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LA CRISIS DE LAS v CIENCIAS EUROPEAS Y LA FENOMENOLOGIA TRANSCENDENTAL

EDITORIAL CRTICA

EDMUND HIJSSERL naci en 1859 en Prossnitz (Moravia), en el seno de una fa milia juda de cultura alemana, liberal e indiferente en materia religiosa. Curs es tudios superiores en las universidades de Leipzig, Berln y Viena, donde obtuvo en 1883 el grado acadmico de doctor. Si du rante estos aos influy en l centralmen te el gran matemtico Weierstrass, el de cisivo encuentro en 1884 con Franz Brentano, a cuyos cursos vieneses asisti has ta 1886, le inclin finalmente a centrarse en el trabajo filosfico. Tras habilitarse con un trabajo de filosofa de la aritmti ca, se incorpor a la Universidad de Ha lle en 1887 en calidad de Privatdozent. En 1901 fue nombrado catedrtico extraor dinario de la Universidad de Gotinga y en 1916, catedrtico ordinario de la de Friburgo de Brisgovia, ctedra que ocupa ra, a partir de 1928, Martin Heidegger. Muri, tras aos de aislamiento y trabajo ininterrumpido, en 1938, dejando un in menso material indito. La publicacin en 1900-1901 de sus Investigaciones lgicas marc el comienzo de la difusin de la fe nomenologa como corriente filosfica central de nuestro siglo, convirtiendo, a la vez, a su fundador en una figura cuya determinante influencia intelectual no de jara ya de crecer a travs de Ortega y Caos, de Sartre y Merleau-Ponty, de Hei degger y Scheler hasta nuestros propios das.

EDMUND HUSSERL

LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS Y LA FENOMENOLOGA TRANSCENDENTAL


Una Introduccin a la filosofa fenomenolgica

traduccin castellana y nota editorial de JACOBO MUOZ y SALVADOR MAS

EDITORIAL CRITICA
BA R CELO NA

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del

copyright , bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial
de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos. Ttulo original: DIE KRISIS DER E U R O P IS C H E N W IS S E N S C H A F T E N U N D DIE T R A N S Z E N D E N T A L E P H N O M E N O L O G IE Cubierta: Enric Satu sobre un trabajo artesanal, en pan, de Eduardo Crespo 1976: Martinus N ijh off Publishers B.V., L a Haya 1991 de la traduccin castellana y de la presente edicin para Espaa y Amrica: Editorial Crtica, S. A ., Arag, 385, 08013 Barcelona ISBN: 84-7423-476-X Depsito legal: B. 37.832-1990 Impreso en Espaa 1991. - N O V A G R F IK , Puigcerd, 127, 08019 Barcelona

NOTA I 1 )1 IO U IA I
Nuestra versin ile la Knsis ha sido realizada no sin alguna variacin a la que inmediatamente nos referiremos a partir del original alemn editado en 1954 por Walter Biemel, bajo el acredi tado sello de Martinas NijhofJ', co/no volumen sexto de las Obras completas fHussei liana^ de i'dmund Husserl, dirigidas por el padre Van Breda. Dicho original fue explcitamente presentado por Bie mel desde un principio como resultado del ensamblaje natural de una serie de textos sobre el tema de la crisis en los que con rara intensidad haba trabajado Husserl en el sumamente fructfero de clinar de su vida. Esto es, bsicamente entre 1934 y 1937.* Dos de estos textos vertebraban, p or su importancia especfica y por su rara coherencia argumental, la parte central de la obra. E l primero de ellos, presentado como partes I y I I de la Krisis ( 1-27) no era indito: haba visto ya la luz en Belgrado, en 1936, en la revista Philosophia, editada p or Arthur Liebert. Era, por otra par te, el resultado de la minuciosa reelaboracin a que Husserl some ti una serie de conferencias impartidas en Praga en otoo de 1935. El segundo y ms extenso, correspondiente a una transcripcin me canogrfica de un estenograma husserliano realizada por Eugen Fink, el gran colaborador de los ltimos aos de Husserl, era ofre cido como parte I I I (A y B) de la obra. E l pargrafo final de dicha parte I I I no corresponda, de todos modos, como se hace notar en el lugar.oportuno, al citado texto mecanogrfico. Fue aadido como 73 y ltimo p or el propio Biemel una vez seleccionado a tal efecto es decir, como oportuno remate de la parte troncal de la obra
* Cf. Karl Schuhmann, Husserl-Chronik, Martinus Nijhoff, La Haya, 1977, en especial, pp. 439 y ss.

VIII

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de entre los muchos textos fragmentarios de este perodo y sobre este tema que se conservan en el Archivo Husserl de Lovaina.* A estos textos aada, por ltimo, Biemel, consciente, sin duda, del carcter irremediablemente incompleto de la obra, unos textos complementarios de diversa factura. P or un lado, tres tratados fAbhandlungen^ destinados a ilustrar al lector sobre la gnesis de las ideas roturadas en la Krisis.** P or otro , unos anexos fBeilageny o textos fragmentarios incidentes en la problemtica general de la Krisis, seleccionados por l de entre la ingente masa de los ma nuscritos husserlianos de este perodo catalogados como de mera, investigacin, esto es, de carcter estrictamente autoclarificatorio y de trabajo, pero capaces, p or su peso especfico, de enriquecer y adensar la edicin.***
* * *

Renunciamos obviamente en la presente edicin a reproducir el conjunto de observaciones crtico-textuales aadidas por Biemel, que slo podran resultar de inters a los lectores del original. Tam poco incluimos en ella, p or razones de orden bsicamente editorial,

* El texto original que sirvi de base a la publicacin de los 1-27 en la revista Philosophia se conserva parcialmente en el Archivo de Lovaina en el grupo de manuscritos K III. El texto correspondiente a los 28-71 se encuentra asimismo en dicho archivo (signatura: M III 5 III 1 y 2) en la ya citada copia mecanogrfica de Fink. N o as el estenograma husserliano, que se da por perdido (o destruido por el propio Husserl). El 72 proviene del Ms. K III 6. El 73, aadido por Biemel como remate, segn acabamos de sealar, del texto principal de la Krisis , proviene asimismo del Ms. K III 6. ** El primero de estos tratados data de 1926-1928 (Archivo de Lovaina: M III 3 X II). El segundo fue escrito, segn una previsin razonable, entre 1928 y 1929 (Ms. K III 2). El tercero contiene la famosa conferencia impartida, a invitacin del Wiener Kulturbund, por Husserl en Viena en mayo de 1935 bajo el ttulo de L a filosofa en la crisis de la humanidad europea y repetida, dado el xito obtenido, pocos das despus en esa misma ciudad. Se ha cifrado muchas veces en esta confe rencia la motivacin externa de la intensa dedicacin de Husserl en los aos subsi guientes tanto en su trabajo cientfico personal como en conferencias e interven ciones pblicas a la problemtica de la Krisis. ** * Para hacer posible esta seleccin tuvo que transcribirse la casi totalidad de los treinta y dos manuscritos del grupo K III. Es difcil, de todos modos, que los estudiosos de Husserl renuncien definitivamente, a pesar de la insistencia explcita de Biemel en las dificultades de una edicin completa de los mismos en razn de su carcter meramente funcional, a ver realizada algn da tal edicin.

NOTA EDITORIAL

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los anexos, que hemos desistido de traducir. Es de esperar, en cualquier casot que la paulatina difusin del material indito del que dichos anexos son una simple seleccin haga posible, en un futuro no muy lejano, proceder a una versin castellana mucho ms completa del decisivo paisaje gentico-conceptual de la Krisis. I n nuestra traduccin hemos intentado, por ltimo, alcanzar algo mas i/ue un simple compromiso entre los derechos del depura do y complejo IM c o tCcnico de la fenomenologa y los de la lengua castellana comn I o que de positivo poco o mucho haya p o dido conseguirse en este sentido est, de todos modos, y as nos complace reconocerlo aqu, en lleuda absoluta con la gran tradicin de traducciones de obras de fenomenologa vinculada a Gaos y M rente, tpie Miguel (arca Har ha renovado recientemente con elegancia y rigor. J. M. y S. M. Madrid, octubre de 1990

I A ( KISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS Y I A I I NO M ENOLOGA TRANSCENDENTAL

I.

LA CRISIS DE I AS CIENCIAS COMO EXPRESIN DE LA CRISIS VITAL RADICAL DE LA HUMANIDAD EUROPEA


P U E D E EFECTIVAMLiN I I MAULARSE DI U NA CRISIS DE LAS CIENCIAS DA DO LO CONT IN U O DE SUS XITOS?

1.

Debo contar con que en este lugar consagrado a las ciencias el ttulo mismo de estas conferencias, L a crisis de las ciencias euro peas y la psicologa,1suscite ya alguna oposicin. Cabe hablar seriamente de una crisis de nuestras ciencias sin ms? No ser ms bien una exageracin este discurso, tan comn en nuestros das? Que una ciencia est en crisis quiere decir, en efecto, nada menos que esto: que su cientificidad genuina, que el modo como se autopropone objetivos y tareas y elabora, en conse cuencia, una metodologa, se han vuelto problemticos. Esto podra, ciertamente, resultar aplicable a la filosofa, que en el presente tiende amenazadoramente a sucumbir al escepticismo, al irracionalismo, al misticismo. En la medida en que la psicologa alimente an pretensiones filosficas y no se limite a ser una ciencia positiva ms entre las otras, esto podra valer asimismo para ella. Pero cmo podramos hablar sin ms y seriamente de una crisis de las ciencias en general y, por lo tanto, tambin de las ciencias positivas, inclu yendo la matemtica pura, las ciencias exactas de la naturaleza, que nunca podremos, sin embargo, dejar de admirar como ejemplos modlicos de una cientificidad rigurosa y fecunda en grado sumo? Cierto es que en el estilo global de su teortica sistemtica y de su metodologa se han revelado como susceptibles de evolucin. Slo
1. Tal rezaba inicialmente el ttulo del ciclo de conferencias de Praga.

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en fecha reciente superaron la esclerosis que en este sentido y bajo el rtulo de fsica clsica les amenazaba. Y que les amenazaba, sin duda, como presunta consumacin clsica de un estilo vigente du rante siglos. Significa empero la lucha victoriosa contra el ideal de la fsica clsica, as como la disputa an viva sobre la forma autn tica y conforme a sentido de construccin de la matemtica pura, que la fsica y la matemtica precedentes no fueran an cientficas o bien que en cuanto afectadas de ciertas oscuridades o espejismos no consiguieran acceder en su campo de trabajo a nociones y vis lumbres tericas evidentes? Acaso no tienen vigencia indiscutible tambin para nosotros, que nos hemos liberado ya de aquellas an teojeras y espejismos? Y no comprendemos, en consecuencia, del modo ms cabal, haciendo nuestra retroactivamente la posicin de los clsicos, cmo han podido efectuarse estos grandes descubrimien tos, vlidos para siempre, as como la paralela abundancia de inven ciones tcnicas, que tantos y tan razonables motivos de admiracin dieron a las generaciones precedentes? Representada por un Newton o por un Planck o un Einstein, o por quien en el futuro haya de hacerlo, la fsica fue siempre y siempre ser una ciencia exacta. Y seguir sindolo aunque acaben por tener razn quienes opinan que no es deseable ni posible acceder a una configuracin absolutamen te ltima del tipo de construccin del sistema terico global. Pero es evidente que lo mismo vale tambin para otro gran grupo de ciencias que acostumbramos a situar entre las ciencias positivas, esto es, para las ciencias concretas del espritu, indepen dientemente de cmo se consideren sus debatidas relaciones con el ideal de exactitud de las ciencias naturales, un problema que, por lo dems, afecta tambin a las relaciones de las disciplinas biofsicas (ciencias naturales concretas) con las de las ciencias matemticas exactas de la naturaleza. El rigor del carcter cientfico de todas estas disciplinas, la evidencia de sus resultados tericos y de sus xitos duraderamente irrefutables, estn fuera de discusin. nica mente respecto de la psicologa, por mucho que pretenda ser la ciencia fundamental abstracta y finalmente explicativa para las cien cias concretas del espritu, no estemos tal vez tan seguros. Pero si consideramos el evidente retraso en su mtodo y en sus resultados como propio y derivado de un desarrollo por naturaleza ms lento, tal vez quepa, de modo bastante general, incluirla entre ellas. De todos modos, no es lcito ignorar el contraste entre la cientificidad

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de este grupo de ciencias y la no cientificidad de la filosofa. Reconocemos, por tanto, de antemano la relativa legitimidad a la inicial protesta interior del cientfico seguro de su mtodo contra el ttulo de estas conferencias.

2.

La

REDUCCIN POSITIVISTA DE L A IDEA DE C IE NCIA A MERA

CIENCIA DE HECHOS. L a CR ISIS DE L A CIE NCIA COM O PRDIDA DE SU IM P O R T A N C IA Y SIGNIFICACI N P A R A L A V ID A

Pero tal vez desde otro punto de vista, esto es, partiendo de las quejas generales sobre la crisis de nuestra cultura y del papel atri buido a las ciencias en ella, encontremos motivos para someter la cientificidad de todas las ciencias a una crtica seria y muy necesa ria , sin renunciar por ello al sentido primigenio e inatacable de dicha cientificidad, identificable con la legitimidad y adecuacin de sus rendimientos metdicos. Este cambio completo de orientacin y de punto de vista es lo que de hecho nos proponemos poner en obra aqu. A l hacerlo nos daremos cuenta enseguida de que a la problematicidad que aqueja a la psicologa no slo en nuestros das, sino desde hace ya siglos una crisis especfica suya , le corresponde una importancia central de cara al empeo de sacar a la luz algunas enigmticas e insolubles zonas de ininteligibilidad de las ciencias modernas, inclui das las matemticas, as como algunos enigmas del mundo que hunden sus races en ellas y que no eran conocidos en pocas ante riores. Todo ello nos reconduce, en efecto, al enigma de la subjeti vidad, en la medida en que aquellas zonas de ininteligibilidad y estos enigmas mundanales forman un todo inextricable con el enig ma de la temtica y el mtodo de la psicologa. Esto como una primera indicacin sobre el sentido profundo de la intencin de estas conferencias. Asumimos como punto de partida la transformacin ocurrida en la valoracin general de las ciencias en las postrimeras del pasa do siglo. Una transformacin relativa no slo al juicio sobre su cientificidad, sino a la percepcin de lo que la ciencia en general ha significado y puede significar para la existencia humana. La exclu sividad con la que en la segunda mitad del siglo xix se dej deter minar la visin entera del mundo del hombre moderno por las

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ciencias positivas y se dej deslumbrar por la prosperity hecha po sible por ellas, signific paralelamente un desvo indiferente respec to de las cuestiones realmente decisivas para una humanidad autn tica. Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos. El viraje en la estima y valoracin pblicas result inevitable sobre todo despus de la guerra, y en la generacin ms joven dio de s, como es bien sabido, un sentimiento claramente hostil. En nuestra indigencia vital omos decir nada tiene esta ciencia que decir nos. Las cuestiones que excluye por principio son precisamente las ms candentes para unos seres sometidos, en esta poca desventura da, a mutaciones decisivas: las cuestiones relativas al sentido o sinsentido de esta entera existencia humana. En su universalidad y necesidad para todos los hombres, no requieren acaso reflexiones generales y respuestas racionalmente fundamentadas? Son cuestio nes que afectan, en definitiva, al hombre en cuanto ser que en su conducta respecto del entorno humano y extrahumano decide libre mente, en cuanto ser que es libre en sus posibilidades de configurar se a s mismo en forma racional y de conformar no menos racional mente su entorno. Qu tiene la ciencia que decirnos sobre razn y sinrazn, qu sobre nosotros, los seres humanos en cuanto sujetos de esta libertad? La mera ciencia de los cuerpos materiales nada tiene, evidentemente, que decirnos, puesto que ha hecho abstraccin de todo lo subjetivo. Por otra parte, en lo que hace a las ciencias del espritu, que en todas sus disciplinas especiales y generales con sideran al hombre en su existencia espiritual y, por consiguiente, en el horizonte de su historicidad, su cientificidad rigurosa exige se dice que el investigador excluya cuidadosamente toda posible toma valorativa de posicin, todo preguntar por la razn o sinrazn de la humanidad y de sus configuraciones culturales que constituyen el tema de su investigacin. La verdad cientfica, objetiva, es exclusi vamente constatacin de aquello que el mundo, tanto fsico como espiritual, efectivamente es. Pero puede el mundo, y la existencia humana en l, tener en verdad un sentido si las ciencias no admiten como verdadero sino lo constatable de este modo objetivo, si a la historia nicamente le es dado ensearnos que todas las configura ciones del mundo espiritual, los vnculos que han cohesionado a los hombres, los ideales y normas, se forman simplemente y se deshacen como olas fugitivas, que siempre ha sido as y que as ser siempre, que la razn muta una y otra vez en sinsentido y las obras

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buenas en castigos? Podemos darnos por satisfechos con ello, po demos vivir en este mundo en el que el acontecer histrico no es otra cosa que concatenacin incesante de mpetus ilusorios y de amargas decepciones?

3.

La

iu n d a m e n t a c i n d e l a a u t o n o m a d e l a h u m a n id a d

EUROPEA CON L A N U E V A CO NCEPCI N DE L A IDEA DE LA MLOSOFA EN EL RENACIMIENTO

No siempre fue el caso que la ciencia entendiera su exigencia de una verdad rigurosamente fundamentada en el sentido de esa obje tividad metdicamente dominante en nuestras ciencias positivas y que, extendiendo su accin mucho ms all de ellas, ha procurado sostn y difusin general a un positivismo filosfico y cosmovisional. No siempre estuvieron las cuestiones y problemas especficos de la humanidad desterrados del dominio de las ciencias ni queda ron siempre fuera de consideracin las relaciones internas de dichos problemas y cuestiones con todas las ciencias, incluidas aquellas en las que el hombre no es el tema (como las ciencias naturales). Mientras las cosas no fueron an as la ciencia pudo reivindicar una significacin para la humanidad europea que desde el Renacimiento se configuraba de modo totalmente nuevo. Y pudo reclamar inclu so, como es bien sabido, el papel rector de este proceso de renova cin. 'Por qu perdi la ciencia esta funcin, por qu se lleg a una transformacin esencial, a la restriccin positivista de la idea de ciencia? Comprender esto en razn de sus motivos profundos es tarea de no menor importancia para el objetivo de estas conferencias. Es bien sabido que en el Renacimiento la humanidad europea consum en s misma un viraje revolucionario. Se volvi contra su modo precedente de existencia, contra el modo medieval de existen cia; lo desvaloriz y quiso dotarse libremente de uno nuevo. Encon tr su modelo admirado en la humanidad antigua. Este fue el modo de existencia en imitacin del que quiso configurar el suyo. Qu es lo que concibi como lo esencial del hombre antiguo? Tras algunas vacilaciones, no otra cosa que la forma filosfica de existencia: el darse libremente a s mismo, a la entera vida pro pia, reglas fundadas en la pura razn, tomadas de la filosofa. La filosofa terica era lo primero. Tena que ser puesta en obra una
2. HUSSERL

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visin superior del mundo, una visin absolutamente libre de las ataduras del mito y de la tradicin, un conocimiento universal del mundo y de los hombres intacto de cualquier posible prejuicio. Tena, en fin, que reconocerse en el mundo mismo su razn inma nente y su teleologa y su principio supremo: Dios> La filosofa, en cuanto teora, no slo hace libre al investigador, sino a todos los hombres filosficamente cultivados. A la autonoma terica sigue la autonoma prctica. En el ideal rector del Renacimiento el hom bre antiguo es el que se forma inteligentemente a s mismo en la razn libre. Lo que para el platonismo renovado significa lo siguiente: no se trata tan slo de remodelarse a s mismo ticamente a partir de la razn libre, a partir de las visiones tericas de una filosofa universal, sino de remodelar tambin el entorno humano global, la existencia poltica, social, de la humanidad. De acuerdo con este modelo antiguo, que se impuso primero en algunos individuos y crculos pequeos, ha de cobrar nueva vida una filosofa terica no asumida con un espritu de ciego tradicio nalismo, sino proveniente de una investigacin y de una crtica propias. Hay que hacer hincapi a este respecto en el hecho de que la idea de la filosofa recibida de los antiguos no equivala al concepto escolstico corriente entre nosotros, que comprende solamente un grupo de disciplinas. Cierto es que dicha idea se modific de modo no inesencial inmediatamente despus de su readopcin, pero for malmente conserv en los primeros siglos de la poca moderna el sentido de una ciencia omniabarcadora, la ciencia de la totalidad de lo que es. Las ciencias en plural, todas las que an haban de fundarse y todas las ya establecidas, no eran sino ramas no indepen dientes de la filosofa una. En una acentuacin audaz y an exage rada del sentido de la universalidad, que comienza ya en Descartes, esta filosofa vino a pretender nada menos que abarcar, de forma rigurosamente cientfica y en la unidad de un sistema terico , abso lutamente todas las cuestiones significativas mediante un mtodo apodcticamente evidente y en un progreso infinito, pero racional mente ordenado, de la investigacin. Un edificio nico de verdades definitivas y tericamente trabadas, creciendo hacia el infinito de generacin en generacin, tena, pues, que dar respuesta a todos los problemas imaginables: problemas de hecho y problemas de razn, problemas de la temporalidad y problemas de la eternidad.

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Histricamente considerado el concepto positivista de ciencia de nuestra poca es, pues, un concepto residual. Ha dejado caer y abandonado todas las cuestiones incluidas en el concepto de meta fsica, tanto en su concepcin ms estricta como en la ms amplia, y, entre ellas, todas esas cuestiones tan oscuramente llamadas lti mas y supremas Vistas de ms cerca encuentran todas ellas, inclu yendo las que han sido, en trminos absolutos, excluidas, su unidad inextricable precisamente en esto: en que contienen, bien expresa, bien implcitamente, en su sentido mismo, los problemas de la ra zn, de la razn en todas y cada una de sus configuraciones parti culares. l a razn es el lema explcito de las disciplinas del conoci miento (esto es, del conocimiento verdadero y genuino, racional), de la valoracin verdadera y genuina (los valores genuinos como valores de la razn), de la accin tica (la accin verdaderamente buena, la accin fundada en la razn prctica); la razn procura aqu un ttulo a las ideas e ideales absolutamente, eternamente, supratemporalmente, incondicionalmente vlidos. Si el hombre se convierte en un problema metafsico, en un problema especfi camente filosfico, es puesto en cuestin en cuanto ser racional, y si se trata de su historia, lo que est en juego $s el sentido, la razn en la historia. El problema de Dios entraa manifiestamente el problema de la razn absoluta como fuente teleolgica de toda razn en el mundo, del sentido del mundo. El problema de la inmortalidad del alma es tambin, naturalmente, un problema de la razn, como no lo es menos el problema de la libertad. Todas estas cuestiones metafsicas, en el ms amplio sentido, las especfica mente filosficas, de acuerdo con el sentido habitual del trmino, sobrepasan y desbordan el mundo en cuanto universo de los meros hechos. Lo sobrepasan precisamente en su condicin de problemas que se tematizan y proponen la idea misma de la razn. Y todos ellos reclaman para s una dignidad superior frente a las cuestiones de hecho, que tambin les estn subordinadas en el ordenamiento de los problemas. El positivismo decapita, por as decirlo, la filoso fa. Ya en la idea antigua de filosofa, que tiene su unidad en la inextricable unidad de todo el ser, vena paralelamente significada una ordenacin plena de sentido del ser y, en consecuencia, de sus cuestiones. En orden a ello vena a corresponderle a la metafsica, a la ciencia de las cuestiones supremas y ltimas, la dignidad de reina de las ciencias, una reina cuyo espritu confera, y slo l, a todos

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los conocimientos de todas las dems ciencias su sentido ltimo. La filosofa en trance de renovacin hizo suya esta idea; lleg incluso a creer que haba descubierto el mtodo universal verdadero median te el que tena que resultar posible la construccin de una filosofa sistemtica semejante, llamada a culminar en la metafsica, una filosofa concebida, en fin, harto seriamente, como philosophia perennis. Desde esta perspectiva nos es dado comprender el impulso que daba vida a todas las empresas cientficas, incluidas las de grado inferior, meramente fcticas; un impulso que en el siglo xvm, que se llamaba a s mismo el siglo filosfico, llenaba de entusiasmo por la filosofa y por las ciencias particulares, en cuanto ramificaciones de ella, a crculos cada vez ms amplios. De ah el apasionado inters por la cultura, el fervor por la reforma filosfica de la educacin y de todas las formas sociales y polticas de la existencia de la humanidad que hace tan digna de veneracin esta difamada poca de la Ilustracin. Poseemos un imperecedero testimonio de este espritu en el esplndido himno de Schiller y Beethoven A la alegra. Hoy este himno slo puede suscitarnos sentimientos dolo rosos y slo dominados por ellos podemos revivirlo en nosotros. No cabe imaginar contraste mayor que el de aquella poca con nuestra situacin actual.

4.

El

FRACASO DE L A N U E V A CIENCIA, INICIA LM E NTE A C O M P A A D A

DE XITO, Y EL M OTIVO NO A C L A R A D O DE ESTE FRACASO

Que esta humanidad nueva, animada de un espritu tan alto, en el que encontraba, adems, gratificacin, no alcanzara a perseverar, es cosa tan slo explicable por la prdida del impulso vivificante de la fe, propia de su ideal, en una filosofa universal y en el alcance del nuevo mtodo. Y as ocurri, en efecto. Se puso de manifiesto que este mtodo slo poda traducirse en xitos indudables en las ciencias positivas. Todo lo contrario que en la metafsica, esto es, en los problemas filosficos en sentido propio, aunque tampoco aqu faltaran comienzos prometedores y aparentemente acompaa dos de xito. La filosofa universal, en la que estos problemas venan a relacionarse bastante oscuramente con las ciencias de hechos, asumi la forma de sistemas filosficos impresionantes,

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pero, por desgracia, no slo faltos de unidad entre s, sino inconci liables unos con otros. Si todava en el siglo xvm era posible susten tar la conviccin de que se llegara finalmente a la unificacin, a un edificio no destruible por crtica alguna y llamado a acrecentarse tericamente d < ^enei acin en generacin, como era indiscutible mente el c a s o , ante la general admiracin, en las ciencias positivas, a la huya, sin embargo, esta conviccin no poda mantenerse. La fe en el ideal de la filosofa y del mtodo que desde el comienzo de los tiempos modernos i c y j a lo s movimientos se desmoron; y a decir verdad, tal ve/ no slo por el motivo externo del prodigioso creci miento del contraste entre el permanente fracaso de la metafsica y el ininterrumpido y cada ve/ ms vigoroso aumento de ios xitos tericos y prcticos de las ciencias positivas. Esto mismo influy sobre los que estaban al margen de la filosofa, as como sobre los cientficos, que dedicados al cultivo especializado de las ciencias positivas se convertan en especialistas cada vez ms ajenos a la filosofa. Pero tambin en los investigadores completamente pose dos por el espritu filosfico, y que precisamente por eso se intere saban centralmente por los supremos problemas metafsicos, vino a afirmar su presencia un sentimiento de fracaso, cada vez ms fuerte y extendido, y en ellos, ciertamente, por motivos muy profundos, aunque completamente oscuros, que elevaban una protesta cada vez ms ruidosa contra las obviedades y evidencias, harto arraigadas, del ideal reinante. Sobrevino as una larga poca, que se extiende desde Hume y Kant hasta nuestros das, de luchas apasionadas por conseguir una clara comprensin de las verdaderas causas de este fracaso secular; una lucha que tuvo lugar, naturalmente, entre los escasos llamados y elegidos, en tanto que la masa de los restantes encontr muy pronto, y sigue encontrando, la frmula para tran quilizarse y tranquilizar a sus lectores.

5.

E l IDEAL DE L A FILOSOFA UNIVERSAL Y EL PROCESO DE SU DESCOMPOSICIN INTERNA

Un singular viraje de todo el pensamiento fue la consecuencia inevitable. La filosofa se volvi un problema para s misma y, ante todo, comprensiblemente, bajo la forma de la posibilidad de una metafsica, con lo que, de acuerdo con lo anteriormente dicho,

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pasaban a verse afectados tanto el sentido como la posibilidad de la entera problemtica de la razn. Las ciencias positivas se mantuvie ron, por su parte, en un primer momento como inatacables. Por que, ciertamente, el problema de la posibilidad de una metafsica entraaba eo ipso tambin el de la posibilidad de las ciencias de hechos, unas ciencias que encontraban precisamente en la unidad de la filosofa su sentido relativo, esto es, su sentido en cuanto verdades para meros mbitos de lo que es. En la medida en que es la razn cognoscente la que determina lo que es, pueden separarse acaso la razn y lo que es? La pregunta basta para conferir cierta inteligibilidad anticipada a la indicacin de que el proceso histrico global tiene una configuracin muy singular que slo puede resultar visible mediante una exposicin de su motivacin oculta ms pro funda, una configuracin que no es la de un desarrollo lineal, ni la de un crecimiento continuado de adquisiciones espirituales perma nentes, ni la de una transformacin de las formaciones espirituales, de las ideas, de las teoras, de los sistemas, explicable a partir de las situaciones histricas contingentes. Un determinado ideal de una filosofa universal y un mtodo acorde con ella constituyeron el comienzo, la fundacin originaria, por as decirlo, de la filosofa moderna y de todos los ciclos de su desarrollo. Slo que en lugar de acceder este ideal a su cumplimiento efectivo, conoci una descom posicin interna. Ello motiv, frente a los ensayos para proseguirlo y reforzarlo, renovndolo, nuevas formas revolucionarias y ms o menos radicales. Vino as a convertirse el problema del ideal genui no de una filosofa universal y de su mtodo genuino en la fuerza motriz interna de todos los movimientos filosficos histricos. Lo que, no obstante, quiere decir que finalmente todas las ciencias modernas cayeron en una crisis singular, vivida de modo cada vez ms enigmtico. Una crisis relativa a su sentido, a ese sentido en orden al que fueron fundamentadas como ramas de la filosofa y que portaron en s de modo duradero. Se trata de una crisis que no ataca la especializacin cientfica en sus xitos tericos y prcticos y que, sin embargo, quebranta a fondo su entero sentido de verdad. No estn aqu en juego asuntos de una forma especial de cultura, de ciencia o filosofa, de una forma ms entre las varias corres pondientes a la humanidad europea. Porque la fundacin originaria de la nueva filosofa coincide, de acuerdo con lo arriba expuesto, con la fundacin originaria de la humanidad europea moderna, una

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humanidad que frente a las hasta ese momento existentes, la medie val y la antigua, quiso renovarse radicalmente mediante su nueva filosofa y slo mediante ella. La crisis de la filosofa significa, pues, en orden a ello la crisis de todas las ciencias modernas en cuanto miembros de la universalidad filosfica, una crisis primero latente, pero luego enda ve/ ms manifiesta, de la humanidad euro pea incluso en lo relativo al sentido global de su vida cultural, a su existencia toda. 1 (1 escepticismo trente a la posibilidad de una metafsica, el desmoronamiento de la creencia en una filosofa universal como conductora del hombre nuevo significa precisa y coherentemente el hundimiento de la le en la razn, entendida en sentido similar al de la oposicin hecha por los antiguos entre episteme y doxa. Esta razn es la que en definitiva da sentido a cuanto pretende ser, a todas las cosas, valores, fines, en la medida, concretamente, en que les confiere su relacin normativa con aquello que desde los comien zos de la filosofa designa la palabra verdad verdad en s y, correlativamente, la palabra ente breos 9 v . Con ello cae tam bin la fe en una razn absoluta en la que el mundo pueda encontrar su sentido, la fe en el sentido de la historia, en el sentido de la humanidad, en su libertad, o lo que es igual, en la capacidad y posibilidad del hombre de conferir a su existencia humana, indi vidual y general, un sentido racional. La prdida, por parte del hombre, de esta fe significa nada ms y nada menos que la prdida de la fe en s mismo, en el ser verdadero que le es propio, un ser que no posee ya desde siempre, que no posee ya desde la mera evidencia del yo soy, sino que slo tiene y slo puede tener como propio luchando siempre por su verdad, luchando por hacerse a s mismo verdadero, y en el marco de esta lucha. Siempre y por doquier es el ser verdadero un fin ideal, una tarea de la episteme, de la razn, opuesto al ser o b vio y evidente por s mismo que, sin cuestionarlo, da simplemen te por supuesto la doxa. Es esta una diferencia que en el fondo todo ser humano conoce, en cuanto diferencia concerniente a su humanidad verdadera y genuina, de modo similar a como tampoco le resulta ajena, ni siquiera en la vida cotidiana, a ningn ser huma no la verdad como finalidad, como tarea, por mucho que no pueda serlo sino bajo la especie de la singularidad y de la relatividad. Pero la filosofa trasciende esta forma embrionaria en la fundacin pri

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mera y originaria de la filosofa antigua, con su concepcin de la idea infinita de un conocimiento universal referido a la totalidad del ser, que se autopropone como tarea. Slo que en el intento de su realizacin efectiva como resulta ya perceptible en la contrapo sicin de los viejos sistemas , la obviedad ingenua de esta tarea resulta cada vez menos inteligible. La historia de la filosofa asume de modo creciente, considerada desde dentro, el carcter de una lucha por la existencia, concretamente de la lucha de una filosofa la filosofa que cree ingenuamente en la razn que agota todas sus fuerzas en su empeo contra el escepticismo que la niega o que, al modo empirista, la desvaloriza. La razn y su ente, o la razn como lo que por s mismo da sentido al mundo que es y, vistas las cosas desde el lado opuesto, el mundo en cuanto lo que es por la razn y a partir de ella, vienen a convertirse en algo cada vez ms oscuro y enigmtico; hasta que finalmente el problema universal, elevado a consciencia, de la relacin esencial profunda entre razn y ente en general, el enigma de los enigmas, acaba necesariamente por convertirse en el tema genuino. Nuestro inters apunta aqu tan slo a la filosofa moderna. Una filosofa que no es, ciertamente, un mero fragmento del fen meno histrico mximamente importante al que acabamos de refe rirnos: el de una humanidad que lucha por su autocomprensin (porque todo viene implcito en esta expresin). En cuanto refunda cin de la filosofa con una nueva tarea universal y, a la vez, con el sentido de un renacimiento de la filosofa antigua, ella misma simul tneamente es una repeticin y una transformacin universal de sentido. De acuerdo con esta ltima, se siente llamada a comenzar una nueva poca, plenamente segura de su idea de la filosofa y del mtodo verdadero; segur tambin de haber salvado, mediante el radicalismo de su nuevo comienzo, todas las ingenuidades anterio res y tambin todo escepticismo. Pero inadvertidamente afectada por sus propias ingenuidades, su destino pasa a ser el de tener que buscar ante todo, en el camino de una progresiva autorrevelacin motivada por nuevas luchas, la idea definitiva de la filosofa, su verdadero objeto, su verdadero mtodo; descubrir ante todo los genuinos enigmas del mundo y ponerlos en vas de resolucin. Nosotros, los hombres de hoy, nacidos y crecidos en el curso de esta evolucin, nos encontramos ante el mayor de los peligros: naufragar en el diluvio escptico y dejar esfumarse nuestra propia

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verdad. Reflexionando en esta situacin de indigencia, nuestra mi rada se vuelve hacia lu historia de nuestra humanidad actual. Slo mediante el esclarecimiento del sentido unitario de esa historia, un sentido que le es propio desde su origen junto con la tarea, renovadamente planteada, que como fuerza motriz pone en obra las tenta tivas lilosl leas, podremos acceder a la comprensin de nosotros mismos y, eon ella, a un genuino sostn interior.

{i 6.

I,A HISTORIA DE L A FILOSOFA M O D ER NA COMO L U C H A POR I I SENTIDO DEL HOMBRE

Si consideramos los efectos de la evolucin filosfica de las ideas sobre la humanidad entera (no slo sobre los directamente dedicados a la investigacin filosfica), entonces tenemos que decir: Slo la comprensin interna del movimiento unitario a pesar de todas sus contradicciones internas de la filosofa moderna desde Descartes hasta el presente hace posible la comprensin de este mismo presente. Las verdaderas luchas de nuestro tiempo, las nicas significativas, son las luchas entre una humanidad ya desmo ronada y otra que an arraiga sobre suelo firme, pero que lucha por ese arraigo o, lo que es igual, por uno nuevo. Las genuinas luchas espirituales de la humanidad europea discurren, en cuanto tales, como luchas entre filosofas , esto es, entre filosofas escpti cas o ms bien, no filosofas, ya que de la filosofa slo conser van el nombre, no la tarea y filosofas verdaderas, todava vivien tes. Filosofas cuya vitalidad radica en que an luchan por su autn tico y verdadero Qldp y, con ello, por el sentido de una huma nidad autntica. Llevar la razn latente a la autocomprensin de sus posibilidades y, con ello, mostrar claramente que la posibilidad de una metafsica es una posibilidad verdadera, es el nico medio para poner una metafsica, esto es, una filosofa universal, en el trabajoso camino de su realizacin. Slo as podr decidirse la cuestin de si el telos inherente a la humanidad europea desde el nacimiento de la filosofa griega, que le lleva a querer ser una humanidad conforme a la razn filosfica y no poder ser sino tal, en el movimiento infinito de la razn latente a la razn manifiesta y en la infinita aspiracin a darse normas a s misma mediante esta verdad y esta genuinidad humanas que son, tan especficamente, las

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suyas, no habr sido, en definitiva, sino un mero delirio histricofctico, el logro casual y contingente de una humanidad casual y no menos contingente, entre otras humanidades y otras historicidades de muy variado linaje; o si, por el contrario, lo que por vez primera irrumpi con la humanidad griega fue, precisamente, lo que como entelequia viene esencialmente nsito en la humanidad como tal. Humanidad en general es, por esencia, ser hombre en humanidades vinculadas por la generacin y la socialidad, y si el hombre es un ser racional ( animal rational) lo es slo en la medida en que su humanidad entera es una humanidad racional, una humanidad orien tada de modo latente hacia la razn y de modo manifiesto hacia la entelequia accedida a consciencia de s, clara al fin sobre s misma, y dirigiendo ya conscientemente el devenir humano de acuerdo con una necesidad esencial. La filosofa, la ciencia, no sera, pues, sino el movimiento histrico de la revelacin de la razn universal, con natural innata a la humanidad en cuanto tal. Sera as realmente si el movimiento, hasta hoy no todava con cluido, se hubiera evidenciado como la entelequia puesta en la va de su realizacin pura del modo recto y autntico, o si la razn, plena y efectivamente autoconsciente, se hubiera revelado en la forma que le es, por esencia, propia, esto es, en la forma de una filosofa universal capaz de avanzar en su proceso de consumacin de modo coherente y cognitivamente apodctico y capaz tambin de darse normas a s misma mediante un mtodo apodctico. Slo as cabra dar por decidido si la humanidad europea lleva en s realmen te una idea absoluta y no es tan slo un mero tipo antropolgico emprico como China o India, como slo as podra darse tambin por decidido si el espectculo de la europeizacin de todas las humanidades extranjeras anuncia efectivamente en s el imperio de un sentido absoluto, perteneciente al sentido del mundo, y no a un sinsentido histrico del mismo. Tenemos ahora la certeza de que el racionalismo del siglo xvm, su modo de buscar un suelo firme en el que finalmente pudiera enraizar la humanidad europea, era una ingenuidad. Pero con esta renuncia al racionalismo ingenuo, que llevado consecuentemente hasta sus ltimas implicaciones se revela incluso como un contrasen tido, hay que renunciar acaso asimismo al sentido autntico del racionalismo? Y qu ocurre con la necesaria ilustracin rigurosa de esa ingenuidad, de ese contrasentido, y qu con la racionalidad

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de ese irracionalismo (un celebrado que se nos propone? Puestos a darle audiencia no (cudria que convencernos en nuestra condicin de seres que sopesan las cosas racionalmente e intentan fundamen tal las? No viene ni definitiva a ser su irracionalidad una mala racionalidad, una ladonalidad corta de miras, peor que la del viejo racionalismo? No rsirt aqu cu juego incluso la racionalidad de la razn peie/osa, una racionalidad que se hurta a la lucha por la clarificacin tic los dalos v presupuestos ltimos y de los fines y vas que slos prefiguran de un modo definitiva y verdaderamente racional? Pero baste con ello, lie procedido rpidamente para poner de relieve la importancia extrema que tiene la clarificacin de los mo tivos ms profundos de la crisis en la que en fecha ya muy tempra na entr la filosofa y la ciencia moderna y que no ha cesado de extenderse con fuerza creciente hasta nuestros propios das.

7.

E L PROPSITO DE ESTAS INVESTIGACIONES

Pero volvamos la mirada a nosotros mismos, filsofos del pre sente: qu pueden, qu deben significar para nosotros reflexiones del tipo de las que acabamos de esbozar? Nos rene nicamente el deseo de or un discurso acadmico? Nos limitaremos a regresar luego, simplemente, otra vez al interrumpido trabajo profesional en nuestros problemas filosficos, esto es, a la prosecucin de nues tra propia filosofa? Podramos hacer esto seriamente, ahora que ya sabemos, y que sabemos ms all de toda duda razonable, que esta filosofa, al igual que las de los restantes filsofos, presentes y pasados, slo tendr la existencia fugaz de un da en la inmensa flora de las filosofas que incesantemente nacen y mueren? Precisamente aqu radica nuestra propia indigencia, la de noso tros, que no somos filsofos-literatos, sino que, educados por los genuinos filsofos de la gran tradicin, vivimos de la verdad y slo viviendo as estamos y queremos estar en nuestra verdad propia. En nuestra condicin de filsofos del presente hemos cado, sin embar go, en una penosa contradiccin existencial. No podemos renunciar a la fe en la posibilidad de la filosofa como tarea, esto es, a la posibilidad de un conocimiento universal. A esta tarea nos sentimos, en cuanto filsofos serios, llamados. Y, sin embargo, cmo man-

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tener viva esta fe y aferrarse a ella, una fe que slo tiene sentido en relacin con el nico fin que a todos nos une, la filosofa? Hemos llegado tambin a darnos cuenta, del modo ms general, que la significacin que el filosofar humano y sus resultados tienen en la existencia humana global en modo alguno se limita a los simples fines culturales privados o en algn sentido restringidos. Somos, pues cmo podramos ignorarlo? , en nuestro filoso- far, funcionarios de la humanidad. La responsabilidad enteramente personal por nuestro propio y verdadero ser como filsofos en nuestra vocacin personal ms ntima entraa y lleva tambin en s la responsabilidad por el ser verdadero de la humanidad, que no es sino en cuanto ser tendente a un telos y que si puede ser realizado, lo puede nicamente por la filosofa, por nosotros, si es que somos seria y rigurosamente filsofos. Hay aqu en este s i existencial un desvo? Si no lo hay, qu debemos hacer para poder creer lo que creemos, nosotros, a quienes no cabe proseguir ya seriamente el filosofar anterior, un filosofar del que podemos, s, esperar filosofas, pero no la filosofa? Nuestra primera reflexin histrica no solamente nos ha ilumi nado la situacin fctica del presente y su indigencia como un hecho mudo y concreto, sino que nos ha recordado tambin que como filsofos somos herederos del pasado en cuanto a la fijacin de objetivos a que la palabra filosofa remite, en cuanto a sus conceptos, problemas y mtodos. Est claro (y qu otra cosa po dra resultar til aqu?) que se requieren cuidadosas y exhaustivas investigaciones retroactivas de tipo histrico y crtico para alcanzar, antes de toda posible decisin, una autocomprensin radical; una investigacin retroactiva de lo que originariamente y en todo tiem po se ha querido como filosofa y ha seguido querindose a travs de todos los filsofos y filosofas que histricamente han estado en interrelacin e intercomunicacin continuas; algo que tendr igual mente que hacerse mediante una ponderacin crtica de aquello que esa ltima autenticidad originaria muestra en cuanto a fijacin de objetivos y mtodo, una autenticidad que, una vez percibida, cons trie apodcticamente la voluntad. Cmo pueda ser esto efectivamente cumplido y qu deba, en ltima instancia, significar esa apodicticidad que decide nuestro ser existencial como filsofos, son cosas que no dejan de presentarse oscuras a una primera mirada. En lo que sigue intentar recorrer de

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nuevo los caminos que yo mismo he recorrido, caminos cuya practicabilidad y solide/ he comprobado durante decenios. Emprende mos, pues, desde ahora untos la marcha, armados de un talante espiritual sobremanera escptico, pero no apriorsticamente negati vo. Intentaremos atravesar la costra de los hechos histricos ex ternos de la historia de la filosofa, interrogando, probando, verifi cando su sentido interno, su oculta teleologa. Poco a poco dibuja rn su presencia en este camino posibilidades de miradas enteramen te nuevas, desveladoras de dimensiones ignotas, en las que primero se reparar poco, pero que cada vez se impondrn con mayor fuer za. Surgirn preguntas nunca formuladas, se mostrarn campos de trabajo jams hollados, correlaciones nunca radicalmente compren didas ni captadas. Todo ello obligar, finalmente, a transformar de un modo esencialmente fundamental el sentido total de la filosofa, tal como se presentaba en todas las formas histricas como el o b viamente vlido. Con la nueva tarea y su fundamento universal y apodctico se har patente la posibilidad prctica de una nueva filosofa: por la accin. Pero tambin se mostrar que la entera filosofa del pasado, aunque inconsciente de s misma, vena inter namente orientada hacia este nuevo sentido de filosofa. Desde esta perspectiva resultar, sobre todo, comprensible y ser esclarecido el trgico fracaso de la psicologa moderna. Resultar comprensible su existencia histrica en la contradiccin: porque en el sentido que histricamente le corresponda, la psicologa tuvo que proclamar la pretensin de ser la ciencia filosfica fundamental, mientras que de ello se derivaban consecuencias evidentemente absurdas, las del lla mado psicologismo. Intento guiar, no ensear; mostrar, no describir, lo que veo. No tengo otra pretensin que la de poder hablar, primero a m mismo y seguidamente tambin a otros, a ciencia y consciencia, como alguien que ha* vivido el destino de una existencia filosfica en todas sus dimensiones y con la debida seriedad.

II.

ESCLARECIMIENTO DEL ORIGEN DE LA CONTRAPOSICIN MODERNA ENTRE OBJETIVISMO FISICALISTA Y SUBJETIVISMO TRANSCENDENTAL

8.

E l o r ig e n d e l a n u e v a id e a d e l a u n iv e r s a l id a d DE L A CIENCIA E N L A TRANSFO RM ACI N DE L A M A T E M T IC A

Se trata, ante todo, de comprender la mutacin esencial de la idea y de la tarea de la filosofa universal consumada al comienzo de la poca moderna con la asuncin de la idea antigua. A partir de Descartes la nueva idea rige el proceso evolutivo entero de los movimientos filosficos y se convierte en el motivo interno de todas sus tensiones. La citada transformacin se presenta ante todo como una trans formacin de las ciencias particulares ms sobresalientes del legado antiguo: la geometra eucldea y el resto de la matemtica griega, as como, seguidamente, la ciencia griega de la naturaleza. A nues tros ojos se trata de fragmentos, de comienzos de nuestras ciencias evolucionadas. No por ello debemos pasar por alto, sin embargo, la formidable mutacin de sentido al hilo de la que vinieron a serle asignadas ante todo a la matemtica (como geometra y teora for mal y abstracta de los nmeros y de las magnitudes) tareas univer sales, as como un estilo radicalmente nuevo, por completo extrao a los antiguos. Guiados por la teora platnica de las ideas stos haban idealizado ya, sin duda, los nmeros empricos, las unidades de medida, las figuras espaciales empricas, los puntos, lneas, su perficies y cuerpos, y haban transformado a la vez las proposicio nes y demostraciones de la geometra en proposiciones y demostra-

011.11 T I V I S M O F IS IC A L IS T A

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clones de orden geomtrico ideal. An ms: con la geometra eucldea haba tomado cuerpo la idea sumamente impresionante de una teora deductiva slslemrilica y unitaria, orientada a un objetivo ideal de gian amplitud v elevacin, sustentada sobre conceptos y princi pio, lumlitim iihih MiHiomrilicos y capaz de progresar mediante miivm \iv men n * 1*1 apodcticas. En una palabra: un todo puramen te nn i . iiiii l h i a l in e n l e inteligible en su verdad incondicionada v *H t Iiimviiih ni humado poi verdades incondicionales, mediata e inmediatamente \id iii r ro la geometra eucldea y, en general, lii malm ili* i mliMiii no conocan sino tareas finitas, un apriori finito i * emulo I ii * 1 coiiIchIo hay c|ue incluir tambin la silogs1 1 i ai i>lollii i mitii un api ioi i antepuesto a todos los otros. Hasia aqu 1 1 m i la Anli^iiedail, nunca tan lejos como para concebir la posibilidad de esa laica mlinita (pie para nosotros viene obviamente vinculada, poi as decirlo, al concepto del espacio geomtrico y al concepto mismo de geometra en cuanto ciencia a l correspondien te Para nosotros, al espacio ideal corresponde un apriori universal, unitario y sistemtico, una teora infinita, unitaria, sistemtica y cerrada en s misma a pesar de esta infinitud, una teora que elevn dose a partir de los conceptos y principios axiomticos permite construir en univocidad deductiva cualquier posible configuracin imaginable en el espacio. Cuanto existe idealiter en el espacio geomtrico viene unvocamente decidido, de entrada, en todas sus determinaciones. Nuestro pensamiento apodctico descubre sim plemente, avanzando por etapas hasta el infinito mediante concep tos, principios, inferencias y demostraciones lo que ya en s mismo y de antemano es en verdad. La concepcin de esta idea de una totalidad-de-ser infinita siste mticamente dominada por una ciencia racional es lo radicalmente nuevo. Un mundo infinito, en este caso un mundo de idealidades, es concebido como un mundo cuyos objetos no nos resultan cognoscitivamente accesibles de modo individual, incompleto y como por a/ar, sino que son aprehendidos mediante un mtodo racional, sis temtico y unitario que en una progresin infinita afecta finalmente a todo objeto en su pleno ser-en-s. Y esto rige no slo en lo relativo al espacio ideal. Mucho ms alejada de los antiguos estaba la concepcin de una idea anloga, pero en cuanto surgida de una abstraccin formalizante ms general: la idea de una matemtica formal. Slo en los comienzos

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

de la poca moderna se inicia la verdadera conquista y descubrimien to de los infinitos horizontes matemticos. Toman cuerpo los co mienzos del lgebra, de la matemtica de los continuos, de la geo metra analtica. A partir de todo ello se anticipa muy pronto, con la originalidad y osada peculiares de la nueva humanidad, el gran ideal de una ciencia racional en este nuevo y omniabarcante senti do, esto es, la idea de que la totalidad infinita de lo ente en general es en s una totalidad racional unitaria capaz, correlativamente, de ser dominada y dominada, adems, sin resquicios por una cien cia universal. Mucho antes de haber madurado enteramente esta idea resulta ya, como presentimiento oscuro o poco claro, determi nante respecto de la evolucin posterior. En cualquier caso, no queda limitada a la nueva matemtica. De inmediato su racionalis mo se extiende a la ciencia de la naturaleza y crea para ella la idea enteramente nueva de la ciencia matemtica de la naturaleza: de la ciencia galileana, como con toda razn fue durante largo tiempo llamada. Tan pronto como entra en la fase de la realizacin efecti va y del xito, la idea misma de la filosofa (como ciencia de la totalidad del mundo, de la totalidad de lo ente), se transforma.

9.

