Blumenberg Fenomenologia y Antropologia PDF

Traduccin de
Griselda Mrsico
con la colaboracin de
Uwe Schoor
HANS BLUMENBERG
DESCRIPCIN
DEL SER HUMANO
Edicin pstuma a cargo de
Manfred Sommer
FONDO DE CULTURA ECONMICA

Mxico - Argentina - Brasil - Colombia - Chile - Espaa
Estados Unidos de Amrica - Guatemala - Per - Venezuela
Primera edicin en alemn, 2006

Primera edicin en espaol, 2011
Blumenberg, Hans
Descripcin del ser humano / Hans Blumenberg ; edicin
literaria a cargo de Manfred Sommer. - 1a ed. - Buenos Aires :
Fondo de Cultura Econmica, 2011.
688 p. ; 23x16 cm. - (Filosofa)
NDICE
Primera parte
Fenomenologa y antropologa
Traducido por: Griselda Mrsico

ISBN 978-950-557-858-0
1. Filosofa Moderna. I. Sommer, Manfred, ed. lit. II. Mrsico,
Griselda, trad. III. Ttulo
CDD 190
Armado de tapa: Juan Balaguer
Foto de solapa: Suhrkamp Verlag
Ttulo original: Beschreibung des Menschen
ISBN de la edicin original: 978-3-518-58467-5
2006, Suhrkamp Verlag, Frncfort del Meno
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
D.R. 2010, Fondo de Cultura Econmica de Argentina, S.A.

El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina
fondo@fce.com.ar / www.fce.com.ar
Carr. Picacho Ajusco 227; 14738 Mxico D.F.
Dasein o conciencia......................................................................................
Es la intersubjetividad un fenmeno antropolgico?.................................
Conciencia del tiempo y reflexin humana ..................................................
Autoconocimiento y experiencia del otro .....................................................
El humano siempre cuenta.......................................................................
El dios de Husserl ........................................................................................
ltimo apartado ...........................................................................................
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Segunda parte
Contingencia y visibilidad
ISBN: 978-950-557-858-0
Comentarios y sugerencias:
editorial@fce.com.ar
La traduccin de esta obra fue subsidiada por el Goethe-Institut,

que cuenta con el apoyo financiero del Ministerio Federal
de Relaciones Exteriores de Alemania.
VII.
VIII.
IX.
X.
XI.
La antropologa: su legitimidad y racionalidad ...........................................

Riesgo existencial y prevencin ...................................................................
Necesidad e imposibilidad de consuelo del ser humano ...............................
Cuerpo y conciencia de la realidad ...............................................................
Variaciones de la visibilidad.........................................................................
357
411
465
491
583
Posfacio del editor .................................................................................................. 671

Comentarios sobre la edicin ................................................................................. 679
ndice de nombres................................................................................................... 683
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Prohibida su reproduccin total o parcial por cualquier
medio de impresin o digital, en forma idntica, extractada
o modificada, en espaol o en cualquier otro idioma,
sin autorizacin expresa de la editorial.
Impreso en Argentina - PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depsito que previene la ley 11.723
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Primera parte
FENOMENOLOGA Y ANTROPOLOGA
En lugar de decir que niega a Dios,

se podra decir que niega al ser humano.
Heine sobre Spinoza
I. DASEIN O CONCIENCIA
De qu se debe hablar en la filosofa? A diferencia de todas las dems ciencias, en las que primero se sabe sobre qu se debe hablar y luego se clarifica
paulatinamente cmo debe hablarse, de qu instrumentos se har uso y dentro
de qu lmites es posible obtener conocimientos, en el caso de la filosofa, de qu
se debe hablar en ella se decide ya como un asunto filosfico.
Al trmino de una larga historia, la filosofa parecera tener sus disciplinas y sus subdisciplinas hasta cierto punto equiparadas, como cualquier otro
mbito del conocimiento; con la eventual diferencia de que se afirma que primero hay que hacer una cosa y despus la otra. Pero en los hechos ningn filsofo se ha contentado hasta ahora con contemplar meramente la escena de
posibles objetos y elegir caso por caso. Cuando Husserl habla de la conciencia, es de suma importancia para l el hecho de que no sea preferente o exclusivamente la conciencia humana, sino la conciencia en general, la conciencia en
su esencia, la esencia de la conciencia. Cuando Heidegger habla del Dasein,
es de suma importancia para l el hecho de que ste no sea su objeto principal,
a pesar de los amplios anlisis de su obra principal, sino slo el avance o la
entrada metodolgica de lo que l pretende realmente: plantear la pregunta
por el sentido del ser e ir a buscar la respuesta al nico lugar que conocemos
donde hay que presuponerla como dada.
Lo que tienen en comn ambos procedimientos es que en ellos el ser humano, que aparece inevitablemente, en cierto modo tiene que hacerse transparente y transitorio para liberar otro gran aspecto. Ser una decisin valorativa
entre los temas posibles de la filosofa? Si lo es, en todo caso slo lo es indirectamente. En Husserl se puede constatar fcilmente que comparte la peculiar
preferencia de los tericos del conocimiento, que no es obvia, por lo que promete el grado mximo e irrestricto de certeza. La calidad del conocimiento que
es posible alcanzar define qu objetos adquieren el rango de filosficos, con
independencia del valor que puedan reunir por las dems motivaciones de
quien conoce. La pregunta Qu podemos saber? la primera en el catlogo kantiano de las grandes preguntas tambin define, en tanto decidible de antemano, el horizonte de objetos de la filosofa. En el caso de Husserl se necesitar
una intensificacin: Qu podemos tener en evidencia, dado en s mismo, como fen11
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DASEIN O CONCIENCIA
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meno? Lo que no se puede saber de esa manera no es digno del esfuerzo fenomenolgico. Pero lo que s lo es, lo que se considerar de tal modo, se decide
en el proceso mismo de conocimiento, exceptuada la decisin previa de que en
todo caso no podr ser lo cognoscible que depende de la existencia contingente
del mundo, y por ende del ser humano, el campo de la cientificidad positiva
que, afirmado en trminos absolutos, lleva al naturalismo y al psicologismo.
En Heidegger la decisin es un poco distinta. Para l, el ser es un tema de
rango nico y solitario. Todo lo dems est a su servicio, aunque el grado de certeza de los enunciados que se pueden formular respecto de la pregunta por el
sentido del ser de ningn modo es previsible. Ni siquiera se puede prever si
todo el esfuerzo no sera intil, cosa que efectivamente ocurre porque falta la
parte decisiva de Ser y tiempo. Pero tampoco eso es razn suficiente para omitir o lamentar ese esfuerzo. La razn de esa preeminencia reside en la relacin
misma entre ser y ente, es decir, en la diferencia ontolgica: as como el ser le
confiere ser a todo ente existente, es, invirtiendo la direccin, el nico punto
final satisfactorio de un esfuerzo de conocimiento. Es el rango del objeto lo que
prcticamente hace olvidar la cuestin de la evidencia posible: si fuera posible
averiguar de este objeto aunque fuera lo mnimo con una probabilidad relativamente estable, ese resultado seguira siendo preferible a todos los dems
resultados posibles con mayor evidencia de la filosofa.
En el fondo, este curso de la escuela fenomenolgica se caracteriza por un
cambio radical de la pregunta kantiana. Ya no pregunta qu podemos saber
sino saber qu nos distingue, que en tanto planteado en el Dasein, es sumamente apropiado slo para ese Dasein. De modo que aunque slo se hablar
del ser humano porque es quien ya halla esa tarea suprema en s mismo, esa
tarea es suprema slo y a su vez en tanto es suya. La pregunta por el sentido
del ser aparece indirectamente como la nica correspondencia posible todava
con la tarea original de la fenomenologa: investigar la esencia de las cosas,
garantizar con la reduccin fenomenolgica la exclusividad de este objeto de
investigacin. Hay una respuesta todava a la pregunta original por la esencia:
es la pregunta por la esencia del Dasein. Esa esencia consiste no slo en tener comprensin del ser, sino en serlo; lo que significa siempre: vivirlo como
la forma de comportamiento por excelencia, presentarlo como vida en el cuidado de s mismo. De esta clase de esencia resulta lo que puede volverse
esencial en grado sumo nicamente para cada Dasein en tanto su accin:
abrir para s su comprensin del ser, ya poseda, en forma de un conjunto disciplinado de enunciados, mostrrselo a s mismo. Por s mismo preguntar
slo en la medida en que ocurra en esa funcin.
El ser humano no es el tema. Pero es el nico sitio donde es hallable el

tema, el lugar no slo de su presencia sino tambin de su justificacin. Qu
significa tener comprensin del ser es algo que slo sabemos por nosotros
mismos y para nosotros mismos. Al transformar eso en filosofa, cumplimos
una suerte de destino.
Para Husserl, la filosofa en el fondo es slo aquello que nos hace olvidar
que somos nosotros los que nos planteamos estas preguntas y encontramos estas respuestas. El olvido de s caracteriza el tipo y la condicin del xito del
fenomenlogo. Est ya al comienzo, en la primera reduccin fenomenolgica,
que prohbe tomar nota de que los estados de cosas slo pueden ser nombrados y tematizados por nosotros casualmente, porque vivimos como estos sujetos con esta organizacin perceptiva en un mundo que existe contingentemente. El artificio para generar una indiferencia superior al respecto consiste
en la reflexin trascendental del cogito. En el caso de los saberes positivos, la
pregunta poda ser: qu podemos saber nosotros? Al volver a la esencia pura
del que puede decir Ego cogito, la pregunta es: qu y cmo puede ser pensado, convertido en contenido de la conciencia?
El nosotros sospechoso ha desaparecido, el yo es mera expresin de
la identidad de una conciencia que se constituye en el tiempo. La reflexin
trascendental explora el nico mbito en el que es posible la certeza absoluta;
al llevar a cabo en la reflexin trascendental misma la ampliacin incalculable
a la temtica de una conciencia pura, la fenomenologa puede evitar por primera vez la objecin que se ha hecho a esa certeza desde Descartes, en el sentido de que es puntual y demasiado escasa como para bastar como nica satisfaccin de la pretensin de conocimiento.
La reflexin trascendental es el artificio que permite aplicar el requisito de
evidencia de la visin eidtica al propio sujeto que ve, piensa, conoce. Ayuda
a ir ms all del sujeto en direccin a su condicionamiento trascendental, a
convertir en tema la subjetividad absoluta. Ahora bien, se dir que ste no es
un procedimiento esencial, necesario para la filosofa; que es el destino de la
filosofa de la conciencia, del idealismo, tener que renunciar al inters del ser
humano por s mismo en favor de sus propias pretensiones absolutas. Pero
aun si es as, de dnde viene la disposicin a esa solucin? La respuesta slo
puede ser: es la consecuencia de la actitud terica misma.
En su forma de ciencia moderna, la actitud terica comienza como una funcin, un rgano del ser humano, de su inters por el mundo, de su curiosidad
intelectual. Pero obligndolo a satisfacer ese impulso mediante la objetivacin
de su propio trabajo de conocimiento: mediante la exclusin de los componen-
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tes subjetivos, la neutralizacin de la perspectiva, la sustitucin de las pautas

