiago y La Concepcin.
E)

Hospitales en los centros mineros

Los duros y deteriorantes trabajos de la explotacin minera hicieron

surgir hospitales para atender a los que la realizaban.
Ejemplo de ellos son los de la villa imperial de Potos, Bolivia, donde
desde el siglo XVI hubo varios, cuya fundacin es un tanto espuria, pues no
responda tanto al propsito de caridad como al inters de mantener vivos a
los trabajadores indios, negros y aun espaoles. Con apoyo del virrey, conde
de la Moncloa, el betlemita fray Rodrigo de la Cruz, en compaa de ocho
hermanos, se hizo cargo de un viejo hospital, reedificndolo y haciendo de
l una gran institucin de caridad.
En el Real de Minas de Oruro, Bolivia, tambin haba hospital.
En ese otro rico centro minero establecido en 1571 que fue Huancavelica, Per, donde se explotaban las minas de azogue con el que se beneficiaran el oro y la plata de toda Hispanoamrica, se fund en 1595 el hospital
de San Bartolom, que atendieron los juaninos o Hermanos de San Juan de
Dios.
Igualmente, hubo hospitales en los centros mineros de Colombia, Ecuador, Chile, etc.
La ruta comercial martima por donde iba a Espaa la produccin
minera estaba totalmente cubierta por los servicios hospitalarios mencionados atrs.
F)

Hospicios, casas-cuna y recogimientos de doncellas

En Lima, el hospicio de Nuestra Seora de los Remedios, para nias y

doncellas mestizas pobres, funcion desde 1553, y el de Nuestra Seora del
Socorro, para las de raza espaola, se fund en 1562. Estas instituciones
funcionaban bajo el amparo de hermandades y eran atendidas por mujeres
seglares, generalmente viudas, o terciarias. Para las hurfanas ya mayorcitas

778

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

q u e salan del hospital d e A t o c h a se f u n d el hospicio d e la Santa Cruz, hacia

1655.
P a r a p r o t e c c i n d e las doncellas y viudas p o b r e s se establecieron recogim i e n t o s piadosos. E n Lima existi, e n t r e otros, el d e Santa Teresa. E n C u z c o
existi el d e Doncellas mestizas, f u n d a d o e n 1559 p o r la terciaria franciscan a Francisca Ortiz. P a r a nias indias e r a el d e N u e s t r a S e o r a del C a r m e n ,
y p a r a hurfanas espaolas, el d e San A n d r s .
E n Q u i t o existan desde 1 5 5 1 asilos d e h u r f a n o s mestizos e indios
fundados p o r los agustinos.
E n B u e n o s Aires fueron notables el hospicio q u e hacia 1 6 1 6 f u n d
H e r n a n d a r i a s , al q u e sigui e n 1660 el d e N u e s t r a S e o r a d e los R e m e d i o s ,
o b r a d e esa i m p o r t a n t e organizacin benfica q u e fue la Santa Caridad d e
B u e n o s Aires. Este asilo a m p a r a b a a nias t a n t o d e esta ciudad c o m o del
Uruguay.
E n Chile, e n el siglo XVIII, la o b r a ms i m p o r t a n t e , e n c u a n t o a los
alcances q u e su f u n d a d o r le fij, fue sin d u d a la establecida p o r el m a r q u s
d e M o n t e p o . Semejante al H o s p i c i o d e P o b r e s d e Mxico, y a la Santa
Misericordia d e Manila, e r a asilo d o n d e los p o b r e s hallaban a m p a r o y trabaj o , r e c o g i m i e n t o d e mujeres y casa d e expsitos. L a o b r a fue a p r o b a d a c o n
aplauso p o r el rey e n 1761 y m s t a r d e subvencionada c o n diferentes m e r cedes.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Obras de ndole general

E. COBOS MANCEBO, Nuevos mundos, nuevos santos. Temas de Espaa ante el mundo
(Madrid, 1961); G. CSPEDES, Amrica Latina colonial (Mxico, 1976); D. DE ENCINAS,
Cedulario indiano [1596] (Madrid, 1946); G. GUARDIA, Los laicos en la cristianizacin de
Amrica, siglos XV-XIX 2 (Santiago de Chile, 1973); J. HERRAEZ S. DE ESCARICHE,
Beneficencia de Espaa en Indias (Sevilla, 1949); L. LOPETEGUI, F. ZUBILLAGA y
A. EGAA, Historia de la Iglesia en la Amrica espaola 1-2 (Madrid, 1965-1966); Recopilacin de leyes de los Reinos de las Indias [1681] (Madrid, 1943); A. J. RIBADENEIRA,
Manual compendio del Regio Patronato Indiano (Madrid, 1755).
Ordenes hospitalarias
Adems de la bibliografa reseada en el cap. 12, vase Constituciones de la
Sagrada Religin de la Charidad de San Hiplito Martyr. Fundada en las Indias Occidentales por el Venerable Padre Bernardino Alvarez (Mxico, 1749).
Hospitales en las Antillas
J. LE-ROY Y CASS, Historia del hospital de San Francisco de Paula (La Habana,
1958); E. W. PALM, Los hospitales antiguos de la Espaola (Ciudad Trujillo, 1950).
Hospitales en Guatemala
L. LUJAN MUOZ, El primer testimonio iconogrfico de la ciudad de Santiago de
Guatemala, en Anales de la Sociedad de Geografa e Historia de Guatemala (Guatemala,
1947); J. PARDO, P. ZAMORA CASTELLANOS y L. LUJAN MUOZ, Guia de la Antigua

Guatemala (Guatemala, 1969).

C.42.

La Iglesia y la beneficencia

779

Centros benficos e n Nueva Espaa

C. CABRERA Y QUINTERO, Escudo de armas de Mxico (Mxico, 1746); M. CUEVAS,
Historia de la Iglesia en Mxico 4 (Mxico, 1924); G. DECORME, La obra de los jesutas
mexicanos durante la poca colonial (1572-1767)2 (Mxico, 1941); J. MURIEL, Hospitales
de la Nueva Espaa. Fundaciones del siglo XVI (Mxico, 1956); ID., Hospitales de la
Nueva Espaa. Fundaciones de los siglos XVII y XVIII (Mxico, 1960); A. ORTEGA, Fray
Juan de Paredes y la fundacin de los hospitales de San Juan de Uia-Veracruz:
Archivo Ibero-Americano 34 (1931), 266-277; M. RODRGUEZ PAZOS, Los misioneros
franciscanos de Mxico y sus hospitales para indios: Archivo Ibero-Americano 14
(Madrid, 1954), 339-378; J. TOSCANO MORENO, Los hospitales y la "hospitalidad" de
los franciscanos en Nueva Galicia: Boletn del Instituto de Investigaciones Bibliogrficas
4 (Mxico, 1970), 389-404.
Centros benficos e n Amrica del Sur
R. D. CARLES, Arquitectura colonial de Panam. Doscientos aos del perodo colonial
de Panam (s.f.); B. COBO, Fundacin de Lima 1 (Lima, 1935); L. HANKE, Historia de la
villa imperial de Potos (Lima, 1966); A. MILL, Crnica de la Orden Franciscana en la
conquista del Per, Paraguay y el Tucumn y su convento del antiguo Buenos Aires,
1212-1807 (Buenos Aires, 1964); ID., Itinerario de la Orden dominicana en la conquista
del Per, Chile y el Tucumny su convento del antiguo Buenos Aires, 1212-1807 (Buenos
Aires, 1964); R. PALMA, Tradiciones peruanas (Madrid, 1946); D. RPODAS ARDANAZ,
Barchiln, enfermero de Indias. Del hospital de Huamanga al Diccionario de la
Lengua, en Estudios sobre poltica indigenista espaola en Amrica 3 (Valladolid, 1977),
367-374; H. ROSELLI, Historia de la psiquiatra en Colombia 1-2 (Bogot, 1968);
R. VARGAS UGARTE, El monasterio de la Concepcin de la Ciudad de los Reyes (Lima, 1942);
ID., Historia de la Iglesia en el Per 1-4 (Lima, 1953-Burgos, 1961).
Vasco de Quiroga, Gregorio Lpez y Pedro Betancur
Sobre Vasco de Quiroga, vase el cap. 33.
Sobre Gregorio Lpez y Pedro Betancur, vase el cap. 20.

CAPTULO 43

LA IGLESIA Y LOS DESCUBRIMIENTOS

GEOGRFICOS

Por MARIANO CUESTA

La Iglesia se halla presente en todo el gran proceso histrico americano, desde la gnesis del descubrimiento hasta la actualidad. Su participacin
econmica, concluyente, en el viaje de 1492, as como los dilogos entre
insignes eclesisticos (Marchena, Prez, Mendoza, Talavera, Deza) con el
descubridor por antonomasia - e n un tercer nivel de lenguaje del genovsresultaron claves para el magno descubrimiento; en el otro extremo del
proceso, en los tiempos actuales, la participacin de la Iglesia est presente
permanentemente en los medios de comunicacin social, reflejo ineludible
de una realidad manifiesta. A lo largo de este amplio lapso, la actividad de la
Iglesia y de los eclesisticos en Amrica ha sido tan importante como esta
obra muestra. Sin embargo, hay un aspecto que no se suele apreciar debidamente: es el que ocupar las prximas pginas.
Durante el desarrollo de los descubrimientos geogrficos y puesta en
contacto con las diversas culturas del continente americano pueden establecerse dos perodos desiguales: el fundamentalmente reconocedor y vertebrador de una realidad geogrfica -fsica y humana- (fines del siglo XV y
primera mitad del xvi), cuya nota dominante es la inmensidad, y el de
desarrollo de la monarqua indiana. Es evidente que el segundo tuvo su
fundamento en el anterior; del mismo puede afirmarse que durante el
ltimo se prosiguieron los descubrimientos geogrficos con apreciables
cambios en sujetos agentes y pacientes, como tendremos ocasin de subrayar.
En el primero, la participacin de los eclesisticos fue -para este temacomplementaria. Su presencia tena la misin especfica de atencin espiritual al grupo espaol desplazado, luchar por lograr una justicia compatible
con los intereses materiales e iniciar la obra cultural de difusin de la fe de
que eran portadores; el apoyo de la Corona y de los propios descubridoresconquistadores fue crucial. En el aspecto de los descubrimientos, su aportacin fue sencillamente instrumental en cuanto medio para lograr sus objetivos.
A lo largo de la segunda mitad del siglo XVI, y despus en el XVII y XVIII,
la obra de los eclesisticos regulares tuvo singulares aportaciones de carcter
geogrfico-descubridor por aadidura a sus altos objetivos espirituales (el
clero secular, en este sentido, no tuvo ninguna por evidentes razones organizativas). Por otra parte, hay dos conceptos frecuentemente usados en la

782

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

historia de Amrica cuyo recuerdo aqu es pertinente. Se trata, por un lado,

de la distincin entre la Amrica nuclear (Mesoamrica y regin central
andina, prehispnicas) -como reas de alta cultura indgena- y la Amrica
marginal (macroespacios de cultura escasamente evolucionada en el momento del contacto). En la poca colonial, por otra parte, de forma en cierta
medida coincidente con lo anterior, se habla de centros y periferia como
reas de concentracin hispnica frente a los espacios poco conocidos y no
dominados. Son caractersticas que pesarn sobre la accin de la Iglesia en
Amrica y, particularmente, sobre su aportacin a los descubrimientos geogrficos.
No obstante, es posible hacer ya algunas referencias a sus aportaciones
de carcter geogrfico-descubridor si analizamos los grandes escritos relativos a Amrica realizados por eclesisticos; nos referimos a parte de una obra
(Las Casas) o a toda en su conjunto (Vzquez de Espinosa), por poner
solamente dos ejemplos.

I.

PRIMER PERIODO: 1492-1550

Durante este perodo, Corona y particulares estuvieron interesados al

mximo tanto en el descubrimiento de nuevas tierras y sus pobladores como
en la reordenacin del territorio con el deseo de rentabilizar el esfuerzo.
Como sabemos, la Iglesia colabor intensamente en todo ello con su participacin activa y hasta, en ocasiones, utpica, pero siempre con el conjunto
del cuerpo social inmigrado, por lo que eran tan descubridores como cualquier otro individuo del conjunto.
El descubridor presenta una serie de caractersticas (intencionalidad,
preparacin, medios, determinada escala de valores, etc.) escasamente compatibles para individuos ataviados con vestido talar. Y, sin embargo, existen
sendos ejemplos -dos religiosos- que son considerados verdaderos descubridores, con independencia de otra valoracin pertinente. Son Marcos de
Niza y Toms Martnez Gmez.
El primero tuvo su lugar en plena actividad estructuradora de Nueva
Espaa. Desde el centro mexicano se efectu una intensa accin centrfuga
de ampliacin de horizontes geogrficos; la actividad fue trepidante y con
participacin del propio Corts. Uno de esos vectores de orientacin de
descubrimientos tom sentido septentrional, rumbo a un amplio espacio
marginal que fue denominado el norte de Nueva Espaa, y que con aspiraciones de hallar riquezas, econmicas y culturales, comparables a las halladas en la meseta del Anahuac, recibi el pomposo nombre de Nuevo
Mxico.
El protagonista es el franciscano Marcos de Niza, cuya aportacin fue,
en esta ocasin, de ndole geogrfico-descubridora por encima de lo puramente religioso. Era un baquiano curtido en una actividad intensa en Indias
(Nueva Espaa, Per, Quito, Guatemala y, nuevamente, en Mxico) durante
un lustro, a quien el virrey Mendoza, con el decidido apoyo de Antonio de

C.43.

La Iglesia y los descubrimientos geogrficos

783

Ciudad Rodrigo y de Zumrraga, encomienda -dado su curriculum- la exploracin de algunos espacios recorridos por Cabeza de Vaca en ocho aos
de andanza. Se ha discutido la existencia de otro viaje anterior protagonizado por otros dos franciscanos (Juan de la Asuncin y Pedro Nadal) no
suficientemente documentado.
Marcos de Niza realiz su viaje descubridor por territorios actualmente
norteamericanos en busca de las Siete Ciudades de Cbola. Corra el ao
1538 cuando el franciscano pas a Culiacn para hacer los preparativos; el
viaje fue iniciado al ao siguiente y tuvo resultados desalentadores. March
en avanzadilla con el negro Estebanico, que muri en las montaas Zuis a
manos de los indios; fray Marcos, atemorizado, regres a la base de partida,
alentando con sus errneos datos la geografa legendaria. La imposibilidad
de identificar la trayectoria seguida por Niza, cuando realiz Vzquez Coronado su expedicin, origin dudas razonables sobre aspectos del viaje de
cuya historicidad nadie duda. Sus ms entusiastas defensores (Lummis y
Bandelier) muestran una certidumbre absoluta; para otros (Corts entre
ellos), el viaje quedaba enormemente minimizado en su amplitud. Las ciudades de Cbola no existan de acuerdo con los cnones previstos; no obstante,
el acicate que supuso la difusin de evidencias de algunas realidades materiales notables en aquellas latitudes explica la realizacin de una serie de
nuevos viajes ms o menos notorios, pero siempre interesantes desde la
ptica geogrfico-descubridora.
Fray Marcos volvi contando maravillas de Siete Ciudades de Cbola,
que no tena fin aquella tierra y que cuanto ms al poniente se extenda tanto
ms poblada y rica de oro, turquesas y ganados de lana era; solamente la
magnitud de los espacios continentales coincida con la realidad, pero el
estmulo surti su efecto. El virrey organiz con prontitud una nueva expedicin que ya no sera puramente informativa -la de Vzquez Coronado,
con la participacin de Marcos de Niza y otros franciscanos; sirvi para
desvanecer todo espejismo de riqueza metalfera fcil. Alcanzaron territorio
zui y apreciaron muestras de culturas relativamente avanzadas con patrones de asentamiento muy peculiares. Pero el franciscano, totalmente desacreditado en cuanto a sus dotes de observacin, regres a Mxico; sus
hermanos permanecieron en el territorio: Luis de Escalante en la cuenca del
ro Pecos, Juan de la Cruz en la comarca de Bernalillo, y Juan de Padilla
-incansable andarn- recorri un amplio espacio. Fray Marcos no volvi a
desviarse de su misin religiosa despus de realizar aquel interesante descubrimiento por Arizona, entre los indios pueblo y sobre la cuenca del ro Gila,
de cuya actividad dej testimonio documental.
Sobre el mbito sudamericano, durante este lapso, la actividad comenz
algo ms tarde, pero con caractersticas anlogas, con matices, a las dadas en
el subcontinente septentrional; el ejemplo tomado, no obstante, se aparta
del modelo anteriormente visto. Nos referimos al obispo de Panam, el
dominico fray Toms Martnez Gmez (conocido por el topnimo del pueblo soriano en que vio la luz: Toms de Berlanga). Fray Toms, recin
nombrado obispo de Castilla del Oro (Panam), accedi al istmo, donde hizo
un estimable diagnstico de la situacin de la regin (descripcin de la

784

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

geografa humana sobre unas pinceladas de la fsica); inmediatamente parti

hacia el Per en cumplimiento de una misin real fiscalizadora, apaciguadora y de reconciliacin entre las primeras figuras de la conquista andina,
Pizarro y Almagro. En este viaje efectu un interesante descubrimiento
geogrfico (las islas Galpagos) y nutico (enunciacin de los mecanismos de
navegacin a vela en el Pacfico). Aportaciones geogrfico-descubridoras
que el dominico hizo concisamente y con precisin en sendas cartas desde
Panam (22 de febrero) y desde Villanueva de Puerto Viejo (26 de abril de
1535).
En la carta de Panam se analiza la situacin del istmo panameo en sus
aspectos econmicos, sociales y polticos, proponiendo alternativas lcidas
paliadoras de la problemtica: malestar social, pobreza y abuso (cueva de
ladrones y sepultura de peregrinos, donde los que tienen algo quedan
pobres y los pobres mueren de hambre ante las extorsiones e injusticias
que all se hacen..., principalmente por los que las haban de remediar);
propuesta de traslado de la insalubre ciudad de Nombre de Dios hacia un
lugar, en la desembocadura del Chagres, ms acogedor; sobre capacidad
agrcola, jerarquizacin urbana, valoracin geoestratgica y notas sobre el
medio ambiente y su influencia en la morbilidad.
En la carta de Puerto Viejo se describe, de manera sencilla y con
caracteres precientficos, el descubrimiento de las islas Galpagos o archipilago de Coln, efectuando una valoracin econmica de sus posibilidades y
una descripcin de su excepcional naturaleza, sin poblacin humana -totalmente ratificada por Darwin siglos despus-; hace asimismo una apreciacin
del valor estratgico de aquellas no buscadas islas y realiza un esfuerzo por
hallar sus coordenadas y descripcin nutica de una navegacin, la primera
a vela (salvo algn espordico contacto indgena desde el Guayas) en un rea
del ocano Pacfico ciertamente complicada por efecto de la corriente sudecuatorial y contracorriente ecuatorial aadidas a los alisios del nordeste y
sudeste en el tringulo Panam-Galpagos-Carquez. Por todo ello, la aportacin geogrfica del dominico, totalmente diferente a la de Marcos de Niza,
no es por ello menos apreciable.

II.

SEGUNDO PERIODO: 1550-1824

Durante el segundo perodo, amplsimo, las Indias constituyen, a todos

los efectos, un teatro de operaciones de magnitud y variabilidad casi ilimitadas. La relativa simplicidad del lapso anterior tuvo por brillante resultado la
configuracin epidrmica de Amrica, la conquista y reordenacin de las
reas nucleares (la Amrica bien poblada, compleja y organizada en el
momento del descubrimiento) y la evaluacin del espacio continental mediante vectores trazados en todas las direcciones por minsculos grupos con
tanta velocidad como inconsistencia. No obstante, el territorio dominado
por los inmigrantes era proporcionalmente escaso comparado con las grandes extensiones que, conocidas suficientemente, sustentaron las nuevas repblicas desde comienzos del siglo XIX. Es evidente, pues, que a lo largo de

C.43.

La Iglesia y los descubrimientos geogrficos

785

este perodo se produjo un ingente proceso de descubrimiento, anexin y

reordenacin de millones de kilmetros cuadrados; pero tambin es cierto
que durante dos siglos y medio no brillaron figuras ampliadoras de las
fronteras tales como los Coln o Vespucio, los Corts, Pizarro, Almagro,
Soto, Orellana y dems individualidades.
Pero los descubrimientos de la geografa americana (medio fsico y
grupos humanos que lo habitaban) fueron mucho ms que todo eso. Result
una obra laboriosa, callada y de ritmo muy lento en que la aportacin de los
eclesisticos fue tan sobresaliente que su identificacin sera enormemente
prolija y su anlisis y valoracin resultan abrumadores. Fue un comportamiento de frontera, y si hubo alguna institucin fronteriza por excelencia,
sa fue la eclesistico-misional, realizada por unos hombres que iban en
vanguardia incorporando almas a su fe y subditos a su Corona, a quienes se
debe, en gran medida, la pacificacin, consolidacin, ampliacin territorial,
cimentacin de la nueva sociedad y hasta la fijacin de lmites frente a las
aspiraciones expansionistas de otros pueblos europeos (Portugal, Holanda,
Francia, Inglaterra, Rusia) sobre reas marginales en la poca prehispnica
que prosiguen en el mismo estadio de desarrollo en nuestros das.
Tan dilatada como intensa accin misional daba lugar a una extensa,
minuciosa y nutrida documentacin de altsimo valor como fuente para
estudios sociolgicos, antropolgicos, econmicos, demogrficos, geogrficos e histricos en general, aunque siga insuficientemente explotada.
Macrorregiones marginales de escasa y dispersa poblacin, con cultura
mnimamente evolucionada, que padecen climas insanos o dursimos (ridos, glidos o con altsimo grado de humedad), con vegetacin rala o asfixiante, de rivalidades intergrupales, de comunicacin casi impracticable y
carentes de riqueza atractiva al europeo (oro, especias, perlas, hombres que
produjeran otras), a pesar de las cantadas por una geografa legendaria de
difcil desarraigo (Dorado, Cbola, Quivira, los Csares...). Es una clara
frontera en cuanto que el espacio a ocupar lo era mediante una pintoresca
interpretacin del concepto jurdico de res nullius. Y es que, de no limitarse
a los espacios de la Amrica nuclear y Caribe -lo que no era desdeable y se
estaba actuando con la mxima intensidad-, no poda evitarse el ampliar los
horizontes geogrficos hispanos, continentales, tratando de minimizar inversiones, aprovechando todo tipo de informantes y apoyando, con pequeos grupos armados, las iniciativas surgidas a otros impulsos: los puramente
econmicos (mineros) o los de expansin de la fe (misionales). Las diferencias entre uno u otro grupo son evidentes: los mineros actuarn en funcin
de la rentabilidad obtenida; los misioneros, siempre, a cualquier precio - q u e
suelen pagar ellos mismos- y a pesar de todo lujo de infortunios, soportables
e incluso insoportables.
Es obvio que los religiosos ofrecan grandes ventajas: lealtad, desinters
material, discrecin, entrega, renuncia, sobriedad, movilidad, autosuficiencia sobre el terreno, capacidad de adaptacin, superacin e incluso alegra
ante el peligro susceptible de transformarlos en mrtires, dotes de observacin y, con frecuencia, alta preparacin (respecto al cuerpo social del que
emergen) moral, intelectual e incluso cientfica (recurdese que, por ejem-

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P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

po, el franciscano Jos Amich fue piloto antes que fraile). La panormica no
puede ser mejor y, sin embargo, alguna servidumbre deba tener esta empresa tan poco gravosa y con plenitud de posibilidades. Ciertamente, las tena:
por un lado, la fragilidad, y por el otro, sus secuelas, la explotacin que de
su obra hicieron el resto de la sociedad o sus agentes (la Corona, las autoridades delegadas, los particulares en general). La precariedad y fragilidad se
manifest ante reacciones virulentas del mundo indgena (revueltas entre
1650 y 1680, que arrasaron todo vestigio misional), pero cada nuevo ensayo
fracasado proporcionaba mayor firmeza al siguiente y la obra iba consolidndose, en ocasiones regada por la propia sangre de los precedentes hermanos. Siempre permaneca un substrato perceptible en el relanzamiento
de un nuevo intento: el conocimiento de la geografa fsica y humana de la
regin, fundamental para dotar de solidez, estabilidad y firmeza a la obra en
construccin.
A)

En el continente norteamericano

1) Al norte, el espacio perifrico a la Nueva Espaa se hallaba asimismo poblado por gentes de cultura marginal asentadas sobre un medio poco
acogedor. Eran regiones de gran magnitud que constituan una frontera
turneriana, abierta; su inmensidad permite, en aras a su ms fcil comprensin, una parcelacin o sistematizacin: Nuevo Mxico, las Californias, Texas y la Florida.
La actividad en estos territorios es bien conocida; si hubiera permanecido en ellos toda la toponimia impuesta en los primeros das de su descubrimiento y exploracin o se estudiara minuciosamente la cartografa histrica
(jesutica, por ejemplo), no haran falta ms datos para valorar certeramente
la aportacin misional a la geografa histrica americana. Algo se ha apuntado con motivo de las andanzas de Marcos de Niza. Su fracaso, que supuso el
de Coronado, retard medio siglo el avance al otro lado del ro Bravo. El
horizonte abierto reclamaba la atencin de los interesados en hallar riquezas
(mineros) o evangelizar aquellas almas (misioneros); algunos franciscanos
haban dejado ya sus vidas.
Fray Agustn Rodrguez difundi noticias sobre la existencia de grandes
ciudades; consigui fcilmente que se le autorizara una expedicin (fue la de
Chamuscado). En verdad, se hizo un reconocimiento territorial; su aportacin fue el fijar puntos y objetivos ms prximos y tangibles que los puramente religiosos en regiones a las que slo osaban acceder frailes o soldados.
Fray Agustn se estableci en Santa Brbara y explor su entorno hasta el ro
Conchos; le acompaaron los hermanos Lpez y Santa Mara en un viaje de
reconocimiento (1581) desde Santa Brbara hacia el ro Conchos, ro Bravo,
ro Santa Fe, en un trayecto claramente calculado en que el valor del agua
era alto sobre un medio rido.
Fray Juan de Santa Mara, el astrlogo, hizo un tornaviaje a Mxico
por una ruta nueva, mientras el resto continuaba hasta Taos, cruzando el
llano de los bfalos y sobrepasando la latitud de Albuquerque. Al regreso
de la expedicin, los religiosos permanecieron sobre el terreno.

C.43.