L a m atem atizaci n g a l i l e a n a d e l a n a t u r a l e z a

Para el platonismo lo real tena una methexis (participacin) ms o menos perfecta en lo ideal. Esto abra a la geometra antigua posibilidades de una aplicacin rudimentaria a la realidad. En la matematizacin galileana de la naturaleza es esta naturaleza misma la que pasa a ser idealizada bajo la direccin de la nueva matemti ca; pasa a convertirse ella misma por expresarlo modernamente en una multiplicidad matemtica. Cul es el sentido de esta matematizacin de la naturaleza? Cmo podemos reconstruir el curso de pensamientos que la motiv? El mundo nos es dado precientficamente en la experiencia sen sible cotidiana de un modo subjetivo-relativo. Cada uno de noso tros tiene sus apariencias, sus fenmenos, que valen para cada uno como lo que verdaderamente es. Hace ya mucho que al hilo de las relaciones que mantenemos unos con otros nos hemos dado cuenta de esta discrepancia en lo que vale como ser para nosotros. Pero no por ello pensamos que existan muchos mundos. Creemos necesaria

OBJETIVISMO FIS1CALISTA

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mente en el mundo, que contiene las mismas cosas, aunque a noso tros se nos aparezcan de modo diferente. No tenemos sino la idea vaca y necesaria de cosas que son objetivamente en s? No hay en las apariencias mismas un contenido que debemos atribuir a la verdadera naturaleza? A este contenido corresponde me limito a describir, sin tnmai posicin yo mismo, la obvia evidencia que motiv el pensamiento de Oalileo todo lo que en la evidencia de la absoluta valide/ uiitx <i sal ensea la geometra pura y, en general, la matemtica de Ia loiuia espacio-temporal pura acerca de las formas puras eouahulble* dealiter en ella. l o que habla en esta obvia evidencia de Galileo y en las i e s ta n te * evidencias o b v ia s que se le impusieron para motivar la idea d e un t o i h h imiento inatemtico de la naturaleza en este senti do nuevo, es t o s n que requiere una dilucidacin cuidadosa. No olvidemos t|ue l, Clallleo, el filsofo natural y el pionero de la fsica, no e r a todava un fsico en el sentido pleno actual del trmi no; que su pensamiento no se mova an como el de nuestros matemticos y fsicos matemticos en un simbolismo alejado de la intuicin y que no debemos atribuirle nuestras propias evidencias obvias, que han llegado a ser tales gracias a l y al ulterior desarro llo histrico.

a)

Geometra pura

Consideremos ante todo la geometra pura, la matemtica pura de las formas espacio-temporales en general, ya transmitida a Calileo como una vieja tradicin y sujeta a un progresivo y vivaz desarrollo, esto es, en lo general, tal como an est ah para noso tros: como ciencia de idealidades puras, por otra parte en perma nente aplicacin prctica al mundo de la experiencia sensible. Tan cotidianamente familiar resulta el intercambio entre teora apriori y empiria, que por lo comn tendemos a no distinguir el espacio y las formas espaciales de que habla la geometra del espacio y de las formas espaciales de la realidad de la experiencia, como si se trata ra de lo mismo. Pero si la geometra debe ser entendida como fundamento de sentido de la fsica exacta, entonces tenemos que ser, aqu y en general, muy precisos. Para esclarecer la formacin del pensamiento de Galileo no tendremos, por tanto, que limitarnos
3. HUSSERL

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

a reconstruir lo que lo motiv conscientemente. Resultar, por el contrario, muy instructivo tambin iluminar lo que vena implcita mente incluido en la imagen de la matemtica que le guiaba, por mucho que por razn de la direccin de sus intereses le quedara oculto: como presuposicin latente de sentido tuvo, naturalmente, que entrar en su fsica. En el mundo circundante de la intuicin experimentamos, al dirigir la mirada sobre las meras formas espacio-temporales, cuer pos; no cuerpos geomtricos ideales, sino precisamente los cuerpos que efectivamente experimentamos, y con el contenido que es efec tivamente el contenido de la experiencia. Por arbitrariamente que con ayuda de la fantasa repensemos y modulemos esos cuerpos: las posibilidades libres, en cierto sentido ideales, que as ganamos no son otra cosa que las posibilidades geomtrico-ideales; no son las formas geomtricas puras inscribibles en el espacio ideal, los cuerpos puros, las rectas puras, los planos puros, las restan tes figuras puras, en fin, y los movimientos y deformaciones que discurren en figuras puras. Espacio geomtrico no significa, pues, espacio fantaseado, por as decirlo, ni, en trminos generales, espa cio de un mundo fantaseable (imaginable), cualquiera que sea ste. La imaginacin slo puede transformar formas sensibles en otras formas sensibles. Y tales formas slo resultan pensables, bien en la realidad, bien en la fantasa, en una gradualidad: la gradacin de lo ms o menos recto, de lo ms o menos plano, de lo ms o menos circular, etc. Las cosas del mundo circundante intuitivo estn inmersas, de modo general y en todas sus propiedades, en las fluctuaciones de lo meramente tpico; su identidad consigo mismas, su ser-iguales-a-smismas y su igualdad en la duracin temporal, es algo meramente aproximado, as como su ser igual a otras cosas. Esto afecta a y es as en todas las transformaciones y en sus igualdades y transforma ciones posibles. Esto vale correspondientemente tambin, por tanto, para las formas, abstractamente captadas, de los cuerpos empricos intuitivos y de sus relaciones. Esta gradualidad se caracteriza como una gradualidad de mayor o menor perfeccin. Prcticamente hay aqu, como, por lo dems, en todo, un estado-tipo de perfeccin, en el sentido de que el inters prctico particular queda plenamente satisfecho con l. Pero en el cambio de los intereses lo que resulta plena y cabalmente satisfactorio para uno ya no lo resulta para

OI! II CIVISMO IJS IC A L IS T A

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lo que, en cualquier caso, queda impuesto un lmite al capnedad tcnica normal de perfeccionamiento, a la rapacidad, p o i e jemplo, de hacer lo recto cada vez ms recto, lo p la n o rada ve / ms plano. Pero con la humanidad progresa la h * ni* a, al l^ual que el inters por lo tcnicamente ms refinado; y a .i el id e a l d e la perfeccin es desplazado cada vez ms lejos. De a h que tengamos siempre un horizonte abierto de mejora imagina ble, que cada vez es situado ms lejos. Sin necesidad de entrar a partir de aqu ms profundamente en las conexiones esenciales (lo que nunca se ha hecho sistemticamen te, ni es en absoluto fcil), nos resulta posible comprender ya cmo en el libre avanzar hacia los horizontes de este perfeccionamiento imaginable en un una y otra vez, en un siempre de nuevo, dibujan su presencia por doquier formas-lmite hacia las que apun ta, como hacia polos invariantes y nunca alcanzados, la correspon diente serie de perfeccionamientos. Interesados por estas formas ideales y, consecuentemente, ocupados en determinarlas y construir formas nuevas a partir de las ya determinadas, somos gemetras. Y paralelamente para la esfera ms amplia, que engloba tambin la dimensin temporal, somos matemticos de las formas puras, cuya forma universal es la forma espacio-temporal, idealizada a su vez. En lugar de la praxis real sea la que acta o la que sopesa las posibilidades empricas, que se ocupa de cuerpos verdaderos y em pricos, reales o posibles , tenemos ahora una praxis ideal de un pensamiento puro que se mantiene exclusivamente en el dominio de las formas-lmite puras. En virtud de un mtodo de idealizacin y construccin histricamente elaborado hace ya mucho tiempo y cuyo uso implica una comunidad intersubjetiva, dichas formas-lmi te han pasado a ser adquisiciones disponibles de modo habitual, con las que siempre puede conseguirse algo nuevo: un mundo infi nito y, sin embargo, cerrado-en-s de objetividades ideales como campo de trabajo. A l igual que todos los legados culturales que surgen del rendimiento laboral humano, permanecen objetivamente cognoscibles y disponibles sin que la formacin de su sentido tenga que ser una y otra vez explcitamente renovada; son, simplemente, captadas aperceptivamente y resultan operativamente manipulables en virtud de encarnaciones sensibles, como, por ejemplo, mediante el lenguaje y la escritura. De modo anlogo funcionan los mode los sensibles, a los que pertenecen especialmente los signos sobre
con de p o tln la

olio,

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el papel permanentemente usados durante el trabajo, los signos impresos en el manual del lector-aprendiz y similares. Ocurre aqu como con los restantes objetos culturales (tenazas, taladro, etc.) que son vistos, simplemente, en sus especficas propiedades cul turales sin necesidad de hacer nuevamente intuible lo que dio a tales propiedades su genuino sentido. Como legados comprendidos de antiguo sirven, pues, en el trabajo metdico de las matemticas, las significaciones, sedimentadas, por as decirlo, en las encarnaciones. Y as procuran la posibilidad de operar espiritualmente en el mun do geomtrico de las objetividades ideales. (La geometra represen ta, para nosotros, aqu, la entera matemtica de la espacio-tem poralidad.) Pero en esta praxis matemtica alcanzamos lo que en la praxis emprica nos es negado: exactitud; porque respecto de las formas ideales surge la posibilidad de determinarlas en una identidad abso luta , de conocerlas como sustratos de cualidades absolutamente idnticas y definibles de una manera metdica y unvoca. Y esto no slo en lo particular y de acuerdo con un mtodo generalmente idntico que, aplicado a cualesquiera formas empricamente intuibles que se desee, pueda efectuar por doquier la idealizacin y crear originariamente sus correspondientes idealidades puras con una cer tidumbre objetiva y unvoca. Se destacan, en este sentido, ciertas formas particulares, como las lneas rectas, los tringulos, los crcu los. Pero y este fue el descubrimiento que cre la geometra mediante aquellas figuras elementales destacadas de antemano como universalmente disponibles y en virtud de las operaciones que gene ralmente permiten, es posible no limitarse tan slo a construir siem pre de nuevo otras formas intersubjetivamente determinadas de un modo unvoco gracias a un mtodo generador. Porque finalmente se present la posibilidad de generar constructivamente y de un modo unvoco, mediante un mtodo apriorstico sistemtico y omniabarcador, absolutamente todas las formas ideales concebibles. El mtodo geomtrico de la determinacin operativa de algunas, y finalmente de todas, las formas ideales a partir de formas bsicas asumidas como medios elementales de determinacin, nos remite al mtodo de la determinacin mensurable y de la medida en general ya aplicado, de forma muy primitiva primero, y luego ya con entre namiento tcnico, en el mundo circundante precientfico e intuitivo . El objetivo de esta determinacin tiene su origen evidente en la

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lonun esencial del mundo circundante. Las formas experimentables sen!id o s e liiiiiHiiables de una manera sensible e intuitiva en .< in u n d o y lo s tipos imaginables en cada grado de generalidad se n unIoi niui continuamente unos en otros. En esta continuidad colniitit la espacio temporalidad (sensiblemente intuitiva) como su for ma pinpin ( iida forma de esa infinitud abierta, an cuando en la 1 1 ii1 1LieI venga intuitivamente dada como un hecho, carece empero objetividad, de modo que no es intersubjetivamente determiimblc para cada cual, para cada uno de los otros que no la ve Mlicamente al mismo tiempo; no es, en fin, comunicable en sus determinaciones. Esto es lo que viene obviamente a compensar la nwnsuracin. Se trata de un proceso complejo en el que la medicin, propiamente dicha, no es sino el paso final; se ocupa, por un lado, de crear para las formas corporales de ros, montaas, edificios, etc,, que por lo general carecen de conceptos y nombres capaces de determinarlos ntidamente, tales conceptos; primero para sus fo r mas (dentro de su semejanza visual) y luego, en sus magnitudes y relaciones de magnitudes, y finalmente para las determinaciones de ubicacin, mediante la medicin de las distancias y de los ngulos referida a lugares y direcciones conocidos, previamente asumidos como fijos. La mensuracin descubre prcticamente la posibilidad ' de elegir como medidas ciertas formas empricas fundamentales, fi jadas concretamente a cuerpos empricamente fijos y umversalmen te disponibles de manera fctica, as como la de determinar inter subjetivamente y de un modo prcticamente unvoco gracias a las relaciones existentes (y que deben ser descubiertas) entre ellas y otras formas corporales esas otras formas; primero en una esfera restringida (por ejemplo, en la mensuracin) y luego para nuevas esferas de formas. As se comprende que una vez despertada la aspiracin a un conocimiento filosfico, a un conocimiento capaz tic determinar el ser verdadero y objetivo del mundo y al hilo de la transformacin del inters prctico en un inters puramente teo rtico, el arte de la medida emprica y su funcin prctico-emprica objetivamente fuera idealizada y viniera, en consecuencia, a conver tirse en el modo puramente geomtrico de pensar. La mensuracin se convirti as en precursora de la geometra absolutamente univer sal y de su universo de puras formas-lmites.
p o i I on

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b)

La idea fundamental de la fsica galileana: la naturaleza como universo matemtico

La geometra relativamente desarrollada y con un amplio cam po de aplicacin no slo terrestre, sino tambin astronmico, con que Galileo se encontr, le vino por tanto dada ya por la tradicin como incitacin y gua para su pensamiento, que refera lo empri co a las ideas-lmites matemticas. Estaba asimismo ah para l, formando parte de la tradicin, la mensuracin, determinada ya a su vez, y entretanto, por la geometra en su tendencia a alcanzar una exactitud cada vez mayor y, mediante ella, una creciente preci sin en la determinacin objetiva de las formas mismas. Si la defi nicin emprica y muy restringida de las tareas de la praxis tcnica haba motivado originariamente las de la geometra pura, fue en seguida, y lo haba sido ya de mucho antes, la geometra, en cuanto aplicada, la que se convirti en un medio para la tcnica, para dirigirla en la concepcin y ejecucin de la tarea: elaborar sistem ticamente un mtodo de medicin para la determinacin objetiva de las formas en progresin constante como aproximacin a los ideales geomtricos, a las formas-lmites. Con esto se encontr, pues, Galileo, sin que, por cierto, llegara y se comprende bien a sentir la necesidad de investigar la ma nera como esta operacin idealizante tom cuerpo originariamente (esto es, cmo se desarroll a partir del trasfondo del mundo sensi ble pregeomtrico y de sus artes prcticas), ni de profundizar en los problemas relativos al origen de la evidencia matemtica apodctica. En la actitud del gemetra tal necesidad resulta superflua: se ha estudiado geometra, se comprenden los conceptos y las proposi ciones de la geometra, se est familiarizado con los mtodos opera tivos en cuanto modos de proceder con estructuras bien definidas, incluyendo ah la pericia para hacer un uso adecuado de las formas sobre el papel (los modelos). Que para la geometra, como rama de un conocimiento universal del ente (de una filosofa), pudiera resultar alguna vez relevante, incluso de fundamental importancia, la elevacin a problema de la evidencia geomtrica, el cm o de su origen, es algo que quedaba de todo punto alejado del pensamien to de Galileo. De qu modo una inversin en la direccin de la mirada tena que convertirse en apremiante y convertirse en un

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problema central el origen del conocimiento, es cosa que para nosotros adquirir cu seguida un inters esencial en el curso de estas consideraciones histricas cuyo punto de partida es Galileo. Vemos aqu cmo la geometra, tomada en esta actitud ingenua de la evidencia apririca que mantiene en movimiento toda labor peomi i ii a normal, determina el pensamiento de Galileo y lo lleva .1 la Idea de una fsica, que surge ahora por vez primera en el trabajo de su vida. Partiendo de la manera, prcticamente compren sible, como la geometra ha contribuido de antiguo en una esfera legada por la tradicin a una determinacin unvoca del mundo circundante sensible, Galileo se dijo: all donde un mtodo de este tipo ha sido conseguido, hemos superado con l asimismo la relati vidad de las concepciones subjetivas esencial al mundo emprico-in tuitivo. Porque de este modo obtenemos una verdad idntica y no . relativa, de la que quienquiera que sea capaz de comprender y utilizar este mtodo puede darse por convencido. Conocemos, pues, aqu algo que es en s mismo verdaderamente, aunque slo en el modo de una aproximacin a la forma geomtrica ideal que funcio na como polo rector, una aproximacin, adems, que partiendo de lo empricamente dado no deja de acrecentarse. Toda esta matemtica pura no tiene, sin embargo, que habrselas con los cuerpos y con el mundo corporal sino en una mera abstrac cin slo se ocupa, en efecto, de las formas abstractas en la espaciotemporalidad, y de ellas tan slo en cuanto formas-lmites puramente ideales. Pero concretamente las formas empricas reales y posibles slo nos son dadas, ante todo en la intuicin emprica sensible, como formas de una materia, de una pltora sensible; o sea, con lo que se presenta en las llamadas cualidades sensibles especficas,1 color, tono, olor y otros semejantes, y en unas gradaciones propias.
1. Es una,funesta herencia de la tradicin psicolgica desde los tiempos de Locke el hecho de que las cualidades sensibles de los cuerpos realmente experimen tados en el mundo circundante cotidiano intuitivo los colores, las cualidades tcti les, los calores, los pesos, etc., que percibimos en los cuerpos mismos, justamente como sus propiedades sean sustituidas por los datos sensibles, los datos de la sensacin, a los que se llama tambin indiferenciadamente cualidades sensibles y que, al menos en general, no son distinguidos respecto de aqullas. All donde se advierte una diferencia (en lugar de describirla cuidadosamente en su especificidad, lo que es tan necesario) juega un papel la opinin fundamentalmente falsa de que los datos de la sensacin son los datos inmediatos sobre esto habr que hablar toda va . E igualmente suele sustituirse lo que les corresponde en los cuerpos mismos

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A la concrecin de los cuerpos sensiblemente intuibles, a la concrecin de su ser en la experiencia real y posible, corresponde tambin el hecho de que vienen ligados a la alterabilidad que les es propia y esencial. Sus alteraciones respecto a la localizacin espaciotemporal, respecto a su especificidad de forma y pltora, no son accidentalmente arbitrarias, sino que dependen empricamente unas de otras, segn maneras tpico- sensibles. Estas interrelaciones de los acontecimientos corporales son ellas mismas momentos de la expe riencia intuitiva cotidiana; son experimentadas como lo que da co nexin a los cuerpos que estn simultnea o sucesivamente juntos o como lo que une su ser y su ser-as. A menudo, pero no siempre, estos vnculos de causalidad real se nos presentan de un modo determinado, segn las articulaciones de su trabazn, en la experien cia. Cuando no es este el caso e irrumpe algo llamativamente nue vo, nos preguntamos en seguida por el por qu e indagamos a nuestro alrededor buscando la respuesta en las circunstancias espa cio-temporales. Las cosas del mundo circundante de la intuicin (siempre tomadas tal como estn ah intuitivamente para nosotros en la vida cotidiana y valen para nosotros como realidades) tienen, por decirlo as, sus hbitos, se comportan anlogamente bajo circunstancias tpicamente anlogas. Si tomamos el mundo sensible globalmente en su actualidad fluyente, en la que se halla para noso tros simplemente ah, vemos que tiene tambin, como tal totalidad, su hbito, o lo que es igual, que prosigue habitualmente como hasta ahora. As tiene nuestro mundo circundante empricamente intuitivo un estilo global emprico. De cualquiera que sea la manera como nos imaginemos este mundo, transformado mediante la fan tasa, o como nos representemos su evolucin futura, en sus aspec tos menos conocidos, tal como podra ser en sus posibilidades: necesariamente nos lo representaremos en el modo y estilo en el que tenemos ya el mundo y lo hemos tenido hasta ahora. Podemos

por lo fsico-matemtico, cuyos orgenes sensibles justamente estamos ocupados en buscar. Hablamos aqu y en todas partes trayendo fielmente a la discusin la experiencia verdadera, de las cualidades, de las propiedades de los cuerpos .verdade ramente percibidos en esas propiedades. Y cuando las designamos como pltoras de formas, tomamos tambin estas formas como cualidades de los cuerpos mismos, y tambin como sensibles, slo que ellas, en cuanto alodrjTa x o i v no vienen referi das a un nico rgano de los sentidos a ellas correspondiente, como las aodrjTa Sia.

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hacernos expresamente conscientes de l mediante la reflexin y la libre variacin de aquellas posibilidades. Podemos as proponernos como tema el invariante estilo general en el que este mundo intuiti vo permanece en el fluir de la experiencia total. Precisamente por esto vemos que, en general, las cosas y sus acontecimientos no se presentan y transcurren arbitrariamente, sino que vienen ligadas apriori en virtud de ese estilo, en virtud de esa forma invariante del mundo intuitivo. Hn otras palabras, vemos que en razn de una regulacin causal universa! todo cuanto existe en el mundo tiene una inherencia recproca general mediata o inmediata, en la que el mundo no es meramente una totalidad, sino una totalidad unitaria, un todo (aunque infinito). Esto es evidente apriori, por poco que se hayan experimentado realmente los nexos causales particulares, por poco que de ello se conozca por experiencia anterior y prefigure experiencia futura. Este estilo causal universal del mundo circundante intuitivo hace posible formular en l hiptesis, inducciones, previsiones con res pecto a las cosas desconocidas del presente, del pasado y del futu ro. Pero en la vida del conocimiento precientfico permanecemos, a pesar de todo, en lo aproximado, en lo tpico. Cmo resultara posible una filosofa, un conocimiento cientfico del mundo, de permanecer en una vaga consciencia de totalidad y en la consciencia paralela de que el mundo viene dado por horizonte por mucho que cambien con el tiempo los intereses y los objetos de conocimiento? Podemos tambin, ciertamente, como ya hemos sugerido ms arri ba, reflexionar temticamente sobre esta totalidad del mundo y captar su estilo causal. Pero con ello slo obtenemos la evidencia de la generalidad vaca: que todo acontecer cognoscible est, en cualquier lugar y en todo tiempo, causalmente determinado. Qu ocurre, sin embargo, con la causalidad universal determinada en cada caso en cuanto red de nexos causales que tiene, en cada caso, su determinacin y que convierte en concretos todos los aconteci mientos reales de todos los tiempos? Conocer el mundo filosfica mente, de una manera seria y cientfica, slo puede tener sentido y ser posible de dar con un mtodo para construir el mundo y la infinitud de sus causalidades sistemticamente y, en cierto modo, anticipadoramente, a partir del reducido contingente de lo en cada caso comprobable mediante la experiencia directa y slo relativa

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mente, accediendo asimismo a verificar de modo irrecusable esta construccin a pesar de su infinitud. Cmo es esto concebible? Aqu es donde la matemtica se nos ofrece como maestra. Res pecto de las formas espacio-temporales ya haba despejado el cami no. Y ello de dos maneras. P o r un lado, creando objetividades ideales mediante la idealizacin del mundo corporal en lo que hace a su dimensin espacio-temporalmente estructurable. Partiendo de la forma espacio-temporal general, indeterminada y propia del mun do de la vida, con la mltiple diversidad de las formas emprico-in tuitivas en ella imaginariamente representabas, la matemtica ha hecho por primera vez un mundo objetivo en sentido propio; esto es, una totalidad infinita de objetividades ideales unvocamente de terminares por y para cualquiera de manera metdica y totalmente general. Ha hecho ver as por vez primera que una infinitud de objetos pensados de un modo subjetivo-relativo y slo en una repre sentacin general vaga puede pensarse como objetivamente determi nable y verdaderamente determinada en s mediante un mtodo apriori omniabarcante; ms precisamente: como una infinitud deter minada en s segn todos sus objetos y segn todas las propiedades y relaciones de los mismos, y definida previamente. Es pensable, deca. En efecto: precisamente porque es construible ex datis en su verdadero ser-en-s objetivo mediante su mtodo apodcticamente generador, no meramente postulado, sino efectivamente producido. P o r otro , conectndose con la mensuracin y dirigindola en lo sucesivo, la matemtica ha mostrado descendiendo con ello nue vamente del mundo de las idealidades al mundo emprico-intuitivo que es posible obtener universalmente de las cosas del mundo intuitivo-real y precisamente bajo ese nico aspecto para ella interesante en cuanto matemtica de las formas (un aspecto del que todas las cosas necesariamente participan), un conocimiento objetivo real de una especie completamente nueva, esto es, un conocimiento referi do aproximativamente a sus propias idealidades. Todas las cosas del mundo emprico-intuitivo poseen una corporalidad acorde con el estilo del mundo; son res extensae; son captadas en colocacio nes variables que, consideradas en un determinado momento como totalidades, tienen su colocacin general, y en la que los cuerpos particulares tienen su ubicacin relativa, etc. Gracias a la matem tica pura y a la mensuracin prctica cabe crear una previsin inductiva completamente nueva para todo lo referido a la extensin

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en el mundo de los cuerpos, es decir, cabe calcular con necesidad rigurosa y a partir de acontecimientos formales dados y medidos, otros desconocidos y nunca accesibles a la medicin directa. As, la geometra ideal ajena al mundo se transforma en geometra aplica da y, en un sentido determinado, pasa a ser un medio universal de conocimiento de realidades. Slo que este modo de practicar la objetivacin en un lado del mundo abstractamente limitado nos lleva a tematizarnos y plantear nos la siguiente posible cuestin: No es acaso preciso que algo semejante resulte factible para el mundo concreto en generaP. Si en virtud del retorno del Renacimien to a la filosofa antigua como en el caso de Galileo se est ya en la segura conviccin de la posibilidad de una filosofa, de una episteme capaz de guiar una ciencia objetiva del mundo, y si se ha mostrado ya que la matemtica pura aplicada a la naturaleza satis face el postulado de la episteme en su esfera formal, cmo no iba Galileo a verse incitado a alimentar la idea de una naturaleza cons tructivamente determinable, de manera similar, en todos sus otros aspectos? Y puede resultar esto posible de otro modo que el de extender el mtodo de la medicin en aproximaciones y determinaciones constructivas a todas las propiedades reales y a todos los nexos causales reales del mundo intuitivo, a todo lo experimentable en experiencias particulares? Slo que cmo satisfacer esta anticipa cin general y cmo podra ella convertirse en el mtodo factible y alcanzable de un conocimiento concreto de la naturaleza? La dificultad reside precisamente aqu: en que justamente las pltoras materiales que completan concretamente los momentos for males espacio-temporales del mundo corporal las cualidades sen sibles especficas no pueden ser tratadas directamente en sus propias gradualidades como las formas mismas. Slo que tambin estas cualidades, como todo cuanto hace la concrecin del mundo sensiblemente intuitivo, deben valer como ndice de un mundo o b jetivo. O ms bien permanecer con ese valor; porque (y esa es la manera de pensar que ha motivado la idea de la nueva fsica), a travs de todos los cambios de las concepciones subjetivas, y por encima de ellos, se despliega inquebrantable la certeza que nos vincula a todos de un nico y mismo mundo, de la realidad que es en s; todos los momentos de la experiencia intuitiva revelan algo de

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l. Ese mundo estar al alcance de nuestro conocimiento objetivo cuando esos momentos de los que, como en el caso de las cualida des sensibles, se hace abstraccin, dejndolos fuera, en la matem tica pura de la forma espacio-temporal y de sus figuras especiales, y que no son directamente matematizables, lleguen, sin embargo, a serlo indirectamente.

c)

E l problema de la matematizabilidad de las pltoras

La cuestin que ahora se plantea no es otra que la del posible significado de una matematizacin indirecta. Reflexionemos ante todo sobre las razones profundas que hacen imposible por principio una matematizacin directa (o algo anlogo a una construccin por aproximacin) en lo que afecta a las cuali dades especficamente sensibles de los cuerpos. Tambin estas cualidades se presentan en gradualidades y, en cierto modo, les conviene, como a todas las gradualidades, la medi cin: evaluacin de la magnitud del fro y del calor, de la rugosi dad y de la lisura, de la claridad y de la oscuridad, etc. Pero no hay aqu medicin exacta alguna, ningn perfeccionamiento posible de la exactitud y precisin del mtodo de medida. Cuando hoy habla mos de medicin, de magnitudes de medida y de mtodos de medi da, de magnitudes en general, de ordinario lo hacemos pensando siempre en magnitudes exactas, referidas a idealidades; de igual modo, nos resulta difcil llevar a cabo el aislamiento abstractivo de las pltoras, tan necesario aqu: esto es, considerar a modo de ensayo, por as decirlo, el mundo corpreo exclusivamente bajo el aspecto de las propiedades reunidas bajo el nombre de cualida des sensibles especficas en una contraabstraccin universal opues ta a la que produce el mundo universal de las formas. Qu es lo que produce la exactitud? Evidentemente no otra cosa que lo que antes ponamos al descubierto: la medicin empri ca de precisin creciente, pero bajo la direccin de un mundo de idealidades ya objetivado previamente mediante idealizacin y cons truccin, o sea, un mundo de determinadas formaciones ideales particulares que deben ser coordinadas con las correspondientes escalas de medidas. Y ahora podemos clarificar ya el contraste con pocas palabras. Tenemos slo una, y no una doble, form a universal

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del mundo; slo una geometra, y no una segunda geometra tam bin de las pltoras. Los cuerpos del mundo de la intuicin empri ca estn hechos, de acuerdo con la estructura del mundo que les corresponde apriori, de un modo tal que cada uno de ellos tiene siempre su extensin propia abstractamente hablando , pero to das esas extensiones son formas de la extensin nica, total, infini ta, del mundo. Como mundo, como configuracin universal de todos los cuerpos, el mundo tiene, p or consiguiente, una form a total que abarca todas las formas, y sta es idealizable en el modo analizado y dominable mediante construccin. A la estructura del mundo pertenece tambin, ciertamente, el que todos los cuerpos tengan, cada uno de ellos, sus cualidades sensibles especficas. Pero las configuraciones cualitativas, fundadas puramente en ellas, no vienen coordinadas a una forma del mundo que les sea propia. Las formas-lmites de estas cualidades no son idealizables en sentido anlogo, sus mediciones (evaluaciones) no pueden referirse a idealidades correspondientes a un mundo construible ya objetivado en la idealidad. De ah que el concepto de aproximacin tampoco tenga aqu un sentido anlogo al que tiene en la esfera de las formas matematizables: el de una operacin objetivante. En cuanto a la matematizacin indirecta de ese lado del mun do que no posee en s mismo forma del mundo matematizable alguna, slo resulta pensable en el sentido de que las cualidades especficamente sensibles (pltoras) experimentables en los cuer pos intuibles estn ntimamente vinculadas de acuerdo con reglas propias a las formas que esencialmente les corresponden de un modo totalmente peculiar. Si preguntamos qu es lo que viene pre determinado apriori por la forma universal del mundo con su cau salidad universal, si examinamos el estilo general invariante del ser en el que se mantiene el mundo intuitivo con sus cambios incesan tes, nos encontramos con que por un lado est predeterminada la form a espacio-temporal que corresponde a todos los cuerpos en cuanto a su estructura, y lo que a ello pertenece apriori (antes de la idealizacin); acto seguido, que en cada caso las formas efectivas de los cuerpos reales exigen pltoras efectivas y a la inversa; y que, en consecuencia, existe ese tipo de causalidad general que vincula los momentos de un concreto en cuanto momentos slo abstracta mente, pero nunca realmente separables. Por ltimo, y hablando en

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trminos totales: existe una causalidad universal concreta. En ella viene necesariamente anticipado que el mundo intuitivo slo puede ser intuido como mundo en un horizonte infinitamente abierto, de modo que, en consecuencia, tampoco la infinita multiplicidad de las causalidades particulares puede venir dada ella misma, sino slo anticipada en una dimensin de horizonte. Estamos, por consiguien te, en todo caso y apriori seguros de esto: que el lado formal total del mundo de los cuerpos no slo requiere en general un lado de pltora extendido a travs de todas las formas, sino tambin que cada cambio, tanto si afecta a momentos de form a como si afecta a momentos de pltora , discurra segn algunas causalidades inme diatas o mediatas, pero que son justamente las requeridas. Hasta aqu se extiende, como queda dicho, la anticipacin apririca inde terminadamente general. Pero con esto no se ha dicho que el cambio total de las cualida des de pltora en sus variaciones y en sus no-variaciones discurra de tal modo segn reglas causales que todo este lado abstracto del mundo venga unitariamente a depender de lo que discurre causal mente en el lado mundanal de las formas. Con otras palabras: no se ve apriori que todo cambio imaginable de las cualidades especfi cas de los cuerpos intuitivos experimentables en la experiencia real y posible venga causalmente remitido a acontecimientos en la capa mundanal abstracta de las formas, que tenga, por as decirlo, su contrafigura en el reino de las formas de tal modo que al eventual cambio total de la pltora total le correspondiera su contrafigura causal en la esfera de las formas. As presentada, esta idea podra parecer de todo punto aventu rada. Pongamos ahora, sin embargo, a consideracin la idealizcin de la forma espacio-temporal con todas sus formas familiares de bien antiguo y desarrollada desde hace siglos (en esferas amplias, aunque de ningn modo completamente), con las alteraciones asi mismo de esas formas y las formas de esas alteraciones. Vena ah incluida, como sabemos, la idealizacin de la mensuracin no sim plemente como tcnica de medicin, sino como tcnica de construc ciones empricamente causales (a lo que, naturalmente, contribuye ron tambin, como en toda tcnica, inferencias deductivas). La posicin terica y la tematizacin de las idealidades puras y de las construcciones llev a la geometra pura (incluyendo aqu la mate mtica pura de las formas en general); y ms tarde en la inversin

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ciertamente comprensible (|iie tuvo lugar result de ello (como recordamos) la geometra aplicada: la mensuracin prctica guiada poi las idealidades y por las construcciones idealmente efectuadas con ellas, es decir, y por consiguiente, una objetivacin del mundo concreto causal de los cuerpos en las limitadas esferas correspon d ie n te s l n la medida en que nos hacemos presente todo esto de n u e v o , la idea antes formulada y de tan extraa apariencia inicial pierde su extraeza y asume para nosotros gracias a nuestra pre via formacin acadmica cientfica el innegable carcter de lo obvio. Lo que experimentamos en la vida precientfica como colo res, tonos, calores, como pesos de las cosas mismas, causalmente como radiacin calrica de un cuerpo que calienta a los cuerpos circundantes y cosas semejantes, todo esto ejerce, naturalmente, de indicador fisicalista: vibraciones sonoras, ondas calricas, even tos puros, en fin, del mundo de las formas. Esta indicacin univer sal es tratada hoy, en efecto, como una obviedad incuestionable. Si volvemos ahora a Galileo comprenderemos que para l, en cuanto creador de la concepcin llamada, en trminos absolutos, a hacer posible la fsica, no poda ser ya obvio lo que slo a travs de su hazaa lleg a ser tal. Para Galileo slo era obvia la matemtica pura y la forma tradicional de aplicarla. Si ahora nos atenemos exclusivamente a la motivacin de Gali leo, en cuanto que fue efectivamente el fundamento original de la nueva idea de la fsica, debemos comprender lo extrao que para la situacin de entonces resultaba su idea fundamental y preguntarnos, al hilo de todo ello, cmo pudo llegar Galileo a la misma, esto es, a la idea de que todo lo que se manifiesta como real en las cualida des sensibles especficas deba tener su ndice matemtico en even tos de la esfera formal, obviamente concebida como ya idealizada, y que de esto .deba resultar tambin la posibilidad de una matematizacin indirecta en el pleno sentido, o lo que es igual, que por medio de ello (aunque indirectamente y con un mtodo inductivo particular) deba ser posible construir ex datis todos los eventos del lado de las pltoras, determinndolos as objetivamente. La natura leza total infinita como universo concreto de la causalidad que es lo que vena entraado en esa extraa concepcin se transform en una matemtica aplicada de un modo especial. Pero respondamos primero a la pregunta qu pudo suscitar la

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idea fundamental de Galileo, en el mundo ya dado y matematizado a la antigua y limitada manera.

d)

Motivacin de la concepcin galileana de la naturaleza

Vinieron a ofrecerse aqu motivos , ciertamente ms bien escasos, para mltiples, pero inconexas, experiencias dentro de la experien cia precientfica global, que permitan pensar algo as como en la posibilidad de cuantificar indirectamente ciertas cualidades sensibles y, con ello, cierta posibilidad de caracterizarlas mediante magnitu des y unidades numricas de medida. Ya impresion a los antiguos pitagricos la observacin de la dependencia funcional de la tesitu ra del sonido respecto de la longitud de las cuerdas en vibracin. Eran tambin generalmente conocidas, por supuesto, otras muchas conexiones causales de tipo anlogo. En el fondo subyacen en todos los procesos concretos intuitivos del mundo circundante familiar remisiones fcilmente perceptibles de eventos de la esfera de las pltoras a otros semejantes de la esfera de las formas. Pero, en general, falt un motivo para entrar en el anlisis de las redes de las dependencias causales. En su vaga indeterminacin no podan sus citar inters. Otra cosa ocurra all donde alcanzaban el carcter de una determinacin que las haca apropiadas para alguna induccin determinante, y esto nos retrotrae nuevamente a la medicin de las pltoras. No todo lo que se cotransformaba visiblemente del lado de las formas era paralelamente medible mediante los mtodos de medicin elaborados de antiguo. Y adems, era todava largo el camino que llevaba desde tales experiencias a la idea y a la hiptesis universal de que todos los eventos especficamente cualitativos remi ten como ndices a constelaciones y eventos formales correspondien tes de modo definido. No demasiado para los hombres del Renaci miento, que en todo eran propensos a generalizaciones audaces y entre quienes las correspondientes hiptesis hiperblicas encontra ban pronto un pblico predispuesto. La matemtica como reina de un conocimiento objetivo autntico (y la tcnica bajo su direccin) estaba para Galileo, y ya antes de l, en el centro del inters que mova a los hombres modernos por un conocimiento filosfico del mundo y por una praxis racional. Deben existir mtodos de medida pensaban para todo cuanto comprende la geometra,

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pnrit lodo cuanto comprende la matemtica de las formas en su Idealidad y aprioridad. Y el entero mundo concreto debe revelarse nnno algo objetivo matematizable si perseguimos esas experiencias aisladas, si realmente medimos todo lo que en ellas est supuesta mente subordinado a la geometra aplicada y si, en fin, elaboramos los correspondientes mtodos de medicin. Si hacemos esto, el lado de los eventos especficamente cualitativos debe co-matematizarse indirectamente. En la dilucidacin de la obviedad galileana de una aplicabilidad universal de la matemtica pura debe ser tenido en cuenta lo siguien te. En cada aplicacin a la naturaleza intuitivamente dada la mate mtica pura debe abandonar su abstraccin de la pltora intuitiva, en tanto que deja intacto lo idealizado de las formas (de las formas espaciales, de la duracin de los movimientos, de las deformacio nes). Pero con ello se consuma en cierto sentido una coidealizacin de las correspondientes pltoras sensibles. La infinitud extensiva e intensiva que se vea cimentada con la idealizacin de los fenme nos sensibles y que sobrepasa todas las posibilidades de una intui cin emprica el desmembramiento y la divisibilidad in infinitum y as cuanto pertenece al continuum matemtico , significa una cimentacin de infinitudes para las cualidades de pltora que estn eo ipso co-cimentadas. El entero mundo concreto de los cuerpos pasa, pues, a estar as cargado de infinitudes no slo en cuanto a la forma, sino tambin en cuanto a las pltoras. Pero debe tambin tenerse nuevamente en cuenta que con ello no viene, empero, dada an aquella matematizabilidad indirecta que constituye la genuina concepcin galileana de la fsica. Independientemente de lo lejos que hasta el momento hayamos podido llegar, lo cierto es que por de pronto no hemos ganado sino una idea general. O, expresndolo con ms precisin, una hiptesis general: la de que una inductividad general reina en el mundo intuitivo, una inductividad que se anuncia en aquellas experiencias cotidianas, pero que permanece oculta en su infinitud. Por supuesto que para Galileo no se trataba precisamente de una hiptesis. Una fsica fue para l muy pronto algo casi tan cierto como la anterior matemtica pura y aplicada. Que le marcaba asi mismo sin solucin de continuidad la marcha metdica de su reali zacin (una realizacin cuyo xito tiene, necesariamente, a nuestros ojos el significado de una confirmacin de la hiptesis, de esa
4. HUSSERL

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I A IHM'i IM l Vi (I I N( IAS l UKOPI'AS

hiptesis en manen* i i I j h i i i i cvlclcnle de suyo en lo que respecta a la estructura fclicu Iikh ill del mundo concreto). Lo que en prin cipio le import iim lur, cu consecuencia, conseguir mtodos capa ces de ampliar de lotmtt creciente su radio de aplicacin e indefini damente pcrfccciomihlt'N, con vistas a desarrollar efectivamente to dos los mtodos do medida diseados en la idealidad de la matem tica pura como posibilidades ideales, y esto yendo mucho ms all de lo efectivamente* conseguido hasta ese momento; por ejemplo, para medir velocidades, aceleraciones. Pero tambin la propia ma temtica pura de las formas necesitaba una elaboracin ms rica en la cuantificacin constructiva, lo que llev ms tarde a la geometra analtica. Lo que en ese momento importaba era, pues, captar sis temticamente con tales medios auxiliares la causalidad universal o, como cabra decir, la inductividad universal y particular del mundo emprico que vena presupuesta en la hiptesis. Hay que tener en cuenta que con la nueva idealizacin concreta, y por ende dplice, del mundo implicada en la hiptesis galileana vena dada asimismo como algo de suyo evidente una causalidad universal exacta que, obviamente, no resulta alcanzable en un primer paso por induccin a partir de la comprobacin de causalidades particulares, sino que precede y gua todas las inducciones de causalidades particulares, como era ya el caso para la causalidad de la intuicin en su genera lidad concreta, que constituye ella misma la forma concreta e intui tiva del mundo frente a las causalidades aisladas y particulares experimentables en el entorno de la vida. Esta causalidad universal idealizada abarca todas las formas fcticas y las pltoras efectivas en su infinitud idealizada. Evidente mente, tambin los eventos del lado de las pltoras deben ser met dicamente cuestionados si se quiere que las mediciones a efectuar en la esfera de las formas rindan realmente determinaciones objeti vas. Las cosas y los eventos que en cada caso son plenamente concretos y, respectivamente, los modos como las pltoras y las formas fcticas vienen causalmente vinculadas deben entrar en el mtodo. La aplicacin de la matemtica a pltoras-de-forma real mente dadas genera yu, cu virtud de la concrecin, presuposiciones causales que deben sci llevadas primero a determinacin. Cmo proceder aqu electivamente; cmo reglamentar metdicamente el trabajo que debe cumplirse siempre en el mundo de la intuicin; cmo en este mundo, en el que la idealizacin hipottica ha intro

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ducido infinitudes todava desconocidas, llegan a justificarse causal mente los datos corpreos efectivamente experimentables de ambos lados y cmo, a partir de ellos y siempre segn mtodos de medida, han de sei descubiei las las infinitudes ocultas; cmo en las aproxi maciones cada ve/ mayores en las esferas de las formas se producen indicaciones eada ve/ nuls perfectas respecto de la pltora cualitati va de los cuerpos Idealizados; cmo estos mismos, en tanto que concretos, advienen deleiminables en aproximaciones de acuerdo ron todos sus eventos idealmente posibles: todo esto fue cosa de la fsica descubridora I n otras palabras: era cosa de la apasionada jna\is de a investigacin v no, pongamos por caso, de una reflexin sistemtica, pievla a ella, sobte las posibilidades de principio, sobre los piesupuestos esenciales de una objetivacin matemtica llamada a podei determlnai de hecho lo concreto-real en el plexo de la causalidad universal concreta. 1 (1 descubrimiento es una mezcla de instinto y mtodo . Ser preciso, sin embargo, preguntarse si una mezcla as puede ser filo sofa en sentido estricto, ciencia, si puede ser conocimiento del mundo en el sentido ltimo y nico capaz de servirnos para la comprensin del mundo y de nosotros mismos. En cuanto descubri dor, Galileo fue derecho a la realizacin de su idea, a la elaboracin de mtodos de medida para los datos ms prximos y disponibles de la experiencia general; y la experiencia efectiva mostr (de acuer do, como es natural, con una metdica no radicalmente esclarecida) lo que en cada caso exiga su anticipacin hipottica; Galileo encon tr conexiones realmente causales que resultaban matemticamente expresables en frmulas. En el quehacer actual de medicin ejercido sobre los datos de la experiencia intuitiva no se obtienen, ciertamente, sino magnitudes emprico-inexactas y sus nmeros. Pero la mensuracin es, simult neamente, en s misma una tcnica de mejoramiento progresivo de la exactitud o precisin de la medida camino de un perfecciona miento creciente. No es una tcnica asumible como un mtodo definitivo para dar resultados definitivos, sino que es al mismo tiempo un mtodo para perfeccionar cada vez ms su mtodo me diante la invencin de medios artificiales cada vez mejores (por ejemplo, instrumentos). En virtud, sin embargo, de la referencialidad del mundo a la matemtica pura como campo suyo de aplica cin, el cada vez ms adquiere el sentido matemtico del in

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infinitum, y as cada medida adquiere el sentido de una aproxima cin a un polo sin duda inalcanzable, por supuesto, pero idnticoideal, esto es, a una idealidad determinada entre las idealidades matemticas y, en consecuencia, a sus correspondientes formas nu mricas. Globalmente considerado el mtodo tiene de entrada un sentido general, por mucho que en cada caso sea siempre preciso habrselas con lo fctico-individual. No se tiene, por ejemplo, de entrada ante los ojos la cada libre de este cuerpo, sino que lo fctico-individual sirve de ejemplo en la tipologa global concreta de la naturaleza dada a la intuicin, en cuya invariancia empricamente familiar viene de antemano coincluida. Y esto es recogido, naturalmente, en la actitud idealizante-matematizante de Galileo. La matematizacin indirecta del mundo que adviene ahora como objetivacin metdica del mundo de la intuicin produce frmulas numricas generales que, una vez encontradas, pueden servir, siendo aplicadas, para realizar la objetivacin efectiva de los casos particulares que han de subsumirse bajo ellas. Las frmulas expresan manifiestamente co nexiones causales generales, leyes de la naturaleza, leyes de depen dencia reales en forma de dependencias funcionales de nmeros. Su sentido genuino no radica, pues, en puras conexiones de nmero (como si fueran frmulas en sentido puramente aritmtico), sino en lo que la idea galileana de una fsica universal con su contenido de sentido sumamente complejo, como se mostr, preindicaba en cuan to tarea propuesta a la humanidad cientfica, y lo que da de s el proceso de su cumplimiento en la fsica acompaada de xito en cuanto proceso de elaboracin de mtodos particulares y de frmu las y teoras matemticas troqueladas por ellos.

e)

E l carcter de confirmacin de la hiptesis cientfico-natural fundamental

De acuerdo con nuestras consideraciones que en cualquier caso desbordan el mero problema del esclarecimiento de la motiva cin galileana y de la idea y tarea de una fsica fundada en esta motivacin la idea galileana es una hiptesis, y una hiptesis, sin duda, de un gnero extremadamente singular, la actual ciencia de la naturaleza, con su confirmacin larga de siglos, es una confirmacin

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d un gnero asimismo singular: porque la hiptesis es, a pesar de la confirmacin, v \iy.uc siendo, y siempre ser, una hiptesis; la confirmacin (la nica concebible para ella) es un curso infinito de cof\trnun ioM'\ I a rancia propia de la ciencia de la naturaleza, su modo di i i api Im i, * set hiptesis hasta el infinito y confirmacin fuixtu el infinito l n eiio la confirmacin no slo est, como en la v(iln pi.h ii i h | m m i i a la posibilidad del error y exige ocasional mente ron* i Ion I n nula lase del desarrollo de la ciencia natuiitl Im iv aqu nitii nula y una metdica de todo punto correctas 9n tuyo marco ! "... r da por excluido. Newton, el ideal drl iiivrai^adoi -hm le dr la naturaleza, puede decir hyponon fitiH**" v i'ii ello viene asimismo implicado que no se im jiiIvim aba ni rl tenlo y no conidia errores metdicos. Como en lu d a *, hi pai ili uhn Idadt en lo d o s los conceptos, proposiciones y mtodo* 1111* t Hpi esau una exactitud, una idealidad, as tambin i'ii la idea total de una ciencia exacta, y como ya en la idea de la matemtica pura asimismo en la idea total de la fsica, viene entra ada in infinitum como forma permanente de la inductividad partieulai que la geometra ha introducido por vez primera en el mundo histrico. En la progresin infinita de teoras correctas y de teoras particulares reunidas bajo el ttulo de ciencia natural correspon diente a una poca tenemos una progresin de hiptesis que son en todos los casos hiptesis y confirmaciones. Hay en esta progre sin un perfeccionamiento creciente; tomada en su conjunto deci mos de toda la ciencia natural que cada vez se acerca ms a s misma, a su propio ser verdadero y definitivo, que procura una representacin cada vez mejor de lo que es la verdadera natura leza. Pero la verdadera naturaleza est en el infinito no precisa mente como una recta pura; en cuanto p o lo infinitamente aleja do es tambin una infinitud de teoras y slo resulta pensable, en consecuencia, como confirmacin referida a un proceso histrico * infinito de aproximacin. Esto puede dar quehacer, sin duda, al pensamiento filosfico, pero remite a problemas que todava no pueden tener cabida aqu y que no pertenecen al grupo de los que, ante todo, deben ocuparnos ahora: lo que ahora nos incumbe es conseguir una claridad completa en lo que respecta a la idea y a la tarea de una fsica que, como fsica galileana, determin originaria mente la filosofa moderna, tanto en la forma como se present en su motivacin cuanto en lo que en esta motivacin entr de las

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obviedades tradicionales y qued, en consecuencia, como presupues to de sentido no aclarado o se uni a ello ms tarde en una supues ta obviedad transformadora del sentido genuino. A este respecto tampoco resulta necesario penetrar ms concre tamente en los primeros pasos de la puesta en escena de la fsica galileana y de la elaboracin de su mtodo.

f)

E l problema del sentido de las frm ulas cientfico-naturales

Algo hay an aqu, sin embargo, particularmente importante de cara a nuestro empeo clarificador. El rendimiento decisivo con el que, de acuerdo con el sentido total del mtodo cientfico-natural, pasan a ser posibles, sin ms requisito y en un orden sistemtico, determinadas previsiones que van ms all de la esfera de las intui ciones empricas inmediatas y de los conocimientos empricos posi bles del mundo precientfico de la vida, es la coordinacin real de las idealidades matemticas previamente cimentadas hipotticamen te en generalidad indeterminada y cuyo carcter determinado an est por establecer. Si se las tiene pesentes y, adems, en su sentido original, bastar con un simple cambio de la direccin de la mirada hacia este sentido para captar las graduaciones serales ascendentes de las intuiciones (en adelante vlidas como aproximaciones) sea ladas por las cantidades de la coordinacin funcional (en una pala bra: por las frmulas) y, en consecuencia, para representarse vivaz mente tales series de intuiciones siguiendo la indicacin. Igual ocurre respecto de la coordinacin misma, que se expresa en las formas funcionales, y en orden a ella cabe proyectar las regularidades em pricas del mundo de vida prctico de las que hay expectativa. En otras palabras: una vez en posesin de las frmulas , se tiene a la vez la posibilidad de la anticipacin prcticamente deseable de lo que cabe esperar con certeza emprica en el mundo intuitivo de la vida concreta en el que la matemtica no es sino una praxis especial. El rendimiento decisivo para la vida es, pues, la matematizacin con las frmulas obtenidas gracias a ella. A partir de esta reflexin resulta inteligible que el apasionado inters del investigador de la naturaleza se dirigiera de inmediato, ya con la primera concepcin y realizacin del mtodo, a esta pieza decisiva del rendimiento global descrito, o sea, a las frmulas , y

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rbrica tic mlodo cientfico-natural, mtodo del conovcnliulno d< la naturaleza, al mtodo tecnificado de o b t e n e r l a s v t' uiuliiiIns ilc una forma lgicamente irrefutable para euitlquiein Y mili ve/ ms resulta comprensible que se haya cado ii ln inifm imi de aprehender el verdadero ser de la naturaleza ihuiit * n iiii%Itu nudas y en el sentido de las frmulas. I N h .mi ido ilc las frmulas requiere ahora una clarificacin m i di ialinda en lo relativo a la exteriorizacin de sentido que h i e v e n t inevilablcmente con el perfeccionamiento tcnico y la iplit acin del mtodo. Las mediciones dan nmeros de medidas y e n Iiin proposiciones generales sobre las dependencias funcionales ile Ins inngnitudes de medida, en lugar de nmeros determinados ilmi mi meros en general, enunciados en proposiciones generales que expresan leyes de dependencias funcionales. Hay que tener aqu en cuenta la poderosa difusin, providencial en cierto sentido y funes ta en otro, de las notaciones y de los modos de pensamiento alge braico, que tiene lugar en la poca moderna desde Vieta; con ante rioridad, pues, a Galileo. Esto significa, ante todo, un prodigioso acrecentamiento de las posibilidades del pensar aritmtico heredado en las viejas frmulas primitivas. Ahora pasa a ser un pensamiento apririco sobre nmeros en general, sobre relaciones y leyes num ricas, libre, sistemtico y completamente purificado de toda realidad intuitiva. Pronto pasa esto mismo a tener aplicacin extensiva en la geometra, en toda la matemtica pura de las formas espacio-tem porales, formas que vienen a ser ahora en su totalidad algebraica mente formalizadas con un propsito metdico. Toma cuerpo as una aritmetizacin de la geometra, una aritmetizacin del domi nio total de las formas puras (de las rectas, crculos, tringulos, movimientos, situaciones, etc., ideales). Son concebidas idealiter como mensurables de un modo exacto, slo que las mismas unida des ideales-de medida tienen un sentido de magnitud espacio-tem poral. Esta aritmetizacin de la geometra lleva como por s misma, en cierta manera, a un vaciamiento de su sentido. Las idealidades realmente espacio-temporales, tal como se representan originaria mente en el pensamiento geomtrico bajo el rtulo habitual de intuiciones puras se transforman, por as decirlo, en puras formas numricas, en estructuras algebraicas. Va de suyo que en el clculo algebraico el significado geomtrico pasa a un segundo plano, inclu
la i liiiirnto

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so es totalmente abandonado; se calcula y slo al final se recuerda que los nmeros expresan magnitudes. No se calcula, ciertamente, de modo mecnico, como en el clculo numrico habitual; se piensa, se inventa, se hacen eventualmente grandes descubrimientos, pero con un sentido insensiblemente desplazado, con un sentido sim blico. Ms tarde tiene lugar, a partir de ello, un desplaza miento metdico completamente consciente: un trnsito metdico, por ejemplo, de la geometra al anlisis puro , tratado como una ciencia especial, y una aplicacin a la geometra de los resultados en l obtenidos. Pronto nos ocuparemos ms detalladamente de este asunto. Este proceso de transformacin del mtodo, que en la praxis terica se cumple de una manera instintiva e irreflexiva, comienza ya en la poca de Galileo y conduce, en un movimiento incesante de desarrollo, a un grado mximo y, a la vez, a un sobreexceso de la aritmetizacin: a una formalizacin enteramente universal. Es este un proceso que tiene lugar justamente, en virtud de un desarro llo y una ampliacin de la teora algebraica de los nmeros y de las magnitudes camino de un anlisis universal y, al mismo tiempo, puramente form al ; camino de una teora de la multiplicidad, de una logstica trminos que han de ser entendidos bien en un sentido ms estricto, bien en un sentido ms amplio, ya que hasta la fecha carecemos, por desgracia, de una designacin unvoca de lo que de hecho, y de una manera prcticamente comprensible en el trabajo matemtico, es un campo matemtico uniforme . Leibniz fue el primero en, adelantndose, ciertamente, mucho a su tiempo, alumbrar la idea universal, y cerrada en s de un pensamiento alge braico supremo, de una mathesis universalis, como l la llam, asumindola como una tarea para el futuro, que slo en nuestros das ha venido a ser ms o menos sistemticamente elaborada. De acuerdo con su sentido pleno y total no es otra cosa que una lgica form al desarrollada en todas las direcciones (esto es, que debe ser desarrollada, en su totalidad propia esencial, hasta el infinito); una ciencia de las formas de sentido de cualquier cosa en general construibles en un pensar puro, esto es, en una generalidad formal vaca, y de las multiplicidades susceptibles de construccin siste mtica sobre este fundamento y no contradictorias en s, de acuer do con las leyes formales elementales de la no contradiccin de tales construcciones; ciencias, en fin, en lo ms alto, del universo

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de las multiplicidades as concebibles en general. Multiplicida des son, pues, totalidades composibles en s de objetos en general que slo en una generalidad formal vaca son pensadas como cier tas y, precisamente, en cuanto definidas mediante determinadas modalidades de algo en general. Entre ellas destacan las llamadas multiplicidades definidas, cuya definicin mediante un sistema axiomtico completo procura una totalidad de un gnero especial a los objetos formales que son sus substratos y que vienen contenidos en ellas en todas las determinaciones deductivas; una totalidad con la que, como cabe decir, se construye la idea lgico-formal de un mun do en general. La teora de la multiplicidad en el sentido sealado es la ciencia universal de las multiplicidades definidas.1

E l vaciamiento de sentido de la ciencia natural matemtica en la tecnificacin Esta mxima extensin de la aritmtica algebraica, ya formal ella misma, aunque limitada, tiene, en su aprioridad, aplicacin inmediata a toda matemtica pura concretamente atenida a cosas, a la matemtica de las intuiciones puras y, con ello, a la natura leza matematizada; pero tambin se aplica a s misma, a la aritm tica algebraica precedente y, nuevamente en su extensin, a todas sus multiplicidades formales propias. Viene, pues, de esta guisa re trotrada a s misma. Desarrollando tcnicamente sus mtodos es llevada de suyo, como ya antes la aritmtica, a una transformacin en virtud de la que pasa a ser, pura y simplemente, una tcnica; una mera tcnica para obtener, mediante un proceder calculstico segn reglas tcnicas, resultados cuyo sentido real de verdad slo puede lograrse en un pensamiento penetrante efectivamente ejerci tado y prcticamente experimentado en los temas mismos. Lo nico que aqu est en accin son esos modos de pensar y esas evidencias que resultan indispensables para una tcnica como tal. Se opera con letras, con signos de relacin y de enlace (+ , x, =, etc.), y obede ciendo las reglas de juego de su coordinacin; de hecho, y en lo
2. Para ms precisin sobre la idea de la multiplicidad definida, cf. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie , 1913, pp. 135 y ss. Para la idea de la mathesis universalis, cf. Logische Untersuchungen, I, 1900, 19132; y, ante todo, Formale und transzendentale Logik , Halle, Nieineyer, 1830.