orgnicas por pautas mecnico-cuantitativas. A medida que tiene xito, la actitud terica va convirtiendo a su vez al ser humano en funcionario de la meta
que l se ha fijado. Esta funcionalizacin significa trabajo cientfico, significa investigacin. En ella el sujeto desaparece como sujeto individual para reaparecer
como sujeto general. Slo el gnero puede y debe ser beneficiario de la verdad.
Es fcil ver que esto an no tiene nada que ver con el idealismo o con la
reflexin trascendental. El sujeto genrico es un constructo que explica el hecho, de lo contrario enigmtico, de que la ciencia sea ms que todas las vidas
que intervienen en ella y cuyo producto laboral pasa a formar parte de ella. La
idea de la ciencia entraa la peculiar desaparicin del ser humano como figura, como individuo, como figura concreta de la escena terica. Cuando el
ser humano se aferra a su inters propio bajo el lema de la cultura, hasta el
positivista, o precisamente el positivista, lo confronta con la consecuencia copernicana de su insignificancia excntrica.
El 16 de abril de 1886, en las jornadas que la Asociacin alemana de hombres de escuelas medias realiz en Dortmund, Ernst Mach pronunci una conferencia Sobre el relativo valor de formacin de las asignaturas filolgicas y las
asignaturas cientfico-matemticas en las escuelas superiores, y dijo sobre la
relacin entre el inters del ser humano por s mismo y por el mundo: Es cierto
que al ser humano le interesa primero el ser humano, pero no solamente. El
primero se volatiliza bajo la presin de la conocida superioridad de ese objeto
que justamente no es el ser humano mismo y para penetrar el cual tiene que
renunciar directamente a su inters por s mismo, a su mana de centralidad:
al ser humano, como ya se haba adelantado en la tesis; muchsimo ms importante es que en este ocuparse tambin se le revela el grado de importancia que puede darse a s mismo. No consideramos al ser humano como centro
del mundo, se es el resultado de alzar la vista de los libros de los griegos hacia el universo. Aceptado, pero con qu derecho se puede concluir de all que
el ser humano entonces no puede o no debe ser el centro de su propio inters?
Aqu vuelve a aparecer el viejo presupuesto, harto discutido, de que por
su posicin en el mundo al ser humano le ha sido preestablecido y comunicado algo, fundamentalmente: cul es el peso que debe tener para s mismo.
Cmo se entiende si no que la Tierra, como un trompo lanzado alrededor del
Sol, nos parezca que vuela con l hacia la lejana infinita? Donde insistimos en
que volar hacia la lejana infinita significa alejarse de ese modo del punto
en que nos encontramos, alejarse de nosotros. Pero eso es imposible, incluso
para nuestra experiencia csmica, y alguien muy bien podra decir que esa
idea es un constructo que no tiene nada que ver con l. Pero en el texto de
Mach esta paradoja se convierte en una metfora del hecho de que el ser humano, con slo contemplar el universo con la profundidad suficiente, parece
desaparecer en la lejana infinita para su propia mirada. La conclusin extrema sera que el ser humano ya no aparece ms en su imagen del mundo,
pero que entonces esa imagen tampoco tendr alguna importancia para l.
Sera el sujeto de Laplace, que puede conocer el mundo segn lo necesite,
pero que a su vez no tiene esa necesidad porque l no aparece en el mundo
que puede conocer y no podra conocer nada de su tipo incluso si apareciera
all. Sin toda la fraseologa trascendental, su resultado idntico se impone casi
por su propio peso: sobre nosotros callamos, de nobis ipsis silemus.
La desaparicin del ser humano de la imagen que l se hace tericamente
del mundo a medida que esa imagen se completa o simplemente se ampla
tiene en s algo del gran proceso mtico que Freud describi o relat bajo el
rtulo de pulsin de muerte.
No debemos ver esta historia como la historia de un limitado regreso
psquico desde las alturas del principio del placer. Es sobre todo la autntica
historia universal, que debi escribirse bajo la presin del segundo principio
de la termodinmica: todos los estados fsicos tienden a su mxima probabilidad, a nivelar todas sus diferencias trmicas y, por lo tanto, sus potenciales
energticos; es decir, tambin y sobre todo, la vida en tanto el estado con mucho ms improbable de los sistemas fsicos, de manera absolutamente caracterstica en la homeostasis trmica del organismo mamfero, cuyo metabolismo
entero es y debe ser explotacin rgida de la energa previamente acumulada.
Si no consideramos al ser humano como el centro del mundo, si la Tierra se

nos aparece como un trompo lanzado alrededor del Sol, que vuela con l hacia
la lejana infinita, si en distancias de estrellas fijas nos encontramos con las
mismas sustancias que en la Tierra, si en la naturaleza encontramos por todas
partes los mismos procesos, de los que la vida del ser humano slo es una parte nfima de igual ndole, tambin aqu se ampla la visin del mundo, hay
una elevacin, una poesa! Tal vez haya aqu algo ms grande y ms importante que en los bramidos de Ares herido, en la encantadora isla de Calipso, en el
Ocano que rodea la tierra. Sobre el valor relativo de ambos campos del pensamiento, de ambas poesas, puede hablar solamente quien los conoce a ambos.
Ahora bien, la singular conclusin de este panfleto dirigido contra el humanismo en la educacin consiste no slo en que el mundo tambin debe ocupar
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La vida, el alma como autoexhibicin de la vida, slo pueden ser acontecimientos episdicos en el universo, su explotacin en el ms oportuno de los
instantes para algo tan extraordinario contra toda naturaleza, aunque slo
por parte de la naturaleza.
Ms aun para la vida si se da el lujo de refinar la individualidad, la persona, el cada uno. Porque tambin esto, el no ser solamente igual entre iguales
en las reproducciones de un gnero, es derroche de energa, como se puede
ver en el hecho de que la idea de la ciencia moderna fue inmediatamente precedida por la formacin central de la idea de esa poca de la suma escolstica como produccin de un individuo. El xito de la nueva ciencia es la nivelacin de la subjetividad, la pulsin de muerte del que insiste para s y para
sus semejantes en la verdad entera y vitalizante, para salvarla al menos para
el gnero, para el sujeto general.
Es una irona fatal que justamente esa salvacin por la constitucin objetiva del conocimiento, por el mtodo supraindividual, por la organizacin indiferente al tiempo y el espacio de la investigacin como institucin, que
justamente ese intento de separar la verdad sobre el mundo de los condicionamientos de la vida humana lleve a nivelar tambin el gnero en los resultados
generales de tal conocimiento. La ciencia es pulsin de muerte del gnero
mucho antes de estar en condiciones de amenazarlo seriamente. En rigor, no
hay disciplina de las ciencias positivas que tenga que ver slo y especialmente
con el ser humano. La denominacin antropologa es tan dudosa como
ecotropologa: una mezcolanza de fragmentos pertinentes a la biologa, al
evolucionismo, a la gentica.
Al cumplir la idea de ciencia, el ser humano cumple en s mismo, en tanto
toma en serio sus posibilidades en el mundo, la ley de la entropa: se pierde
como acontecimiento improbable en el universo fsico. La pregunta es si tampoco la filosofa puede eludir ese destino, si slo puede colaborar en su cumplimiento al realizar su propia idea.
Berln, Husserl habla sobre Fenomenologa y antropologa.1 Emprenda as