La Iglesia y los descubrimientos geogrficos

787

He aqu una buena razn para organizar nuevos viajes bajo el signo de
la recuperacin de aquellos hombres de forma oficial, pero bajo intereses
econmicos (expedicin de Espejo). En el grupo viaj un franciscano -Beltrn-, pero el resultado material fue decepcionante, dejando va libre a los
misioneros, que s lograron xito (en 1630 tenan 60.000 almas agrupadas
en 25 misiones), dando pie a que se calificara a los franciscanos de constructores del Nuevo Mxico hispnico. Los levantamientos de 1680 dieron al
traste con los frgiles asentamientos; la recuperacin fue lenta y definitiva
con la reorganizacin neohispana y el relanzamiento de las expediciones
descubridoras.
Fray Antonio de Olivares (1709) realiz un circuito, desde ro Grande
del Norte, por una regin rida (aridamrica), cuya nota sobresaliente es el
nfasis puesto en los ros que cruz (San Marcos, Nueces, Fro, Jondo,
Chapa, Chiltipique, Rbalos, Medina, San Marcos, Guadalupe, Garrapatas,
Salado, San Antonio, San Pedro, Len, sin alcanzar el buscado del Espritu
Santo o Colorado). Ros de alto valor estratgico y econmico en una regin
desrtica y con poblacin escasa.
Avanzado el siglo, surgen dos importantes figuras: los tambin franciscanos Escalante y Garcs.
Fray Silvestre Vlez de Escalante pretendi hallar el camino hacia California a travs del pas moqui. Despus, con fray Agustn Domnguez, busc
un ro largo que corra en direccin de los paralelos (quiz el San Joaqun o
Sacramento) y descubri una amplia zona al noroeste, siguiendo cursos
fluviales en una regin abrupta (Montaas Rocosas), hasta Utah. Traz
algunos ingenuos mapas y es recordado en la toponimia actual.
Fray Francisco Garcs tambin realiz importantes aportes a los descubrimientos geogrficos de la macrorregin norteamericana, los cuales han
quedado plasmados en sus cartas. Realiz un extraordinario viaje y su diario
es muy apreciado como documento geogrfico, capital para el conocimiento
de la geografa histrica estadounidense. Haba reconocido el curso del
Colorado entre los 30 y 60 de latitud norte en un recorrido de 1.000
leguas, a una media de 15 kilmetros por da, lo que permite deducir que su
actividad fue mucho ms descubridora que misional.
Documentalmente, disponemqs de los escritos de sus protagonistas:
Olivares, con su Diario derrotero de la entrada y viaje que hizo; Escalante, a
travs de su Diario de viaje; Domnguez, asimismo, con su Diario de viaje,
como hiciera el propio Garcs, y, finalmente, el Diario y derrotero, de fray
Juan Agustn Morfi.
2) California. Su descubrimiento era inevitable - u n a vez alcanzado
el Mar del Sur-, pero no por ello fue inmediato ni fcil. El ciclo cortesiano
y sus sucesores realizaron importantes esfuerzos nuticos y la presencia de
piratas sirvi de acicate. Por su parte, la Compaa de Jess inici su actividad en el siglo XVII y erigi la misin de Nuestra Seora de Loreto (1697),
no cejando en su actividad hasta 1767. Eusebio Francisco Kino haba intervenido ms como cosmgrafo que como eclesistico- en la expedicin de
Atondo; realiz sus primeros descubrimientos y establecimientos con la
consabida fragilidad inicial sobre tierras marginales. Prosigui su actividad

788

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

descubridora y misional en el Alto Sonora, ampliando los horizontes geogrficos hispanos hacia el norte. Su obra fue continuada por el tambin jesuita
Juan Mara Salvatierra en la Baja California. Sus aportaciones a los descubrimientos geogrficos y a la cartografa histrica son umversalmente reconocidos.
La Alta California fue alcanzada por tierra por el franciscano fray Juan
Cresp en una ruta sobrehumana, de forma coordinada con Gaspar de
Portla y fray Junpero Serra, que iban por mar (1769). La obra descubridora de Cresp y de fray Junpero es indiscutida y su aportacin valiosa en aos
de rivalidad internacional en que los espacios vacos eran fuente de peligro,
reas geoestratgicas negativas por la debilidad espaola en el mar.
La obra de eclesisticos, interesante para los descubrimientos, la cartografa y la geografa histrica, es ampliamente conocida -se apuntar sucintamente en la nota bibliogrfica-, pero es oportuno subrayar las aportaciones de algunos destacados frailes en la materia a travs de sus Diarios,
Relaciones y Mapas: Cresp, Kino, Serra, etc.
3) En Texas y la Florida, la participacin eclesistica en los descubrimientos y exploraciones geogrficas (fsicas y humanas) es inmediata; los
franciscanos actuaron con prontitud en la Florida, y sus misiones (testimonio fehaciente de su labor geogrfica adems de misional) fueron muy
numerosas; el precio que pagaron tampoco fue escaso, como reconoce la
literatura histrica.
El avance de la frontera en Texas tambin fue realizado con importante
participacin misional; los franciscanos De la Cruz, Peasco, Larios y Buenaventura actuaron de inmediato y la expedicin de la Salle supuso un
poderoso estmulo para el reconocimiento litoral desde la fachada occidental de la Florida. El franciscano Mazenet trabaj con entusiasmo entre los
indios texas y, como todos los religiosos, con el beneplcito de las autoridades indianas, que aprovechaban sus descubrimientos e informaciones geogrficas.
Sobre Texas, los frailes nos han dejado interesantes escritos, como la
Relacin de Casaas; los Planes de colonizacin del obispo Garavito; el Diario
de Mazenet, etc. Asimismo, es abundante el material documental sobre la
Florida, como se apunta en la bibliografa.
4) No sera oportuno concluir estas breves palabras sin hacer referencia a otro eclesistico notable en los descubrimientos geogrficos, fray Andrs de Urdaneta. Se trata de un agustino de vocacin tarda (cuarenta y
cinco aos) que tena un amplio curriculum en Indias, incluido el Extremo
Oriente. Su experiencia fue aprovechada por el virrey Velasco en una expedicin organizada en la Nueva Espaa, cuya misin era cruzar el ocano
Pacfico. Tras vicisitudes diversas alcanz, con Legazpi, las Filipinas (1565),
y, comisionado para regresar e informar en Mxico, realiz el ms importante descubrimiento del Pacfico: el mecanismo de superficie que permita la
navegacin a vela desde Filipinas hasta Amrica, la denominada ruta de
tornaviaje, que posibilitaba la accin poltica y cultural -sin olvidar el ensayo
econmico- de Espaa en Extremo Oriente.

C.43.
B)

La Iglesia y los descubrimientos geogrficos

789

En el continente sudamericano

En el ao 1573 -cuando Lpez de Velasco escribi su Geografa y se

sancionaron las Ordenanzas sobre nuevos descubrimientos y poblacin- se
conoca poco ms que la epidermis del subcontinente meridional americano
y el rea central andina, anteriormente dominada por los incas, ampliada
hacia el norte en los Andes de los actuales estados de Ecuador, Colombia y
Venezuela y hacia el sur sobre pequeos espacios de la Repblica Argentina
y notoriamente de Chile. El resto de Amrica del Sur, la inmensa vertiente
atlntica, marginal, solamente haba sido cruzada linealmente en dos o tres
paralelos y en pequeos trayectos en posicin normal a la costa.
El lmite entre lo hispnico y lo indgena puede apreciarse con nitidez.
El resto es la gran frontera abierta, lo ignorado, lo que provoc la curiosidad
y atrajo a los insaciables, a los que llegaron tarde, a los que perdieron todo
cuanto lograron ganar; es lo que constituy el objeto de reconocimiento,
atencin y trabajo de los misioneros. El cambio de actitud oficial sobre la
conquista vino propiciado por el ejercicio, brillante, de la autocrtica - n o
exclusivamente lascasiana-, que comenz en poca temprana, de forma
persuasiva, en una lucha por la justicia, haciendo brotar, incluso, una
conciencia de fracaso para dar lugar a una evolucin ideolgica y a una
preocupacin formal por justificar la conquista: era la solucin legal. La
carencia de un estudio de conjunto dificulta enormemente el conocimiento
del proceso sobre cmo fue avanzando la expansin hispana desde 1573,
cmo surge en 1810-21 un espacio dominado inmensamente mayor, qu
impacto se produjo sobre aquellas regiones y sus pobladores, cmo se modific la situacin territorial, cultural y poltica de unos y otros.
La magnitud espacial, la disparidad cronolgica y su desarrollo por
regiones o mbitos con independencia entre s exige que el estudio se
efecte de forma parcelada; no obstante, se aprecian reiteradamente analogas en lo geogrfico humano y un factor comn en lo antropolgico: su
marginalidad. El espacio sigue gozando o padeciendo de la caracterstica de
enormidad y la sistematizacin no puede realizarse en compartimentos estancos; por otra parte, el proceso no presenta la brillantez, espectacularidad
ni dramatismo que las denominadas conquistas armadas y, por ende, ha
preocupado menos a los investigadores, ha ocupado menos tiempo y, consecuentemente, ha producido, proporcionalmente, mucha menos literatura
histrica. Es una accin de peculiar caracterstica: tuvo lugar mediante la
incorporacin a la Corona, tras la voluntaria congregacin de sus habitantes
en poblados, sin sometimiento forzoso, aunque en ocasiones tambin se
ejerci merced a la accin de misioneros con la connivencia de las autoridades indianas y con el respaldo de la Corona; fue un proceso expansivo desde
bases muy frgiles: menos de un centenar de poblaciones hispnicas (4.000
inmigrados), de eventual apoyo, congregadas en reas muy concretas. El
desarrollo fue, a la vez, religioso y poltico y siempre con importantes repercusiones geogrficas.
La actuacin misional de descubrimiento y subsiguiente anexin tuvo
lugar merced a la accin sobre reas mejor o peor definidas: Guayanas,

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La irradiacin de la Iglesia

Cuman, Pritu, Llanos de Caracas, Alto Orinoco-Ro Negro, Orinoco Medio, Llanos del Casanare y Meta, Caquet-Putumayo, Mainas, la Montaa
peruana y sus proyecciones, Brasil y Paraguay.
1) Venezuela. La denominada Guayana -gran regin de medio ambiente enormemente refractario- constitua una frontera dura, un teln de
floresta impenetrable por lo inhspito, escasamente poblado por gentes
ms bestias que hombres -deca Gumilla- a quienes, en 1720, como zona
de refugio, se sumaron los caribes. La aportacin geogrfica de los eclesisticos sobre este espacio no fue escasa: se congregaron 10.000 indios en
poblados separados entre una y nueve leguas (en total fueron fundados
medio centenar, de los que dieciocho permanecen); el primero y ms importante fue Santo Tom de la Guayana -posteriormente cambiado su asentamiento-, y el ltimo, Nuestra Seora de Beln de Tumeremo (1788). Hubieron de organizar la autodefensa de la denominada Puerta de Guayana
(uno de los puntos ms dbiles de la monarqua indiana por su indefensin
esttica y dinmica, logstica y estratgica, frente al acoso caribe y holands).
Desde el punto de vista econmico, los capuchinos procedieron a modificar
la fauna local con la importacin, desde Nueva Barcelona, de una punta de
ganado, germen de una floreciente cabana. Fiscalmente, los gobernadores
presionaron para obtener recursos, y alguno (Centurin) apoy la expansin y otro (Diguja) valor muy positivamente el balance de la obra misional
en sus aspectos cultural, econmico y poltico. Desde el punto de vista
poblacional, aparte del mencionado, debe subrayarse el estmulo a una
pequea inmigracin canaria y catalana (apoyo y catalizador de su obra) y,
merced a ello y a las fundaciones de poblados, el control de la margen
derecha del bajo Orinoco, del Caron y el espacio situado entre ambos tras
un largo e infructuoso esfuerzo de los jesutas y una prolongada accin de
los capuchinos.
Durante los siglos XVII y xvni la continuacin territorial al norte de
Guayana fue Cuman, una gran regin tan heterognea en su medio fsico
como en el etnolgico (hasta once naciones indias la poblaban, entre ellas
los cumanagotos); en ella no se dieron conquistas armadas propiamente
dichas -la Corona lo impidi-, pero s alguna repercusin de las realizadas
en territorio limtrofe.
La expansin -naturalmente misionera- tuvo un lento despegar; haba
penetrado mnimamente en el continente, lo suficiente para levantar el
poblado de San Felipe (1598), que exigi, por dos veces, un cambio de
asentamiento para, finalmente, continuar en la penuria. A fines del siglo XVII las posiciones seguan siendo leves y epidrmicas, con excepcin de
la vieja Cuman; la indefensin y abandono eran totales; la miseria, general,
y la aportacin a la Hacienda, mnima. Durante el gobierno de Diguja se
censaron -con escasa fiabilidad- 10.000 familias. Con frecuencia surgan
alianzas de caribes y franceses y ataques ingleses o franceses, por separado.
Los capuchinos aragoneses llegaron a erigir una treintena de poblados
-aquejados de cimarronazgo-, que fueron suficientes para dominar una
franja inmediata a la costa, sin salida al mar ms que por la capital. Posteriormente (mediados del siglo xvm) ampliaron los horizontes geogrficos en

C.43.

La Iglesia y los descubrimientos geogrficos

791

varias fases: primero, hasta el ro Guarapiche; a continuacin la pennsula de

Paria; posteriormente se llev la frontera hasta el ro Tigre, para, finalmente, intentar dominar el dificilsimo bajo Orinoco septentrional. El esfuerzo
capuchino de control del espacio mediante la creacin de poblados, reduccin de indios y trazado de caminos fue importante.
La tercera rea, Pritu, descrita por Matas Ruiz Blanco (Conversin en
Pritu, Madrid, 1690), Antonio Cauln (Descripcin corogrjica de la Nueva
Andaluca, Madrid, 1779) y Ramn Bueno (Tratado histrico, 1800), tiene una
entidad propia derivada de la accin misional franciscana ms que de una
inexistente homogeneidad geogrfica, fsica o humana. Su mosaico etnolgico presenta nombres destacables, entre ellos los pritus, por habrselo dado
el rea, y los caribes, por su aguerrida agresividad. No obstante, el balance
geogrfiCo-descubridor fue muy positivo: fue reconocido y controlado el
espacio comprendido entre la costa y los ros Orinoco-Caron merced a la
creacin de poblados estables y el establecimiento de unos rudimentos de
comunicacin entre ellos. Econmicamente se lograron apreciables xitos:
Diguja (1763) refiere haber visto 121 hatos con un total de 55.000 cabezas
capaces de producir un ingreso bruto de 30.000 pesos.
No fue fcil. Los intentos de conquista armada -ejercidos hasta mediados del siglo XVII- fracasaron; slo existan, entonces, tres poblaciones
(Nueva Barcelona -plaza d armas-, Uare y Uchire o Nueva Tarragona).
En 1656, los franciscanos establecieron el ncleo expansivo de Concepcin
de Pritu, desde donde efectuaron una brillante ampliacin de fronteras
hasta dominar todo el territorio, a veces con actividades pecuarias - v a c u n o que sirvieron para reducir caribes a uno y otro margen del Orinoco no sin
antes deslindar espacios interterritoriales hispnicos (Guayana, Pritu, Orinoco medio). En 1767, la situacin del territorio (descrita por fray Alonso de
Hinestrosa) signific una reorientacin de los trabajos mediante un reajuste
jurisdiccional con eje en Cuchiveros, la accin franciscana se suplemento
con la iniciativa de las autoridades civiles y se logr la colaboracin de varios
caciques, lo que permiti que en el momento de la independencia existieran
60 poblados, algunos fundados por los mismos caciques (notable efecto de
transculturacin).
Los Llanos de Caracas constituyen un mosaico tnico (hasta 22 naciones indias se citan) en medio de un ambiente variado de suelo rico. Sobre l
se ejerci una ampliacin de fronteras siguiendo la orientacin que imprime
la cordillera de Mrida con iguales protagonistas y anlogo impulso que los
anteriormente apuntados y, sin embargo, con caractersticas peculiares:
mayor profundidad de la presencia espaola, bases estables espaolas desde
las que pueden emitirse o apoyarse entradas y la realidad de esas entradas como recurso a la fuerza que podan ocultar otros intereses ms que los
puramente expansivos; la accin de capuchinos y dominicos al efecto fue
concluyeme.
El lmite espaol estaba establecido en una lnea de orientacin noroeste-sudoeste, desde Caracas a Barquisimeto y Barinas, y desde Mrida a
Pamplona. Sus caractersticas son: se deja atrs un territorio fuera de la
Orinoqua, pero teatro de operaciones del mismo proceso expansivo con los

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P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

mismos protagonistas e igual impulso; es un espacio de frontera hispnica

cuya influencia era ms profunda; sus asentamientos eran base de posteriores expediciones, donde las entradas eran recurso a la fuerza que ocultaban
otros intereses, ante los cuales la posicin de franciscanos y dominicos fue
determinante.
Los Llanos eran bien conocidos - e n lneas generales- en el siglo XVII;
los viajes de Antequera, Ruiz Maldonado y el dominico Jacinto de Carvajal,
autor este ltimo de la Relacin del descubrimiento del ro Apure, fueron
ilustrativos y la llegada de los capuchinos supuso la penetracin sistemtica
de la expansin con deseos de un beneficio social, econmico y religioso del
indio, cuyo proceso se hallaba estancado. La inestabilidad de los ensayos
iniciales dio un fruto: la fundacin de la base expansiva (San Carlos de
Austria) y otras de corta vida (en el actual estado de Cojedes) por el cimarronazgo. La base de San Carlos fue decisiva para la ampliacin de horizontes
geogrficos hasta mediado el siglo XVIII, y supuso el reconocimiento de los
territorios que forman los actuales estados de Aragua y Portuguesa (poco
despus se alcanz el lmite Orinoco-Ro Negro), as como el establecimiento de numerosos poblados y conocimiento de su poblacin. Finalmente, se
imprimi la orientacin expansiva hacia el Apure y Meta, consecuencia de la
expulsin jesutica y entrada de los capuchinos en el rea, una estrategia de
aproximacin al Orinoco y deseo de comunicacin con otras reas misionales. El resultado sera una importante accin reductora de indios en poblados, un crecimiento de la poblacin, no tanto vegetativo como inmigratorio
(espaoles, criollos y mestizos) y un verdadero descubrimiento de aquel
espacio.
Un territorio de denominacin bien precisa es el Alto Orinoco-Ro
Negro, encabalgado sobre los lmites venezolano-colombianos ms el espacio comprendido entre el alto Ro Negro-Casiquiare-Orinoco. Su localizacin hizo que la expansin hispnica no le afectara hasta mediado el siglo
XVIII, en que la Comisin de Lmites realiz una importante actividad reconocedora y fundacional. El resto del perodo hispnico fue llenado por los
trabajos de capuchinos (merced a gestiones de Jos de Iturriaga) y franciscanos de Pritu, quienes consiguieron un descubrimiento del espacio indicado
con el establecimiento de numerosas, poco pobladas y abigarradas poblaciones sobre los cursos del Orinoco y el Negro.
Ncleo autnomo en la expansin fue el Orinoco medio, descrito en
1741 por el jesuta Jos Gumilla en El Orinoco ilustrado y defendido. Su
proceso descubridor y reordenador sigui sensiblemente el curso fluvial y su
caracterstica sobresaliente es la seguridad, comodidad, control comunicacional y rapidez en la puesta en contacto del Atlntico con los Llanos
colombianos con un establecimiento destacado, Cabruta (poblado de gran
renombre al polarizar los conflictos limtrofes jurisdiccionales interrdenes), en la margen izquierda del gran ro. Esta comunicabilidad fue iniciativa
de los jesutas (Monteverde y Castn); otro intento por el ro Vichada fue
infructuoso como consecuencia de la falta de comunicaciones con la Nueva
Granada y por una inadaptacin al medio. En 1731, un nuevo intento
protagonizado por el tambin jesuta Jos Gumilla, con apoyo de los salivas,

C.43.

La Iglesia y los descubrimientos geogrficos

793

tuvo la oportunidad de establecer varios poblados junto al Orinoco, frente

al Meta. La expulsin jesutica supuso el protagonismo capuchino y, posteriormente, franciscano.
Adems del reconocimiento geogrfico y la fundacin de poblados
reductores de los nativos, la repercusin descubridora misional tuvo un
importante matiz defensivo; por un lado, frente a los reiterados ataques
caribes (no fueron controlados hasta mediado el siglo XVIII), y, posteriormente, por la agresiva actividad perturbadora, econmica y esclavizadora de
los portugueses con base en el Amazonas. La actividad holandesa -aliados
con los caribes (incluso camuflados como tales, segn explica Gumilla)- dio
pie a una autodefensa organizada por los jesutas.
2) Colombia. Una interesante regin es la de los Llanos de Casanare
y Meta. Planicie oriental andina de la vertiente atlntica colombiana -descrita por los jesutas (Mercado)- poblada por gentes de cultura marginal, muy
poco apreciada por los jesutas hasta Rivero (mediados del XVIII). El proceso
descubridor llev a la Compaa a un reconocimiento de las cuencas citadas
y a establecer diversos asentamientos con una poblacin que oscilaba entre
los 70 y 1.600 habitantes cada uno. Las nicas dificultades fueron planteadas por pequeas escaramuzas.
De caractersticas geogrficas anlogas a la regin anterior, pero presididas por una independencia de accin, surge un nuevo espacio, las cuencas
del Caquet-Putumayo. Actuacin autnoma por la accin reiterada de las
naciones indias mocoa (accin jesutica), sucumba (jesutas y franciscanos), cafan (jesutas y franciscanos) y encabellados (franciscanos), que dificultaron los trabajos de los misioneros. No obstante, se descubri suficientemente el espacio, se establecieron numerosos asentamientos y se control la
poblacin nativa.
3) Ecuador-Per. Un rea particularmente notoria en el aspecto geogrfico-descubridor fue Mainas. Es un inmenso espacio vertebrado por las
corrientes del Maran-Amazonas - e n el sentido de los paralelos- y del
Pastaza, apo, Huallaga y Ucayali - e n el de los meridianos-, con una amplitud mxima que alcanz desde el Pongo de Manseriche hasta la confluencia
del Negro y el Amazonas; Portugal tuvo una postura muy beligerante en la
disputa fronteriza. El mosaico tnico era muy abigarrado en torno a las
corrientes fluviales. Las incursiones iniciales (Orellana -con el dominico
Gaspar de Carvajal-, Ursa, Aguirre) fueron proseguidas por el jesuta
Rafael Ferrer y, sin embargo, hasta entrado el siglo XVII no se produjo el
primer asentamiento espaol en la regin: Borja. Los jesutas fueron los
encargados de la ardua misin, que tuvo la consecuencia geogrfico-descubridora de nuestro inters aqu.
El proceso expansivo, con base en Borja, tuvo un desarrollo centrfugo:
primero, en el espacio central; en seguida hacia el sudeste, en torno al
Huallaga y Ucayali (con la fundacin de nueve asentamientos y la reduccin
de 75.000 indios); despus, hacia el norte del Maraen, junto a los ros
Pastaza, apo y Cururay, y finalmente, una ampliacin de horizontes geogrficos multidireccional (del siglo XVII al XVIII). El jesuta Samuel Fritz
realiz una intensa accin organizadora del territorio, que continuaron

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La irradiacin de la Iglesia

Richter y otros, hasta conseguir fijar las lneas maestras de la actual frontera
peruano-brasilea; se increment la actividad en los cursos medios del Pastaza y apo; se control el espacio jbaro con una fijacin de 170.000 indios
(muchos se perdieron: epidemias, capturas esclavizadoras portuguesas, sublevaciones); se avanza (1760) hasta la fundacin de Nuestra Seora de
Loreto de los Tirunas, punto ms lejano, a 224 kilmetros aguas abajo de
la confluencia Napo-Amazonas. La expulsin de la Compaa en 1767 supuso una crisis en el proceso expansivo y un vaco en la informacin
geogrfica.
El mayor lastre del territorio fue la difcil comunicacin. Desde Quito,
camino de Borja, haba que pasar por Cuenca, Loja, Zamora y Santiago de
las Montaas. Era un despilfarro de tiempo y energa que conduca a un
pongo por donde descenda con fuerza un tributario del Maran. La
misin jesutica que acompa a Texeira en su tornaviaje amaznico slo
fue de inters informativo; otro miembro de la Compaa -Santa Cruzrealiz un interesante viaje de tres meses por territorio maina, haciendo
interesantes descubrimientos geogrficos; otros prosiguieron su labor de
trazado de nuevas rutas, acortando distancias y abriendo cuatro vas de
acceso entre Quito y Mainas: Pasto-Sucumbos-Mocoa, Archidona-PatateCanela, Jan-Borja y Moyobamba-Paranapuras. La comunicacin con Lima
se efectuaba a travs del Ucayali hasta el Cuzco.
El dominico Gaspar de Carvajal (Relacin del descubrimiento del ro Orellana), el jesuta Cristbal de Acua (Nuevo descubrimiento del ro de las Amazonas) y el franciscano Laureano de la Cruz (Relacin del descubrimiento del ro
de las Amazonas, siglo xvil) nos han transmitido valiosas descripciones de sus
recorridos fluviales.
La accin jesutica fue contestada por alguna sublevacin, con las consabidas, y ms testimoniales que espectaculares, secuelas. Tambin tropez
con los intereses portugueses, cuya actuacin trajo graves consecuencias
sociales (destrucciones y capturas) y polticas (importantes prdidas territoriales: entre la actual frontera peruana y los ros Blanco, Negro y Madeira),
ante las que los jesutas (Acua, por ejemplo) tomaron decidido partido y su
accin fue decisiva.
4) Per. Dado que Brasil y Paraguay son objeto de otros captulos,
haremos nfasis en lo que denominamos la Montaa (vertiente atlntica de
los Andes centrales) y su proyeccin. Su superficie es variada en su aspecto
corolgico y homognea en el ambiental, con una biogeografa condicionada por los anteriores y una pluralidad etnogrfica importante.
A fines del siglo XVI arribaron al ro Mantaro los jesutas (Font), mientras los franciscanos alcanzaban la Ceja de la montaa (selva) y las cabeceras
del Urubamba y Madre de Dios. Pronto -y durante el siglo x v i l - apreciaron
los misioneros el valor geoestratgico del Cerro de la Sal y con su dominio
fue fcil, relativamente, progresar en su entorno; Biedma el genio de la
selva, segn Raimondi- hizo avanzar la frontera hispnica hasta el ro
Perene, atravesando un espacio pleno de dificultades; posteriormente lo
hizo hasta el Mantaro, Apurmac, Ucayali y confluencia del Ene y Perene, en
un proceso de descubrimientos geogrficos, trazado de caminos y puesta en

C.43.