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esencial, no de otro modo que en el juego de cartas o de dados. El pensamiento originario , que confiere autntico sentido a este proce dimiento tcnico y verdad a los resultados obtenidos de acuerdo con las reglas, aunque se trate slo de la verdad formal caracte rstica de la mathesis universalis formal, est aqu excluido; queda de este modo, y por consiguiente, erradicado tambin de la propia teora de la multiplicidad formal, de la precedente teora algebraica de los nmeros y las magnitudes y, en fin, de todas las restantes aplicaciones de lo tcnicamente elaborado, sin retorno al autntico sentido cientfico. Tambin, por tanto, de la aplicacin a la geome tra, a la matemtica pura de las formas espacio-temporales. En s, el paso de la matemtica atenida a cosas a su logicizacin formal y la autonomizacin de la lgica formal ampliada como anlisis puro o como teora de la multiplicidad, es algo absoluta mente legtimo y an necesario, lo mismo que la tecnificacin con la que temporalmente se pierde por entero en un pensamiento pura mente tcnico. Todo esto puede y debe ser, no obstante, un mtodo comprendido y empleado de una manera completamente conscien te . Y, sin embargo, slo es tal si se procuran evitar las peligrosas desviaciones de sentido, de tal modo que la dacin originaria de sentido del mtodo , gracias a la que ste resulta eficaz para el conocimiento del mundo, quede siempre actualmente disponible; e incluso todava ms, que este mtodo se vea liberado de toda tradicionalidad no cuestionada, tradicionalidad que ya en la primera invencin de la nueva idea y del nuevo mtodo insufl momentos de oscuridad en su sentido. Por supuesto que, como hemos expuesto, el inters predominan te del investigador-descubridor de la naturaleza se dirige a las fr mulas, a las ya establecidas y a ls que an estn por establecer. A medida que la fsica avanza en la matematizacin efectiva de la naturaleza circundante intuitiva previamente dada, y cuanto mayor es el nmero de proposiciones matemtico-cientfico-naturales de que dispone, y ms se perfecciona, tambin, el instrumento que le viene destinado, la mathesis universalis, tanto mayor es el dominio de sus posibles inferencias deductivas sobre nuevos hechos de la naturaleza cuantificada y, con ello, de las referencias a las corres pondientes verificaciones a efectuar. Estas ltimas incumben al fsi co experimental, al igual que todo el trabajo de elevacin desde el entorno intuitivo y desde los experimentos y mediciones realizables

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cu l hasta los polos ideales. Los fsicos matemticos, poi el <o i i I i h rio, anclados en la esfera espacio-temporal aritmetizada o, panilHtt mente, en la mathesis universalis formalizante, manejan las fniiti las fsico-matemticas que les son procuradas como formas puras particulares de la mathesis formal, manteniendo, claro es, invarian tes las constantes que en ellas ocurren en tanto que leyes funciona les de la naturaleza fctica. Tomando en consideracin juntamente todas las leyes de la naturaleza ya comprobadas o asumidas como hiptesis, los fsicos matemticos extraen, sobre la base del funda mento de todo el sistema formal de leyes de esta mathesis que tienen a su disposicin, las consecuencias lgicas cuyos resultados han de hacer suyos los fsicos experimentales. Pero los fsicos mate mticos formulan tambin las posibilidades lgicas en cada caso disponibles para nuevas hiptesis, que naturalmente deben ser com patibles con la totalidad de las en cada caso admitidas como vli das. Y as, los fsicos matemticos tienen a su cargo la tarea de facilitar las nicas formas de hiptesis en lo sucesivo an aceptables en cuanto posibilidades hipotticas para la interpretacin de las regulaciones causales que han de ser acto seguido empricamente verificadas mediante la observacin y el experimento referidas a sus correspondientes polos ideales, esto es, a leyes exactas. Pero tambin los fsicos experimentales estn ya permanentemente orien tados en su trabajo hacia los polos ideales, hacia las dimensiones numricas, hacia las frmulas generales. stas se mantienen, pues, en el centro del inters de toda investigacin cientfico-natural. T o dos los descubrimientos de la fsica, tanto antigua como moderna, son descubrimientos en el mundo de las frmulas coordinado, por as decirlo, a la naturaleza. El sentido de sus formas radica en idealidades, en tanto que todo el trabajoso esfuerzo para alcanzarlas asume el carcter de mero camino hacia.una meta. Y aqu hay que tomar en considera cin el influjo de la tecnificacin del trabajo intelectual matemti co-formal antes caracterizada: la transformacin de su pensamiento experimentador, descubridor, configurador de teoras constructivas, a veces del modo ms genial, en un pensamiento con conceptos transformados, con conceptos simblicos. Con ello se vaca asi mismo el pensamiento puramente geomtrico, como en la aplicacin de ste a la naturaleza fctica se vaca igualmente el pensamiento cientfico-natural. La tecnificacin afecta, adems, a todos los m

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todos de una u otra manera propios de la ciencia natural. No se trata slo de que stos, finalmente, se mecanicen. A la esencia de todo mtodo corresponde la tendencia a tomar cuerpo a la vez que se tecnifica. As pues, la ciencia natural est sujeta a un reiterado cambio y encubrimiento de sentido. Todo el juego que se desarrolla entre la fsica experimental y la fsica matemtica y el prodigioso trabajo llevado aqu siempre efectivamente a cabo discurren en un horizonte de sentido transformado. Por supuesto que se tiene una mayor o menor consciencia de la diferencia existente entre rx^v y ciencia, pero el retorno reflexivo sobre el genuino sentido que debe ser alcanzado mediante el mtodo tcnico para la naturaleza se detiene prematuramente. No alcanza ni siquiera para reconducir al nivel de la apuntada idea de una matematizacin de la naturaleza tal como vino a quedar esbozada a partir de la fecunda meditacin de Galileo; no alcanza, en fin, a lo que Galileo y sus sucesores apuntaban con esa idea y que daba sentido al trabajo que realizaban.

h)

El mundo de vida como olvidado fundamento de sentido de la ciencia natural

Es ahora de la mayor importancia considerar el desplazamiento, consumado ya por Galileo , en virtud del que el mundo matemtica mente cimentado de las idealidades pas a convertirse en el ni co mundo real, el mundo efectivamente dado como perceptible, el mundo de la experiencia real y posible; en una palabra: nuestro mundo de vida cotidiano. Este desplazamiento sustitutorio fue he redado bien pronto por sus sucesores, los fsicos de todos los siglos subsiguientes. En lo que hace a la geometra pura el propio Galileo fue un heredero. La geometra heredada y el modo heredado de un imagi nar y demostrar intuitivos, de las construcciones intuitivas, no era ya la geometra originaria; era una geometra vaciada ya de sentido en esta misma intuitividad. A su manera tambin la anti gua geometra era una rx^ , estaba alejada de las fuentes origina rias de la intuicin efectivamente inmediata y del pensamiento ori ginariamente intuitivo, de las que la intuicin llamada geomtrica, esto es, la que opera con idealidades, extrajo en un principio su sentido. A la geometra de las idealidades precedi la agrimensura

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pnkica, que nada saba de idealidades. Pero este rendimiento preyyomtrico era el fundamento de sentido de la geometra, el funda mento para el gran hallazgo de la idealizacin, que inclua a la vez el hallazgo del mundo ideal de la geometra y, correlativamente, de la metdica de determinacin objetivante de las idealidades median te construcciones creadoras de existencia matemtica. Que Galileo no reflexionara retrospectivamente sobre el rendimiento origina riamente dador de sentido que, operando como idealizacin sobre el suelo primigenio de toda vida terica y prctica el suelo del mundo inmediatamente intuible (y aqu especialmente el mundo de los cuerpos empricamente intuibles) , produce las formas ideales geomtricas, fue un descuido funesto. No reflexion, en particular, sobre cmo la libre variacin imaginaria sobre este mundo y sus formas no produce sino formas emprico-intuitivas posibles, y no las exactas; ni sobre qu motivacin y qu nuevo rendimiento requi ri la idealizacin ya propiamente geomtrica. Para el mtodo geo mtrico que heredaba estas operaciones no eran ya, ciertamente, realizadas de modo vivaz, ni menos se elevaban reflexivamente a la consciencia terica como mtodos que efectan interiormente el sentido de la exactitud. As pudo parecer que la geometra, en un intuir propio, inmediatamente evidente y apririco, y con un pensamiento que trabajaba con esa intuicin, creaba una verdad absoluta, propia, permanente, que en cuanto tal era obviamen te aplicable sin ms. Que esta obviedad era una ilusin como ms arriba hemos hecho destacar en sus rasgos esenciales al reflexio nar sobre el pensamiento de Galileo , que tambin el sentido de la aplicacin de la geometra tiene sus complejas fuentes de sentido, ^ todo esto permaneci oculto para Galileo y para la poca posterior. Con Galileo comienza ya, pues, de modo inmediato, el desplaza miento sustitutorio de la naturaleza intuitiva precientfica por la naturaleza idealizada. He aqu, pues, la razn por la que todo retorno reflexivo oca sional (o tambin filosfico) del trabajo tcnico sobre su autnti co sentido se detiene siempre en la naturaleza idealizada, sin que las reflexiones conduzcan radicalmente hasta el fin ltimo al que la nueva ciencia natural, con la geometra a ella vinculada, desarrolln dose a partir de la vida precientfica y de su mundo circundante, debi servir desde un comienzo; un fin que, sin embargo, tena que radicar en esta vida y tena, tambin, que venir referido a su mundo

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de vida. Slo a l poda plantearle el hombre viviente en ese mundo y, por ende, tambin el investigador de la naturaleza, todas sus cuestiones tericas y prcticas, slo a l poda reencontrarle terica mente en la abierta infinitud de sus horizontes desconocidos. Todo conocimiento de leyes no poda ser sino conocimiento de prediccio nes legaliformemente captables relativas al decurso de fenmenos reales y posibles de la experiencia, predicciones que se le preanuncian al investigador con la ampliacin de la experiencia mediante observaciones y experimentos que penetran sistemticamente en los horizontes desconocidos y que se confirman al modo de las induc ciones. A partir de la induccin cotidiana pas as a constituirse, ciertamente, la induccin conforme al mtodo cientfico, pero esto" no introduce cambio alguno en el sentido esencial del mundo dado previamente como horizonte de todas las inducciones dotadas de sentido. Encontramos este mundo como mundo de todas las reali dades conocidas y desconocidas. A l, al mundo de la intuicin realmente experimentante, pertenece la forma espacio-temporal con todas estas formas corporales que deben ser dispuestas ordenada mente en l; en l vivimos nosotros mismos segn nuestros modos de ser personales-corporales. Pero aqu no encontramos nada de las idealidades geomtricas, no encontramos el espacio geomtrico ni el tiempo matemtico con todas sus formas. Observacin importante, sin duda, aunque harto trivial. Pero esta trivialidad se ha visto sepultada precisamente por la ciencia natural ya desde la antigua geometra en virtud, justamente, de aquel desplazamiento sustitutorio de lo que es dado inmediatamen te como realidad presupuesta a toda idealizacin, dado en una confirmacin a su manera insuperable, por un rendimiento metdi camente idealizable. Este mundo efectivamente intuitivo, efectiva mente experimentado y experimentable, en el que discurre prctica mente toda nuestra vida, permanece invariable tal como es, en su propia estructura esencial, en su propio estilo causal concreto, ha gamos lo que hagamos, tanto si lo hacemos tecnificadamente como si no. Tampoco se ver, por consiguiente, alterado porque invente mos un mtodo particular, un mtodo geomtrico y galileano que lleva el nombre de fsica. Qu conseguimos realmente con su ayuda? Pues precisamente una prediccin ampliada hasta el infini to. Sobre la prediccin, podemos decir en este sentido, sobre la induccin, descansa toda vida. La certeza del ser de incluso la ms

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simple de las experiencias induce ya del modo ms primitivo. I as cosas vistas son siempre ms de lo que nosotros vemos de ellas real y verdaderamente. Ver, percibir, es esencialmente un tener cn-persona, un tener-uno-mismo que es, a la vez, un pre-ver, un pre-sumir. Toda praxis con su previsin implica inducciones, slo que los conocimientos inductivos habituales, incluso los expresamen te formulados y confirmados (las predicciones), son espont neos o naturales, a diferencia de las inducciones metdicas y tcnicas propias del mtodo de la fsica galileana cuya eficacia puede acrecentarse hasta el infinito. En la matematizacin geomtrica y cientfico-natural ceimos, pues, el mundo de vida el mundo que nos es dado permanente mente como real en nuestra vida mundanal concreta , en la abier ta infinitud de las experiencias posibles, con un ajustado ropaje de ideas, el de las llamadas verdades cientfico-objetivas. Dicho de otra manera: construimos con un mtodo que de acuerdo con nuestras expectativas es capaz de prevalecer e imponerse realmen te y hasta en los casos singulares, as como de confirmarse perma nentemente a s mismo, ante todo determinadas inducciones num ricas para las pltoras sensibles, reales y posibles, de las formas intuitivas concretas del mundo de vida, y con ello hacemos, precisa mente, nuestras posibilidades de prediccin de eventos concretos del mundo, todava no o ya no dados como reales, de eventos intuitivos del mundo de vida; una prediccin que supera infinitamen te los rendimientos de la prediccin cotidiana. El ropaje de ideas que conocemos como matemtica y ciencia natural matemtica, o incluso el ropaje de smbolos de las teoras matemtico-simblicas, cubre tanto para el cientfico como para los hombres cultos todo cuanto asumido como naturaleza obje tiva, real y verdadera ocupa el lugar del mundo de vida, lo disfra za. El ropaje de ideas hace que tomemos por ser verdadero lo que es un mtodo , un mtodo destinado a corregir en un progressus in infinitum las toscas predicciones que son originariamente las ni cas posibles dentro de lo efectivamente experimentado y experimentable en el mundo de vida mediante predicciones cientficas. El ropaje de ideas hizo que el autntico sentido del mtodo, de las frmulas, de las teoras, permaneciera ininteligible y no fuera nunca comprendido en la ingenua gnesis del propio mtodo. De este modo, tampoco ha sido elevado nunca a consciencia el

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problema radical de cmo semejante ingenuidad pudo convertirse efectivamente en un hecho histrico vivo y puede seguir sindolo; de cmo un mtodo que apunta realmente a un fin la resolucin sistemtica de una tarea cientfica infinita y que, en consecuencia, procura una y otra vez resultados indudables, pudo desarrollarse y ser seguidamente capaz de funcionar de modo siempre provechoso a travs de los siglos sin que nadie poseyera una verdadera compren sin del sentido autntico y de la necesidad interna de tales rendi mientos. Falt, por consiguiente, y sigue faltando todava, la evi dencia efectiva en la que quien rinde conociendo no slo puede darse razn a s mismo de lo que hace innovadoramente y con lo que trabaja, sino tambin de todas las implicaciones de sentido recubiertas por la sedimentacin o, lo que es igual, por la tradicin; o sea, de los presupuestos permanentes de sus estructuras, ideas, proposiciones, teoras. No se asemejan acaso la ciencia y su mto do a una mquina que efecta un trabajo a todas luces muy prove choso y que por ello y en ello resulta fiable, una mquina que cualquiera puede aprender a manejar correctamente sin entender en lo ms mnimo la posibilidad y necesidad internas de sus rendimien tos especficos? Pero poda la geometra, poda ser la ciencia pro yectada de antemano como una mquina a partir de una compren sin perfecta cientfica en un sentido similar? No tena que llevar esto a un regressus in infinitum ? Finalmente: no hay aqu un problema que se alinea conjunta mente con el de los instintos, en sentido habitual? No es este acaso el problema de la razn oculta , una razn que slo se sabe a s misma como tal razn una vez manifiesta? GalileOy el descubridor de la fsica, esto es, de la naturaleza fsica o para hacer justicia a los que le prepararon el terreno el descubridor que dio cima a la tarea , es un genio descubridor y encubridor a un tiempo. Descubre la naturaleza matemtica, la idea metdica, rotura el camino de la infinitud de los descubridores y de los descubrimientos fsicos. Descubre, frente a la causalidad univer sal del mundo intuitivo-sensible (en cuanto forma invariante del mismo), lo que desde entonces es llamado sin ms la ley de la causalidad, la forma apririca del mundo verdadero (idealiza do y matematizado), la ley de la legaliformidad exacta, segn la cual todo evento de la naturaleza de la naturaleza idealizada viene sometido a leyes exactas. Todo esto es descubrimiento-encu-

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hnmiento, y hasta hoy lo hemos asumido como la pura y simple verdad. Porque nada ha cambiado, en efecto, en el orden principia! la crtica de la ley clsica de la causalidad, de efectos filosficos presuntamente revolucionarios, protagonizada por la nueva fsica atmica. En mi opinin, lo esencial en el orden principial permane ce, en efecto, a pesar de todo lo nuevo: la naturaleza matemtica en sy la naturaleza dada en frmulas, la naturaleza que slo puede ser interpretada a partir de las frmulas y en orden a ellas. No dejo, por supuesto, de colocar a Galileo con toda seriedad en la cspide de los mximos descubridores de la poca moderna, y admiro tambin del modo ms serio, como es natural, a los grandes descubridores de la fsica clsica y postclsica y su rendimiento intelectual, un rendimiento que no slo no es en absoluto meramen te mecnico sino que, de hecho, resulta altamente sorprendente. En modo alguno es disminuido este rendimiento por la dilucidacin que de l hemos desarrollado como rex^ , ni por la crtica princi pial, que muestra que el sentido genuino y autnticamente origina rio de estas teoras permaneci y tuvo que permanecer oculto a los fsicos, incluso a los grandes y a los ms grandes. No se trata de un sentido metafsicamente introyectado de un modo ms o menos subrepticio o por va meramente especulativa, sino de un sentido que en la evidencia ms irrefutable se revela como su sentido pro pio, su nico sentido verdadero, frente al sentido del mtodo, que tiene su propia inteligibilidad en el operar con las frmulas y en su aplicacin prctica, la tcnica. En qu medida lo dicho hasta el momento resulta, a pesar de todo, todava unilateral y no hace justicia a algunos horizontes de problemas conducentes a una nueva dimensin, problemas que slo descubre una nueva reflexin sobre este mundo de vida y sobre el hombre en cuanto sujeto del mismo, es cosa que slo podr verse cuando hayamos avanzado ms en el esclarecimiento de la evolucin histrica y de sus ms profundas fuerzas motrices.

i)

Malentendidos funestos derivados de la falta de claridad sobre el sentido de la matematizacin

Con la reinterpretacin matematizante de la naturaleza desarro llada por Galileo irrumpieron con fuerza consecuencias tergiversa5. HUSSERL

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das, capaces de afectar tambin a la naturaleza, que resultaban tan obvias a partir de aqulla que pudieron dominar todos los desarro llos ulteriores de la reflexin sobre el mundo, hasta nuestros propios das. Pienso en la clebre teora galileana de la mera subjetividad de las cualidades sensibles especficas, que poco despus fue consecuen temente desarrollada por Hobbes como teora de la subjetividad de todos los fenmenos concretos de la naturaleza sensiblemente intui tiva y del mundo en general. Los fenmenos estn slo en los sujetos; estn en ellos tan slo como consecuencias causales de los eventos que tienen lugar en la verdadera naturaleza, eventos que, por su parte, slo existen en propiedades matemticas. Si el mundo intuitivo de nuestra vida es meramente subjetivo, entonces todas las verdades de la vida pre- y extra-cientfica, que conciernen a su ser real, son desvalorizadas. Slo conservan algn significado en la medida en que, aunque falsas, anuncian vagamente un en-s situado ms all de este mundo de la experiencia posible y trascen dente a l. Pero consideremos an, en conexin con esto, una ulterior con secuencia de la nueva conformacin de sentido: una auto-interpre tacin de los fsicos resultante de ella como algo obvio y que hasta hace poco fue realmente dominante: La naturaleza es matemtica en su verdadero ser en s. De este en-s la matemtica pura de la espacio-temporalidad eleva a conocimiento un estrato de leyes con evidencia apodctica, en cuan to vlidas incondicionada y absolutamente: en forma inmediata las leyes axiomticas elementales de las construcciones apriricas, en mediaciones infinitas las leyes restantes. En lo que se refiere a la forma espacio-temporal de la naturaleza, poseemos precisamente la facultad innata (como se la llamar ms tarde) de conocer con certeza el verdadero ser en s en cuanto ser en la idealidad matem tica (antes de toda experiencia real). Implcitamente nos es, pues, ella misma innata. Otra cosa ocurre con la legaliformidad natural universal ms concreta de la naturaleza, aunque tambin ella es de todo punto matemtica. Nos es inductivamente accesible, a posteriori, a partir de los datos de la experiencia fctica. Presuntamente inteligibles ambas por completo estn frente a frente diferenciadas del modo ms ntido: la matemtica apririca de las formas espacio-tempora les y la ciencia natural inductiva que no por ello deja de aplicar

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hi matemtica pura. O tambin: existe una ntida diferencia entre In i elacin puramente matemtica entre fundamento (premisas) y consecuencia (conclusin) y la relacin entre fundamento real (can mi) y consecuencia real (efecto), esto es, la relacin de la causalidad natural. Y, sin embargo, poco a poco deja notar su presencia una peno sa sensacin de falta de claridad sobre la relacin entre la matem tica de la naturaleza y la matemtica de la forma espacio-temporal a ella, empero, correspondiente; entre esta matemtica innata y aqulla, que no lo es. Frente al conocimiento absoluto, como suele decirse, que atribuimos al Dios Creador, el conocimiento de la matemtica pura slo tiene un defecto: que es, en verdad, un conoeiiniento siempre absolutamente evidente, pero que requiere un pro ceso sistemtico para hacer real para el conocimiento todo lo exis tente en formas de la forma espacio-temporal, esto es, para reali zarlo como matemtica explcita. Respecto de lo que existe concre tamente en la naturaleza carecemos, por el contrario, de toda evi dencia apririca; debemos inducir la matemtica entera de la natui aleza a partir de hechos de experiencia ms all de la forma espa cio-temporal. Pero no es acaso la naturaleza en s por completo matemtica? Acaso no debe ser pensada ella tambin como un sistema matemtico uniforme? Y, por consiguiente, no debe acaso ser efectivamente representable en una matemtica uniforme de la naturaleza: justamente en la que la ciencia de la naturaleza busca siempre y la busca como comprendida en un sistema de leyes de forma axiomtica, un sistema cuya axiomtica nunca es sino mera hiptesis y no resulta jams, por tanto, efectivamente alcanzable? Pero, a decir verdad, por qu no? Por qu razn no tenemos perspectiva alguna de descubrir el sistema de axiomas pro pios de la naturaleza como un sistema de axiomas genuinos, apodcticamente evidentes? Tal vez porque carecemos a este respecto de la facultad innata? En la forma de sentido exteriorizada, ms o menos tecnificada ya, de la fsica y de su mtodo, apareca con toda claridad la diferencia cuestionada: la diferencia entre matemtica pura (aprii ica) y matemtica aplicada, entre existencia matemtica (en el sentido de la matemtica pura) y existencia de lo real matemtica mente conformado (donde, por consiguiente, la forma matemtica es un componente en el sentido de una propiedad real). Y, sin

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embargo, incluso un genio tan eminente como Leibniz tuvo que bracear largamente con el problema de captar en su sentido correc to una y otra existencia es decir, universalmente la existencia de la forma espacio-temporal, en cuanto puramente geomtrica, y la existencia de la naturaleza matemtico-universal con su forma real fctica y de comprender ambas en su justo sentido, captndolas a un tiempo en su correcta relacin recproca. Qu papel jugaron estas oscuridades en la problemtica kantia na de los juicios sintticos apriori y en su distincin entre los juicios sintticos de la matemtica pura y los de las ciencias de la naturale za, es cosa que habr de ocuparnos por extenso ms adelante. La falta de claridad aument despus y se transform con la elaboracin y aplicacin metdica permanente de la matemtica formal pura. Vinieron a verse, en efecto, mezclados el espacio y la multiplicidad euclidiana definida de modo puramente form al ; el axioma verdadero (en el sentido habitual y antiguo del trmino, por supuesto) en cuanto norma ideal de validez incondicionada captada en la evidencia bien del pensamiento geomtrico puro, bien del pensamiento aritmtico, puramente lgico, y el axioma impro pio un trmino que en la teora de la multiplicidad no designa en modo alguno juicios (proposiciones), sino formas proposicionales en cuanto elementos de la definicin de una multiplicidad a cons truir formalmente en ausencia de toda contradiccin interna.

j)

Significado fundamental del problema del origen de la ciencia natural matemtica

Tambin estas oscuridades, como todas las mostradas hasta aqu, son consecuencias de la transformacin de una formacin de senti do originariamente viva , esto es, de la transformacin de la cons ciencia originariamente viva de una tarea de la que surge el mtodo, y surge en cada caso en su sentido particular. As el mtodo surgido el cumplimiento progresivo de la tarea es, en cuanto mtodo, una tcnica (rxvy) que se transmite hereditariamente, pero que no transmite con ello sin ms su verdadero sentido. De ah precisamen te que una tarea y un rendimiento tericos como los de una ciencia de la naturaleza (y ciencia del mundo en general) que slo puede

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VJ

loininar la infinitud de su temtica mediante las inf iiiiliul* %del mtodo y estas infinitudes, a su vez, slo mediante un pcnsiimlenlo y un hacer tcnicos, vaciados de sentido, slo puedan tener electiva y originariamente un sentido, y conservarlo, si el cientfico lia tic sart ollado en s la capacidad de preguntar retrospectivamente poi el sentido originario de todas sus configuraciones de sentido y de lodos sus mtodos: por el sentido histrico, de la fundacin origina ria y, sobre todo, por el sentido de todas las herencias de sentido asumidas inadvertidamente, as como por el de todas las posteriores en igual situacin. Pero el matemtico, el cientfico de la naturaleza, es, en el mejor de los casos, un tcnico genial del mtodo ese mtodo al que debe los descubrimientos que son lo nico que l realmente busca y, por lo general, no est en absoluto capacitado para hacer tales reflexiones. En su esfera efectiva de investigacin y descubrimiento ignora que cuanto dichas reflexiones han de explicar tiene, hablando en trminos absolutos, verdadera necesidad de ser explicado. Y ello, precisamente, por razn de un inters, el inters por el conocimiento efectivo del mundo mismo , de \& naturaleza misma, que tiene la mxima importancia para una filosofa, para una ciencia. Y es precisamente esto, y en la medida en que fuera absolutamente determinante en su fundacin originaria, lo que ha sido perdido por una ciencia tradicionalmente legada y transforma da en Texvr. Cualquier posible intento por parte de un crculo de investigadores no especficamente matemtico ni cientfico-natural, de llevar al cientfico a este tipo de reflexiones, es rechazado como metafsica. El especialista que ha consagrado su vida a estas ciencias es, en fin y esto tiene para l el carcter de lo obvio, quien mejor puede saber lo que en y con su trabajo se propone y consigue. Las necesidades filosficas despertadas tambin en estos investigadores por motivos histricos que debern ser an esclareci dos (necesidades matemtico-filosficas, cientfico-natural-filo sficas), son suficientemente satisfechas por ellos mismos, pero, a decir verdad, de un modo tal que la dimensin entera en la que hay que penetrar con nimo indagatorio no es siquiera percibida, ni menos, por tanto, cuestionada.

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LA CRISIS 1)1 I AS CIENCIAS EUROPEAS

k)

Caracterstica metdica de nuestra dilucidacin

Digamos an, para concluir y con la intencin de ser tiles a nuestro objetivo general, algunas palabras sobre el mtodo que hemos seguido en las muy intrincadas reflexiones de este pargrafo. Las reflexiones histricas a que nos entregamos para alcanzar la autocomprensin tan necesaria en nuestra situacin filosfica, exi gieron claridad sobre el origen del espritu moderno y, con ello y en virtud, precisamente, de la importancia nunca suficientemente subrayada de la matemtica y de la ciencia matemtica de la natu raleza, sobre el origen de estas ciencias. Lo que quiere decir: claridad sobre la motivacin originaria y el movimiento de ideas que lleva a la concepcin de su idea de la naturaleza y, a partir de ah, al movimiento de su realizacin en el desarrollo actual de la propia ciencia natural. En Galileo, la idea en cuestin irrumpe, por as decirlo, por vez primera como idea plena y consumada; por eso he vinculado a su nombre todas las reflexiones (idealizando y sim plificando, pues, en cierto modo la situacin), aunque un anlisis histrico ms detallado debera, sin duda, rendir justicia a lo que Galileo debe, en sus ideas, a sus precursores. (Por lo dems, seguir procediendo as y no sin buenas razones.) En cuanto a la situacin con que se encontr, y cmo tuvo sta que motivarle y, de acuerdo con sus conocidas manifestaciones, le motiv realmente, es cosa que en alguna de sus dimensiones puede rpidamente consta tarse, con utilidad para una mejor comprensin del comienzo de la entera dacin de sentido de la ciencia natural. Pero ya al intentar tal tropezamos con las desviaciones y recubrimientos de sentido de las pocas posteriores, hasta las ms recientes. Porque nosotros mismos, que llevamos a cabo estas reflexiones, estamos bajo el hechizo de las mismas (al igual, supongo, que mis lectores). Presos de l, no tenemos en un primer momento la menor sospecha de estas desviaciones de sentido; nosotros que, por el contrario, cree mos saber tan bien lo que la matemtica y la ciencia natural son y rinden. Porque quin ignora hoy esto, desde sus aos mismos de escuela? Con tqdo, incluso la primera iluminacin del sentido origi nario de la nueva ciencia de la naturaleza y de su estilo metdico innovador nos hace presentir algo de las desviaciones de sentido

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i!

posteriores. Que manifiestamente influyen sobre el anlisis moi ivi t cional, o al menos lo dificultan. Nos encontramos, por consiguiente, en una especie de crculo La comprensin de los comienzos slo puede alcanzarse plenamente a partir de la ciencia dada en su forma actual y mediante una mirada retrospectiva sobre su desarrollo. Pero sin una comprensin de los comienzos este desarrollo es, en cuanto desarrollo de sentido , mudo. No nos queda, pues, ms que una salida: avanzar y retroce der en zigzag, ayudndose uno a otro cada uno de estos movi mientos en interrelacin. Una clarificacin relativa de un lado apor tar cierta luz sobre el otro, que a su vez la irradiar sobre el lado opuesto. As pues, en esta consideracin y crtica histricas que partiendo de Galileo (y, seguidamente, de Descartes) deber seguir el propio decurso temporal, tendremos, sin embargo, que efectuar constantemente saltos histricos, saltos que no obedecen a afn alguno de divagar, sino a necesidades. Necesidades, en efecto, si, como se ha dicho, queremos estar a la altura de la tarea de autorreflexin que impone la situacin de derrumbe de nuestro tiempo, de la que forma parte el propio derrumbe de la ciencia. Pero esta tarea remite, ante todo, a la reflexin sobre el sentido originario de las nuevas ciencias y, sobre todo, al de la ciencia exacta de la naturaleza, en la medida en que sta, como tendremos que recons truir seguidamente, ha sido y es todava, desde sus comienzos y en adelante, con todos sus desplazamientos de sentido y todas sus autointerpretaciones desacertadas, de una importancia decisiva para el devenir y el ser de las ciencias positivas modernas, as como de la filosofa moderna y, en general, del espritu de la moderna humani dad europea. El mtodo implica tambin esto: los lectores y, especialmente, los formados, en las ciencias de la naturaleza habrn sido sensibles al hecho, que les habr parecido indicio casi de diletantismo, de que no se haya recurrido aqu en absoluto al lenguaje cientficonatural especializado. Ese lenguaje ha sido evitado conscientemente. Entre las grandes dificultades de un modo de pensar que por do quier busca hacer valer la intuicin originaria, o sea, el mundo de vida pre- y extracientfico, que acoge en s toda vida actual y tambin la vida del pensamiento cientfico y la alimenta como fuen te de sus configuraciones tcnicas de sentido, entre todas esas difi cultades figura, deca, el tener que elegir el lenguaje ingenuo de la

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LA C RISIS 1)1: LAS CIENCIAS EUROPEAS

vida, pero tambin el tener que manejarlo adecuadamente, esto es, como se requiere para la evidencia de las demostraciones. Que el retorno cabal a la ingenuidad de la vida, si bien en una reflexin que se eleva sobre ella, es el nico camino posible para superar la ingenuidad filosfica que subyace en la cientificidad de la filosofa objetivista tradicional, es algo que se clarificar poco a poco y, finalmente, de un modo pleno, y abrir las puertas a la nueva dimensin, ya repetidas veces indicada. Hay que agregar, no obstante, que conforme a su propio senti do todas nuestras dilucidaciones no podrn ser tiles a la compren sin sino en la relatividad de la situacin que les corresponde, y que nuestra explicitacin de las reservas que toman cuerpo en las crti cas transcritas que nosotros, como hombres del presente que lle vamos a cabo ahora esta reflexin, no ocultamos cumplen una funcin metdica: deben preparar ideas y mtodos que poco a poco tomarn forma en nosotros como resultados de la reflexin y ha brn de servir a nuestra liberacin. Toda reflexin a partir de razo nes existenciales es naturalmente crtica. Pero en modo alguno olvidaremos llevar ms tarde a la forma reflexiva del conocimiento el sentido fundamental de la marcha de nuestra reflexin y la natu raleza particular de nuestra crtica.

Q y.

El

o r ig e n d e l d u a l is m o e n el m o d e l o d o m in a n t e

DE LA CIENCIA NATURAL.

LA RACIONALIDAD

DEL MUNDO MORE GEOMETRICO

Una pieza fundamental del nuevo tipo de consideracin de la naturaleza debe ser an subrayada. En la direccin de la mirada que desde la geometra dirige al mundo y a partir de lo que aparece sensiblemente y es matematizable, Galileo hace abstraccin de los sujetos en cuanto personas con una vida personal, de cuanto en uno u otro sentido pertenece al espritu, de todas las propiedades culturales que se allegan a las cosas en la praxis humana. De esta abstraccin resultan las cosas puramente corporales, que son, sin embargo, tomadas como realidades concretas y tematizadas en su totalidad como un mundo. Puede bien decirse que slo con Galileo irrumpe la idea de una naturaleza como un mundo de cuerpos real y cerrado en s. Juntamente con la matematizacin, que demasiado

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pronto vino a convertirse en una obviedad, produce esto como consecuencia una causalidad natural cerrada en s, en la cual todo acontecer viene determinado unvocamente y de antemano. Con ello se prepara tambin, de modo manifiesto, el dualismo, que muy pronto irrumpe con Descartes. Tenemos, de modo general y fundamental, que tomar conscien cia ahora de que la concepcin de la nueva idea de la naturaleza como un mundo corpreo encapsulado, real y tericamente cerrado en s mismo, trae muy pronto consigo una completa transformacin de la idea del mundo, en trminos absolutos. El mundo se escinde, por as decirlo, en dos mundos: naturaleza y mundo anmico, de los que el segundo no accede, a causa, obviamente, del carcter de su referencia a la naturaleza, a una mundaneidad autnoma. Los anti guos tenan teoras e investigaciones particulares sobre los cuerpos, pero ningn mundo corpreo cerrado como tema de una ciencia natural universal. Tuvieron tambin investigaciones sobre el alma humana y animal, pero no podan tener una psicologa en el sentido moderno, una psicologa que slo por el hecho de tener ante s una naturaleza y una ciencia natural universales pudo aspirar a una correspondiente universalidad, esto es, a una universalidad en un campo a ella correspondiente e igualmente cerrado en s. La escisin y transformacin de sentido del mundo son conse cuencias explicables de la conversin en modelo del mtodo cient fico-natural, de todo punto inevitable de hecho en los comienzos de la poca moderna. O dicho de otra manera, del carcter modlico asumido por la racionalidad cientfico-natural. En la matematizacin de la naturaleza, tal como se la entendi en cuanto idea y tarea, lata el supuesto de que la coexistencia de la totalidad infinita de sus cuerpos en la espacio-temporalidad era, considerada en s, matemticamente racional; slo que, en cuanto inductiva, la ciencia de la naturaleza no poda tener sino un acceso inductivo a las conexiones matemticas en s. En cualquier caso, en cuanto ciencia que induca una realidad matemtica y que era guiada por la mate mtica pura, posea ya la ms alta racionalidad. No iba acaso sta a convertirse en el modelo de todo conocimiento genuino? Si para ella tena que resultar posible, yendo ms all de la naturaleza, una ciencia genuina, no iba acaso a seguir el modelo de la ciencia natural o, mejor an, el de la matemtica pura, dado que en otras esferas del conocimiento le corresponda tal vez a la capacidad d<

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

evidencia apodctica en axiomas y deduccin la condicin de inna ta? Que encontremos ya en Descartes la idea de una matemtica universal no es ningn milagro. Por supuesto que el peso de los xitos tericos y prcticos inaugurados ya con Galileo contribuy en este respecto. Mundo y filosofa adquieren en esta estela una fisonoma completamente nueva. El mundo debe ser un mundo racional en s, en el nuevo sentido de la racionalidad, tomado de la matemtica o, respectivamente, de la naturaleza matematizada. Y, correspondientemente, la filosofa, la ciencia universal del mundo, tena que ser edificada como una teora racional unitaria more geomtrico .

11.

E l DUALISMO COMO RAZ DE LA INAPREHENSIBILIDAD DE LOS PROBLEMAS DE LA RAZN, COMO PRESUPUESTO DE LA ESPECIALIZACIN DE LAS CIENCIAS, COMO FUNDAMENTO DE LA PSICOLOGA NATURALISTA

En cualquier caso, si como es tenido por evidente en la situa cin histrica dada la naturaleza racional, en el sentido de las ciencias naturales, es un mundo corpreo que es en s, entonces el mundo en s debera ser, de una manera peculiar y antes no conoci da, un mundo escindido, escindido en naturaleza en s y en un tipo de ser diferente de ella: el ente psquico. Esto tena, desde un prin cipio, que plantear graves dificultades ya con respecto de la idea de Dios legada por la religin y en modo alguno abandonada. No era Dios acaso indispensable como principio de la racionalidad? El ser racional, y ya ante todo como naturaleza, no presupone acaso, para ser pensable, una teora racional y una subjetividad que la produce? La naturaleza y, en general, el mundo en-s, no presupo ne acaso a Dios en cuanto razn que es absolutamente? No goza acaso el ser psquico , en cuanto una subjetividad que es puramente para s, de una ventaja en el ser-en-s? Divino o humano, el ser psquico es siempre subjetividad. La separacin de lo psquico produjo, de modo general, all donde haba sensibilidad para los problemas de la razn, dificulta des crecientes. Por supuesto que slo ms tarde llegaron a ser stos tan imperiosos como para convertirse en el tema central de la filo sofa en grandes investigaciones sobre el entendimiento humano, en

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de la razn. Pero la fuerza de los motivos iHciomilUlnn todava inquebrantable y por doquier se apostaba, con ptami confianza, por la realizacin multilateral de una filosofa racionttlis ta. Y no enteramente sin xito en lo que hace a conocimientos indudablemente valiosos que an cuando todava no correspon dan al ideal, podan ser, de todos modos, interpretados como gra dos preparatorios. Cada establecimiento de una ciencia particular era guiado eo ipso por la idea de una teora racional a ella corres pondiente y, respectivamente, por un mbito racional en s. La especializacin de la filosofa en ciencias particulares tiene, en con secuencia, un sentido profundo y exclusivamente relacionado con la actitud moderna. Las especializaciones de los investigadores antiguos no podan producir ciencias particulares en nuestro sentido. La ciencia natural de Galileo no surgi de una especializacin. Por otra parte, slo las nuevas ciencias ulteriormente advenidas especia lizaron la idea de una filosofa racional motivada por la nueva ciencia natural y tomaron de ella el impulso para el progreso y la conquista de nuevos mbitos: regiones particulares racionalmente cerradas en el interior de la totalidad racional del universo. Naturalmente que casi desde un comienzo, y como primera exi gencia, apareci, una vez proclamada por Descartes la idea de la filosofa racional y de la separacin entre naturaleza y espritu, una nueva psicologa ya con el contemporneo de Descartes, Hobbes. Fue enseguida, como hemos indicado ya, una psicologa de un estilo por completo extrao al de la poca anterior, una psicologa concretamente proyectada como antropologa psicofsica en el esp ritu del racionalismo. No hay que dejarse desorientar por el usual contraste entre empirismo y racionalismo. El naturalismo de un Hobbes quiere ser fisicalismo y como todo fisicalismo tiene, justamente, por modelo la racionalidad fisicalista.3 Esto vale tambin para las restantes ciencias de la modernidad, las ciencias biolgicas, etc. La escisin dualista, consecuencia de la
( i l i c a s era

3. Cuando uso aqu, con cierta frecuencia, la palabra fisicalismo, lo hago exclusivamente en el sentido general, un sentido que resulta evidente a partir del curso mismo de nuestras investigaciones, para designar extravos filosficos proce dentes de malinterpretaciones del verdadero sentido de la fsica moderna. La palabra no remite, pues, aqu especialmente al movimiento fisicalista (Crculo de Viena, empirismo lgico).

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LA CRISIS DI

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concepcin fisicalista de la naturaleza, influye en ellas y hace que se desarrollen en forma de disciplinas escindidas. En su inicial orienta cin puramente unilateral a lo corpreo, las ciencias biofsicas se ven, ciertamente, obligadas a captar primero descriptivamente las concreciones, se ven obligadas a analizarlas y clasificarlas intuitiva mente; pero la concepcin fisicalista de la naturaleza hizo que pare ciera obvio que una fsica ms avanzada pudiera un da y final mente explicar de modo racional-fisicalista todas estas concre ciones. De ah la consideracin del florecimiento de las ciencias descriptivas biofsicas debido, sobre todo, al empleo ocasional de conocimientos fisicalistas como un xito, en definitiva, del mto do cientfico-natural, interpretado siempre de modo fisicalista. En lo que, por otra parte, concierne a lo psquico que resta tras la eliminacin del cuerpo animal y, sobre todo, del humano, que tienen su sitio en la naturaleza regionalmente cerrada la ejemplaridad de la concepcin fisicalista de la naturaleza y del mtodo cientfico-natural juega, ya desde Hobbes, y como bien cabe com prender, un importante papel. Y ello de un modo tal, que al alma le es asignado un tipo de ser principalmente anlogo al de la natu raleza, a la vez que a la psicologa se le asigna la tarea de elevarse tericamente desde la descripcin a la ltima explicacin terica, como en la biofsica. Todo ello, sin embargo, desestimando la teo ra cartesiana de las sustancias corprea y psquica diferenciadas por atributos fundamentalmente diversos. Esta naturalizacin de lo psquico es transmitida, por mediacin de John Locke , a toda la poca moderna, hasta nuestros das. Resulta significativa la imagen lockeana del white paper , de la tabula rasa sobre la que van y vienen los datos psquicos de acuerdo con algn tipo de regulacin, como en la naturaleza lo hacen los eventos corporales. En Locke este naturalismo de nuevo cuo no es elaborado consecuentemente, no es pensado hasta el fin como un sensualismo positivista. No obstante, se expande eficazmente y de un modo decisivo para las evoluciones histricas de toda la filosofa. Con todo, la nueva psi cologa naturalista no fue, desde su aparicin, una promesa vana; est viva y presente en grandes e impresionantes obras, con la pretensin, por otra parte, de fundamentar duraderamente una cien cia universal. Alimentadas del mismo espritu, todas las nuevas ciencias in cluida, en la cspide, la metafsica parecen tener xito. All don-

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tic el racionalismo fisicalista no resultaba seriamente mtll/ubli1, como precisamente en la metafsica, se recurra a oscuras mati/mio nes, con la ayuda de conceptos escolsticos transformados. I * , pie ciso subrayar, por lo dems, que el sentido rector de la nueva racionalidad no era generalmente pensado hasta el fondo con prcci sin, por mucho que fuera el motor de los movimientos. Es ms, su dilucidacin con ambiciones de precisin constituy una parte del trabajo intelectual filosfico desde Leibniz hasta Christian Wolff. De cmo el nuevo racionalismo naturalista crea poder crear ordine geomtrico una filosofa sistemtica una metafsica, una cien cia de las cuestiones supremas y ltimas, de los problemas de la razn, pero tambin, juntamente con ellos, de los problemas de hecho tenemos un ejemplo clsico en la Ethica de Spinoza. Hay que entender, de todos modos, correctamente a Spinoza en su sentido histrico. Interpretar a Spinoza de acuerdo con lo super ficialmente visible de su mtodo geomtrico de demostracin, no equivale sino a malentenderlo. Comenzando como cartesiano, Spi noza est dominado sin resquicios por la conviccin de que no slo la naturaleza, sino la totalidad del ser en general, debe ser un sistema racional uniforme. Algo comprensible por s mismo de en trada. En el sistema total tiene que estar contenido el sistema mate mtico de la naturaleza; pero como parte de un sistema, ste no puede ser autnomo. No es posible, pues, abandonar la fsica a los fsicos, como si sta fuera un sistema verdaderamente completo y, por otra parte, ceder el miembro contrapuesto del dualismo, la psicologa, a los correspondientes especialistas para que stos pasa ran a elaborar un sistema racional propio de la misma. En la uni dad del sistema racional total tena, por otra parte, que entrar tambin como tema terico Dios, la sustancia absoluta. Spinoza se vea ante la tarea de descubrir el postulado sistema racional total de lo existente y, ante todo, las condiciones de su inteligibilidad unita ria, para realizarlo acto seguido sistemticamente mediante construc cin efectiva. Slo as, esto es, mediante los hechos consumados, queda comprobada la efectiva inteligibilidad de una totalidad racio nal del ser. Porque antes, y a pesar de la evidencia que en esa actitud es asignada a la ejemplaridad de la ciencia natural, tal inteligibilidad slo es un postulado; un postulado cuya posibilidad de ser pensado desde y por el dualismo de sustancias radicalmen te diversas, con una sustancia absoluta y supremamente genuina

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por encima, en modo alguno resultaba clara. Naturalmente que para Spinoza slo entraba en juego lo general sistemtico: su Ethica es la primera ontologa universal. Mediante ella pensaba era posible lograr el verdadero sentido sistemtico tanto para la actual ciencia de la naturaleza como para la psicologa, que tena que construirse, en paralelo y anlogamente a ella; un sentido siste mtico sin el que ambas permanecan, en fin, incomprensibles.

12.

C a r a c t e r iz a c i n

g l o b a l d e l r a c io n a l is m o

FISICALISTA MODERNO

En su origen antiguo la filosofa quera ser ciencia, cono cimiento universal del universo de lo existente: no conocimiento cotidiano, vago y relativo da, sino conocimiento racional: rj larri[ir1 - Slo que la filosofa antigua no lleg a alcanzar la verda dera idea de la racionalidad y, en conexin con ella, la verdadera idea de la ciencia universal: tal era la conviccin de los fundadores de la modernidad. El nuevo ideal slo vino a resultar posible gra cias al modelo de la matemtica y de la ciencia natural renovadas. Mostr su posibilidad al vibrante ritmo de su realizacin. Y qu otra cosa es, puestos as, la ciencia universal concebida como idealmente consumada sino la omnis-ciencial Este es, pues, en verdad, para los filsofos un objetivo asumido como realizable, aunque quede situado en el infinito; no para filsofos aislados ni para un grupo de investigadores de una poca determinada, por supuesto, jpero s realizable en el progreso infinito de las generacio nes y de sus investigaciones sistemticas*1 . En s el mundo es se considera aqu que es posible ver tal apodcticamente una unidad sistemtica racional en la que todas las particularidades tienen que ser determinadas racionalmente hasta lo ltimo. Su forma sistem tica (su estructura esencial universal) puede ser alcanzada, est a disposicin nuestra y nos es conocida de antemano, en la medida, en cualquier caso, en que es puramente matemtica. Se trata sola mente de determinarla en su particularidad, lo que desgraciadamen te slo resulta posible por va inductiva. Este es el camino cierta mente infinito hacia la omnisciencia. Se viv, pues, en la tranqui lizadora certeza de un camino conducente de lo prximo a lo leja no, de lo ms o menos conocido a lo desconocido, un camino

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tiNiiniido como mtodo infalible para ampliar el conocimiento v m virtud del que a partir del Todo del ser realmente todo dchcin resultar conocido en la plenitud de su ser-en-s en un progicso tinfinito. Pero a ste corresponde tambin permanentemente otro progreso: el de la aproximacin de lo sensible-intuitivamente dado en el mundo de vida que nos rodea a lo matemticamente ideal, esto es, en el perfeccionamiento de la subsuncin, siempre slo aproximativa, de los datos empricos bajo los conceptos ideales ai ellos correspondientes, de acuerdo con la metdica que hay que crear a tal efecto, con el refinamiento de las mediciones, con el acrecentamiento de la capacidad operativa de sus instrumentos, etc. Con el creciente y cada vez ms perfecto poder cognitivo sobre el Todo el hombre consigue tambin un dominio cada vez ms perfecto sobre su entorno mundanal prctico, un dominio que se acrecienta en un progreso infinito. Viene incluido aqu asimismo el dominio sobre la humanidad que es parte integrante del mundo real circundante y, en consecuencia, una felicidad cada vez ms com pleta en el sentido, cuando menos, de la racionalmente imagina(ble para los humanos. Porque tambin en lo que afecta a los valores y a los bienes puede conocer el hombre lo verdadero en s. l odo esto viene comprendido en el horizonte de este racionalismo como consecuencia suya, una consecuencia que para l resulta, por otra parte, obvia. El hombre es as realmente la imagen de Dios. En un sentido anlogo a como la matemtica habla de puntos, rec tas, etc., infinitamente alejados, cabe decir aqu comparativamente: Dios es el hombre infinitamente alejado. En cierto modo, corre lativamente a la matematizacin del mundo y de la filosofa, el filsofo se ha idealizado, en efecto, matemticamente a s mismo y, simultneamente, a Dios. Es indudable que el nuevo ideal ^ la universalidad y de la racionalidad deLconocimiento representa un formidable progreso all donde tiene su lugar de nacimiento: en la matemtica y en la fsica. En el supuesto, claro es, de que de acuerdo con nuestros precedentes anlisis acceda a una autocomprensin adecuada y quede liberado de todas las mutaciones de sentido. Hay acaso en la historia del mundo un objeto ms digno del asombro filosfico que el descubrimiento de totalidades infinitas de verdad realizables bien puramente en un progreso infinito (como matemtica pura), bien en aproximaciones (como ciencia inductiva de la naturaleza)?

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Y lo que aqu realmente tom cuerpo y se desarroll como rendi miento de ese trabajo, no es casi un milagro? El rendimiento puramente tcnico-terico es un prodigio, an cuando en mutacin de sentido haya sido tomado por la ciencia misma. Otra cosa ocurre con la pregunta: hasta dnde era lcito extender el valor modlico de estas ciencias? Y no resultaban acaso, en este punto, por com pleto insuficientes las reflexiones filosficas a las que se deban la nueva concepcin .del mundo y de la ciencia del mundo? Que lo eran ya en lo que afecta a la naturaleza es cosa que se mostr (aunque slo en poca ms reciente) sencillamente al hilo de la quiebra de la obviedad segn la cual toda ciencia natural es, en ltima instancia, fsica, de modo que en el progreso de las investi gaciones las ciencias biolgicas, como todas las ciencias naturales concretas, deban disolverse cada vez ms en la fsica. Y hasta tal punto lleg la quiebra, que estas ciencias se vieron, en efecto, obli gadas a profundas reformas metdicas. Con todo, es cierto que esto no tuvo lugar a consecuencia de una revisin principial de las ideas originariamente fundadoras de la moderna ciencia de la natu raleza y crecientemente vacas a consecuencia de la metodizacin.

13.

Las

p r i m e r a s d if ic u l t a d e s d e l n a t u r a l i s m o f i s ic a l is t a

EN LA PSICOLOGA: EL CARCTER INAPREHENSIBLE DE LA SUBJETIVIDAD ACTUANTE

Pero las dificultades que conllevaba la matematizacin del mun do, y, paralelamente, la racionalizacin que en ella oscuramente se inspiraba la de una filosofa ordine geomtrico , se hicieron sentir mucho antes en la nueva psicologa naturalista. A su mbito pertenecan tambin las actividades racionales del conocimiento y los conocimientos mismos de los filsofos, de los matemticos, de los investigadores de la naturaleza, etc., en los que las nuevas teo ras eran asumidas como configuraciones de su espritu y como teoras que llevaban en s el sentido ltimo de la verdad del mundo. Esto produjo tales dificultades que ya con Berkeley y Hume se desarroll un escepticismo paradjico, vivido, sin duda, como un contrasentido aunque de comprensin nada fcil, que eligi, ante todo, como blanco precisamente los modelos de la racionali dad, la matemtica y la fsica, e intento desvalorizar sus ideas

OBJETIVISMO FISICALISTA

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fundamentales e incluso el sentido de sus mbitos (espacio nmlrmA (ico, naturaleza material) como ficciones psicolgicas. Con /fuir este escepticismo lleg, ciertamente, hasta el final, hasta la calcina cin de las races del ideal entero de la filosofa, del tipo entero de cientificidad de las nuevas ciencias. Qued as afectado y esto es extremadamente significativo no slo el ideal filosfico moderno, sino tambin toda la filosofa del pasado y toda la fijacin de tareas y objetivos para una filosofa como ciencia universal objeti va. Una situacin paradjica! Rendimientos de xito extraordina rio y cada da ms numerosos al menos en una notable serie de ciencias nuevas hacan sentir su presencia. El que trabajaba en esas ciencias o el que cuidadosamente las segua, entendindolas, tena la vivencia de una evidencia a la que ni l ni nadie podan sustraerse. Todo este rendimiento, sin embargo, toda esta evidencia, se haban vuelto completamente incomprensibles al ser contempla dos de otro modo, y en una perspectiva distinta, desde la psicolo ga, en cuyo mbito discurran todas estas actuaciones, todo este ,hacer creador. Pero an hay ms. No solamente las nuevas ciencias (y su mundo, el mundo racionalmente interpretado, se vean afecta dos, sino tambin la conciencia cotidiana del mundo y la vida en el ,mundo, el mundo precientfico en el sentido cotidiano, en cuya realidad aceptada como obvia se cumplen la accin y el movimiento del hombre ajeno a la ciencia y, finalmente, tambin del cientfico, y no slo cuando ste retorna a la praxis cotidiana. El ms radical escepticismo anterior no lleg a centrar su ataque en este mundo, no es ste lo que escogi como blanco suyo; se limit a postular y subrayar su relatividad mediante la negacin de la rjLaTrjfirj y del mundo-en-s que era su cimiento filosfico. En esto consista su agnosticismo. Entran, pues, ahora en escena enigmas del mundo de un estilo anteriormente nun<?a vislumbrado, enigmas que condicionan y pro mueven una manera de todo punto nueva de filosofar, la teora del conocimiento, la teora de la razn, y pronto tambin filo sofas sistemticas, con una fijacin de objetivos y un mtodo entelamente nuevo. Esta revolucin, la mayor de todas, es conocida como la transformacin del objetivismo cientfico, del moderno, pero tambin del de todas las filosofas de los siglos anteriores, en un subjetivismo transcendental.

6. - HUSSERL

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

14.