un esfuerzo desesperado y extenuante por contrarrestar la mayor amenaza
que le haba surgido hasta entonces a su fenomenologa. Husserl la vea en
una Antropologa Filosfica que se apoyaba en el enfoque fenomenolgico.
Seguramente se esperaba en todas partes que saliera al cruce de la modificacin endgena de su concepto de filosofa. De otra manera no se explica que
en Berln acudieran al saln de actos de la universidad no menos de 1.600
personas. El Berliner Brsen-Courier del 12 de junio de 1931 le pone un ttulo en
todo sentido hiperblico a su informe: 2.500 filsofos en la Universidad. El
Berliner Tageblatt del 11 de junio habla de una multitud de asistentes que tuvieron que volverse, y da inicio a la fama macabra del escenario en pocas
posteriores con la pirueta periodstica de que con este filsofo efectivamente
se podra haber llenado una vez el palacio de los deportes. De modo que no
es necesario que la memoria traslade a Husserl a ese lugar.
Es casi imposible que la conferencia haya colmado las expectativas que
tenan muchos de aclarar la relacin de la fenomenologa con el nuevo inters
por la antropologa o incluso de satisfacer esa necesidad. No hubo nada que se
asemejara al carcter definitivo que haba tenido el debate entre Cassirer y
Heidegger dos aos antes en Davos, que le puso el punto final al neokantismo.
Husserl haba mencionado a sus adversarios en una carta a Roman Ingarden del 19 de abril de 1931: con vistas a la futura conferencia deba leer minuciosamente a sus antpodas Scheler y Heidegger. De Scheler se haba
publicado en 1928 El puesto del hombre en el cosmos, que Husserl ley en 1931,
segn consta en la cartula del ejemplar de su biblioteca. Scheler haba expuesto por primera vez este texto en 1927, con el ttulo no tan ambicioso de
El puesto especial del hombre: una especie de muestra previa de la Antropologa Filosfica que haba anunciado varias veces y que, segn el prlogo
de la primera edicin, tengo entre manos desde hace aos y que aparecer a
principios del ao 1929.* Scheler mora muy pocos das despus de fechar
ese prlogo. En su ltimo semestre en Colonia estaba a punto de aceptar una
convocatoria de Frncfort, tiene como invitado a Martin Heidegger, con
quien discute la relacin entre antropologa y ontologa, relacin a la que Ser y
*
Si un evento o un escrito calla precisamente aquello que ha prometido tratar
en su anuncio o en su ttulo, no tiene por qu ser un indicio de confusin del
organizador o del autor, tambin puede significar un sntoma de crisis, el primer aviso de una dificultad que no haba estado clara hasta entonces.
En junio de 1931, en su primero y probablemente nico viaje de conferencias dentro de Alemania, que llevaba a Halle pasando por Frncfort y por
17
1 El texto [Phnomenologie und Anthropologie] se public por primera vez en Philosophy and Phenomenological Research II, 1941, pp. 1-14. Datos y materiales sobre el viaje de conferencias y sobre la preparacin del manuscrito en K. Schuhmann, Husserl-Chronik. Denk- und
Lebensweg Edmund Husserls, La Haya, 1977, pp. 379-382.
* Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, trad. de Jos Gaos, 12 ed., Buenos Aires,
Losada, 1976, p. 19. [N. de la T.]
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tiempo le haba procurado una actualidad antes desconocida y que era decisiva para ambos. Heidegger hizo saber ms tarde que Scheler fue uno de los
pocos, si no el nico, en reconocer de inmediato el nuevo aspecto de su obra.2
En 1931, el fundador de la escuela ya no tena por qu sentirse agobiado
por la coalicin de Colonia: la prometida Antropologa de Scheler no haba
salido del legado y descansara all todava ms de medio siglo. Heidegger, en
cambio, se haba convertido en el nico aspirante a sucesor dentro de la fenomenologa. La posicin de Husserl frente a l se haba debilitado por haber
sido l mismo el editor de su obra principal, Ser y tiempo, en el Jahrbuch fr
Philosophie und phnomenologische Forschung, el rgano de su escuela. Aparentemente, cuando acept el manuscrito y antes de leer realmente en el verano
de 1929 lo que haba aprobado como fenomenolgico, ignor por completo
o no le qued claro el acceso a la pregunta por el ser, abierto por una antropologa designada como analtica del Dasein.
El espanto de Husserl ante la obra de Heidegger leda a posteriori no deber ser visto solamente como lo que desencadena la sospecha de rivalidad
interna de su tan exitoso sucesor. Es un espanto ms bien especfico: la obra de
Husserl de toda la vida haba comenzado con la experiencia del psicologismo
como desestabilizacin de todas las certezas filosficas por la causalidad neurofisiolgica; no slo a l le pareca que haber desviado esa amenaza era su
mximo mrito. Ahora surga con otro nombre algo que pareca volver a ligar
la conciencia que conoce y reflexiona con pautas contingentes de la naturaleza
del ser humano y su posicin en el mundo. Cualquier otro intelecto, y menos
celoso de la autoridad de la escuela, tambin se habra consternado ante la
sospecha de que el gran enemigo de los comienzos no estaba para nada derrotado, sino que le volvan a crecer las cabezas bajo ttulos novedosamente fascinantes y en metamorfosis difciles de reconocer. Que precisamente con la armadura y el ttulo de su mtodo hubiera podido aparecer la indudablemente
antropolgica analtica del Dasein tena que hacerle sospechar, no en ltimo
trmino, de la confiabilidad del instrumento metodolgico en s.
Pero ahora suena ms a resignacin que a declaracin de guerra el hecho
de que Husserl comience su conferencia en las tres ciudades afirmando: En
esta ltima dcada, como se sabe, se est imponiendo y crece velozmente en la
nueva generacin de filsofos alemanes la dedicacin a una antropologa filosfica. Hace ya dos dcadas que Dilthey est muerto; pero el fundador de la
fenomenologa, que est vivo, todava sigue percibiendo su fuerte influencia

como una nueva forma de antropologa. No slo lo que se denomina movimiento fenomenolgico ha sido invadido por la nueva tendencia, sino
que se ve all incluso una reforma necesaria de la fenomenologa constitutiva
original. La verdadera base de la filosofa dice Husserl ya no se busca por
el camino de la reduccin, es decir, de la suspensin de la postulacin del
mundo, en las cosas mismas y en los correspondientes actos de conciencia,
sino invirtiendo la reduccin como aprehensin del Dasein concreto que
existe en el mundo, es decir, no por casualidad precisamente bajo el rtulo de
lo que tendra que haber sucumbido a la reduccin.
Aunque mientras preparaba la conferencia Husserl haba tenido dos antpodas en la mira, cada palabra de la introduccin apunta a Heidegger. Pero la
antropologa de Heidegger no apareca en absoluto como disciplina filosfica, aunque s se haba convertido o haba vuelto a convertirse en el nico acceso a la nica gran pregunta de la filosofa: la pregunta por el sentido del
ser. Esta primaca absoluta de la temtica ontolgica por sobre la antropolgica se sustrajo a la receptividad contempornea, pero tambin qued oculta
en las proporciones de la obra, hasta donde sta estaba terminada.
Ante los ojos cada vez ms ciegos de Husserl y con el prestigio del nombre de su escuela, se haba verificado la inversin completa de la posicin
que esa fenomenologa haba adoptado por principio. Ya en diciembre de
1929 Husserl le haba escrito a quien seguramente era el ms fiel de sus discpulos lo que eso significaba y cmo lo afectaba: El estudio minucioso de
Heidegger? La conclusin a la que llegu es que no puedo situar la obra dentro del marco de mi fenomenologa, pero tambin, lamentablemente, que
debo rechazarla por completo en el plano metodolgico, y tambin en lo esencial respecto del contenido.3 Si es verdad lo que dice la nota ciertamente verosmil de Karl Jaspers, que Malvine Husserl llamaba a Heidegger el nio
fenomenolgico, Edmund Husserl no se salv del destino de todo padre.
Mejor mirado, no slo era un fiasco de la escuela. Era una catstrofe de la
filosofa misma, cuya forma definitiva desde el punto de vista teleolgico deba haberse dado en la fenomenologa. Husserl haba desarrollado ya al principio una idea de alto vuelo con respecto a la cientificidad de la filosofa y a su
unidad: si haba una disciplina terica que no deba permitir en su progreso la
coexistencia de escuelas, la desintegracin del proceso homogneo del trabajo
2 Max Scheler, Spte Schriften, en Gesammelte Werke, vol. ix, ed. de M. S. Frings, p. 362:
Nachwort des Herausgebers.
19
Edmund Husserl, Briefe an Roman Ingarden (Phaenomenologica 25), La Haya, 1968, p. 56.
20
DASEIN O CONCIENCIA
de investigacin, era la filosofa. Husserl tena presente la desintegracin de la

escuela de Brentano, de la que l mismo provena; y en 1897, al resear un escrito de su condiscpulo Anton Marty, escribi con toda perspicacia: Claro
que es difcil ver cmo har la filosofa para aproximarse al ideal de la unidad
y encarrilarse hacia un progreso firme si los distintos investigadores, sin
preocuparse por sus colegas, en cierto modo filosofan desconectados entre s, y
en lugar de buscar una conciliacin crtica, ms bien la eluden temerosamente.4
Si nos preguntamos cundo hubiera podido ver Husserl que un antropologismo supuesto o real se estaba convirtiendo en una nueva amenaza para la
fenomenologa en su propio seno, tendremos que remontarnos mucho ms
all de la dcada antropolgica de 1920, a la fecha de fundacin del rgano de
la escuela, es decir, del Jahrbuch, a su apertura con las Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica de Husserl, la proclamacin del
giro trascendental. Las Ideas tambin ellas slo con una primera parte, ms
bien programtica, que slo prometa pero no presentaba resultados satisfactorios de la fenomenologa fueron la proclamacin de un giro sorprendente
para la escuela de Gotinga: la vuelta a las cosas deba efectuarse en un
idealismo trascendental que haba salido, en un proceso no carente de lgica,
de los anlisis constitutivos de la fenomenologa en surgimiento, sobre todo de
los anlisis de la conciencia del tiempo.
El giro trascendental signific tambin tomar distancia una vez ms de
todo naturalismo, fisicalismo, psicologismo y antropologismo. Precisamente
por eso podra y debera haberle llamado la atencin a Husserl que ese mismo
ao, 1913, Scheler, que figuraba junto con l en el primer volumen del Jahrbuch
y por lo tanto apareca encabezando la escuela con su tica material de los
valores, le hubiera presentado otra obra a la editorial en la que l publicaba,
Zur Phnomenologie und Theorie der Sympathiegefhle und von Liebe und Hass [Sobre la fenomenologa y la teora de los sentimientos de simpata y del amor y
el odio], que en un apndice trataba Sobre la razn para suponer la existencia
del otro yo, es decir, sobre el tema de Husserl de toda la vida: la intersubjetividad. En esta obra de Scheler se estableca por primera vez el vnculo entre
ontologa y antropologa como un realismo que ya no se planteaba desde la
teora del conocimiento.
Es decir que la remisin retrocede hasta el ao 1913, y por lo tanto hasta
una simultaneidad a la que considero se le ha prestado demasiado poca aten-
cin.5 El libro de Scheler, que tuvo tres reediciones en la dcada del veinte, inauguraba inadvertidamente el giro antropolgico del mtodo fenomenolgico.
Pero sobre todo descubra una relacin elemental con el mundo por debajo de
la diferenciacin terica sujeto-objeto, que haba podido eludir antropolgicamente las dificultades gnoseolgicas clsicas de Husserl: en el ser humano
se muestra que hay una certeza emocional de lo exterior que subyace a todas
las relaciones intencionales. La fascinacin que parta de esa pre-objetividad
elemental determina tambin el efecto de la concepcin heideggeriana de la
unidad del estar-en-el-mundo.
Con estas irradiaciones se vio confrontado Husserl cuando advirti la
amenaza antropolgica a su fenomenologa; con ellas tendra que haberse medido por fin en el viaje de conferencias de 1931.
Pero nada de eso ocurri. El texto de la conferencia documenta el desprecio y el silencio respecto de lo que mova a la nueva generacin de filsofos en
aquella dedicacin a una antropologa filosfica que crece velozmente y
lo que le haba hecho perder el inters por la primaca de la teora del conocimiento. Lo nico que Husserl vea ante s era la metamorfosis del psicologismo. Insisti en que la fenomenologa original, habiendo madurado como
fenomenologa trascendental, veda la participacin de las ciencias del hombre, cualquiera que sea su ndole, en la cimentacin de la filosofa, y combate
todos los intentos en ese sentido como antropologismo y psicologismo. Husserl no slo decreta de qu hay que hablar en la filosofa y en qu no hay que
pensar; porque la propia esencia de la filosofa es algo que se hace evidente en
el mtodo fenomenolgico. Por eso no se necesita ms que volver siempre a
colocarse en la posicin de la fenomenologa para que caduquen por s solos
todos los malentendidos del tipo del antropolgico. Por eso Husserl, insistiendo en los resultados de su mtodo y adems quedndose simplemente en
el mtodo mismo, no ofrece a sus mil quinientos espectadores lo que stos
podan esperar. De pronto se percibe cunta desconsideracin, cunta obsti-
4 Edmund Husserl, Bericht ber deutsche Schriften zur Logik aus dem Jahre 1894, en
Archiv fr systematische Philosophie, ao 3, 1897, p. 228 (ahora en Husserliana XXII, p. 136).
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5 En su contribucin al libro publicado en honor del editor Hermann Niemeyer, en 1963,