La Iglesia y los descubrimientos geogrficos

795

contacto con diferentes etnias. El Cerro de la Sal fue recobrado -tras las
revueltas indias- y fray Francisco de San Jos estableci un centro de incalculable valor -Santa Rosa de Ocopa- para la expansin descubridora con
emisin de numerosas expediciones (1726, 1727, 1731, 1732, 1733, 1734,
1735), cuyo resultado ms brillante fue el geogrfico, del que merece resaltarse la Pampa del Sacramento. Poco despus, el franciscano De la Marca,
en el transcurso de un lustro, reconoci el Gran Pajonal, dejando una
magnfica descripcin.
Tras la gran rebelin del XVIII, los franciscanos obtuvieron la concesin
de las misiones de Caxamarquilla - a tres meses de Ocopa-, que fray Manuel
de Sobrevida consigui comunicar en dieciocho das (no fue el nico aporte
geogrfico-descubridor franciscano). Los trabajos de Abad, Amich, Sobrevida y Girbal, entre otros varios, constituyeron grandes aportaciones descubridoras, de defensa de las fronteras frente a los portugueses, capitales
trabajos de trazado de caminos y excelentes descripciones geogrficas acompaados de mapas corogrficos y estadillos del mayor inters. Se consiguieron, adems, otros dos centros ms, proyecciones de Ocopa, que estaran
llamados a desempear un gran papel de ampliacin de horizontes geogrficos: Santa Mara de los Angeles de Tanja y San Ildefonso de Chillan.
La expansin meridional de los franciscanos de Ocopa se vio impulsada
por el deseo de cubrir el hueco dejado como consecuencia de la expulsin
de los jesutas. As, Menndez viaj hacia Chile y se adentr por un medio
dispar, martimo de altas latitudes meridionales, fundamentalmente fras y
habitadas por grupos de cultura marginal, escasamente poblados, pobres en
recursos y una geografa fsica refractaria por el fro y hielos que no exiga
menos fortaleza que la selva peruana. Los trabajos de fray Pedro Gonzlez
de Ageros -tambin geogrfico-descriptivos-, Fernndez, Snchez, Marn,
Real y Menndez fueron excelentes en cuanto a la bsqueda de pasos en la
cordillera andina hacia el este, que les hizo reconocer la regin (ros, lagos,
glaciares, etc.).
Pero la aportacin de estos franciscanos no se limit al sencillo o complejo descubrimiento, sino que fue ms all, al dejar una rica documentacin
del mximo inters geogrfico, en el ms amplio sentido del trmino. Vanse
algunos ejemplos: en 1771 fray Jos Amich concluy su Historia de las
misiones del convento de Santa Rosa de Ocopa y en aos sucesivos plasmarn sus
diarios Sobrevida, Alvarez de Villanueva y Gmez (Viaje a las conversiones de
Huanaco), Mndez (Diario desde Huanta a Huamang), Sobrevida (a las
montaas y fronteras de Jauja, a las montaas de Huanta y fronteras de
Tarma y Caxamarquilla hasta el Maran), Girbal, Mrquez y otros (a las
tierras del Ucayali), etc.
5) Chile. En la extensin franciscana de Chillan deben subrayarse
los escritos de fray Pedro Gonzlez de Ageros (Descripcin historial de la
provincia y archipilago de Chilo), las expediciones de los padres Marn y
Real, as como la Segunda expedicin a los archipilagos de Guaitecasy Guayameco por los frailes Real y Menndez. Para la de Tanja disponemos, por
ejemplo, de la obra de Conrado, El colegio franciscano de Tarija y sus misiones.

C.43.

NOTA BIBLIOGRFICA
Todas las historias misionales, al describir los territorios evangelizados o narrar el
curso de la evangelizacin, ofrecen abundantes datos sobre los descubrimientos
geogrficos realizados por los misioneros. La indicacin de estas obras se da en el
volumen II de la presente Historia, al hablar de cada territorio misional, por lo que
esta Nota bibliogrfica se ceir nicamente a las de carcter puramente descubridor
o geogrfico.
De ndole general
E. J. BuRRUS, La obra cartogrfica de la provincia mexicana de la Compaa de Jess,
1567-1967 1-2 (Madrid, 1967); A. HENNESSY, The Frontier in Latn American History
(Londres, 1978); M. CUESTA DOMINGO, Aportacin franciscana a la geografa de
Amrica, en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo
(Madrid, 1987), 535-576; M. CUESTA DOMINGO y M. MURIEL, Atlas toponmico extremeo-americano (Madrid, 1988).
Primera poca
M. CUESTA DOMINGO, LOS descubrimientos nuticos y geogrficos de fray Toms
Martnez Gmez, OP, obispo de Panam, en Los dominicos en el Nuevo Mundo. Actas
del I Congreso Internacional (Madrid, 1988), 401-430; J. M. VARGAS ARVALO, Fray
Toms de Berlanga, OP, y el descubrimiento de las islas Galpagos, en Ibd.,
385-398.
Sur de los Estados Unidos
H. H. BOLTON, The Spanish Borderlands: a Chronicle ofOld Florida and the Southwest
(New Haven, 1921); C COLAHAN y A. RODRGUEZ, Relacin de fray Francisco de
Escobar del viaje desde el Reino de Nuevo Mxico hasta el mar del Sur: Missionalia
Hispnica 43 (Madrid, 1986), 373-394; L. GMEZ CAEDO, Primeras exploraciones y
poblamiento de Texas (1686-1694) (Monterrey, 1968); O. MAAS, Viajes de misioneros
franciscanos a la conquista de Nuevo Mxico (Sevilla, 1915).
California
J. F. BANNON, The Spanish Borderland Frontier, 1513-1821 (Nueva York, 1970);
C. BAYLE, Historia de los descubrimientos y colonizacin de los padres de la Compaa de Jess
en la Baja California (Madrid, 1946); ID., Misin de la Baja California (Madrid, 1946);
H. E. BOLTON, Fray Juan Cresp. Missionary Explorer on the Pacfico Coast (Berkeley,
1927); E. BURRUS, Kino' Planfor the Development of Pimera Alta, Arizona And Upper
California: a Report to the Mexican Viceroy (1703) (Tucson, 1971); A. M. CARRENO, LOS
padres Salvatierra y Kino y la pennsula de California (Mxico, 1944); CH. E. CHAPMAN,
The Founding of Spanish California. The Northwest Expansin ofNew Spain (1687-1783)
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The Diarios of.early California: The Americas 1 (Washington, 1946-47), 409 y ss.;
H. R. WAGNER, The Cartography of the Northwest Coast of America to the Year 1800
(Berkeley, 1937).
Amrica del Sur
R. ARBESMAN, Contribution of the Franciscan College of Ocopa in Per to the
geographical Exploration of South America: The Americas 1 (Washington, 1946-47),
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1951); M. BIEDMA, La conquista franciscana del Alto Ucayali, ed. C. Milla Batres (Lima,

La Iglesia y los descubrimientos geogrficos

797

1981); A. CUERVO, Coleccin de documentos sobre la geografa e historia de Colombia

(Bogot, 1893); M. CUESTA, LOS exploradores franciscanos Domingo de Brieva y
Laureano de la Cruz, en Actas del III Congreso Internacional sobre los franciscanos en el
NuevoMundo (Madrid, 1991), 1139-1177;J. HERAS, Expediciones de los misioneros
franciscanos de Ocopa (1709-1786), por el P. Pedro Gonzlez de Ageros: Archivo
Ibero-Americano 45 (Madrid, 1985), 3-112; F. FONCK, Diarios de Fr. Francisco Menndez,
OFM (Valparaso, 1900); J. HERAS, Los franciscanos en el Pangoa, Tambo y Alto Ucayali
afines del siglo XVII (Lima, 1978); B. IZAGUIRRE , Historia de las misiones franciscanas y
narracin de los progresos de la geografa en el Oriente del Per 1-14 (Lima, 1922-29);
F. MORALES PADRN y J. LLAVADOR, Mapas, planos y dibujos sobre Venezuela existentes en
el Archivo General de Indias (Sevilla, 1964).

CAPTULO 44

LA IGLESIA Y LA

ILUSTRACIN

Por JAIME GONZLEZ RODRGUEZ

Podemos resumir el contenido ideolgico de la Ilustracin en los siguientes principios:

1) Declive, de origen francs, del legado cultural jesutico.
2) Tendencia hacia una cultura laica y secularizada.
3) Actitud decididamente racionalista, de herencia cartesiana: no se
admiten barreras a la razn, concebida como herramienta de liberacin. Por
tanto, choque frontal con una concepcin del saber limitado por el dogma,
tal como dominaba en las universidades hispanoamericanas, concebidas
desde sus orgenes como instrumentos de propagacin y defensa de las
verdades reveladas.
4) Criticismo ante la constitucin y prcticas de la Iglesia (influencia de
Fleury y del galicanismo).
5) Desde el punto de vista poltico, dualismo entre despotismo ilustrado y tendencia al constitucionalismo.
Ante la Ilustracin, concebida de esta manera, la Iglesia hispanoamericana desempe un papel importante, con diferencia de grados de un lugar
a otro, pero no de naturaleza. Por ello, la Ilustracin hispanoamericana fue
una Ilustracin catlica, es decir, un movimiento ilustrado de races autctonas. De modo que, sin desdear la influencia extranjera, las bases de esta
Ilustracin son internas y hunden sus races en los fermentos fecundos de
los dos siglos anteriores, entre ellos en el humanismo de los colegios jesutas.
Pero, puesto que la actitud de los eclesisticos hacia la Ilustracin no
fue, ni mucho menos, unitaria, hemos de dar mucho valor a los escasos datos
estadsticos de que disponemos, como los que nos han ofrecido Tate Lanning o Gonzlez Casanova, acerca del nmero relativo de hombres de Iglesia
que adoptaron una actitud favorable a los cambios exigidos por los tiempos.
Segn ellos, como en Espaa, parece que fue ms bien minoritaria la actitud
favorable de los eclesisticos hacia las nuevas ideas. No quiere ello decir que
no se hiciesen esfuerzos denodados en el siglo XVIII para modernizar las
instituciones educativas: seminarios, colegios, universidades. Pero dichos
esfuerzos datan casi todos de finales de siglo y falt el tiempo necesario para
llevar a cabo todos los cambios necesarios. Esto explicara el generalizado
movimiento de rechazo a la cultura de raz espaola, esencialmente eclesistica, que se produjo despus de la independencia.

P.IV.

800

El clero estuvo muy dividido en su respuesta a la Ilustracin. Unos

fueron ultramontanos y otros regalistas. Unos apoyaron la independencia y
otros no. Unos apoyaron la ciencia nueva y otros no. Feijoo ejerci una
saludable influencia, especialmente entre el clero criollo, porque su mensaje
cultural comportaba una fuerte crtica a la cultura espaola y una apasionada defensa de las cualidades de los americanos.
No predominan los eclesisticos monolticamente ilustrados. La misma
persona poda adherirse a determinados contenidos de la Ilustracin y no a
otros.
Fue la hispanoamericana una Ilustracin ms de individualidades que
de instituciones pblicas o universidades. Instituciones privadas, como las
sociedades econmicas y las tertulias literarias, ejercieron una labor ms
decidida en pro de la modernidad que las universidades, como haba sucedido ya en pocas anteriores.
I.

C.44.

La irradiacin de la Iglesia

La Iglesia y la Ilustracin

801

si la cabeza estuviera sujeta a los pies. En Chile, los franciscanos, bajo la

inspiracin del comisario general de Indias, Manuel Mara Trujillo (1786),
reformador ilustrado de los estudios en los Colegios Apostlicos de Propaganda Fide, tuvieron un representante del episcopalismo en Fernando
Garca.
Casi todos los sacerdotes y los obispos aceptaron la tendencia estatal al
despotismo ilustrado y justificaron la expulsin de los jesutas como un
medio de defenderse del peligro de subversin implcito en la defensa del
probabilismo y el constitucionalismo de Surez y Mariana. Sonado fue el
caso del arzobispo de Mxico, Francisco Antonio de Lorenzana (1766), muy
crtico con la actuacin de los jesutas, quien consigui que el IV concilio
provincial (1770) solicitara la secularizacin de los hijos de San Ignacio.
Desde 1820 ejercieron su influencia en Hispanoamrica corrientes antirromanistas, jansenistas y episcopalistas, cuyas fuentes eran Grgoire, Llrente y el autor desconocido de Ensayo sobre las libertades de la Iglesia espaola
en ambos mundos.

ELCLEROYELREGALISMO

El regalismo era, sin duda, un intento de avanzar en la senda de la

secularizacin de la religin.
Manifestaciones concretas del mismo fueron la expulsin en 1767 de
los jesutas, dao irreparable para la cultura eclesistica en Amrica. Por una
real cdula del 12 de agosto de 1768 se extingua, en todas las universidades
hispanoamericanas, la escuela jesutica. Pero el miedo a discpulos de los
expulsos continu marcando la actuacin de la Corona y guiando no pocas
de sus decisiones.
El impulso dado por el Estado, desde 1741, al estudio del derecho real
en las universidades estaba en lnea claramente regalista: los futuros hombres de Iglesia y de gobierno deban conocer en profundidad las regalas de
la Corona para respetarlas en el ejercicio de sus responsabilidades.
Ante estas nuevas directrices de la poltica, la situacin de la Iglesia era
muy delicada, pues, habituada desde antao a una perfecta armona ideolgica con el Estado, haba estrechado con l sus lazos en virtud del regio
patronato. Por otra parte, los obispos, elegidos por la Corona, no podan
sino defender los principios del regalismo. Por ello, los obispos tenan que
ser regalistas, aunque ninguno lleg a aceptar las tesis galicanas sobre la
definicin de la Iglesia, la supremaca del concilio y la reformabilidad de las
decisiones papales.
Algunos eclesisticos, como el vicario general de la dicesis de Buenos
Aires Juan Baltasar Maciel, Jos Antonio de San Alberto, Lzaro de Ribera
en la Plata, Prez Calama en Quito, Mox en Charcas, Lorenzana, Fabin y
Fuero, Nez de Haro, Abad y Queipo en Mxico defendieron el derecho
divino de los reyes. Maciel cambi de actitud despus de unos aos de
valiente enfrentamiento al gobernador Juan Jos de Vrtiz. El Catecismo real
de San Alberto, por ejemplo (1786), enseaba a los fieles la vieja concepcin
organicista de que el rey no puede estar sujeto al pueblo porque sera como

II.

EL CLERO Y LAS INSTITUCIONES CULTURALES

Diversas iniciativas extrauniversitarias, como las Sociedades Econmicas de Amigos del Pas, las tertulias literarias, las publicaciones cientficas,
representaron en esta poca la vertiente ms dinmica de los partidarios del
cambio social. En ellas desempearon los eclesisticos un papel muy activo
y frecuentemente protagonista, lo que demuestra que la Iglesia quiso actuar
con iniciativa propia en el campo de las nuevas corrientes culturales.
Las sociedades econmicas, que llegaron a ser quince entre 1781 y
1819 en Amrica, tenan un fuerte componente de crtica a la cultura
espaola, espritu secular e inters por los temas econmicos. Su objetivo
central, era el fomento del progreso y la superacin de la pobreza. Buscaban,
ante todo, como la economa poltica de la poca, la solucin del problema
de la produccin de bienes. La inspiracin filantrpica que las animaba
deriv frecuntemete hacia actividades caritativas.
Tenan asimismo una fuerte preocupacin educativa porque pensaban
que la causa de todos los males era la ignorancia y soaban optimistamente
con que el triunfo de las nuevas ideas transformara el mundo. La Sociedad
Econmica de La Habana, por ejemplo, encarg en 1793 y 1816 informes
sobre el estado de la enseanza femenina en la ciudad. Pero les interesaban
especialmente las consecuencias econmicas de la educacin.
El clero ejerci un papel muy destacado en estas sociedades. Por ejemplo, aproximadamente un tercio de los miembros fundadores de la Sociedad
Econmica de Guatemala y de los suscriptores de su rgano de expresin, la
Gazeta de Guatemala, eran sacerdotes. Mutis era miembro correspondiente
de la de Momps, y l mismo cre una, que tuvo vida corta, en Bogot. El
establecimiento de la Sociedad Patritica de Amigos del Pas de Quito en
1791, en el antiguo colegio de los jesutas, se debi en buena parte a
Eugenio Espejo, que fue su secretario y editor de Las Primicias de la Cultura

P.IV.

802

La irradiacin de la Iglesia

de Quito, rgano de la sociedad y primer peridico de la ciudad. El director

de dicha sociedad fue el obispo Prez Calama, antiguo gobernador diocesano de Michoacn. En 1819, fray Matas de Crdoba fund una Sociedad
Econmica en Chiapas.
Con frecuencia, sacerdotes fueron tambin los promotores de revistas
literarias y cientficas, aunque en stas se solan ladear los temas vidriosos de
filosofa y teologa. En 1787, Jos Prez Calama intent crear en Valladolid
(Michoacn) una tertulia literaria para erradicar el ocio antiliterario e inaccin poltico-literaria y donde se tratasen temas relacionados con la religin, la historia y la poltica.
Tambin en Mxico, Jos Antonio lzate fund varios peridicos entre
1768 y 1794. La Gazeta de Guatemala fue suspendida por ser el vehculo de
expresin de una campaa organizada por los religiosos profesores de la
Universidad de San Carlos Antonio Garca Redondo, Jos Antonio Goicoechea y Matas de Crdoba para la europeizacin del indio.
En el Semanario del Nuevo Reino de Granada, de Francisco Jos Caldas,
discpulo de Mutis, seis sacerdotes escribieron artculos cientficos en l. De
los 300 suscriptores originales del Mercurio Peruano, 27 eran sacerdotes,
varios de ellos prelados.
El clero desempe, asimismo, un interesante papel en los crculos y
tertulias, que constituan el nuevo espacio cultural.

III.

EL CLERO Y LA ENSEANZA ELEMENTAL Y MEDIA

Uno de los aspectos de la poltica ilustrada fue la toma de conciencia del

inters de la educacin y el intentar dar acceso a ella a todos, eliminando
barreras legales, abaratando los costes de los estudios, etc. El Colegio de San
Gregorio, con su iglesia, biblioteca y rentas, por ejemplo, tras la expulsin
de los jesutas en 1767, se aplic a Seminario de indios (Archivo Histrico
Nacional, Madrid, Jesutas 248-17). Y, en consonancia con esta actitud del
Estado, numerosos hombres y mujeres de Iglesia supieron adecuarse a las
nuevas tendencias educativas.
En Mxico, la Compaa de Mara abri en 1755 con cinco colegialas
espaolas legtimas el Pensionado de Nuestra Seora del Pilar y Enseanza,
escuela pblica femenina, verdadera novedad educativa, pues hasta entonces los centros docentes femeninos eran colegios-recogimientos, no colegios-escuelas. La nueva institucin supuso una notable elevacin del nivel
cultural del plan de estudios femeninos. Los puestos de responsabilidad del
internado se cubran mediante cargos conventuales dirigidos directamente a
la enseanza: maestra de clases, maestra de colegialas, porteras de clases y
bibliotecaria, inspirados en los jesuticos. Se daban clases de lectura (en latn
y romance), escritura, aritmtica y costura.
Un ao despus contaba el centro con 20 pensionistas y 400 externas de
toda raza y condicin y con enseanza gratuita. Al Colegio del Pilar siguieron fundaciones similares en Irapuato y Aguascalientes (1807). Como consecuencia de estos cambios, una real cdula de 1774 prohibi el ejercicio de la

C. 44.

La Iglesia y la Ilustracin

803

docencia a las monjas que no lo tuvieron como propio de su Instituto, y los

antiguos beateros y colegios-recogimientos se transformaron en centros
educativos pblicos y gratuitos.
En 1768, el obispo Lorenzana, en su visita pastoral a Quertaro, estableci en el beatero carmelita un colegio gratuito para las nias espaolas
de la ciudad. Hizo construir dos aulas, una de labores y otra para aprender
lectura, escritura y catecismo. Dos colegialas residentes en el beatero seran
las profesoras. De acuerdo con la tendencia marcada por la real cdula de
1774, estableci que ms adelante se podran admitir en el colegio pensionistas debidamente separadas de las monjas.
En Guatemala, los jesutas ignoraron en sus colegios las normas legales
que impedan el acceso a los estudios a los hijos ilegtimos. Y lo mismo
suceda en la Universidad de San Carlos. Por su parte, el rector del Seminario de Guatemala, Juan Jos Gonzlez Batres, estableci en 1766 doce becas
para indgenas y construy habitaciones para ellos, para todo lo cual consigui del rey 500 ducados mensuales.
En Santa Fe, el arzobispo Jaime Martnez Compan cre en 1791
becas para nias del Colegio de la Enseanza o del Pilar, fundado en 1770
por doa Clemencia Caycedo y Vlez, y concedi ayudas econmicas a las 25
educadoras con que aument la plantilla educativa del centro.
En Tucumn, el obispo carmelita Jos Antonio de San Alberto realiz
una gran labor pedaggica, convirtiendo en internado para nias hurfanas
el colegio ex jesutico de Montserrat, que se traslad al Colegio Mximo
(1782). No deseando el rey encargar a beatas la direccin del centro, San
Alberto fund una congregacin de Terciarias Carmelitas de Santa Teresa
de Jess o Hurfanas entre las alumnas del colegio.
Elevado a la archidicesis de Charcas en 1784 en premio a su docilidad
al rey, solicit a travs de Jos de Glvez fundar en La Plata un colegio de
nias nobles hurfanas, que abri sus aulas en 1792 con 44 nias y que
estuvo bajo la direccin del presbtero Salvador Ximnez Padilla (1799),
utilizando como base del profesorado a las beatas. Puso tambin las bases de
un Colegio de Nias Nobles Hurfanas en Catamarca (1809), regido por las
mismas constituciones del de Crdoba y que confi a Patricio Torrico,
familiar suyo.
En 1785 se promulg la real cdula que aprobaba los colegios de nios
hurfanos fundados por fray Jos Antonio de San Alberto. El director
principal era el prelado, pero apoyado por una Junta directiva, que se
reunira una vez al mes. La plantilla del centro constaba del capelln, un
administrador, una rectora, una maestra general y las maestras. Las alumnas
podan ser porteras, sacristanas y enfermeras. No deban pasar de 40 y eran
preferidas en la admisin las hurfanas y abandonadas. Deban ser hijas de
padres conocidos y honrados y no tener defecto natural ni enfermedad
contagiosa. El perodo educativo era de los cinco a quince aos. La solicitud
de admisin se haca mediante un memorial acompaado de una certificacin del cura. Haba tres horas de clases por la maana y otras tres por la
tarde. En la enseanza de los nios haba tres niveles: cartilleros, romance-

804

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

ros o escribientes y latinos o contadores. Los ms adelantados pasaban a l Qs

seminarios o a la universidad.
En Mendoza, el obispo Manuel de Alday promovi en 1760 la funda,
cin de un colegio para nias, que confi a la Compaa de Mara (1780)
tomando como base las clarisas de Santiago.
Segn un informe del obispo de Concepcin-Santiago, a finales d e j
siglo xvill todos los prrocos regentaban escuelas primarias. Lo mism 0
suceda en Ro de la Plata, donde se dio una ejemplar colaboracin entre l a s
autoridades civiles y eclesisticas, y en 1791 el virrey, marqus de Sobremonte, diriga a los prrocos unas instrucciones para las escuelas de primeras
letras. El obispo de Trujlo, Baltasar Jaime Martnez Compan, cre en su
dicesis 54 internados para nios de ambos sexos.
En la enseanza secundaria fue particularmente grave el efecto de l a
expulsin de los jesutas, dada la gran labor realizada por ellos, especialmente en el campo de la formacin humanstica de los aspirantes a hacer una
carrera universitaria. La prevencin contra ellos provena, en parte, de l a
creencia en su poder econmico. Por ejemplo, cuando en 1705 se concedi
licencia para fundar un colegio jesuita en Guayaquil, se hizo con la condicin de que no pudiera adquirir nuevas haciendas (Archivo Histrico Nacional, Madrid, Cdices, lib.754B, n.33). La realidad era que su trabajo inteligente y eficaz despert el celo del despotismo ilustrado. Cuando en junio de
1767 tuvo lugar la ocupacin del Colegio de Santo Toms de Guadalajara
los libros de la biblioteca se evaluaron en 2.911,2 pesos y en 1.666,6 pesos
los de los aposentos. La plantilla educativa estaba formada por cuatro reli.
giosos de cuatro votos (el rector, un misionero, un maestro en teologa y el
clebre Francisco Javier Clavigero, prefecto de la Congregacin del Poplo); tres de tres votos (un operario, un maestro en filosofa y un escolar
maestro de gramtica) y tres coadjutores (el despensero y dos que se ocupaban de la hacienda de Toculilla). En el momento de la ocupacin se daban en
el centro clases de latinidad, que quedaron suspendidas, y ctedras de filosofa y teologa, dotadas por el cannigo Conejero, que no consta continuaran
despus de la expatriacin (Archivo Histrico Nacional, Madrid, Jesutas
124-11).

IV. EL CLERO Y LA ENSEANZA SUPERIOR

Tambin en el nivel superior de enseanza el Estado sali, por fin, de su
casi total inhibicin, en parte por temor a la influencia de los jesutas. El
Estado se esforz tambin en este campo en hacer llegar la educacin a los
menos favorecidos o marginados. As, una real cdula de 1770 ordenaba
graduar gratuitamente uno de cada diez bachilleres, y como no se cumpla,
una circular impresa de 1788 volvi a recalcar la normativa.
Desde el punto de vista de los contenidos educativos, interes especialmente al Estado la erradicacin de la escuela jesutica: una real cdula de
1801 prohibi la enseanza de doctrinas opuestas a la autoridad y regalas
de la Corona o favorables al regicidio y tiranicidio.