C a r a c t e r iz a c i n

p r o v is io n a l y m e r a m e n t e in d ic a t iv a

DEL OBJETIVISMO Y DEL TRANSCENDENTALISMO. EL COMBATE ENTRE ESTAS DOS IDEAS COMO SENTIDO DE LA HISTORIA ESPIRITUAL MODERNA

Lo caracterstico del objetivismo es que se mueve sobre el suelo del mundo previamente dado ya como obvio por la experiencia y se interroga por su verdad objetiva, por lo que para l y para todo ser humano racional es incondicionalmente vlido, por lo que es en-s el mundo. La realizacin universal de esto incumbe a la episteme, a la ratio, o sea, a la filosofa. Con ello quedar alcanzado el ser ltimo, lo que es y existe en un sentido ltimo, ms all de lo que cualquier posible indagacin carecera de sentido racional. El transcendentalismo, por el contrario, dice: el sentido de ser del mundo de vida previamente dado es una configuracin subjeti va , es producto de la vida de la experiencia, de la vida precientfica. En ella se construye el sentido y la validez de ser del mundo, y en cada caso del mundo que vale realmente para el que en cada caso lo experimenta. En cuanto al mundo objetivamente verdadero, el de la ciencia, es una creacin de ms alto grado , fundada sobre la experiencia y el pensamiento precientficos, o lo que es igual, sobre sus rendimientos de validez. Slo una retroindagacin radical de la subjetividad, de la subjetividad que es precisamente la que en lti ma instancia hace posible toda validez del mundo con su contenido y en todas las modalidades cientficas y precientficas, as como una indagacin del qu y el cmo de los rendimientos de la razn, puede hacer inteligible la verdad objetiva y alcanzar el sentido de ser ltimo del mundo. Por consiguiente, no es el ser del mundo en su obviedad incuestionada lo en-s primero, ni se trata de plantear la nuda interrogacin sobre lo que objetivamente le pertenece; sino que lo en-s primero es la subjetividad y, precisamente, en cuanto instancia que pre-da ingenuamente el ser del mundo y seguidamente lo racionaliza. O lo que es igual: lo objetiva. Sin embargo, y ya de entrada, nos amenaza aqu el contrasenti do, dado que en principio parece obvio que esta subjetividad es el hombre, que es, en efecto, la subjetividad psicolgica. Pero el trans cendentalismo ms maduro protesta contra el idealismo psicolgico y pretende, a la vez que impugna la ciencia objetiva como filosofa ,

OBJE TIVISMO I ISK Al IN I A

instaurar una cientificidad de tipo enteramente nurs n, m u . i* m i l i cidad transcendental. La filosofa anterior no lleg, i lnihim* * vislumbrar ni siquiera de lejos un subjetivismo de es Ir n l l l n i i m i cendental. Careci de motivos lo suficientemente eficaces como pm n verse impulsada a un cambio de orientacin de esta cnveigmlum, aunque ciertamente ste hubiera resultado pensable a pintli ilel escepticismo antiguo y, concretamente, de su relativismo tic uo antropolgico. La historia entera de la filosofa desde la aparicin de la tcotu del conocimiento y de los serios intentos a favor de una Tiloso Ha transcendental es la historia de las violentas tensiones entre una filosofa objetivista y una filosofa transcendental, es la historia de los constantes intentos por conservar el objetivismo y reelaborai lo de un modo nuevo y, por otra parte, de las tentativas del transcendentalismo de acceder al dominio de las dificultades que comportan tanto la idea de la subjetividad transcendental como el mtodo por ella exigido. La dilucidacin del origen de esta divisin interna del desarrollo filosfico y el anlisis de los motivos ltimos de esta transformacin, mximamente radical, de la filosofa, es de la ma yor importancia. Slo ella puede procurar una penetracin en la mximamente profunda adherencia a un sentido que unifica el cur so histrico-filosfico entero de la Modernidad: una unidad que vincula a las generaciones de los filsofos en su voluntad intencio nal y que da, en ella, una clara orientacin teleolgica a todos los esfuerzos subjetivos individuales y de escuela. Se trata, como inten tar mostrar aqu, de una orientacin hacia una forma final de la filosofa transcendental como fenomenologa que incluye, como momento superado-y-conservado, la forma final de la psicologa, que erradica el sentido naturalista de la psicologa moderna.

15.

R e f l e x io n e s

s o b r e e l m t o d o d e n u e s t r a c o n s i d e r a c i n

DE LA HISTORIA

El tipo de consideraciones y reflexiones a cuyo desarrollo hemos de proceder, y que ya determinaron el estilo de las indicaciones preparatorias, no es el de las consideraciones histricas en el senti do hatitual del trmino. Lo que para nosotros importa es hacer inteligible la teleologa en el devenir histrico de la filosofa, sobre

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todo la moderna, y, paralelamente, procurarnos claridad sobre no sotros mismos en cuanto portadores suyos, en cuanto correalizado res de ella por nuestra personal voluntad intencional. Intentamos descifrar, comprendindola, la unidad que late en todas las fijacio nes histricas de objetivos, en la oposicin y en el acuerdo en el juego de sus interrelaciones. Y en una crtica permanente que nunca tiene a la vista sino el contexto histrico completo, considerado como nuestro contexto personal, intentamos finalmente discernir la tarea histrica que podemos reconocer como la nica que nos afec ta personalmente en cuanto propia. Un discernir no desde fuera, * desde el hecho, como si el devenir temporal en el que hemos llegado a ser lo que somos fuera una sucesin causal meramente superficial, sino a partir del interior. Slo as tenemos nosotros, que no slo no nos limitamos a hacer nuestra una herencia espiritual, sino que somos, en la totalidad de nuestros registros, el resultado de un devenir histrico-espiritual, una tarea a la que efectivamente consi derar como propia. No la ganamos mediante la crtica de tal o cual sistema actual o transmitido por una tradicin ya antigua o median te la crtica de una concepcin cientfica o precientfica del mundo (que bien podra ser, pongamos, por caso, incluso la china), sino slo a partir de una comprensin crtica de la totalidad de la histo ria, de nuestra historia. Porqu sta posee una unidad espiritual nacida de la unidad y de la fuerza motriz de la tarea, que quiere acceder en el acontecer histrico en el pensamiento de los que filosofan unos para otros y, supratemporalmente, unos con otros, a travs de grados diversos de oscuridad, hasta una claridad satis factoria y, finalmente, hasta la instalacin en una inteligibilidad plena y perfecta. Tal tarea no se presenta entonces slo como posi tivamente necesaria, sino tambin como la que nos incumbe a noso tros, los filsofos de hoy. Somos, en efecto, lo que somos, como funcionarios de la humanidad filosfica moderna, como herederos y coportadores de la voluntad que la atraviesa, y lo somos a partir de una fundacin primigenia que es al mismo tiempo fundacin ulterior y transformacin de la primigenia fundacin griega. En ella radica el comienzo teleolgico , el verdadero nacimiento del espritu europeo en general. Tal modo de consideracin de la historia en una investigacin * retrospectiva sobre la protofijacin de los objetivos que anudan la cadena de las futuras generaciones, en tanto en cuanto dichos obje-

OBJETIVISMO FISICALISTA

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tlvos sobreviven en ellas en formas sedimentadas, pero siendo siem pie de nuevo renovables y criticables en su nueva vitalidad; tal modo de investigacin retrospectiva sobre las maneras como objeti vos perdurables traen consigo siempre consecuencias intentadas de nuevo una y otra vez, as como la necesidad de esclarecerlos renovadamente a consecuencia de la insatisfaccin, y de perfeccionarlos y transformarlos ms o menos radicalmente, todo esto, digo, no es otra cosa que la verdadera autorreflexin del filsofo sobre aquello a lo que verdaderamente tiende, sobre aquello que en l es volun tad, a partir de la voluntad y como voluntad de sus antepasados espirituales. Esto es, que debe vivificar de nuevo, en su oculto sentido histrico, el conjunto sedimentado de conceptos que del modo ms obvio constituye el suelo de su trabajo privado y ahistrico. Esto es, que en su autorreflexin el filsofo debe proseguir a la vez la autorreflexin de los predecesores, revitalizando as no slo la cadena de pensadores, su socialidad de pensamiento, su mancomunidad de ideas, transformndola para nosotros en una actualidad viviente, sino desarrollando tambin, sobre la base de esta unidad conjunta elevada a presente, una crtica responsable, una crtica de tipo peculiar, que tiene su fundamento en estas fija ciones histricas y personales de objetivos, en las realizaciones rela tivas y en el intercambio de las crticas, y no en las obviedades privadas de un filsofo del presente. Pensar por uno mismo, ser un filsofo autnomo con la voluntad de liberarse de todos los prejui cios, esto exige de uno la elevacin a consciencia del hecho de que todo lo que se tiene por obviedades son prejuicios , de que todos los prejuicios son oscuridades provenientes de una sedimentacin tradi cional y no solamente, pongamos por caso, juicios de verdad incier ta, y que esto vale ya para la gran tarea, para la idea que se llama filosofa. Es a ella a quien vienen referidos todos los juicios que pasan por filosficos*; Una reflexin histrica retrospectiva del tipo de la que aqu est en juego es, pues, realmente, una autorreflexin mximamente pro funda tendente a alcanzar una autocomprensin sobre lo que en verdad se quiere, una autocomprensin relativa al punto al que se quiere llegar dado lo que se es, en cuanto ser histrico. La autorre flexin sirve a la decisin, y aqu significa, naturalmente, al mismo tiempo, prosecucin de la tarea ms propia, de la tarea comprendi da y explicada ahora a partir de esa autorreflexin histrica, la

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tarea, en fin, que en el presente nos es encomendada en comn. Pero a cada fundacin originaria corresponde, por esencia, una fundacin ltima confiada al proceso histrico. Una fundacin cum plida tan pronto como la tarea ha llegado a la claridad consumada y, con ello, a un mtodo apodctico tal que cada etapa de la conse cucin del objetivo es un pasaje permanente para nuevas etapas que tienen el carcter de xitos absolutos, esto es, de lo apodctico. La filosofa como tarea infinita habra llegado as a su comienzo apo dctico, a su horizonte apodctico de prosecucin. (Sera, ciertamen te, un grave error sustituir el sentido ms fundamental de lo apodc tico aqu insinuado por el sentido habitual, tomado de la matem tica tradicional.) Hay, de todos modos, un malentendido contra el que es preciso precaverse. Cada filsofo histrico consuma su autorreflexin, pone en marcha sus debates con los filsofos de su presente y del pasado. Se pronuncia sobre todo esto, fija en todas estas confrontaciones el lugar que le es propio, se construye as una autocomprensin sobre su propio hacer, independientemente de como sus teoras publicadas hayan crecido en l, en la consciencia de que era ah a donde quera llegar. Pero por mucho que mediante la investigacin histrica nos hayamos instruido sobre tales autointerpretaciones (y aunque se trate de las de toda una cadena de filsofos), nada habremos llega do an a saber sobre aquello a lo que se quera finalmente lle gar por parte de todos, estos filsofos en la unidad oculta de una interioridad intencional, nica conformadora de la unidad de la historia. Solamente en la fundacin final se revela esto, slo a partir de ella puede manifestarse la orientacin unitaria de todas las filosofas y filsofos, y slo a partir de ella puede lograrse una claridad a cuya luz resultan comprensibles los pensadores como jams ellos mismos hubieran podido comprenderse. Esto permite ver claramente que la verdad nica de una consi deracin teleolgica de la historia de este tipo jams puede ser decisivamente refutada mediante citas documentales de autotestimonios de los filsofos del pasado; es una verdad, en efecto, que slo se muestra en la evidencia de una visin crtica de conjunto que permite vislumbrar tras de los hechos histricos de las teoras filosficas documentadas y de su aparente contra- y yuxtaposicin, una armona final llena de sentido.

OBJETIVISMO FISICALISTA

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#16.

DESCARTES COMO PROTOFUNDADOR TANTO DE LA IDEA MODERNA DEL RACIONALISMO OBJETIVISTA COMO DEL MOTI V<) TRANSCENDENTAL LLAMADO A HACERLO ESTALLAR

Vamos a entrar ahora en la clarificacin del sentido de la un dad de los movimientos filosficos modernos, dentro de los que destaca el singular papel reservado a la evolucin de la nueva psico loga. De cara a tal objetivo tenemos que volver al protofundador de la entera filosofa moderna, a Descartes. Poco tiempo despus de la fundacin originaria, por parte de Galileo, de la nueva ciencia de la naturaleza, concibi Descartes la nueva idea de la filosofa universal, dndole, a la vez, una orientacin sistemtica de acuerdo con el sentido del racionalismo matemtico o, mejor dicho, del racionalismo fisicalista: una filosofa como matemtica universal. Que en seguida vino a ejercer una influencia poderosa. No hay, sin embargo, que entender esto de acuerdo con lo arriba expuesto en el sentido de que Descartes hubiera pensado y elaborado anticipatoriamente esta idea de modo sistemtico y en (odas sus dimensiones, ni mucho menos que sus contemporneos y sucesores, continuamente guiados por ella en las ciencias, la hubie ran tenido ante sus ojos en forma explcita. Tal cosa hubiera exigi do ya, en efecto, esa elaboracin sistemtica superior de la matem tica pura en la idea nueva de la universalidad que en una primera madurez relativa irrumpe con Leibniz (como mathesis universalis) y que, de forma ms madura, como matemtica de las multiplicida des definidas, es an hoy objeto de vivas investigaciones. Como generalmente ocurre con las ideas histricas, que actan y se des pliegan en grandes procesos evolutivos, las de la matemtica, las de la nueva ciencia natural, las de la nueva filosofa, todas ellas viven en la consciencia de personalidades que operan como portadores de su desarrollo en muy distintos modos noticos: unas veces avanzan y se desarrollan como instintos, sin que estas personas sean en absoluto capaces de darse cuenta de a dnde tienden, otras como resultados de un ajuste de cuentas ms o menos claro, como objeti vos correctamente definidos o no, que eventualmente pueden, me diante reflexiones renovadas, ser redefinidos con precisin superior. Estn, por otra parte, sus diferentes modos de trivializacin, de oscurecimiento, incluso cuando se trata de la recepcin de ideas que

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

han sido precisadas ya en otro lugar, pero que asumen ahora mane ras diferentes de vaguedad: ideas de tipo de algunas que hemos aprendido ya a comprender vaciadas, oscurecidas y rebajadas a meros conceptos verbales, que con ocasin y al hilo de los intentos por interpretarlas se ven eventualmente gravadas con falsas interpre taciones y cosas parecidas. Con todo, siguen operando todava como fuerzas motrices de la evolucin. Igualmente influyen las ideas que nos interesan aqu en cuantos no han sido educados en el pensamien to matemtico. Hay que tener bien presente esto cuando se habla del (pei, capaz de hacer sentir su fuerza a lo largo de toda la poca moderna, en la ciencia y en la cultura, de la nueva idea de la filosofa como idea concebida y contorneada con relativa firmeza por vez primera por Descartes. Pero no es slo la inauguracin de esta idea por lo que fue Descartes el padre fundador de la Modernidad. Llama sobremanera la atencin, al mismo tiempo, el hecho de que en sus Meditaciones y precisamente con el designio de suministrar una fundamentacin radical al nuevo racionalismo y eo ipso al dualismo consumara una protofundacin de ideas que en el desarrollo de su propia influencia histrica (y como llevadas de una teleologa oculta de la historia a cuyo influjo se sometieran) estaban destinadas a romper en pedazos ese mismo racionalismo mediante la explicitacin de su recndito contrasentido: precisamente las ideas llamadas a funda mentar dicho racionalismo como aeterna veritas llevan latente en su seno un sentido profundamente escondido que tan pronto como sale a la luz destruye y calcina sus races.

17.

L a RETRACCIN DE DESCARTES AL EG O COGITO. I n t e r p r e t a c i n


d e l s e n t i d o d e l a e p o j c a r t e s ia n a

Consideremos la andadura de las dos primeras Meditaciones cartesianas desde una perspectiva desde la que resulten suficiente mente visibles sus estructuras generales; consideremos la andadura hacia el Ego cogito , hacia el Ego de las cogitationes de los cogitata singulares. Sea, pues, nuestro tema esta cuestin a la que tanto se recurre en los exmenes para estudiantes de filosofa. Estas prime ras Meditaciones son, a decir verdad, de una profundidad tan dif cil de agotar que ni el propio Descartes lleg realmente a conseguir

OBJETIVISMO FISICALISTA

lo, tic modo que dej que se le escapara el gran descubrimiento que tena ya en sus manos. An hoy y quiz, sobre todo, precisamen te hoy todo pensador deseoso de pensar por s mismo tendra que estudiar estas primeras Meditaciones profundizando mximamente en ellas, sin dejarse impresionar por la apariencia de primitivismo, ni por el empleo, del que ya tiene noticia previa, de las nuevas ideas con vistas a las pruebas, paradjicas y de todo punto erradas, de la existencia de Dios, ni por algunas otras oscuridades y equvocos, pero sin sentirse tampoco demasiado pronto tranquilizado por sus propias refutaciones. Tengo buenas razones para dejar ahora curso libre a mi intento de una ihterpretacin cuidadosa que no repita lo {que Descartes dice, sino que extraiga tentativamente lo que en rea lidad late en sus pensamientos, y que distinga seguidamente entre jiquello de lo que lleg a ser consciente y lo que determinadas obviedades, por otra parte muy naturales, le ocultaron, sobreponin dose a sus ideas. No se trata de meros residuos de las tradiciones Escolsticas, ni de prejuicios casuales de su poca, sino de obvias evidencias milenarias, cuya superacin slo puede resultar posible mediante un esclarecimiento y un pensar hasta el fondo lo que de original hay en sus ideas. El conocimiento filosfico es, para Descartes, un conocimiento absolutamente fundamentados tiene que descansar sobre un funda mento de conocimiento inmediato y apodctico que en su evidencia excluye cualquier posible duda imaginable. Cualquier paso de cono cimiento mediato tiene que poder llegar a idntica evidencia. El panorama de sus convicciones anteriores, de las heredadas y de las adquiridas, le muestra que por todas partes se anuncian dudas y posibilidades de duda. En esta situacin le resulta inevitable, tanto a l como a quien quiera convertirse en un filsofo serio, empezar con una suerte de epoj escptica radical que pone en duda el universo de todas sus convicciones anteriores, que le veda utilizarlas para formar un juicio, tomar posiciones frente a su validez o no validez. Una vez en su vida debe operar todo filsofo de la misma manera y si hasta ahora no lo ha hecho, tiene que operar as aun que tenga ya su filosofa. Una filosofa que antes de la epoj deber ser, pues, tratada como cualquier otro prejuicio. Esta evo i cartesiana e^ ._de hecho, de un radicalismo hasta entonces desco nocido. dado que comprende expresamente no slo la validez de todas las ciencias actuales, sin exceptuar la matemtica, con su

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

pretensin de evidencia apodctica. sino incluso la validez del inun dm e- v exaeicnTico de vicia-es decir, del mundo de la experien cia sensible que viene dado de antemano de modo anroblemticamente obvio, y toda la vida mental que se alimenta de ella, tanto 1 & atienlfica como, finalmente, tambin la cientfica. Podemos decir que por vez primera es puesto en cuestin, desde la perspectiva de la crtica del conocimiento, el estrato ms bajo de todo conoci miento objetivo, el suelo cognitivo de todas las ciencias existentes hasta el momento, de todas las ciencias del mundo. Por vez primera es puesta, en efecto, en cuestin la experiencia en sentido ordinario, la experiencia sensible y, correlativamente, el mundo mismo en cuanto que tiene sentido y ser para nosotros en virtud de esa experiencia, el mundo tal como se nos presenta continuadamen te como dado, sin ms, con certeza aproblemtica, con ese y aquel contenido de realidades singulares y que tan slo ocasionalmente y en algunos aspectos particulares se desvaloriza en cuanto dudoso o meramente apariencial. A partir de aqu son puestos, en cualquier caso, tambin en cuestin todos los rendimientos de sentido y de validez fundados en la experiencia. De hecho estamos aqu, como ya hemos insinuado, ante el comienzo histrico de una crtica del conocimiento y, ciertamente, como crtica radical del conocimien to objetivo. Hay que recordar de nuevo que el escepticismo antiguo, inaugu rado por Protgoras y Gorgias, pone en duda y niega la episteme, esto es, el conocimiento cientfico del ente en s, pero no va ms all de tal agnosticismo, no va ms all de la negacin de las subcimentaciones racionales de una filosofa que con sus presun tas verdades-en-s supone y cree llegar a un en-s-racional. El mundo es racionalmente incognoscible, el conocimiento humano no puede rebasar los fenmenos relativo-subjetivos. A partir de ah hubiera sido, en efecto, posible (como, por ejemplo, desde la ambi gua proposicin de Gorgias: No hay nada) llevar an ms lejos el radicalismo, pero en realidad esto nunca ocurri. Al escepticismo, de orientacin negativa en el orden prctico-tico (poltico), le falt incluso en todas las pocas posteriores el motivo originario de Des cartes: atravesar el infierno de una epoj cuasi-escptica, apenas ya superable, para acceder hasta el umbral celeste de una filosofa absolutamente racional y proceder luego a elaborarla sistemtica mente.

OBJETIVISMO FISICALISTA

SI

Pero cmo le es dado cumplir tal empeo a esta epoj? ( Ymio puede accederse con ambicin demostrativa precisamente a triivs i le * ella, que de un golpe elimina todo conocimiento del mundo en todas sus formas, incluidas las de la experiencia sencilla del mundo, perdiendo as de las manos el ser-del-mundo, a un suelo primigenio de evidencias inmediatas y apodcticas? La respuesta reza as: aun que suprima todas las tomas de posicin respecto del ser o no-ser del mundo, aunque me abstenga de toda validez-de-ser referida al inundo, con ello no queda, sin embargo, negada dentro de esa epoj toda validez de ser. Yo, el yo que efecta la epoj, no estoy incluido en su mbito objetivo; estoy, por el contrario cuando la realizo realmente con toda radicalidad y universalidad, excluido por principio. En cuanto ejecutor de la misma soy necesario. Y precisamente aqu es donde encuentro el suelo apodctico que bus co, el suelo que excluye de modo absoluto cualquier posible duda. Por lejos que llevara la duda, tan lejos como para intentar pensar para m que todo es dudoso o incluso no es en verdad, es absoluta mente evidente que en cuanto ser que duda, en cuanto ser que niega, en cuanto el que duda y niega, ^ojgrj^. Una duda universal se anula a s misma. En el marco de la epoj universal tengo, pues, a mi disposicin la evidencia apodctica absoluta Yo soy. Pero en esta misma evidencia vienen contenidas mltiples cosas. Sum cogi tans, este enunciado de la evidencia, significa ms concretamente: ego cogito-cogitata qua cogitata. Esto comprende todas las cogitadones, las particulares y su sntesis fluyente camino de la unidad universal de una cogitatio, en las que como cogitatum el mundo y lo que mentalmente le atribuyo tenan y tienen validez-de-ser para m, con la particularidad de que ahora, en que filosofo , no puedo seguir ejecutando ni utilizando cognoscitivamente esas valideces sin ms e ingenuamente. En mi posicin durante la epoj por encima de todas ellas, no me es permitido seguir operando con ellas. Me queda, pues, mi vida entera en acto, en que experimento, pienso, valoro, etc., una vida que en realidad sigue transcurriendo, si bien lo que entretanto es el mundo en cuanto siendo y siendo vlido ante mis ojos, se ha transformado en fenmeno, afectando esto a todas las determinaciones que le corresponden. Todas ellas y el propio mundo se han transformado en mis ideas, son contenidos inabdicables de los cogitationes precisamente como sus cogitata en la epoj. Tendramos, pues, aqu una esfera de ser absolutamente

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LA C RISIS 1)1 I AS CIENCIAS EUROPEAS

apodctica co-incluida en el ttulo Ego y no slo, pongamos por caso, una proposicin axiomtica nica Ego cogito o Sum cogitans. Pero an hay que agregar algo, y algo muy notable. Mediante la epoj me encontr proyectado a esa esfera de ser que por princi pio precede a todo ente imaginable que sea para m y a sus esferasde-ser, y lo precede como supuesto suyo apodctico absoluto. O lo que para Descartes es lo mismo: Yo, el yo ejecutor de la epoj, soy lo nico absolutamente indudable, lo nico que de modo absoluto y principal excluye toda posibilidad de duda. Cualquier otra cosa que se presente como apodctica, como, por ejemplo, los axiomas matemticos, deja abiertas posibilidades de duda y, por consiguien te, tambin la posibilidad de pensar la falsedad. sta slo queda excluida, y la pretensin de apodicticidad slo queda justificada, cuando se llega a una fundamentacin mediata y absolutamente apodctica que la reenva a esa nica evidencia primigenia absoluta a la que todo conocimiento cientfico debe ser conducido si es que una filosofa tiene que ser posible.

18.

La

ERRADA AUTOINTERPRETACIN

de

DESCARTES:

EL FALSEAMIENTO PSICOLOGISTA DEL EGO PURO LOGRADO MEDIANTE LA EPOJ

Hay que hacer ahora una reflexin explcita sobre algunos extre mos a propsito de los que en nuestra anterior dilucidacin guarda mos silencio con toda intencin. Saldr as a la luz una oculta ambigedad de las ideas cartesianas; dos son, en efecto, las posibi lidades que se ofrecen de concebir estos pensamientos, de darles forma y de transformarlos en tareas cientficas; de ellas slo una se ofreca como obvia a Descartes. El sentido de su exposicin es, en consecuencia, fcticamente inequvoco (en cuanto que es el suyo); pero, lamentablemente, esta univocidad se debe al hecho de no haber llevado Descartes el radicalismo original de sus pensamientos hasta sus ltimas consecuencias efectivas, al hecho, en fin, de no haber sometido (puesto entre parntesis) realmente todos sus pre juicios y el mundo en todos sus aspectos a la epoj y de no haber extrado, cegado por la urgencia de su meta, precisamente lo ms importante que haba logrado en el ego de la epoj de cara a

OBJETIVISMO FISICALISTA

desarrollar, atenindose puramente a l, un davniv liloslim lu comparacin con lo que hubiera podido ofrecer, y, adems, muy pronto, un despliegue de este tipo, todo cuanto Desearles m u ai a la luz, por original y ampliamente influyente que pueda ser, resulta, en cierto sentido, superficial, quedando, adems, desvalori zado por su propia interpretacin. Lleno, en efecto, de asombro a propsito del ego por vez primera descubierto en la epoj, Descar tes se pregunta por la naturaleza de este y o , se pregunta si este yo es acaso el hombre, el hombre sensiblemente intuitivo de la vida cotidiana. Seguidamente elimina el cuerpo que, al igual que el mundo sensible en su totalidad, es afectado por la epoj y el ego pasa a quedar as determinado por y para Descartes como mens sive animus sive intellectus. Pero llegados aqu dibujan su presencia algunos interrogantes. Acaso no afecta la epoj a la totalidad de lo que me es dado (a m, que filosofo), es decir, al mundo entero con todos los hombres y a stos no slo desde el estricto punto de vista de sus meros cuerpos? Y no afecta acaso tambin, en consecuencia, a m mismo en cuan to hombre total , ese hombre que soy yo para m en la posesin natural del mundo? No est aqu ya Descartes dominado de ante mano por la certeza galileana sobre un puro mundo de cuerpos universal y absoluto, con la diferencia de lo experimentable por va meramente sensible y lo que, en cuanto matemtico, es cosa de un pensamiento puro? No es acaso ya para l algo obvio que la sensibilidad remite a un ente en s, si bien con la particularidad de que puede engaarnos, de tal modo que debe haber un camino racional para decidir tal y para acceder al conocimiento del ente en s en una racionalidad matemtica? Pero no es acaso todo esto puesto entre parntesis por la epoj, incluso como posibilidad? Es evidente que pese al radicalismo de la falta de supuestos que exige y promueve, Descartes tiene previamente ya un objetivo de cara al que el acceso a ese ego tiene que jugar el papel de medio . No percibe que con la conviccin de la posibilidad de este objetivo y de este medio debe abandonar ya este radicalismo. Con la mera deci sin de la epoj, con la actitud de abstencin radical respecto de todos los datos previos, de todas las valideces previas de lo munda nal, no basta; la epoj tiene que ser efectuada seriamente y as tiene que persistir. El Ego no es ningn residuo del mundo, sino la posicin absolutamente apodctica, que slo es posibilitada por la

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epoj, slo por la puesta entre parntesis de la entera validez mundanal, siendo ella, adems, lo nico as posibilitado. El alma, en cambio, es el residuo de una abstraccin precedente del puro cuerpo, y tras esta abstraccin, al menos aparentemente, una pieza complementaria de ste. Pero (y esto es algo que no conviene dejar de tener en cuenta) esta abstraccin no ocurre nicamente en la epoj, sino en el modo de considerar propio del investigador de la naturaleza o del psiclogo sobre el terreno natural del mundo pre viamente dado, del mundo que es obviamente. An tendremos que hablar sobre estas abstracciones y su aparente obviedad. Baste, al respecto, con percibir claramente que en las reflexiones fundamen tales de las Meditaciones en las de la introduccin de la epoj y de su Ego se produce una solucin de continuidad, una fractura de la consecuencia por la identificacin de este Ego con el alma pura. El logro entero, el gran descubrimiento de ese Ego, es desva lorizado por un desplazamiento sustitutorio absurdo: un alma pura no tiene sentido alguno en la epoj, salvo en cuanto alma entre parntesis, es decir, como mero fenmeno, igual que el cuerpo. No debe pasarse por alto el nuevo concepto de fenmeno que, por vez primera, irrumpe con la epoj cartesiana. Se advierte cun difcil resulta mantener y explotar con prove cho un cambio de actitud tan inaudito como el de la epoj radical y universal. Pronto irrumpe en alguna parte del natural entendi miento humano, algo propio de la validez ingenua del mundo, y falsea el pensamiento de nuevo tipo exigido y posibilitado por la epoj. (De ah tambin los reparos ingenuos de casi todos mis coetneos filosficos contra mi cartesianismo o, lo que es igual, contra la reduccin fenomenolgica para la que he trazado el camino con esta exposicin de la epoj cartesiana.) Esta ingenuidad casi inextirpable hace tambin que durante siglos casi nadie haya formulado objeciones al carcter obvio de la posibilidad de infe rir del Ego y su vida cogitativa a un afuera y que prcticamente nadie se haya planteado realmente la cuestin de si un afuera puede tener en absoluto sentido respecto de esa esfera egolgica del ser, lo que sin duda hace de este Ego una paradoja, el mayor de todos los enigmas. Pero quizs es mucho, y para una filosofa, todo, lo que depende de este enigma, y tal vez es para nosotros, espritus ms pequeos, la conmocin que el propio Descartes expe riment al descubrir ese Ego, algo que debe importarnos como

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signo de que se anunciaba ah algo grande e inmenso, algo que pese a lodos los errores y desvos alguna vez tena que salir a la luz corno punto arquimdico de toda filosofa autntica. Una vez entrado en la historia, el nuevo motivo de la retraccin al Ligo revel su potencia interior precisamente por introducir, a pesar de sus adulteraciones y oscurecimientos, una nueva poca de la filosofa, a la que dot de un nuevo telos.

19.

E l INTERS PRIMORDIAL DE DESCARTES POR EL OBJETIVISMO COMO FUNDAMENTO DE SU ERRADA AUTOINTERPRETACIN

En la forma funesta de una sustitucin del propio yo anmico por el Ego, de la inmanencia psicolgica por la inmanencia egolgica, de la evidencia de la percepcin interna o autopercepcin psquica por la autopercepcin egolgica, se desarrollan las Medita ciones en Descartes y prosiguen su influencia histrica hasta nues tros das. El propio Descartes cree, en efecto, poder demostrar, por el camino de inferencias relativas a lo que transciende el psiquismo propio, el dualismo de las sustancias finitas (mediante la primera inferencia concerniente a la transcendencia de Dios). Igualmente cree solucionar el problema, que tanta importancia cobra al hilo de su absurda posicin y que ms tarde volver a hacer acto de presen cia, en forma modificada, con Kant: cmo pueden configuraciones racionales creadas en mi razn (mis propias clarae et distinctae perceptiones) las de la matemtica y de la ciencia matemtica de la naturaleza aspirar a una validez objetivamente verdadera, a una validez metafsicamente transcendente? Lo que la poca moder na llama teora del entendimiento o de la razn y en un sentido pregnante, crtica de la razn, problemtica transcendental, tiene su raz de sentido en las meditaciones cartesianas. La antigedad no conoca nada parecido, dado que la epoj cartesiana y su Ego le eran ajenos. Comienza as con Descartes, de hecho, un filosofar de cuo enteramente nuevo, que busca sus fundamentos ltimos en lo subjetivo. Que Descartes permaneciera aferrado al puro objetivis mo, a pesar de su fundamentacin subjetiva, es cosa que slo pudo resultar posible porque la mens, que en la epoj estaba inicialmente aislada y operaba como base cognitiva absoluta para la fundamen tacin de las ciencias objetivas (o en trminos universales, de la

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y la teora del conocimiento, la crtica lockeana del entendimiento y sus inmediatos desarrollos por Berkeley y Hume. Esta lnea evoluti va es de especial importancia por constituir una pieza esencial del camino histrico a travs del que el transcendentalismo cartesiano (si es que podemos caracterizar ya con este rtulo su original viraje al Ego), desfigurado en clave psicologista, intenta acceder, median te el despliegue de sus consecuencias, a la consciencia de su insostenibilidad, y de ah a un transcendentalismo ms consciente de su sentido verdadero y genuino. La cosa primera y ms importante aqu, histricamente hablando, fue la autodesvelacin del psicologismo empirista (de cuo sensualista-naturalista) como un sinsentido insostenible.

22.

La

p s i c o l o g a e p i s t e m o l g i c o -n a t u r a l i s t a d e

L ocke

En la evolucin empirista la nueva psicologa, exigida como correlato por el desdoblamiento de la ciencia pura de la naturaleza, accede como sabemos a su primera realizacin concreta. Se ocupa, pues, de investigaciones intrapsicolgicas en el campo del alma un alma separada, a partir de ahora, de la corporalidad, as como de explicaciones fisiolgicas y psicofsicas. Por otra parte, esta psicologa sirve a una teora del conocimiento enteramente nueva por comparacin con la de Descartes, y elaborada de un modo muy diferenciado. En la gran obra de Locke este es, desde un primer momento, el verdadero propsito. Se ofrece como un nuevo ensayo de rendir precisamente lo que se proponan rendir las Me ditaciones cartesianas: una fundamentacin epistemolgica de la objetividad de las ciencias objetivas. El talante escptico de este proyecto se revela desde un principio en interrogantes tales como los que giran en torno a la extensin, capacidad y grados de certeza del conocimiento humano. De las profundidades de la epoj carte siana y de su reduccin al Ego, Locke no percibe nada. Recoge, simplemente, el Ego como alma, un alma que en la evidencia de la autoexperiencia aprende a conocer sus estados interiores, sus actos y facultades. nicamente lo que muestra la autoexperiencia interna, slo nuestras propias ideas nos son dadas de modo inmediatamen te evidente. Cuanto pertenece al mundo exterior queda excluido. El anlisis intrapsicolgico, centrado puramente en la experien-

OBJETIVISMO FISICAL1STA

ila interna, pasa as a ser, en consecuencia, lo primero, recurran ilose, de todos modos, a la vez, con la mayor ingenuidad, a la*, experiencias de otros hombres y a la autoexperiencia como pe lene cente a m, que soy un hombre entre otros , lo que equivale, claro es, a recurrir a la validez objetiva de las inferencias respecto de otros. La investigacin entera transcurre como investigacin objeti vo-psicolgica, recurriendo incluso a lo fisiolgico, cuando, en rea lidad, es precisamente toda esta objetividad lo que est en tela de juicio. El verdadero problema cartesiano, el de la transcendencia de las valideces egolgicas (interpretadas como intrapsicolgicas) y en su marco interno, el de todos los modos de inferencia respecto de y sobre el mundo externo, la cuestin de cmo estas inferencias, que son cogitationes en el alma encapsulada, tienen que poder funda mentar un ser extraanmico, todo esto brilla en Loche por su ausen cia, o bien es desplazado al problema de la gnesis psicolgica de las vivencias reales de validez y de las correspondientes facultades. Que los datos sensibles, sustrados a la arbitrariedad de su produc cin, sean afecciones desde fuera, que anuncian cuerpos del mundo exterior, no constituye para l problema alguno; es una obviedad. Particularmente funesto para la psicologa y la teora del cono cimiento por venir es el que Locke no haga el menor uso de la primera introduccin cartesiana de la cogitatio como cogitatio de cogitata , es decir, de la intencionalidad, que no sepa convertirla en lema (en el tema incluso ms genuino de las investigaciones funda mentantes). Su ceguera respecto de toda esta diferenciacin es com pleta. El alma es algo real cerrado para s como un cuerpo; en la perspectiva del naturalismo ingenuo el alma pasa as a ser asumida como un espacio para s o, recurriendo a su clebre smil, como una pizarra en la que los datos anmicos vienen y van. Este sensualismo de datos, -unido a la teora sobre el sentido externo e interno, domi nar durante siglos, y hasta nuestros propios das, la psicologa y la teora del conocimiento, sin el menor cambio en su sentido bsico, a pesar del clsico combate contra el atomismo psquico. Por supuesto que en el discurso de Locke ocurren inevitablemente: per cepciones, representaciones de cosas, o creencia en algo, volun tad de algo y similares. Pero el hecho de que en las percepciones, en las vivencias de la propia consciencia radique como tal aquello de lo que en ellas se es consciente, que la percepcin en s misma

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

sea percepcin de algo, de este rbol, es cosa que queda fuera de toda consideracin. Pero cmo investigar seriamente la vida anmica, que es, abso lutamente, vida de consciencia, vida intencional del yo, que posee en s, en tanto que tiene consciencia de ellas, las objetividades, de las que se ocupa conociendo, valorando, etc., cmo tratar siquiera los problemas de la razn en general, si la intencionalidad pasa totalmente inadvertida? Cabe tratar acaso, en absoluto, estos pro blemas como problemas psicolgicos? No laten acaso finalmente, tras los problemas psicolgico-gnoseolgicos, los problemas del Ego de la epoj cartesiana, rozados, aunque no comprendidos, por el propio Descartes? Tal vez no resulten del todo irrelevantes estas cuestiones y puedan servir de orientacin previa al lector deci dido a pensar por cuenta propia. Deben, en cualquier caso, ser asumidas como indicadores previos de lo que en el cuerpo de este escrito acentuar su presencia como un problema decididamente serio, y deben, adems, servir como va hacia una filosofa con voluntad de ser desarrollada realmente sin prejuicios, una filoso fa con voluntad de fundamentacin mximamente radical, tanto en lo que hace al planteamiento de los problemas como al mtodo y al trabajo que sistemticamente ha de realizar. No deja de resultar asimismo interesante el hecho de que el escepticismo de Locke lleve, en lo que hace al ideal racional de la ciencia y a su limitacin del alcance de las nuevas ciencias (que deben mantener su razn de ser), a un nuevo agnosticismo. A diferencia del escepticismo antiguo, aqu no es en absoluto negada la posibilidad de la ciencia, aunque, por otra parte, pasen a acep tarse de nuevo cosas en s incognoscibles. Nuestra ciencia humana viene exclusivamente remitida a nuestras representaciones y conceptualizaciones, mediante las que, ciertamente, podemos hacer inferen cias relativas a lo transcendente. Lo que por razones de principio no nos resulta, en cambio, posible es hacernos con autnticas repre sentaciones de las cosas en s mismas, representaciones que expresen adecuadamente la esencia de stas. Representaciones y conocimien tos adecuados slo los tenemos de nuestro propio psiquismo.

OBJETIVISMO FISICALISTA

fi 23.

Berkeley. La

p s ic o l o g a d e

D a v id H

ume

COMO TEORA FICCIONALISTA DEL CONOCIMIENTO: LA BANCARROTA DE LA FILOSOFA Y DE LA CIENCIA

Las ingenuidades e inconsecuencias de Locke llevan a un rpido desarrollo de su empirismo que deriva a un idealismo paradjico que, finalmente, se disuelve en un completo sinsentido. El funda mento sigue siendo el sensualismo y la idea, aparentemente obvia, de que el nico suelo indubitable de todo conocimiento es la expe riencia y su reino de datos inmanentes. A partir de aqu Berkeley reduce las cosas corpreas que aparecen en la experiencia natural a los complejos mismos de datos sensibles en los que aparece. No cabe imaginar inferencia alguna capaz de posibilitar el paso a partir de estos datos sensibles a cualquier otra cosa que no sean nuevamen te estos mismos datos. Slo podra tratarse de una inferencia induc tiva, es decir, derivada de la asociacin de ideas. Una materia que-es-en-s segn la expresin de Locke, un je ne sais quoi, no es sino una ficcin filosfica. Importante y significativa es tam bin la disolucin a que procede del mundo de conceptuacin de la ciencia racional de la naturaleza a crtica sensualista del conoci miento. En estas direcciones llega Hume hasta el final. Todas las cate goras de la objetividad, las cientficas, en las que la vida cientfica piensa el mundo objetivo, extra-anmico, y las precientficas, en las que lo hace la vida cotidiana, son ficciones. Por lo pronto, los conceptos matemticos mismos: nmero, magnitud, continuo, figu ra geomtrica, etc. Nosotros diramos que son idealizaciones met dicamente necesarias de lo intuitivamente dado. Pero en el sentido de Hume son ficciones, as como, en su estela, toda la matemtica presuntamente apodctica. El origen de estas ficciones es de explica cin psicolgica harto fcil (sobre la base, claro es, del sensualismo inmanente): a partir, en efecto, de la legaliformidad inmanente de las asociaciones y las relaciones entre las ideas. Pero tampoco las categoras del mundo precientfico, del mundo de la intuicin sim ple, las de la corporeidad (esto es, la identidad de los cuerpos que permanecen, presuntamente dada en la intuicin de la experiencia inmediata), igual que la identidad, presuntamente experimentada, de la persona, son otra cosa que ficciones. Nosotros decimos, por

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

ejemplo, el rbol all, y distinguimos de l sus cambiantes modos de aparicin. Pero desde el punto de vista psquico inmanente, no hay aqu otra cosa que esos modos de aparicin. Son complejos de datos, y complejos siempre nuevos y distintos de datos, regula dos, por supuesto, entre s por la asociacin, ligados, lo que explica la ilusin de algo idntico experimentado. Lo mismo vale para la persona: un yo idntico no es un dato, sino un cmulo de datos en incesante cambio. La identidad es una ficcin psicolgica. A las ficciones de esta especie pertenece tambin la causalidad, la consecuencia necesaria. La experiencia inmanente slo muestra un post hoc. El propter hoc , la necesidad de la consecuencia, es una suplantacin sustitutoria ficcional. De este modo el mundo entero, la naturaleza, el universo de los cuerpos idnticos, el mundo de las personas idnticas y, en consecuencia, tambin la ciencia objetiva que los conoce en su verdad objetiva, todo ello queda transforma do, en el Treatise de Hume, en ficcin. Consecuentemente tenemos que decir: la razn, el conocimiento, tambin los valores verdade ros, los ideales puros de cualquier especie, tambin los ticos: todo es ficcin. Estamos, pues, de hecho, ante una bancarrota del conocimiento objetivo. Hume termina, en el fondo, en un solipsismo. Porque cmo podran desbordar la esfera inmanente, ir ms all de ella, inferencias de datos a datos? Por cierto que Hume nunca se plantea la cuestin, nunca dice, en cualquier caso, palabra alguna sobre cul sea y cmo sea la razn, esa razn del propio Hume en orden a la que se fundamenta esta teora como verdad, se efectan estos anlisis del psiquismo y se demuestran estas leyes de asociacin. Cmo enlazan realmente ls reglas de la unin asociativa? Aun que tuviramos conocimiento de ellas, acaso no sera este conoci miento, a su vez, un dato escrito sobre la pizarra? Al igual que todo escepticismo y todo irracionalismo, tambin el de Hume se aniquila a s mismo. Precisamente porque el genio de Hume es asombroso es por lo que hay que lamentar que no vaya emparejado con un ethos filosfico de igual grandeza. No otra cosa indica el hecho de que en toda su exposicin se afane Hume por ocultar sigilosamente lo absurdo de sus resultados, dndoles una interpretacin inofensiva, aunque en el captulo final del primer volumen del Treatise d forma al embarazo ingente en el que acaba encontrndose el filsofo teortico consecuente. En lugar de hacer

OBJETIVISMO FISICALISTA

Mjya la lucha contra el sinsentido, en lugar de desenmasearai las presuntas obviedades sobre las que descansa este sensualismo y, en general, el psicologismo, con vistas a acceder a una autointeleccin coherente y a una teora genuina del conocimiento, se aferra al rol cmodo y, sin duda, muy impresionante del escepticismo acadmi co. A este comportamiento debe el haberse convertido en el padre de un positivismo flojo que an deja notar su influencia, un positi vismo que evita los abismos filosficos o los enmascara superficial mente, tranquilizndose con los resultados de las ciencias positivas y con su ilustracin psicologista.

24.

E l MOTIVO FILOSFICO AUTNTICO, OCULTO

en

EL SINSENTIDO

DEL ESCEPTICISMO HUMEANO, DE LA QUIEBRA DEL OBJETIVISMO

Detengmonos un instante. Por qu representa el Treatise humeano (frente al que el Ensayo sobre el entendimiento humano resulta dbil y rebajado) un acontecimiento de tan grande importan cia histrica? Qu vino a ocurrir con l? El radicalismo cartesiano de la falta de supuestos con el fin de retrotraer el conocimiento cientfico autntico a las fuentes de validez ltimas, fundamentn dolo absolutamente sobre ellas, exigi reflexiones de orientacin subjetiva, exigi la retraccin al yo cognoscente en su inmanencia. Por poco que se acepte el curso impreso por Descartes a sus ideas en el mbito epistemolgico, a la necesidad de esta exigencia no era posible ya sustraerse. Pero caba mejorar el proceder cartesiano? Su objetivo, la fundamentacin absoluta del nuevo racionalismo filosfico, resultaba an alcanzable tras los ataques escpticos? La pujanza ingente de los arrolladores descubrimientos matemticos y cientfico-naturales hablaba, de entrada, a favor de ello. Cuantos participaban personalmente en estas ciencias como investigadores o estudiosos tenan de antemano la certeza de que la verdad y su mtodo llevaban en s impreso el sello de lo definitivo y perfecto. Y ahora el escepticismo empirista sacaba a la luz lo que en la reflexin fundamental cartesiana lata ya, sin ser desarrollado, en germen. A saber: el hecho de que el conocimiento todo del mundo , el cien tfico tanto como el precientfico, constituye un colosal enigma. Se segua fcilmente a Descartes en la retraccin al yo apodctico inter pretado como alma y en la concepcin de la evidencia originaria

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LA CRISIS d i ; l a s c i e n c i a s e u r o p e a s

como evidencia de la percepcin interna. Por otra parte, qu poda haber de ms evidente que la manera como Locke ilustraba la realidad del alma separada y de la historicidad que transcurra interiormente en ella, de la gnesis intraanmica, con la ayuda del white paper , naturalizando as esta realidad? Slo que, caba evi tar seguidamente el idealismo de Berkeley y Hume y, finalmen te el escepticismo con todo su sinsentido? Qu paradoja! Nada poda paralizar la fuerza propia de las ciencias exactas, desarrolla das a ritmo acelerado e inatacables en sus propios resultados, ni la fe en su verdad. Y, sin embargo, tan pronto como se caa en la cuenta de que son rendimientos conscienciales de los sujetos cognoscentes, su evidencia y claridad muan en un sinsentido ininteligible. Que en Descartes la sensibilidad inmanente produjera imgenes del mundo, es cosa que no chocaba; pero en Berkeley esta sensibilidad produca el mundo corpreo mismo y en Hume el alma entera con sus impresiones e ideas, con sus fuerzas pensadas en analoga con las fsicas, con sus leyes asociativas (paralelas a la ley de la gravitacin!), produca el mundo entero, el mundo mismo , y no slo, pongamos por caso, una imagen. Pero, claro, este producto era una mera ficcin, una representacin elaborada interiormente y, a decir verdad, sumamente vaga. Y esto vale para el mundo de las ciencias racionales tanto como para el de la experientia vaga. A pesar del sinsentido, relacionable con singularidades de los supuestos previos, acaso no caba percibir aqu una verdad escon dida y a la vez inexcusable? No se mostraba acaso aqu una mane ra enteramente nueva de enjuiciar la objetividad del mundo y todo su sentido de ser y, correlativamente, el de las ciencias objetivas, una manera que no atacaba su derecho propio, pero s su pretensin filosfica, metafsica: la de ser una verdad absoluta? Ahora poda y tena por fin que tomarse buena nota del hecho de que la vida de la consciencia es una vida productiva algo que en aquellas ciencias haba pasado por completo inadvertido, una vida que produce, bien o mal, sentido de ser, y que es ya tal como intuitivo-sensible, y plenamente como cientfica. Descartes no profundiz suficiente mente en el hecho de que as como el mundo sensible, el de la cotidianeidad, es cogitatum de cogitationes sensibles, as tambin es el mundo cientfico cogitatum de cogitationes cientficas; ni se per cat tampoco del crculo en el que se encontraba al presuponer ya en la prueba de Dios la posibilidad de inferencias capaces de trans-

OBJETIVISMO FISICAL1STA

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tender el Ego, cuando era, por el contrario, esta posibilidad lo que lena que ser fundamentado por esta prueba. Que el propio mundo pudiera ser, todo l, un cogitatum a partir de la sntesis universal de las cogitationes fluyentes de los modos ms diversos y que, a un nivel superior, el rendimiento racional de las cogitationes cientficas construidas sobre esta base podra ser constitutivo respecto del mm elo cientfico, es una idea que le quedaba muy lejos. Pero esta idea no vena acaso sugerida por Berkeley y Hume , al menos si damos por supuesto que el sinsentido de este empirismo radicaba sobre lodo en una presunta obviedad en orden a la que la razn inmanen te haba sido eliminada de entrada? En virtud de la reactualizacin y radicalizacin del problema fundamental cartesiano por Berkeley y Hume, el objetivismo dogmtico se haba visto, desde el pris ma de nuestra exposicin crtica, profundamente agrietado: no slo el objetivismo matematizante que con tanto entusiasmo fue recibido por sus contemporneos y que, en realidad, adscriba al mundo mismo en-s matemtico-racional (que nosotros refiguramos, por as decirlo, en nuestras teoras ms o menos perfectamente, pero cada vez mejor), sino el objetivismo en general cuyo dominio haba durado milenios.

25.