Heidegger menciona esa simultaneidad, sin comentarla desde la perspectiva del texto Mein
Weg in die Phnomenologie; la simultaneidad aparece ms bien como algo memorable en
el editor [trad. esp.: Mi camino en la fenomenologa, en Martin Heidegger, Tiempo y ser,
Madrid, Tecnos, 2000]. Sin embargo, el ao 1913 est singularmente destacado en el relato
biogrfico, en clara alusin al El ao 69 me trajo una gran luz kantiano (Immanuel Kant,
Refl. 5037, Akademie-Ausgabe, vol. xviii, 69): Estaba un tanto perdido con estas preguntas... Y entonces el ao 1913 trajo una respuesta. Eran las Ideas (Martin Heidegger, Zur Sache
des Denkens, Tubinga, 1969, pp. 84 y s.).
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DASEIN O CONCIENCIA
nacin suprema penden de una evidencia que autoriza e impone el postulado

de que todos los problemas tendran que poder resolverse mediante una descripcin precisa. Husserl describe la evidencia de la filosofa que l tiene, porque aqu todo pende de la posesin real de los conocimientos que se presuponen para tomar una decisin de principios. Por qu habra que seguir
hablando entonces de antropologa? De una cosa tan tarda y tan secundaria
que Platn y Descartes ni siquiera conocan su nombre.
De esta clase de desconsideracin haba hablado el propio Husserl en la
nota preliminar que haba agregado a la reproduccin alemana en el Jahrbuch de
1930 de su posfacio a la edicin en ingls de las Ideas I. Si en el espritu de la
cientificidad ms radical [...] todos los problemas imaginables de la filosofa deben alcanzar gradualmente la formulacin y solucin genuinas, es claro que
no se puede considerar la situacin especial de la filosofa alemana con la filosofa de la vida que pugna por alcanzar la hegemona en ella, con su nueva antropologa, su filosofa de la existencia.6 Por lo tanto, no se consideran las crticas de racionalismo e intelectualismo hechas a la fenomenologa desde las
posiciones mencionadas, y que estaban muy relacionadas con la versin husserliana del concepto de filosofa. Porque en l, segn Husserl, restituyo la
idea ms primigenia de filosofa, que subyace a nuestra filosofa y ciencia europeas desde que Platn la formul por primera vez y significa para ellas una tarea que no debe perderse. Y esta idea, la ms primigenia, de filosofa tampoco
puede modificarse o eliminarse porque todava ejerce su influencia en las ciencias positivas, por ms que stas no tengan conciencia de tal base ni estn dispuestas a responder a ella. Ya por eso la gran tarea de la poca es interpretar
intencionalmente, con una conciencia radical de las relaciones, el autntico
sentido de esta idea de filosofa y demostrar su posibilidad de realizacin.
Para decidir qu es necesario y debe ser resuelto en filosofa, no se puede atender a la actualidad de una complacencia. El rechazo consiste en insistir.
En el modo de encarar el problema se manifiesta en qu medida ya est
presente aqu el concepto de filosofa de la historia de Crisis, cinco aos posterior. Claro que la tarea terica no es todava la de la terapia urgente de una situacin que cambi radicalmente en ese breve lapso. Pero lo que hay tanto en
un texto como en el otro no es sino la bsqueda de la idea de filosofa en su
historia y a partir de sus orgenes y, en ese proceso, la acreditacin de la fenomenologa como su realizacin. Retroactivamente, la realizacin es lo que
hace reconocer qu desaciertos respecto de la intencin genuina deban ocurrir y ocurrieron para llegar aun a permitir que se produjera la crisis de la
humanidad europea.
Entonces no es arbitrariedad, no es negligencia y no es escape si en la conferencia de las tres ciudades est ausente la confrontacin con los antpodas.
Con la crtica no alcanza para la crisis: la fenomenologa debe mostrarse a s
misma. All hay una convergencia con la acreditacin [Ausweisung] heideggeriana en el sentido de un mostrar la carta del logos frente a la cosa. Husserl se
limita a explicar que no puede reconocer ninguna legitimidad a los antagonistas y a sus cuestionamientos de la pretensin de la fenomenologa. Porque
todo eso en el fondo se basa en que se retrotrae a la fenomenologa al estadio
cuya superacin constituye todo su sentido. Y en eso da expresamente lo
mismo si la antropologa alternativa es emprica o apriorstica. De cualquier
forma, no llega a alcanzar de ninguna manera el terreno especficamente filosfico. Llegar a considerar esa clase de cosas como filosofa es una cada en el
antropologismo trascendental, que en eso equivale a decir psicologismo.
Lo inquietante no era, o no era sobre todo, que la hazaa de las Investigaciones lgicas no hubiera arrancado de cuajo el psicologismo en todas sus variantes y en todas las direcciones, sino que no pareca de ningn modo que se
lo hubiera hecho imposible dentro de la propia fenomenologa. Por qu razn
se hara necesario ahora otro gran escrito propio para demostrar en detalle
que tambin la filosofa de la existencia, su tematizacin de la subjetividad
originaria y concreta como una subjetividad prctica y preocupada, volva a
caer en lo que se consideraba ya superado? A diferencia de los profusos posicionamientos de la obra temprana, Husserl procede ahora bien al estilo de la
fenomenologa, apostando todo a la aclaracin de la cosa misma: en eso la conferencia de las tres ciudades est en una peculiar disonancia entre lo que proclama y lo que omite. Era necesario hacer avanzar la fenomenologa hacia sus
posibilidades inmanentes, no enredarla en combates de defensa de los flancos
con sus disidentes. Pero por qu Husserl sali al ruedo si haba podido expresar su confianza en la fuerza persuasiva del trabajo fenomenolgico ya hecho,
pero sobre todo del que quedaba por hacer declarando que en cuestiones de
ciencia lo que importa no es tanto la crtica como el trabajo realizado?
La nueva antropologa tena un efecto retrico que poda dirigirse a la situacin casi trivial de que en materia de intereses lo ms prximo al ser humano es l mismo y lo ms alejado es el mundo. Husserl jams haba mencionado que en su propia distincin descriptiva entre espacio cercano y lejano las
distancias especficamente tctiles y pticas tambin obedecen a concentricidades
6 Publicado primero en el Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, xi,

1930; ahora en Edmund Husserl, Husserliana V, pp. 138-141.
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de atencin e importancia del mundo de la vida. Toda teora, la actitud terica

en s, comenz cuando la criada del protofilsofo de Mileto pudo reprocharle
rindose que al concentrar toda su atencin en los objetos absolutamente remotos, los del cielo, no vea lo que tena a sus pies y lo haca caer. El tenor de la
conferencia de Husserl es que la filosofa, en tanto ciencia de la totalidad de
las realidades, no tiene por qu tratar preferentemente y tampoco fundamentalmente del ser humano. El procedimiento descriptivo le da homogeneidad
al mundo en la indiferencia de lo cercano y lo lejano, lo propio y lo ajeno, lo relevante y lo irrelevante, lo autntico y lo cotidiano. Esta universalidad homognea obstaculiza toda forma de antropocentrismo. Ms aun: la conciencia en la
que se supone que puede constituirse la totalidad de las realidades, si se tomara por humana, tendra que presuponer ya la validez del mundo y volverse eo ipso incapaz del acto fundamental de la reduccin. Slo lo que ha sido
suspendido en la reduccin fenomenolgica puede hacerse transparente al pasar por los anlisis de su condicionamiento intersubjetivo, ser re-constituido de
la categora de sobreentendido a la de comprensible. Si es que el mtodo de la
fenomenologa predetermina un sistema de resultados, el ser humano slo
puede ser un tema tardo, tomado entre otras cosas con las cosas mundanas.
Precisamente esta conclusin entra dentro de la calificacin que en esa conferencia Husserl le aplic a su mtodo en general: es una exigencia inslita.
En qu consiste lo inslito de la exigencia? No slo en la negativa a una
necesidad de ver que el tema es en primer lugar y sobre todo el ser humano.
Eso podra ser despus de todo una cuestin metodolgica ineludible como
en Descartes, quien en su programa para la ciencia moderna haba colocado
como etapa necesaria previa a la obtencin de una moral definitiva el conocimiento acabado de la fsica y de la medicina, es decir, dos disciplinas ltimas
cuya exclusividad humana era indudable. En Husserl no se trata de un intervalo terico que prometa desembocar finalmente en el ser humano. Antes
bien, el pathos puro de la primaca del mundo se hace valer en un conocimiento a priori universal del mundo antes de cualquier tematizacin del ser
humano. Su fundamentacin ltima e insuperable falta todava: el mundo en
tanto el objeto indispensable de la autoconstitucin de una subjetividad trascendental, que sta slo puede conseguir en la unin de una intersubjetividad
trascendental y su corporalizacin. Un sujeto absoluto sin objeto sera un
constructo especulativo que no puede surgir de una filosofa descriptiva. La
ltima metafsica de Husserl proporcionar la fundamentacin trascendental
de la primaca de la temtica del mundo. Aquello a lo que nos permite acceder
el legado de la dcada del treinta sobre el tema prcticamente no poda ser
objeto de una comunicacin pblica: la absoluta necesidad del mundo por