C. 44.

La Iglesia y la Ilustracin

805

En cuanto a la actitud de la Iglesia hacia las nuevas corrientes cientficas

y pedaggicas universitarias, los mximos responsables de la institucin
educativa por antonomasia en la Amrica del siglo XVTH, los jesutas, adoptaron una actitud cauta ante las nuevas ideas. As, por ejemplo, la Congregacin General de 1706 recomendaba se prohibiese al mismo tiempo severamente el patrocinar ciertas proposiciones peregrinas de filsofos modernos
y, en particular, ciertos principios del sistema de Descartes, ya otras veces
proscritos en la Compaa. Pero, al propio tiempo, insistan las congregaciones generales en evitar desprestigiarse tratando temas obsoletos en el
estudio de la filosofa y la teologa.
Este equilibrio entre conservadurismo y modernidad puede considerarse la tnica general de la respuesta eclesistica hacia la modernidad. Esta
tendencia a adaptarse moderadamente a las nuevas corrientes culturales
parece la predominante en las instituciones educativas dependientes de la
Iglesia e implic la necesidad de reajustes en el sistema de enseanza porque
algunas de las nuevas materias de estudio (Derecho, Fsica, Ciencias Naturales y Medicina) estaban vedadas a los regulares por las disposiciones cannicas y por las Siete Partidas. En general, puede decirse que fueron ms
abiertas a los cambios las universidades que haban sido de los jesuitas o las
pequeas universidades amenazadas de extincin, que, para evitarla, debieron abrirse ms decididamente a los cambios.
Las nuevas orientaciones de los estudios superiores, como el auge de la
teologa positiva, de la historia de la Iglesia, de la historia profana y de la
disciplina antigua y, en general, un intelectualismo pragmtico y moralista,
el auge de la lengua vulgar y de las lenguas llegaron a Espaa a travs de
Mabillon, Fleury y Rollin.
A)

Antillas

El obispo Jos Hechavarra introdujo la enseanza de la historia y de la

disciplina eclesistica en los seminarios de La Habana y Santiago.
En cuanto a la Universidad de La Habana, se mantuvo anclada en los
antiguos mtodos y la labor ms innovadora la ejerci all la Sociedad Econmica de Amigos del Pas a travs de su rgano oficioso, el Papel Peridico de
La Habana.
B)

Nueva Espaa

Pablo Gonzlez Casanova ha delineado la existencia en Mxico de una

tendencia eclctica en filosofa, muy general, por otra parte, en Hispanoamrica, en la que incluye a jesuitas modernos, a oratorianos como Gamarra y a presbteros como Jos Antonio lzate. No obstante, calcula que slo
una cuarta parte, aproximadamente, de los autores conocidos sobre filosofa
en la Nueva Espaa del x v m eran partidarios de las nuevas ideas. La Ilustracin, adems, surge en Mxico de espaldas a la Universidad, que permaneci
bastante anclada en los viejos mtodos. En 1786, sin embargo, se establecie^
ron como texto de filosofa los Elementa recentiores Philosophiae, del oratoriano Juan Benito Daz de Gamarra. En 1804, el arzobispo Lizana y Baumont

806

P.IV.

C. 44.

La irradiacin de la Iglesia

cre una ctedra de disciplina eclesistica, confirmando para su docencia al

profesor P. J. Fonte, que ya la vena enseando.
Lorenzana se mostr bastante conservador en el plan de estudios del
seminario de Mxico al establecer el texto de Goudin para filosofa, el de
Gonet para teologa y el de Larraga para moral. Ms avanzado fue el arzobispo Nez de Haro, que introdujo los estudios de historia de la Iglesia en el
seminario de Tepotzotln (1777) y en el de Mxico (1787).
En Puebla, el obispo Fabin y Fuero cre una Academia de Bellas Artes
para impulsar el latn y la retrica y estableci (1770), en su Seminario de
San Pedro y San Pablo, la enseanza de los concilios, la historia eclesistica
y la disciplina antigua. El obispo Manuel Ignacio Gonzlez del Campillo dio
pblica muestra de su apoyo a la modernidad al dar a conocer una pastoral
que animaba a sus fieles a someterse a la vacunacin.
Entre los jesutas de Michoacn se produjo una irrupcin tarda y sbita
del espritu moderno como consecuencia de la Oratio latina, del catedrtico
de filosofa Francisco Javier Clavigero en la inauguracin del curso acadmico en el colegio de Valladolid en 1763, segn testimonio de su compaero y
bigrafo Jos Luis Maneiro. El propsito de Clavigero era tanto dar entrada
a los filsofos modernos como volver al conocimiento de los griegos. Pero,
en 1766, Clavigero abandon Valladolid, dejando tambin acfalo el movimiento renovador, y en 1770 abri sus puertas el seminario del obispado,
con una orientacin netamente tradicional.
Aquel mismo ao, sin embargo, regresaba de Europa el filipense Juan
Benito Daz de Gamarra, nombrado en seguida rector y catedrtico de
filosofa del colegio de San Francisco de Sales de San Miguel el Grande. Pero
Gamarra fue destituido como regente de estudios y tuvo que abandonar su
ctedra en 1775 por oposicin contra l dentro de su familia religiosa y a
pesar del apoyo del obispo de Valladolid, Luis Fernando de Hoyos y Mier.
Regres a su cargo en 1779 a consecuencia de un cambio de actitud del
claustro del colegio, que se neg a ser visitado por el nuevo obispo de
Valladolid, Juan Ignacio de la Rocha. Cuando pudo realizar su visita, acompaado del visitador apostlico, Jos Prez Calama, el obispo hizo a Gamarra culpable de la actitud del claustro. Posteriormente, el visitador Prez
Calama excomulg a todos los filipenses de San Miguel. Madrid dio la razn
a los filipenses en 1792 al negar al obispo de Michoacn facultad para visitar
el colegio.
Luego se produce un nuevo rebrote de modernidad en Valladolid,
promovido ahora por Prez Calama, desde 1784 gobernador de la dicesis,
en unin con otros sacerdotes pertenecientes a la Sociedad Vascongada de
Amigos del Pas, creada por l para promover la industria y la educacin.
El gobernador diocesano intent establecer en el seminario de Valladolid una Academia de Bellas Letras Poltico-Cristianas. Convoc oposiciones
para proveer las ctedras de dicho centro y hasta se ofreci a prestar libros
de su biblioteca a los opositores, entre los que se encontraba el futuro lder
independentista Miguel Hidalgo y Costilla. En su Disertacin sobre el verdadero mtodo de estudiar teologa escolstica, ste rechazaba la escolstica tradicional, fundada en las opiniones de Aristteles, y propona una teologa

La Iglesia y la Ilustracin

807

metdica y positiva fundada en la Escritura y la Tradicin, pero tambin en

otras ciencias, como la historia, la cronologa, la geografa y la crtica. El
trabajo de Miguel Hidalgo fue premiado por el gobernador eclesistico,
Prez Calama, con doce medallas de plata.
Durante la crisis agrcola que asol Michoacn en 1785, Jos Prez
Calama se inspir en los Consejos tiles para socorrer a la necesidad en tiempo que
escasean los comestibles, impresos aquel ao en Mxico por Jos Antonio
lzate, para poner en marcha una teologa poltico-caritativa. ndice de las
preocupaciones econmicas del clero ilustrado es tambin su Carta histrica
sobre siembras extemporneas de maz y otras precauciones para el futuro contra la
escasez, que public en la Gazeta de Mxico en 1786.
A despecho de las intrigas de sus mulos, el premio de la Corona a la
trayectoria de Prez Calama fue su promocin al obispado de Quito en
1789. Pero en Michoacn, como en otras partes, el estallido de la Revolucin francesa hizo dudar a muchos, como al obispo fray Antonio de San
Miguel, sobre el valor y la oportunidad de las nuevas ideas.
En el Seminario de San Jos de Guadalajara las enseanzas se seguan
dando con arreglo a los antiguos mtodos memorsticos, pero cuando se
crea all la Universidad en 1792 se estableci en sus Constituciones que la
teologa deba tratarse de tal modo que no se consumiera el tiempo en
cuestiones reflejas de mera sutileza, mal introducidas en la teologa.
C)

Guatemala

Tate Lanning calcula que en la Universidad de San Carlos haba siete

profesores defensores de las nuevas ideas, tres de los cuales eran sacerdotes
o religiosos.
Entre 1781 y 1785 ense all el franciscano escotista Flix de Castro,
quien daba amplia entrada en sus cursos a la nueva fsica newtoniana,
aunque con sentido crtico y selectivo. Igualmente destac por su defensa de
las nuevas ideas el franciscano Jos Antonio de Liendo y Goicoechea, quien
en su plan de reforma universitaria de 1782 daba cabida a la historia y la
cronologa. En general, da la sensacin de que el foco escotista guatemalteco
era ms progresista que el de la Universidad de Mxico.
Tambin se adecuaban al eclecticismo imperante la enseanza filosfica
del jesuta Miguel Gutirrez y la del dominico Miguel Francesch. Pero los
actos literarios organizados por la Universidad solan versar all, como por
doquier, sobre temas ftiles que no ocasionaran problemas con las autoridades.
D)

Nueva Granada

Muestra muy elocuente del recelo con que se vean an entre muchos
sectores eclesisticos dogmas cientficos tan trillados ya como el sistema
copernicano fueron unos actos de conclusiones celebrados en Santa Fe en
1774, en que los dominicos quisieron presentar a Jos Celestino Mutis como
contrario a dicho sistema.
El conflicto produjo el efecto positivo de que la Junta de Temporalidades encargase a Moreno y Escandn actualizar su Plan de Estudios de 1768.

P.IV.

808

La irradiacin de la Iglesia

El nuevo plan se aprob en 1774, y cuatro aos despus se cre una Junta
de Estudios para el seguimiento de su puesta en prctica. En dicho plan se
subrayaba la importancia de la tica para la formacin de todo individuo que
tuviera responsabilidades pblicas. Se insista en que se estudiara el derecho
cannico con arreglo al Tomo Regio, redactado por inspiracin de Campomanes y expresin cabal de la posicin galicano-goticista de la Monarqua
espaola del XVIII. Tambin se establecan las Instituciones de Filosofa Moral,
de Gregorio Mayns, obra que omite toda referencia a la escolstica y
contiene referencias favorables a Descartes y Bacon, como libro de texto en
los colegios de San Bartolom y del Rosario. Se propona la creacin de una
universidad pblica a la que prest su voto en un primer momento (1771) el
arzobispo dominico Agustn Manuel Camacho y Rojas, antiguo catedrtico
de la Universidad Tomista, pero luego, ante la protesta de sus hermanos de
hbito, lo retir.
El fondo poltico de la cuestin era, sin duda, el temor del Estado a que
las ctedras, que se provean por mayora de votos, recayeran en los discpulos de los jesutas. Pero en 1779 se daba un paso atrs para cautelar que con
una absoluta novedad se sientan los malos efectos que sta suele atraer y se
volvi en filosofa al conservador texto de Goudin, el mismo que se usaba en
Alcal para la ctedra de Artes desde 1771.
Los conflictos entre la Iglesia y el Estado tuvieron su vertiente poltica
a causa de las intromisiones del poder civil en el gobierno del seminario: la
Junta de Temporalidades nombr por su cuenta nuevo rector y, por su
parte, el virrey, Manuel de Guirior, intent echar de San Bartolom, fundado como colegio seglar y seminario, a los seminaristas. Pero una real cdula
de 1796 resolvi dedicar todo el edificio para la formacin de sacerdotes y
sometido a las autoridades eclesisticas.
El arzobispo-virrey Antonio Caballero y Gngora cre una ctedra de
matemticas y medicina en el colegio dominico del Rosario y otra en el
Seminario de San Bartolom. Tambin introdujo all las Instituciones del
sacerdote matemtico francs Jacquier en el curso de filosofa y la historia
en su plan de estudios de 1787. Fue el mximo impulsor de la Exposicin
Botnica, instituto de ciencias naturales. Tambin promovi los trabajos
botnicos del sacerdote Jos Celestino Mutis y se encarg de proteger a los
mineralogistas protestantes alemanes que en 1782 fueron a estudiar las
minas de plata de Mariquita, cuidndose de que no se les impidiese traer sus
libros.
)

Venezuela

En 1797 se abri en la Universidad de Caracas (1722), antiguo seminario de Santa Rosa, un curso de Filosofa para seglares y, segn Garca
Bacca, se iba introduciendo un vago espiritualismo. En diciembre de 1817
se establecieron constituciones nuevas, a las puertas ya de la independencia,
marcadas, a la par, por una clara apertura a las nuevas ideas, especialmente
en medicina, y por el temor al liberalismo que ya se prevea irrefrenable.

C.44.
F)

La Iglesia y la Ilustracin

809

Quito

En 1791, el obispo Jos Prez Calama, destacada figura de la Ilustracin, cuya trayectoria en Michoacn hemos seguido, imprimi un plan de
estudios para la Universidad de Santo Toms de Aquino, reinaugurada en
1788, en el que insista en la utilidad de la historia y la poltica para el
telogo. Conceba esta disciplina como una especie de economa poltica con
nociones de urbanidad a la que debera tener acceso todo el pblico. Aspiraba el obispo a que los telogos, adems de asistir a sus dos ctedras de prima
y vsperas, puedan asistir tambin a la de historia sagrada y nacional, pues un
telogo sin historia es tuerto a lo menos... es muy til tambin a todo telogo
estar instruido en la poltica personal y gubernativa y en la economa poltica. En consecuencia, las horas de clase quedaban establecidas de tal manera
que los estudiantes de teologa y de ambos derechos, cannico y civil, pudie
ran asistir diariamente a las ctedras de historia y poltica. La sustancia de la
reforma era adquirir conocimientos tiles expresados en un lenguaje asequible.
Fund tambin Prez Calama, en Quito (1791), una Sociedad Patritica
de Amigos del Pas para conocer las enfermedades polticas que tienen
postrado (a Quito y su jurisdiccin), investigar las causas que las ocasionan
y hallar, a costa de observacin y de estudio, los medios ms proporcionados
para su restablecimiento.
G)

Per

En la Universidad de San Marcos, una real cdula de 1768 encargaba al

virrey Amat emprender la reforma de los estudios, que culmin con la
instauracin de las Constituciones Nuevas de 1771. Pero no llegaron a cumplirse porque en 1783 fue derrotada en votacin de claustro la reforma,
defendida por Jos Baquijano.
Este y sus partidarios hallaron nuevo campo de accin en el Convictorio
Carolino (Real Colegio de San Carlos), que en tiempo del vicerrector, presbtero Toribio Rodrguez de Mendoza, recibi el impacto de las nuevas
ideas. Su Plan de Estudios de 1778, deudor de las reformas emprendidas en
Alcal, en el Seminario de Nobles de Madrid, en los seminarios de Murcia y
Trujillo y del francs Rollin, insista en las matemticas, enseadas por el
manual de Benito Bails, y en Newton para la fsica.
De este triunfo de la modernidad en el colegio de San Carlos se deriva
la reforma del seminario conciliar de Arequipa, de la mano del obispo Pedro
Jos Chaves de la Rosa.
H)

Ro de la Plata

En Tucumn hallamos figuras defensoras del eclecticismo como el obispo Manuel Abad Illana, quien contestaba as a los estudiantes que solicitan
la sustitucin de los franciscanos por el clero secular en el gobierno de la
Universidad: Criado con la leche de la escuela de Santo Toms, esto slo me
dur el tiempo de mi niez literaria; cuando me tuve por adulto en la

810

P.IV.

C.44.

La irradiacin de la Iglesia

literatura, propuse no adherir a sistema alguno escolstico, y seguir el rumbo adonde me llevase el aire de la verdad y la luz de la razn; segule y vine
a descansar en el pas de la indiferencia y neutralidad.
La Universidad de Crdoba durante la etapa jesutica se ajust a las
orientaciones de las congregaciones generales y, por tanto, la aceptacin de
la modernidad no parece haber ido mucho ms all de la acomodacin de la
escolstica tradicional a formas menos rancias. Tras la expulsin pas a ser
real e instalada en un nuevo edificio, el colegio de Montserrat, con lo que la
injerencia de la Corona en su vida interna fue muy intensa: nombramiento
del rector, del cancelario y de los catedrticos, a propuesta de los franciscanos; el rey, adems, ordenaba las colaciones de grados, regulaba las propinas, etc. Durante la etapa franciscana, segn un informe del den de la
catedral dirigido al presidente del Consejo Real (1774), Santo Toms, el De
locis theologicis, de Melchor Cano y Daniel Concina, un autor contrario al
probabilismo, en moral eran los autores ms seguidos. Es decir, una orientacin netamente conservadora y antijesutica por programa, recomendada en
1771 por el cabildo de Buenos Aires. El propio obstaculiz las reformas por
falta de fondos para sostener una universidad por el clero secular, pues era
ms barato que la regentaran los franciscanos.
El obispo de Crdoba (1778) y luego de Charcas (1785), el carmelita
descalzo Jos Antonio de San Alberto, que haba contribuido a la reforma de
los estudios de su Orden, adopt una postura moderadamente progresista
ante los nuevos ideales, preocupado ante todo por la defensa de los intereses
de la Iglesia. Lleg a un acuerdo con el virrey Vrtiz para no expulsar a los
franciscanos de la Universidad, a pesar de la orden metropolitana (1778) y
en su actuacin como visitador de la Universidad de Crdoba, en 1783, se
enfrent al clero criollo demandante de reformas. En cuanto a las Constituciones para la Universidad de Crdoba por l elaboradas (1784), fueron ms
una acomodacin a la realidad que una reforma y simples modificaciones de
las jesuticas del P. Rada (1664).
Hasta 1808 no se introduce en Crdoba un plan de estudios ilustrado,
aunque, segn la opinin del den Gregorio Funes, no satisfaca las aspiraciones y tendencias de la poca, y era necesario sacarla del dominio de lo
puramente ideal para hacerla entrar en el de lo prctico y positivo, de
forma que el den, con autorizacin del virrey, fund una ctedra de aritmtica, lgebra y geometra dotada por l en 1812 con 500 pesos anuales, pero
fuera del plan universitario y bajo la tutela del rector. En su plan de 1813
introdujo la disciplina y antigedades.
En el Real Colegio Convictorio Carolino de Buenos Aires, fundado por
iniciativa del virrey Vrtiz en 1783 a expensas de las temporalidades de los
jesutas expulsos y frecuentado tambin por los alumnos del Real Colegio
Seminario de Nuestra Seora de la Concepcin de Buenos Aires, slo parece haber incorporado algunos aspectos de Descartes y algunos temas de la
filosofa posterior, como lo demuestra el curso de lgica de L. J. Chorroarn, y no daba cabida a los llamados entonces estudios tiles (dibujo, nutica,
agricultura).

I)

La Iglesia y la Ilustracin

811

Chile

La Universidad se resisti a las reformas hasta que al crearse en 1813 el

Instituto Nacional, unido al seminario, el presbtero Jos Ignacio Cienfuegos y la Comisin de Educacin establecieron el estudio de la disciplina
eclesistica antigua. Y en las Ordenanzas del Instituto el tambin presbtero
Jos Francisco Echaurren introdujo la historia eclesistica de Gabriel-Marie
Ducreux (Historia eclesistica general o Los siglos del cristianismo [Madrid,
1807]), con importantes ediciones sobre la historia intelectual de Espaa en
el siglo xvili, y para derecho cannico el texto de Juan Lorenzo Selvaggio
(Institutionum Canonicarum libri III [Madrid, 1784]).
NOTA

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901-924; G. VERGARA AR\AS,Juan Pablo Vizcardo y Guzmn, primer precursor ideolgico
de la emancipacin hispanoamericana (Lima, 1953).

CAPTULO 45

LA IGLESIA Y LA INDEPENDENCIA HISPANOAMERICANA

Por JOHN LYNCH

I.

LA CRISIS DE LA IGLESIA COLONIAL

La independencia de la Amrica espaola se vio precipitada por la

invasin napolenica de Espaa, vendaval que aisl a la metrpoli de sus
colonias y que origin una crisis de autoridad entre sus subditos. Algunos de
stos formularon peticiones a favor de la autonoma poltica y de la emancipacin econmica, pero, al ser rechazadas, los hispanoamericanos empuaron las armas.
El derrumbamiento de la monarqua borbnica fue ocasin ms bien
que causa de la independencia. Los hispanoamericanos ya haban venido
tomando conciencia de su alienacin, de sus propios intereses e identidad,
de que eran americanos y no espaoles. La Iglesia no permaneci aislada de
estos acontecimientos. Controlada como estaba por el Estado colonial, no
pudo menos de reaccionar ante las vicisitudes del Estado. El clero, por su
parte, sufra tambin una crisis de autoridad, se encontraba dividido entre
peninsulares y criollos y tena intereses que defender. La Iglesia, sin embargo, no se manifest en un sentido nico.
La misin religiosa de la Iglesia descansaba sobre dos soportes materiales. El fuero eclesistico le otorgaba al clero la inmunidad frente a la jurisdiccin civil y constitua un privilegio ardientemente defendido. La riqueza de
la Iglesia no consista nicamente en los diezmos, en los bienes races y en las
obligaciones derivadas de la propiedad, sino tambin en un enorme capital
acumulado a lo largo de siglos a base de los legados de los fieles. Este
conglomerado de intereses eclesisticos haba sido uno de los blancos de los
reformadores borbnicos. Estos ltimos haban tratado de colocar al clero
bajo la jurisdiccin de los tribunales civiles y de desviar sus recursos hacia las
manos del Estado. La expulsin de los jesutas, el nombramiento de obispos
complacientes, la utilizacin de la Inquisicin para vigilar al clero criollo, el
ataque a los recursos de la Iglesia y la erosin de los fueros eclesisticos
fueron otras tantas medidas polticas que contribuyeron a la alienacin de la
Iglesia y al fomento en ella de su deseo de independencia. Esta poltica de los
Borbones no slo desestabiliz a la Iglesia en general, sino que tambin la
dividi en grupos con intereses propios, cada uno de ellos con sus propias
reivindicaciones.
I

816

P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

El clero criollo se quejaba de la discriminacin en la distribucin de los

beneficios eclesisticos, aunque sus quejas no siempre estaban justificadas
Es cierto que en Mxico no haba en 1810 ms que un obispado, el de
Puebla, en manos de criollos, y que la gran mayora de los obispos de toda la
Amrica espaola eran peninsulares. Pero tambin es verdad que los criollos
no estaban excluidos de los beneficios del cabildo catedralicio y que quienes
no los alcanzaban tendan a creer que el fracaso obedeca a su carcter de
criollos y no a su falta de preparacin.
Otra fuente de descontento, ms importante que la anterior, era la
situacin econmica del bajo clero. De las rentas solan beneficiarse los
obispos, los cannigos y los superiores religiosos, mientras que los prrocos
los coadjutores y los frailes ordinarios tenan que subsistir a base de menudencias. La poltica de los Borbones agrav an ms estas desigualdades con
sus ataques a las capellanas y a los bienes de las obras pas, las cuales
constituan frecuentemente la principal fuente de ingresos para el clero
secular.
El bajo clero fue, adems, la principal vctima de la restriccin del fuero
debido a que ste representaba uno de sus pocos activos. Esta restriccin, la
dependencia de los tribunales diocesanos respecto de los reales, la congelacin de los fondos eclesisticos en 1804 para remitirlos a Espaa, fueron
otras tantas medidas peligrosas para el Estado al mismo tiempo que para la
Iglesia, porque, como los propios dirigentes eclesisticos afirmaban, el sistema colonial dependa de la lealtad del clero: quien controlara a los sacerdotes controlara a la poblacin, y los sacerdotes ms prximos al pueblo eran
los criollos.
En Mxico, casi todos los obispos, as como la mayora de los cannigos
y del alto clero regular, eran peninsulares, mientras que la mayor parte del
bajo clero estaba integrada por criollos y mestizos. A finales del siglo xvill
hubo un pronunciado aumento del nmero de eclesisticos, muchos de ellos
ineptos y atrados ms por la confortabilidad de una carrera que por vocacin religiosa. En una poblacin de 6.100.000 personas, los eclesisticos
(hombres y mujeres) eran 9.439, lo que equivala a dos eclesisticos por cada
mil habitantes, porcentaje mucho ms bajo que en Espaa, pero probablemente ms elevado de lo que Mxico poda soportar. De hecho, eran ms los
eclesisticos que los beneficios y las capellanas de los que vivan.
Mientras los obispos ms ricos disfrutaban de unos ingresos anuales
equivalentes o superiores a cien mil pesos y los titulares de las parroquias
urbanas ricas podan esperar unos emolumentos de entre tres mil y cinco mil
pesos, sus desprovistos ayudantes (vicarios) tenan que contentarse con quinientos pesos o menos, por lo que formaban una especie de proletariado
eclesistico con pocas perspectivas de mejora.
Sin embargo, y a pesar de esta debilidad estructural de la Iglesia mexicana, la religin popular apenas experiment declive alguno: los indios continuaban tenazmente adictos a sus fiestas, romeras y procesiones, mientras
que las cofradas urbanas seguan siendo vigorosas y estaban bien fundamentadas. Hubo, ciertamente, una disminucin del personal entre las Ordenes
mendicantes, pero no se registr ninguna penuria entre las religiosas.

C.45.

Iglesia e independencia hispanoamericana

8X7

En el virreinato de Per haba en 1792 un total de 1.818 sacerdotes

seculares y 1.891 religiosos para una poblacin cercana al milln de personas. En este caso no se trataba de una Iglesia enteramente colonial, puesto
que la mayora de los clrigos diocesanos eran criollos, y algunos incluso
obispos: Sebastin Goyeneche, de Arequipa; Juan Manuel Moscoso y Jos
Prez y Armendriz, del Cuzco.
Aunque los peninsulares predominaban entre los oficios eclesisticos
ms altos y competan con los criollos por los beneficios ms pinges y por
los ms acreditados de las Ordenes religiosas, haba suficiente nmero de
plazas como para satisfacer la demanda criolla.
La Iglesia peruana no era tan rica como la mexicana, pero tambin
segua contando con recursos muy importantes. Casi un tercio de los edificios de Lima eran iglesias, monasterios o instituciones eclesisticas, y muchas
de las Ordenes religiosas asentadas en la ciudad posean extensas propiedades rurales. Los ingresos del arzobispo de Lima rivalizaban con los del
propio virrey y, en general, el alto clero disfrutaba de un apetecible nivel de
vida.
No obstante, y por debajo de la superficie, en Per no menos que en
Mxico, la Iglesia estaba debilitada por deficiencias y divisiones. Reflejo
como era de la estructura colonial, se encontraba dividida entre lites y
masa, ricos y pobres, peninsulares y criollos, blancos e indios. Muchos obispos permanecan aislados en sus palacios, dejando el contacto con la poblacin indgena de la sierra para el doctrinero, a menudo ausente. Adems,
estos curas constituan uno de los varios grupos con intereses propios -corregidores, caciques, hacendados, propietarios de minas- que competan
por el trabajo y los recursos de las comunidades indias y que imponan
exacciones econmicas cada vez ms elevadas a los indios, quienes ya tenan
que pagar el tributo de la alcabala y otros gravmenes. Los doctrineros
competan desde una posicin favorable debido a su carcter de agentes
esenciales de control social, cometido que desempeaban a menudo mediante apaleamientos y encarcelamientos ms bien que a travs de la cura
pastoral, convirtindose de hecho en instrumentos del Estado colonial.
La debilidad estructural de la Iglesia iba acompaada de una condescendencia religiosa o de una inercia que la hacan vulnerable a todo cambio
repentino. La ausencia de una real amenaza poltica o de un estmulo intelectual durante el perodo de la colonia le impidi a la Iglesia estar preparada para los acontecimientos ocurridos desde 1810. Haba poco sentido de
identidad entre los miembros de la Iglesia. Naturalmente, todos eran catlicos, unos ms fervientes que otros. Pero este carcter de catlico no entraaba una fuerte conviccin de lealtad para con la Iglesia; hasta los liberales
y los anticlericales eran nominalmente catlicos y normalmente no atacaban
a la Iglesia como tal. En consecuencia, ante el desafo que se le present en
el curso de la independencia, la Iglesia no reaccion apelando a los fieles,
sino dirigiendo la vista a la Corona y, posteriormente, a los nuevos dirigentes
republicanos para que la protegieran debidamente.
Es cierto que la Iglesia se preocupaba por guiar a sus miembros, por
predicar el Evangelio y por administrar los sacramentos, y que consideraba

P.IV.