El

m o t iv o

TRANSCENDENTAL

en el

RACIONALISMO:

LA CONCEPCIN KANTIANA DE UNA FILOSOFA TRANSCENDENTAL

Sabido es que a Hume le corresponde un papel singular en la historia por el viraje ocurrido en el desarrollo del pensamiento kantiano. El propio Kant dice, en frase muchas veces citada, que Hume le despert de su sueo dogmtico, de modo que a partir de ese momento sus investigaciones en el campo de la filosofa especu lativa tomaron otra orientacin. Experimentar el agrietamiento del objetivismo al que acabo de referirme y hacer en su filosofa trans cendental cosa suya la resolucin de la tarea en la que Hume haba fracasado, fue, pues, la misin histrica de Kantl La respuesta tiene que ser negativa. Lo que comienza con Kant y asume ms tarde, en los sistemas del idealismo alemn, formas nuevas, es un subjetivismo transcendental de nuevo cuo. Kant no pertenece a la lnea evolutiva que desde Descartes, y a travs de Locke, ejerce una

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

influencia continuada; no es un continuador de Hume. Su interpre tacin del escepticismo humeano y su forma de reaccionar contra l vienen condicionadas por su propia procedencia de la escuela wolffiana. La revolucin en la manera de pensar motivada en l por el encuentro con Hume no apunta contra el empirismo, sino contra el modo de pensar propio del racionalismo poscartesiano, cuyo representante mayor y consumado era Leibniz y que haba encon trado ya, gracias a Ch. Wolff, una exposicin sistemtica de carc ter escolstico sumamente influyente y convincente. Qu significa, pues, ante todo y en trminos muy generales, el dogmatismo erradicado por Kant? Por mucho que las Medita ciones siguieran influyendo en la filosofa poscartesiana, el radica lismo apasionado que las alentaba no fue hecho suyo por los suce sores de Descartes. Haba una disposicin positiva a admitir rpida mente lo que con tantas dificultades para llevar a cabo su prop sito quiso, ante todo, fundamentar Descartes con su retraccin indagatoria a la fuente ltima de todo conocimiento: el derecho metafsico, absoluto, de las ciencias objetivas dicho con un trmi no totalizador: de la filosofa, en cuanto nica ciencia universal objetiva, o sea, el derecho del Ego cognoscente a hacer valer, en virtud de las evidencias que se producen en su mens, las configura ciones racionales como naturaleza, como provistas de un sentido transcendente. La nueva concepcin de un mundo de cuerpos cerra do en s como naturaleza y las ciencias de la naturaleza a l referi das; la concepcin correlativa de almas cerradas en s y la tarea de una nueva psicologa a ellas referida; y todo ello mediante un m todo racional obediente al modelo matemtico: todo esto logr imponerse. La filosofa racional estaba activa en todas las direccio nes, el inters giraba en torno a los descubrimientos, las teoras, el rigor de sus pasos lgicos, de acuerdo con lo universal del mtodo y de su perfeccionamiento. Mucho se hablaba, pues, y tambin en trminos cientficos generales, sobre el conocimiento. Pero esta re flexin sobre el conocimiento no era una reflexin transcendental, sino prctico-cognoscitiva , semejante, pues, a la que desarrolla quien acta en una esfera cualquiera de intereses prcticos y que pasa a expresarse en las proposiciones generales de una tecnologa. Se tra taba, pues, de lo que solemos llamar lgica, si bien en una delimi tacin tradicional^ muy estrecha. Podemos, en consecuencia, decir con toda correccin (y ampliando el sentido) que se trataba de una

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lOyjca como doctrina normativa y como tecnologa en la ms plena universalidad, tendente a la obtencin de una filosofa racional La orientacin temtica era, por tanto, doble: por un lati% hacia un universo sistemtico de leyes lgicas, hacia el todo Ico i tico de las verdades llamadas a actuar como normas para todos los juicios que tienen que poder ser objetivamente verdaderos; aqu liene su lugar, aparte de la vieja lgica formal, la aritmtica misma, loda la matemtica analtica pura, o sea, la mathesis universalis Icibniziana y, en general, todo apriori puro. Por otro y la orientacin temtica se encamin a reflexiones ge nerales sobre los que juzgan en cuanto aspirantes a la verdad obje tiva: cmo deben hacer un uso normativo de aquellas leyes para que pueda presentarse la evidencia por la que un juicio se revela como objetivamente verdadero; e igualmente sobre los modos de fracaso, sobre las incitaciones a ste, etc. Es obvio, por otra parte, que en todas las leyes lgicas en sentido amplio, comenzando por la ley de la contradiccin, vena incluida eo ipso la verdad metafsica. Su teora sistemticamente desarrollada tena por s misma el significado de una ontologa general. Lo que cientficamente tena lugar aqu era la obra de la razn pura que operaba exclusivamente con los conceptos innatos del alma cognoscente. Que estos conceptos, que las leyes lgicas, que las legaliformidades racionales puras en general, tenan una verdad metafsicamente objetiva, es cosa que pasaba por evidente de suyo. Ocasionalmente se invocaba tambin, rememorando a Descartes, a Dios como garante, sin que importara demasiado que antes tena la metafsica racional que demostrar la existencia de Dios. Frente a la facultad del pensamiento puro apririco, el de la razn pura, se encontraba la de la sensibilidad, la facultad de la experiencia externa e interna. El sujeto, afectado desde fuera en la experiencia* externa, accede mediante ella a la certeza de los objetos efectantes, pero para conocerlos en su verdad precisa de la razn pura, esto es, del sistema de normas en que sta se despliega en cuanto lgica para todo conocimiento verdadero del mundo objetivo. Esta es la concepcin. En cuanto a Kanty que ya haba estado sometido a las influen cias de la psicologa empirista, nos encontramos con que tom consciencia, gracias a Hume , del hecho de que entre las verdades racionales puras y la objetividad metafsica se abra un abismo de

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ininteligibilidad: cmo podran, en efecto, servir precisamente esas verdades racionales de garanta del conocimiento real de cosas? Ya la racionalidad modlica de las ciencias matemticas de la naturale za vena a convertirse en un enigma. Que deba su racionalidad de hecho por completo indubitable, su mtodo, por tanto, al apriori normativo de la razn puramente lgico-matemtica, y que sta atestiguaba en sus disciplinas una racionalidad pura inatacable, es cosa incuestionable. La ciencia de la naturaleza no es, por supues to, puramente racional, en la medida en que necesita de la experien cia externa, de la sensibilidad; pero todo lo que en ella es racional lo debe a la razn pura y a su actividad normativa; solamente gracias a ella puede haber una experiencia racionalizada. En lo que, por otra parte, afecta a la sensibilidad, se asuma de modo general que slo procura los meros datos sensibles de la sensacin precisa mente como resultado de la afeccin desde fuera. En cualquier caso, se hizo como si el mundo de la experiencia del hombre precientfico el no reelaborado an lgicamente por la matemtica fuera el mundo previamente dado por la mera sensibilidad. Hume haba mostrado que allegamos ingenuamente a este mun do una causalidad, y que creemos aprehender, en la intuicin, una consecuencia necesaria. Lo mismo vale para todo cuanto convierte el cuerpo del mundo circundante cotidiano en la cosa idntica de propiedades, relaciones, etc., idnticas (como Hume haba, de he cho, expuesto detalladamente en el Treatise que Kant no lleg a conocer). Los datos y nexos de datos vienen y van; la cosa preten didamente experimentada por va meramente emprica no es nada sensible que permanezca inalterado a travs de todos estos cambios. El sensualista la explica, en consecuencia, como mera ficcin. Desplaza sustituyndola, diramos nosotros , la percepcin, que nos pone delante cosas (las cosas de la vida cotidiana), por meros datos sensibles. Dicho con otras palabras: ignora que la mera sensi bilidad referida a meros datos sensibles no es capaz de garantizar los objetos de la experiencia. Deja, por tanto, de advertir que esos objetos de la experiencia remiten a un rendimiento espiritual y se le escapa as el problema de qu pueda ser este rendimiento. Es preci so, de entrada, que este rendimiento sea de una naturaleza tal que haga que la experiencia precientfica resulte cognoscible mediante la lgica, la matemtica y la ciencia matemtica de la naturaleza, con

OBJETIVISMO FISICALISTA

vnlidez objetiva, esto es, con una necesidad aceptable y vliiculiiulr para todos. Kant, sin embargo, se dice: sin duda que las cosas aparecen, pero simplemente por el hecho de que los datos sensibles, reunidos ya previamente de ciertas maneras y mediante formas apriori, y reunidos de modo oculto, son reelaborados lgicamente en el cam bio, sin que la razn manifestada como lgica y matemtica haya sido interrogada, ni haya accedido a una funcin normativa. Ahora bien, ese momento cuasi-lgico es acaso un azar psicolgico? Y si prescindimos de esta hiptesis, puede acaso una matemtica, una lgica de la naturaleza en general, tener una posibilidad de llegar a conocer objetos mediante meros datos sensibles? Estas son, si no me equivoco, las ideas maestras que guan internamente a Kant. A partir de aqu Kant se propone mostrar, mediante un proceder regresivo, lo siguiente: si la experiencia comn lia de ser realmente una experiencia de objetos de la naturaleza, de objetos que, segn su ser o no ser, segn su tener estas y aquellas caractersticas, tienen que poder ser cognoscibles con verdad objeti va, esto es, cientficamente, entonces el mundo que se aparece a la intuicin tiene que ser ya un producto de las facultades intuicin pura y razn pura, las mismas que se expresan en la matemtica y en la lgica en un pensamiento explcito. La razn posee, dicho con otras palabras, una doble manera de funcionar y de mostrarse. Una de ellas consiste en su autointerpre.t acin sistemtica, en su automanifestacin en el libre y puro matematizar, en el hacer de las puras ciencias matemticas. Presupone en ello la conformacin, perteneciente an a la sensibilidad, de la intuicin pura. El resultado objetivo de ambas facultades es la matemtica pura como teora. La otra manera es la de la razn que funciona constantemente de manera oculta, racionalizando una y otra vez los datos sensibles, a los que una y otra vez ha racionaliza do ya. Su resultado objetivo es el mundo de objetos de la intuicin sensible, el presupuesto emprico de todo pensamiento cientfico natural, en cuanto pensamiento conscientemente normativo de la empiria circundante mediante la razn matemtica manifiesta. Como el mundo intuitivo de los cuerpos, as es tambin el mundo cientfi co-natural en general (y con l, el mundo dualista cientficamente cognoscible) configuracin subjetiva de nuestro intelecto; con la particularidad de que el material de los datos sensibles proviene de

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una afeccin transcendente por cosas en s. stas son, por prin cipio, inaccesibles al conocimiento (objetivo-cientfico). Porque a tenor de esta teora ninguna ciencia humana, en cuanto rendimiento ligado al juego recproco de las facultades subjetivas sensibilidad y razn (o, como Kant dice en este contexto, entendimiento), es capaz de explicar el origen, la causa de las mltiples varieda des fcticas de los datos sensibles. Los presupuestos ltimos de la posibilidad y efectividad del conocimiento objetivo no son objetiva mente cognoscibles. Si la ciencia de la naturaleza se propuso como rama de la filo sofa, de la ltima ciencia del ente, y con su racionalidad crey poder conocer el ente en s, ms all de la subjetividad de las facultades cognoscitivas, para Kant , en cambio, la ciencia objetiva , en cuanto actividad que permanece en la subjetividad, se escinde y diferencia ahora de su teora filosfica , una teora que como teora del rendimiento que necesariamente se consuma en la subjetividad y, con ello, como teora de la posibilidad y del alcance del conoci miento objetivo, desvela la ingenuidad de la presunta filosofa ra cional de la naturaleza-en-s. Es sabido que esta crtica no es para Kant sino el primer paso hacia una filosofa en sentido tradicional, esto es, concerniente al universo del ente y, en consecuencia, extensible asimismo al en s racionalmente incognoscible; que bajo los rtulos Crtica de la razn prctica y Crtica del juicio no slo no limita las preten siones filosficas, sino que cree incluso poder abrir caminos al en s cientficamente incognoscible. Pero no podemos entrar aqu en ello. Lo que ahora nos interesa es hablando en generalidad for mal el hecho de que Kant , en reaccin contra el positivismo de datos de Hume tal como l lo comprende, proyecta una gran filosofa de tipo nuevo y, sin embargo, cientfica, sistemticamente elaborada; una filosofa en la que el giro cartesiano a la subjetivi dad de la consciencia se traduce en la forma de un subjetivismo transcendental. Cualquiera que sea la verdad de la filosofa kantiana, sobre la que no tenemos que pronunciarnos aqu, lo cierto es que no pode mos dejar de subrayar que Hume no es, tal y como Kant lo entien de e interpreta, el verdadero Hume. Kant habla del problema humeano. Cul es el problema real, el que movi al propio Hume? Lo encontramos si retrotrans-

OBJETIVISMO FISICALISTA

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Imunimos la teora escptica de Hume, su afirmacin global. en m i problema, amplindolo en el sentido de extraer las consceucnclwi que en la teora no acaban de llegar a su completa expresin, aun (|iic resulta difcil creer que un genio de la capacidad de Hume no percibiera las consecuencias no expresamente extradas ni terica mente tratadas. Si procedemos as nos encontraremos nada menos que con el siguiente problema universal: Cmo podemos hacer comprensible, cmo podemos llevar a inteligibilidad, la obviedad ingenua de la certeza del mundo, en la que vivimos, y esto tanto a propsito de la certeza del mundo de la cotidianeidad como a propsito de la de las construcciones tericas cultas que se alzan sobre ese mundo cotidiano? Qu es, segn su sentido y validez, el mundo objetivo? Qu es ser objetivamente verdadero, y tambin verdad objetiva de la ciencia si ya desde Hume (y en lo relativo a la naturaleza, ya desde lierkeley) se asume universalmente que el mundo es una validez surgida en la subjetividad y hablando desde m, desde el que en cada caso filosofa en mi subjetividad, juntamente con todo su contenido en que cada vez, y siempre, vale para m? La ingenuidad del usual discurso sobre la objetividad, que no loma en absoluto en consideracin la subjetividad experimentante, cognoscente, la efectiva subjetividad concretamente operante, la in genuidad del cientfico de la naturaleza, del mundo en general, que est ciego para el hecho de que todas las verdades a las que accede en cuanto tales verdades objetivas y el mundo objetivo mismo que en sus frmulas figura como sustrato (como mundo cotidiano de la experiencia tanto como mundo conceptual del conocimiento de un grado ms elevado) son una configuracin de vida, una configu racin que llega a ser tal en l mismo, esa ingenuidad ya no es posible, naturalmente, cuando la vida es situada en el centro del punto de mira. No tiene acaso que drsele tal liberacin a quien con seriedad profundiza en el Treatise y, una vez desvelados los presupuestos naturalistas de Hume, se hace consciente de su mo tivacin? Cmo aprehender, no obstante, este subjetivismo mximamen te radical que subjetiviza el mundo mismo? El enigma del mundo en el sentido ms profundo y ltimo, el enigma del mundo cuyo ser es un ser procedente de un rendimiento subjetivo y esto en la evi

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dencia de que ningn otro resulta pensable: este y ningn otro es el problema de Hume. El propio Kant, sin embargo, que como bien puede advertir se tiene como obviamente vlidos tantos presupuestos que vie nen incluidos, en el sentido de Hume, en este enigma del mundo, nunca se top con l. Su problemtica se mueve y tiene su morada, precisamente, en el terreno del racionalismo que transcurre desde Descartes hasta Wolff , a travs de Leibniz. Intentamos hacer comprensible de este modo la posicin, difcil mente interpretable, de Kant frente a su horizonte histrico, toman do como hilo conductor el problema de la ciencia racional de la naturaleza que inicialmente gua y determina el pensar kantiano. De particular inters es para nosotros por decirlo primero en genera lidad formal el hecho de que en reaccin contra el positivismo de datos de Hume, que en su ficcionalismo abandona la filosofa como ciencia, irrumpe, por vez primera desde Descartes, una filosofa cientfica de alto calado y estructura sistemtica, a la que hay que designar como subjetivismo transcendental.

26.

i l u c i d a c i n p r e l i m i n a r d e n u e s t r o c o n c e p t o

DE LO TRANSCENDENTAL

Quiero observar aqu, de entrada, que el trmino filosofa transcendental es de uso comn desde Kant, y lo es tambin como rtulo general de filosofas universales cuyos conceptos se orientan de acuerdo con el tipo de los kantianos. Yo mismo empleo la palabra transcendental en un sentido mximamente amplio para designar el motivo originario discutido antes con detalle por no sotros que a travs de Descartes da sentido a todas las filosofas modernas y que en todas ellas quiere, por as decirlo, llegar a s mismo y configurarse como tarea autntica y pura, consumndose a la vez sistemticamente. Se trata del motivo del preguntar en retorno por la fuente ltima de todas las configuraciones cognosci tivas, de la autorreflexin del cognoscente y de la reflexin de su vida cognitiva en la que todas las configuraciones cientficas que tienen validez para l ocurren teleolgicamente, se conservan como adquisiciones y pasan a estar libremente disponibles. En el desarro llo radical de sus efectos y de su influencia es el motivo de una

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lllosofa universal fundada puramente a partir de esta lunilis dt tina filosofa universal, por tanto, fundamentada en un sruildn uliuno. Esta fuente lleva como ttulo yo mismo con toda mi vldii cognitiva efectiva y posible y, en fin, con mi vida concreta en general. La entera problemtica transcendental gira en torno a la relacin entre este yo mo el Ego con lo que es, obviamente, puesto primero para ello, mi alma, girando seguidamente en torno a la relacin de este yo y de mi vida consciencial con el mundo , del que soy consciente y cuyo sentido verdadero conozco en mis propias formaciones cognitivas. Este concepto mximamente general de lo transcendental no puede, claro es, ser documentalmente demostrado; no puede ser obtenido mediante la interpretacin inmanente de los diferentes sistemas y la comparacin entre los mismos. Se trata ms bien de un concepto obtenido mediante una profundizacin en la historici dad unitaria de la entera modernidad filosfica: el concepto de su larea, slo as demostrable, que late en ella como la fuerza que impulsa su evolucin, una tarea que aspira a pasar de una dynamis vaga a genuina energeia. Es esta, por supuesto, una mera dilucidacin preliminar, ya preparada en cierta medida por nuestro anlisis histrico. Pero slo a los ulteriores desarrollos incumbir demostrar la razn de nuestra consideracin teleolgica de la historia y de su funcin metdica para una estructuracin definitiva de una filosofa transcendental capaz de hacer justicia a su sentido ms propio. Esta dilucidacin provisional de un subjetivismo transcendental radical despertar, naturalmente, extraeza y escepticismo. Pero si este escepticismo no equivale a una decisin previamente tomada de rechazo, sino a una libre abstencin de cualquier posible juicio, nada podra serme ms bienvenido.

27.

La

f i l o s o f a d e

Kant

y d e sus suc eso r es

EN LA PERSPECTIVA DE NUESTRO CONCEPTO RECTOR DE LO TRANSCENDENTAL. L a TAREA DE UNA TOMA CRTICA DE POSICIN

Volviendo nuevamente a Kant, nos encontramos con que su sistema puede ser con toda razn caracterizado asimismo corno
8. HUSSERL

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filosfico-transcendcntal en el sentido general definido, aunque est muy lejos de rendir una fundamentacin realmente radical de la filosofa, de la totalidad de todas las ciencias. En las profundida des inauditas de la reflexin fundamental cartesiana Kant no pene tr nunca, como tampoco se sinti motivado por su propia proble mtica a buscar en estas honduras fundamentaciones y decisiones ltimas. Si me es dado despertar como espero en las dilucida ciones que siguen la conviccin de que una filosofa transcendental es tanto ms autntica y cumple tanto ms con su misin como filosofa cuanto ms radical es, y que no accede, finalmente, a su real y verdadera existencia, a su real y verdadero principio, sino una vez que el filsofo ha conseguido alcanzar una clara compren sin de s mismo en cuanto subjetividad que opera como fuente originaria, tendremos, al mismo tiempo, y por otra parte, que ad mitir que la filosofa kantiana est en el camino hacia esta meta; tendremos, en fin, que reconocer que resulta acorde con el sentido formal-general de una filosofa transcendental segn nuestra defini cin. Es una filosofa que, frente al objetivismo precientfico y tambin cientfico, se retrotrae a la subjetividad cognoscente como sede primordial de todas las formaciones de sentido y de todas las valideces de ser objetivas y se propone comprender el-mundo-quees como configuracin de sentido y de validez, preparando as el camino para un tipo esencialmente nuevo de cientificidad y de filo sofa. Es un hecho, en efecto, que si descontamos la filosofa escptico-negativista de Hume , el sistema kantiano es el intento primero, y realizado con una seriedad cientfica extraordinaria, de una filo sofa transcendental realmente universal mentada como ciencia rigu rosa, de una cientificidad rigurosa nica en su sentido genuino, slo en l y con l descubierta. Igual vale, dejmoslo sentado de entrada, para las grandes pro longaciones y transformaciones del transcendentalismo kantiano en los grandes sistemas del idealismo alemn. Todos ellos comparten la conviccin fundamental de que las ciencias objetivas, por mucho que se estimen como sedes del nico verdadero mtodo y como cmaras del tesoro de las verdades ltimas y, en particular, las ciencias exactas, por sus resultados tericos y prcticos evidentes, todava no son seriamente ciencias, no son conocimientos fundamen tados en un sentido ltimo y absoluto, esto es, dotadas de una autorresponsabilidad teortica ltima y, por lo tanto, tampoco

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conocimientos de lo que en ltima verdad es. Esto slo podiln rendirlo un mtodo transcendental-subjetivo y realizado como nMc mu, la filosofa transcendental. Al igual que ya en Kant, la opinin no es la de que la evidencia del mtodo cientfico-positivo es un engao, ni de que sus resultados sean slo aparentes, sino la de que esta misma evidencia es un problema ; la de que el mtodo cientfico-objetivo descansa sobre una base subjetiva profundamen le oculta y nunca cuestionada, cuya iluminacin filosfica ser la nica que procurar el sentido verdadero de los rendimientos de la ciencia positiva y, correlativamente, el verdadero sentido de ser del mundo objetivo, precisamente como sentido transcendentalsubjetivo. Para poder comprender ahora la posicin de Kant y de los sistemas del idealismo transcendental que parten de l en la unidad Ideolgica de sentido de la filosofa moderna y seguir, con ello, avanzando en el camino hacia nuestra propia autocomprensin, nos resulta necesario familiarizarnos, crticamente, algo ms con el esti lo de su cientificidad, clarificando as, a la vez, la carencia de radicalismo en su filosofar que hemos combatido. Tenemos, pues, buenas razones para demorarnos en Kant como punto importante de inflexin en la evolucin de la filosofa moderna. La crtica a que habremos de someterle arrojar una luz retrospectiva sobre la entera historia anterior de la filosofa, en particular en lo que con cierne al sentido general de la cientificidad que todas las filosofas anteriores tendan a realizar en cuanto nico sentido que, en trmi nos absolutos, lata y poda latir en su horizonte espiritual. Al hilo de ello emerger para nosotros un concepto ms profundo y, sin duda, el mximamente importante , de objetivismo (ms importante an que el que antes pudimo definir), y con ello emerger lambin el genuino sentido radical de la contraposicin entre objelivismo y transceridentalismo. Pero ms all de todo esto, los anlisis crticos ms concretos de las configuraciones conceptuales del viraje kantiano y su contras lacin con el viraje cartesiano pondrn en movimiento nuestro pro pio pensamiento de un modo tal que poco a poco nos llevar, como por s mismo, hacia el ltimo viraje y las decisiones ltimas. Nos encontraremos inmersos en una transformacin interior en la que In dimensin de lo transcendental, largamente presentida y, sin em bargo, siempre oculta, nos saltar a la cara, ser objeto de cx/fcricn

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L.A CRISIS DI! I AS CIENCIAS EUROPEAS

cia directa nuestra. El suelo de la experiencia abierto en su infinitud se convertir enseguida en campo de labor de una filosofa metdi ca, y lo har, ciertamente, en la evidencia de que sobre este suelo todos los posibles e imaginables problemas filosficos y cientficos del pasado resultan planteables y decidibles.

III.

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDENTAL Y LA FUNCIN DE LA PSICOLOGA REFERIDA A ELLO


EL CAMINO HACIA LA FILOSOFA TRANSCENDENTAL FENOMENOLGICA EN LA INTERPELACIN RETROSPECTIVA A PARTIR DEL MUNDO DE VIDA DADO CON ANTERIORIDAD
L a p r e s u p o s i c i n
t c it a d e

A.

28.

K a n t : el

m undo

DE VIDA CIRCUNDANTE AUTOEVIDENTEMENTE VLIDO

Kant est seguro de que su filosofa destruye el racionalismo dominante por medio de la demostracin de la insuficiencia de los fundamentos del mismo. Con derecho le hace presente la omisin de cuestiones que tendran que haber sido problemas fundamentales para l, a saber: que nunca profundiz en la estructura subjetiva de nuestra consciencia del mundo, ni en el conocimiento cientfico, y que, en esta medida, nunca pregunt cmo es posible que el mun do, que se muestra sin ms ni ms a nosotros los hombres y a nosotros en tanto que cientficos, llegue a ser cognoscible apriori; as pues, nunca pregunt cmo es posible la ciencia exacta de la naturaleza, para la que, en efecto, la pura matemtica y otro aprio ri puro son el instrumento de todo conocimiento objetivo, incondicionado y vlido para todo ser racional (para todo ser que piense lgicamente). Pero Kant, por su parte, no tiene ninguna representacin del hecho de que en su filosofar toma pie en presuposiciones no cues tionadas, ni del hecho de que los indudablemente grandes descubr

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mientos que yacen en sus teoras, slo residen ocultos en stas, esto es, que en su marco no son resultados acabados, al igual que las mismas teoras no son teoras acabadas, no poseen la forma de la cientificidad definitiva. Lo que Kant ofrece exige un nuevo trabajo y, sobre todo, un anlisis crtico. Un ejemplo de un gran descubri miento de un mero predescubrimiento, por lo que se refiere a la naturaleza, lo constituye el entendimiento que funciona doblemen te: el entendimiento que se exhibe en una autorreflexin explcita en leyes normativas y, por otra parte, el entendimiento que impera ocultamente, a saber: que impera en tanto que entendimiento cons tituyente de la figura de sentido mundo circundante intuitivo, figura que deviene constantemente y que contina deviniendo de un modo mvil. Este descubrimiento nunca podra fundamentarse real mente a la manera de la teora kantiana, esto es, como resultado de su mtodo meramente regresivo; ms an, ni tan siquiera podra hacerse plenamente comprensible de este modo. En la deduccin transcendental de la primera edicin de la Crtica de la razn pura Kant intenta acometer una fundamentacin directa, que descienda hacia las fuentes originarias, para pronto interrumpirla de nuevo sin llegar a los autnticos problemas de la fundamentacin, proble mas que tienen que ponerse de relieve por este lado pretendidamen te psicolgico. Comenzaremos nuestras reflexiones mostrando que los plantea mientos kantianos de la crtica de la razn pura poseen un incuestionado suelo de presuposiciones que codeterminan el sentido de sus preguntas. Ciencias a cuyas verdades y a cuyos mtodos atribu ye Kant validez real, se convierten en problema y, en esta medida, se convierten en problema las mismas esferas de ser a las que aque llas ciencias se refieren. Se convierten en problema sobre la base de ciertas preguntas, que tienen presente la subjetividad cognoscente y que encuentran su respuesta por medio de teoras sobre la subjetivi dad transcendental-conformadora, sobre las realizaciones transcen dentales de la sensibilidad, del entendimiento, etc., y, sobre todo, por medio de teoras sobre las funciones del Yo de la apercepcin transcendental. La realizacin de la ciencia matemtica de la natu raleza, y de la matemtica pura (en nuestro sentido ampliado) como su mtodo lgico, realizacin que se ha vuelto enigmtica, tendra que haberse tornado comprensible por medio de estas teoras, pero stas condujeron tambin a una reinterpretacin revolucionaria del

ESCLARECIMIENTO DHL PROBLEMA TRANSC ENDI N I Al

milntico sentido de ser de la naturaleza en tanto que mundo de In e xperiencia posible y del conocimiento posible; as pues, condujeron toi relativamente a una reinterpretacin del autntico sentido de verdad de las ciencias concernidas. Naturalmente, con el planteamiento kantiano se presupone de anlemano como siendo el mundo de vida circundante cotidiano, inundo este en el que todos nosotros tambin yo, el que eventual mente filosofa tenemos existencia de un modo conforme a cons ciencia, y no menos las ciencias, en tanto que hechos culturales en este mundo, con sus cientficos y sus teoras. Nosotros somos en este mundo objetos entre objetos, por expresarlo desde la perspecliva del mundo de vida; esto es, somos en tanto que siendo aqu y all, somos en una lisa y llana certeza experiencial, previamente a loda constatacin cientfica, sea sta fisiolgica, psicolgica, socio lgica, etc. Por otra parte, somos sujetos para este mundo, esto es, somos en tanto que sujetos-Yo que se refieren a l experimentando, pensando, valorando, actuando teleolgicamente, sujetos-Yo para los que este mundo circundante slo tiene el sentido de ser que en cada caso le han dado nuestras experiencias, nuestros pensamientos, nuestras valoraciones, etc., y en los modos de validez (de la certeza de ser, de la posibilidad, eventualmente de la apariencia, etc.) que nosotros, en tanto que los sujetos de validez, consumamos actual mente a este respecto, o bien que poseemos desde antes como ad quisicin habitual que portamos en nosotros como valideces de ser de este o aquel contenido, valideces que son susceptibles de ser actualizadas cuando se quiera. Ciertamente, esto se encuentra en una transformacin multiforme, mientras que, en efecto, en ello el mundo se mantiene como mundo unitario, corrigindose tan slo en el contenido. Obviamente, la transformacin de contenido del objeto percibi do, en tanto que la-modificacin o movimiento en l mismo perci bidos, se distingue evidentemente de la transformacin de las for mas de aparicin (por ejemplo, de las perspectivas, de las aparien cias de proximidad o lejana) en la que la misma objetividad se representa como mismidad-presente. Vemos esto en el cambio de enfoque. Orientada en lnea recta hacia el objeto y hacia lo propio de l, la mirada, a travs de las apariciones, se dirige hacia lo que aparece continuamente en su continua unificacin: el objeto en la validez de ser del modus mismidad presente. Ubicada reflexiva

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mente no tenemos una sola cosa, sino una multiplicidad; el tema es ahora el transcurso de las mismas apariciones, y no aquello que aparece en ellas. La percepcin es el proto-modus de la intuicin, ella representa en proto-originalidad, esto es, en el modus de la mismidad-presente. Junto a ella, tenemos otros modi de la intuicin, los cuales, en s mismos de una manera conforme a consciencia, poseen con mismidad-presente el carcter de modificaciones de esta mismidad ah. Se trata de presentaciones, modificaciones de la presentizacin; hacen conscientes modalidades temporales, por ejem plo, no hacen consciente la mismidad-ah-siendo, sino la mismidadah-habiendo-sido o lo futuro: la mismidad-ah-que-ser. Las intui ciones que presentan repiten con ciertas modificaciones que forman parte de ellas todas las multiplicidades aparienciales en las que se representa consciencialmente lo objetivo; la intuicin rememorativa, por ejemplo, muestra al objeto como mismidad-ahque-ha-sido, en la medida en que repite la perspectivacin y otras formas de aparicin, pero las repite con modificaciones conforme al recuerdo. Es, pues, consciente como perspectivacin que ha sido, como transcurso que ha sido de representaciones de... subjetivas en el marco de mis ms antiguas valideces de ser. Ahora bien, aqu podemos aclarar en su muy condicionada legi timidad el discurso sobre el mundo de los sentidos, el mundo de la intuicin sensible, el mundo de la apariencia sensible. En todas las verificaciones de la vida natural de intereses, de aquella que se atiende puramente al mundo de vida, el regreso a la intuicin experiencial sensible juega un papel preeminente. Pues todo aquello que, desde el punto de vista del mundo de vida, se presenta como cosa concreta posee, evidentemente, una corporeidad, aun en el caso de que no sea un mero cuerpo, como, por ejemplo, un animal o un objeto cultural, as pues, algo que tambin posee propiedad psquica o cualesquiera otras propiedades espirituales. Si prestamos atencin tan slo a lo corporal de las cosas, entonces, como es obvio, esto slo se presenta perceptivamente en el ver, el palpar, el or, etc., as pues, slo en aspectos visuales, tctiles, acsticos y otros aspectos semejantes. En ello toma parte evidente e irremisible mente nuestro soma, el cual nunca falta en el campo perceptual y, ciertamente, toma parte con sus rganos perceptivos correspon dientes (ojos, manos, odos, etc.). De forma constante juegan aqu consciencialmente un papel, y en el ver, or, etc., funcionan conjun-

ESCLARECIMIENTO DLL PROBLEMA TRANSCENDI (NT Al

M n e n l e con la movilidad yoica que les pertenece, la as llamada cinestesis. Todas las cinestesis (cada una de ellas un yo muevo, yo hago) estn ligadas entre s en la unidad universal, donde la detencin cinestsica es un modus del yo hago. Ahora bien, evi dentemente, las presentaciones-aspecto del cuerpo que en cada caso aparecen en la percepcin y las cinestesis no son dos procesos uno al lado del otro, sino que, ms bien, ambos discurren tan conjunta mente que los aspectos slo tiene sentido de ser, slo tienen validez en tanto que aspectos del cuerpo, en virtud del hecho de que son exigidos continuamente por las cinestesis, por la situacin global unstesico-sensorial, y en cada una de las modificaciones activas de la cinestesis global son exigidos por el poner-en-juego de esta o aquella cinestesis particular; y en virtud del hecho de que, corres pondientemente, satisfacen la exigencia. De este modo, la sensibilidad, el funcionar yo-activo del soma o bien de los rganos somticos, pertenece esencialmente a toda expei iencia corporal. Desde la perspectiva de la consciencia no discurre como mero transcurso de apariciones corporales como si stas fue ran en s, y slo por medio de s y de sus amalgamientos, aparicio nes de cuerpos. Por el contrario, desde la perspectiva de la conscien cia son esto tan slo conjuntamente con la somaticidad que funcio na cinestsicamente, o bien conjuntamente con un Yo que funciona aqu en una peculiar actividad y habitualidad. El soma est constan temente y de una manera completamente nica en el campo percep tivo, est de una forma completamente inmediata, est en un senti do de ser completamente nico, precisamente en aquel que queda caracterizado por medio de la palabra rgano (aqu, en su protosignificacin): aquello donde yo, en tanto que el Yo de la afeccin y de las acciones, soy de una manera completamente nica y comple tamente inmediata, aquello donde yo impero cinestsicamente de una forma completamente inmediata, desmembrado en rganos par ticulares en los que yo impero o bien posiblemente puedo imperar en sus correspondientes cinestesis particulares. Y este imperar, aqu mostrado como funcionar en toda percepcin de cuerpos, el sistema global de la cinestesis, sistema digno de confianza y disponible consciencialmente, es actualizado en la correspondiente situacin cinestsica, est constantemente ligado con una situacin de apari cin de cuerpos, a saber: la del campo perceptivo. A la multiplici dad de apariciones en las que un cuerpo es perceptible como uno y

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el mismo cuerpo, les corresponden de una forma propia las cinestesis pertenecientes a tal cuerpo; y en su dejarlas-discurrir tienen que salir a escena las correspondientes apariciones coexigidas, para po der ser en general apariciones de este cuerpo, apariciones que lo representan en s y en tanto que este cuerpo con sus propiedades. De este modo, puramente por lo que hace a la percepcin, se distinguen esencialmente cuerpo y soma; el soma, en efecto, como el nico soma susceptible de ser percibido realmente: mi soma. Cmo se constituye la consciencia en la que mi soma alcanza la validez de ser de un cuerpo entre otros, y cmo, por otra parte, ciertos cuerpos de mi campo perceptivo llegan a valer como somas, somas de sujetos-Yo ajenos, son, pues, preguntas que es necesa rio plantear. En la reflexin nos limitamos a la consciencia perceptiva de cosas, al propio percibir de ellas, a mi campo perceptivo. Pero en ello nica y exclusivamente puede ser percibido mi soma, nunca, empero, un soma ajeno en su somaticidad, sino slo en tanto que cuerpo. Me encuentro en mi campo perceptivo, imperando yoicamente en mis rganos y, de este modo, en todo aquello < q u e > por lo dems me pertenece yoicamente en mis actos-Yo y faculta des. Pero puesto que los objetos del mundo de vida, cuando mues tran su ser propio con mismidad, se muestran necesariamente como corporeidad, pero no por ello como meramente corporales, por esto, estamos siempre somticamente (ms no meramente somtica mente) ante todos los objetos que son para nosotros; as pues cuan do son objetos del campo perceptivo < estamos > en el campo perceptivamente, del mismo modo, modificadamente, estamos en todo campo intuitivo, ulteriormente tambin en un campo no intui tivo, pues, evidentemente, nos es posible hacernos susceptibles de ser representado todo aquello que nos es presente de un modo no intuitivo (en ocasiones slo refrenado temporalmente). Es obvio que somticamente no quiere decir lo mismo que corporalmen te, sino que la palabra alude a aquello cinestsico y al funcionar yoico propio de ello, y, en primer trmino, al funcionar viendo, oyendo, etc., a lo cual, evidentemente, an pertenecen otros modi yoicos (por ejemplo: levantar, portar, empujar y cosas semejantes). Pero la yoidad somtica, evidentemente, no es la nica, y no cabe separar cada una de sus maneras de las restantes; stas, a pesar de todo cambio, configuran una unidad. De este modo, noso-

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDINTAl

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lio*, somos somticamente desde una perspectiva concreta, pero no mlo somticamente, y ello en tanto que sujetos-Yo plenos: cada uno en tanto que el pleno yo-del-hombre en el campo percepti vo, etc., y, por muy ampliamente que se lo aprehenda, en el campo de la consciencia. As pues, sea como sea consciente el mundo en Imito que horizonte universal, en tanto que universo unitario de los objetos que son, nosotros, cada Yo, cada hombre y nosotros los unos con los otros en tanto que vivimos los unos con los otros en el mundo, pertenecemos al mundo que precisamente en este vivir-losunos-con-los-otros es nuestro mundo y el cual es y es vlido para nosotros de un modo conforme a consciencia. Nosotros, en tanto que somos aquellos que viven en la consciencia en vela del mundo, somos constantemente activos sobre el suelo de la posesin pasiva del mundo; y desde aqu estamos afectados por los objetos dados previamente en el campo de la consciencia, estamos vueltos hacia estos o hacia aquellos segn nuestros intereses, estamos ocupados activamente con ellos de diferentes maneras; en nuestros actos son objetos temticos. A modo de ejemplo aduzco el considerar inter pretante de la atributeidad caracterstica de lo que aparece confor me a la percepcin; o nuestro hacer compendiante, relacionante, identificante y diferenciante de una manera activa; o tambin nues tro valorar activo, nuestro planear proyectos, nuestro activo reali zar los caminos y metas proyectados. En tanto que sujetos de actos (sujetos-Yo) estamos orientados hacia objetos temticos segn los modos del estar-orientado prima rio y secundario y adems, eventualmente, tambin de modo inci dental. Los mismos actos son atemticos en esta ocupacin con los objetos. Pero podemos reflexionar con posteridad sobre nosotros mismos y sobre nuestra correspondiente actividad, y, entonces, esta ltima se torna objetual-temtica en un nuevo hacer, por su parte, atemtico: el hacer que funciona vivientemente. De este modo, la consciencia del mundo est en un movimiento constante, el mundo siempre es consciente en cualesquiera conteni dos de objetos en la transformacin de las distintas maneras (intui tiva, no intuitiva, determinada, no determinada), pero tambin en la transformacin de la afeccin y de la accin, de modo tal que siempre existe un mbito global de afeccin y los objetos afectantes en su marco son tan pronto temticos tan pronto atemticos; pero entre ellos estamos nosotros mismos, que pertenecemos siempre

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ineludiblemente al mbito afectivo, siempre funcionando como su jetos-acto, pero slo ocasionalmente funcionando temtica y objetualmente en tanto que objetos de la ocupacin con nosotros mismos. Evidentemente, esto no slo rige para m, el Yo en cada caso individual, sino que en el vivir los unos con los otros tenemos dado previamente el mundo en intercomunicacin mutua de los unos con los otros, y lo tenemos dado en tanto que es y es vlido para nosotros; mundo este al que pertenecemos en la intercomunicacin mutua de los unos con los otros, al que pertenecemos en tanto que mundo para todos nosotros y en tanto que dado con anterioridad en este sentido de ser. Y en tanto que funcionando constantemente en la vida en vela, tambin estamos funcionando los unos con los otros en las mltiples formas de la consideracin comunitaria de objetos comunales dados con anterioridad, esto es, en el pensar los unos con los otros, en el valorar, proyectar y actuar los unos con los otros. As pues, en esto tambin acaece aquella transformacin de la temtica en la que la subjetividad-nosotros que de algn modo funciona constantemente se objetualiza temticamente, don de tambin los actos en los que ella funciona se tornan temticos, a pesar de que siempre queda con un resto que queda atemtico, que queda, por as decirlo, en el anonimato, a saber: en tanto que las reflexiones que funcionan para esta temtica.1 Si nos consideramos en particular como cientficos, como los cientficos que nos encontramos aqu fcticamente, entonces a nues tra especfica manera de ser en tanto que cientficos le corresponde nuestro funcionar actual segn el modo del pensar cientfico, plan teando y respondiendo tericamente preguntas en relacin con la
1. Naturalmente, toda actividad as pues, tambin esta actividad reflectan te crea sus adquisiciones habituales. Considerando alcanzamos un conocimiento habitual, alcanzamos una familiaridad, en lo que atae a sus disposiciones previa mente desconocidas, con el objeto que es para nosotros; y lo mismo sucede en el autoconocimiento por medio de la autoconsideracin. En el autovalorar y en los proyectos y acciones referidos a nosotros mismos y a nuestros semejantes alcanzamos tanto el valor propio y los fines orientados hacia nosotros mismos, cuanto nuestras valideces que persisten habitualmente. Pero todo conocimiento en general, toda validez axiolgica y todo fin, son como nuestras propiedades adquiridas y, al mismo tiempo, persistentes en nuestra actividad, propiedades de nosotros mismos en tanto que sujetos-Yo, en tanto que personas, y encontrables en la actitud reflexiva como configurando nuestro propio ser.

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDIAN I Al

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mil m aleza o con el mundo del espritu; y esto, en principio, no c h otra cosa que la una o la otra parte del mundo de vida cxpcrimen lado previamente o consciente de algn modo precientfico y clcnll fico y ya vlido. A este respecto, se encuentran cofuncionando los oros cientficos, los cuales, asociados tericamente con nosotros, adquieren y poseen las mismas verdades o, en la mancomunacin de los actos consumantes, estn con nosotros en la unidad de la discusin crtica, con la intencin de alcanzar una unificacin crti ca. Por otra parte, podemos ser meros objetos para otros, y ellos para nosotros; en vez de en la comunidad de la unidad del inters terico comn, unidad que nos empuja actualmente, podemos co nocernos mutuamente considerando, podemos tomar nota de los actos del pensar (tanto de los actos del experimentar como eventual mente de los restantes actos del mismo) en tanto que hechos objeti vos, pero sin inters, sin consumacin mutua, sin acuerdo o rechazo crticos. Naturalmente, estas son las autoevidencias ms autoevidentes. Se tiene que hablar sobre las mismas y tan detalladamente? En la vida ciertamente no. Mas tampoco en tanto que filsofos? No se abre aqu un reino, ms an, un reino infinito, de valideces de ser cada vez ms propensas y disponibles, pero nunca cuestionadas?, y no son tales valideces de ser presuposiciones constantes del pen sar cientfico y, en el punto ms alto, del pensar filosfico? Pero no como si por ello se tratara, y se pudiera tratar, de aprovechar estas valideces de ser en su verdad objetiva. A las autoevidencias subyacentes a todo pensar cientfico y a todo planteamiento filosfico pertenece el hecho de que el mundo es, de que es siempre de antemano, y el hecho de que cualquier correccin de una opinin, de una opinin experiencial o de otro tipo, ya presupone el mundo siendo, a saber: como un horizonte de lo que en cada caso indudablemente vale-en-tanto-que-siendo, y en su marco presupone algn inventario de cosas conocidas y ciertas al margen de toda duda, con lo cual entra en contradiccin lo evenlualmente desvalorizado como nulo. Tambin la ciencia objetiva slo plantea preguntas a partir del suelo de este mundo que es, que es constantemente de antemano y a partir de la vida precientfica. Al igual que toda praxis, la ciencia objetiva presupone su ser, pero se pone la meta de transformar en un saber perfecto el saber pn* cientfico imperfecto en extensin y firmeza conforme a unn Idea

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

correlato que reside, ciertamente, en lo infinito, idea-correlato de un mundo que es y que es determinado fijamente en s, idea-corre lato de las verdades que lo expresan predicativamente, de las verda des cientficas idealiter (verdades en s). La tarea es realizar esto en un curso sistemtico a lo largo de niveles de perfeccin y con un mtodo que posibilite un progreso constante. Para los hombres hay en su mundo circundante una multiplici dad de formas de la praxis, entre ellas esta forma peculiar e histri camente tarda: la praxis terica. Esta praxis posee sus propios mtodos profesionales, es el arte de las teoras, del descubrimiento y aseguramiento de verdades de un sentido ideal, cierto y nuevo, un sentido ajeno a la vida precientfica y de una cierta validez defini tiva, una cierta validez total. Con esto hemos aadido de nuevo otra pieza de la mostracin de autoevidencias, pero ahora es para aclarar el hecho de que en atencin a todas estas mltiples valideces-de-antemano, esto es, pre suposiciones de aquel que filosofa, se alzan preguntas ontolgicas de una dimensin nueva y, bien pronto, altamente enigmtica. Se trata asimismo de preguntas sobre el mundo que es autoevidentemente y que siempre est dado de antemano de una forma intuiti va; pero no se trata de preguntas sobre la praxis y la rx^v profe sional que se denomina ciencia objetiva, no se trata de preguntas sobre el arte de fundamentar y ampliar el reino de las verdades cientficas objetivas sobre este mundo circundante, sino de pregun tas sobre cmo el objeto correspondiente el objeto precientfico y, entonces, cientficamente verdadero se comporta en relacin con todo lo subjetivo, que resuena conjuntamente por doquier en todas las autoevidencias subyacentes.

29.

C abe

a l u m b r a r e l m u n d o d e v i d a c o n u n r e in o d e

FENMENOS SUBJETIVOS QUE PERMANECEN ANNIMOS

Tan pronto como filosofando con Kant, en lugar de avan zar a partir de su comienzo y por sus caminos, preguntamos retros pectivamente sobre tales autoevidencias (de las que el pensar kantia no, al igual que el pensar de cualquiera, hace uso en tanto autoevi dencias disponibles incuestionadas), tan pronto como nos hacemos cons cientes de ellas en tanto que presuposiciones y las hacemos me-

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i tu aloras de un inters propio universal y terico, se nos rcvcln ron nociente asombro una infinidad de fenmenos siempre nuevos, le nmenos de una nueva dimensin, a saber: aquellos fenmenos que slo salen a la luz mediante una consecuente penetracin en las implicaciones de sentido y de validez de aquellas autoevidencias; una infinidad porque en la penetracin progresiva se muestra que cada fenmeno alcanzado en este despliegue de sentido y, en prin cipio, dado desde la perspectiva del mundo de vida como siendo autoevidentemente, ya porta l mismo en s implicaciones de senti do y de validez cuya exposicin conduce de nuevo a nuevos fen menos, etc. Se trata por completo de fenmenos puramente subje tivos, mas no, por ejemplo, de meras facticidades de transcursos psicofsicos de datos sensoriales, sino que se trata de procesos espi rituales que, en tanto que tales, ejercen con necesidad esencial la funcin de constituir configuraciones de sentido. Pero hacen esto, en cada caso, a partir de material espiritual, material que siem pre se evidencia de nuevo con necesidad esencial como configura cin espiritual, como material constituido, al igual que toda confi guracin surgida de nuevo est llamada a convertirse en material, as pues, a funcionar para la formacin de configuraciones. Ninguna ciencia objetiva, ninguna psicologa (que, sin embargo, quiso ser ciencia universal de lo subjetivo), ninguna filosofa, ha lematizado este reino de lo subjetivo y, en esta medida, tampoco lo han descubierto realmente. Tampoco la filosofa kantiana, que, sin embargo, quera retrotraerse a las condiciones subjetivas de posibi lidad del mundo experimentable y cognoscible objetivamente. Se trata de un reino de lo subjetivo absolutamente cerrado en s, que es a su manera, que funciona en todo experimentar, en todo pen sar, en todo vivir, as pues, que no puede disolverse en lo anterior y que, sin embargo, nunca ha sido captado, nunca ha sido aprehen dido ni conceptuado. Satisface la filosofa su sentido originario y fundacional en tanto que ciencia universal y fundamentadora en ltima instancia, si deja a este reino en su anonimato? Puede hacer esto, puede hacerlo cualquier ciencia que desea ser una rama de la filosofa, as pues, que no puede tolerar bajo s ninguna presuposicin, ninguna esfera fundamental de lo ente de la que nadie sepa nada, que nadie haya cuestionado cientficamente y de la que nadie se haya aduea do por medio del conocimiento? Denomino a las ciencias ranu. d<

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

la filosofa a pesar de que exista una conviccin sumamente habi tual de que las ciencias positivas, objetivas, son autnomas y autosuficientes por mor de su mtodo supuestamente fundamentado por completo y, en esta medida, ejemplarizante. Pero, en ltimo extre mo, el sentido teleolgico unitario que atraviesa todos los intentos sistemticos de la historia global de la filosofa, no reside en poner de manifiesto la inteleccin de que la ciencia en general slo es posible en tanto que filosofa universal, y de que sta es en todas las ciencias, sin embargo, una nica ciencia, slo posible en tanto que totalidad de todos los conocimientos?, y tal inteleccin no resida en el hecho de que todas ellas descansaban sobre un nico fundamento, un fundamento que, ante todo, tena que investigarse cientficamente? Y esto, aado, puede serlo algn otro fundamen to que no sea, precisamente, aqul de aquella subjetividad annima? Pero esto slo se poda y se puede inteligir si se pregunta definitiva mente y con total seriedad por lo autoevidente que todo pensar y toda actividad vital en todos sus fines y realizaciones presupone, y si, cuestionando consecuentemente su sentido de ser y de validez, se torna punto central la inquebrantable unidad de contexto de senti do y contexto de validez, unidad que atraviesa todas las realizacio nes espirituales. Esto concierne en primer lugar a todas las realiza ciones espirituales que nosotros los hombres ejercemos en el mundo unipersonalmente y en tanto que realizaciones culturales. A todas las realizaciones semejantes siempre les ha precedido ya una realiza cin universal que toda praxis humana y toda vida precientfica y cientfica ya presuponen, y cuyas adquisiciones espirituales tienen a stas como subsuelo constante al que estn llamadas a afluir sus propias adquisiciones. Aprenderemos a comprender que el mundo, que es constantemente para nosotros en la fluida transformacin de las formas de dacin, es una adquisicin espiritual universal, y que lo es en tanto que figura devenida y que, al mismo tiempo, conti na deviniendo como unidad de una configuracin espiritual, en tanto que una figura de sentido en tanto que figura de una sub jetividad universal funcionante en ltimo extremo. En relacin con ello, a esta realizacin constituyente del mundo pertenece esen cialmente el hecho de que la subjetividad se objetive a s misma como subjetividad humana, como parte integrante del mundo. Toda consideracin objetiva del mundo es consideracin en el afuera, y slo aprehende exterioridades, objetividades. La consideracin

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iiulual del mundo es una consideracin interna sistemtica y pura de la subjetividad que se exterioriza a s misma en el alucia. Ocurre lo mismo que cuando tomamos en consideracin la unidad de un organismo viviente, al cual, en efecto, cabe considerar y desmembrar desde el exterior, pero al que slo cabe comprender cuando uno se retrotrae a sus races ocultas y persigue sistemtica mente en todas sus realizaciones la vida que impele hacia adelante en tales races y desde ellas, y que configura desde el interior. Se (rata, en efecto, tan slo de una metfora; pero nuestro ser huma no y la vida de consciencia que, junto con su ms profunda proble mtica del mundo, le pertenecen, no son en ltimo extremo los pasajes donde se disputan todos los problemas del ser interno vivien te y de la exposicin externa?

30.

La

CARENCIA DE UN MTODO INTUITIVO-MOSTRATIVO

COMO RAZN DE LAS CONSTRUCCIONES MTICAS DE KANT

Se escuchan quejas sobre las oscuridades de la filosofa kantia na, sobre la inaprehensibilidad de las evidencias de su mtodo regre sivo, de sus facultades, funciones, formaciones subjetivoIranscendentales, sobre la dificultad de comprender lo que es real mente la subjetividad transcendental, sobre cmo se constituye su funcin, sus realizaciones, y sobre cmo en virtud de ello tiene que (ornarse comprensible toda ciencia objetiva. De hecho, Kant cae en una especie de discurso mtico, cuyo sentido textual remite, cierta mente, a lo subjetivo, pero a una forma de lo subjetivo que, en principio, no podemos apropirnosla intuitivamente ni en ejemplos lcticos, ni por medio de una analoga autntica. Si lo intentamos con el sentido saldable intuitivamente al que remiten las palabras, entonces nos situamos, sin embargo, en la esfera humana personal, la esfera anmica, psicolgica. Pero aqu traemos a memoria la leora kantiana del sentido interior, segn la cual todo lo mostrable en la evidencia de la experiencia ya est conformado por medio de una funcin transcendental, la de la temporalizacin. Pero cmo podemos arribar a un sentido claro a propsito de conceptos de una subjetividad transcendental, a partir de la cual el mundo cien tficamente verdadero se constituye como una aparicin objetiva, si no cabe dar a la percepcin interna un sentido diferente del
9. HUSSERL

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LA CRISIS DI

I AS CIENCIAS EUROPEAS

psicolgico?, cmo es ello posible, si no se trata de ningn sentido realmente apodctico, <el cual> ofrece en ltima instancia el suelo de la experiencia (como el del cartesiano ego cogito , y cmo es ello posible en una experiencia que no es la experiencia cientfica kan tiana y que tampoco posee la certeza del ser objetivo en el sentido de la ciencia (por ejemplo, de la fsica), sino que es demostrable como el suelo apodcticamente necesario y ltimo de toda objetivi dad cientfica, y a la que hace comprensible? Aqu debe estar la fuente de todos los conceptos cognoscitivos ltimos, y tambin aqu debe estar la fuente para las intelecciones de universalidad esencial en las que todo mundo objetivo podr tornarse comprensible cien tficamente y en cuyo marco una filosofa que descansa absoluta mente en s podr llegar a un desarrollo sistemtico. Quiz una crtica ms profunda mostrara que Kant, aunque se oponga al empirismo, en su concepcin del alma y de la esfera de tareas de una psicologa permanece, sin embargo, dependiente pre cisamente de este empirismo; mostrara que para ste rige como alma el alma naturalizada y pensada como componente del hombre psicofsico en el tiempo de la naturaleza, de la espacio-temporali dad. A este respecto, ciertamente, lo transcendental subjetivo no podra ser lo anmico. Pero cabe identificar la percepcin interna realmente apodctica (la autopercepcin reducida a lo realmente apodctico) con la autopercepcin de aquella alma naturalizada, con la evidencia de la pizarra y de sus datos, e incluso de sus capacidades en tanto que las fuerzas adscritas a ella de un modo naturalista? En virtud del hecho de que Kant entiende la percepcin interna segn este sentido empirista, segn el sentido psicolgico, y en virtud de que l, aleccionado por el escepticismo de Hume, teme cualquier recurso a la psicologa como absurda inversin de la au tntica problemtica del entendimiento, en virtud de ello, cae en sus formaciones mticas de conceptos. Impide a sus lectores transformar los resultados de su proceder regresivo en conceptos intuitivos, e impide todo intento de llevar a cabo una construccin progresiva que parta de intuiciones originarias y puramente evidentes y que discurra en pasos individuales realmente evidentes. En esta medida, sus conceptos transcendentales poseen una muy peculiar falta de claridad, la cual y a partir de razones fundamentales no cabe transformar nunca en claridad, ni tampoco transferir a una forma cin de sentido creadora de evidencias directas.

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Algo muy diferente habra ocurrido con la claridad de lodos los conceptos y planteamientos de problemas si Kant no hubiera estado completamente atrapado, como hijo de su poca, por su psicologa naturalista (en tanto que epifenmeno de la ciencia natural y en tanto que su paralelo), y si hubiera enfocado de una manera real mente radical el problema del conocimiento apririco y de su fun dn metodolgica para un conocimiento objetivo racional. Para ello se requiere un mtodo regresivo esencialmente diferente del de Kant, que descansa sobre aquellas incuestionadas autoevidencias; no se requiere un mtodo que infiera de manera mticamente cons tructiva, sino uno que explore de manera absolutamente intuitiva, un mtodo intuitivo en su comienzo y en todo aquello que explora, a pesar de que en esta medida tambin el concepto de intuitibilidad tuviera que experimentar una esencial ampliacin frente al concepto kantiano; y a pesar de que aqu la intuicin perdiera a partir de una nueva perspectiva el sentido habitual: aceptar tan slo el sentido general de la autoexposicin originara, slo que, precisamente, en la nueva esfera de ser. Hay que preguntarse retroactivamente de forma completamente sistemtica por aquellas autoevidencias que configuran no slo para Kant, sino para todos los filsofos y para todos los cientficos, un fundamento tcito encerrado en sus ms profundas mediateces de sus realizaciones cognoscitivas. A continuacin ser preciso rea lizar con todas sus implicaciones una exploracin sistemtica de la intencionalidad que impera viviente en este fundamento y que est sedimentada en l; dicho con otras palabras: se requiere un anlisis autntico, esto es, un anlisis intencional del ser espiritual en su especificidad absoluta, ltima, y un anlisis intencional de lo deve nido en el espritu y a partir del espritu, anlisis que no cabe sustituir por un anlisis real de un alma pensada de manera natura lista, anlisis este como el que realiza la psicologa dominante ajeno a la esencia del espritu.2

2. Pero esto no se encontraba en el comienzo. Para Kant, que haba aprehen dido el mundo cotidiano como mundo de la consciencia humana, lo ms prximo fue el recorrido a travs de la psicologa, pero una psicologa que daba la palabra a las vivencias subjetivas de la consciencia del mundo de una manera real, tal y como stas se mostraban vivencialmente. Esto habra sido posible si las alusiones en yn men de Descartes sobre los cogitata qua cogitata, en vez de permanecer desatend por la filosofa lockeana dominante, hubieran germinado como psicologa inleminuitl

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

31.

KANT Y LA INSUFICIENCIA DE LA PSICOLOGA DE SU POCA. LA OPACIDAD DE LA DIFERENCIA ENTRE SUBJETIVIDAD TRANSCENDENTAL Y ALMA

Para comprender de una manera palpable aquello que aqu se menta en concreto, y para de esta forma esclarecer la peculiar situacin de opacidad de toda aquella poca histrica, realizaremos una reflexin que, ciertamente, pertenece a una satisfaccin suma mente tarda del sentido del proceso histrico. El punto de partida previo de todos los enigmas del conocimien to fue el del desarrollo de una filosofa moderna conforme al ideal de ciencia racionalista peculiar de ella (extendindose sistemtica mente a sus ciencias particulares). Este impulso del desarrollo de ciencias particulares racionales en parte, obviamente, afortunadas, en parte intentadas de forma esperanzada fue refrenado repenti namente. En la construccin de una de estas ciencias, la psicologa, se alzaron los enigmas que pusieron en cuestin toda la filosofa. Naturalmente, la psicologa de Locke teniendo ante s la cien cia natural de un Newton encontr temas peculiarmente interesan tes en lo meramente subjetivo de los fenmenos (que estaba relega do desde Galileo), y del mismo modo, en general, en todo aquello que perjudica a la racionalidad desde el lado subjetivo: en la falta de claridad de los fenmenos, en la vaguedad del pensar judicativo, en las facultades del entendimiento y de la razn en todas sus configuraciones. Se trataba, en efecto, de facultades del hombre para realizaciones anmicas, y precisamente aqullas que tendran que dar lugar a la ciencia autntica y, en esta medida, a una autn tica vida racional prctica. De este modo, las preguntas acerca de la esencia y de la validez objetiva del conocimiento puramente racio nal, del conocimiento lgico y matemtico, tambin pertenecen a este crculo junto con la peculiaridad del conocimiento cientficonatural y metafsico. No fue todo ello, considerado de un modo tan general, realmente exigido? Sin lugar a dudas, fue justo y correc to que Locke considerara a las ciencias como realizaciones anmicas (aunque dirigiera en exceso la mirada hacia aquello que sucede en el alma individual) y que planteara en todas partes las preguntas acer ca del origen, puesto que, en efecto, las realizaciones slo pueden comprenderse a partir de su hacer realizador. Ahora bien, esto

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'iiimJi en Locke con tal superficialidad, con tal ametdlca nic/vo liinza y con tal naturalismo, que, precisamente, se tradujo en el lccionalismo de Hume. De este modo, Kant no pudo acudir sin ms ni ms a la psico logia de Locke. Pero estaba por ello justificado para abandonar lo general del planteamiento lockeano el planteamiento psicolgicolerico-cognoscitivo? Toda cuestin impulsada por Hume no ten dra que aprehenderse de una forma totalmente correcta como cues tin psicolgica? Si la ciencia racional, si la pretensin de las cien cias puramente apriorsticas en pro de una validez objetiva incondi cional, esto es, en tanto que mtodo posible y necesario de ciencias racionales de hechos, si todo esto se torna problema, entonces, en primer lugar, tendra que haberse reflexionado (lo que acentuba mos antes) sobre el hecho de que la ciencia en general es una realizacin humana, una realizacin de hombres que se encuentran a s mismos en el mundo, el mundo de la experiencia general; y sobre el hecho de que la ciencia es un tipo entre otros de realizacio nes prcticas, a saber: aquel tipo que est orientado hacia figuras espirituales de una cierta especie denominada terica. Como toda praxis, tambin sta se refiere en su propio sentido, consciente para el mismo que acta, al mundo de la experiencia previamente dado y, al mismo tiempo, se clasifica debidamente en l. As pues, los rasgos incomprensibles de la constitucin de una realizacin espiri tual se dir slo pueden ser aclarados mediante mostraciones psicolgicas, y, en esta medida, se atienen al mundo previamente dado. Si, por el contrario, Kant tambin hace uso en su plantea miento y en su mtodo regresivo del mundo previamente dado, pero a este respecto construye una subjetividad transcendental por medio de cuyas ocultas funciones transcendentales es conformado el mundo de la experiencia segn una necesidad inquebrantable, entonces cae en la dificultad de que una peculiar particularidad del alma humana (ella misma perteneciente al mundo y, en esta medi da, co-presupuesta) tiene que consumar, y ha consumado, la reali zacin de una modelacin configuradora de todo este mundo. Pero tan pronto como distinguimos esta subjetividad transcendental del alma, caemos en una incomprensible construccin mtica.