parte de la subjetividad trascendental como pauta prioritaria para el captulo
sistemtico mundo sin considerar su existencia fctica, de la que recin y
tambin forma parte el ser humano como hecho.
Husserl admite que el espritu de la poca evoluciona en contra de la idea
de anteponer a las ciencias de todo lo fctico del mundo, es decir, tambin del
ser humano, el conocimiento universal de las posibilidades eidticas sin las
cuales no se podra pensar en absoluto un mundo como ente, tampoco el fctico. En el proceso de plantear la pregunta de en qu consiste la esencia de un
mundo sin considerar su existencia, el ser humano en cierto modo se cae del
marco sistemtico, o, si se quiere, se va por la trama del marco sistemtico.
sta no es una problemtica que se plantee recin a partir del giro trascendental, sino que por el propio enfoque ya es una problemtica de la primera reduccin a lo eidtico en su pretensin de llegar ms all del catlogo de objetos clsicos de la teora del conocimiento, como la percepcin, la cosa, el
espacio y el tiempo. Hablar de la esencia de un mundo habra quedado descartado por la exigencia de que siempre y en primer lugar forme parte de l y
se escuche el ser humano, como forma parte de l una conciencia en general.
El ser humano no forma parte de la esencia mundo. Con independencia de los rumbos que podra haber seguido la fenomenologa, con la admisin del mundo como uno de sus temas genuinos, ya se activa la obligacin de hablar de la conciencia en general, que se corresponde con un
horizonte ltimo de todos los objetos en tanto sujeto constitutivo de cualquier
mundo posible, en lugar de hablar del ser humano en tanto ser mundano contingente. Si con este presupuesto alcanza para un mundo objetivo, se es el
tema del nexo entre mundo e intersubjetividad, y al mismo tiempo es inevitable preguntar si como mandatario de la objetividad ltima el ser humano
podra volverse esencialmente necesario.
En este lugar tengo la seguridad de contar con la indignacin unnime de
todos aquellos que consideran que el gran tema de la intersubjetividad es el
anclaje ms seguro de una antropologa en el pensamiento de Husserl, aun contra su negativa y su rechazo. Para no aumentar ni prolongar esa indignacin
ms de lo necesario, adelanto antes que nada que, segn los resultados completos de los anlisis sobre la experiencia del otro, toda intersubjetividad est ligada a la apresentacin de otro yo mediante la aparicin de un cuerpo vivo similar al mo, pero que precisamente esa premisa torna irrelevante si la relacin
de similitud est estructurada sobre la superficie de una construccin que tiene
una configuracin tan especfica como el organismo del Homo sapiens sapiens. La
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experiencia del otro slo requiere que para una conciencia del cuerpo propio
haya un semejante. La hiptesis planteada sobre esa base de que el semejante
corpreo ya localizado por su manifestacin corporal me confirmar un comportamiento correlativo es el presupuesto para que el mundo como totalidad de las condiciones de esta perspicacia externa del comportamiento respecto
de sus circunstancias exista como objetivamente igual para m y para mis
semejantes. No otra cosa significa que existe independientemente de m, sin
consideracin de esta contingencia subjetiva ma. Pero no perdamos de vista
que tambin una bola de billar, si la pensamos dotada de conciencia y percepcin, tomara la otra bola de billar por otra en vista de su igualdad especfica
y considerara sobradamente confirmada esta hiptesis primaria si en una perfecta correlacin de comportamiento la otra bola tomara, empujada por ella, el
camino pertinente en determinadas circunstancias, que el golpe haba previsto para ella. La conclusin sera que, en este mundo compartido de golpes, bandas y derroteros, cada una seguira enfrentndose a la otra como una
magnitud conocida, tendra que admitir ser todo menos una mera cosa.
Es necesario anticipar aqu esta disociacin de los complejos temticos
intersubjetividad y antropologa para evitar una irritacin innecesaria del
lector por la tesis de la exclusividad antropolgica de la fenomenologa, aun a
riesgo de incurrir en repeticiones inevitables.
una suerte de supuesto lugarteniente del conocimiento positivo para el que

todava no estaban desarrollados los mtodos especficos, y mientras no lo
estuvieran. No hay que olvidar que la funcin histrica de la fenomenologa
ha sido un proceso de distanciamiento definitivo de la cientificidad filosfica
respecto de las ciencias positivas y de su positivismo. El ser humano como
tema filosfico significa renunciar a la distancia ganada de esa manera. Lo
que vale y est asegurado fenomenolgicamente tambin vale para el ser humano, pero slo tambin.
Los reparos de Husserl respecto de una Antropologa Filosfica son, por
lo tanto, de una ndole opuesta a los que han sido formulados bajo premisas
neomarxistas. stos van contra la atribucin de una esencia al ser humano
como una estipulacin de propiedades supuestamente constantes que podra
hacer imposible llevar al ser humano a un punto de inflexin tal en su evolucin que nada de lo anterior se encuentre ya en lo posterior.
Toda la diferencia es como una repeticin de la vieja disputa teolgica
sobre la gracia, en reduccin formal y sin la menor sospecha de secularizacin. Parece tratarse de una cuestin bsica de la autoconcepcin humana que
puede presentarse tanto en trminos teolgicos como de anlisis del Dasein.
No est peor formulada la pregunta si se pregunta si el pecado original adnico pudo hacer que la naturaleza humana se volviera tan profundamente deformada y corrupta que ya no es posible recomponerla en condiciones mundanas es decir que slo se puede tener la esperanza, pero no la experiencia
de la recomposicin o si, por obra de la creacin, tiene que haber permanecido tan intangible en su sustancia que hasta la culpa original slo pudo ocasionarle un dao perifrico.
Es otro lenguaje, pero no es otra cosa, si hacemos pasar esta alternativa
por el ncleo de la pregunta por la historicidad del ser humano. Si los estados
histricos del ser humano son modificaciones de una naturaleza constante,
ninguna constelacin de condiciones puede haberlo deformado tanto que los
que estn radicalmente insatisfechos con su estado pudieran tener la esperanza de generar, mediante algn cambio de los factores externos, otra humanidad del ser humano, asegurarle un bienestar impensado. Es muy plausible
que el rechazo existencialista de las constantes antropolgicas haya derivado
incluso su lenguaje de la opcin antipelagiana, agustino-luterana, y tambin
mstica, en la disputa sobre la gracia. Por supuesto que Heidegger saba precisa y autnticamente en qu tradicin estaba, mientras que Husserl apenas
habra comprendido si se hubiera calificado la fenomenologa eidtica de inevitablemente pelagiana.
Lo importante es ver que la decisin de Husserl en contra de las antropologas

no es un acto misntropo de arbitrariedad o de ligereza respecto de la humanidad de las demandas planteadas a la filosofa. Tambin se podra decir que
es un correctivo: el ser humano es desde siempre lo bastante importante para
s mismo; se trata de otra cosa, que realmente no es que haya que olvidar sino
ya olvidada: del ocultamiento que resulta insuperable en su seguridad obvia,
el de lo sobreentendido. Nada mayor se ha comprometido a realizar la fenomenologa, y en gran medida ha realizado, que lo expresado en la conferencia
de Berln en la frmula: lo sobreentendido se vuelve un gran enigma.
Para Husserl, la Antropologa Filosfica es una minimizacin filosfica.
Husserl presupone que la filosofa como fenomenologa puede lograr ms;
que tiene que estar en condiciones de proporcionar una teora sobre todo tipo
posible de conciencia y razn, de objeto y mundo, tambin de intersubjetividad. En eso, de haber habido una comunicacin ms precisa, podra haber estado totalmente de acuerdo con Heidegger.
Slo con esta aspiracin la filosofa podra ser ms de lo que fue alguna
vez y no pudo seguir siendo por el surgimiento de las ciencias particulares:
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Las viejas y las nuevas frmulas circunscriben el margen de accin que