818

La irradiacin de la Iglesia

fundamental su funcin espiritual. A pesar de ello, durante la colonia los

obispos y el alto clero eran considerados frecuentemente como burcratas,
cuya primera obligacin era para con el Estado. Esta actitud no cambi
totalmente durante la independencia. El sacerdocio se sigui considerando
ms como una carrera que como una vocacin, y al sacerdote se le miraba
como a un profesional que prestaba sus servicios a cambio de sus honorarios. Resultaba difcil distinguir entre la vocacin verdadera y la basada en el
inters econmico o en la posicin social, valores que muchos sacerdotes
perseguan abiertamente.
Sin embargo, estos intereses existan y se consideraban amenazados,
primero por el Estado borbnico, y luego por los varios gobiernos que le
siguieron. Proporcion la Iglesia algn indicio de su pensamiento poltico
para defender su doctrina y sus intereses? Hasta qu punto influy el
pensamiento eclesistico en la generacin de 1810?

II.

LAS RAICES IDEOLGICAS DE LA INDEPENDENCIA

En la independencia hispanoamericana convergen tres lneas de ideologa poltica: la escolstica, la Ilustracin y el nacionalismo criollo.
A)

La escolstica

Se ha debatido mucho sobre la influencia de estas ideas. Una corriente

de pensamiento le atribuye la primaca a la filosofa escolstica y a la tradicin espaola. Segn esta interpretacin, las doctrinas populistas de Francisco Surez y de los neoescolsticos espaoles sentaron las bases ideolgicas
de las revoluciones hispanoamericanas. A este respecto se argumenta que el
constitucionalismo espaol se manifest en el funcionamiento de las leyes
e instituciones coloniales espaolas, as como el resurgimiento de los cabildos. Por su parte, las teoras sobre la soberana popular sostenidas por los
telogos espaoles de los siglos XVI y xvii proseguan sobreviviendo en las
universidades coloniales y posteriormente se utilizaron para justificar la
resistencia.
Los escritos del jesuta Surez contienen quiz la afirmacin ms clara
del origen popular y de la naturaleza contractual de la soberana. Surez
argumenta que el poder lo concede Dios con consentimiento del pueblo a
travs del contrato social. Una vez transferida al gobernante, esa autoridad
no puede recuperarse sin una razn suficiente, como la ausencia del propio
legislador o su incapacidad para atender al bien comn. En virtud de ello, en
el caso de tirana est permitida la resistencia pasiva e incluso la activa. En
caso contrario, hay obligacin de obedecer. Dicho en pocas palabras: el
origen popular de la soberana, la resistencia a la tirana, las limitaciones al
poder real, son otras tantas ideas que estn presentes en el pensamiento de
Surez y en las tradiciones espaolas.
Esta influencia se manifest por vez primera en la oposicin a las
reformas borbnicas. En este contexto, en la accin de los comuneros de
Nueva Granada de 1781 se ha visto la inspiracin de las ideas, haca mucho

C.45.

Iglesia e independencia hispanoamericana

819

tiempo consignadas y generalmente admitidas, sobre el bien general de la

comunidad, sobre sus derechos a manifestar a la Corona los propios intereses mediante representantes y mediante la negociacin con la burocracia
colonial y sobre el derecho a defenderlos por la fuerza en caso necesario. En
el lenguaje de los comuneros se han percibido reflejos de las ideas polticas
y de las tesis de la escolstica y del gobierno espaoles, tesis transmitidas a la
Amrica espaola a travs de las enseanzas de los telogos y de las prcticas
del gobierno de los Habsburgo. Por lo mismo, al movimiento comunero se
le ha venido considerando como una reaccin al quebrantamiento de estos
acuerdos consuetudinarios, animado por la compartida creencia en un corpus mysticum politicum, con sus tradiciones, cuyo objetivo era lograr el bien
comn de toda la comunidad (PHELAN, 87).
Estas ideas, consideradas en un primer momento como contrarias al
absolutismo borbnico, se haban hecho ya ms concretas en 1810. En esa
poca se argumentaba que el derecho de la poblacin a ejercer la autoridad
civil tras la forzada abdicacin del rey no se limitaba a las Juntas y a la
Regencia espaola, sino que constitua una facultad esencial de todas y cada
una de las provincias de los territorios ultramarinos espaoles.
Este fue el justificante del movimiento de las Juntas de la Amrica
espaola y, en ltimo trmino, de la independencia; el lazo con la Corona se
haba roto y, con ello, el contrato social; el poder reverta al pueblo, que
quedaba libre para establecer un nuevo gobierno, tal como lo haban mantenido siempre la tradicin espaola y la filosofa escolstica.
No todos los historiadores comparten esta interpretacin. Sin duda
ninguna, en las bibliotecas hispanoamericanas haba ejemplares de las obras
de Surez, Vitoria y Mariana, pero ello no significa que se leyeran con avidez
o que se estudiaran en los cursos universitarios, y mucho menos como libros
de texto. El trazado preciso de las corrientes ideolgicas y de las races
intelectuales es notablemente escapadizo y resulta difcil establecer con toda
certeza cules fueron las fuentes del pensamiento revolucionario hispanoamericano.
Juan Jos Castelli argumentaba en el cabildo abierto de Buenos Aires
del 22 de mayo de 1810 que la inexistencia de un gobierno legtimo en
Espaa devolva la soberana al pueblo bonaerense, con lo que se poda
instalar un nuevo gobierno, como de hecho se hizo.
Tal es la doctrina de la soberana popular, a la luz de la cual hay que
admitir que la idea de que, ante la inexistencia de soberana, el poder
revierte al pueblo era similar a la doctrina de Surez. Sin embargo, esa tesis
no era exclusiva de ninguna escuela de pensamiento poltico; no contena
referencia alguna al origen divino del poder, que constituye la base de la
teora suareciana; adems de que se dispona de una fuente de inspiracin
para ella ms reciente y ms lgica: la Ilustracin del siglo XVin.
Tambin son contradictorios los hechos ocurridos en Nueva Granada.
Los patriotas de 1810 citaban a Santo Toms de Aquino en apoyo de l a
soberana popular y para justificar la guerra contra Espaa. Pero los acontecimientos se precipitaron y la Carta Constitucional de Cundinamarca (3 de
mayo de 1811) hablaba ya de los derechos imprescriptibles del hombre y del

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820

La irradiacin de la Iglesia

ciudadano, utilizando el lenguaje del siglo XVIII, no el de la poca de la

escolstica (GMEZ HOYOS, II, 415).
En Mxico, el sacerdote insurgente Jos Mara Morelos aseveraba que
la soberana resida esencialmente en el pueblo y que, debido a las circunstancias del momento, el pueblo haba recuperado su usurpada soberana,
por lo que quedaba disuelta para siempre la dependencia del trono espaol.
Morelos cita a Surez, pero su actuacin sobrepas ampliamente a este
ltimo y responde mejor al nacionalismo criollo que a la tradicin espaola.
La influencia ideolgica de la Ilustracin y del nacionalismo criollo parece
haber suplantado a la de la escolstica en los aos posteriores a 1810.
B)

La Ilustracin

La versin espaola de la Ilustracin despoj a esta ltima de ideologa

y la redujo a un programa de modernizacin dentro del orden establecido.
La modernizacin qued en deuda con el pensamiento del siglo xvm: la
valoracin de los conocimientos utilitarios, el empeo por aumentar la
produccin mediante las ciencias aplicadas y la creencia en el influjo benfico del Estado fueron otros tantos reflejos de esa poca. Tal como le deca a
su sucesor el virrey Antonio Caballero y Gngora, era menester que las
ciencias utilitarias y exactas sustituyeran a la especulacin insustancial, y en
un reino como el de Nueva Granada, con productos por explotar, caminos
que trazar, minas que perforar y cinagas que desecar, haba ms necesidad
de gente formada para observar y medir que para filosofar. Una modernizacin de esta ndole, a la que la Iglesia no se opuso en manera alguna, se
interesaba ms por la tcnica que por la poltica.
Sin embargo, la Amrica espaola tambin pudo beber la nueva filosofa directamente en sus fuentes inglesas, francesas y alemanas. La literatura
de la Ilustracin circulaba con relativa libertad.
En Mxico haba un pblico para Newton, Locke y Adam Smith, y otro
para Descartes, Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau, Condillac y
D'Alembert. Sus lectores se encontraban entre los altos funcionarios, los
miembros de los estamentos mercantil y profesional, el mundo universitario
y los eclesisticos.
Per fue la patria de un grupo de intelectuales, muchos de ellos salidos
del Real Colegio de San Carlos, miembros de la Sociedad Econmica y
colaboradores de El Mercurio Peruano, sacerdotes criollos incluidos, que
estaban familiarizados con las ideas del contrato social, la primaca de la
razn y el culto a la libertad.
A pesar de ello, la Ilustracin no fue en manera alguna un fenmeno
universal en Amrica, y su influencia fue cronolgicamente tarda. Las
rebeliones de 1780-81 debieron poco, si es que le debieron algo, al pensamiento ilustrado, el cual solamente comenz a echar races entre ese momento y 1810. Su difusin se intensific en la dcada de 1790: en Mxico, la
Inquisicin comenz a reaccionar, alarmada menos por la heterodoxia religiosa que por el contenido poltico de la nueva filosofa, a la que consideraba
sediciosa, contraria a la quietud de los Estados y Reynos, repleta de prin-

C.45.

Iglesia e independencia hispanoamericana

821

cipios generales sobre la igualdad y libertad de todos los hombres y en

algunos casos un medio para difundir el conocimiento de la espantosa
revolucin de Francia, que tantos daos ha causado (PREZ MARCHAND,
122-4).
C)

El nacionalismo criollo

En general, sin embargo, la Ilustracin inspir en sus seguidores criollos no tanto una filosofa de liberacin cuanto una actitud de independencia
respecto de las ideas e instituciones heredadas, as como una preferencia de
la razn sobre la autoridad, la experiencia sobre la tradicin, la ciencia sobre
la especulacin.
Este fue tambin el caso de Bolvar. El Libertador se dej impresionar
especialmente por Hobbes y Spinoza, al mismo tiempo que estudiaba tambin a Helvetius, Holbach y Hume. Era consciente asimismo de que las obras
de Montesquieu y de Rousseau haban influido en l no en el sentido de que
le inspiraran un programa concreto, sino en cuanto fuentes de educacin y
de conocimiento. En general, a Bolvar hay que situarlo del lado de la
Ilustracin, invocando los conceptos de moda de la soberana popular, del
derecho natural y de la igualdad, al mismo tiempo que defenda la constitucin, la ley y la libertad.
Hubo tambin muchos sacerdotes que, con carcter individual, suscribieron estas tesis, aunque la Iglesia se mostr hostil a ellas en cuanto institucin, y an no haba logrado entenderse con el pensamiento ilustrado.
El nacionalismo criollo guarda un paralelo ms estrecho con los orgenes y el curso de las revoluciones hispanoamericanas que con la escolstica
e incluso con la Ilustracin. Las exigencias de libertad y de igualdad expresaban una profunda conciencia, un sentido cada vez ms desarrollado de la
identidad, una conviccin de que los americanos no eran espaoles. A lo
largo del siglo XVIII los hispanoamericanos comenzaron a descubrir de nuevo su propia tierra en una literatura exclusivamente americana. Su patriotismo era americano, no espaol, tal como comenzaron a expresarlo algunos
intelectuales criollos en Mxico, Per y Chile, y alimentaban un nuevo
sentimiento de patria.
Entre los primeros en darle una expresin cultural al americanismo
figuran los jesutas criollos expulsados de sus patrias en 1767, los cuales se
convirtieron en el exilio en los precursores literarios del nacionalismo americano. Estos jesutas se dedicaron a escribir para combatir la ignorancia que
se tena de sus pases y sobre todo para destruir el mito de la inferioridad y
la degeneracin de los hombres, animales y plantas del Nuevo Mundo, mito
difundido por algunos escritores de la Ilustracin. Manuel Lacunza, Juan
Ignacio Molina, Francisco Javier Clavijero, Andrs Cavo, junto con otros
jesutas exiliados, reflejaban el pensamiento de otros muchos americanos
menos capacitados para ello.
En Mxico constituy una poderosa fuerza de alienacin de los mexicanos respecto del gobierno espaol la bsqueda de una identidad americana,
conglomerado compuesto por la exaltacin del pasado indgena, por el

P.IV.

822

La irradiacin de la Iglesia

resentimiento ante los privilegios de los peninsulares y por el culto a Nuestra

Seora de Guadalupe. Todos los grupos tnicos podan desfilar bajo estas
banderas -los criollos, los indios, los mestizos y los mulatos- y todos podan
identificarse con Nuestra Santa Madre de Guadalupe, la cual haba mostrado una especial predileccin por Mxico.
Morelos declar que, a excepcin de los europeos, todos los dems
habitantes no se nombrarn en calidad de indios, mulatos ni otras castas,
sino todos generalmente americanos (LYNCH, 351). Esta consignacin de la
igualdad social no se derivaba del pensamiento escolstico ni de ninguna
declaracin de los derechos humanos, sino de la conciencia de una identidad
comn en cuanto mexicanos. El patriotismo criollo estaba fuertemente marcado por la religin. Morelos deca al obispo de Puebla que somos ms
religiosos que los europeos, aseguraba luchar por religin y la patria, y
afirmaba que sta era nuestra santa revolucin.

III.

RESPUESTA DE LA IGLESIA A LA INDEPENDENCIA

La reaccin inmediata de la Iglesia al movimiento independentista no

naci de la escolstica, de la Ilustracin o del nacionalismo criollo, sino del
instinto natural de defensa.
A)

Los obispos

Con independencia de lo que pudieran pensar algunos sacerdotes individualmente, la Iglesia, en cuanto institucin, se mostr implacablemente
hostil. Podra sobrevivir la religin catlica si desapareca el sistema espaol? La independencia dej al descubierto las races coloniales de la Iglesia
y revel su origen extranjero. Adems, dividi a la Iglesia. La mayora de los
obispos rechaz la revolucin y permaneci leal a la Corona, consciente de
la amenaza que suponan la independencia y el liberalismo para la posicin
establecida de la Iglesia. Estos obispos denunciaron la rebelin contra la
autoridad legtima como un pecado y un delito, como algo hertico, al
mismo tiempo que ilegal.
En Mxico, el obispo de Valladolid, Manuel Abad y Queipo, eclesistico
por lo dems moderado, denunci la rebelin como el mayor pecado y delito
que un hombre poda cometer, y calific de ateo y de pequeo Mahoma al
sacerdote insurgente Miguel Hidalgo (PREZ MEMEN, 83).
Aunque capacitados para justificar su postura desde el punto de vista
religioso, los obispos no fueron capaces de ocultar el hecho de que ellos eran
espaoles, de que estaban identificados con Espaa y de que en realidad
estaban negando la posibilidad de una Iglesia americana.
El obispo Benito de la Lu y Riega vot en el cabildo de Buenos Aires
del 22 de mayo de 1810 por la continuacin del gobierno virreinal, argumentando que mientras exista en Espaa un pedazo de tierra mandado por
espaoles, ese pedazo de tierra debe mandar a los americanos (VARGAS
UGARTE,

293).

C.45.

Iglesia e independencia hispanoamericana

823

Un obispo no poda arriesgarse a ser neutral. Aquellos cuya lealtad a la

Corona infunda sospechas eran llamados a captulo. De hecho, al obispo del
Cuzco, Prez y Armendriz, se le priv de la dicesis. El obispo de Caracas,
Narciso Coll i Prat, aunque bsicamente de sentimientos realistas, fue considerado como simpatizante de los republicanos, y en 1816 fue requerido
desde Espaa para que diera cuenta de su conducta. Entre la restauracin
de Fernando VII en 1814 y la revolucin liberal espaola de 1820, la metrpoli cubri veintiocho de las treinta y ocho dicesis americanas con nuevos
obispos, no todos peninsulares, pero s de incuestionable lealtad; a todos se
les inst a cooperar con su ejemplo y doctrina a conservar los (derechos) de
la soberana legtima que reside en el rey nuestro seor (LETURIA, II, 90).
Los obispos realistas colaboraron en la financiacin, armamento y actividad
de las fuerzas antiinsurgentes y lanzaron armas y excomuniones contra sus
enemigos.
La actitud del arzobispo de Quito, Jos Cuero y Caicedo, quien aconsej a sus prrocos que aceptaran la Junta revolucionaria de 1809, fue un caso
totalmente excepcional para esa fecha. Posteriormente, cierto nmero de
obispos aceptaron la independencia una vez convertida en hecho consumado y a la vista de que el liberalismo pareca haber triunfado en Espaa. El
obispo de Mrida, Rafael Lasso de la Vega, criollo nacido en Panam, abraz
la causa republicana en 1821 y se convirti en uno de los ms firmes aliados
de Bolvar, as como en su primer lazo de unin con Roma. El obispo de
Popayn, Salvador Jimnez de Enciso Padilla, tambin evolucion del realismo al republicanismo, y en 1823 recomendaba la causa de la independencia
ante el papa Po VIL Pero stas fueron excepciones. La mayora de los
obispos, nombrados bajo el sistema del Patronato y condicionados por un
siglo de regalismo, eran proespaoles y hostiles a la independencia.
B)

El clero

Por el contrario, los clrigos apoyaron la independencia en su mayora.

El bajo clero, sobre todo el clero secular, era predominantemente criollo.
Este clero estaba dividido, al igual que la lite criolla en general, pero
muchos se sentan inclinados a apoyar el movimiento de las Juntas y, llegado
el caso, la independencia. Esta actitud era reflejo de la profunda divisin
econmica y social existente entre la jerarqua eclesistica y la masa del
clero. Algunos sacerdotes individuales desempearon papeles importantes
en cuanto dirigentes de la lucha, muchos ms fueron activistas a un nivel
inferior y numerosos voluntarios se convirtieron en capellanes de los ejrcitos libertadores.
En Mxico, el movimiento independentista inicial estuvo dominado por
sacerdotes, entre los que destacan Miguel Hidalgo, cura rural de mentalidad
avanzada, y Jos Mara Morelos, lder guerrillero por naturaleza. Capitaneado por ellos, un sector del clero hizo que el populacho, los indios y los
mestizos se pusieran en pie de guerra en una vasta rea del Mxico centrooccidental para defender la religin, afirmando que las autoridades virreinales proyectaban entregar el pas a los franceses. En total fueron 401 los

C.45.

824

P.IV.

clrigos que se decantaron abiertamente por las fuerzas insurgentes en

Mxico, sin contar los que permanecieron en la sombra.
Aunque relativamente modesta, esta cifra encubre la verdadera contribucin del clero a la independencia: esos clrigos fueron los dirigentes,
tanto militares como polticos, y su opcin por la independencia fue a
menudo decisiva para escorar a favor de ella a grandes sectores de la poblacin.
Los clrigos criollos ayudaron a encaminar el curso de la rebelin, a
enderezar la lucha ideolgica contra los realistas en la prensa insurgente y a
definir los objetivos polticos en los manifiestos y en las Constituciones.
Algunos, incluso, dirigieron a los soldados en el curso de las batallas. Por
debajo de Hidalgo y de Morelos hubo otros sacerdotes, como Mariano
Matamoros, Jos Navarrete, Pedro Delgado, Jos Izquierdo o fray Luis
Herrera.
Como rplica a los sacerdotes insurgentes, el virrey aboli el fuero
eclesistico y autoriz a los generales realistas a juzgar y ejecutar a los
clrigos rebeldes (25 de junio de 1812). Desde el comienzo de la rebelin
hasta finales de 1815 los realistas ejecutaron en Mxico a 125 sacerdotes.
Esta poltica result contraproducente, pues fue condenada por el Gobierno de Madrid y foment entre el clero el apoyo al movimiento independentista. Los sacerdotes criollos comenzaron a luchar por la inmunidad del
clero. Mariano Matamoros puso en pie a un escuadrn especial de dragones,
al que entreg como estandarte una bandera negra con una cruz roja, las
armas de la Iglesia, y la leyenda: Morir por la inmunidad eclesistica
(FARRISS,

Iglesia e independencia hispanoamericana

825

La irradiacin de la Iglesia

231).

En el resto de la Amrica espaola el clero desempe un papel similar

al de Mxico, aunque menos dramtico, en los movimientos independentistas, primero suministrando dirigentes y luchadores, y luego reaccionando
como un grupo de intereses contra los ataques de los liberales a sus privilegios de 1820.
En Argentina apoy la independencia cierto nmero de sacerdotes
criollos, los cuales desempearon un papel de primera lnea en el establecimiento del nuevo orden. En el Per de 1822, 26 de los 57 diputados del
Congreso eran sacerdotes. En Quito fueron tres sacerdotes los que proclamaron la independencia en 1809, mientras que en 1814 un general realista
cont a cien sacerdotes entre los patriotas. En Nueva Granada, mientras los
obispos eran casi todos realistas, la mayora del clero favoreca o aceptaba la
independencia. Unos, como el cannigo Andrs Rosillo, le proporcionaban
direccin poltica; otros hacan de capellanes, y unos terceros, como el
dominico fray Ignacio Marino, hasta se convirtieron en lderes guerrilleros
en los Llanos orientales. Su participacin indujo a un dirigente revolucionario a calificar los sucesos del 20 de julio de 1810 de revolucin clerical,
(GONZLEZ, 259). De los 53 signatarios del Acta de Independencia, 16 eran
eclesisticos.
El padre Juan Fernndez de Sotomayor, prroco de Momps y futuro
arzobispo de Cartagena, public en 1814 un Catecismo o instruccin popular
en el que calificaba de injusto al rgimen social colonial espaol y de enemi-

gos de la religin a los sacerdotes que lo apoyaban, argumentando que la

verdadera religin les impeda a los novogranadinos volver a la dependencia
colonial, porque el cristianismo se poda acomodar a los distintos sistemas de
gobierno. El franciscano Diego Padilla fund el peridico El Aviso al Pblico para proporcionar soporte ideolgico a la revolucin, defender la libertad y la independencia y demostrar que los patriotas de Nueva Granada
estaban defendiendo la religin contra la impa Francia (GMEZ HOYOS, II,
304-8).
Por supuesto, en Nueva Granada, lo mismo que en otras partes, hubo
tambin clrigos realistas contrarios a estos puntos de vista y que consideraban como un deber religioso obedecer a la monarqua. De hecho, el Catecismo de Fernndez de Sotomayor fue condenado por la Inquisicin por sus
ideas antimonrquicas. Tambin hubo divisin de opiniones entre los propios clrigos patriotas, entre los conservadores y los liberales, entre los
centralistas y los federalistas. Todos, sin embargo, fueran realistas o republicanos, se valan de la religin para justificar y popularizar su causa.
El punto de inflexin de la Iglesia en la Amrica espaola fue el ao
1820, fecha en la que la revolucin liberal ocurrida en Espaa oblig al rey
a abandonar el absolutismo y aceptar la constitucin de 1812. El rgimen
liberal de 1820-1823 dej sentir sus consecuencias en la Amrica espaola.
Los liberales espaoles eran tan imperialistas como los conservadores y no le
hicieron concesiones a la independencia. Al mismo tiempo eran tambin
decididamente anticlericales y atacaban a la Iglesia, sus privilegios y sus
propiedades. Finalmente, obligaron a la Corona a pedirle al Papa que no
reconociera a los pases hispanoamericanos y que nombrara obispos fieles a
Madrid.
La combinacin del liberalismo radical y del imperialismo renovado fue
algo que hasta los obispos realistas de Amrica consideraron excesivo, hasta
el punto de que algunos de ellos comenzaron a poner en tela de juicio las
bases de su lealtad. Uno de los primeros obispos republicanos de la Amrica
espaola fue fray Antonio Gmez Polanco, obispo de Santa Marta, quien se
mostr a favor de Bolvar y j u r la Repblica de Colombia el 26 de noviembre de 1820. Obispos anteriormente leales como Rafael Lasso de la Vega
(Mrida), Higinio Duran (Panam), Jos Orihuela (Cuzco) y Jos Sebastin
Goyeneche (Arequipa), se unieron al movimiento independentista a lo largo
de los aos posteriores a 1820 junto con uno de los obispos realistas ms
intransigentes, Salvador Jimnez de Enciso, de Popayn. Lasso de la Vega,
que haba excomulgado a los dirigentes rebeldes, explic su conversin al
republicanismo en una carta dirigida a la Santa Sede en 1821 con las siguientes palabras: Jurada la Constitucin por el Rey Catlico, la soberana volva
a la fuente de que sali, a saber: el consentimiento y disposicin de los
ciudadanos. Volvi a los espaoles, por qu no a nosotros? (LETURIA, II,
175).
Incluso en Mxico los decretos anticlericales de las Cortes espaolas de
1820 indujeron a la Iglesia a poner en tela de juicio su adhesin al Gobierno
imperial y la indujeron a mirar de una manera ms favorable la independencia. Los prelados que anteriormente haban identificado sus intereses con

P.IV.