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LA CRISIS DI

I AS CIENCIAS EUROPEAS

32.

L a POSIBILIDAD DE UNA VERDAD OCULTA EN LA FILOSOFA TRANSCENDENTAL KANTIANA: EL PROBLEMA DE UNA NUEVA DIMENSIN. EL ANTAGONISMO ENTRE VIDA DE SUPERFICIE Y VIDA DE PROFUNDIDAD

Ahora bien, si no obstante la teora kantiana tuviera que cobi jar una verdad, una verdad que hubiera que hacer realmente trans parente como de hecho es el caso, entonces esto slo sera posible en virtud del hecho de que las funciones transcendentales (a travs de las cuales los cuestionables rasgos incomprensibles de un conocimiento objetivamente vlido tienen que encontrar su explica cin) pertenezcan a una dimensin de la espiritualidad viviente, dimensin que, por mor de obstculos sumamente naturales, tena que quedar oculta a la humanidad e incluso a los cientficos del milenio, mientras que, sin embargo, por medio de un mtodo de exploracin adecuado a ella podra hacerse accesible cientficamen te como un reino de la evidencia experimentante y terica. Que esta dimensin permaneciera oculta a lo largo de milenios e incluso que, cuando por fin se dej sentir, nunca despertara un inters terico habitual y consecuente, esto, puede (y podr) encontrar su explica cin por medio de la indicacin de un peculiar antagonismo entre el introducirse en esta dimensin y las ocupaciones, entendidas en el sentido de todos los intereses que constituyen la vida humana natu ral y normal en el mundo. Puesto que aqu tiene que tratarse de funciones espirituales que ejercen sus realizaciones en todo experimentar y pensar, ms an, en cualquier ocupacin de la vida humana en el mundo, de funcio nes en virtud de las cuales el mundo de la experiencia, en tanto que horizonte constante de cosas, valores, proyectos prcticos, obras etc. (todos los cuales son), tiene para nosotros, en general, sentido y validez; por eso, cabra entonces, en efecto, concebir que a todas las ciencias objetivas les falte precisamente el saber acerca de lo mximamente principal, esto es, el saber sobre aquello que podra procurar sentido y validez a las configuraciones tericas del saber objetivo y que, en esta medida, podra procurar por vez primera la dignidad de un saber a partir del ltimo fundamento. Este esquema de una posible ilustracin del problema de la ciencia objetiva nos recuerda a la conocida imagen de Helmholtz de

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los seres de superficie, los cuales no tienen ni idea de la dimensin de profundidad en la que su mundo de superficie es una mera proyeccin. Todo aquello que, experimentando, conociendo, pro vec ando prcticamente, actuando, puede tornarse consciente para los hombres para los cientficos al igual que para todos los de ms en su vida natural en el mundo como un campo de objetos del mundo exterior, como resultados finales, y al igual que, por otra parte, en la autorreflexin, como vida espiritual que funciona aqu, todo ello permanece en la superficie, que es tan slo, aunque imperceptiblemente, la superficie de una dimensin de profundidad infinitamente rica. Pero esto vale en general, tanto da si se trata de una vida meramente prctica en sentido habitual, o si se trata de un experimentar, pensar, proyectar, actuar terico, cientfico, o bien de datos de la experiencia, pensamientos, metas del pensar, premi sas, resultados, con valor de verdad de carcter cientfico. Ciertamente, el esquema explicativo deja abiertas algunas cues tiones que se imponen. Por qu la conformacin de las ciencias positivas puramente en la superficie pudo presentarse por tanto tiempo bajo la forma de un logro extraordinariamente rico?, por qu en la necesidad de una transparencia ms plena de las realiza ciones metodolgicas se anunciaron tan tarde los inconvenientes, ms an, las ininteligibilidades, con respecto a las cuales en nada se mejor ni tan siquiera en virtud de una reconstruccin tanto ms exacta de la tcnica lgica? Por qu los ms recientes intentos de una profundizacin intuicionista, que de hecho ya concernan a la ms elevada dimensin, y todos los esfuerzos para obtener claridad a partir de aqu, no condujeron a ningn resultado cientfico unifor me y seriamente constrictivo? No se trata simplemente de un mero cambio de la direccin de la mirada hacia una esfera que hasta el momento haba pasado desapercibida, pero que es accesible sin ms ni ms a la experiencia y al conocimiento experiencial tericos. Todo lo experimentable de este modo es objeto y campo de posible conocimiento positivo, reside en la superficie, en el mundo de la experiencia real y posible, la experiencia en el sentido habitual de la palabra. Comprenderemos pronto qu extraordinarias dificultades fundamentadas en la esencia de las cosas se oponan a los esfuerzos metodolgicos por*llegar realmente a la esfera de profun didad, dificultades, en primer lugar, hasta en lo que hace a la posibilidad de su pura autoaprehensin en su peculiar forma de

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

experiencia; y, en esta medida, se aclarar lo grande que es el antagonismo entre la vida de superficie patente y la vida de profundidad latente. Ciertamente, aqu tambin juega un papel constante la fuerza de los prejuicios histricos, en especial aquellos que nos dominan a todos desde el origen de las ciencias positivas modernas. A la esencia de tales prejuicios, ya prendidos e las almas infantiles, pertenece, en efecto, el quedar ocultos en sus re percusiones actuales. La voluntad abstracta general de quedar libre de prejuicios nada cambia en ellos. Con todo, las dificultades que hay aqu son mnimas en compa racin con aquellas que se fundamentan en la esencia de la nueva dimensin y de su relacin con el campo de la vida digno de con fianza desde antiguo. En ningn otro lugar es tan amplio el camino desde las necesidades que se anuncian vaporosamente hasta los pro yectos determinados teleolgicamente, desde los vagos planteamien tos hasta los primeros problemas de trabajo con los que comien za por vez primera la ciencia autntica, que trabaja. En ningn otro lugar se oponen tan a menudo al explorador fantasmas lgicos emergiendo desde la oscuridad, configurados en la conceptualidad antao digna de confianza y real, y se le oponen como paradjicas antinomias, como absurdos lgicos. En esta medida, en ningn otro lugar es tan grande la tentacin de deslizarse en una aportica y en disputas lgicas y, a este respecto, ufanarse con su cientificidad, mientras que el autntico substrato del trabajo, los mismos fenmenos, desaparecen por siempre de la vista. Todo esto se confirmar si, abandonando la ligazn con Kant, realizo el intento de llevar a aquel que desea comprender a uno de los caminos que yo he recorrido realmente y que, en tanto que realmente recorrido, se ofrece tambin como un camino susceptible de volver a ser recorrido en cualquier momento; ms an, un cami no que a cada paso permite renovar y comprobar como apodctica esta evidencia: la evidencia de la transitabilidad a voluntad, y de la posibilidad de ser continuada a voluntad en experiencias y conoci mientos susceptibles de confirmarse siempre de nuevo.

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TANTO

QUE PROBLEMA PARCIAL EN EL MARCO DEL PROBLEMA GENERAL DE LA CIENCIA OBJETIVA

Con una breve explicacin de los desarrollos anteriores se recor dar el hecho, puesto de relieve como vlido, de que la ciencia es una realizacin espiritual humana que histricamente y tambin para todo aquel que aprende presupone tomar como punto de partida el mundo de vida circundante intuitivo, dado previamente como siendo para todos en comn; pero tal mundo de vida circun dante intuitivo tambin presupone continuamente en su ejercicio y prosecucin este mundo circundante en su modo correspondiente ? de darse para el cientfico. Por ejemplo: para un fsico este mundo circundante es aquel en el que ve sus instrumentos de medicin, % .{ escucha los golpes rtmicos, valora las magnitudes observadas, etc., es, pues, aquel mundo circundante en el que, adems, se sabe con tenido a s mismo con todo su hacer y todos sus pensamientos tericos. Si la ciencia plantea cuestiones y las responde, entonces se trata desde el comienzo, y del mismo modo necesariamente con poste rioridad, de preguntas planteadas a partir del suelo y de la con sistencia de este mundo previamente dado, mundo al que se atiene su praxis vital, al igual que se atiene toda otra praxis vital. En esta praxis vital, el conocimiento en tanto que conocimiento precientfico ya juega un papel constante con sus metas, a las que alcanza suficientemente en el sentido que esta praxis vital menta, y tambin promediadamente para la posibilitacin de la vida prctica en su totalidad. Slo que precisamente una nueva humanidad, surgida en Grecia (la humanidad filosfica, cientfica), se vio alentada a trans formar la idea teleolgica conocimiento y verdad caracterstica de la existencia natural, y a adscribir a la idea por primera vez configurada verdad objetiva la dignidad superior, la dignidad de una norma para todo conocimiento. Referido a ello despunt final mente la idea de una ciencia universal, que abarca todo posible conocimiento en su infinitud, despunt, pues, la audaz idea conduc tora de la modernidad. Si tenemos presente esta situacin, entonces, evidentemente, una ilustracin explcita de la validez objetiva y de toda la tarea de la ciencia exige que, en primer lugar, se interrogue

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LA CRISIS DE I A S CIENCIAS EUROPEAS

retrospectivamente el mundo previamente dado. Naturalmente, este ltimo nos est dado a todos nosotros en tanto que personas en el horizonte de nuestra humanidad conjunta, as pues, en cualquier conexin actual con los otros y, de este modo, nos est dado como el mundo, el mundo de todos en comn. En esta medida, como hemos expuesto detalladamente, este mundo es el constante suelo de validez, es una fuente siempre lista de autoevidencias, una fuen te a la que recurrimos sin ms ni ms, bien en tanto que hombres prcticos, bien en tanto que cientficos. Si este mundo dado previamente tiene que convertirse en un tema propio y para planteamientos de los que responder cientfica mente, entonces esto exige una peculiar cautela por parte de la reflexin previa. No es fcil obtener claridad acerca de qu tareas cientficas especficas, as pues, universales, hay que subsumir bajo el ttulo mundo de vida, ni tampoco saber en qu medida tiene que surgir aqu algo significativo desde un punto de vista filosfico. Ya la primera comprensin de su peculiar sentido de ser, el cual, adems, hay que aprehender como un sentido de ser tan pronto ms estrecho tan pronto ms amplio, ya esta primera comprensin, decamos, ofrece dificultades. El modo como aqu llegamos al mundo de vida en tanto que un tema cientfico lo hace aparecer como un tema servidor, como un tema parcial en el marco del tema total de la ciencia objetiva. La ciencia en general, as pues, en todas sus configuraciones particula res (las ciencias positivas particulares), se ha tornado incomprensi ble segn la posibilidad de su realizacin objetiva. Si ella se torna problema desde tal perspectiva, tenemos entonces que abandonar su propio quehacer y adoptar una posicin por encima de ella, abarcando con generalidad sus teoras y resultados en la conexin sistemtica de los pensamientos y enunciaciones predicativos, pero, por otra parte, abarcando tambin los actos vitales realizados por los cientficos que trabajan y que trabajan en comn, abarcando las aspiraciones, las correspondientes llegadas a la meta y las evidencias de llegada. En esto tambin entra en consideracin el efecto retroac tivo activo siempre de diversas maneras generales del cientfico sobre el mundo de vida, con sus datos intuitivos siempre disponi bles, y a este respecto podemos contar de inmediato con sus enun ciados en cada caso lisa y llanamente adaptados a este mundo, consumados de una forma puramente descriptiva en el mismo modo
(X'X* \ i i . L y Cm v/, . 3 4 x c. i

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Indicativo precientfico que es propio de los enunciados ocasionales mil izados en el marco de la vida cotidiana prctica. De este modo, c * l problema del mundo de vida, esto es, el modo en el que ste funciona y tiene que funcionar para el cientfico, es tan slo un problema parcial en el interior del todo caracterizado de la ciencia objetiva. (A saber: al servicio de su plena fundamentacin.) ^ Pero es claro que la pregunta por el propio y constante sentido de ser de este mundo de vida tiene ya un buen sentido para los hombres que viven en l, antes de plantear la pregunta general por su funcin para una fundamentacin evidente de las ciencias obje tivas. Los hombres no siempre tienen intereses cientficos, e incluso los cientficos no estn siempre ocupados con tareas cientficas; tampoco existi siempre en el mundo, como la historia ensea, una humanidad que habitualmente viviera inmersa en intereses cientfi cos instaurados desde hace mucho tiempo. As pues, el mundo de vida exista para la humanidad ya antes de la ciencia, al igual que tambin prosigue su forma de ser en la poca de la ciencia. De este modo, el problema del modo de ser del mundo de vida puede exponerse en y para s; cabe instalarse por completo en el suelo de este mundo lisa y llanamente intuitivo, cabe dejar fuera de juego todas las opiniones y conocimientos objetivo-cientficos, para, en tonces, examinar en general qu tareas cientficas, esto es, aqu llas que hay que decidir con validez general, se yerguen en atencin a su propio modo de ser. No podra ofrecer esto un gran tema de trabajo? No se abre finalmente con esto, que se presenta en prin cipio como un tema especial de teora de la ciencia, ya aquella tercera dimensin? Y, en esta medida, no est llamado de ante mano a devorar todo el tema de la ciencia objetiva (como todos los restantes temas en la superficie)? En principio, esto tiene que parecer extrao e increble; algunas paradojas se anunciarn, no obstante tambin se resolvern. Aqu se impone y tiene que exami narse ante todo lo siguiente: la correcta concepcin de la esencia del mundo de vida y el mtodo de un tratamiento cientfico adecua do a l, donde, en efecto, la cientificidad objetiva debe quedar al margen.

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

34.

E x p o s ic i n DE VIDA

d e l p r o b l e m a d e u n a c ie n c ia d e l m u n d o

a)

Diferencia entre ciencia objetiva y ciencia en general

No es el mundo de*vida como tal lo ms conocido entre todas las cosas?, no es aquello que siempre es ya autoevidente en toda vida humana, aquello digno de confianza en su tpica en virtud de la experiencia? No son todos sus horizontes de falta de conocimien to horizontes de conocimiento meramente imperfectos, esto es, co nocidos de antemano segn su tpica ms general? Ciertamente, para la vida precientfica es suficiente este conocimiento y su mane ra de convertir falta de conocimiento en conocimiento, es suficiente con alcanzar un conocimiento ocasional sobre la base de la experien cia (separando a este respecto la experiencia que se acredita en s y la apariencia) y de la induccin. Es suficiente para una praxis coti diana. Si a partir de aqu puede y tiene que realizarse algo ms, si tiene que originarse un conocimiento cientfico, qu otra cosa puede estar ah en tela de juicio que no sea aquella que la ciencia objetiva tiene a la vista y hace as y todo? No es el conocimiento cientfico como tal conocimiento objetivo, conocimiento dirigido hacia un substrato cognoscitivo vlido para cualquiera con univer salidad incondicionada? Y, sin embargo, paradjicamente, mante nemos en pie nuestra afirmacin y exigimos que aqu no se suplante en virtud de la tradicin de siglos en la que todos hemos sido educados el concepto transmitido de ciencia objetiva por el de ciencia en general. El ttulo mundo de vida posibilita y reclama, quiz, diferen tes lneas de tareas cientficas, aunque referidas esencialmente las unas a las otras, y quiz pertenezca precisamente a la autntica y plena cientficidad el que todas aquellas lneas de tareas cientficas slo puedan ser tratada a la vez, si bien siguiendo su esencial orden de fundamentacin, y no, por ejemplo, tratando a la una, la lgicoobjetiva, para s (esta especfica realizacin en el marco del mundo de vida), mientras que las otras no son realizadas cientficamente; as pues, nunca se pregunta cientficamente por la manera como el mundo de vida funciona constantemente como subsuelo, ni por la manera como hay que fundamentar sus mltiples valideces pre-lgi-

ESCLARECIMIENTC> DEL PROBLEMA TRANSCENDINTAI

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ais para las verdades lgicas, tericas. Y quiz la cienti'icidad que rsc mundo de vida exige como tal y en su universalidad, sea una i icntificidad peculiar, una cientificidad precisamente no lgica-objc (iva, pero, en tanto que la fundamentadora en ltima instancia, no la menor, sino la ms elevada axiolgicamente. Mas cmo cabe realizar esta cientificidad radicalmente diferente, cientificidad a la que, hasta el momento, siempre ha suplantado la cientificidad objeliva? La idea de la verdad objetiva est determinada de antemano segn su sentido por el contraste respecto de la idea de la verdad de la vida pre- y extracientfica. sta tiene su ltima y ms profunda fuente de acreditacin en la experiencia pura (en el sentido carac terizado ms arriba), en todos sus modi de la percepcin, del recuer do, etc. Pero estas palabras tienen que ser realmente entendidas del mismo modo como las entiende la misma vida precientfica, en la que no puede introducirse ninguna interpretacin psicofsica o psi colgica a partir de la correspondiente ciencia objetiva. Y, sobre todo, por anticipar sin demora algo importante, no se puede recurrir al punto a los datos de la sensacin presumiblemente dados de forma inmediata como si stos fueran aquellos que caracteriza in mediatamente a las daciones puramente intuitivas del mundo de vida. Lo realmente primero es la intuicin meramente subjetivorelativa de la vida precientfica en el mundo. Ciertamente, el me ramente tiene para nosotros, como antigua herencia, la despectiva coloracin de la <5a. Naturalmente, en la misma vida precientfica nada tiene de ello; aqu es un mbito de buena acreditacin, y, a partir de aqu, de conocimientos predicativos bien acreditados y de verdades exactamente tan aseguradas como lo exigen los proyectos prcticos de la vida proyectos que determinan su sentido. El des precio con el que el cientfico que sigue el ideal moderno de objetivi dad trata todo lo meramente subjetivo-relativo, no modifica nada en su propia manera de ser, al igual que tampoco modifica nada el hecho de que tenga que ser suficiente para este mismo cientfico siempre que recurre, y tiene inevitablemente que recurrir, a ello. b) La utilizacin de las experiencias subjetivo-relativas para las ciencias objetivas y la ciencia de tales experiencias

Las ciencias construyen sobre la autoevidencia del mundo de vida en la medida en que, a partir de l, aprovechan lo en cada cuso

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necesario para sus fines respectivos. Pero utilizar el mundo de vida de esta manera no significa conocerlo cientficamente a l mismo en su propia manera de ser. Einstein, por ejemplo, utiliza los experi mentos de Michelson y sus comprobaciones por parte de otros in vestigadores, y los utiliza con aparatos que son copia de los de Michelson, con todo lo pertinente en lo que hace a medida, a constatacin de coincidencias, etc. Sin lugar a dudas, todo aquello que entra en funcin: las personas, el utillaje, el espacio del institu to, etc., puede convertirse de nuevo en tema en el sentido habitual de los planteamientos objetivos, a saber: en el de las ciencias posi tivas. Pero es imposible que Einstein pudiera utilizar una construc cin terica, psicolgico-psicofsica, del ser objetivo de Mr. Michel son, sino que slo pudo utilizar al hombre que le fue accesible (al igual que cualquiera en el mundo precientfico) como objeto de experiencia lisa y llana, al hombre cuya existencia en esta vivacidad y en estas actividades y producciones en el mundo de vida en comn es ya presuposicin para todos los planteamientos, proyectos y rea lizaciones objetivo-cientficas de Einstein que conciernen a los expe rimentos de Michelson. Naturalmente, se trata del nico mundo de experiencia, comn a todos, en el cual tambin Einstein y cualquier investigador se sabe en tanto que hombre y tambin a lo largo de toda su actividad investigadora. Por otra parte, precisamente este mundo y todo aquello que se presenta en l, utilizado segn las necesidades para los fines cientficos y otros fines, posee el sello meramente subjetivo-relativo para cualquier cientfico de la natu raleza en su actitud temtica frente a su verdad objetiva. El contraste con esto determina, como decamos, el sentido del plan teamiento objetivo de tareas. Esto subjetivo-relativo tiene que ser superado; puede y debe adjuntrsele un hipottico ser-en-s, un substrato para verdades en s lgico-matemticas a las que cabe aproximarse con conjeturas hipotticas siempre nuevas y me jores, justificndolas siempre por medio de la acreditacin en la experiencia. Este es un aspecto de la cuestin. Pero a la par que el cientfico natural est interesado y est en actividad objetivamente de este modo, funciona por otra parte para l, en efecto, lo subje tivo-relativo, y no, por ejemplo, como algo transitorio irrelevante, sino como aquello que, para toda acreditacin objetiva, fundamen ta en ltima instancia la validez de ser lgica-terica, as pues, como fuente de evidencia, como fuente de acreditacin. Las medi-

ESCLARECIMIENTO DLL PROBLEMA TRANSCENDI N I Al

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(Ins, graduaciones, etc., observadas son utilizadas como siendo real mente, y no como ilusiones; as pues, es una premisa lo realmente ente desde el punto de vista del mundo de vida en tanto que vlido.

c) Es lo subjetivo-relativo objeto de la psicologa? Ahora bien, la pregunta por el modo de ser de esto subjetivo, o bien la pregunta por la ciencia que tiene que tratarlo en su universo de ser, la despachar normalmente el cientfico natural haciendo alusin a la psicologa. Pero de nuevo no cabe introducir aqu lo ente en el sentido de la ciencia objetiva; aqu, donde est en cues tin lo ente desde el punto de vista del mundo de vida. Pues aque llo que desde antiguo, y en cualquier caso desde la fundacin del objetivismo moderno en el conocimiento del mundo, significa la psicologa, esto, tomemos cualquiera de las psicologas histricas que se han intentado, tiene evidentemente el sentido de una ciencia objetiva de lo subjetivo. Ahora bien, en reflexiones posteriores tendremos que convertir el tema de la posibilitacin de una psicolo ga objetiva en objeto de minuciosas elucidaciones. Pero antes hay que aprehender con precisin el contraste entre objetividad y subje tividad mundano-vital, en tanto que contraste determinador del sentido radical de la misma cientificidad objetiva, y hay que asegu rarlo frente a las grandes tentaciones de la suplantacin.

il)

El mundo de vida en tanto que universo de intuitibilidad fundamental el mundo objetivo-verdadero en tanto que substruccin lgica fundamentalmente inintuible

Pase lo que. pase con la realizacin o realizabilidad de la idea de la ciencia objetiva en atencin al mundo espiritual (as pues, no slo en atencin a la naturaleza), esta idea de la objetividad domina toda la universitas de las ciencias positivas de la modernidad, y, en el uso lingstico general, domina el sentido de la palabra ciencia, ln esta medida, aqu ya hay de antemano un naturalismo, en tanto que este concepto es tomado de la ciencia natural galileana, de modo que el mundo cientficamente verdadero, el mundo objeti vo, est constantemente pensado de antemano como naturaleza en

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un sentido lingstico ampliado. Ahora bien, el contraste entre lo subjetivo del mundo de vida y el mundo objetivo, verdadero, reside en el hecho de que este ltimo es una substruccin lgico-te rica, la substruccin de algo fundamentalmente no perceptible, fun damentalmente no experimentable en su propio ser-s-mismo, mien tras que lo subjetivo mundano-vital est caracterizado en su totali dad precisamente por su experimentalidad real.3 El mundo de vida es un reino de evidencias originarias. Lo dado evidentemente es, segn el caso, lo experimentado con presen cia inmediata en la percepcin como ello mismo, o bien lo recor dado en el recuerdo como ello mismo; toda otra forma de la intui cin es un presentar ello mismo; todo conocimiento mediato perte neciente a esta esfera, dicho ms ampliamente: toda forma de la induccin, tiene el sentido de una induccin de lo intuible, de lo posiblemente perceptible como ello mismo o recordable como ha biendo sido percibido, etc. Toda acreditacin imaginable reconduce a estos modi de la evidencia, puesto que lo ello mismo (del correspondiente modus) reside en estas mismas intuiciones como lo realmente experimentable y acreditable intersubjetivamente, y no es ninguna substruccin mental, mientras que, por otra parte, una substruccin tal, en la medida en que pretende en general la verdad, slo puede poseer una verdad real precisamente por medio de la retrorreferencia sobre tales evidencias. Ciertamente, una tarea altamente importante de la investigacin cientfica del mundo de vida consiste en poner de relieve el protoderecho de estas evidencias, y, en verdad, su mayor dignidad para la fundamentacin del conocimiento frente a aquella dignidad de las evidencias lgico-objetivas. Tiene que aclararse por completo, as pues, llevarse hasta la evidencia ltima, cmo toda evidencia de realizaciones lgico-objetivas, en la que la teora objetiva est fun damentada segn forma y contenido (as, la teora matemtica, la
3. La acreditacin de ser de la vida da como resultado, terminando en la experiencia, una conviccin plena. Incluso cuando es inductiva, es la anticipacin inductiva de una posible experimentabilidad, la cual decide en ltima instancia. Las inducciones pueden acreditarse entre s por medio de inducciones. En sus anticipa ciones de la experimentabilidad, y puesto que cualquier percepcin directa ya englo ba momentos inductivos (anticipacin de los aspectos todava no experimentados del objeto), todo est abarcado en el concepto ms amplio de experiencia o in duccin.

ESCLARECIMIENTO PEI

PROBLEMA TRANS( I NI > 1 N I Al

umtfico-natural), posee sus ocultas fuentes de fundament licin ni la vida realizadora en ltima instancia, vida en la que la evidente dacin del mundo de vida constantemente posee, ha alcanzado y alcanza de nuevo su sentido precientfico de ser. El camino re roce de aqu de la evidencia lgico-objetiva (la inteleccin matemli ni, la inteleccin cientfico-natural, cientfico-positiva, tal y como l;i consuma el matemtico que investiga y fundamenta, etc.) a la protoevidencia en la que el mundo de vida est constantemente dado con anterioridad. Por muy extrao e incluso cuestionable que en principio pueda encontrarse lo que acabamos de decir, lo universal del contraste entre los niveles de evidencia es algo manifiesto. Los discursos empiricistas de los cientficos naturales suenan a menudo, si no la mayora de las veces, como si las ciencias de la naturaleza fueran ciencias sobre la base de la experiencia de la naturaleza objetiva. Pero no es verdadero en este sentido el que estas ciencias sean ciencias de la experiencia, el que todas partan de la experiencia, el que todas sus inducciones tengan que verificarse finalmente por medio de la experiencia, sino que esto slo es verdadero en el otro sentido, en el cual la experiencia es una evidencia que se desenvuel ve puramente en el mundo de vida y, en tanto que esto, es la fuente de evidencia de las constataciones objetivas de las ciencias, las cua les, por su parte, nunca son ellas mismas experiencias de lo objeti vo. Lo objetivo, precisamente, nunca es experimentable como ello mismo, y, por lo dems, as es visto por los mismos cientficos de la naturaleza en todas partes donde, en contraposicin con sus confun dentes discursos empiricistas, lo interpretan incluso como un Trans cendente metafsico. Con la experimentabilidad de algo objetivo sucede lo mismo que con la experimentabilidad de figuras geomtrinis infinitamente lejanas, y as, en general, con todas las ideas infinitas, por ejemplo: tambin con la experimentabilidad de la infinitud de la serie numrica. Naturalmente, las intuitibilizaciones de ideas a la manera de los modelos matemticos o cientfi co-naturales no son intuiciones de lo objetivo mismo, sino intuicio nes mundano-vitales que son apropiadas para facilitar la concepcin de los ideales objetivos que hacen al caso. La mayora de las veces aqu entran en juego mltiples mediateces de la concepcin, la cual no puede implantarse en todas partes de una forma tan inmediata y tan evidente en su especie como es el caso de la concepcin de la
10. HUSSERL

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

recta geomtrica sobre la base de la evidencia mundano-vital de las aristas rectas de la mesa y cosas semejantes. Como se ve, para alcanzar aqu en general las presuposiciones para un planteamiento ntido se requiere un trabajo fatigoso, a saber: para liberarnos primeramente de las constantes suplantacio nes que nos seducen a todos nosotros en virtud del dominio escolar de las formas cientfico-objetivas de pensar.

e)

Las ciencias objetivas como figuras subjetivas como las figuras de una praxis peculiar, la lgico-terica, ella misma perteneciente a la plena concrecin del mundo de vida

Si el contraste se ha llevado a la pureza, entonces hay que satisfacer su ligazn esencial: la teora en su sentido lgico (aprehen dido universalmente: la ciencia como totalidad de las teoras predi cativas, del sistema de enunciados mentados lgicamente como proposiciones en s, como verdades en s y, en este sentido, ligados lgicamente) radica, se fundamenta, en el mundo de vida, en las evidencias originarias pertenecientes a l. Por mor de este enraizamiento la ciencia objetiva tiene una constante relacin de sentido con el mundo en el que vivimos siempre y en el que tambin vivimos en tanto que cientficos y, entonces, tambin en la comuni dad general de cocientficos as pues, con el mundo de vida uni versal. Pero a este respecto, la ciencia, en tanto que una realiza cin de las personas precientficas, de las individuales y de las que se agrupan en las actividades cientficas, pertenece ella misma al mundo de vida. Ciertamente, sus teoras, las figuras lgicas, no son cosas mundano-vitales como lo son las piedras, las casas, los rbo les. Son todos lgicos y partes lgicas a partir de los elementos lgicos ltimos. Por expresarlo con Bolzano: son representaciones en s, proposiciones en s, conclusiones y demostraciones en s, unidades ideales de significacin cuya idealidad lgica determi na su telos verdad en s. Pero sta, al igual que cualquier idealidad, no modifica nada en el hecho de que son figuras humanas, referidas esencialmente a actualidades y potencialidades humanas y, sin embargo, pertenecien tes a esta unidad concreta del mundo de vida, cuya concrecin, por tanto, alcanza ms que la de las cosas. Exactamente lo mismo

ESCLARECIMIENTO DI-I

PROBLEMA TRA NS PNI l-N I Al

puede decirse y, en verdad, correlativamente de Iun m tlvldud n t icntficas, las experimentales, las que conforman las l igunis Iriglt n% sobre la base de la experiencia, actividades en las cuides rsins figuras lgicas se presentan en la configuracin originaria y cu los modi originarios de variacin, y se presentan en los cientficos par liculares y en la comunidad de los cientficos: como carcter origi nario de la proposicin, como demostracin, etc., tratada en comn. Llegamos a una situacin incmoda. Si hemos contrastado con (oda la cautela necesaria, entonces tenemos una y la otra cosa, ciertamente, guardando una relacin: el mundo de vida y el mundo objetivo-cientfico. El saber sobre el mundo objetivo-cientfico se fundamenta en la evidencia del mundo de vida. Este ltimo le est dado previamente como base al trabajador cientfico o bien a la comunidad de trabajo; pero, construyendo sobre esta base, el edificio es, sin embargo, un edificio nuevo y distinto. Si cesamos de estar sumergidos en nuestro pensar cientfico, si nos percatamos de que nosotros los cientficos somos, en efecto, hombres y de que somos en tanto que cointegrantes del mundo de vida, el mundo que siem pre es para nosotros, que siempre est dado previamente, entonces, junto a nosotros, toda la ciencia vuelve al meramente subjetivorelativo mundo de vida. Y qu sucede con el mismo mundo objetivo? Qu sucede con la hiptesis del ser-en-s, referido prime ramente a las cosas del mundo de vida, a los objetos, a los cuerpos reales, a los animales, plantas y tambin hombres reales, lodos ellos en la espacio-temporalidad mundano-vital entendi dos ahora todos estos conceptos no desde las ciencias objetivas, sino tal y como se los entiende en la vida precientfica? Esta hiptesis, que a pesar de la idealidad de las teoras cientfi cas posee validez actual para los sujetos cientficos (los cientficos en tanto que hombres), no es una entre las muchas hiptesis y proyectos prcticos que constituyen la vida del hombre en su mun do de vida aqulla siempre les est dada de antemano consciente mente como disponible? Y todas las metas, ya sean prcticas en algn sentido extracientfico, ya sean prcticas bajo el ttulo de metas tericas, no pertenecen eo ipso a la unidad del mundo de vida con tal que las tomemos tan slo en su concrecin total y plena? Pero, por otra parte, tambin se deja ver que las proposiciones, las teoras, toda la construccin terica de las ciencias objetivas son figuras de los cientficos ligados en su trabajo comn y alcanzadas

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LA CRISIS 1)1: I AS CIENCIAS EUROPEAS

a partir de ciertas actividades; expresado ms exactamente: figuras alcanzadas a par ir de una ininterrumpida edificacin de activida des, de las cuales las ms recientes siempre presuponen los resulta dos de las ms tempranas. Y, adems, observamos que todos estos resultados tericos poseen el carcter de valideces para el mundo de vida, y ello en tanto que tales resultados se agregan continuamente a la propia consistencia de este mundo de vida y en tanto que ya le pertenecen de antemano como horizonte de posibles realizaciones de la ciencia que deviene. As pues, el mundo de vida concreto es, al mismo tiempo, la base fundamentadora para el mundo cientfi camente verdadero y, al mismo tiempo, est englobndolo en su propia concrecin universal. Cmo hay que entender esto?, cmo satisfacer sistemticamente, esto es, con una cientificidad adecuada, la omniabarcante forma de ser del mundo de vida, forma de ser que causa una impresin tan paradjica? Planteamos preguntas cuyas respuestas aclaradoras en modo alguno estn a la mano. La contrastacin y la indisoluble unifica cin nos arrastran a una reflexin que nos enreda en dificultades cada vez ms embarazosas. Las paradjicas interrelaciones entre mundo objetivamente verdadero y mundo de vida convierten en enigmtica la forma de ser de ambos. As pues, el mundo verda dero en cualquier sentido, y en su marco tambin nuestro propio ser, se convierte en enigma segn el sentido de este ser. En los intentos de obtener claridad, y en vista de las paradojas que emer gen, nos percatamos de repente de la ausencia de fundamento de todo nuestro filosofar habido hasta la fecha. Cmo podemos aho ra convertirnos realmente en filsofos? No podemos sustraernos de la fuerza de esta motivacin, nos resulta imposible desviarnos aqu manejando aporas y argumenta ciones que se nutren de Kant o Hegel, de Aristteles o Toms de Aquino.

f) El problema del mundo de vida como problema filosfico-universal en lugar de como problema parcial Naturalmente, la cientificidad que hace al caso para la solucin de los enigmas que nos inquietan ahora es una cientificidad nueva, no es la cientificidad matemtica, ni tampoco, en general, ningu-

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDIAN I Al

IW

nn cicntificidad lgica en sentido histrico; no se trata ele iiiiigunit rlentificidad que ya pudiera tener ante s, como norma ya prepara da, una matemtica, una lgica o una logstica ya acabadas, puesto que todas stas son, ellas mismas, ciencias objetivas en el sentido aqu problemtico, y, en tanto que comprendidas en el problema, no pueden ser presuposiciones utilizadas a modo de premisas. En principio, en tanto que uno slo contraste y slo se preocupe de la oposicin, podra parecer que no se necesita ninguna otra cosa y nada ms que la ciencia objetiva, de igual modo que la vida prcti ca cotidiana posee sus reflexiones racionales, peculiares y generales, y a este respecto no requiere de ciencia alguna. Precisamente es as: un hecho digno de confianza desde antiguo, aceptado sin reflexin en lugar de ser formulado como hecho fundamental y ser minucio samente examinado como tema propio de reflexin, a saber, que hay dos tipos de verdades: por una parte, las verdades situacionales prctico-cotidianas, ciertamente relativas, pero, como ya hemos acentuado, exactamente aquellas que la praxis busca y necesita en sus proyectos. Por otra parte, las verdades cientficas, cuya fundamentacin reconduce precisamente a las verdades situacionales, pero en una forma tal que el mtodo cientfico no sufra por ello segn su propio sentido, puesto que tambin este mtodo desea utilizar y tiene que utilizar justamente estas verdades. De este modo si uno se deja llevar por la irreflexiva ingenui dad tambin en el paso de la praxis mental extralgica a la praxis mental lgica, a la cientfico-objetiva podra parecer que una temtica propia bajo el ttulo mundo de vida es un asunto intelectualista, surgido de un afn de teorizar todo lo propio de la vida moderna. Pero, frente a ello, ya ha quedado claro por lo menos que no cabe darse por satisfecho con esta ingenuidad, que aqu se presentan paradjicas incomprensibilidades, a saber: una supuesta superacin de las relatividades meramente subjetivas por medio de la teora lgico-objetiva, la cual, sin embargo, en tanto que praxis terica de los hombres, pertenece a lo meramente subjetivo-relativo y, al mismo tiempo, tiene que tener sus premisas, sus fuentes de evidencia, en lo subjetivo-relativo. A partir de aqu resulta ya segu ro el hecho de que todos los problemas acerca de la verdad y del ser, todos los mtodos, hiptesis, resultados (tanto da que ataan a mundos de la experiencia o a supramundos metafsicos) imaginables para tales problemas, slo pueden alcanzar su claridad ltima, su

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LA C RISIS 1)1 I AS CIENCIAS EUROPEAS

sentido evidente o la evidencia de su contrasentido, por medio de esta supuesta hipertrofia intelectualista. Y entre ello, en verdad, las preguntas ltimas por el autntico sentido y contrasentido de la empresa de la resucitada metafsica, empresa que recientemente se ha convertido en un asunto sumamente ruidoso y arrebatador. Por medio de la ltima serie de consideraciones se nos ha hecho comprensible en una inteleccin anticipadora la magnitud, la signi ficacin universal y propia del problema del mundo de vida. Frente a ello, el problema del mundo objetivamente verdadero o bien el de la ciencia lgico-objetiva por mucho que siempre nos urja de nuevo, y por muy buenas que sean las razones con que lo haga aparece como un problema de inters secundario y especial. Aunque la realizacin peculiar de nuestra ciencia objetiva de la modernidad quedara incomprendida, se mantendra sin embargo el hecho de que es una validez para el mundo de vida surgida a partir de activi dades peculiares y perteneciente ella misma a su concrecin. As pues, en cualquier caso, para la ilustracin tanto de esta como de las restantes adquisiciones de la actividad humana, hay que tomar en consideracin en primer lugar el mundo de vida concreto, y ciertamente en la universalidad realmente concreta en la que este mundo de vida engloba en s, actualmente y en el horizonte, todas las emisiones de valideces adquiridas por los hombres para el mun do de su vida en comn, y en la que este mundo de vida ha referido, en ltima instancia y globalmente, estas valideces a un ncleo del mundo que hay que preparar de manera abstracta: el mundo de las lisas y llanas experiencias intersubjetivas. Ciertamen te, todava no sabemos de qu modo tiene el mundo de vida que convertirse en un tema independiente, absolutamente autnomo, ni tampoco cmo tiene que posibilitar afirmaciones cientficas que, si bien de forma diferente a la de nuestras ciencias, tienen que tener como tales su objetividad y una validez necesaria que hay que atribuir de manera puramente metodolgica, validez que nosotros, y cualquiera precisamente con este mtodo, podemos compro bar. Aqu somos principiantes absolutos y carecemos de una lgica llamada aqu a establecer normas; no podemos hacer otra cosa que reflexionar, profundizar en el sentido todava no desarrollado de nuestra tarea, cuidar con la mxima precaucin de que no se intro duzcan prejuicios, de la conservacin de su pureza frente a injeren cias extraas (para lo que ya hemos hecho algo importante); y a

ESCLARECI MIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDIAN I Al

MI

pnrlir de esto, como sucede en cualquier proyecto novedoso, lrucha que suministrrsenos el mtodo. La aclaracin del sentido dr la larea es, en efecto, la evidencia de la meta en cuanto meta, y a esta evidencia pertenece esencialmente la de los posibles caminos ha cia ella. El carcter prolijo y la dificultad de las reflexiones previas que todava nos esperan se justificar desde s mismo, y no slo por la magnitud de la tarea, sino por la esencial extranjera y peligrosi dad de los pensamientos necesarios que entrarn en funcin a este respecto. De este modo, el pretendidamente mero problema de la fundamentacin de las ciencias objetivas o el pretendido problema parcial del problema universal de la ciencia objetiva, se nos ha mostrado de hecho (tal y como ya anuncibamos anteriormente) como el autntico y ms universal problema. Puede tambin expresarse de este modo: el problema aparece en primer lugar como pregunta por la relacin entre el pensar cientfico-objetivo y la intuicin; as pues, por un lado tenemos el pensar lgico en tanto que pensar de pensamientos lgicos; por ejemplo: el pensar fisicalista de la teora fisicalista o un pensar puramente matemtico, donde la matemtica en tanto que sistema de enseanza tiene su lugar, a saber: la mate mtica en tanto que teora. Por otro, tenemos el intuir y lo intuido mundano-vitalmente antes de la teora. Aqu surge la inextirpable ilusin de un pensar puro, el cual, despreocupado de la intuicin en lanto que pensar puro, ya tendra su verdad evidente e incluso la verdad del mundo; la ilusin, pues, que hace cuestionables el senti do y la posibilidad, el alcance, de la ciencia objetiva. A este respecto uno se detiene en la contraposicin entre intuir y pensar, y determina en general la ndole de la teora del conocimiento como teora de la ciencia llevada a cabo con duplicidad correlativa (cien cia de acuerdo siempre con el nico concepto de ciencia que se posee: ciencia objetiva). Pero as que el ttulo vaco y vago de intuicin en vez de ser mnimo y sin valor frente a lo lgico, que es considerado como lo mximamente valioso y en lo que, supues tamente, ya se posee la autntica verdad se ha convertido en el problema del mundo de vida y, por mor de una seria penetracin, crece enrgicamente la magnitud y la dificultad de esta tarea, as que sucede esto, tiene lugar la gran transformacin de la teora del conocimiento, de la teora de la ciencia, transformacin en la que,

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

finalmente, la ciencia en tanto que problema y realizacin pierde su autonoma y se convierte en mero problema parcial. Naturalmente, lo dicho tambin concierne a la lgica, en tanto que la doctrina normativa apririca de todo lo lgico en el sentido universalmente dominante de lo lgico, segn el cual la lgica es una lgica de la objetividad estricta, de las verdades lgi co-objetivas. Nunca se piensa en las predicaciones y verdades que residen antes de la ciencia, ni en la lgica que establece las nor mas en el interior de esta esfera de relatividades, ni tampoco en la posibilidad de preguntar por el sistema de principios que someten a normas apriricas lo lgico en tanto que esto lgico tambin se adapta de manera puramente descriptiva al mundo de vida. La lgica objetiva tradicional, en tanto que norma apririca, tambin se introduce sin ms ni ms debajo de esta esfera de verdad subjetivo-relativa.

35.

n a l t ic a d e l a e p o j t r a n s c e n d e n t a l .

Lo

p r im e r o :

LA EPOJ DE LA CIENCIA OBJETIVA

En la peculiar naturaleza de la tarea que nos ha brotado reside el hecho de que el mtodo de acceso al campo de trabajo de la nueva ciencia con cuya consecucin estarn dados por vez prime ra los problemas de trabajo de la misma < se > articula en una multiplicidad de pasos, cada uno de los cuales posee, de una mane ra nueva, el carcter de una epoj, de una abstencin de valideces ingenuo-naturales y que, en cualquier caso, siguen estando en vigor. La epoj necesaria en primer lugar, as pues, el primer paso meto dolgico, ya se nos ha presentado en el horizonte por medio de las reflexiones previas realizadas hasta el momento. Pero requiere una formulacin universal expresa. Evidentemente, la epoj se exije ante todo por lo que hace a todas las ciencias objetivas. Esto no signifi ca meramente una abstraccin respecto de ellas, por ejemplo, en la forma de fingir mentalmente una transformacin de la existencia humana contempornea, como si en ella no se presentara nada de ciencia. Nos referimos, ms bien, a una epoj respecto de cualquier consumacin conjunta de los conocimientos de las ciencias objeti vas, esto es, una epoj respecto de cualquier toma de postura crti ca, interesada en su verdad o falsedad, incluso a propsito de su

ESCLARECIMIENTO 1)1 I PROBLEMA IR ANS( IN I > 1 NI Al

idea rectora de un conocimiento objetivo del mundo, lirevemcnle, realizamos una epoj en atencin a todos los intereses terico* ni jetivos, en atencin a la totalidad de los propsitos y accione que nos son propios en tanto que cientficos objetivos o tambin mcru mente en tanto que hombres deseosos de saber. Pero en esta epoj no desaparecen para nosotros, los que la ejercemos, las ciencias y los cientficos. Siguen siendo lo que, en cualquier caso, tambin eran antes: hechos en el contexto de unidad del mundo de vida previamente dado; slo que nosotros, por mor de la epoj, no funcionamos como co-interesados, como colabora dores, etc. Instituimos en nosotros tan slo una peculiar y habitual direccin de intereses, con una cierta actitud profesional a la que pertenece un peculiar tiempo profesional. Como en otros casos, aqu tambin se muestra que cuando actualizamos uno de nuestros intereses habituales, y en esta medida estamos en nuestra actividad profesional (en la realizacin del trabajo), tenemos una actitud de epoj frente a nuestros restantes intereses vitales, los cuales, sin embargo, siguen siendo nuestros y siguen existiendo. Todo inters vital tiene su tiempo, y al cambiarlo decimos entonces, por ejem plo, ahora es tiempo de ir a la reunin, a realizar la votacin y cosas semejantes. Ciertamente, a la ciencia, al arte, al servicio militar, etc., los denominamos nuestra profesin en un sentido especial; pero en tanto que personas normales nos encontramos constantemente (en un sentido ampliado) a un mismo tiempo en mltiples profesiones (actitudes de intereses): somos a un mismo tiempo padres de fami lia, ciudadanos, etc. Cada una de tales profesiones tiene su tiempo en cuya actividad se actualiza. A continuacin, tambin aquel inte rs profesional instituido novedosamente cuyo tema universal se denomina mundo de vida, tambin se dispone entre los restantes intereses vitales o profesiones y tiene su tiempo en el marco del nico tiempo personal, en el marco de la forma de los tiempos profesionales que se entremezclan. Ciertamente, esta equiparacin de la nueva ciencia con todas las profesiones burguesas, ms an, incluso con las propias ciencias objetivas, significa una especie de bagatelizacin, un menosprecio de la enorme diferencia de valor que puede haber entre las ciencias As entendida pudo bien convertirse en objeto de crtica para Ion filsofos irracionalistas modernos. En efecto, de acuerdo con tul

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

forma de consideracin parece como si aqu tuviera que volver a establecerse un nuevo inters puramente terico, una nueva cien cia, y con una nueva tcnica profesional; inters terico realizado o bien como un juego intelectualista que adopta un aire sumamente ideal, o bien como una tcnica intelectualista de alto nivel al servi cio de las ciencias positivas, til para ellas, las cuales, a su vez, poseen su nico valor real en las utilidades de la vida. Contra las suplantaciones de lectores y oyentes superficiales que finalmente slo oyen lo que quieren or, queda uno impotente, pero stos son tambin el indiferente pblico masificado del filsofo. La minora para la que se habla comprender que hay que abstenerse de este recelo, sobre todo despus de lo que ya hemos dicho en las leccio nes anteriores. En cualquier caso, esperarn a saber hacia dnde les conduce nuestro camino. Hay buenas razones para realzar tan fuertemente lo profesional tambin a propsito de la actitud del fenomenlogo. Es un dato principal de la descripcin de la epoj aqu cuestionada el que es una epoj que se realiza habitualmente, que tiene sus tiempos en los que se traduce en trabajo, mientras que otros tiempos estn dedica dos a cualesquiera otros intereses de trabajo o juego; y, sobre todo, el que la interrupcin de la realizacin no modifica nada en los intereses que siguen desarrollndose y siguen valiendo en la subjeti vidad personal como su habitual estar dirigido hacia las metas que le permanecen como sus valideces; y precisamente por ello puede volver a ser actualizada en este idntico sentido en otro tiempo. Pero, apurando las consecuencias, en modo alguno quiere decir esto que la epoj mundano-vital (a la que, como mostraremos, aun corresponden otros momentos significativos) no signifique prctico-existencialmente para la existencia humana ms de lo que significa la epoj profesional del zapatero, ni tampoco quiere decir que, en el fondo, tanto da ser zapatero como fenomenlogo o, incluso, que tanto da ser fenomenlogo como cientfico positivo. Quiz se mostrar incluso que la actitud fenomenolgica total y la epoj que le pertenece estn llamadas a provocar una completa mutacin personal, que cabra comparar, en principio, con una conversin religiosa, pero que, por encima de ello, esconde en s la mxima mutacin existencial que se encomienda a la humanidad en tanto que humanidad.

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANS I NI > 1 N I Al

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C mo

p u e d e e l m u n d o d e v i d a , t r a s l a e p o j risim

DE LAS CIENCIAS OBJETIVAS, CONVERTIRSE EN TEMA DE UNA CIENCIA? L a FUNDAMENTAL ESCISIN ENTRE EL APRIORI LGICO-OBJETIVO Y EL APRIORI DEL MUNDO DE VIDA

Si el mundo de vida rige nuestro exclusivo inters, entonces tenemos que preguntar lo siguiente: queda ya el mundo de vida al descubierto como tema cientfico por medio de la epoj frente a las ciencias objetivas?,4 tenemos ya con esto temas para afirmaciones cientficamente vlidas desde un punto de vista universal? Cmo tenemos al mundo de vida como un campo universal y establecido de antemano de tales hechos constatables? El mundo de vida es el mundo espacio-temporal de las cosas tal y como las experimentamos en nuestra vida pre- y extracientfica y tal y como las sabemos
4. Por de pronto recordemos que aquello que denominamos ciencia es, en el marco del mundo constantemente vigente para nosotros como mundo de vida, un tino de actividades y de realizaciones teleolgicas, al igual que todas las profesiones humanas en el sentido habitual de la palabra; y an habra que aadir aqu las intenciones prcticas de nivel superior, intenciones de tipo no profesional y que no engloban ni conexiones teleolgicas ni realizaciones, y tambin los intereses ms o menos aislados y accidentales, ms o menos fugaces. Todo esto, considerado huma namente, son peculiaridades de la vida humana y caractersticas habituales humanas, y todo esto reside en el marco universal del mundo de vida, en el que afluyen todas las realizaciones y al que siempre pertenecen todos los hombres, todas las actividades y capacidades operativas. Evidentemente, el nuevo inters terico en el universal mundo de vida, inters en su propia forma de ser, exige una cierta epoj respecto de todos estos intereses que miran hacia la prosecucin de nuestros fines, respecto de toda crtica de los caminos y metas, crtica que pertenece de modo constante a la vida teleolgica, y respecto de los mismos fines, sea que los mantengamos fcticaniente, sea que Ios-caminos tengan que ser seguidos como caminos orientadores, etc. Viviendo en nuestros fines, aquellos que habitualmente son vlidos para nosotros, y sean los que sean los que estn en la fila, vivimos, ciertamente, en el horizonte del mundo de vida, y lo que aqu acontece y surge es lo ente mundano-vitalmente en l; pero estar-orientado-hacia-ello no es estar-orientado-hacia-el-horizonte-universal, ni tampoco es tener como tema lo perseguido en tanto que ente de este horizonte, o bien el mundo de vida que se ha convertido en tema. As pues, lo primero es abstenernos de la persecucin de todos los intereses cientficos y de los restantes intereses. Pero la epoj por s sola no lleva a nada: todo establecimiento de fines, todo proyectar, ya presupone tambin lo relativo al mundo, con lo cual, por consi guente, el mundo de vida aparece dado previamente a todos los fines.