hay en la autoconcepcin. Las cuestiones no se deciden o slo se deciden por
un tiempo; pero se marcan las vas por donde escapar de las decisiones previas consolidadas y endurecidas. Quien considere que margen de accin es
demasiado poco y demasiado arbitrario, no debe olvidar que jams nos encontramos en el grado cero de la eleccin ante estas ofertas, sino siempre en
situaciones de sobreexigencia. La autopostulacin absoluta del individuo
en algunas versiones del existencialismo, atractiva para una generacin constreida en sistemas, fue considerada por la prxima precisamente como la
carga que pareca una liberacin delegar en la sociedad y confiar a su responsabilidad histrica. La historia manejada por los seres humanos deba poder
lo que el individuo haba resignado poder consigo mismo, aunque no slo se lo
haba prometido la filosofa sino que adems se lo haba mostrado la moda.
De ninguno de los dos lados, tanto de los que temen demasiada esencia
para que se pueda llegar a modificar al ser humano como de los que hallan
demasiado poca esencia porque slo de all esperan la resistencia al trato
arbitrario de lo humano, de ninguno de los dos lados, entonces, se acepta filosficamente una Antropologa Filosfica. Tanto unos como otros consideran
posible plantear aspiraciones ms altas. Husserl considera que el estndar de
lo que debe respetar la esencia como tema filosfico es superior a lo que jams podra lograr una antropologa filosfica. La razn constituye al ser humano, pero no es hecha por l.
La razn no es posible si est sujeta exclusivamente a las condiciones de
un mundo fctico y de una physis orgnica existente en l. Admitirlo no equivale a precipitarse de inmediato en la teologa. Tambin Aristteles se vio
ante el problema de la independencia de la razn con respecto a la individualidad de su aparicin en el ser humano, porque su pretensin de universalidad supera cada una de sus realizaciones; Aristteles recurri a la presuncin
de un principio que se agrega desde afuera y que es singular respecto de la
pluralidad de los sujetos racionales concretos. En las discusiones escolsticas
sobre la unidad del intellectus agens, la fundamentacin aristotlica, que ya no
se entenda bien, fue reemplazada por argumentos heterogneos. En Descartes, la universalidad es sustituida por la absoluta evidencia de la conciencia de
s. El cogito, apodcticamente seguro de su propia existencia en el acto, comprende la diferencia con todas las dems posibilidades de certeza que ya le
estn dadas en su existencia mundana. Para Descartes, la explicacin conceptual era que la conciencia de la propia finitud contiene la negacin de una idea
de infinitud, en tanto negacin slo fcticamente lingstica, pero no lgica.
Esta idea jams pudo haber sido producida por el yo consciente de su potencia limitada segn el principio escolstico de la equivalencia formal entre
causa y efecto; tena que ser efecto externo de la causa formalmente equivalente, es decir, del ens infinitum.
En Kant es imposible que la razn sea un hecho, porque de lo contrario
no podra haber justicia para el ser humano como ser moral, pero s el efecto
contundente de la razn prctica pura sobre el debo, que es lo nico que
proporciona una conciencia indirecta del fundamento absoluto de la libertad;
en ese sentido existe el hecho de la razn, aunque la razn no puede ser un
hecho. En definitiva, ese carcter indirecto de la conciencia de la libertad como
responsabilidad incondicional de las acciones no deba quedar a merced de la
fiabilidad dudosa de un rgano mundano fctico.
La fenomenologa no permiti que se advirtiera esta ambigedad de la
razn en la conciencia. De lo contrario, tendra que haber observado que, si
bien en el acto de reflexin del cogito hay absoluta certeza, el acto en s no aparece en la conciencia con la omnipresencia irrefutable de un componente de la
razn (por ejemplo, como las operaciones lgicas de la conclusin). Hay que
pensar sin el obstculo de la razn misma, es decir, sin contradiccin, una conciencia sin el acto que lleva a la absoluta certeza de s, as como segn Kant el
pienso tiene que poder acompaar todas mis representaciones en tanto tienen que ser de tal manera que aprueben ese criterio, pero nada pide jams
realizar expresamente ese pienso hasta que, en un dilema histrico-fctico
de dificultades intelectuales muy avanzadas del sistema, parece ofrecer una
salida de esas dificultades. sa es la razn por la cual una historia de la filosofa transcurre inmanentemente segn los principios de la razn y no genera
sorpresas arbitrarias, pero esa historia en su conjunto es un hecho que tambin podra no haber sucedido en la historia general de la humanidad. Una
historia filosfica de la filosofa en s no es histrica o empricamente sino racionalmente posible, es decir, a priori. Porque aunque exponga hechos de la
razn, no los toma de la narracin histrica sino que los extrae, en tanto arqueologa filosfica, de la naturaleza de la razn humana.7
En Crisis, al ver el giro hacia la actitud terica como acontecimiento primordial contingente de la historia de la humanidad europea, y su crisis, por
7 Immanuel Kant, Lose Bltter zu den Fortschritten der Metaphysik, en Gesammelte

Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. xx, p. 341. En otro lugar: Una historia de la filosofa es de
una ndole tan particular que en ella no se puede narrar nada de lo sucedido sin saber antes
qu debi haber sucedido y en consecuencia tambin qu puede suceder (ibid., p. 343).
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DASEIN O CONCIENCIA
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consiguiente, como una desviacin del camino ya iniciado y del sentido original que por ende se le haba dado, Husserl parece haber estado cerca de esta
concepcin de la historicidad fctica de la razn. Pero la gran cantidad de material pstumo aparecido sobre la deduccin trascendental de la intersubjetividad en tanto presupuesto del ser que hace imprescindible al ser humano y
su historia hace dudar de la claridad de la ltima direccin tomada. El absolutismo de la certeza de s no slo fundamenta la aspiracin a otras certezas del
mismo rango a partir del anlisis de la intuicin, sino que se refleja tambin en
todo el contexto de la historia de la humanidad, en el que se presenta como
aparente episodio y tiene sus consecuencias irreversibles.
El cartesiano Husserl ya no poda seguir el razonamiento de que la aparicin de la idea de infinitud en la conciencia de la propia finitud requiere una
fundamentacin distinta que la de la propia capacidad de conceptualizar y de
su base intuitiva en la experiencia interna. Aunque con el postulado de la reduccin de todos los conceptos a intuiciones y la crtica al concepto de infinitud incluida all se haba acercado a un nuevo principio de equivalencia por lo
menos en la matemtica, slo poda explicar la presencia errtica de evidencia
absoluta en una conciencia de contingencia por lo dems fctica, como su dimensin trascendental. El fenmeno elemental de la certeza reflexiva lleva a
que el anlisis eidtico sea superado por el constitutivo-gentico, que prohbe
identificar directamente el yo de la experiencia de s interna con el yo de la
certeza absoluta. Por lo tanto, tambin la solucin husserliana es: si el yo mundano en su facticidad no puede ser portador de la necesidad de la certeza de
s, tiene que hacerlo este yo en una posible no mundanidad, lo mismo como lo
no mismo. Esta prohibicin de identificacin ya es la exclusin de la antropologa de la fenomenologa; no slo como lo que no es adecuado para ella, sino
como lo que indefectiblemente la induce a error.
Ser correcto entonces decir que cuanto ms rigurosamente nos internamos en la cuestin de qu es la razn y qu puede, ms nos alejamos de la
problemtica antropolgica de qu es el ser humano y cmo puede existir?
Incluso la Ilustracin, que pretenda abrir, ampliar o por lo menos conservarle
al ser humano todas las chances de la razn, tena tambin la idea de un universo en el cual seres de distinta constitucin fsica y orgnica habitaban las
estrellas y, obviamente, posean y representaban la razn en un grado mayor
de expresin y pureza que el ser humano. Llegado el caso, consideraran con
compasin, pero no con indulgencia, las insensateces del ser humano. Si en
cambio se quisiera describir la tendencia de toda Antropologa Filosfica que
fuera todava posible o que volviera a ser posible en la actualidad, casi no ha-
bra forma de hacerlo como no fuera partiendo de que esa antropologa considera posible exponer qu es la razn sobre la base exclusiva de la existencia
del ser humano y explicar qu es desde sus dificultades y sus recursos propios. Tal vez los dioses y los habitantes de Sirio sean seres felices; no hay motivo para pensar que lo son en virtud de su razn, aun cuando la tradicin
grecolatina y cristiana vea la felicidad del dios y de los bienaventurados sobre todo en la posesin de la verdad. Quiz slo para salir del apuro de tener
que imaginarse como aburrimiento el haber pasado la muerte y el estar libre
del temor a la muerte.
Ahora bien, la razn es lo que debe ser vlido para todos los mundos posibles, pero no por eso tambin lo que es necesario en todos los mundos posibles
para poder existir en cualquier parte y adems estar bien. La relacin entre
verdad y bienestar slo se comprende si la felicidad tiene que presuponer el
conocimiento, porque slo l posibilita el comportamiento adecuado a las
condiciones y circunstancias de la existencia en un mundo fctico con leyes
propias, aun cuando esto todava no pueda llamarse moral. Porque moral
es recin la generalizacin independiente de todas las circunstancias reales de
un principio de ese comportamiento, y realizar esa generalizacin es algo que
manda y posibilita la razn. Pero quien fuera feliz no tendra ninguna necesidad de estas acciones cuyos principios fueran generalizables, y no llegara a
verse en el apuro de tener que ser racional.
Pero como sobre los habitantes de Sirio no sabemos nada y sobre los dioses muy poco, debemos atenernos a la naturaleza telrica que conocemos. En
ella, el predominio cuantitativo y cualitativo del mundo vegetal y animal por
sobre el humano habla en contra del privilegio de la razn como una de las
soluciones centrales o siquiera tpicas que la naturaleza hubiera hallado para
sus problemas. Ms bien es una solucin sumamente especial y excntrica
para uno de sus problemas.
La razn es nuestro rgano de lo que est ausente, terminal del todo que no
podemos tener jams. Y despus tambin para pensar lo que es posible y en
cuanto tal no necesita ser real, o para definir los factores por excelencia que influyen sobre lo que tenemos presente y que se pueden aprehender sacando conclusiones indirectamente a partir de lo presente. Pero al mismo tiempo la razn
es el rgano de disciplinamiento de estas ampliaciones de nuestro presente inmediato en el espacio y el tiempo, y en ese sentido, de disciplinamiento de su
propio impulso de trascender el horizonte del mundo de la naturaleza en tanto
mundo por excelencia de la experiencia posible. Que la razn pueda aplicarse a
s misma es slo un caso especial del hecho de que la conciencia pueda dirigirse
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DASEIN O CONCIENCIA
a s misma. Por lo tanto, la reflexividad es el caso paradigmtico de algo cuyo