826

La irradiacin de la Iglesia

los del Gobierno espaol y le haban agradecido a ste su apoyo econmico

y moral ahora estaban convencidos de que ese mismo Gobierno era enemigo
de la Iglesia y de que su obligacin era oponerse a l. La prohibicin de
establecer nuevas capellanas y obras pas, los ataques a los conventos y a las
Ordenes religiosas, la erosin de las propiedades eclesisticas y, sobre todo
los decretos que abolan la inmunidad clerical - n o slo la de los insurgentes
sino incluso la de todos los eclesisticos leales-, alertaron a la Iglesia y la
persuadieron de que el mayor peligro del liberalismo no provena de los
revolucionarios americanos, sino de los constitucionalistas espaoles.
El nuevo libertador, Agustn de Iturbide, explot a su favor el dilema de
la Iglesia y propuso una frmula de independencia, el Plan de Iguala, que
satisfaca a todos los grupos de intereses de Mxico sobre la base de tres
garantas: unin, religin, independencia. Con la nica excepcin de Pedro de Fonte, arzobispo de Mxico, la jerarqua apoy a Iturbide y con ello
le gan el apoyo del clero y del pblico en general. Este apoyo de la Iglesia
fue decisivo para Iturbide y garantiz el xito a su movimiento, porque la
Iglesia puso de su parte a las masas catlicas, que podan poner en tela de
juicio los privilegios y las propiedades, pero acataron el mensaje transmitido
por los sacerdotes desde los pulpitos en el sentido de que Iturbide era el
salvador de la religin contra la impa Espaa. Esta actitud es la que explica
el hecho de que, con posterioridad a 1820, Mxico obtuviera la independencia en tan poco tiempo y con tan poca violencia. Tambin explica por qu la
Iglesia emergi de la independencia con sus privilegios intactos.
C)

La Santa Sede

Poca fue la ayuda que la Iglesia americana recibi de Roma durante este
perodo de crisis y de divisiones. El papa Po VII y su secretario de Estado,
el cardenal Consalvi, no eran en manera alguna reaccionarios, pero la experiencia europea les persuadi de que el mayor peligro para la Iglesia provena de la revolucin. Ignorantes del significado del nacionalismo criollo,
consideraron los movimientos independentistas de la Amrica espaola como extensin del cataclismo revolucionario que observaban en Europa, por
lo que le prestaron su apoyo a la Corona espaola. En el marco de un mundo
hostil, Fernando era considerado como un aliado leal y catlico, como un
adversario del liberalismo digno de confianza. Durlite los aos 1813-1815,
los rebeldes hispanoamericanos trataron en vano de que el Papa les escuchara, mientras que este mismo Papa solamente tard ocho das en expedir un
breve en favor de Fernando VII cuando ste se lo pidi. La encclica promulgada en este sentido, Etsi longissimo (30 de enero de 1816), exhortaba a
los obispos y al clero de la Amrica espaola a destruir completamente la
semilla revolucionaria sembrada en sus pases y a explicar claramente a la
poblacin las terribles consecuencias de la rebelin contra la autoridad
legtima, al mismo tiempo que elogiaba las virtudes de Fernando VII y la
lealtad del pueblo espaol a l (LETURIA, II, 110-113).
La influencia de esta encclica en la Amrica espaola no fue decisiva.
Es indudable que confirm la postura de los obispos que ya eran leales, pero

C.45.

Iglesia e independencia hispanoamericana

827

los dirigentes de la independencia y sus seguidores supieron convivir con

ella sin ninguna crisis de conciencia. El presidente del Congreso de Angostura, Juan Germn Roscio, orden en 1819 a sus representantes en Europa
que iniciaran negociaciones con Po VII como jefe de la Iglesia catlica y no
como seor temporal de sus legaciones y que le informaran de que Nueva
Granada, Venezuela y toda la Amrica espaola que se haba levantado
contra la dependencia colonial eran pases catlicos, as como de que no
haba autoridad ms legtima que la derivada del pueblo (LETURIA, III, 432).
Roma todava no estaba en condiciones de aprender estas necesarias
lecciones o de aceptar la compatibilidad del republicanismo con el catolicismo. Sin embargo, pocos aos despus el Papado adopt una postura ms
neutral, en parte debido a las peticiones procedentes de la Amrica espaola
y a la preocupacin por las necesidades de aquellos fieles, y en parte como
reaccin a las medidas anticlericales decretadas por los Gobiernos liberales
espaoles tras la revolucin de 1820, las cuales culminaron con la expulsin
del nuncio de la Santa Sede en enero de 1823. Finalmente, para poner
orden en la vida religiosa de la regin, el Papa accedi a enviar una misin
al Ro de la Plata y Chile presidida por un vicario apostlico, monseor
Giovanni Muzzi, de la que formaba parte el joven cannigo Giovanni Maria
Mastai Ferretti, futuro Po IX. La misin recopil una valiosa informacin,
pero, desde otros puntos de vista, fue un fracaso, encorsetada como estuvo
por la rigidez de su jefe y por la intransigencia de los polticos de Buenos
Aires y de Santiago, aunque tambin es cierto que ya antes de que abandonara Italia se haban deteriorado las relaciones entre Roma y la Amrica
espaola. A la muerte de Po VII fue elegido papa Len XII, el 28 de
septiembre de 1823. Dos das ms tarde recuper el poder absoluto en
Espaa Fernando VII, lo que reaviv la utpica esperanza de recuperar
Amrica. Con ello pareci restablecerse el eje Roma-Madrid.
Len XII fue un firme defensor de la soberana legitimada y vio en la
restauracin de Fernando VII la oportunidad de proteger los derechos de la
Corona y de la Iglesia en Amrica. Su oposicin a la independencia desentonaba de la opinin pblica internacional y surgi en el momento en el que
los ejrcitos de liberacin estaban a punto de conseguir su victoria final.
Esto no le disuadi de promulgar la encclica Etsi iam diu (24 de septiembre
de 1824), en la que elogiaba ante la jerarqua hispanoamericana las augustas y distinguidas cualidades que caracterizan a nuestro muy amado hijo
Fernando, y la invitaba, lo mismo que al pueblo espaol, a acudir en
defensa de la religin y de la potestad legtima (LETURIA, II, 265-271). En
realidad, la encclica no satisfizo ni a Fernando VII, que hubiera deseado un
precepto ms concreto de obediencia al monarca, ni a la jerarqua americana, que la consider como una aberracin sin sentido para la poblacin.
La poltica pontificia para con la independencia de la Amrica espaola
fue un error poltico, fruto de la apreciacin humana, no de la doctrina de
la Iglesia. Pero fue tambin un error que result caro, porque un vaco en la
direccin de la Iglesia (que los Gobiernos seculares se apresuraron a rellenar) priv de nombramiento a muchas sedes vacantes y colabor a la desmoralizacin de la Iglesia en Amrica. Cuando la irrevocabilidad de la indepen-

P.IV.

828

La irradiacin de la Iglesia

dencia y la necesidad de cubrir las sedes vacantes obligaron al Pontificado, a

partir de 1835, a reconocer a los nuevos gobiernos, el gran dao ya estaba
hecho. Los nuevos gobiernos, por su parte, estaban ansiosos de establecer
relaciones directas con la Santa Sede, conscientes indudablemente de que
este entendimiento con Roma les facilitaba la tarea de afirmar su propia
legitimidad y la de gobernar a una poblacin profundamente catlica.

IV.

LOS LIBERTADORES Y LA IGLESIA

Los lderes independentistas se mostraron de palabra favorables a la

religin y trataron de tranquilizar al estamento eclesistico y a la opinin
pblica: los discursos, los manifiestos y los actos de independencia solan ser
deferentes para con la religin catlica y contener promesas sobre su mantenimiento. Sin embargo, bajo la superficie, muchos libertadores eran ms
proclives al secularismo que a la religin y se vean influidos por la creciente
ola de escepticismo religioso.
En Buenos Aires, Manuel Belgrano, secretario criollo del consulado,
consigna en su autobiografa que, siendo estudiante en Espaa, abraz las
ideas de la Revolucin francesa y suscribi los principios de libertad, igualdad, seguridad y propiedad. El poltico liberal Bernardino Rivadavia, aunque exteriormente catlico, era un fervoroso partidario del utilitarismo y del
control de la religin ms que de su fomento. Su Ley de Reforma del Clero
(21 de diciembre de 1822) suprimi el fuero y los diezmos eclesisticos,
traspas al Estado las cargas anejas a los diezmos, incluido el sostenimiento
del seminario; suprimi algunas Ordenes religiosas, confisc sus propiedades, restringi el nmero de sus miembros y prohibi el establecimiento de
otras. Gobiernos como el de Rivadavia mostraron ser ms realistas que los
Borbones. La misin Muzzi qued atnita por lo que vio en Buenos Aires,
mientras que en Chile fue testigo de otros casos de intervencin del Estado
en la Iglesia.
Simn Bolvar parece haber estado influido por algunas de las ideas de
la poca, aunque resulta imposible afirmar si lleg a perder totalmente la fe.
Es cierto que el tema religioso lo aborda con precaucin, pero por debajo de
esta apariencia exterior late un elemento de escepticismo y en privado
ridiculiza a veces a la religin. Segn su ayudante, Daniel Florencio O'Leary,
catlico irlands, Bolvar fue un ateo total, cuya nica creencia consista en
que la religin era necesaria para gobernar y cuya asistencia a misa era
puramente formal. A pesar de ello, y tambin segn O'Leary, siempre
consider necesario adaptarse a la religin de los ciudadanos contemporneos suyos. Bolvar era demasiado poltico como para permitir que sus
objetivos fundamentales se vieran comprometidos por un anticlericalismo
gratuito, y mucho ms por una abierta postura de libre pensamiento. El hizo
todo lo que pudo por desestabilizar a la Iglesia, pero tena que actuar con
mucha precaucin en una sociedad profundamente catlica. En el discurso
pronunciado ante el Congreso constituyente de Bolivia afirm que su Constitucin boliviana (1826) exclua a la religin de todo papel pblico, y hasta

C.45.

Iglesia e independencia hispanoamericana

829

estuvo a punto de declarar que la religin era un asunto puramente privado,

una cuestin de conciencia, no de poltica. Se inhibi expresamente de
dictar normas para una Iglesia establecida o para una religin del Estado,
persuadido de que el Estado deba garantizar la libertad religiosa, sin prescribir ninguna religin determinada. De esta manera, Bolvar defendi una
postura de tolerancia en la que la religin debe basarse en sus propios
recursos y mritos, sin apoyo de prescripciones legales. Se trata de una
postura excepcional que de momento no lleg a prevalecer en la Amrica
espaola.
Bolvar fue un idealista, pero tambin un hombre prctico; por tanto,
debemos dejarle la palabra. Trat de establecer las relaciones con la Santa
Sede, y de manera circunstancial sus representantes consiguieron del papa
Len XII, en 1827, que los obispos reconocieran la independencia de la
Gran Colombia y de Bolivia. Al congratularse de los nombramientos episcopales para Bogot, Caracas, Santa Marta, Antioquia y Guayana, Bolvar
brind por los nuevos obispos y renov los signos de unin con la Iglesia
catlica y con la Santa Sede: Los descendientes de San Pedro han sido
siempre nuestros padres, pero la guerra nos haba dejado hurfanos... La
unin del incensario con la espada de la ley es la verdadera Arca de la
Alianza (LETURIA, II 314). Durante su ltima dictadura en Colombia promulg medidas concretas en favor de la tradicional religin de la Amrica
espaola, como la enseanza del catolicismo en las escuelas y el restablecimiento de las casas religiosas suprimidas. En su lecho de muerte recibi los
ltimos sacramentos y muri como catlico, en el seno de una Iglesia bajo
cuya fe y creencia he vivido y protesto vivir hasta la muerte (GUTIRREZ,
266). A pesar de ello, pocos son los rastros de esta creencia en su pensamiento poltico.
Carente de una profunda motivacin religiosa, Bolvar parece haber
desarrollado una filosofa de la vida basada en el utilitarismo. Las pruebas de
esto las suministran no slo sus contactos formales con James S. Mili y con
Jeremas Bentham, sino sus propios escritos, en los que el principio supremo
de la felicidad se convierte en la fuerza motriz de la poltica. Esto ocurri
tambin con otros dirigentes hispanoamericanos, como el centroamericano
Cecilio del Valle, el argentino Bernardino Rivadavia y el mismo colega de
Bolvar, Francisco de Paula Santander, todos los cuales estuvieron profundamente influidos por Bentham. En su construccin del nuevo sistema
poltico, los lderes de la independencia buscaron una legitimacin moral
para lo que estaban haciendo; encontraron la inspiracin no en el pensamiento poltico catlico, sino en la filosofa de la edad de la razn. En su
bsqueda de una alternativa al absolutismo y a la religin, los liberales se
atuvieron al utilitarismo como a una filosofa moderna capaz de darles la
legitimidad moral e intelectual que anhelaban. Esto constituy una amenaza
concreta para la Iglesia, a la que sta reaccion no por medio del debate,
sino recurriendo al Estado; no mediante la discusin, sino mediante la
represin.
En Colombia, Santander y sus correligionarios liberales trataron de
incorporar los tratados de Bentham a los estudios de derecho, hasta que sus

830

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La irradiacin de la Iglesia

esfuerzos fueron anulados por la reaccin conservadora. Las obras de Bentham se convirtieron en objeto de ataque por parte del clero y de los otros
conservadores, y el materialismo, el escepticismo y el anticlericalismo del
filsofo ingls fueron declarados nocivos para la religin catlica. Bolvar se
vio obligado a adoptar decisiones dolorosas. Convencido, para este momento, de que la Constitucin y las leyes de Colombia eran excesivamente
liberales y amenazaban con la disolucin del Estado y de la sociedad, y
percatado adems de que el clero constitua un poderoso grupo de intereses
capaz de minarle su posicin, Bolvar tuvo que definirse. En 1828 prohibi
la enseanza de los Tratados de legislacin civil y penal en las universidades
colombianas y orden que esos cursos fueran sustituidos por el estudio de la
religin catlica. Desde este momento comenz en Colombia un prolongado
proceso de conflictos entre la Iglesia y el Estado, entre la religin y el
secularismo, entre el conservadurismo y el liberalismo.

V.

LA IGLESIA POSCOLONIAL

La Iglesia qued debilitada como consecuencia de la independencia.

Sus lazos con la Corona haban sido tan estrechos que el derrocamiento de
la segunda no pudo menos que repercutir en la primera. Esto represent
una oportunidad, al mismo tiempo que una prdida. La Iglesia americana,
libre del sofocante puo del Estado borbnico, ahora se encontraba en
situacin de volverse ms directamente hacia Roma en busca de direccin y
de autoridad; al comienzo su bsqueda fue vana, pero, con el tiempo,
cuando el Papado respondi a las necesidades americanas, la Iglesia gir de
Espaa hacia Roma, de la religin ibrica hacia la religin universal. Esto
evit el surgimiento de iglesias nacionales, pero no avent la amenaza del
control estatal de la Iglesia. El patronato, el derecho de los reyes a la
presentacin de candidatos para los beneficios eclesisticos, fue reclamado
ahora por los gobiernos nacionales y colocado en manos de polticos liberales y agnsticos. El tema fue objeto de discusin durante largos aos. En
Mxico se dio un prolongado e inflexible debate entre los polticos, que
queran el patronato para el Estado, y el clero, que propugnaba un papel
para el Papado y la Iglesia. En Argentina, Rivadavia estableci un control
casi completo del Estado sobre las personas y las propiedades de la Iglesia,
tradicin que conserv Juan Manuel de Rosas y que traspas a sus sucesores.
Slo de una manera gradual llegaron los Estados seculares a considerar el
patronato como un anacronismo y clausuraron el asunto mediante la separacin de la Iglesia y el Estado.
A lo largo de los aos posteriores a 1820 se percibi con claridad que la
independencia haba debilitado las estructuras bsicas de la Iglesia. Muchos
obispos, como el arzobispo Fonte, de Mxico, haban abandonado su dicesis y regresado a Espaa, mientras que otros haban sido expulsados y unos
terceros haban muerto y no haban sido sustituidos. Presionada por el
gobierno espaol, Roma se neg a repetir en el caso de Mxico lo que haba
hecho en el de Colombia al reconocer a los obispos colocados en las sedes

C.45.

Iglesia e independencia hispanoamericana

831

vacantes. Por lo mismo, la responsabilidad de las dicesis vacantes debe ser

compartida por Roma, que se abstuvo del reconocimiento, y por los gobiernos liberales, que planteaban el dilema de que se aceptaran sus propios
nombramientos o ninguno.
En Argentina, Chile y Uruguay, la jerarqua ordinaria no se restableci
hasta 1832, y en Per, hasta 1834-35. En el momento de su independencia,
Bolivia no tena ni un solo obispo, situacin en la que permaneci hasta
1829. Tras la muerte del obispo de Puebla, en abril de 1826, Mxico permaneci sin obispos hasta 1831, fecha en la que Roma cedi y reconoci a los
obispos presentados para las sedes vacantes. Inexistente la jerarqua, no
haba nadie que pudiera hablar en nombre de la Iglesia, pues la ausencia de
un obispo significa la prdida de la autoridad docente en una dicesis, la
falta de gobierno y de disciplina y la imposibilidad de administrar ordenaciones y confirmaciones. La penuria de obispos iba indefectiblemente acompaada de penuria de sacerdotes y de religiosos. La Iglesia quiz llegara a
perder durante estos aos el cincuenta por ciento de su clero secular y una
cifra todava mayor de su clero regular. El nmero total de eclesisticos
mexicanos descendi de 9.439 en 1810 a 7.019 en 1834, descenso que en
una poblacin de 6.200.000 personas signific una reduccin del 2 por
1.000 habitantes en 1810 al 1,1 por 1.000 (PREZ MEMEN, 271-272). En
Per descendi tanto la cantidad como la calidad de las vocaciones; en
Bolivia estaban vacantes ochenta parroquias en el momento de la independencia; en Venezuela haba en 1837 doscientos sacerdotes menos que en
1810. En los nuevos pases, las parroquias quedaron desatendidas, no haba
quien celebrara misas ni administrara sacramentos y los sermones y la catcquesis se espaciaron. Fue ahora cuando apareci en la Amrica espaola la
escasez de vocaciones, momento en el que Espaa haba dejado de ser la
fuente automtica de reposicin de las mismas.
Tambin los fondos econmicos de la Iglesia se vieron daados por la
independencia. Los ejrcitos armados requisaban el dinero, la plata de las
iglesias, los edificios, la tierra y los almacenes. Los diezmos, fuente vital de
ingresos para la Iglesia, primero fueron reducidos por el vendaval de las
guerras y luego por la accin de los nuevos gobiernos, los cuales suprimieron las prescripciones estatales para su colectacin, en Argentina en 1821 y
en Per en 1846. El gobierno liberal de Mxico suprimi en 1833-34 la
colectacin forzosa de los diezmos y trat de limitar la independencia fiscal
de las corporaciones eclesisticas. A lo largo y ancho de toda la Amrica
espaola el inters de los prstamos eclesisticos decay debido a que los
nuevos gobiernos.dominados por latifundistas, adoptaron diversas medidas
para reducir los pagos de las hipotecas y otras anualidades debidas a la
Iglesia. Los nuevos gobernantes, igual conservadores que liberales, codiciaban las propiedades y rentas eclesisticas, no necesariamente para reinvertirlas en el bienestar o en el desarrollo, sino para convertirlas en ingresos
estatales.
De esta manera, la secularizacin de las propiedades eclesisticas, iniciada por los Borbones mediante la confiscacin de las propiedades de la
Compaa de Jess en 1767, fue continuada ahora a un ritmo ms veloz por

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P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

los g o b i e r n o s republicanos, la mayora d e los cuales a d o p t a r o n medidas n o

slo p a r a atacar a las p r o p i e d a d e s d e las dicesis, sino tambin p a r a d e s p o seer d e sus bienes a las O r d e n e s religiosas. Estas medidas constituyen u n
p u n t o d e partida d e la erosin d e las p r o p i e d a d e s eclesisticas a lo largo del
siglo XIX, y, p o r a a d i d u r a , debilitaron la infraestructura d e la Iglesia. Los
obispos, los sacerdotes y las organizaciones religiosas se vieron obligados a
buscar sus fuentes d e ingresos, n o e n los recursos i n d e p e n d i e n t e s d e la
Iglesia, sino e n las aportaciones d e los fieles o e n los subsidios del Estado.
La i n d e p e n d e n c i a d e la Amrica espaola fue u n movimiento poltico
e n el q u e u n a clase dirigente nacional le a r r e b a t el p o d e r a u n a clase
dirigente espaola, sin introducir e n la e s t r u c t u r a social ms q u e cambios
marginales. La composicin d e la Iglesia era, e n p a r t e , u n espejo d e la
composicin d e la.sociedad. Los obispos y el alto clero constituan la lite,
j u n t o con los latifundistas, los funcionarios y los comerciantes. P o r el c o n trario, m u c h o s m i e m b r o s del bajo clero se identificaban c o n los p o b r e s y
seguan r e c o r d a n d o las o b r a s d e misericordia corporales. A pesar d e estos
fallos estructurales, la Iglesia sigui siendo u n a institucin p o p u l a r y conserv la lealtad d e las masas p o p u l a r e s : criollos, mestizos e indios. As es c o m o
p u d o sobrevivir a la i n d e p e n d e n c i a , c o n su misin defendida, p e r o inactiva;
sus p r o p i e d a d e s reales, p e r o disminuidas; sus oficios intactos, a u n q u e vacantes. N o e r a u n a Iglesia e n declive, y si t e m p o r a l m e n t e se sinti dbil, el
Estado a n lo e r a ms.
A raz d e la i n d e p e n d e n c i a , la Iglesia se hizo ms estable, ms p o p u l a r y
a p a r e n t e m e n t e ms rica q u e el Estado. Este ltimo r e a c c i o n t r a t a n d o de
controlar, gravar y limitar a la Iglesia, as c o m o i n t e n t a n d o cambiar la
balanza a su favor. Esto fue lo q u e constituy el siguiente desafo d e la
Iglesia poscolonial.

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Otros aspectos
A. J. BAUER, The Church and the Economy of Spanish America: Censos and
Depsitos in the Eighteenth and Nineteenth Centuries: Hispanic American Historical
Review 63 (Durham, 1983), 707-733; A. GUTIRREZ, La Iglesia que entendi el libertador
Simn Bolvar (Bogot, 1981).

CAPTULO 46

ARTE RELIGIOSO HISPANOAMERICANO

Por RAL MARTN BERRIO

El panorama del arte religioso hispanoamericano es amplsimo, toda

vez que nace y se desarrolla en un espacio tan dilatado como el comprendido
entre el norte de California y la Florida hasta el Cono Sur del continente,
exceptuado Brasil.
Esta parcela del arte, felizmente fecundada por el esfuerzo diario de los
religiosos y plasmada en obras arquitectnicas, humildes o colosales, o en
esculturas, como las muy interesantes del Per, o en cuadros figurativos, en
su conjunto constituye una admirable muestra del tesn emprendedor de
aquellas personas que supieron dar vida a la quarta orbispars hasta convertirla en un objetivo apetecido por la mayora de los Estados europeos.
I.
A)

LA ARQUITECTURA

Santo Domingo

1. Conventos. Franciscanos, dominicos y mercedanos son los religiosos que acometen inicialmente la evangelizacin de las Indias. Y aqu tuvieron sus Ordenes casas-conventos, dotadas de iglesia. Aunque solamente se
yergue la de los dominicos, podemos pensar sin peligro de grandes errores
que todas tenan una definicin y unos rasgos comunes. El modelo arquitectnico sera ste: una nave amplia, de estilo gtico isabelino, con un bside
ochavado y capillas laterales entre los contrafuertes
Rodrigo de Liendo pasa a Indias en 1527 y declara en 1555 haber
edificado la iglesia del convento de los mercedarios. Piratas, terremotos y
desidia generalizada acabaron con ella. Hoy es un recuerdo.
Los franciscanos cavan los cimientos de su iglesia en 1544, para terminarla en 1644. Tambin los movimientos ssmicos la asolaron.
Los dominicos inician los trabajos de la suya en 1524, para terminarla
poco despus, en 1535.
Con respecto al esquema general del templo conventual, ya aludido, los
dominicos ofrecen la novedad de adoptar un estilo que es una variante del
gtico-cataln, influido por el espritu de la Contrarreforma. Su iglesia
presenta unas capillas laterales comunicadas entre s, aunque sin galera;
tambin incluye una especie de nave transversal situada entre el testero y
tramas occidentales, que no sobrepasa la profundidad de las capillas. La

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La irradiacin de la Iglesia

cabecera del templo se caracteriza por su hipertrofia, que avanza el desarrollo del espacio de la cpula. Se penetra en su interior por siete vanos
dispuestos a tal efecto.
2. Catedral. La catedral de Santo Domingo se construye, como era
de esperar de una sociedad altamente imbuida en una mentalidad tardomedieval, de acuerdo con el gusto por lo gtico,
Hay que mantener como fecha de iniciacin de obras el perodo comprendido entre 1520 y 1525. En 1527 se ejecutaba la puerta de los pies o
principal y diez aos ms tarde se ponan las bvedas. Todo deba estar
acabado o casi acabado cuando en 1541 es consagrado el templo. En lo
fundamental, los materiales empleados haban sido las vigas de madera, el
lodo y el barro, por lo que los primeros comentarios que sobre ella se
recogen no se muestran muy entusiasmados por la obra.
La traza no tiene autor conocido. La ejecucin de la obra pudiera
deberse a la direccin de Luis Maya y a Rodrigo de Liendo.
Formalmente se trata de tres naves de similar altura, como corresponde
al arquetipo de la iglesia-saln. La nave central, en el extremo de su cabecera, est rematada por un bside; sin embargo, los laterales acaban en un
paramento plano. La torre del campanario y las capillas laterales completan
el conjunto arquitectnico, que en suma es de una extremada pesadez de
formas, careciendo de espacios amplios.
Despus de 1625, el Renacimiento influy en el gusto de los habitantes
de Santo Domingo. Por ello, las obras de la mejora y reforma que en su
catedral se llevan a cabo recogen ya esta tendencia estilstica.
En 1535 se ejecuta la capilla de Santa Ana, considerada como la obra
renacentista ms antigua de Santo Domingo. Su bveda, de media naranja,
descansa sobre veneras a manera de pechinas. De muy parecidas caractersticas ser la capilla-sepulcro del obispo Geraldini.
La portada principal posee un aire de indefinicin, aunque sus formas
nos avisan ya de un estilo renacentista prximo. Su disposicin de dos
cuerpos, flanqueados por columnas pareadas enmarcando el conjunto, tiene el inconveniente de no conseguir una deseada unidad con el retablo que
ocupa la parte central. El intento de efecto clasicista insinuado por un friso
con grutescos se pierde ante la presencia de una doble puerta central de
grandes proporciones. Sensacin que se acenta por la existencia de un
parteluz estrictamente medieval. No obstante, sus decoraciones son extremadamente delicadas y de fina ejecucin.
B)

Puerto Rico

En San Juan se alza la iglesia de San Jos. Su planta es de cruz latina y

de una sola nave, tiene una bveda de crucera y su decoracin est inspirada
en motivos renacentistas.
La catedral de Puerto Rico ha sufrido gran nmero de modificaciones
sobre el modelo original, y aun de reconstrucciones obligadas por el paso de
los aos y los avatares que la han venido afectando. No obstante, se puede

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Arte religioso hispanoamericano