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LA C RISIS 1)1 LAS C IENCIAS EUROPEAS

como experim entales, ms all de que de hecho sean experimenta das. Tenemos un horizonte mundano como horizonte de posible experiencia de cosas. Cosas: stas son piedras, animales, plantas, tambin hombres y figuras conformadas por los hombres; pero todo ello es ah subjetivo-relativo a pesar de que normalmente, en nuestra experiencia y en el crculo social que est ligado con noso tros en una comunidad vital, llegamos espontneamente a hechos seguros en algn mbito, esto es, no perturbados por ninguna divergencia perceptible, pero eventualmente tambin, all donde nos importa prcticamente, por medio de un conocimiento intenciona do, esto es, con la meta de una verdad segura para nuestros fines. Pero cuando vamos a parar a una esfera de trfico extraa, entre los negros en el Congo, entre los campesinos chinos, etc., entonces chocamos con el hecho de que sus verdades (esto es, los hechos que para ellos son firmes y que, en general, estn acreditados y son susceptibles de acreditacin) en modo alguno son las nuestras. Pero si planteamos la meta de una verdad sobre los objetos, verdad que es incondicionalmente vlida para todos los sujetos, partiendo de aquello en lo que, a pesar de toda relatividad, coinciden sin embar go los europeos normales, los chinos, los hindes norm alespar tiendo de aquello que hace identificables, aunque de acuerdo con distintas concepciones, los objetos mundano-vitales comunes a to dos, como la figura espacial, el movimiento, las cualidades sensoria les y cosas semejantes entonces llegamos, en efecto, al camino de la ciencia objetiva. Con el establecimiento de la meta de esta obje tividad (de la objetividad de una verdad en s) realizamos una especie de hiptesis con las cuales queda transgredido el puro mun do de vida. Esta transgresin la hemos conjurado por medio de la primera epoj (en atencin a las ciencias objetivas) y, por tanto, estamos ante la desconcertante situacin de dar con algo que pueda reclamarse aqu cientficamente como algo constatable de una vez por todas y para cualquiera. Ahora bien, el desconcierto desaparece tan pronto como nos damos cuenta reflexivamente de que este mundo de vida posee en todas sus relatividades su estructura general. Esta estructura gene ral, a la que est ligado todo aquello que es relativamente, no es ella misma relativa. Podemos considerarla en su universalidad y, con la cautela correspondiente, constatarla como accesible de una vez por todas y para cualquiera. El mundo en tanto que mundo de

ESCLARECIMIENTO DLL PROBLEMA TRANS I NI > 1 N I AI

M/

vida ya tiene precientficamente aquellas mismas estrueluni*. |ii< las ciencias objetivas (junto con su substruccin convcrt iiln rn una autoevidencia por la tradicin de siglos de un mundo que es en s y que est determinado por verdades en s) presuponen como estructuras apriricas y despliegan sistemticamente en cien cias apriricas, en ciencias sobre el Logos , sobre las normas meto dolgicas universales a las que tiene que ligarse cualquier conoci miento del mundo que es en s objetivo. Precientficamente el mundo ya es mundo espacio-temporal; ciertamente, en atencin a esta espacio-temporalidad no se habla de puntos matemticos idea les, ni de rectas y planos puros, ni de una continuidad matemti ca infinitesimal, ni de la exactitud perteneciente al sentido del apriori geomtrico. Los cuerpos que nos son dignos de confianza mundano-vitalmente son cuerpos reales, pero no cuerpos en el sentido de la fsica. Lo mismo sucede con la causalidad o con la infinitud espacio-temporal. Lo categorial del mundo de vida tiene los mismos nombres, pero, por as decirlo, no se preocupa de las idealizaciones tericas y substrucciones hipotticas del gemetra y del fsico. Ya sabemos que los fsicos, hombres como otros hom bres, viviendo en el saber-se en el mundo de vida, el mundo de sus intereses humanos, dirigieron bajo el ttulo de fsica un peculiar tipo de preguntas y de proyectos prcticos (en un sentido ampliado) hacia las cosas mundano-vitales, y sus teoras son los resultados prcticos. Como en otros proyectos, los intereses prcticos y las realizaciones de los mismos pertenecen al mundo de vida, lo presu ponen como suelo y lo enriquecen en la accin; y, de este modo, esto tambin vale para la ciencia en tanto que proyecto y praxis hu mana. Y, como ya dijimos, a ello pertenece todo apriori objetivo en su necesaria retrorreferencia a un correspondiente apriori mundanovital. Esta retrorreferencia es la retrorreferencia de una fundamentacin de valideces. Se trata de una cierta realizacin idealizadora, la cual, sobre la base del apriori mundano-vital, lleva a cabo la ms elevada formacin de sentido y de validez de ser del apriori mate mtico y de cualquier apriori objetivo. De este modo, en primer lugar, este apriori mundano-vital tendra que convertirse en su pe culiaridad y pureza en tema cientfico y, en investigaciones ulterio res, tendr que plantearse la tarea sistemtica de saber cmo sobre esta base y en qu formas de una nueva formacin de sentido se lleva a cabo el apriori objetivo en tanto realizacin terica mediila

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LA C RISIS 1)1 I AS CIENCIAS EUROPEAS

As pues, se necesita una escisin sistemtica de las estructuras universales: apriori mundano-vital universal y apriori objetivo universal, y, a continuacin, tambin se necesita una escisin de los planteamientos universales segn la forma como el apriori objeti vo se fundamente en el apriori subjetivo-relativo, o segn la forma como, por ejemplo, la evidencia matemtica tenga su fuente de sentido y de legitimidad en la evidencia mundano-vital. Esta reflexin, a pesar de que ya hemos separado nuestro pro blema de una ciencia del mundo de vida del problema de la ciencia objetiva, posee para nosotros su inters especfico en el hecho de que nosotros, que estamos atrapados desde tiempos escolares en la metafsica objetivista tradicional, no tenemos en un principio nin gn acceso a la idea de un apriori universal puramente mundanovital. Necesitamos en primer lugar una separacin fundamental en tre este ltimo apriori y el apriori objetivo, el cual se nos introduce rpidamente debajo. Precisamente la primera epoj respecto de to das las ciencias objetivas realiza esta separacin, si es que tambin la entendemos como la epoj respecto de todas las ciencias objetivo-apriricas y si la complementamos con las reflexiones que acaba mos de realizar. Estas mismas reflexiones nos llevan adems a la fundamental inteleccin de que el apriori universal de nivel lgicoobjetivo el apriori de las ciencias matemticas y de todas las restantes ciencias apriricas en sentido habitual se fundamenta en un apriori universal en s ms temprano, precisamente el de mundo de vida puro. Slo mediante el recurso a este apriori, que hay que desarrollar en una ciencia apririca propia, pueden alcanzar nues tras ciencias apriricas, las ciencias lgico-objetivas, una fundamentacin realmente radical, seriamente cientfica, fundamentacin que, dado este estado de cosas, exigen incondicionadamente. A este respecto tambin podemos decir lo siguiente: la lgica supuestamente autnoma por completo que los logsticos modernos creen poder elaborar incluso bajo el ttulo de una filosofa verda deramente cientfica como la ciencia universal apririca para to das las ciencias objetivas, tal lgica, no es otra cosa que una inge nuidad. Su evidencia carece de la fundamentacin cientfica a partir del apriori mundano-vital universal, apriori que ella misma siempre presupone constantemente en la forma de autoevidencias nunca formuladas universalmente de modo cientfico, ni tampoco llevadas a la generalidad cientfico-esencial. Tan slo una vez que est ah

ESCLARECIMIENTO Dl-L PROBLEMA TRANSCENDIAN I Al

esta ciencia fundamental radical, puede aquella lgica eonveiliist* en ciencia. Antes flota sin fundamento en el aire y es, como huslu el momento, tan sumamente ingenua que ni tan siquiera se lu percatado de la tarea que es inherente a toda lgica objetiva, a toda ciencia apririca en el sentido habitual, a saber: investigar cmo tiene ella misma que fundamentarse, as pues, cmo tiene que fun damentarse ya no lgicamente, sino mediante el retorno al apriori universal prelgico a partir del cual todo lo lgico, el edificio global de una teora objetiva, muestra segn todas sus formas me todolgicas su sentido legtimo, y mediante el cual, por consiguien te, hay que someter a normas toda lgica. Ahora bien, este conocimiento sobrepasa el inters, que ahora nos mueve, en el mundo de vida, a propsito del cual, como ya dijimos, slo interesa la fundamental escisin entre apriori lgicoobjetivo y apriori mundano-vital; y, ciertamente, a fin de poder poner en marcha una reflexin radical sobre la gran tarea de una teora esencial pura acerca del mundo de vida.

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Las

e s t r u c t u r a s m x i m a m e n t e g e n e r a l e s -f o r m a l e s

DEL MUNDO DE VIDA: COSA Y MUNDO, POR UNA PARTE, CONSCIENCIA DE LA COSA, POR OTRA

Cuando en una libre mirada en derredor buscamos lo generalformal, aquello que permanece invariante en el mundo de vida en todo cambio de las relatividades, entonces nos detenemos involun tariamente en aquello que en la vida determina para nosotros el sentido del discurso acerca del mundo: el mundo es la totalidad de las cosas, de las cosas distribuidas en la forma mundana espaciotemporalidad, forma local en doble sentido (segn lugar espa cial y segn.lugar temporal); as pues, segn este sentido, el mundo es la totalidad de los onta espacio-temporales. En esta medida, aqu habra la tarea de una ontologa mundano-vital, entendida como una teora esencial concreta y universal de estos onta. Para nuestros intereses en el contexto actual es suficiente con haberla mencionado. En lugar de demorarnos preferimos avanzar hacia una tarea como pronto se mostrar mucho mayor y que, ciertamen te, engloba a esta misma teora esencial. Para allanarnos el camino hacia esta nueva temtica, que asimismo concierne esencialmente al

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

mundo de vida, pero que no es ontolgica, planteamos una consi deracin general y, ciertamente, la planteamos nosotros en tanto que hombres que viven en vela en el mundo de vida (as pues, evidentemente, en el marco de la epoj respecto de todo entremezclamiento por parte de la cientificidad positiva). Esta consideracin general tendr al mismo tiempo la funcin de evidenciar una esencial diferencia de las posibles maneras en las que el mundo previamente dado, el universum ntico, puede con vertirse en tema para nosotros. El mundo de vida por recordar lo dicho repetidas veces est para nosotros, los que vivimos en vela en l, siempre ya ah, siendo para nosotros de antemano, es el suelo para toda praxis, ya sea terica o extraterica. A nosotros, los sujetos en vela, siempre interesados prcticamente de algn modo, el mundo nos est dado como horizonte, no una vez acciden talmente, sino siempre y necesariamente como campo universal de toda praxis real y posible. Vivir es constantemente vivir-en-la-certe-t za-del-mundo. Vivir en vela es estar en vela para el mundo, es ser constante y actualmente consciente del mundo y de uno mismo en tanto que viviendo en el mundo, es vivencializar realmente, con sumar realmente la certeza de ser del mundo. A este respecto, el mundo est dado previamente en todo caso en la forma de que las cosas particulares siempre estn dadas. Pero existe una fundamen tal diferencia en el modo de la consciencia del mundo y de la consciencia de cosas, de la consciencia de objetos (en un sentido muy amplio, pero puramente mundano-vital), mientras que, por otra parte, la una y la otra configuran una unidad inseparable. Las cosas, los objetos (siempre entendidos de manera mundano-vital pura) estn dados como cosas y objetos vlidos para nosotros (en cualesquiera modis de la certeza de ser), pero, en principio, tan slo de modo que son conscientes como cosas, como objetos, en el horizonte del mundo. Cualquier cosa y objeto^es algo, algo a partir del mundo, del mundo que nos es consciente constantemen te como horizonte. Por otra parte, este horizonte slo es consciente en tanto que horizonte para objetos que son, y sin objetos conscien tes en particular no puede ser actualmente. Cada objeto tiene sus posibles modi de modificacin de la validez y de la modalizacin de la certeza de ser. Por otra parte, el mundo no es siendo [seiend] como un ente [Seiendes], como un objeto, sino que es siendo en una unicidad para la que el plural carece de sentido. Todo plural y

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDEN'I Al

IM

lodo singular sacado de l presupone el horizonte del mundo. Isln di lerenda del modo de ser entre un objeto en el mundo y el mundo mismo prescribe a ambos, evidentemente, formas correlativas de consciencia radicalmente diferentes.

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Las

d o s p o sib l e s fo r m a s f u n d a m e n t a l e s d e t e m a t iz a r

EL MUNDO DE VIDA: LA ACTITUD LINEAL INGENUO-NATURAL Y LA IDEA DE UNA-ACTITUD CONSECUENTEMENTE REFLEXIVA A PROPSITO DEL CMO DE LAS FORMAS SUBJETIVAS DE DACIN DEL MUNDO DE VIDA Y DE LOS OBJETOS MUND ANO-VITALES

Pero este rasgo ms general de la vida en vela es tan slo el marco formal en el que son posibles las diferencias posibles de forma de realizacin de esta vida, por mucho que esta vida tenga en lodos los casos previamente dado el mundo y, en este horizonte, tenga dados objetos que son. Esto constituye entonces tambin podemos expresarlo de este modo aquellas maneras diferentes en las que estamos en vela para el mundo y para los objetos en el mundo. La primera forma, la naturalmente normal, que tiene que ser previa incondicionalmente no a partir de motivos accidentales, sino esenciales, es la forma del vivir linealmente orientada hacia los objetos respectivamente dados, as pues, es la del vivir dentro del horizonte del mundo, y ello en una constancia normal e inquebranlada, en una unicidad sinttica que atraviesa todos los actos. Esta vida normal lineal, orientada hacia los objetos respectivamente da dos, indica que todos nuestros intereses tienen sus metas en objetos. I I mundo previamente dado es el horizonte que abarca de forma fluido-constante todos nuestros fines, todas nuestras metas, fugaces o duraderas, -al igual que, precisamente, una consciencia intencional de horizontes abarca implcitamente de antemano. Nosotros, los sujetos, no conocemos en la vida unitaria, inquebrantada y normal ninguna meta que alcance ms all, ms an, ni tan siquiera tene mos una representacin de que pudiera haber otras metas. Todos nuestros temas tericos y prcticos, tambin podemos decirlo de este modo, siempre residen en la normal unicidad del horizonte vital mundo. El mundo es el campo universal en el que estn dispuestos todos nuestros actos, experimentadores, cognoscitivos,
II. HUSSERL

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

activos. A partir de l vienen de los objetos respectivamente ya dados todas las afecciones, transformndose en cada caso en ac ciones. Pero a propsito del tener consciencia del mundo puede haber una manera muy diferente de la vida en vela. Esta manera residira en una transformacin de la consciencia temtica del mundo, trans formacin rompedora de la normalidad del vivir-all. Volvamos nuestra atencin al hecho de que el mundo, o bien los objetos, no slo nos estn dados previamente en una mera posesin en tanto que substratos de sus propiedades, sino que stos (y todo lo menta do nticamente) nos llegan a consciencia en formas de aparicin, en formas de dacin subjetivas, sin que nos percatemos expresamen te de ello y sin sospechar nada de ello en gran parte. Ahora bien, si configuramos esto en una nueva direccin de intereses, entonces establecemos un inters universal consecuente a propsito del cmo de las formas de dacin y a propsito de los mismos onta , pero no linealmente, sino en tanto que objetos en su cmo , precisamente en la exclusiva y constante direccin de intereses a cmo en el cambio de las valideces relativas, de las apariciones y opiniones subjetivas, se constituye para nosotros la validez unitaria y universal mundo, el mundo: as pues, a cmo se constituye para nosotros la consciencia permanente de la existencia universal del horizonte universal de objetos reales que son realmente, cada uno de los cuales, incluso cuando es consciente en su particularidad como existiendo lisa y llanamente, slo es consciente de este modo en el cambio de sus relativas concepciones, formas de aparicin, modi de validez. En este cambio total de intereses, realizado con una nueva con secuencia instaurada mediante una peculiar resolucin de la volun tad, notamos que se nos prodigan no slo un sinnmero de tipos de particularidades nunca tematizadas, sino de sntesis, y se nos prodi gan en una totalidad sinttica inquebrantable, producida constante mente por medio de valideces de horizonte que se propagan inten cionalmente y que se influyen recprocamente en forma de acredita ciones corroboradoras de existencia o tambin de tachaduras descorroboradoras y de otras modalizaciones. Se trata de lo propio de la totalidad sinttica, en la que como tarea cognoscitiva nunca vis lumbrada ni aprehendida podemos aduearnos de algo previamente desconocido por completo, a saber: la vida realizadora universal en la que se verifica el mundo en tanto que siendo para nosotros

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDI,NTAI

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constantemente en su correspondiente presencia fluyente, el inundo que constantemente nos est dado con anterioridad; o tambin: se trata de la totalidad sinttica en la que descubrimos por ve/, primera que y como el mundo, en tanto que correlato de una universalidad investigable de realizaciones ligadas sintticamente, alcanza su sentido de ser y su validez de ser en la totalidad de sus estructuras nticas. Sin embargo, aqu no tenemos que entrar en exposiciones ms detalladas de todo lo que puede tematizarse aqu. Lo que ahora nos resulta esencial es la distincin de la dplice temtica, y considera das las dos como una temtica universal. La vida natural, tanto si es una vida interesada precientfica o cientficamente, terica o prcticamente, es vida en un horizonte universal atemtico. Esto es en la naturalidad, precisamente, el mundo constantemente dado con anterioridad en tanto que lo ente. Viviendo as ah no se necesita la expresin dado con anterioridad; ni tampoco ninguna alusin al hecho de que el mundo es constan temente para nosotros realidad. Todas las preguntas naturales, to das las metas tericas y prcticas en tanto que tema, en tanto que siendo, en tanto que siendo-quiz, en tanto que probable, en tanto que cuestionable, en tanto que valor, en tanto que proyecto, en tanto que accin y resultado de la accin, etc., conciernen a algo en el horizonte del mundo. Esto vale incluso para las apariencias y las irrealidades, puesto que todo aquello caracterizado segn cualquier modalidad de ser est referido de nuevo al ser real. El mundo, en efecto, tiene de antemano el siguiente sentido: totalidad de las rea lidades que son realmente, no de las realidades meramente supues tas, dudosas, cuestionables, sino de las realidades reales, las cuales, en tanto que anticipacin de una unidad ideal, poseen su realidad para nosotros tan slo en el constante movimiento de las correccio nes, de las transformaciones de valor de las valideces. Pero en lugar de permanecer en esta manera del vivir lisa y llanamente en el mundo, intentemos aqu un cambio universal de intereses, cambio en el que se hace necesaria la nueva expresin estar previamente dado del mundo, puesto que esta es la expre sin ttulo para esta temtica de las formas de dacin previas, temtica orientada en otra direccin y, sin embargo, de nuevo uni versal. Ahora bien, no nos debe interesar otra cosa que precisamen te aquella transformacin subjetiva de las formas de dacin, de las

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formas de aparicin, de los modi inherentes de validez, transforma cin que, discurriendo constantemente, ligndose sintticamente de manera incesante a las corrientes-del-all, da lugar a la consciencia unitaria del ser liso y llano del mundo. Entre los objetos mundano-vitales tambin encontramos a los hombres, con todo su humano hacer y ejercer, actuar y padecer, viviendo en comn en el horizonte del mundo en sus respectivas uniones sociales y sabindose all. As pues, tambin a propsito de todo esto tiene que realizarse asimismo el nuevo cambio universal de intereses. Un inters terico unitario tiene que dirigirse exclusi vamente hacia el universum de lo subjetivo, donde el mundo, por mor de su universalidad de realizaciones sintticamente ligadas, lle ga para nosotros a su existencia lisa y llana. En la vida mundana natural-normal, lo subjetivo mltiple discurre constantemente, pero queda oculto constante y necesariamente en su interior. Cmo, con qu mtodo cabe desvelarlo? Puede ser mostrado como un universo cerrado en s, susceptible de una investigacin terica pro pia y observada de forma consecuente, y descubrindose como la exclusividad de la subjetividad funcionante-realizante en ltima ins tancia, la cual tiene que responder del ser del mundo del mundo para nosotros en tanto que nuestro horizonte natural de vidaf? Si esta es una tarea legtima y necesaria, entonces su realizacin signi fica la creacin de una nueva ciencia peculiar. Frente a todas las ciencias objetivas proyectadas hasta la fecha en tanto que ciencias sobre el suelo del mundo, sera una ciencia del universal cmo de la dacin previa del mundo, as pues, de aquello que constituye su universal ser-suelo para cualquier objetividad. Y esto significa, en concordancia con ello, la creacin de una ciencia de los fundamen tos ltimos, a partir de los cuales toda fundamentacin objetiva saca su fuerza verdadera, la fuerza a partir de su ltima donacin de sentido. Nuestro camino histricamente motivado nos ha conducido des de la interpretacin de la problemtica que se desarrolla entre Kant y Hume hasta el postulado de la aclaracin del universal ser-sue lo del mundo previamente dado para todas las ciencias objetivas y, como se desprende de s mismo, para toda praxis objetiva: as pues, hasta el postulado de aquella novedosa ciencia universal sobre la subjetividad que da previamente al mundo. Ahora tendremos que ver cmo podemos satisfacerlo. A este respecto advertimos que

ESCLARECIMIENTO DI L PROBLEMA TRANSC l'NII N I Al

en modo alguno es ya suficiente aquel primer paso que ni eomlen/o pareca ayudar, esto es, aquella epoj en la que tenamos que dis pensarnos de todas las ciencias objetivas como suelo de validez. I 'n la realizacin de esta epoj, evidentemente, todava continuamos estando sobre el suelo del mundo; ste es reducido al mundo de vida vlido para nosotros precientficamente, slo que no utilizamos como premisa ningn saber que provenga de las ciencias y slo podemos tener en cuenta a las ciencias bajo la forma de hechos histricos, sin una toma de postura acerca de su verdad. Pero en ello tampoco cambia nada una interesada mirada en derredor hacia el mundo intuitivo precientfico, ni tampoco el diri gir nuestra atencin a sus relatividades. En cierto modo, la ocupa cin con estas ltimas pertenece incluso constantemente a la tem tica objetiva, a saber: a los historiadores, los cuales tienen que reconstruir los cambiantes mundos de vida circundantes de los pue blos y pocas que en cada caso centran su atencin. En todos estos casos, el mundo previamente dado permanece en la validez a ras de suelo, y no es conducido al universum de lo puramente subjetivo en tanto que un contexto universal propio, que es de lo que se trata ahora. Esto se repite si tematizamos todas las pocas y pueblos y, finalmente, todo el mundo espacio-temporal en la unidad de una panormica sistemtica, y, ciertamente, bajo una permanente aten cin a la relatividad de los mundos de vida circundantes de los respectivos hombres, pueblos, pocas en su mera facticidad. Es claro que a propsito de esta panormica del mundo llevada a cabo en la forma de una sntesis itinerante de mundos de vida espaciotemporales relativos, vale lo mismo que a propsito de una panor mica de un mundo de vida tal en particular. Se considera miembro a miembro, a continuacin, en un nivel ms elevado, mundo circun dante a mundo circundante, temporalidad a temporalidad; toda intuicin particular es una validez de ser, sea en el modus de la realidad o en el de la posibilidad. Al constituirse, ya presupone siempre otra validez de ser con validez objetiva, siempre presupo ne para nosotros, los que consideramos, el suelo general de la validez del mundo.

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

39.

La

PECULIARIDAD DE LA EPOJ TRANSCENDENTAL EN TANTO

QUE MODIFICACIN TOTAL DE LA ACTITUD VITAL NATURAL

Cmo puede, pues, el estar dado previamente del mundo de vida convertirse en tema propio y universal? Evidentemente, slo por medio de una modificacin total de la actitud natural, una modificacin en la que ya no vivamos, como hasta ahora, como hombres de existencia natural en la constante realizacin de la vali dez del mundo previamente dado, sino en la que, ms bien, nos abstengamos constantemente de esta realizacin. Slo de este modo podremos alcanzar el transformado y novedoso tema dacin pre via del mundo en tanto que tal: tomando el mundo puramente y de forma totalmente exclusiva como el mundo y tal y como tiene (y alcanza en configuraciones siempre nuevas) sentido y validez de ser en nuestra vida de consciencia. Slo as podremos estudiar qu es el mundo en tanto que validez a ras de suelo de la vida natural, en todos sus proyectos y modos de conducta, y, correlativamente, po dremos estudiar qu son en ltima instancia la vida natural y su subjetividad, esto es, puramente como subjetividad que funciona ah en tanto subjetividad productora de validez. Desde la actitud de la vida natural en el mundo no cabe estudiar la vida que produce la validez del mundo de la vida natural en el mundo. Se requiere, pues, una reorientacin total, una epoj universal completamente nica.

40.

Las

d if i c u l t a d e s d e l a u t n t i c o s e n t i d o d e r e a l i z a c i n

DE LA EPOJ TOTAL.

La

TENTACIN DE MALENTENDERLA

COMO UNA ABSTENCIN, A REALIZAR PASO A PASO, RESPECTO DE TODAS LAS VALIDECES PARTICULARES

La universalidad de la epoj respecto de toda la vida normalnatural tiene de hecho una peculiaridad incomparable y, en tanto que tal, presenta por de pronto puntos oscuros. No queda de antemano claro cmo hay que realizarla a fin de hacerla apta para la realiza cin metodolgica que se le exige y que todava est necesitada de aclaracin incluso en su generalidad. Aqu se presentan, como nos convenceremos, seductores caminos errados, esto es, formas de com

ESCLARECIMIENTO DLL PROBLEMA I KANS< I NDI t lI Al

prender la realizacin de la epoj que con toda seguridad no eomlu ccn a la meta como ya cabe evidenciar de antemano. Para alcanzar una representacin de cmo hay que realizar aepir lia reorientacin total, reflexionemos de nuevo sobre la forma ele la vida natural-normal: aqu nos movemos en un torrente de experien cias, juicios, valoraciones, decisiones, siempre nuevos. En cada uno de estos actos, el Yo est orientado hacia objetos de su mundo circundante, est ocupado con ellos de esta o aquella manera. Estos objetos son lo consciente en estos mismos actos, tan pronto en lanto que realidades sin ms ni ms, tan pronto en el marco de modalidades de la realidad (por ejemplo: como posibles, dudosos, etc.). Ninguno de estos actos, ni ninguna de las valideces compren didas en el Yo, est aislado; implican necesariamente en sus inten ciones un horizonte infinito de valideces no actuales, co-operantes en una fluyente movilidad. Las mltiples adquisiciones de la vida activa anterior no son sedimentaciones muertas, sino que el trans i ndo que permanece plenamente inadvertido (por ejemplo, del campo perceptivo), transfondo siempre co-consciente, pero momen tneamente irrelevante, este transfondo co-funciona segn sus vali deces implcitas; a pesar de que momentneamente no estn actua lizadas, todas estas cosas estn en una constante movilidad de modis de despertar inmediatos o mediatos y de modis de la afeccin sobre el Yo, y, eventualmente, se transladarn a la apercepcin activa e intervendrn con fuerza de validez en el contexto de los actos. De este modo, lo en cada caso activamente consciente y, correlativamente, los activos contenidos de consciencia, estar-orientada-a, estar-ocupado-con, estn baados por una atmsfera de valideces mudas, ocultas, pero co-funcionantes, estn baados por un horizonte viviente en el que el Yo actual tambin puede adentrar se cuando le plazca, reactivando antiguas adquisiciones, asiendo conscientemente sorprendentes ideas aperceptivas, movindose y ca minando en intuiciones. As pues, por mor de este carcter de horizonte que fluye constantemente, toda validez consumada lisa y llanamente en la vida natural en el mundo ya presupone siempre valideces que, inmediata o mediatamente, se remontan a un subfondo de valideces oscuras, pero eventualmente disponibles y reactivables, valideces que todas entre s y junto con los actos autnticos constituyen un nico e inquebrantable contexto vital. Esta reflexin es significativa para la aclaracin del modo de

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LA CRISIS DI

I AS CIENCIAS EUROPEAS

realizacin de la epoj universal. Vemos, en efecto, que sta no puede llevar a la meta como una abstencin que discurre en pasos singulares. La abstencin respecto de la realizacin de valideces particula res (de modo anlogo a como tiene lugar en un comportamiento crtico a partir de exigencias tericas o prcticas) slo crea para cada una de ellas un nuevo modus de validez sobre el suelo natural del mundo; y no se mejora si, en el marco de una decisin universal anticipadora, deseamos ejercer la abstencin de la realizacin caso a caso, aunque fuera tambin in infinitum, a saber: para todas las valideces propias y ajenas que se nos ofrecieran a partir de este momento. Pero en lugar de esta universalidad de la abstencin en pasos singulares es posible una forma completamente diferente de la epo j universal, a saber: aquella que de un golpe pone fuera de accin la realizacin total que se extiende a travs de la totalidad de la vida natural en el mundo y a travs de todo el tejido (tanto da si oculto o manifiesto) de valideces, esto es, precisamente aquella rea lizacin que en tanto que actitud natural unitaria constituye la lisa y llana y lineal vida-all. Por medio de esta abstencin respecto de la realizacin, abstencin que inhibe toda esta forma de vida hasta el momento inquebrantada, se alcanza una completa reorientacin de la vida global, una forma enteramente nueva de la vida. Se alcanza una actitud por encima de la dacin previa de la validez del mundo, por encima de la infinitud del entremezclamiento de las ocultas fundamentaciones de sus valideces siempre de nuevo sobre valideces, por encima de todo el torrente de lo mlti ple, pero unificado sintticamente, donde el mundo tiene y alcanza de nuevo contenido de sentido y validez de ser. Con otras palabras, con ello tenemos una actitud por encima de la vida universal de consciencia (la subjetiva particular y la intersubjetiva) en la que el mundo est ah para aquellos que viven-all ingenuamente como mundo existente que est a la mano de manera incuestionable, como universo de las existencias que estn a la mano, como el campo de todos los intereses vitales adquiridos e instituidos de nuevo. Todos ellos son puestos de antemano fuera de accin por la epoj y, en esta medida, queda fuera de accin toda la vida-all natural, que est dirigida hacia las realidades del mundo. Evidentemente y esto tambin hay que tenerlo presente la

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANS( ENDEN I Al

cpoj presente, la transcendental, est pensada como una m lllutl habitual por la que nos decidimos de una vez por todas. Asi pues, en modo alguno es un acto pasajero y que en las repeticiones per manece azaroso y particularizado. Y de nuevo vale todo aquello que dijimos de la epoj anterior comparndola con las actitudes profesionales: que a lo largo del tiempo profesional pone fuera de juego todos los restantes intereses, pero que no suspende su manera de ser en tanto que la nuestra (o bien nuestra manera de ser en tanto que la de los interesados) como si nosotros la abandon ramos o como si slo tomramos en consideracin de nuevo su ulterior conservacin. Pero tampoco hay que olvidar lo que se dijo como protesta contra una desvalorizadora equiparacin con otras profesiones, ni tampoco lo que se dijo sobre la posibilidad de una modificacin radical de toda la humanidad por medio de esta epoj que llega hasta sus profundidades filosficas.

41.

LA AUTNTICA EPOJ TRANSCENDENTAL POSIBILITA LA REDUCCIN TRANSCENDENTAL EL DESCUBRIMIENTO E INVESTIGACIN DE LA CORRELACIN TRANSCENDENTAL ENTRE MUNDO Y CONSCIENCIA DEL MUNDO

Nosotros, los que filosofamos sobre nuevos principios, realiza mos la epoj, ciertamente, como una reorientacin a partir de la actitud de la existencia humana natural, actitud precedente no de forma accidental sino esencialmente, as pues, a partir de aquella actitud que nunca fue interrumpida en su total historicidad en la vida y en la ciencia. Pero es necesario comprender realmente que esto no se queda en una abstencin habitual sin ningn significado, sino que con ella la mirada del filsofo se torna de hecho plenamen te libre por vez primera y, sobre todo, libre de la ligazn interna ms fuerte y ms universal y, en esta medida, ms oculta, a saber: libre de aquella ligazn de la dacin previa del mundo. Con y en esta liberacin est dado el descubrimiento de la correlacin univer sal, absolutamente cerrada en s y absolutamente autnoma, entre el mismo mundo y la consciencia del mundo. Por lo que hace a este ltimo aspecto, nos referimos a la vida consciencial de la subjetivi dad que realiza la validez del mundo, o bien a la subjetividad que en sus constantes adquisiciones posee en cada caso el mundo y que

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

tambin lo configura de nuevo siempre activamente. Y finalmente, como el punto ms vasto que hay que aprehender, resulta lo siguien te: la correlacin absoluta entre lo ente de cualquier tipo y cualquier sentido, por una parte, y, por otra, la subjetividad absoluta en tanto que subjetividad que constituye el sentido y la validez de ser en esta forma ms vasta. Es preciso mostrar en particular, y sobre todo, que por medio de la epoj se abre a aquel que filosofa una nueva forma del experimentar, del pensar, del teorizar, en la que ste, situado por encima de su ser natural y por encima del mundo natural, no pierde nada ni de su ser ni de sus verdades objetivas, al igual que, en general, tampoco pierde nada de las adquisiciones espirituales de su mundo de vida y de toda la vida histrica en comn; slo que l en tanto que filosofo, y en virtud de la peculiaridad de la orientacin de sus intereses rehsa llevar con sigo toda la consumacin natural de su mundo de vida, esto es, rehsa plantear preguntas, preguntas acerca del ser, preguntas acer ca del valor, preguntas prcticas, preguntas por el ser o no ser, por el ser del valor, de la utilidad, de la belleza, de la bondad, etc., a partir del terreno del mundo existente. Todos los intereses naturales son puestos fuera de circulacin. Pero el mundo, exactamente as como antes era para m y todava es en el mundo en tanto mo, nuestro, de la humanidad, el mundo que est en vigor en las inme moriales formas subjetivas, este mundo, no ha desaparecido, slo que durante la epoj consecuentemente llevada a cabo queda a la vista puramente como correlato de la subjetividad que le otorga sentido de ser y a partir de cuyo valer este mundo es. Pero esto no es una concepcin, una interpretacin, que se adjudique al mundo. Toda concepcin de..., toda opinin sobre el mundo tiene su suelo en el mundo dado previamente. Precisa mente de este suelo me he separado por medio de la epoj, estoy por encima del mundo, el cual se ha convertido para m, en un sentido sumamente peculiar, en fenmeno.
42. La
t a r e a d e l t r a z a d o c o n c r e t o d e c a m in o s

PARA UNA EJECUCIN REAL DE LA REDUCCIN TRANSCENDENTAL

Pero cmo cabe hacer comprensible de manera ms concreta la realizacin aludida la denominamos la reduccin transcenden-

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDIAN I Al

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(al posibilitada mediante la epoj, y cmo la tarca clcnllllc qtir se abre con ello? Cmo es esta realizacin de una reduccin dt*l mundo al fenmeno transcendental mundo y, en esta medida, n su correlato: la subjetividad transcendental, en y a partir de cuya vida consciencial el mundo simple e ingenuamente vlido para no sotros obtiene y ha obtenido ya antes de toda ciencia todo su con tenido y su validez de ser? Cmo hacer comprensible de modo ms concreto el que la reduccin coabarcada en la reduccin del mundo de la humanidad al fenmeno humanidad permita co nocer a sta como una autoobjetivacin de la subjetividad transcen dental, que siempre funciona en ltima instancia y que, en esta medida, es absoluta? Cmo ser posible gracias a esta epoj mostrar a esta subjetividad en su operar, en su vida consciencial transcendental, en su vida consciencial que llega hasta los ocultos subfondos, en las formas determinadas como lleva a cabo al mundo en s en tanto sentido de ser? Cmo reverla de forma evidente, no inventarla, no construirla mticamente? Si aqu se ha bla de una nueva forma de cientificidad, de una nueva forma de plantear cuestiones tericas y de decidirlas, entonces tambin tendr que estar preparado el suelo para este preguntar. Las preguntas naturales acerca del mundo tienen su suelo en el mundo dado pre viamente, en tanto que aquel mundo de experiencias actuales y posibles. Y, de este modo, tambin la mirada a la que la epoj libera tiene que ser, a su manera, una mirada experimentadora. La realizacin de la reorientacin total debe consistir en el hecho de que transforma la infinitud de la experiencia real y posible del mundo en la infinitud de la experiencia transcendental real y posible en la que, en primer trmino, se experimenta al mundo y a su experiencia natural como fenmeno. Pero cmo comenzar con ello?, cmo continuar? Cmo cabe alcanzar, en principio palpando previamente de forma concreta, los primeros resultados, si bien en primer lugar tan slo como material para nuevas reflexiones en las que llegue a plena claridad el mtodo de un trabajo continuo sistemtico, pero tambin el sentido autn tico y puro de todo nuestro proyecto y toda la peculiaridad de esta nueva cientificidad? Las siguientes reflexiones mostrarn lo mucho que se necesita este material all donde ya no nos movemos sobre el suelo-mundo digno de confianza desde antiguo, sino que, en virtud de nuestra reduccin transcendental, estamos tan slo en la puerta

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

de entrada del reino nunca hollado de la madre del conocimiento; y tambin mostrarn lo vigorosa que es aqu la tentacin de la autocomprensin errnea, y en qu medida tan elevada, ms an, exclusivamente, el xito real de una filosofa transcendental depen de a ms no poder de la claridad autorreflexiva.

43.

C a r a c t e r s t ic a

d e u n n u e v o c a m in o h a c i a l a r e d u c c i n

EN CONTRASTE FRENTE AL CAMINO CARTESIANO

Deseamos proceder aqu de tal modo que, comenzando de nue vo y a partir puramente del mundo de vida natural, planteemos la pregunta por el cmo de la dacin previa del mundo. La pregunta sobre la dacin previa del mundo la comprendemos en principio tal y como se presenta comprensible para todos a partir de la actitud natural, a saber, como dacin previa del mundo de las cosas que son en el cambio constante de las formas relativas de dacin: el mundo tal y como (esencialmente en toda vida que discurre natural mente) es siendo autoevidentemente para nosotros de forma cons tante, siendo en una plenitud inagotable de autoevidencias siempre nuevas, las cuales subyacen constantemente al cambio de aparicio nes y valideces subjetivas. De este modo, las tematizamos ahora consecuentemente como suelo de todos nuestros intereses, de todos nuestros proyectos vitales, entre los cuales los proyectos tericos de las ciencias objetivas slo forman un grupo especfico. Pero ahora no privilegiamos de ninguna manera a este grupo, esto es, ya no lo tratamos como el grupo que anteriormente motiv nuestros interro gantes. As pues, desde esta perspectiva nuestro tema no es ahora el mundo sin ms ni ms, sino exclusivamente el mundo en tanto que siempre nos est dado previamente en el cambio de las formas de dacin. Entonces, en el marco de una epoj universal que se presenta en primer lugar de forma totalmente evidente como necesidad inmedia ta, se abren problemticas sistemticas nuevas y que continan am plindose. Sin embargo, en la realizacin sistemtica de la epoj o bien de la reduccin as entendidas se muestra que en todas sus problemticas se requiere una aclaracin y una transformacin del sentido, si es que la nueva ciencia tiene que ser realizable de forma realmente concreta y sin contrasentido o, lo que es lo mismo, si es

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANS I NDI N I Al

IM

que realmente tiene que realizarse la reduccin a los Iu ik Iu iiic u Io * absolutamente ltimos y si es que tiene que evitarse la injcieneln inadvertida e improcedente de valideces previas ingenuas. De eslr modo, alcanzamos de nuevo la epoj transcendental, ya introducida en la exposicin realizada hasta el momento de antemano de una manera general, pero la alcanzamos no slo enriquecida por medio de los fragmentos de intelecciones significativas ganadas a fuerza de trabajo a lo largo del camino recorrido, sino en el marco de una fundamental autocomprensin que procura a estas intelecciones y a la misma epoj su ltimo sentido y valor. Entre parntesis, hago notar que el camino mucho ms corto hacia la epoj transcendental en mis Ideen zu einer reinen Phno menologie und phnomenologischen Philosophie * camino al que denomino cartesiano (en tanto que lo pienso como alcanzado mediante una mera profundizacin reflexiva en la epoj cartesiana de las Meditaciones y mediante una purificacin crtica de esta misma epoj frente a los prejuicios y extravos de Descartes), tiene la gran desventaja de que, ciertamente, conduce como por un salto al ego transcendental, pero, puesto que tiene que faltar toda expli cacin precedente, hace visible a ste en una aparente vaciedad de contenido en la que en principio queda uno sin saber qu tiene que alcanzarse con ello, y sabiendo an menos cmo, a partir de aqu, tiene que alcanzarse una ciencia fundamental completamente nove dosa, nueva y decisiva para una filosofa. Por ello, como ha mos trado la recepcin de mis Ideen ..., se sucumbe tambin con excesi va facilidad, incluso en los primeros comienzos, a las recadas (as y todo sumamente tentadoras) en la actitud ingenuo-natural.

44.

El

m u n d o d e v id a c o m o t e m a d e u n in t e r s t e r ic o

QUE ES DETERMINADO MEDIANTE UNA EPOJ UNIVERSAL RESPECTO DE LA REALIDAD DE LAS COSAS MUNDANO-VITALES

Comenzamos nuestro nuevo camino en la medida en que dedi camos un inters terico exclusivo y consecuente al mundo de vida en tanto que el suelo universal de la vida humana en el mundo, y, ciertamente, en la medida en que nos dirigimos a la
* Yol. III, 1 y 2; IV y V de Husserliana (N. de los t.).

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LA C RISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

manera como le es propia esta universal funcin-suelo. Pues to que en vano buscaremos en la literatura universal investigacio nes que puedan servirnos como trabajos preparatorios (investigaciones que hubieran aprehendido esta tarea como la de una ciencia propia; ciertamente, una ciencia extraa: una ciencia de la despreciada >a que, de improviso, tiene que reivindicar la dignidad de ser un fun damento para la ciencia, para la Tuarriiir)), por esto, tenemos que comenzar nosotros mismos completamente de nuevo. Esto acontece con una cierta ingenuidad inevitable, como sucede en todas las tareas fundamentalmente novedosas, a propsito de las cuales ni tan siquiera puede guiarnos una analoga. En el comienzo es el hecho. ste hace ms determinado el proyecto an inseguro y, al mismo tiempo, hace cada vez ms claros los fragmentos cuya reali zacin se ha visto coronada por el xito. A continuacin (y esto es lo segundo) se requiere una reflexin metdica que circunscriba expresamente el sentido y alcance generales de la realizabilidad de un proyecto semejante y de lo ya obtenido anteriormente. As pues, deseamos considerar el mundo de vida circundante, y deseamos hacerlo de modo concreto en su despreciada relatividad y segn todas las maneras de relatividad que le pertenecen esencial mente, esto es, deseamos considerar el mundo en el que vivimos intuitivamente, con sus realidades, pero tal y como se nos dan en primer trmino en la experiencia lisa y llana, y tambin en las maneras en las que caen a menudo en la fluctuacin por lo que hace a su validez (en la fluctuacin entre ser y apariencia, etc.). Nuestro tema exclusivo consiste en aprehender precisamente este estilo, precisamente todo este ro heraclteo meramente subjetivo, aparentemente inaprehensible. As pues, no tenemos como tema si y qu son realmente las cosas, las realidades del mundo (su ser-real y ser-real-as segn propiedades, relaciones, ligazones, etc.), ni tam poco qu es realmente el mundo considerado en su totalidad, ni qu le corresponde por regla general, por ejemplo, como legalidad es tructural apririca o segn leyes naturales fcticas; nada de eso constituye nuestro tema. As pues, excluimos todos los conocimien tos, todas las constataciones sobre el ser verdadero y las verdades predicativas a propsito de cmo las utiliza la vida activa para su praxis (las verdades situacionales); pero tambin excluimos todas las ciencias, tanto da si se trata de ciencias autnticas o aparentes, las excluimos junto con sus conocimientos acerca del mundo sobre

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSt I NIM'N I Al

como ste es en s, con verdad objetiva. Naturalmcnlc, con ln esfera temtica que ahora nos ocupa tampoco participamos en lo dos aquellos intereses que ponen en movimiento cualquier praxis humana, toda vez que sta, por mor de su autoctonismo en el mundo que ya es, est tambin constantemente interesada en el ser veraz o no ser de las cosas con las que se ocupa. As pues, en ello reside una especie de epoj universal, que aqu slo sirve para entresacar el tema de ulteriores investigaciones de cuyos posibles resultados, por lo dems, todava no tenemos abso lutamente ninguna representacin. La motivacin nacida del deseo de aclarar las evidentes realizaciones de las ciencias positivas exigi originariamente este tema. De esta motivacin ya nos hemos sepa rado. Cmo puede convertirse este tema en una tarea autnoma, en un campo de problemas de trabajo, esto, exije reflexiones ms profundas.

45.

C o m ie n z o s

d e u n a e x p o s ic i n c o n c r e t a d e l a s d a c io n e s

DE LA INTUICIN SENSIBLE PURAMENTE COMO TAL

Lo primero tendr que ser llenar la vaca universalidad de nues tro tema. En tanto que consideradores (totalmente desinteresados en el sentido indicado de aquella epoj) del mundo puramente en tanto que mundo subjetivo-relativo (de aquel mundo en el que se desarrolla toda nuestra cotidiana vida en comn, nuestros esfuerzos, preocupaciones, realizaciones) siempre dirigimos una primera mira da ingenua sobre l, no para investigar su ser y ser-as, sino para considerar aquello que siempre vale y sigue valiendo para nosotros como siendo y siendo-as bajo el punto de vista de cmo vale subjetivamente, con qu aspecto, etc. Por ejemplo, ah estn las cosas individuales de la experiencia; de ellas, capto algunas. Percibirlas, incluso cuando se las percibe como totalmente inalteradas, es algo sumamente mltiple; es: verlas, palparlas, oleras, orlas, etc., y en cada caso tengo algo distin to. Lo visto en el ser es en y para s algo diferente de lo palpado en el palpar. Pero sin embargo digo: es la misma cosa evidentemen te, slo seran distintos los modos de su representacin sensible. Si me atengo puramente al mbito del ver, hay nuevas diferencias que entran en escena de forma muy diversa en el transcurso de cualquier

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

ver normal, que es, sin embargo, un proceso continuo; toda fase es ya, ella misma, un ver, pero en cada una de ellas lo visto es verda deramente algo distinto. Esto lo expreso, por ejemplo, del siguiente modo: la pura cosa que salta a la vista, lo visible de la cosa, es en primer lugar su superficie, y a sta la veo en la mudanza del ver una vez desde este lado, y otra desde aqul, percibiendo constan temente desde lados siempre diferentes. Pero en estos lados la su perficie se me presenta en una sntesis continua, cada uno de ellos es consciencialmente una forma de representacin de ella. En esto est implicado lo siguiente: mientras que la superficie est dada actualmente imagino [meine] ms de lo que ella ofrece. Tengo, en efecto, la certeza-de-ser de esta cosa para la que todos los lados son propios al mismo tiempo, y en el modus en el que la veo de la mejor manera. Cada lado me ofrece algo de la cosa que salta a la vista. Ciertamente, en el cambio continuo del ver el lado visto cesa de ser visto realmente, pero es conservado y juntado con los lados anteriormente conservados, y as aprendo a conocer la cosa. Algo similar cabra exponer ms prolijamente respecto de la cercana y la lejana. Si permanezco en el percibir, entonces ya tengo la plena cons ciencia de la cosa, al igual que ya en la primera ojeada la veo como esta cosa. Viendo, la imagino constantemente junto con todos los lados que en modo alguno me estn dados, tampoco bajo la forma de un hacer presente previo intuitivo. As pues, la percepcin tiene consciencialmente en cada caso un horizonte perteneciente a su objeto (al objeto en cada caso mentado en ella). Pero pensado de forma ms precisa, lo mostrado hasta el mo mento, aquello que adscribo a la misma cosa (as, por ejemplo, su figura cromtica vista) es algo que en el cambio de la orientacinproximidad-lejana se presenta de nuevo mltiplemente ahora ha blo del cambio de las perspectivas. Las perspectivas de la figura, e igualmente de su color, son diferentes, pero toda perspectiva es de esta nueva forma una representacin de , de esta figura, de este color. Algo similar cabe estudiar a propsito de cualquier modali dad del percibir sensorial (del que palpa, oye, etc.) de la misma cosa. Todas estas modalidades juegan su papel en el cambio, tan pronto apareciendo, tan pronto desapareciendo, y, ciertamente, en tanto que representaciones; ofrecen multiformes multiplicidades de representaciones, de apariciones, cada una de las cuales funciona

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDIAN I Al

U>7

picosamente como representacin de. En su transcurso funcionan de lal modo que forman una sntesis, tan pronto continua, tan pronto discreta, de identificacin o, mejor dicho, de unificacin. lisio no sucede como amalgamiento externo; sino que las represcnI aciones, en tanto que portando en s sentido en cada fase y mentando algo, se ligan en la direccin de un progresivo enriqueci miento de sentido y de una continua formacin de sentido , en la que aquello que ya no aparece contina vigente como algo an conservado, y en la que la mencin previa anticipadora de un trans curso continuo, la expectativa previa de lo venidero, se satisface y, al mismo tiempo, se determina de una forma ms prxima. De este modo, todo es recogido en la unidad de validez o bien en lo uno, la cosa. Aqu debe bastarnos con este tosco comienzo de una descripcin.

46.

El

a p r i o r i u n i v e r s a l d e c o r r e l a c i n

Tan pronto como en lugar de estar orientados a cosas, a objetos mundano-vitales y a conocerlos como aquello que son, se comienza a interrogarlos segn los modis de sus formas subjetivas de dacin, esto es, segn las formas cmo un objeto (en nuestro ejemplo un objeto perceptivo) se presenta como siendo y siendo-as, llegamos a un reino de mostraciones sumamente notables y que se enmaraan cada vez ms. Por regla general, no notamos nada de todo lo subjetivo de las formas de representacin de las cosas, pero en la reflexin llegamos a conocer con asombro que aqu existen correla ciones esenciales que son partes constitutivas de un apriori de ms vasto alcance, de un apriori universal. Y qu notables implicacio nes se muestran aqu, y, ciertamente, mostrables de una forma descriptiva completamente inmediata! Antes, ya se aludi brevemen te a esto: soy consciente inmediatamente de la cosa existente, sin embargo, cambiando de un momento a otro, tengo a la par la vivencia representacin de, la cual, empero, slo se hace visible en la reflexin con su notable de. En la correspondiente percep cin de la cosa hay implicado todo un horizonte de formas de aparicin y sntesis de validez no actuales y, sin embargo, cofuncionantes. Toda primera descripcin es aqu necesariamente tosca, y pin
12. HUSSERL

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LA CRISIS 1)1 I AS CIENCIAS EUROPEAS

to se encuentra uno ante el enigma de esta implicacin de multipli cidades aparienciales no actuales, sin las cuales no tendramos dada ninguna cosa, ningn mundo de la experiencia. Y pronto nos encon tramos tambin ante las dificultades de un desarrollo concreto de este apriori de correlacin. Slo puede ser mostrado en una relati vidad, en un despliegue de horizontes a propsito del cual se advier te pronto que limitaciones pasadas por alto y algunos horizontes no percibidos instan al cuestionamiento de nuevas correlaciones que estn ligadas de forma inquebrantable con las ya mostradas. Por ejemplo, tal anlisis intencional de la percepcin lo comenzamos, sin querer, dando preferencia a una cosa dada en reposo y tambin sin modificacin cualitativa. Pero las cosas del mundo perceptual circundante slo se dan de este modo pasajeramente; bien pronto surge el problema intencional del movimiento y de la modificacin. Pero, entopces, un comienzo semejante con la cosa en reposo y sin modificacin, fue realmente slo accidental?, y la preferencia por el reposo no tiene ella misma un motivo en el marco del curso necesario de tales investigaciones? O considerado desde otro lado no menos importante: involuntariamente comenzamos con el anli sis intencional de la percepcin (puramente como el anlisis de lo percibido por ella) y a este respecto preferimos incluso cuerpos dados intuitivamente. No tienen en ello que manifestarse tambin necesidades esenciales? El mundo es en tanto que mundo temporal, espacio-temporal, en el que toda cosa tiene su extensin corporal y su duracin y, respecto a stas, tiene de nuevo su posicin en el tiempo universal y en el espacio. De este modo el mundo es cons tantemente consciente en la consciencia en vela, de este modo est en vigencia en tanto que horizonte universal. La percepcin slo se refiere al presente. Pero se presupone que este presente tiene tras s un pasado infinito y ante s un futuro abierto. Pronto se ve que se necesita del anlisis intencional de la rememoracin en tanto que la forma original de consciencia de lo pasado, pero tambin se ve pronto que un anlisis semejante presupone fundamentalmente el anlisis de la percepcin, puesto que en el recuerdo el haber perci bido est implcito de una manera digna de ser tenida en cuenta. Si consideramos la percepcin abstractamente por s, entonces encon tramos como realizacin intencional suya la presenciacin, la presentizacin; el objeto se da en tanto que ah, en tanto que origi nalmente ah y en presencia-presente. Pero en esta presencia, en

ESCLARECIMIUNTO DEL PROBLEMA TRANS lNDKN I Al

Imito que la de un objeto extenso y duradero, hay una conlinuUlml de lo an-consciente, fluyente, de ninguna manera intuitivo poi ms tiempo, una continuidad de retenciones y, en otra direccin, una continuidad de protenciones. Sin embargo, esto no es (como el recuerdo en el sentido habitual de la rememoracin intuitiva) un fenmeno que, por as decirlo, coopere abiertamente para la percepcin de objetos y del mundo; y los distintos modi del hacerpresente se incorporan a la temtica universal que aqu nos ocupa del siguiente modo, a saber: preguntando al mundo de forma con secuente y preguntando exclusivamente por el cmo de sus formas de dacin, de sus intencionalidades abiertas o implcitas, de las cuales siempre tenemos que decirnos en la mostracin que sin ellas los objetos y el mundo no estaran ah para nosotros; que, ms bien, stos son para nosotros slo con el sentido y el modus de ser en el que surgen o han surgido constantemente a partir de estas realizaciones subjetivas.

47.