misterio no se aclara atribuyndolo a la esencia de la razn. La razn es el rgano de disciplinamiento de s porque es capaz de aplicarse a s misma formas
elementales del pensamiento halladas, es decir, es capaz de iteracin, en general, y de ser all la ltima instancia. Antes de convertirse en la razn aplicada a
la razn, ya es el entendimiento aplicado al entendimiento en tanto la facultad
de realizar sntesis de sntesis. Pero por sobre todo es la razn la que despierta y
al mismo tiempo frustra las expectativas del entendimiento, la que enfrenta su
rectitud con su propia minuciosidad (como habra distinguido Kant).
Recin desde Kant sabemos que hay una patologa de la razn; pero no fue
ste su descubrimiento terrible, sino que en ninguna parte hay otro terapeuta
para ella que no sea ella misma. La dialctica de la razn es la primera de todas
las enfermedades iatrgenas. Con la mirada puesta en la posibilidad de una
antropologa dentro de la fenomenologa, hay que estudiar este esquema bsico porque retorna dentro de la fenomenologa y en ella misma: como rasgo de
su mtodo, en suma reflexivo. No se comprende la problemtica trascendental
si no se ha comprendido antes que todo intento de arribar al punto fijo de un
observador respecto de la conciencia y sus operaciones constitutivas tiene que
ser un intento en principio repetible para ese esfuerzo mismo. Tambin esto
entra en la patologa de la razn, porque pretende ser, considerado en trminos
totalmente formales y generales, una ampliacin de la experiencia. Slo si esta
ampliacin es legtima se justifica extirpar la antropologa de la fenomenologa;
por otra parte, la antropologa slo podra hacer frente a las ampliaciones trascendentales de la fenomenologa en la medida en que pudiera hacer imaginable la reflexin misma como hecho antropolgico y no como ley racional absolutamente propia de todos los mundos posibles. La reflexin estimula la teora
slo como hecho de la razn, incluso como hecho patolgico.
La patologa de la razn produce y descubre constantemente nuevos cuadros patolgicos, como la razn instrumental, la razn formal, la razn irracional, la razn burguesa. En esos sndromes se torna calculadora, desptica,
cuando y porque ve cun poco podemos permitirnos cuando se trata de la autoconservacin. Todos los problemas de la conciencia de s histrica de la Ilustracin con respecto a la patologa histrica de la razn, imprescindible para
ella, consisten en la siguiente paradoja: La razn ha existido siempre, slo
que no siempre en su forma racional.8 Si aparece una nueva forma de la filo-
sofa, que adems tiene visibles dificultades para autodeterminar su concepcin de razn, tendr que permitir que la interroguen y estudien para ver si no
es que aparecen en ella o participan de ella viejos conocidos patolgicos con
otros nombres.
Lo que da que pensar en la fenomenologa es su grado de credulidad histrica, de falta de anlisis de la experiencia con sus normas de evidencia, su
grado de apelacin a la intuicin, de no objecin con respecto a la amenaza
de regresin al infinito de la reflexin. Para decirlo brevemente: la fenomenologa no tiene acceso al hecho de que la razn ha dado muestras de necesitar
disciplinamiento. Tiene que ver con que ella misma es una forma de la razn
indisciplinada?
Es esencial a la razn contemplar las cosas en tanto necesarias, no en
tanto contingentes.9 Esta definicin de Spinoza sera tambin la de Husserl,
sin que jams hubiera tenido que ocurrrsele tomar la ambigedad de Notwendigkeit [necesidad], desconocida en el texto en latn, no slo en el sentido de lo
opuesto a contingencia, sino tambin en el de revertir [wenden] y evitar [abwenden] la dificultad [Not]. En ese sentido la fenomenologa la tiene, contra el psicologismo y el naturalismo, como condicin de su surgimiento a fines de siglo, pero no como constitucin permanente de su autoconcepcin, por muy
obvio que hubiera sido de nuevo a fines de los aos veinte y en la etapa previa
a Crisis. Porque sin duda Husserl tiene un concepto bien definido de las situaciones de dificultad intelectual, que slo puede revertir la razn por medio de
la intuicin. La fenomenologa no slo se haba enfrentado en general y hacia
afuera contra dificultades tales como el historicismo, el naturalismo, el positivismo y el antropologismo; tambin internamente tena dificultades constitutivas que surgen por la vuelta a la inmanencia de la conciencia y se compendian en la palabra clave solipsismo. Si fue el riguroso requisito de la evidencia
para posibilitar la filosofa como ciencia estricta lo que hizo de la conciencia
pura el nico campo de los objetos puros, fue a su vez el aseguramiento de la
objetividad lo que oblig a asegurarle a la conciencia pura la conciencia de los
otros mediante una evidencia sui gneris: una conciencia sin certeza del
mundo no slo habra sido una conciencia empobrecida aunque no carco-
8 Karl Marx, Ein Briefwechsel von 1843. Aus den Deutsch-franzsischen Jahrbchern, Pars,
1844 (Frhe Schriften, ed. de Lieber-Furth, vol. i, p. 448). Hay que yuxtaponerle la siguiente
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frmula de Adorno: Por el momento la razn es ptica; razn sera curarse de eso (Negative
Dialektik, Frncfort, 1966, p. 172 [trad. esp: Dialctica negativa, Madrid, Akal, 2005]).
9 Baruch Spinoza, Ethik, ii, prop. 44: De natura rationis non est, res, ut contingentes, sed
ut necessarias, contemplari [trad. esp.: tica demostrada segn el orden geomtrico, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1958].
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DASEIN O CONCIENCIA
mida por la duda, sino adems una conciencia que habra perdido su sentido
ltimo, y con l su valor propio. Pero habra sido una conciencia todava
posible, aunque incapaz de teora? Slo en ese sentido la experiencia del otro
se convierte en necesidad de la razn misma. Pero no en un sentido equivalente a la deduccin de Kant en cuanto a que el pienso sera tan imposible
sin la unidad sinttica de la experiencia como esta ltima sin su conmensurabilidad con la identidad de un pienso. Slo en ese sentido es la razn el
evitar la dificultad en su forma directamente absoluta: la de la destruccin.
Por eso, en la frmula brevsima de Kant, se considera el principio de la razn: su autoconservacin.10
Pero por qu se necesita un principio si la razn no tuviera necesidad
de conservacin y adems no fuera la nica capaz de esa conservacin? No se
puede decir que la mera consecuencia sea ya esa conservacin, que el principio por lo tanto no sea sino rechazo de todas las contradicciones, de todas las
disonancias; porque consecuente, coherente consigo misma, es la razn justamente cuando trasciende sus propios lmites, cuando analiza su experiencia
de s elemental como indicio trascendental. Qu hace el fenomenlogo
cuando describe la conciencia interna del tiempo? Se resiste a la verdad superficial de que el presente de la conciencia es momentneo e inmediatamente al
lado del momento presente necesita ya del recuerdo y la expectativa; entonces
no habra razn, por cuanto sta necesita poder fiarse de la identidad de la
conciencia al ejecutar las operaciones discursivas (aun el ms breve de los nexos entre los dos puntos lgicos del sujeto y el predicado, aun los ms breves
de los silogismos abreviados). Todo recuerdo se relaciona con el tiempo por
haber tenido que abandonar ya una vez aquello de lo que tiene que poder
fiarse al volver si se pretende alcanzar todava evidencia en el resultado.
Pero la evidencia no constituye al sujeto segn ser o no ser. Es posible
imaginar una conciencia que tenga que arreglrselas con grados menores de
fiabilidad, por muy improbable que sea biolgicamente. En el anlisis fenomenolgico de la conciencia del tiempo, el principio kantiano de la autoconservacin de la razn no podr ser aplicado, por lo tanto, en el mismo sentido
que el principio necesario y esencial de la posibilidad de un sujeto en general
de que cada una de sus representaciones tenga que poder ir acompaada del
pienso. Esto es vlido hasta para el ms dbil de los datos. Pero la propia
razn, en su accin filosfica, no puede contradecirse ya en el hecho de negar
o de poner en juego frvolamente sus propias condiciones de posibilidad. Por

lo tanto, el principio kantiano de autoconservacin de la razn deber estar
adaptado siempre en el sentido de que es necesario lo que hace que la razn
sea posible. Para la temtica del tiempo, esto significa que la razn no podra
ser si el tiempo slo admitiera la forma de referencia del recuerdo. Si la razn
no debe poder no ser, el tiempo no puede ser nicamente lo que admite el recuerdo. En ese sentido, el anlisis fenomenolgico de la intuicin del tiempo
est bajo la sospecha terica de ser descripcin slo en la superficie, y deduccin de hecho: ampliacin de lo que reside y est presente en la cosa. Esta
afirmacin es tan grave para la solidez de la fenomenologa que uno querra
desearle que se dudara de ella. Porque de ella depende qu ocurre con la posibilidad de evidencia en la relacin de reflexin de la conciencia: es decir, con
el nivel de intuicin real de la fenomenologa misma.
Ahora bien, de all mismo se sigue este sorprendente estado de cosas: tal
como la tematiza la fenomenologa, la conciencia del tiempo tiene que ser slo
la definicin esencialmente necesaria de una conciencia en general no el hecho de una conciencia finita, en la medida en que en ella debe ser posible la
evidencia, es decir, la intencionalidad cumplida, es decir, la razn. Esta conclusin descalifica la conciencia del tiempo como posible rasgo especfico antropolgico. Como necesidad esencial tiene que haberse olvidado all que en la
dimensin temporal la razn podra estar frente a un modo de la dificultad
que le es propia. Dificultad en la medida en que el presente vivo de la conciencia engendra y cimenta todos sus contenidos, pero no es ms que la delgada
lnea entre el pasado y el futuro, y siempre ha sido abandonado ya por esa actualidad viva cuando se trata de organizar algo fundado sobre esa base.
Es fcil ver que el tiempo ya ha quedado afuera de la competencia antropolgica y slo puede retornar como horizonte del cuidado, es decir, de la autoconservacin como lo que no se sobreentiende (en Heidegger tambin en este
caso con la exclusin, tomada de Husserl, del inters antropolgico). El rechazo
de los nuevos antroplogos por parte del propio Husserl se basa, como tambin
es fcil de ver, en que la fenomenologa cree habrseles adelantado mucho con
los temas esenciales de su rea y por ello slo puede creer que le han robado
esos temas. El tiempo pertenece en Husserl a la conciencia como en Heidegger
al ser, pero no especficamente a lo humano, aunque el ser humano fuera absolutamente el nico que pudiese entender cmo pertenece el tiempo al ser.
La fenomenologa, al atribuir la conciencia del tiempo a la conciencia en
general, hace de la autoconservacin la operacin constitutiva de esa conciencia, y por consiguiente, como todo idealismo, hace que el sujeto sea una
10 Immanuel Kant, Reflexionen (zur Anthropologie), nm. 1509 (Akademie-Ausgabe, vol. xv,
p. 823). En la misma nota: Los esclavos slo necesitan entendimiento; su amo, razn.
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36
DASEIN O CONCIENCIA
posesin indudable de s mismo. La conciencia del tiempo es la forma inevitable de la intencionalidad, en tanto sta muestra que la conciencia depende de
diversidades de datos. Con la misma necesidad con que est estructurada en
trminos de tiempo, depende de una forma de evitar las desventajas de esa
estructura, de algo que podemos denominar la simultaneidad a pesar de
(no slo y recin en el tiempo, sino factor constitutivo del tiempo mismo). Eso,
justamente, es la retencin.
Con este descubrimiento introducido por Brentano es decir, con la ampliacin del momento del presente a halo del presente, la simultaneidad de
una sntesis de series de impresiones guiada por la cosa misma se integra a la
certeza de s del cogito el cuanto temporal presente, no desprendido todava
en direccin al pasado. No se volver necesario para el sujeto recin por una
deduccin, por ejemplo, como condicin de posibilidad de los objetos de la
experiencia. Pero nunca se consigue y nunca se puede conseguir saltar el delgado lmite del presente definido por la retencin y la protencin hacia el interior de la certeza de s, que como pasada slo puede ser recordada: Era. El yo
que ha sido es el yo que ha sido en tanto presente.11 Para decirlo con la frmula cartesiana: Cogito me fuisse ergo sum (Pienso que fui, ergo soy) es vlido
como cualquier otro, pero jams se convertir en la admisibilidad del ...ergo
fui: Cogito me fuisse ergo fui. No existe esta irrupcin de la evidencia, como no
existe el abrirse paso hacia el otro yo en tanto cierto un yo seguro de s mismo.
La infranqueabilidad de la frontera entre retencin y recuerdo tiene su
propia economa fenomenolgica; sin la necesidad de aproximarse por empata a su propio presente pasado, sin poder trasladarse all adecuadamente alguna vez, el ego jams llegara a la posesin fundada intuitivamente
del concepto de otro ego, que necesita para generar la apresentacin en la experiencia del otro.
Si se sigue este anlisis, fue su cartesianismo lo que le impidi a Husserl
admitir la antropologa como tema fenomenolgico. No es entonces porque
rompa el vnculo entre cuerpo e intelecto y convierta su dualismo en tormentosa imposicin de todas las discusiones antropolgicas que todo cartesianismo
determina la inferioridad filosfica de esas discusiones, sino porque no permite
que la facticidad natural del ser humano forme parte de la necesidad del
pienso, slo permite que ste tenga lugar como un acontecimiento que flota
libremente en turbia relacin con su naturalidad. El vnculo tan impactante es-
tablecido por la fenomenologa entre teora de la conciencia y anlisis del