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adivinar su traza inicial, que fue de tres naves rematadas en tres capillas que
constituyen la cabecera.
El elevado nivel cultural de los puertorriqueos facilitar la llegada a la
isla del estilo neoclsico a finales del siglo XVIII, aunque sin la fuerza necesaria para alejar a las aficiones anteriores.
La iglesia mayor de San Germn es un buen ejemplo de ello. El neoclasicismo preside su fachada de los pies, mientras que su interior es mudejar en
cubiertas y soportes.
C)

Cuba

El barroco afecta a la arquitectura cubana de manera apreciable. Las

influencias necesarias para ello llegan de Espaa, y en la isla son convenientemente transmutadas, adaptndolas al clima, materiales y costumbres
locales.
Hay construcciones que, con respecto al tiempo histrico del barroco,
resultan arcaizantes. De 1738 es la iglesia de San Francisco, dotada de torrefachada y gran austeridad decorativa. De 1745 es la iglesia de los mnimos de
San Francisco de Paula, tambin de sencillsima decoracin, pero en esta
ocasin el templo fue dotado en su exterior de una espadaa mixtilnea, y la
iglesia de San Agustn, que pese a poseer una torre que la embellece por
encima de lo que consigue el resto de lo construido, tambin est presidida
por un aire general de sencillez. Estas construcciones compartieron el tiempo con otras de neto sabor mudejar.
Durante la primera mitad del siglo XVIII, los elementos arquitectnicos
ms usuales son el pilar ochavado, las torres de planta octogonal, alfices y
arcos semioctogonales, siendo su uso frecuente, por ejemplo, en la iglesia
del seminario y en la del Cristo del Buen Viaje. Todava es ms frecuente su
uso en ciudades como Santiago y Guanabacoa.
La aficin por lo mudejar justifica que las jerarquas eclesisticas de
Santiago opten por un templo de madera de cinco naves, diseado por
Pedro Fernndez en 1806 sobre otro proyecto prximo al barroco propuesto por Bucta, de clara inspiracin peruana.
En 1735 hay voluntad de construir una iglesia mayor, pero los esfuerzos
para ello no cuajaron. Durante muchos aos La Habana no tuvo una iglesia
o templo de alguna calidad artstica estimable. Cuando se produjo la expulsin de los jesutas de los territorios pertenecientes al Estado espaol (1767),
en La Habana la iglesia estaba en obras de construccin desde 1748. Fue
terminada y dedicada a parroquia mayor, para despus ser elevada a la
categora catedralicia.
Es un edificio religioso importante dentro del rea antillana. Sus pilares
hablan del barroco limeo, de cuyo modelo son diseados, al igual que los
entablamentos y los claves de los arcos. Por el contrario, en la planta se
rompe el vnculo peruano, al proyectarse cuadrangular y esttica, sin movimiento. Pero, en el exterior, el movimiento hace su aparicin a travs de
sinuosidades y riquezas ornamentales; todo queda intensificado por la disposicin de unas columnas sumamente esbeltas. El barroquismo de la obra

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se confirma con la traza de un remate mixtilneo, torres de desigual forma y

proporciones y una portada festoneada con gruesos baquetones.
A finales del siglo XVIII llegan tambin a Cuba las propuestas de los
modelos neoclsicos. Ms que un estilo fue una moda, cuya aceptacin
llevaba implcito el descanso del barroco. S se hicieron algunas cosas conforme a la nueva tendencia, pero en Cuba sobrevive (tan hondo haba
calado) el gusto por las formas barrocas y mudejares.
D)

Mxico

1. Conventos mexicanos del siglo XVI. La arquitectura religiosa se centra en sus comienzos en la construccin de conventos, caracterizados por su
amplitud, dada la enorme feligresa indgena que hay que atender dentro de
l, y por su indudable utilidad de fortificacin, desde donde poder defenderse en caso de peligro exterior.
Las construcciones conventuales, gticas y mudejares en sus inicios, a
los pocos aos aaden a estos estilos un tercero: el renacentista. Por tanto,
desde el punto de vista arquitectnico, este pluralismo hace difcil su equiparacin cronolgica con los edificios, que en cuanto a evolucin estilstica
siguen un desarrollo tradicional. A esto hay que sumar que ninguna de las
expresiones estilsticas aqu encontradas lo son en su sentido ms puro, o a
la manera europea de iguales fechas, con excepcin de algunas portadas o
capillas de indios, pero nunca como obras de conjunto, sino slo en alguno
de sus detalles.
Pero siempre primaron las construcciones que evidenciaban su significado cristiano y una cierta intencin de permanencia definitiva en aquellos
lugares. Nada en ellas era provisional o circunstancial.
El gtico peninsular ya decadente fue trasplantado, como lo suyo, por
aquellos cristianos viejos, que as prolongaban su vigencia arquitectnica.
Sus iglesias son de planta de nave nica con cabeceras poligonales y
crucera en sus altas bvedas. Las arqueras siguen en templos y claustros los
modelos carpanales y escarzanos, y en menor proporcin tambin emplean
los trilobulados y los conopiales, sobre todo en las portadas.
Arquitectos peninsulares y frailes extranjeros dedicados a la escultura
sern los principales introductores del Renacimiento en Nueva Espaa.
Aparece y convive con el gtico, que se resiste a desaparecer, razn por la
que no hay un solo convento de estilo renacimiento puro. Su implantacin
plena est sumida en progresos y represiones continuas.
Los dominicos imponen en el ltimo tercio del XVI los templos con
crucero, en sustitucin de los gticos de nave nica. Tambin se va a generalizar por estas fechas el empleo de las cubiertas de can, gracias a los
agustinos, quienes desde aos tempranos las introducen en sus edificaciones
religiosas.
Las columnas renacentistas de fuste liso son muy utilizadas en claustros
y portadas de conventos, pero los capiteles que rematan no se ajustan en sus
formas y motivos decorativos a lo renacentista. Igual fenmeno sucede con
los arcos, que, aun siendo de traza renacentista, mantienen secciones goticistas.

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Arte religioso hispanoamericano

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Sin embargo, la decoracin, por el empleo masivo de grotescas formas

vegetales o animales, s est ms identificada con lo clsico. Portadas como
la del convento de Acolman contienen profusamente una rica variedad y
elementos que permiten considerarlo como una muestra del plateresco
mexicano.
Es comnmente aceptado el ordenamiento que del Renacimiento mexicano estableci el eminente historiador, del arte Diego ngulo Iguez.
Segn l, en una fase inicial (1535-1550) se da una mezcla de formas
gticas y renacentistas. Dentro de ella se construyeron los grandes conventos gticos, en los que ya emerge ocasionalmente la decoracin de sus
portadas, como ocurre en los conventos de Atlixco, Calpan, Texcoco y en la
capilla de indios de Tlalmanalco.
A sta sigui una segunda fase, de 1550 a 1564, en la que las estructuras
gticas se mantienen coexistiendo ya con un plateresco ntido, sobre todo en
las capillas abiertas y en las portadas, entre las que destacan las de Yecapixtla, Acolman, Yriri y Cuitzco.
Por ltimo, durante un tercer perodo, que abarca desde 1565 hasta los
ltimos aos del XVI, el esfuerzo constructor se centra en la edificacin de
las grandes catedrales mexicanas, renacentistas en su ejecucin. Se buscar
en este momento, globalmente conceptuado como claroscurista, la simplicidad ornamental, dejando a un lado el exceso de motivos del plateresco. Se
impone en las portadas lo geomtrico, en formas de almohadillas, puntas de
diamante, casetones y molduras, como sucede en las de Actopan, Yanhuitlan, Tecali y Coixtlahueca.
El mundo indgena est presente en las tres fases por dos factores: uno,
por la interpretacin que su sensibilidad indgena hace de los elementos
decorativos forneos; otro, por el aporte de motivos propios que introduce
en el conjunto, de los que los ms abundantes son los de carcter vegetal,
como el cacto y los quiotes, o los tallos de maguey, el maz y los enormes
ptalos.
Motivos mitolgicos aztecas aparecen con frecuencia en las pilas bautismales. Otros, considerados de aportacin indgena, son los glifos, los rodetes, las gotas de agua y las lneas de molduras paralelas y horizontales.
El convento, como muestra de la arquitectura religiosa, es bsicamente
una pluralidad de disposiciones funcionales. Comprende un atrio cercado y
en los ngulos de sus extremos capillas-posas, mientras en el centro tiene
dispuestas unas gradas sobre las que descansa una cruz. Traspasado el atrio,
y al fondo, est situado el templo, flanqueado por la casa-convento y la
capilla de indios, respectivamente.
El atrio cercado destaca por su singularidad con respecto a sus antecedentes andaluces inmediatos. Esto es por su extensin y por cobijar las
posas. Puede ser que su tamao excesivo con respecto al total de lo construido no buscase efectos estticos, sino que simplemente sea la consecuencia de
obtener un espacio controlado y suficiente como para acoger la mayor
cantidad posible de indgenas.
Las posas son de planta cuadrada y adosadas en los paramentos que
forman los ngulos. Sus frentes se abren mediante arcos de medio punto.

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Fueron concebidas para dignificar el espacio que las aloja, para celebraciones rituales y tambin para evangelizar indgenas.
La cruz, decorada con flores y escenas de la Pasin, colocada en el
centro del atrio, anuncia la cercana del templo, lugar fundamentalmente
sagrado.
La iglesia o templo consiste normalmente en una nave larga, limpia de
crucero y de capillas laterales. Su cabecera tiene forma poligonal. No obstante, y como excepcin, pueden hallarse iglesias de cabeza plana y con
cuerpo de tres naves, sobre todo durante los primeros aos. Despus los
dominicos las generalizan en las alzadas por ellos. Las naves quedan separadas por columnas de estilo gtico-mudejar. Planta y alzada son gticas.
Construyen dos coros, dos vanos de entrada, uno a los pies y otro en el lado
del evangelio, y emplean para cubrir el conjunto bvedas y terceletes simples, enriquecidos con crculos y conopios sobre el altar. Los agustinos
utilizaron sobrias bvedas de can para cubrir.
La torre es una elevacin aprovechando uno de los contrafuertes que
flanquean la portada. Generalmente se eleva poco, excepto en el caso de los
agustinos, en el que suele estar dispuesta por el exterior, adosada y con una
sensacin de robustez y altura suficiente como para recordarnos las atalayas
de un fuerte militar. Sensacin que se intensifica con la existencia de los
caminos de ronda y en cuyos vrtices se alzan pequeas garitas con aberturas convenientemente dispuestas para desde ellas agredir a un hipottico
ofensor.
Tambin como espacio dedicado al culto, el convento posee la capilla de
indios. Se diferencia radicalmente del templo en que es un espacio abierto,
aunque no en su totalidad. Su bside est cubierto, pero no la nave o lo que
sera lgicamente la nave. Este espacio resultaba altamente conveniente por
su informalidad para disponer a los indgenas con ms libertad y desahogo,
en un ambiente ms prximo a la naturaleza que el que ofreca el templo
cerrado y convencional. Capillas de indios que merecen ser tenidas en
cuenta por su representatividad son las de Teposcolula, la de Cuernavaca, la
de San Jos de los Naturales de la ciudad de Mxico, la Real de Cholula y la
de Tlalmanalco.
La casa-convento se levanta junto al lado de la epstola del templo. Su
dimensin es mediana o reducida, ya que no se concibe para alojar a una
comunidad extensa. Se dispone en torno a un claustro muy reducido, con
columnas y dos galeras. Cada lado tena dos o tres arcos nada ms. Sus
cubiertas fueron generalmente bajas y de madera policromada las franciscanas; de crucera y ms altas, como corresponda a claustros ms amplios, las
de los agustinos, destacando las de Acolman, Actopan, Ixmiquilpan y
Yurira.
2. Catedrales mexicanas del siglo XVI. Como superacin de las creaciones platerescas y claroscuristas de los franciscanos, agustinos y dominicos,
sobrevienen en Mxico las formas renacentistas, que, al alcanzar su plenitud, se manifiestan rotundamente en la construccin de las catedrales.
Los rdenes clsicos quedan fielmente observados y mantenidos en
estructuras y alzadas, con la impronta de algn arcasmo.

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Arte religioso hispanoamericano

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Todas las catedrales mexicanas tienen su antecedente en alguna iglesia

mayor, que presta sus ruinas y cimientos para que parcialmente sirvan de
arranque a su alzado.
La catedral de Mxico se comenz a construir en 1563, pero no se abri
formalmente al culto hasta 1667. Inici su construccin Claudio de Arciniega e intervinieron posteriormente en ella Juan Miguel de Agero y Juan
Gmez de Mora.
Su planta es rectangular, de 110 por 55 metros. El testero, plano,
sobresaliendo nicamente en su parte central un permetro semihexagonal
que aloja por el interior la cabecera de la capilla de los Reyes.
Los cuatro ngulos de la planta tenan en el proyecto original cuatro
torres, de las que slo se alzan dos, las de los pies, y como obra tarda.
Se disearon y ejecutaron tres puertas a los pies del templo, dos en el
testero, ms otras dos en el extremo de los brazos del crucero. Esta disposicin y nmero de vanos de acceso refleja una indudable reminiscencia del
gusto por lo gtico.
Su planta es grandiosa y espectacular. Consta de tres naves ms dos
capillas laterales, todas atravesadas por la del crucero, de seccin superior a
las anteriores. La nave central es ms ancha que las laterales; en ella se sitan
el coro, la capilla mayor y la capilla de los Reyes.
Los soportes que recogen el peso de las cubiertas y separan las naves
son dos pilares con medias columnas toscanas adosadas a sus frentes. Dada
la altura con que se proyectan las cubiertas, los soportes resultaron excesivamente largos con respecto a los cnones clsicos.
Sus cubiertas, en proyecto, fueron gticas, como se observa en las que
cubren las capillas existentes entre la cabecera y el crucero. Sin embargo, se
utiliza la bveda vida para cubrir las laterales. Igual sucede en las capillas
laterales, desde el crucero hasta los pies, donde vuelven a darse las bvedas
vidas, recorridas radialmente por una decoracin de dibujos.
En el siglo XVII, la nave central fue cubierta con una bveda de can
con lunetas, y sobre el crucero se dispuso una cpula de planta octogonal,
mientras la capilla de los Reyes qued con una bveda esquifada.
Aunque en sus orgenes su trazado busc la semejanza con la catedral
de Sevilla, idea que pronto qued abandonada por el cmulo de inconvenientes que encerraba, es evidentemente con la catedral de Jan con la que
tiene reiterados y abundantes parecidos.
La catedral de Puebla, coetnea a la de Mxico, tiene una disposicin de
su interior muy similar tambin a la de esta ltima, aunque tambin posee
una mayor unidad de estilo y un tono menor en lo general que el logrado
para el templo metropolitano. Destacan por su airosidad las dos torres de
que est dotada.
A la catedral de Mrida, las dos adjetivaciones que mejor la definen son
las de primorosa y elegante, debido a sus bvedas, magnficamente aparejadas.
Sus obras pertenecen a la segunda mitad del siglo xvi; en ellpg@plfii%&*
la piedra tallada empleada en sus muros de traza de sillera. Inl^rvienejj^engi
la direccin de los trabajos Pedro de Aulestia y Juan Miguel 4ej*s$0Q' ]

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indudablemente no son los primeros: hubo alguien ms antes. Estaba terminado el templo catedralicio en 1598.
Su planta est recorrida por tres naves con grandes columnas dricas
que soportan unas bvedas vidas. Hay decoracin de casetones en la nave
principal y la cpula del crucero. La fachada en su conjunto est enmarcada
por dos torres. La portada, a su vez, lo est por pilares dobles rematados por
pinculos.
La catedral de Guadalajara tambin es obra de la segunda mitad del
siglo XVI; de ella se puede decir que est sumida en una concepcin ms
regresiva, un tanto arcaizante, que las anteriores.
Se desconoce el nombre del autor de los planos originales. En 1599, la
obra remataba ya la cubierta. En este momento toma la direccin de las
obras el arquitecto Martn Casillas, amigo de Francisco Becerra. Ambos
pertenecen al llamado purismo renacentista.
Su interior es suntuoso. La planta consta de tres naves de igual altura.
No hay capillas laterales. Utilizan pilares de seccin cuadrada con medias
columnas toscanas adosadas por sus frentes. Ms arriba del capitel se construye un entablamento similar al de Silo, en Granada.
La capilla mayor, cuadrangular, est coronada por una cpula. Las
cubiertas de las naves son de bvedas de crucera, con terceletes, con nervios
centrales en la nave central, no as en las laterales, donde la crucera es
simple. Sus vanos son rectangulares enmarcados por dos culos.
En el siglo XVII se aaden por los pies dos torres, que desaparecen en el
XIX, y cuando se reconstruyan lo sern dentro del estilo neogtico imperante, quedando as rota la armona exterior.
La catedral de Oaxaca es de caractersticas similares a las ya citadas. Es
obra del siglo XVII. El terremoto de 1714 la destruy en gran parte, pero la
reconstruccin (1728) respet y aprovech lo que se mantuvo en pie.
Su planta es rectangular, de tres naves, ms dos de capillas de gran
desarrollo. Dispone como soportes de pilares con medias columnas de fuste
liso con peanas dricas y capiteles toscanos. Su aspecto exterior es horizontal y gravitante.
3. Arquitectura mexicana del siglo XVII. En la arquitectura religiosa de
este siglo sobresale la realizacin de las portadas de la catedral de Mxico, 1
tres en los pies y dos en el crucero, fechadas en su ltimo tercio. En las partes
bajas de los primeros cuerpos existen afectaciones manieristas, mientras que
en las altas aparecen arcos poligonales y columnas salomnicas.
La portada principal de la nave central es de Luis Gmez de Trasmonte.
Las del crucero se finalizan entre 1688-1689 y son atribuidas a Cristbal
Medina de Vargas.
A mitad de siglo se levanta el primer cimborrio, reformado, posteriormente, junto con las torres, conforme al gusto neoclsico.
Durante todo el siglo XVII se construyen abundantes conventos de monjas. Suelen ser de una sola nave paralela al sentido de la calle en la que se
sita el edificio. Tienen doble portada y atrio, uno de cuyos extremos queda
bloqueado por una torre prxima a la acera.
Por el contrario, las carmelitas disponen sus templos con planta perpen-

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dicular al eje de la calle, con coro alto sobre la entrada principal, que suele
ser nica. Tambin puede haber otro coro en el lado de la epstola, en el
presbiterio.
La renovacin del templo de las concepcionistas data de 1655. Utilizan por primera vez en sus portadas los arcos poligonales, de sabor prehispnico.
Fray Andrs de San Miguel, monje carmelita y arquitecto andaluz, es el
defensor y mantenedor de la llamada carpintera de lo blanco en varios de
los conventos mexicanos del interior, en los que influye con sus bocetos y
dibujos, base de ulteriores realizaciones, como sucedi en la reconstruccin
del templo de los mercedarios (1634-1654), cuya techumbre se perdi en el
XIX, pero de la que existen abundantes descripciones que establecen su
magnificencia. Subsiste el claustro, de dos galeras; la alta tiene el doble de
magnitud en altura que la baja, que, sin embargo, est dotada de abundante
decoracin. Tapa el fuste de las columnas y recubre las dovelas de los arcos.
La galera alta slo decora los intradoses de los arcos.
En Puebla se llevan a cabo las obras de remate de la catedral, en lo que
no tiene pequeo mrito el esfuerzo del obispo Palafox. El interior se da por
finalizado en 1649, cerrndose con una monumental cpula de tambor
octogonal, nacida del ingenio de Mosn Pedro Garca Ferrer. Utiliza arbotantes, que llevan hasta los muros los empujes de sus ochavos.
Los trabajos de yesera tienen un claro antecedente en Espaa, concretamente en los que con igual materia se realizan en Sevilla. El yeso fue bien
trabajado por la mano de obra nativa, que plasma a travs de l su propia
sensibilidad, incorporndola al conjunto de la obra.
Puede ser que la realizacin en yeso ms antigua (1611) sea la de la
bveda de la iglesia de Santo Domingo de Puebla. Los elementos que sirven
para su decoracin estn afectados por el manierismo, del que emanan, pues
son tarjas, apndices y red de trazas geomtricas.
El mximo esplendor, en cuanto a riqueza de formas, se da en la capilla
del Rosario del convento poblano de Santo Domingo. La profusin de
formas llega a marear. All se encuentran pequeos motivos, que, por su
disposicin asimtrica y desordenada, consiguen esta sensacin, cubriendo
el espacio disponible hasta la altura del zcalo: brotan desde la estrella
central de la bveda y en cascada se dispersan por doquier; los arabescos se
entremezclan con cintas prehispnicas y con roleos, todo matizado por una
extensa gama de colores y filetes de oro.
Muchas de las capillas alzadas inmediatamente despus quedan bajo su
directa influencia. As ocurre en Tlaxcala, o en Atlixco, as como en otros
lugares del entorno. El yeso elaborado est presente hasta en las obras
del siglo XVIII.

En ornamentacin, sobre todo en la de las fachadas, son frecuentes las

puntas de diamante, las columnas abalaustradas y, de uso ms selectivo, los
muros almohadillados, todos ellos ya utilizados en el xvi; pero ahora las
fachadas incorporarn otros motivos, como las cintas, espacios rectangulares muy separados unos de otros. Unos y otros fueron ganando en barroquismo. Ejemplo barroco en Oaxaca es el templo de la Soledad, con porta-

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La irradiacin de la Iglesia

da-retablo de 1689. En cuanto a obras en yeso, merece la pena citar la capilla

del Santo Cristo de Teposcoluta, trasunto de la del Rosario de Puebla.
4. La arquitectura mexicana del siglo xvill. Las recargadas ornamentaciones del barroco mexicano estn en relacin directa con el vigor y la
opulencia de una sociedad criolla duea de grandes extensiones de tierra y
de cuanto en ellas se produce o vive, de ubrrimas minas o de tinglados y
rutas comerciales extremadamente prsperas. Su religiosidad, al igual que la
de los indios y mestizos, encontr un cauce de expresin para su acendrado
fervor en la realizacin de construcciones religiosas.
El barroco mexicano, como estilo, cobra impulso en torno a la decoracin y sus elementos. Son los juegos de luz perspectivas sabiamente dispuestas para resaltar los espacios cupulados y rematados los ejes axiales por
retablos, que, baados en oro, refulgen llamativos. La sensacin de majestuosidad y riqueza quedaban conseguidos.
Las plantas, por el contrario, tienen un fuerte carcter continuista. S
rompen con el pasado las torres y las cpulas. Los arquitectos las utilizan
para dejar libre su genio proyectivo.
Las torres adoptan formas caprichosas, maximalizadas al llegar a los
campanarios, cuya decoracin compite en riqueza y profusin de formas
con la de las portadas.
Es en la decoracin de stas donde hay que detenerse para poder hacer
una apreciacin exacta de la evolucin del estilo que arranca de la columna
salomnica para llegar al estpite y finaliza con la consiguiente reaccin
lineal o regreso a la columna clsica al final de la centuria. La libertad de
composicin, vulnerando constantemente los rdenes clsicos, es expresin
de la fundamentalidad barroca.
Los arcos poligonales, ya empleados con anterioridad, consiguen ahora
un gran desarrollo y cumplen su funcin alternando con los mixtilneos. Son
stos arcos semihexagonales, semioctogonales y lobulados, generalizndose
su uso.
Las torres, en la traza de sus lneas, adquieren una riqueza de movimientos inusitada. Son habituales las octogonales y las de seccin mixtilnea,
con cuerpos decrecientes y altos, como consecencia de situar los cubos al
mismo nivel que el que tiene el remate de la fachada.
La curva, la recta y la contracurva tienen uso profuso en los vanos de
luz, sean ventanas o claraboyas, como se puede observar en las de Taxco,
Tepotzotlan y Ocotlan, o en las de dintel estrellado de la capilla del Pozito.
Se busca el contraste formal, los efectos de luces, de imgenes recortadas
por un espectro lumnico pensados como estrellas o como sustancias que se
mueven, rompiendo la monotona de la superficie de los paramentos lisos.
La decoracin afecta al interior y al exterior de los edificios, pero suele
alcanzar el xtasis formal en portadas y campanarios, o al menos el esplendor en grado mximo. Los motivos ornamentales ms utilizados son los
vegetales, de apariencia carnosa o plana, junto a esculturas de todas las
proporciones, escudos, carteles de dibujos, cintas y placas retorcidas, festones mixtilneos y los pretritos pinculos tallados al gusto.
En el interior, el atiborramiento de formas y expresiones es contunden-

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Arte religioso hispanoamericano

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te. Los espacios se cubren con cpulas de planta octogonal con bvedas
esquifadas. La decoracin se enriquece con respecto al exterior por la
presencia de retablos, esculturas exentas, pinturas, rejeras y orfebrera. Y
todava se emplea ocasionalmente la yesera para decorar el interior de las
cpulas y en los presbiterios.
Lo vistoso queda conseguido con uso del color y de las tonalidades
como unos elementos ms del barroco mexicano.
En la ciudad de Mxico, la actividad de canteros, maestros y arquitectos
es intensa. Nombres importantes, por lo que representan sus obras para la
evolucin de la arquitectura en este perodo, son Pedro Arrieta, Miguel
Custodio Duran y Antonio Alvarez, entre otros muchos.
Pedro Arrieta levant en el Cerro del Tepeyac un santuario dedicado a
la Virgen de Guadalupe. Entre 1695 y 1709 construy un templo de planta
casi cuadrada. Lo dot de una cpula central de grandes proporciones,
flanqueada por otras cuatro menores. En los ngulos de la planta dispuso
cuatro torres.
En el norte y en el sur de Mxico, ms en el primero que en el segundo,
se siguen desarrollando las tendencias evolutivas ya anunciadas en el siglo
pasado. Pero con quien cobra verdadero auge el barroco mexicano ser con
las obras de Jernimo de Balbs y las de Lorenzo Rodrguez.
Balbs, imbuido por las enseanzas de Jos de Churriguera, es de una
imaginacin portentosa, como queda reflejada en sus retablos. Sus obras y
su fama le llevan a Mxico en 1718. Se le encarg la ejecucin del retablo de
la capilla de los Reyes. En 1737 es ya una realidad. Con este trabajo, Balbs
introduce el estpite, o soporte formado por troncos de pirmides invertidas. Es la anttesis de lo curvilneo. Con l, el movimiento tiene trayectoria
inversa, va de arriba abajo.
El estpite va a tener una amplia difusin, primero entre los carpinteros,
que lo tallan en la madera, para despus generalizarse en los trabajos en
piedra.
Estpite y arquitecto alcanzan la fama con motivo de la construccin del
templo del Sagrario de la catedral de Mxico, sufragada con fondos del
Santsimo Sacramento.
Fue concebido como un monumental relicario con cpula dominante,
cpula de triunfo. Utiliza L. Rodrguez la planta central de cruz griega
extremada hasta un permetro cuadrangular que recoge todo lo construido.
Sobre el crucero, una gran cpula, y sobre los ngulos de la planta, otras
cuatro menores.
Es en el exterior donde el arquitecto se luce mediante el empleo de la
policroma y sus efectos cromticos. Los paramentos sern de piedra rojiza
y mixtilneos en sus remates. La fachada se mantiene con dos contrafuertes
construidos en piedra griscea. Las portadas, dos, son de dos cuerpos mixtilneos en sus zonas altas. No son portadas tradicionales: son verdaderos
retablos en piedra. No hay soportes distribuyendo los espacios y los entablamentos tampoco estn. La idea bsica es cubrir todo el paramento sin dejar
espacios vacos. Emplea los estpites, dispuestos en pedestales altos y cubier-

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P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

tos con abundantsima decoracin. Su estpite no da la sensacin de soportar

presiones, sino la de cerramiento de espacios. Es la oclusin decorativa.
La fase final del barroco mexicano es una reaccin negativa con respecto al empleo del estpite y el recargamiento de formas decorativas. Resurge
el uso de la columna clsica. Los efectos dinmicos ahora van a estar en los
movimientos en las trazas de las plantas..
La ciudad de Mxico, y en ella el arquitecto mexicano Francisco Antonio Guerrero y Torres, ser el exponente de esta ltima evolucin artstica.
Supo alternar lo clsico con lo dinmico. Algunos historiadores han credo
ver en sus ejecuciones arquitectnicas ciertas premoniciones del ya prximo
neoclasicismo.
Guerrero fij la oposicin al uso del estpite, ostensiblemente recusado
en beneficio de la utilizacin de la columna clsica.
A l se debe una de las joyas no ya del barroco mexicano, sino del arte
hispanoamericano: l capilla del Pocito, construida entre 1771 y 1791, muy
prxima a la baslica de la Virgen de Guadalupe.
)

Colombia

Durante el siglo XVI se levanta la catedral de Tunja, que tiene su comienzo de obras ya a finales del siglo, en 1569. Es de tres naves cubiertas de
madera, con arcos apuntados sobre columnas. El Renacimiento se encuentra en su portada, de gran belleza y austeridad, con columnas pareadas,
entablamento y hornacina.
Tambin en el siglo XVI, en 1577, se inicia la construccin de la catedral
de Cartagena de Indias. El edificio sufri incendios, asaltos, pillaje y todo
tipo de agresiones fsicas, pero siempre fue reconstruido buscando la fidelidad con su estructura y formas iniciales.
Su interior es claramente renacentista. En l hay tres naves separadas
por columnas coronadas por capiteles toscanos.
F)

Per

1. Lima. A mediados del siglo XVI, Per, bajo el gobierno del marqus de Caete, logr la estabilidad poltica necesaria para promover el
desarrollo arquitectnico, actuando el marqus como un verdadero mecenas que favoreci la construccin de edificios religiosos, fundamentalmente
en Lima.
En primer lugar, es el gtico el que como estilo alcanza una expresin
considerable. Se trataba, en realidad, de un estilo ya rebasado, utilizado para
el alzado de edificios populares. Hay constancia de dos capillas laterales
construidas por Jernimo Delgado en 1547, en la antigua iglesia de Santo
Domingo, y en las que utiliza bvedas de nervios. Es admisible que se
hiciesen ms construcciones de estilo gtico, como las dos primeras catedrales, las primitivas iglesias de dominicos, franciscanos, mercedarios y parroquia de Santa Ana, con plantas de una nave, con testeros planos o poligonales y en cuyo exterior figuraron contrafuertes, pero tambin lo es que en
todas estas obras utilizaron el arco de medio punto que nos introduce en el
ambiente renacentista.

C.46.

Arte religioso hispanoamericano

847

Alonso Beltrn, en 1564, hace el proyecto de la catedral de Lima.

Dispone un gran templo rectangular de cinco naves a las que aade dos de
capillas. Emplea en el diseo bvedas para la cubierta. Como elementos
sustentantes propone pilares de planta cruciforme con medias adosadas. El
proyecto ser en su momento reformado por Francisco Becerra.
Posiblemente este proyecto y otras construcciones desaparecidas fueron los ejemplos ms prximos al purismo renacentista en Lima, estilo de
cortsima vigencia al que sigui otro perodo, el manierista, de ms larga
duracin.
Se conserva el artesonado de una sala contigua a la portera del convento de los dominicos. Es de dibujos geomtricos renacentistas. Es posible que
pertenezca al siglo XVII, pero es una muestra tarda de lo que debi ser muy
comn en el interior de las techumbres.
La casi totalidad de los templos limeos del siglo xvil fueron del modo
gotico-mudjar de una nave; alguno tambin de tres naves separadas por
pilares ochavados. Los limeos desaparecieron hace muchos aos, por lo
que se desconocen detalles relativos a su ornamentacin, pero es probable
que se parecieran a los mexicanos. Por el exterior, los muros seran de
ladriflo, coronados por listeles simples, con remates en forma de almenas.
En el contrato de obras para la capilla de Santiago, el artfice Alonso de
Morales se compromete a ejecutar alfices flanqueando tos vanos y figuras de
cermica en las enjutas y frisos de las portadas, y que stas tenan que ser de
igual traza a la de la capilla de la Vera-Cruz, sita entonces en el interior del
convento de Santo Domingo.
Estas portadas debieron de ser muy numerosas. Han quedado de ellas
algn zcalo de azulejos, unas veces con dibujos renacentistas, otras con
laceras moriscas; tambin algn que otro pilar ochavado y alguna techumbre de madera. Estas fueron hechas a tres o cinco paos, con tirantas y
decoracin de lazos y estrellas. Como fueron las de la segunda catedral,
terminada en 1551; la iglesia de Santa Ana, de 1553; San Francisco, 1560; la
Encarnacin, 1562; Santo Domingo, 1575; la Concepcin, 1573; San Pablo,
1569; San Agustn, 1600; Santa Clara, 1604.
Hoy, lo mudejar en Lima hay que conocerlo en las descripciones de las
viejas crnicas y los libros de Cabildo.
Los claustros limeos recogen el gusto por lo mudejar mezclado con
formas y decoraciones renacentistas. Grandes y de planta cuadrada. Sus
galeras estn recorridas por arcos de medio punto que descansan en pilares
ochavados; las galeras altas se perdieron. Subsisten las bajas, en las que
estn los citados soportes y arcos de rosca con molduras. Y azulejos cubriendo los zcalos de los paramentos interiores. Las cubiertas son de madera y
planas, con dibujos. A finales del XVI estaban finalizados los claustros de los
dominicos, franciscanos, mercedarios, jesutas y los de los monasterios de la
Encarnacin y la Concepcin.
2. Cuzco. Es en la arquitectura del XVI donde se aprecia la superposicin de culturas. Circunstancia que se observa perfectamente en la casaconvento de Santo Domingo, erigida sobre la cimentacin del antiguo templo del Sol. El templo dominico debi de tener inicialmente tres naves, en

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La irradiacin de la Iglesia

gtico mudejar, con pilares y testero plano. Asolado en 1650, fue posteriormente alzado de nuevo. Se aprovech por ello, de lo que haba quedado en
pie, la portada lateral.
El manierismo del XVII est presente en su traza. Pero hay columnas
dricas de fustes estriados, mientras que a poca distancia se sitan hornacinas superpuestas, manifiestamente anticlsicas; son similares a las practicadas en las pilastras del arco de ingreso; en ellas estn presentes temas
decorativos como las veneras, ms propias del plateresco; siguiendo las
tendencias claroscuristas, la rosca del arco se decora con casetones, y aun lo
herrerano coexiste con todo lo anterior en los ejes de los soportes pinculos. Todo queda reafirmado, en cuanto a diversidad, por la composicin del
entablamento convexo y de casetones mixtilneos en el segundo cuerpo.
El claustro cuzqueo queda a gran altura con el de San Francisco. Es de
planta cuadrada y de dos galeras. En la baja, los arcos son de rosca con
molduras y flanqueados por alfices. Las columnas arrancan de unas basas;
unos plintos, con decoracin de hojas, reciben sus fustes lisos coronados con
capiteles bellsimos. Y sobre stos, cimacios cuadrados. En la alta, los arcos
son carpaneles, tambin encuadrados por alfices. Aqu, las columnas son
ms bajas y se apoyan en un pretil. Los capiteles son parecidos en belleza.
En ste tambin se da, como en el de Mxico, el gusto por el Renacimiento, aunque en tono menor en cuanto a abundancia y originalidad de
temas.
En Ayacucho predomina el estilo plateresco. Aqu, el convento de Santo
Domingo nos ofrece en su fachada principal una columnata que recuerda a
las toledanas por su disposicin y ornamentacin.
Por su fachada renacentista, del tipo castellano, debe ser tenida en
cuenta la iglesia de San Blas. Acoge un arco con molduras, dotado de un
escudo en su clave, esculturas y relieves en las enjutas. Unas columnas
adosadas buscan ascendiendo un frontn que corona el conjunto.
El ladrillo como material constructivo en los templos peruanos hay que
tenerlo en cuenta a partir de la edificacin de la iglesia de Paurcarolla, de la
que procede, y en piedra, de la de Chucuito, que se puede citar por su
decoracin efectista, en la que se emplean crculos y rectngulos de alto
relieve.
La catedral de Cuzco nace en planos por obra de Francisco de Becerra.
Los trabajos de ejecucin los inicia en 1562 el maestro de obras Juan Miguel
Veramendi. Est inspirada en las diseadas por Diego de Silo y Vandelvira.
Su planta alberga tres naves separadas por pilares de perfil esquinado; sus
capiteles estn decorados por abundantes molduras y duro entablado, muy
saliente en sus formas. Las bvedas que integran la cubierta son de crucera.
Dispone en sus pies de una fachada enmarcada por dos torres en sus ngulos, de paramentos ciegos casi en su totalidad, coronadas por sendos campanarios de escasa altura, lo que configura una sensacin de extraordinaria
pesadez, no obstante su portada principal, flanqueada simtricamente por
otras dos secundarias, que con dos cuerpos y una hornacina como remate
final parece que intentan aligerar la gravidez general.
Es el virrey Velasco quien, en 1598, impulsar la construccin de la

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Arte religioso hispanoamericano

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catedral de Lima. Encarga las obras a Alonso Beltrn. Es tambin notoria la

intervencin de Francisco Becerra, que introduce modificaciones en el plan
general de obras, inspirndose para ello en la catedral de Sevilla.
Es un conjunto reducido considerndolo desde una dimensin catedralicia. Su planta es de tres naves, rematadas en un testero plano. Las bvedas
de crucera son recibidas por pilares cuneiformes con pilastras.
G)

Chile

En la antigua Capitana General de Chile son evidentes, en sus edificaciones, las influencias arquitectnicas de Lima.
Hay que destacar la iglesia de Achao, muy reproducida en sus formas en
otros lugares de Chile. En el exterior hay dispuesto un prtico bajo la torre,
una, que no hay ms. En el interior, tres naves separadas por columnas que
reciben arcos escarzanos y unas bvedas lobuladas hechas con madera de
alerce y ciprs.
En el norte, desrtico, se levanta un tipo de templo de gran sencillez.
Un prototipo debi de ser la iglesia de Chiu-Chiu, de principios del XVII. La
actual es consecuencia de las reformas habidas. Ofrece una planta sencilla.
Cimientos en piedra y muros en adobe y madera, sustentados por enormes
contrafuertes. El templo es de una horizontalidad absoluta. No hay nada que
pueda romper la tremenda austeridad que le caracteriza. Hay otros templos
en los que existe una torre y algo de decoracin, fruto de la influencia del
barroco del Potos; este influjo es notorio en la planta del templo de San
Pedro de Atacama y en las portadas esculpidas segn el ejemplo tomado de
la del Coyao, que se hallan en los lugares de Mocha, Chiapa y en la de
Usmagama, decorada con tallas planiformes.
II.

LA ESCULTURA

Durante todo el XVI llegan desde Sevilla a Santo Domingo, Puerto Rico
y Cuba gran nmero de esculturas, segn consta en los Archivos de Protocolos y de Indias. La mayora ardieron, las perdieron o fueron robadas por
visitantes indeseables.
A) Santo Domingo
Muestras residuales de estas esculturas llegadas desde Sevilla son la
estatua yacente del obispo Bastidas, situada en la catedral, en la que queda
tambin, de entonces, la Virgen con el Nio, que debi de salir de alguna
mano cercana a Juan Bautista Vzquez el Viejo.
Sevilla estar siempre presente en el trabajo de los escultores que labraron en los talleres de la isla, sobre todo en el perodo comprendido entre
1540 y 1550. Esto queda patente en los relieves de medallones con cabezas
de regulares proporciones que decoran la capilla de Alonso de Zuazo. Igual
sensacin produce el observar los trabajos de cantera, realizados en la
portada catedralicia por los artfices del lugar, nativos o importados.
La escultura barroca de los siglos XVII y xvin es aqu y en el resto de las

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P.IV.

La irradiacin de la Iglesia

Antillas extremadamente escasa, y Sevilla sigue influyendo, aunque sin poder llegar a crear escuelas que, con andadura propia, perpetuasen la escultura barroca.
En talla resulta muy original, por la iconografa representada, la decoracin de la capilla del Rosario de la iglesia de los dominicos de Santo Domingo. Los trabajos se acabaron en 1684. La decoracin afecta a la bveda de
la capilla. All quedan representados en talla el sol, los signos del zodiaco y
cuatro planetas: Jpiter, Marte, Mercurio y Saturno, cada uno en un ngulo.
La posible interpretacin del conjunto es muy variada, al igual que sus
antecedentes.
B)

Puerto Rico

En esta isla, lo ms refinado en talla son las imgenes de madera policromada del Cristo de los Ponce y la de la Virgen con el Nio del Seminario. Las
dos son de concepcin sevillana.
En los archivos de la isla hay constancia fehaciente de la remisin desde
Sevilla de tallas, que debieron de ser de factura barroca, aunque se desconocen sus temas y su posible localizacin. S se conserva una imagen de San
Jos con el Nio en brazos, depositada en el Instituto de Cultura de San
Juan y a la que por sus caractersticas similares a sus iguales sevillanas se la
fecha en torno a los aos finales del XVI, momentos en el que el taller de
Pedro Roldan dominaba el estilo. Hace que dudemos de su procedencia
hispalense la blandura de los volmenes y la expresin del rostro, presumiblemente locales.
C)

Cuba

En Cuba son tambin pocas las tallas que se conservan de esta poca,
aunque igualmente se sabe que llegaron en cantidad estimable. Entre lo que
queda est un San Cristbal en la catedral de La Habana, tallado en madera
encarnada y policromada. Es obra ejecutada en 1632 por Martn de Andjar
en Sevilla.
D)

Mxico

La escultura es una faceta artstica original. La calidad comparte el

panorama con la tosquedad en composiciones y acabados de las facturas en
piedra. Las figuras en madera o pasta son interesantes por las expresiones
conseguidas y por las tcnicas de elaboracin, pero carecen de ese toque de
delicadeza que sera de desear.
En los siglos XVI y xvn, los temas de la escultura decorativa son muy
variados; su interpretacin transcurre por etapas como el gtico, el mudejar, el precortesiano, el plateresco, el claroscurista y el manierismo. Al final
de este proceso hace acto de presencia el barroco, que se desarrolla a
impulsos de la fantasa. La talla de madera sigue un ritmo similar. Las dos
producciones se engloban dentro de la temtica religiosa.
En Puebla y zonas prximas, los conventos franciscanos son los primeros que ofrecen realizaciones decorativas, en las que hay elementos gticos

C.46.

Arte religioso hispanoamericano

851

junto con otros mudejares y precortesianos. Ello ocurre en las Posas y en la

portada del convento de Calpan, o en el anejo estado de Morelos, en la
portada del convento de Tepozlan.
De ms arriba en la escala de la perfeccin son los trabajos en piedra de
las portadas agustinas de Acolman y Yuridia. Las dos son platerescas y muy
imitadas.
La sensibilidad indgena interpreta la ejecucin de la excepcional capilla abierta de Tlalmanalco. Sus figuras son alegoras referidas al triunfo del
bien y de la virtud. Las tallas alcanzaron rpidamente el favor de las gentes.
Son imgenes notables, llegadas desde Sevilla, el Cristo de los Conquistadores y el del Buen Despacho, de la catedral de la Ciudad de Mxico; la Virgen
de la Merced y la Inmaculada, del Museo de Tepotzotln, o el conjunto de
Santa Ana, la Virgen y el Nio, de la iglesia de Santa Mnica de Puebla.
Obra importantsima es el retablo mayor de Huejotzingo. Su traza es
arquitectnica y sirve para ofrecer historias hechas con pinturas, pero tambin hay en l esculturas que nos recuerdan el estilo velazqueo.
Durante los primeros aos del siglo XVII siguieron llegando a Mxico,
desde Sevilla, esculturas y escultores, siendo notable la influencia de Juan
Martnez Montas, a pesar de la distancia en las habilidades d casi todos,
como sucede con el Nio cautivo de la catedral de Mxico y con la Virgen y
el Nio del museo de la baslica de Guadalupe. Los grandes trabajos de los
escultores locales son los retablos y las silleras de coro.
Lucas Mndez hace el retablo de la capilla de los Reyes, en la catedral de
Puebla. Posee una inmensa riqueza en formas doradas.
Al criollo Salvador de Ocampo se debi la sillera del desaparecido
templo de San Agustn, de repertorio muy rico y variado.
Obras destacadas del XVH, en piedra, son los relieves del convento de la
Encarnacin de Mxico y el de San Agustn, hoy en la Biblioteca Nacional,
acabado en 1692.
Las portadas de la catedral de Puebla se deben a Juan de Sol Gonzlez,
con tallas de la Concepcin, San Jos, San Juan y Santiago.
La piedra tambin es esculpida en Oaxaca. El relieve ms importante es
el de San Agustn, de factura suelta, posiblemente de 1722, el cual guarda
una cierta relacin con el autor de los relieves de la portada de la Soledad.
Sus matices recuerdan a Zurbarn y Murillo.
La escultura monumental est asociada a los relieves de portadas. Los
de la baslica de Guadalupe narran las apariciones de la Virgen al indio Juan
Diego. Dirigi su ejecucin Pedro de Arrieta, al que hay que citar tambin
en La Profesa, donde existe, en relieve, un San Ignacio sobre la puerta
principal, realizado con tosquedad y partiendo de un grabado previo.
Son de algn mrito las historias que componen la fachada del convento de Santo Domingo. Hiraticas, pero importantes, son las esculturas de la
iglesia de Guadalupe de Zacatecas, ciudad en la que hay que destacar tambin el relieve de la portada de la iglesia de San Agustn.
La madera es muy trabajada en la etapa barroca. De factura dinmica y
excelente policroma son las tallas de los arcngeles Miguel y Rafael en la
capilla domstica de Tepotzotln.

852

P.IV.

Durante el XVIII destacan en Puebla los trabajos de los Cora. A Jos

Zacaras Cora se debe la escultura de San Cristbal, en la iglesia de igual
nombre.
Lo dramtico y tremendista est en las creaciones populares de escultura en madera policromada; a travs del color buscan el realismo. As se
observa en las figuras de Cristo crucificado. Tanto las imgenes del altar
como las procesionales parecen poseer capacidad de comunicacin, como
sucede con el Cristo de Santa Mara Tonanzintla; la de Cristo peregrino del
santuario de Atotonilco, en Guanajuato; el Cristo Rey de Burlas, de Quertaro; el Santo Cristo del Rebozo, del templo de Santo Domingo, de la ciudad
de Mxico.
La imgenes marianas poseen facciones de belleza sublime; con esto
bastara para considerar apreciable su factura. El fervor popular, en su
deseo de conseguir un realismo ms evidente, dota a estas tallas de pelucas,
postizos y mantos, que les dan un aspecto muy singular, como sucede con la
Virgen de Ocotln.
E)

C.46.

La irradiacin de la Iglesia

Per

Pocas esculturas quedan correspondientes a los aos que transcurren

de 1535 a 1580. Sabemos algo de ellas a travs de noticias documentales.
Conocemos su existencia. Las hubo exentas de madera y piedra, en retablos
y portadas, de procedencia sevillana o estrictamente locales.
Con los ltimos aos del siglo XVI aparecen en la regin andina artistas
indgenas, como, por ejemplo, Francisco Tito Yupanqui, de Copacabana, al
que se debe la imagen de la Virgen del mismo nombre, inspirada en la
Virgen de la Candelaria de la iglesia de los dominicos de Potos.
De este artista arranca una escuela de imagineros dedicada al retablo.
Son indgenas, y entre ellos destaca Sebastin Acstopa Inca. Guarda relacin con Tito Yupanqui el grupo indio de Chuquisaca, del que sobresale
Diego Quispe.
A Roque de Bolduque, que tiene taller en Sevilla, pertenece la Virgen
de la catedral de Lima, La Sola.
En la segunda mitad del siglo XVI hubo en Sevilla un grupo de escultores formados en el bajo Renacimiento, entre los que estn Juan Bautista
Vzquez y Jernimo Hernndez, que ejerce una influencia importante entre
los Oviedo, Miguel Adn, Juan Bautista Vzquez el Moro, Gaspar del guila
y Nez Delgado, de 1560 a 1600. Este grupo tuvo una relacin profesional,
que cabe estimar como intensa, con el Per. El maestro del grupo es Juan
Bautista Vzquez el Viejo. Hizo un calvario para Tunja y existe el documento del retablo que hizo para Santo Domingo de Lima. Tambin se le atribuye
la Virgen con el Nio de la Universidad Catlica de Lima.
Jernimo Hernndez influye en iconografas marianas, como es evidente en la Virgen de la Candelaria de La Paz. Representa una Virgen sentada
en trono con el Nio de pie sobre sus rodillas.
Gaspar Nez Delgado trabaja con marfil y barro cocido. En la ahora
Bolivia existe un Ecce Homo, depositado en el convento de la Concepcin,
de la capital. Es una talla de 40 centmetros y se halla bien conservada.

Arte religioso hispanoamericano

853

De Juan de Oviedo se conserva el recibo de lo que cobr por la hechura

y encorvado de una imagen de Nuestra Seora de la Candelaria.

III.
A)

LA PINTURA

Mxico

El primer tercio del siglo xvil es una prolongacin de los ltimos aos
del anterior.
El pintor que va por delante de los dems es Luis Jurez, cuyo estilo
destaca dentro del manierismo sevillano, dada la inimitable suavidad de sus
pinturas. Posee buena tcnica colorista. Sus personajes parecen bellos muecos. Su obra ms famosa son los Desposorios rsticos de Santa Catalina,
posiblemente influida por la Epifana, de Echave Orio, pero con juegos de
luces propios. Los esfumados y los aires vaporosos estn logrados en la
Imposicin de la casulla a San Ildefonso y en el Martirio de Santa rsula.
Rompiendo con este estilo, hizo el San Simn Stock recibiendo el escapulario, de
composicin mixta, pues oscila entre el realismo y el manierismo rafaelesco.
Baltasar Echave Ibia es otro de los grandes pintores del momento. A l
se deben un San Mateo, de gestos preconcebidos, y una esplndida Concepcin. Ambos se conservan en la Academia de Bellas Artes. Sabe combinar la
suavidad con la luz, dulce, que acaricia las figuras. Su dibujo es firme, con lo
que realza los detalles.
Alonso Lpez de Herrera es otro pintor del mismo momento histrico,
aunque de caractersticas diferentes a los anteriores. Lleg a ser nominado
el divino Herrera. Fue religioso dominico y ejecut el retablo mayor de la
iglesia de su convento en Mxico. Es dibujante seguro y detallista. No elude
lo prolijo ni siquiera en lo menudo. Su obra ms conocida es la Asuncin, de
la Academia de Bellas Artes. En ella aparecen los apstoles en gesto airado
y actitud violenta. Tambin es de l el Cristo Resucitado, y en muchas ocasiones repiti el tema de la Santa Faz.
B)

Per

En 1958 se elabor un catlogo de las obras europeas del siglo XV

existentes en la regin andina. Eran una veintena aproximadamente, muchas influidas por los manieristas de Amberes, destacando la tabla de la
Piedad del Museo de Charcas. Su composicin est influida por la inspiracin de Quintn Massys, a quien se atribuye la Virgen Orante, de Bogot, al
igual que la Sagrada Familia del Museo de la Moneda de Potos. Otro trabajo
destacable por su factura es la Adoracin de los Pastores, del Museo Nacional de La Paz. Hay, ya prximo al estilo de Van Cleef, un San Jernimo en
San Francisco de Lima.
Pero el pintor que tuvo un peso profesional ms importante y que
influy ms es Martn de Vos, ms conocido en Amrica que en Europa. Su
estilo es de transicin ya en los ltimos aos del manierismo flamenco. Obra
destacable suya sera la Incredulidad de Santo Toms. Igualmente se deben a l

P.IV.

854

La irradiacin de la Iglesia

u n c o n j u n t o d e tablas d e la iglesia d e Cautitln, siendo la ms i m p o r t a n t e la

d e la Inmaculada y San Miguel Arcngel, m u y copiada e n Amrica. U n a d e las
copias est e n la catedral d e Lima. T a m b i n se considera o b r a suya el Cristo
triunfador de la muerte, custodiada e n el M u s e o d e Charcas.

NOTA

BIBLIOGRFICA

Visiones de conjunto
D. NGULO IGUEZ y E. MARCO DORTA, Historia del arte hispanoamericano, 1-3

(Barcelona 1949-1955); L. CASTEDO, Historia del arte y la arquitectura latinoamericana

(Barcelona 1970); MARQUS DE LOZOYA, Historia del arte hispnico, 1-5 (Barcelona
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historia del arte hispanoamericano, 1-2 (Sevilla 1952-1960); ID., Documentos para la
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artfices coloniales de la Amrica meridional (Burgos 1968); D. WESTHEIM y P. KELEMEN,
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Escultura y pintura
T. GISBERT, Iconografay mitos indgenas en el arte (La Paz 1980); ID., Pintura mural
en Sudamrica (Licchtenstein 1980); M. SORIA, La pintura del siglo XVI en Sudamrica
(Buenos Aires 1966).

ACABSE DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN PRIMERO

DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMRICA Y FILIPINAS, DE LA BIBLIOTECA
DE AUTORES CRISTIANOS, EL DA 7 DE
ENERO DE 1992, FESTIVIDAD DE SAN
RAIMUNDO DE PEAFORT, EN
LOS TALLERES DE SUCESORES
DE RIVADENEYRA, CUESTA
DE SAN VICENTE, NUMERO 28. MADRID

LAUS

DEO VIRGINIQUE

MATRI