tiempo tuvo como consecuencia secundaria que ya est absorbido y reservado
como definicin de la conciencia pura qu podra convertirse en horizonte de
enunciados antropolgicos. Admitir la necesidad de una antropologa habra
sido para el fenomenlogo la tentacin de volver a sustraer a la universalidad
por excelencia de sus conocimientos de la conciencia trascendental lo que debera dilapidar slo en favor de su existencia contingente qua existencia humana, es decir, malvenderlo. Habra sucumbido a la curiosidad terica inferior de querer saber qu es el ser humano, en lugar de agotar la reserva
singular de evidencia que est vinculada con su certeza de s del cogito, es decir,
con la conciencia de conciencia de una especie por lo dems contingente.
La respuesta clsica a la pregunta qu es el ser humano?, a saber, un ser
vivo racional, se revela, por la exclusin constitutiva del artculo definido,
como una prohibicin de establecer un vnculo necesario entre genus y differentia specifica, y justamente en eso se revela como lo que impide cualquier tarea antropolgica de la fenomenologa: no precisamente en tanto este ser vivo
tiene que ser racional el ser humano. As se llega al resultado hallado ya por
Aristteles, de que la razn no puede estar vinculada sino fcticamente con el
ser vivo humano. Slo que Aristteles lo haba expresado casi en trminos
mticos, al decir del nous que llega al alma thyrathen, accediendo desde afuera.
Tuvo que inferirlo de la universalidad de los conocimientos que se hacen posibles inesperadamente en un alma individual y que no cuadran con su naturaleza contingente bajo la esfera lunar, de modo que pareca adecuada a este
hecho la suposicin de un intelecto unitario actuante desde el mundo de las
esferas. Husserl encuentra la misma diferencia entre la naturaleza fctica y la
evidencia apodctica en la certeza de s de la conciencia, y se inclina, por lo
menos durante un tiempo, por atribuir este rasgo especial tambin a la unidad
y a la singularidad de una subjetividad trascendental. As como en Aristteles
el nous que penetra en el alma desde afuera deba abrir, por lo menos al filsofo, su dote superior con mayor riqueza de lo que jams habran podido esperar sus predecesores, el uso de un mtodo tambin deba hacer ms productivo el enclave trascendental en la conciencia mundana de lo que al menos
haba parecido serlo en su descubridor Descartes y en sus sucesores idealistas.
La exploracin fenomenolgica de la conciencia interna del tiempo fue a
la vez la prueba, el primer y ms importante fragmento de trabajo real, y la
condicin de posibilidad de la ampliacin de este campo de certeza trascendental. En el curso del semestre de verano de 1925 en Marburgo, anunciado
como Historia del concepto de tiempo, Heidegger afirm que las investiga-
11
Edmund Husserl, Husserliana VIII, p. 471.
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38
ciones de Husserl sobre la conciencia inmanente del tiempo nacieron, en el

contexto de la difusin de Bergson, del mrito esencial de Scheler. Ya desde
las necesidades sistemticas de la fenomenologa es algo totalmente improbable, y ahora ha quedado descartado por la publicacin de los manuscritos de
los aos 1893-1917. Pero precisamente la necesidad sistemtica de estas investigaciones en la fenomenologa hace innegable, aunque tambin indemostrable, la suposicin de que la fenomenologa de la conciencia interna del tiempo
no estuvo en absoluto asentada en el plano de la descripcin; que ms bien
estuvo derivada de premisas de la necesidad ms ntima de la razn y de sus
pretensiones de certeza amenazadas.
Precisamente los anlisis relativos a la conciencia del tiempo alimentan la
duda del observador con respecto a si la fenomenologa disciplinada puede
satisfacer el rigor de la pretensin de descriptividad pura. La crtica que Husserl le hace a Descartes de haber abandonado demasiado rpida y prematuramente el campo de la certeza del cogito para arrojarse en brazos de las seducciones deductivas de un sistema de certeza de Dios y el mundo no se justifica
demostrando las evidencias supuestamente pasadas por alto. El nuevo campo
del presente, ampliado con la retencin y la protencin, es demasiado improductivo, de modo que la crtica slo en principio tendra la legitimidad de la
variacin libre, en relacin con aquella conciencia en general con un halo
del presente ampliado con lmites desconocidos.
En ese sentido, la crtica a Descartes es inobjetable. Pero, como suele ocurrir
en contextos filosficos, se discrimina la certeza menor antes de poder tener la
mayor. As, bajo el dictado riguroso de permanecer en la certeza de s del cogito,
se rebaja como conocimiento de segunda calidad, o aun de calidad ambigua, lo
que se puede obtener por derivacin del principio de autoconservacin de la
razn. Lo objetable no est aqu en la inutilidad de los esfuerzos propios sino
en la desvalorizacin de los ajenos. No obstante, con la intencionalidad como
concepto de conciencia se ha generado la posibilidad de tematizar la autoconservacin como una actividad. Tal vez all se demuestre que la intencionalidad es precisa y justamente el funcionamiento a travs del cual una conciencia
puede resolver su contradiccin de ser ella misma y a la vez no slo ella misma.
II. ES LA INTERSUBJETIVIDAD
UN FENMENO ANTROPOLGICO?
Lo que hay que describir con mayor precisin es qu enciende la duda de
que tal vez la intersubjetividad corprea todava no tenga algo que ver con la
antropologa. Es precipitado hacer pasar o reconocer ya la teora de la experiencia del otro como un fragmento de antropologa en la fenomenologa. No
habra que tomarlo tan a la ligera. Alcanza con mirar los textos de Husserl
para encontrar confirmada su inmensa cautela al respecto. Es cierto que la visibilidad del otro cuerpo como un cuerpo equivalente al mo entre los objetos
de mi percepcin es presupuesto de que yo pueda tener experiencia del otro
yo, pero que el sujeto que experimenta y el experimentado sean sujetos humanos es indistinto para la teora de su relacin. Lo que importa es exclusivamente la igualdad especfica del cuerpo propio y el cuerpo ajeno, con independencia de la especie a la que pertenezcan. Si no se lo quiere considerar una
vana sutileza, alcanza con pensar en las complicaciones que se nos podran
presentar con la temtica de la comunicacin csmica.
El procedimiento de la apresentacin en s no tiene inclusiones antropolgicas. Puede quedar reducido, flotando libremente con respecto a toda facticidad, a sujetos que imperan en una corporalidad especfica. Es cierto que sin visibilidad en los cuerpos no habra intersubjetividad, y por consiguiente no habra
un concepto fundamentable de la existencia de un mundo fuera de mi conciencia; pero con la visibilidad no alcanza de ningn modo para generar una intersubjetividad que pueda satisfacer las pretensiones del fenomenlogo de conseguir una base para la objetividad. Para que el otro sujeto, al que puedo acceder
por apresentacin, pueda ser un compaero para constituir el mundo objetivo
y por lo tanto pasible de ciencia, tiene que cumplir cabalmente con la condicin
de la equivalencia. En el contexto de la fenomenologa, eso significa inevitablemente que tiene que ser capaz de reflexin y de reduccin trascendental, ser en
el fondo un sujeto trascendental. De lo contrario, el sujeto al que se ha accedido
en la experiencia del otro no sera capaz de la produccin de certeza que yo slo
conozco y puedo conocer de m mismo. Por lo tanto, de haber hallado la dimensin antropolgica del otro teniendo en cuenta su corporalidad, debo abandonar de inmediato esa dimensin y guardar distancia permanentemente.
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FONDO DE CULTURA ECONMICA

Primera edicin en alemn, 2006

Traducido por: Griselda Mrsico

D.R. 2010, Fondo de Cultura Econmica de Argentina, S.A.

La traduccin de esta obra fue subsidiada por el Goethe-Institut,

La antropologa: su legitimidad y racionalidad ...........................................

Posfacio del editor .................................................................................................. 671

Fotocopiar libros est penado por la ley.

En lugar de decir que niega a Dios,

El ser humano no es el tema. Pero es el nico sitio donde es hallable el

tes subjetivos, la neutralizacin de la perspectiva, la sustitucin de las pautas

Si no consideramos al ser humano como el centro del mundo, si la Tierra se

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