In d ic a c i n

d e u l t e r i o r e s d ir e c c i o n e s

DE LA INVESTIGACIN: LOS FUNDAMENTALES FENMENOS SUBJETIVOS DE LA CINESTESIS, DEL CAMBIO DE VALIDEZ, DE LA CONSCIENCIA DE HORIZONTE Y DE LA MANCOMUNIZACIN DE LA EXPERIENCIA

Pero en primer lugar ser necesario continuar el tanteante cami no hacia este desconocido reino de fenmenos subjetivos y realizar algunas mostraciones ulteriores, todava toscas conceptualmente y, desde algunas perspectivas, an imperfectamente determinadas. De mos de nuevo la preferencia a la percepcin. Hasta el momento hemos orientado la mirada hacia las multiplicidades de las represen taciones desde distintos lados de una y la misma cosa y hacia el cambio de las perspectivas de cercana-lejana. Pronto notamos que estos sistemas de representacin de estn referidos retrospectiva mente a multiplicidades correlativas de transcursos cinestsicos que poseen el peculiar carcter del yo hago, yo muevo (donde tambin hay que aadir el yo dejo en reposo). Las cinestesis son diferentes de los movimientos somticos que se representan coi po ramente y, sin embargo, extraamente, son idnticos a stos, lor man parte del propio soma en esta duplicidad (cinestesis internas

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

movimientos externos eorporales-reales). Si preguntamos por este formar parte, advertimos que mi soma exige descripciones de particular alcance, advertimos que posee sus particulares peculiari dades en la forma de representarse en multiplicidades. * Todava no hemos mencionado otra direccin temtica extraor dinariamente importante; esta direccin est caracterizada por el fenmeno del cambio de validez, por ejemplo, del cambio de ser a apariencia. En la percepcin continua est para m una cosa ah con la lisa y llana certeza de ser de la presencia inmediata normal mente, debo aadir. Esto es, slo cuando dejando jugar mis cinestesis experimento vivencialmente representaciones que trans curren conjuntamente como representaciones copertenecientes, slo entonces, se conserva con presencia actual la consciencia de cosa nica, que se representa mltiplemente como ella misma. Pero si pregunto qu encierra en s esta pertenencia de las representaciones de la cosa a las cambiantes cinestesis, entonces alcanzo a conocer que aqu entra en juego una oculta conexin intencional si-entonces: las representaciones tienen que discurrir segn ciertas co-sucesiones sistemticas; de este modo, en el curso de percibir en tanto que un percibir que est en consonancia, son preinterpretadas desde el punto de vista de las expectativas. Las cinestesis actuales residen en esta medida en el sistema de la posibilitacin cinestsica, respec to a la cual est en correlacin el sistema de las posibles consecuen cias consonantemente pertenecientes. As pues, este es el transfondo intencional de cualquier lisa y llana certeza de ser de la cosa llevada a presente. Pero a menudo se llega a la ruptura de esta consonancia: ser se transforma en apariencia, o tan slo en ser dudoso, en mero ser posiblemente, en ser probable, en-no-ser-sin-embargo-mera-apariencia-nula, etc. Entonces la apariencia se resuelve mediante correc cin, mediante la modificacin del sentido en el que se haba percibido la cosa. Es fcil ver que la modificacin del sentido aperceptivo se verifica mediante la modificacin del horizonte de expec tativa de las multiplicidades anticipadas como normales (es decir, que transcurren consonantemente); como, por ejemplo, cuando se ve a un hombre y entonces, asindolo, tiene que ser reinterpretado como un mueco (que se representa visualmente como un hombre). Pero en esta direccin de intereses cabe percatarse de muchas cosas inesperadas, y no slo en la cosa singular, sino ya en cada

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDI N I Al

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percepcin. Lo singular no es consciencialmente nada poi s; la percepcin de una cosa es su percepcin en un campo perceptual, Y as como la cosa singular slo tiene sentido en la percepcin mediante un horizonte abierto de percepciones posibles, en tanto que lo autnticamente percibido remite a una multiplicidad siste mtica de posibles representaciones conforme a la percepcin que le pertenecen consonantemente, as tambin la cosa tiene de nuevo un horizonte: frente al horizonte interno un horizonte externo, precisamente en tanto que cosa de un campo de cosas; y esto remite en definitiva a todo el mundo en tanto que mundo perceptivo. I ,a cosa es una cosa en el grupo global de cosas percibidas simult nea y realmente, pero este grupo no es para nosotros consciencial mente el mundo, sino que en l se representa el mundo; este grupo, en tanto que campo perceptual momentneo, siempre tiene para nosotros el carcter de un sector del mundo, del universo de las cosas de posibles percepciones. Esto es, pues, el mundo en cada caso presente; ste est en cada caso representndose para m me diante un ncleo de presencia originaria (con lo que queda carac terizado el carcter continuamente subjetivo de lo actualmente per cibido en cuanto tal), al igual que mediante sus valideces de hori zonte internas y externas. El mundo es constantemente percibido de esta forma en nuestra vida en vela que es constantemente la vida de cada cual, y fluye constantemente en una unidad de mi vida perceptiva de consciencia, pero, sorprendentemente, de modo tal que en lo singular no siem pre tiene lugar un transcurso consonante de las multiplicidades tra zadas con anterioridad, transcurso que da por resultado la conscien cia de la lisa y llana existencia de las cosas concernidas. La certeza de ser en la que reside la certeza previa de llevar de manera conso nante las multiplicidades pertinentes a un transcurso que las satisfa ga, esta certeza de ser, no se mantiene frecuentemente y, sin embar go, se mantiene constantemente una consonancia en la percepcin global del mundo, y, ciertamente, por medio de una correccin que en verdad co-acta constantemente. En ello hay que contar, por ejemplo, con aquella correccin que, a propsito de todo ver de lejos, determina ms prximamente lo visto de lejos y, en esta medida, lo corrige al mismo tiempo (por ejemplo: lo uniformemen te rojo en la lejana, se muestra salpicado de manchas desde cerca). Sin embargo, en vez de seguir investigando en la esfera de

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LA C RISIS

d i: l a s

c ie n c ia s

europeas

nuestras propias intuiciones, dirijamos nuestra atencin al hecho de que en nuestra percepcin continuamente fluyente del mundo no estamos aislados, sino que en esta percepcin estamos a un mismo tiempo en conexin con otros hombres. Cada cual tiene sus percep ciones, sus cosas hechas presentes, sus consonancias, desvalorizaciones de sus certezas a meras posibilidades, a dudas, interrogantes, apariencias. Pero en la vida en comn cada uno puede tomar parte en la vida de los otros. De este modo, el mundo no es slo siendo para los hombres aislados, sino para la comunidad de hombres, y, ciertamente, ya en virtud de la mancomunacin de aquello lisa y llanamente susceptible de ser percibido. En esta mancomunacin tambin tiene lugar constantemente, en la correcin recproca, un cambio de validez. En el cruce de comprensiones, mis experiencias y mis adquisiciones entran con las de los otros en una conexin anloga a la de las series particulares de experiencia en el marco de mi vida experiencial, o bien en el marco de la vida experiencial en cada caso propia; y esto sucede de nuevo de modo tal que, en lneas generales respecto de las particu laridades, la consonancia intersubjetiva de la validez y, en esta medida, una unidad inter subjetiva en la multiplicidad de las valide ces y de lo vlido en su interior, se manifiesta como lo normal; y de modo tal que, ciertamente, se muestran adems bastante a menudo disonancias intersubjetivas, pero que entonces, ya sea tcita e inclu so inadvertidamente, ya sea expresamente, se produce un acuerdo en la discusin recproca y en la crtica o, por lo menos, tal acuerdo es seguro de antemano para cualquiera en tanto que existe la posi bilidad de obtenerlo. Todo esto tiene lugar de modo tal que en la consciencia de cada uno y en la consciencia comn que se propaga y se origina en la conexin, llega a constante validez y permanece constantemente uno y el mismo mundo en tanto que mundo, en parte ya experimentado y en parte como horizonte abierto de las posibles experiencias de todos: el mundo en tanto que el horizonte universal y comn a todos los hombres de las cosas que existen realmente. Cada cual en tanto que sujeto de posibles experiencias tiene sus experiencias, sus aspectos, sus conexiones perceptivas, sus cambios de validez, sus correcciones, etc., y cada grupo particular tiene de nuevo sus aspectos comunes, etc. En ello, expresado con mayor exactitud, cada cual tiene de nuevo sus cosas de experiencia, esto es: si bajo ello entendemos lo en cada caso'vlido para l, lo

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANS i NDI N I Al

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visto por l y lo experimentado en el ver como siendo ah y siendo as sin ms ni ms. Pero cada cual se sabe viviendo en el horizon te de sus congneres, con los cuales puede entrar en una conexin ya actual ya potencial, al igual que (como igualmente sabe) ellos pueden hacerlo en la comunidad actual y potencial. Sabe que l y sus compaeros en la conexin actual estn referidos a las mismas cosas de experiencia, en la forma que cada cual tiene de las mis mas cosas distintos aspectos, distintos lados, perspectivas, etc., pero siempre a partir del mismo sistema global de multiplicidades del que cada cual tiene consciencia para s como siendo las mismas (en la percepcin actual de la misma cosa) siempre en tanto que horizonte de experiencia posible de esta cosa. En direccin hacia la diferencia entre cosas originalmente propias y cosas que sabe por empatia que otro experimenta en el cmo de las formas de aparicin, e incluso en direccin hacia la posibilidad de disonancias entre las concepciones propias y las que sabe por empatia, aquello que cada uno experimenta realmente originaliter como cosa de percepcin se transforma para cada cual en mera representacin de, en apari cin de, i.e.: de lo nico que es objetivamente. A partir de la sntesis las cosas adoptan precisamente el nuevo sentido aparicin de, sentido que rige de aqu en adelante. La cosa misma es en verdad aquello que nadie ha visto en tanto que real, puesto que, ms bien, est constantemente en movimiento y es constantemente para cualquiera la unidad consciencial de la abierta e infinita multiplicidad de las cambiantes experiencias y cosas de experiencia propias y ajenas. En este contexto, los co-sujetos de esta experien cia son, ellos mismos, para m, y cada uno de ellos es un horizonte abierto e infinito de hombres que posiblemente se encuentran y que, entonces, entran en una conexin actual conmigo y entre s.

48.

T odo

l o e n t e d e c u a l q u i e r s e n t id o

Y DE CUALQUIER REGIN COMO NDICE DE UN SISTEMA SUBJETIVO DE CORRELACIN

En esta exclusiva profundizacin en las multiplicidades de las formas subjetivas de aparicin en las que se nos da previamente el mundo, ya se nos pone de relieve ahora una y otra vez a pesar de que slo hemos tomado en consideracin el mundo perceptivo y, c*n

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LA CRISIS DI

LAS CIENCIAS EUROPEAS

su marco, incluso tan slo lo corporal en l la inteleccin de que aqu no se trata de azarosas facticidades, de que, ms bien, ningn hombre imaginable, aunque lo pensramos sometido a las variacio nes que se quiera, podra experimentar un mundo en formas de dacin distintas de aquella relatividad incesantemente mvil circuns crita por nosotros en general como un mundo que le es dado pre viamente en su vida de consciencia y en su comunidad con una co-humanidad. La ingenua autoevidencia de que cada uno ve las cosas y el mundo en general tal y como stas y ste se le presentan, encubre como advertimos un gran horizonte de notables verda des que en su peculiaridad y en su conexin sistemtica nunca entraron en el crculo visual de la filosofa. La correlacin de mun do (el mundo del que siempre hablamos) y formas subjetivas de dacin de l nunca estimul (es decir, antes de la primera irrupcin de la fenomenologa transcendental en las Logischen Untersuchungen) el asombro filosfico, a pesar de que ya se anuncia per ceptiblemente en la filosofa presocrtica y en la sofstica, pero en sta slo como motivo de argumentacin escptica. Esta correlacin nunca estimul un inters filosfico propio, de modo tal que se hubiera convertido en tema de una cientificidad propia. Uno queda preso en la autoevidencia de que cada cosa presenta un aspecto diferente en cada caso para cada uno. Pero tan pronto como comenzamos a perseguir con mayor exac titud el cmo del presentar un aspecto de una cosa en su cambio real y posible, y tan pronto como, en consecuencia, prestamos aten cin a la correlacin que reside en la misma cosa entre presentar un aspecto y el aspecto presentado como tal, as como tan pronto como a este respecto tambin consideramos el cambio como cambio de validez de la intencionalidad que transcurre en los sujetos-Yo y en su mancomunacin, entonces, se nos impone una tpica firme, que se ramifica cada vez ms, y no slo para el percibir y no slo para los cuerpos y para las profundidades investigables de la sensi bilidad actual, sino para todo lo ente y para sus formas subjetivas de dacin enmarcado y enmarcadas en el mundo espacio-temporal. En tal correlacin con sus formas de dacin pertenecientes a lo ente, y en modo alguno meramente sensoriales, todo est en una experiencia posible y todo tiene sus modi de validez y sus formas particulares de sntesis. La experiencia, la evidencia, no es una universalidad vaca, sino que se diferencia segn las especies, los

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANS( I NDI N I Al

gneros, las categoras regionales de lo ente y tambin segn todas las modalidades espacio-temporales. Lo ente de todo sentido con creto o abstracto, real o ideal, tiene sus maneras de autodaein v, por parte del Yo, sus maneras de la intencin en modis de valide/ y, perteneciente a ello, sus maneras de transformacin subjetiva de esta misma validez en sus sntesis de consonancia y disonancia, unisubjetivas e intrasubjetivas. Tambin vemos ya de antemano (ya las primeras pruebas lo evidenciaron provisionalmente) que esta tpica de correlaciones, confundentemente mltiple, que se diferen cia de nuevo en cada lugar, no es un mero factum , si bien tambin es un factum que cabe constatar en general, sino que en lo fctico se revela una necesidad esencial que, con un mtodo pertinente, cabe transformar en universalidades esenciales, en un poderoso sis tema de verdades apriricas de nuevo tipo y altamente sorprenden tes. Donde quiera que podamos establecer que todo ente que est en vigencia como siendo en realidad para m y para cualquier sujeto pensante es en esta medida, correlativamente y con necesidad esen cial, ndice de sus multiplicidades sistemticas. Todo ente indica una universalidad ideal de formas de dacin experimentantes reales y posibles, cada una de las cuales es aparicin de este nico ente y, ciertamente, de modo tal que toda experiencia concreta real realiza, a partir de esta multiplicidad total, un transcurso de formas de dacin consonantes y que satisface continuamente la intencin ex perimentadora.5 Pero sta misma, en tanto que horizonte de los

5. La primera irrupcin de este apriori universal de correlacin entre objeto de experiencia y formas de dacin (durante la elaboracin de mis Logischen Untersu chungen, aproximadamente en el ao 1898) me sacudi tan profundamente que, desde entonces, toda mi vida de trabajo estuvo dominada por la tarea de una elaboracin sistemtica de este apriori de correlacin. El curso ulterior de las reflexio nes del texto har comprensible cmo la inclusin de la subjetividad humana en la problemtica de la correlacin tiene que forzar necesariamente una transformacin radical del sentido de toda esta problemtica y cmo, finalmente, la reduccin fenomenolgica tiene que conducir a la subjetividad transcendental absoluta. La primera irrupcin de la reduccin fenomenolgica todava muy necesitada de aclaracin tuvo lugar algunos aos despus de la aparicin de las Logischen Untersuchungen (1900-1901); el primer intento de una introduccin sistemtica a la nueva filosofa en el marco de la reduccin transcendental apareci en 1913 como fragmento (.Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philo sophie, vol. I). La filosofa contempornea de los decenios transcurridos desde entonces Ititii bin la de las escuelas llamadas fenomenolgicas prefiri persistir en Im miilgim

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

transcursos que an son posibles de realizar frente a los transcursos actuales, pertenece a toda experiencia o bien a la intencin que se realiza en ella. Para el sujeto respectivo esta intencin es el cogito cuyo cogitatum segn el qu y el cmo son las formas de dacin (que hay que entender de la manera ms amplia), las cuales, por su parte, llevan a representacin en s como su unidad el uno y el mismo ente.

49.

C o ncepto

p r o v is io n a l d e l a c o n s t it u c i n

TRANSCENDENTAL COMO FORMACIN ORIGINARIA DE SENTIDO.

La

EJEMPLAR ESTRECHEZ DE LOS ANLISIS

LLEVADOS A CABO; INDICACIN DE ULTERIORES HORIZONTES DE EXPLICACIN

Lo ampliamente que hay que entender esto (donde los concep tos ente, formas de dacin, sntesis, etc., siempre se relativizan de nuevo), cabe conjeturarlo a partir del hecho de que se trata de una realizacin global intencional multiescalonada de la subjeti vidad respectiva, pero no de la subjetividad aislada, sino del todo de la intersubjetividad mancomunada en el realizar. Constantemen te se muestra de nuevo que, comenzando por lo visible en la super ficie, las formas de aparicin de las multiplicidades formadoras de unidad son ellas mismas, a su vez, unidades de multiplicidades que residen ms profundamente, las cuales las constituyen por medio de apariciones, de modo tal que somos llevados a un horizonte oscuro que, en cualquier caso, siempre cabe poner de manifiesto por me dio de interpelaciones metdicas. Todos los escalones y estratos en virtud de los cuales estn entretejidas las sntesis que se propagan intencionalmente de sujeto a sujeto, forman una unidad universal de sntesis, y por medio de sta se lleva a cabo el universo objetual, el mundo en tanto que mundo que est dado y as como est dado de forma concretamente viviente (y el mundo dado previamente
ingenuidad filosfica. Ciertamente, fue difcil presentar una exposicin persuasiva de las primeras irrupciones de una reorientacin tan radical, de una transformacin total de toda la manera natural de vida, especialmente aqu, pues hay una serie de motivos especficos, que se comprendern en el curso ulterior del texto, que condu cen persistentemente a malinterpretaciones mediante recadas en la actitud natural.

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSI l'NDI N I Al

para toda praxis posible). A este respecto, hablamos de la ronsli lucin intersubjetiva del mundo, as pues, englobando en ello el sistema global de las formas de dacin todava ocultas, pero tam bien los modi de validez yoicos; por medio de ellos, cuando los desvelamos sistemticamente, se hace comprensible el mundo que es para nosotros, se hace comprensible como una figura de sentido a partir de las intencionalidades elementales. Intencionalidades estas cuyo propio ser no es otra cosa que formacin de sentido actuando junto con formacin de sentido, constituyendo en la sntesis un nuevo sentido. Y el sentido no es otra cosa que el sentido en los niodis de validez, esto es, referido a los sujetos-yo en tanto que sujetos-yo que tienden-a y que consuman la validez. Intencionalidad es el nombre para el nico y real explicar, hacer-comprensible. Reconducir a los orgenes y unidades intencionales de la formacin de sentido: esto arroja una comprensin que, una vez alcanzada (lo cual, ciertamente, es un caso ideal), no deja como resto ninguna pregunta plena de sentido. Pero ya todo retroceder serio y autnti co de un ente acabado a sus orgenes intencionales arroja como resultado, respecto de los estratos ya descubiertos y respecto de la aclaracin de lo aqu realizado, una comprensin ciertamente rela tiva, pero, hasta donde alcanza, real. Lo que tratbamos a modo de ejemplo era, naturalmente, slo un comienzo, y, en principio, tan slo el comienzo de la aclaracin del mundo perceptivo; y este mismo, plenamente asumido, es tan slo, en efecto, estrato. El mundo es mundo espacio-temporal, a cuyo propio sentido de ser como mundo de vida pertenece una espacio-temporalidad (la viviente, no la lgico-matemtica). La orientacin sobre el mundo perceptivo (evidentemente, ste no es ningn comienzo accidental) da como resultado, respecto del mun do, tan slo el modus temporal presente, el cual remite a modo de horizonte a los modi temporales pasado y futuro. Para la formacin de sentido del pasado la funcin intencional la ejerce sobre todo la rememoracin si prescindimos de que la misma A percepcin, en tanto que presente que fluye y est, slo se cons tituye por el hecho de que, como revela un anlisis intencional ms profundo, el ahora que est tiene un horizonte doble, aunque estruc turado de manera diferente, bajo el nombre intencional de conti nuum de retenciones y protenciones. Pero las primeras configtini ciones previas de temporalizacin y tiempo se mantienen completa

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LA CRISIS 1)1 I AS CIENCIAS EUROPEAS

mente ocultas. En la rememoracin fundada en ellas tenemos objetualmente un pasado presente pasado con intuitibilidad origina ria. Tambin el pasado es un ente, tiene sus multiplicidades de formas de dacin y sus formas de, en tanto que lo pasado respecti vo, llegar originariamente a la autodacin (a la evidencia inmedia ta). Del mismo modo, la expectativa, el recuerdo previo son y de nuevo con el sentido de una modificacin intencional de la percep cin (por ello el futuro indica: presente venidero) la formacin originaria de sentido en la que se origina el sentido de ser de lo futuro en cuanto tal (en el marco de una estructura ms profunda que cabe desvelar con mayor exactitud). Esto caracteriza los comien zos de nuevas dimensiones de la temporalizacin o bien del tiempo con su contenido temporal por no hablar (puesto que no cabe aclararlo aqu) del hecho de que toda constitucin de cualquier tipo y nivel de lo ente es una temporalizacin que confiere su forma peculiar a todo sentido peculiar de lo ente en el sistema constituti vo, mientras que slo por medio de la sntesis universal omnienglobante en la que se constituye el mundo llegan todos esos tiempos sintticamente a la unidad de un tiempo. Todava tiene que indicar se una cosa ms: para la aclaracin de la realizacin de las s n te s is ^ intencionales se da preferencia a la de las sntesis continuas (como, por ejemplo, la sntesis enmarcada en la percepcin unitaria fluyen te) en tanto que suelo para la aclaracin de ms alto nivel de las sntesis discretas. A modo de ejemplo aduzco la identificacin de algo percibido con aquello mismo que, de acuerdo con la rememo racin, ya estaba ah anteriormente. El volver a reconocer, su inter pretacin mediante la rememoracin continua, los correspondientes anlisis ms profundos de estas autoevidencias: todo esto condu ce a difciles investigaciones. Aqu como en los restantes casos slo podemos abordar lo ms cercano. Sin embargo, lo expuesto podr hacer comprensible el hecho de que, si se ha llegado lo suficientemente lejos con la reo rientacin de la epoj, ver lo puramente subjetivo en su propio # contexto puro y encerrado en s como intencionalidad y, entonces, reconocerlo como funcin formadora de sentido de ser, tambin * acrecienta rpidamente el inters terico, y, de etapa en etapa, se cae en un asombro cada vez mayor ante la inabarcable cantidad de problemas de trabajo que emergen aqu y de significativos descubri mientos que aqu cabe hacer. Ciertamente, bien pronto se ver uno

ESCLARECIMIENTO DLL PROBLEMA TRANN I NDI t u si

muy acosado por extraordinarias dificultades para consol vm hi pm i actitud espiritual de encontrar el camino en el desconocido mundo para el cual en nada pueden ayudar ni todos los concepto, ni ludus las formas de pensar, ni todos los mtodos cientficos erigidos sn bre el suelo del mundo natural, ni tampoco, por consiguiente, los mtodos lgicos de la ciencia objetiva; y tambin surgirn grandes dificultades para realizar el nuevo y, en efecto, cientfico pensar del mtodo aqu exigido, mtodo, empero, que se va configurando en un primer tantear previo. De hecho todo un mundo: si pudiramos equiparar la ^vxv de Herclito con esta subjetividad, entonces sin lugar a dudas valdra para ella su dicho: Los lmites del alma nunca los encontrars, y ello a pesar de que recorras todos sus caminos: tan profundo es el fundamento que tiene. Todo funda mento alcanzado remite de hecho de nuevo a otros fundamentos, todo horizonte abierto despierta nuevos horizontes, y, sin embargo, el todo infinito en su infinitud de fluyente movimiento est orienta do a la unidad de un sentido, pero, ciertamente, no como si pudi ramos aprehenderlo y comprenderlo totalmente sin ms ni ms; sino que las amplitudes y las profundidades de este sentido global alcanzan, en su infinita totalidad, dimensiones axiticas tan pronto-* como uno se apodere en alguna medida de la forma universal de la formacin de sentido: los problemas de la totalidad se presentan \s como los problemas de una razn universal. Sin embargo, estos problemas quedan muy lejos de los principiantes; stos comienzan con mostraciones que guardan poca conexin entre s, y poco a poco se aprende a encontrar el orden esencial del trabajo y lo que indica lo mismo se aprende a satisfacer los grandes puntos de vista que en el curso de las mostraciones y de la descripcin son reconocidos ms tarde como los puntos de vista omnideterminantes. Aqu slo pueden ser caracterizados con toscas alusiones.

50.

P r im e r

o r d e n d e t o d o s lo s p r o b l e m a s d e t r a b a jo

BAJO LOS TTULOS: EGO - COGITO - COGITATUM

Si se establece el inters por el mundo de vida subjetivo-relativo, entonces lo que de forma natural encadena en primer lugar nuestra mirada es lo siguiente: la aparicin y lo que aparece; y tambin nos atenemos en primer trmino a la esfera de la intuitibi-

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LA CRISIS DI

LAS CIENCIAS EUROPEAS

lidad, a los modi de la experiencia. Las formas de consciencia no intuitivas y su referencia retrospectiva a las posibilitaciones de la intuicin no son tomadas en consideracin. As pues, seguimos las huellas de la sntesis en la que las mltiples apariciones portan en s como su polo-objeto lo ente: no lo portan realmente, sino intencionalmente como aquello de lo que son apariciones, cada una a su manera. As pues, sera ejemplo la cosa que en la sntesis consonante de la unificacin se muestra como esta nica cosa, que se muestra en cada caso lado a lado, que expone su ser idntico en sus propiedades (que se representan desde diferentes perspectivas). Hablando intencionalmente, todo ente experimentado linealmente como esto-ah, como cosa, es ndice de sus formas de aparicin que se tornan visibles (y experimentables a su manera) en la direc cin reflexiva de la mirada. Evidentemente, en las consideraciones aqu realizadas tambin se habla incidentalmente del Yo, pero final mente ste reclama su derecho a convertirse en un tema propio y, entonces, sumamente abarcante, a saber: como el idntico realiza- J dor , a su modo, de todas las valideces, como el Yo que tiende-a; como el Yo orientado en el cambio de las formas multiescalonadas de aparicin a travs de ellas hacia el polo unitario, esto es, orientado hacia la meta ambicionada desde l (su proyecto), meta mentada previamente con mayor o menor precisin y claridad y que se satisface slo siendo-deviniendo de fase en fase satisfaciendo su intencin. Al mismo tiempo, pertenece a ello el hecho de que el Yo en tanto que el polo-Yo funciona constantemente conser vando, de modo tal que, exponiendo activamente al objeto en sus propiedades (en sus especficas maneras de cmo-es en las que el objeto es singularmente), no permite que lo en cada caso expuesto originaliter se sumerja en el transcurso de lo percibido en una nada, sino que, aunque no percibido, lo conserva en el puo mentador. Todo est centrado en el polo-Yo, tambin la modalizacin de las certezas de ser, el tachar como apariencia, la actitud ante la decisin de incertidumbres, de dudas, etc. Por otra parte, las afec ciones se dirigen hacia el polo-Yo, atraen al Yo ms o menos urgen temente, motivan eventualmente su adhesin y una autntica activi dad. Esto y casos anlogos son indicaciones para el peculiar y profundo anlisis del Yo como polo-Yo. As pues, por decirlo con Descartes, tenemos tres ttulos: Ego - cogitatio - cogitata. El polo-Yo (y la identidad propia de l),

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA I RANSC l'NDMN I Al

IHI

lo subjetivo en tanto que aparicin en ligazn sinttica, y los polos objeto: esto constituye para los anlisis diferentes direcciones tic la mirada, y a ellas les corresponden diferentes formas del ttulo gene ral intencionalidad: direccin hacia algo, aparicin de algo y algo, lo objetual como aquello que en sus apariciones es unidad y a lo que, a travs de stas, se dirige la intencin del polo-Yo. A pesar de que estos ttulos son inseparables unos de otros, hay que tratar de aclararlos peridicamente uno a uno, y guardando un orden inverso a la direccin que insina el enfoque cartesiano. Lo prime ro es el mundo de vida dado lisa y llanamente y, en verdad, tal y como se da perceptualmente como existiendo de forma normal, lisa y llana, sin rupturas en la pura certeza de ser (as pues, al margen de toda duda). Con el establecimiento de la nueva direccin de intereses y, en esta medida, con su estricta epoj, este mundo de vida se convierte en un primer ttulo intencional: ndice, hilo con ductor para la pregunta retrospectiva por las multiplicidades de las formas de aparicin y por sus estructuras intencionales. Una nueva direccin de la mirada, en el segundo nivel de reflexin, conduce al polo-Yo y a lo propio de su identidad. Aqu slo se alude, como lo ms importante, a lo ms universal de su forma: a la temporalizacin propia de l hacia un Yo duradero y que se constituye en sus modalidades temporales: el mismo Yo que es ahora actualmente presente, es en cierto modo en todo pasado, que es su pasado, otro Yo, precisamente aquel que fue y que ahora no es as; y, sin embar go, en la continuidad de su tiempo es el uno y el mismo Yo que es y fue y que tiene su futuro ante s. En tanto que sometido al tiempo, el Yo actual de ahora puede tener relaciones con su Yo pasado y precisamente ya no de ahora, puede mantener un dilogo con l y criticarlo como si fuera otro. Ahora bien, todo se complica tan pronto como nos hacemos cargo de que la subjetividad slo en la intersubjetividad es lo que es: Yo que acta constitutivamente. Para el punto de vista Yo esto significa los nuevos temas de la sntesis concerniente especfica mente al Yo y al otro Yo (cada uno puramente como Yo), los nuevos temas de la sntesis-t-yo y, de igual modo pero ms com plicadamente, de la sntesis-nosotros. En cierto modo, esto es de nuevo una temporalizacin, a saber: la temporalizacin de la simul taneidad de los polos-Yo o, lo que es lo mismo, de la constitucin del horizonte personal (puramente yoico) en el que cada Yo .< tih

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LA CRISIS 1)1 LAS CIENCIAS EUROPEAS

Se trata de la socialidad universal (en este sentido la humanidad) en tanto que espacio de todos los sujetos-Yo. Pero, naturalmen te, la sntesis de la intersubjetividad co-atae a todo: el mundo de vida intersubjetivamente idntico para todos sirve como ndice intencional para las multiplicidades aparienciales, las cuales, liga das en sntesis intersubjetivas, son aquello a travs de lo que todos los sujetos-Yo (y no, por ejemplo, cada uno de ellos meramente por medio de sus multiplicidades propias e individuales) estn orienta dos al mundo comn y a sus cosas, en tanto que campo de todas las actividades ligadas en el nosotros universal, etc.

51.

L a TAREA DE UNA ONTOLOGA DEL MUNDO DE VIDA

Pero en todo ello impera una tpica firme y esto hace posible la cientificidad, la descripcin, la verdad fenomenolgico-transcendental, la cual, como ya se dijo, es una tpica esencial que hay que aprehender metdicamente como un apriori puro. Aqu es muy importante filosficamente y como asunto digno de atencin el hecho de que esto tambin concierne a nuestro primer ttulo: el mundo de vida constituido a travs de todas las relatividades y, sin embargo, constituido como unidad, el universo de los objetos mundano-vitales. Este mundo, al margen de todo inters transcendental, as pues, en la actitud natural (dicho filosfico-transcendentalmente: la actitud ingenua previa a la epoj), podra convertirse en tema de una ciencia propia: de una ontologia del mundo de vida puramente como mundo de experiencia (esto es, como el mundo intuible unitaria y de forma consecuentemente consonante en la intuicin experiencial real y posible). Y nosotros, por nuestra parte, que hasta el momento siempre hemos realizado nuestras reflexiones sistemticas desde la reorientacin propia de la epoj transcenden tal, en cualquier momento podemos restituir de nuevo la actitud natural y, en sta, preguntar por las estructuras invariantes mundano-vitales. Ciertamente, el mundo de vida, que abarca en s sin ms ni ms todas las figuras prcticas (incluso las de las ciencias objetivas en tanto que hechos culturales, abstenindose de participar en sus inte reses), est referido, en el cambio constante de las relatividades, a la subjetividad. Pero por mucho que se transforme y por mucho

E SC L A R E C IM IE N T O DEL P R O B L E M A TRANS( lN D I'N I Al

IH t

t|ue sea corregido se atiene a su tpica nomolgico-esencial, a la qm queda ligada toda vida y, de este modo, toda ciencia, de la que c.sia lpica es suelo. De este modo, tambin posee una ontologa qui llay que crear a partir de la pura evidencia. De la posibilidad y significacin de una ontologa mundano-vi (al semejante realizada a partir del suelo natural, es decir, al mar gen del horizonte transcendental de intereses, de esto, ya hemos hablado y an tendremos que volver a hablar en otro contexto. No leemos que perder de vista de ninguna manera el hecho de que el sentido de ciencia apririca propio de esta ontologa se encuentra en un agudo contraste frente al de la tradicin. La filosofa moder na con sus ciencias objetivas est conducida, y esto no podemos pasarlo por alto, por un concepto constructivo de un mundo verda dero en s, de un mundo substruido en formas matemticas por lo menos respecto de la naturaleza. En esta medida, su concepto de una ciencia apririca y, finalmente, de una matemtica universal (lgica, logstica) no puede tener la dignidad (que, sin embargo, bien querra reclamar para s) de una evidencia real, esto es, de una inteleccin esencial creada a partir de una autodonacin directa (intuicin experiencial). Si tras este recordatorio regresamos de nuevo a la actitud trans cendental, entonces, en nuestro contexto filosfico-transcendental, el mundo de vida se transforma en el mero fenmeno transcen dental. El mundo de vida permanece aqu en su propia esencia siendo aquello que era, pero, por as decirlo, se manifiesta como mero componente en el marco de la subjetividad transcendental concreta, y, correspondientemente, su apriori se manifiesta como un estrato en el marco del apriori universal de la transcendentalidad. Ciertamente, palabras tales como componente y estrato, que provienen de la mundaneidad natural, son peligrosas y, en esta medida, tienen que ser consideradas en su necesaria transformacin de sentido. En el marco de la epoj tenemos libertad para dirigir consecuentemente nuestra mirada en exclusiva hacia este mundo de vida, o bien hacia sus formas esenciales apriricas; por otra parte, cambiando correspondientemente la mirada podemos dirigirla hacia los correlatos que constituyen sus cosas o formas de cosas: hacia las multiplicidades de formas de dacin y sus formas esenciales correlativas. Pero en tal caso tambin hacia los sujetos y comunula des de sujetos que actan en todo esto segn las formas esencial^*
13. HUSSERL

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L A C R ISIS 1)1 LAS C IE N C IA S E U R O P E A S

yoicas que les pertenecen. En el cambio de estas actitudes parciales fundamentadas las unas en las otras, donde la actitud orientada hacia los fenmenos mundano-vitales ha servido como punto de partida, esto es, como hilo conductor transcendental para las acti tudes correlativas de ms alto nivel, aqu, se realiza la tarea univer sal de investigacin de la reduccin transcendental.

52.

El La

s u r g im ie n t o d e p a r a d j ic a s in c o m p r e n s ib il id a d e s . n e c e s id a d d e n u e v a s r e f l e x io n e s r a d ic a l e s

La primera panormica en la pura problemtica de la correla cin que nos hizo presente la reorientacin desde la vida en el marco del inters natural por el mundo hacia el mundo del observa dor desinteresado, dio como resultado, aunque con una cierta ingenuidad y, en esta medida, provisionalidad, una pltora de cono cimientos manifiestamente sorprendentes, la cual, con un asegura miento metdico ms pleno, significara una radical reconfiguracin de toda nuestra consideracin del mundo. Ahora bien, con vistas a este aseguramiento se requiere una reflexin respecto del suelo de las presuposiciones ltimas, suelo en el que se enraiza toda esta problemtica y a partir del cual, por tanto, sus decisiones tericas toman en ltima instancia su sentido. Pero pronto incurrimos aqu en grandes dificultades, en inesperadas y, en principio, insolubles paradojas que ponen en tela de juicio toda nuestra empresa. Y esto a pesar de las evidencias que se nos ofrecieron y que no podemos abandonar sin ms ni ms. Quiz sea que la nueva interpelacin por el suelo de estos conocimientos (frente a la interpelacin por el suelo de los conocimientos objetivos) conduzca, en primer lugar, a aclarar su verdadero sentido y, por tanto, a limitarlo conveniente mente. En el tema de la correlacin tenamos constantemente al mundo y a la humanidad en tanto que la subjetividad que, en la mancomunacin, lleva a cabo intencionalmente la realizacin de la validez del mundo. Nuestra epoj (la epoj que determina la tem tica actual) nos cerraba toda vida natural en el mundo y sus intere ses mundanos. Nos daba una posicin por encima de ello. Nos est prohibido todo inters por el ser, el ser real o no ser del mundo, esto es, todo inters dirigido tericamente al conocimiento del mun do, pero tambin nos est vedado todo inters prctico en sentido

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habitual en su ligazn con las presuposiciones de sus veidades sita cionales; y no slo nos est prohibido a nosotros mismos (lo que filosofamos) la puesta en marcha de nuestros propios intereses, sino tambin toda participacin en los intereses de nuestros congneres, pues tambin aqu estaramos an mediatamente interesados en la realidad que es. Ninguna verdad objetiva, en sentido precientfico o cientfico, ni tampoco ninguna constatacin de un ser objetivo, penetra nunca en nuestro crculo de cientificidad, ya sea como pre misa o como consecuencia. Aqu podramos encontrar una primera dificultad. No hacemos nosotros tambin ciencia?, no constata mos verdades acerca del ser verdadero?, no llegamos a la peligrosa va de la doble verdad?, puede haber junto a la verdad objetiva una segunda verdad, la subjetiva? Naturalmente, la respuesta reza del siguiente modo: precisamente este es el resultado de la investiga cin en el marco de la epoj, resultado sorprendente, pero evidente y que slo hay que acabar de aclarar mediante nuestra reflexin actual, a saber: que la vida objetiva y natural en el mundo es slo una manera peculiar de la vida que constantemente constituye el mundo, de la vida transcendental, de tal manera que la subjetividad transcendental, viviendo-all de este modo, ni se ha hecho conscien te ni nunca puede percatarse de los horizontes constituyentes. Por as decirlo, vive disparada hacia los polos de unidad, sin perca tarse de las multiplicidades constituyentes que le pertenecen esencial mente, para lo cual necesitara, precisamente, una completa reorien tacin y una reflexin. La verdad objetiva pertenece exclusivamente a la actitud de la vida humano-natural en el mundo. Brota origina riamente a partir de la necesidad de la praxis humana, como inten cin de asegurar lo dado lisa y llanamente como siendo (el poloobjeto anticipado en la certeza de ser como perseverante) frente a las posibles modalizaciones de la certeza. En la reorientacin de la epoj nada se pierde, nada de todos los intereses y fines de la vida en el mundo, y, de igual modo, tampoco se pierde nada de los fines cognoscitivos. Slo que para todo ello se muestran sus esenciales correlatos subjetivos, por lo cual se expone el pleno y verdadero sentido de ser del ser objetivo y, de este modo, de toda verdad objetiva. La filosofa en tanto que ciencia universal objetiva v esta era toda filosofa de la tradicin antigua junto con todas las ciencias objetivas, no es en modo alguno ciencia universal. I leva a su crculo de investigacin tan slo los polos-objetos constituido*,

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pero queda ciega frente al ser y la vida plenos y concretos que constituyen transcendentalmente a tales polos-objeto. Pero como queda dicho, esto lo retenemos como verdad; ahora se trata, empe ro, de realizar a propsito de esta verdad una ltima aclaracin de sentido. An emerge una segunda dificultad. La epoj respecto de todos los intereses vitales humanos naturales parece ser un completo aban dono de ellos (tal es, por lo dems, el muy habitual malentendido de la epoj transcendental). Pero si esto estuviera pensado de este modo, entonces no habra ninguna investigacin transcendental. Cmo podramos convertir a la percepcin y a lo percebido, al re cuerdo y a lo recordado, a lo objetivo y a la acreditacin de cual quier tipo de lo objetivo, entre ello el arte, la filosofa, la ciencia, cmo podramos convertir todo esto en tema transcendental, sin vivirlo ejemplarmente e incluso con plena evidencia? De este modo es de hecho. As pues, en cierto modo, tambin el filsofo tiene en la epoj que vivir naturalmente la vida natural y, sin embargo, la epoj da lugar a una enorme diferencia en tanto que modifica todo el tono de la temtica y, como consecuencia ulterior, reorienta la meta cognoscitiva en todo su sentido de ser. En la vida natural lisa y llana todos los fines terminan en el mundo y todo conocimien to termina en lo realmente ente, que asegura la comprobacin. El mundo es el universo abierto, el horizonte de los termini, el campo universal de lo ente, lo que toda praxis presupone y lo siempre enriquecido en sus resultados. De este modo, el mundo es la totalidad de lo autoevidentemente acreditable, est ah a partir del apuntar-a y es el suelo para una aspiracin siempre nueva hacia lo ente: lo realmente ente. Pero en la epoj regresamos a la subjetividad que es la que apunta-a en ltima instancia y la que, a partir de antiguos propsitos y desempeos, ya tiene resultados, ya tiene mundo; y regresamos tambin a las maneras en las que ella, en su metdica interno-oculta, tiene mundo, ha producido mun do y lo contina configurando. El inters del fenomenlogo no apunta hacia el mundo acabado, ni tampoco hacia la accin exter namente premeditada en l, que es ella misma algo constituido. El fenomenlogo realiza realmente o en la comprensin posterior todo tipo de praxis; pero no de modo tal que el final que la satisface sea para l un final en el que l termina. Antes bien, en la medida en que convierte en tema propio precisamente este ser-final

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como tal, este vivir en la vida en el mundo dirigido hacin nielas v csle terminar en ellas, y en la medida en que lo hace en atencin u lo subjetivo que impera en ello, en esta medida, el ingenuo sentido de ser del mundo se transforma para l en el sentido sistema-polai de una subjetividad transcendental, la cual tiene mundo y, en esta medida, realidades, al igual que precisamente tiene polos y los constituye. Obviamente, esto es algo radicalmente diferente de la transformacin (que se cumple en el mismo mundo) de fines ltimos en medios, en premisas para nuevos fines mundanos. Lo que aqu se ha dicho presupone haberse aclarado por com pleto nuestra manera de interpretar en la epoj la vida intencional como vida realizadora, y, por consiguiente, haber alcanzado la in teleccin de que ya en la percepcin ms lisa y ms llana, y de igual modo en toda consciencia con la que uno tiene a lo ente lisa y llanamente y linealmente en una existencia vlida, de que ya aqu reside un apuntar-a que se realiza en la consonancia de valideces de ser siempre nuevas (aquellas de las formas de dacin de estas mis mas) y en las valideces de ser intuitivas como ello mismo. Sean las que sean las modificaciones que la intencionalidad desde su primera mostracin en las maneras del estar orientada actual hacia objetos pueda experimentar, todas ellas son formas de modifica cin de realizaciones en ltima instancia yoicas. Una tercera dificultad es que no cabe alcanzar a ver cmo podra tratarse en la epoj descriptivamente, en su facticidad indivi dual, el ro heracliteo de la vida constituyente. A este respecto, nos vemos llevados por la distincin, habitual en la ciencia objetiva del mundo, entre, por un lado, ciencias descriptivas, las cuales clasifican y describen la existencia fctica sobre la base de la expe riencia y proyectan generalidades inductivas en el marco de la em pina intuitiva para as constatar para cualquiera que se encuentre en la misma empiria; y, por otro lado, ciencias nomolgicas, cien cias de las generalidades incondicionadas. Sin embargo, pase lo que pase con esta distincin objetiva, a partir de aqu no se deriva para nosotros una dificultad autntica, puesto que sera ilegtimo plan tear exigencias a la transcendentalidad a partir de la objetividad. Pero es correcto el hecho de que no puede haber un anlogo de una ciencia emprica de hechos, una ciencia descriptiva del ser y de la vida transcendentales, en tanto que ciencia inductiva a partir de la mera experiencia y con el sentido de una constatacin de las eone

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laciones transcendentales individuales tal y como stas surgen y desaparecen fcticamente. Ni tan siquiera el filsofo particular en la epoj puede, a propsito de s mismo, conservar as nada de esta inabarcable vida fluyente, ni puede repetirla siempre con el mismo contenido, ni tampoco estar tan seguro de su aqueididad y de su ser-as como para poder describirla y, por as decirlo, documentarla (aunque slo fuera para su persona) con enunciados firmes. Sin embargo, la plena y concreta facticidad de la subjetividad transcen dental universal es aprehensible cientficamente en otro buen senti do, precisamente en virtud del hecho de que con el mtodo eidtico puede y debe plantearse realmente la gran tarea de investigar la forma esencial de las realizaciones transcendentales en toda tpica de realizaciones individuales e intersubjetivas, as pues, investigar en todas sus configuraciones sociales la forma esencial global de la subjetividad que acta transcendentalmente. El factum es determi nable aqu como el factum de su esencia y slo por medio de su esencia, y en modo alguno cabe demostrarlo empricamente por medio de una empiria inductiva, en un sentido anlogo al de la objetividad.

53.

L a PARADOJA DE LA SUBJETIVIDAD HUMANA: EL SER-SUJETO PARA EL MUNDO Y, AL MISMO TIEMPO, EL SER-OBJETO EN EL MUNDO

Pero se alza una dificultad realmente seria que afecta a todo nuestro planteamiento y al sentido de sus resultados, y que obliga de hecho a reconfigurar ambas cosas. En virtud de nuestro actual mtodo de la epoj todo lo objetivo se transforma en subjetivo. Evidentemente, esto no puede querer decir que en virtud de este mtodo el mundo que es y la representacin humana del mundo sean puestos uno enfrente de la otra y que a partir del suelo del mundo que es realmente de modo evidente se pregunte por lo sub jetivo, esto es, por los procesos anmicos de los hombres en los que stos alcanzan experiencia del mundo, opiniones cotidianas o cien tficas sobre el mundo o sus correspondientes imgenes del mun do sensoriales o mentales. Nuestra cientificidad no es la de los psiclogos. Por medio de la epoj radical se pone fuera de juego todo inters por la realidad o irrealidad del mundo (en todas las

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modalidades, as pues, tambin en la posibilidad, imuginabllUhu!, as como en la decibilidad de las mismas). En esta medida, aqu lampoco se habla de ninguna psicologa cientfica ni de sus plantea mientos. Para sta, el mundo el mundo presupuesto por ella como autoevidente y real es el suelo; la epoj nos ha arrebatado precisamente este suelo. Y en la pura actitud correlativa que la epoj crea, el mundo, lo objetivo, se convierte en algo subjetivo peculiar. En esta actitud incluso lo subjetivo se relativiza de ma nera paradjica, a saber, del siguiente modo. El mundo (denomina do fenmeno transcendental en la reorientacin) es tomado de antemano tan slo como correlato de las apariciones, de las opinio nes subjetivas, de los actos y capacidades subjetivas, en lo que constantemente tiene y siempre alcanza de nuevo su mudable senti do unitario. Ahora bien, si se realiza la interpelacin desde el mun do (que ya posee la mera forma de ser de una unidad de sentido) por las formas esenciales de estas apariciones y opiniones de l, entonces stas son consideradas como sus formas subjetivas de dacin. Si, entonces, reiterando la reflexin y la interpelacin, los polos-Yo y todo lo suyo especficamente yoico se convierten en tema de la investigacin esencial, entonces estos polos-Yo se deno minan, en un sentido nuevo y an ms elevado, lo subjetivo del mundo y tambin de sus formas de aparicin. Pero un concepto general de lo subjetivo abarca en la epoj todo: tanto el polo-Yo como el universo de los polos-Yo, tanto las multiplicidades aparienciales o polos-objeto como el universo de los polos-objeto. Pero precisamente aqu reside la dificultad. La intersubjetividad universal en la que toda objetividad, todo lo ente en general, se disuelve, no puede, evidentemente, ser otra que la de los hombres, la cual es innegablemente, ella misma, una parte constitutiva del mundo. Cmo puede una parte constitutiva del mundo, su subje tividad humana, constituir todo el mundo, a saber: constituirlo como su figura intencional? Si el mundo es una figura, ya devenida y en devenir, de la conexin universal de la subjetividad que acta intencionalmente, cmo entonces los sujetos que actan en comu nidad pueden ser tan slo figuras parciales de la actuacin total? El hecho de que el mundo consista en sujetos devora, por as decirlo, todo el mundo y, en esta medida, a s mismo. Qu sinsen tido! O se trata ms bien de una paradoja solucionable con pleno sentido, de una paradoja incluso necesaria y que surge necesai amen

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te de la constante tensin entre el poder de la autoevidencia de la actitud objetiva natural (el poder del common sens) y la actitud que se le opone del observador desinteresado? Ciertamente, resul ta muy difcil realizar esta ltima actitud de manera radical, puesto que est constantemente amenazada por malentendidos. Adems, mediante la realizacin de la epoj el fenomenlogo no dispone en modo alguno sin ms ni ms de un horizonte de nuevos proyectos autoevidentemente posibles; ante l no se extiende de inmediato un campo transcendental de trabajo, preformado en una tpica autoevidente. El mundo es el nico universo de autoevidencias previamen te dadas. El fenomenlogo vive de antemano en la paradoja de tener que considerar lo autoevidente como cuestionable, como enig mtico, y de no poder tener de aqu en adelante otro tema cientfico que ste: transformar la autoevidencia [Selbstverstndlichkeit', lit. auto-comprensibilidad. N. de los t.] del ser del mundo para l el mayor de todos los enigmas en una comprensibilidad [Verstnd lichkeit]. La insolubilidad de la paradoja desarrollada hace un mo mento indicara que una epoj realmente universal y radical no es realizable, esto es, no es realizable con la mira puesta en una cien cia ligada estrictamente a ella. Si el desinters y la epoj fueran meramente aquellos del psiclogo, en los que nadie encuentra resis tencia en tanto que se trata de un desinters y de una epoj que se mueven sobre el suelo del mundo, entonces lo realmente sostenible en nuestras evidencias se reducira a intelecciones esenciales objeti vo-psicolgicas, si bien de nuevo estilo. Pero podemos tranquilizar nos con ello?, podemos darnos por satisfechos con la mera facticidad de que los hombres son sujetos para el mundo (el mundo que es consciencialmente su mundo para ellos) y, al mismo tiempo, objetos en este mundo? Podemos tranquilizarnos en tanto que cientficos con el hecho de que Dios ha creado el mundo y en l a los hombres, de que los ha dotado con consciencia, con razn, esto es, con la posibilidad del conocimiento y, en el nivel ms elevado, con la posibilidad de un conocimiento cientfico? Esto podra ser una verdad indudable en el marco de la ingenuidad que forma parte de la esencia de la religin positiva, y podra seguir siendo una verdad por siempre, aun cuando el filsofo no puede darse por satisfecho con esta ingenuidad. Tanto el enigma de la creacin como el del mismo Dios son una parte constitutiva esencial de la religin positiva. Pero para los filsofos, tanto aqu como en la

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inlcrcomunicacin: subjetividad en el mundo en tanto < | iu * objeto y, al mismo tiempo, sujeto de consciencia para el mundo, tanto aqu como all, decamos, hay una cuestin terica necesaria, a saber: comprender cmo es esto posible. La epoj, en tanto que nos brind la actitud por encima de la correlacin-sujeto-objeto coperteneciente al mundo y, en esta medida, en tanto que nos brind la actitud orientada hacia la correlacin-sujeto-objeto transcendental, nos conduce, en efecto, a reconocer autorreflexivamente lo siguien te: que el mundo que es para nosotros, que es nuestro mundo segn ser-as y ser, toma su sentido de ser absolutamente de nuestra vida intencional, en un tpico apriori que cabe mostrar; una tpica mostrabie, y no construida argumentativamente o imaginada en un pensar mtico. Esta problemtica y las profundas dificultades que aqu residen no se podrn dar por concluidas si uno se limita a echar fugazmen te una ojeada sobre todo ello y si se sustrae del esfuerzo de interpe laciones e investigaciones consecuentes; ni tampoco si uno utiliza argumentos de filsofos pasados, por ejemplo, de Aristteles, de Toms de Aquino, y cultiva un juego de argumentaciones y refuta ciones lgicas. En la epoj, ni la lgica, ni cualquier apriori, ni cualquier demostracin filosfica antiguamente venerable, constitu yen una pieza de artillera pesada, sino una ingenuidad que est sujeta a la epoj, al igual que toda cientificidad objetiva. Por otra parte, la peculiaridad esencial de la filosofa tan slo comenza da de este radicalismo fenomenolgico-transcendental consiste en que, como ya fue dicho hace un momento, a diferencia de la filo sofa objetiva, en lugar de tener preparado de antemano un suelo de autoevidencias, excluye fundamentalmente un suelo de sentido anlogo (si bien diferente). As pues, debe comenzar en un primer momento al margen de todo suelo. Pero pronto alcanza la posibili dad de crearse un suelo a partir de su propia fuerza misma, a saber: en la medida en que en una autorreflexin originaria se apodera del ingenuo mundo transformado en un fenmeno o bien en un univer so de fenmenos. Su curso inicial, de forma anloga al realizado hace un momento a grandes rasgos, es necesariamente un curso que experimenta y piensa con ingenua evidencia. No tiene de antemano una lgica y una metodologa acuadas, y su mtodo e incluso el autntico sentido de sus realizaciones tan slo puede alcanzarlos por medio de autorreflexiones siempre nuevas. Su destino (que ms

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tarde ser comprensible como un destino esencialmente necesario) es caer y volver a caer en paradojas, las cuales provienen de hori zontes incuestionados, ms an, que han quedado al margen de toda atencin, y que, en tanto que coactuantes, se presentan en primer lugar como incomprensibilidades.
54. La
s o l u c i n d e l a p a r a d o j a

a)

Nosotros en tanto que hombres y nosotros en tanto que sujetos que actan y realizan en ltima instancia

Qu sucede, pues, con lo que ahora est en cuestin: con la humanidad en tanto que constituye el mundo y como subjetividad integrante del mismo mundo? En la ingenuidad de nuestro primer proceder nos hemos interesado por los horizontes que siempre se abren de nuevo de notables descubrimientos y, ciertamente, en la primera y natural mirada atenindonos, en primer lugar, totalmente a la correlacin del primer nivel de reflexin: polo-objeto - formas de dacin (formas de aparicin en un sentido mximante amplio). Ciertamente, el Yo se destac como tema del nivel superior de reflexin, mas no obtuvo sus derechos en el precavido proceder analtico-descriptivo, que da la preferencia naturalmente a las co nexiones ms prximas. Las profundidades de su ser-activo se tor nan perceptibles en un momento ms tardo. En conexin con esto faltaba el fenmeno del cambio de significacin del Yo tal y como yo digo precisamente yo en otros Yo, en todos noso tros, nosotros con los muchos Yoes donde yo soy un Yo. As pues, faltaba el problema de la constitucin de la intersubjetividad, en tanto que es este todos-nosotros a partir de m, ms an, en m. Estos eran problemas que no se presentaban en el camino en el que nos comprometimos y al que nos dejamos arrastrar. De aqu en adelante forzarn la atencin. Pues la necesidad de hacer ahora un alto y de adentrarse en la autorreflexin se nos torna perceptible de la forma ms aguda en virtud de la pregunta que emerge final e inevitablemente: quines somos nosotros en tanto que los sujetos que llevan a cabo la realizacin de sentido y de validez de la cons titucin universal?, quines somos nosotros en tanto que los que constituimos en mancomunacin el mundo como sistema de polos, esto es, como figura intencional de la vida mancomunada? Noso-

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Iros, puede esto significar nosotros los hombres, homhies en c * l sentido objetivo-natural, as pues, realidades del mundo? Pero no son estas mismas realidades fenmenos y, como tales, polos objeto y temas de la interpelacin por las intencionalidades correlativas cuyos polos son y a partir de cuyo actuar tienen y han alcanzado su sentido de ser? Naturalmente, la pregunta hay que contestarla afirmativamente. De hecho, al igual que para todas las categoras regionales del mundo, para todos los tipos esencialmente nticos, la formacin constitutiva de sentido podemos mostrarla realmente slo si estamos suficientemente avanzados en el mtodo de plantear las preguntas correspondientes. Aqu se trata de preguntas retrospectivas desde los hombres reales a sus formas de dacin, a sus formas del aparecer en principio perceptuales, esto es, en el modus de la autodacin originaria; se trata de las formas de comprobacin y correccin consonantes, de la identificacin en el reconocimiento como la misma persona humana: como la misma persona conocida de antemano personalmente por nosotros, la misma de la que hablan los otros que la han conocido, etc. As pues, rige la disolu cin en sus interrogantes transcendentales de la autoevidencia del ah est un hombre, en este crculo de personas que entre s se conocen bien, etc.. Pero los sujetos transcendentales, esto es, los sujetos que actan para la constitucin del mundo, son los hombres? La epoj los ha convertido en fenmenos, de modo que en la epoj el filsofo no mantiene en vigor ingenuo-linealmente como hombres ni a s mismo ni a los otros, sino precisamente tan slo como fenmenos, como polos de las interpelaciones transcendentales. Evidentemente, aqu, en la consecuencia radical de la epoj, todo Yo slo entra en consi deracin puramente como polo-Yo de sus actos y habitualidades y capacidades, orientado desde aqu como a travs de sus aparicio nes, de sus formas de dacin, hacia lo que aparece en la certeza de ser, hacia el correspondiente polo-objeto y su polo-horizonte: el mundo. A todo ello pertenecen entonces ulteriores interpelaciones en todas estas direcciones de la reflexin. En concreto, todo Yo no es meramente polo-Yo, sino Yo en todas sus realizaciones y adqui siciones de realizaciones, incluido el mundo que rige como siendo y siendo-as. Pero en la epoj y en la pura mirada hacia el polo Yo actuante y, desde aqu, hacia el todo concreto de la vida y de sus

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figuras intencionales intermedias y finales, no se muestra eo ipso nada humano, no se muestra el alma y la vida anmica, tampoco hombres psico-fsicos reales; todo ello pertenece al fenmeno, al mundo en tanto que polo constituido.

b)

El Yo como proto-Yo constituye mi horizonte de los otros transcendentales en tanto que los co-sujetos de la intersubjetividad transcendental que constituye el mundo

No obstante, no podemos darnos por satisfechos y quedar vara dos en la paradoja. De hecho, nuestro proceder ingenuo no era del todo correcto, y ciertamente en virtud del auto-olvido de nosotros mismos, los que filosofamos; o dicho ms claramente: la epoj la realizo yo, y aun cuando ah hubieran ms, e inclusive si ejercieran la epoj en una comunidad actual conmigo, aun con esto, todos los dems hombres con todos sus actos vitales estn englobados para m en mi epoj en el fenmeno mundo, el cual, en mi epoj, es exclusivamente el mo. La epoj crea una soledad filosfica nica que es la exigencia metodolgica fundamental para una filosofa realmente radical. En esta soledad no soy un individuo aislado que, por un capricho, aunque sea tericamente justificado (o por un azar, por ejemplo en tanto que nufrago), se separa de la comuni dad de la humanidad, pero sigue sabindose perteneciendo a ella. Yo no soy un Yo que sigue teniendo en vigencia natural su t y su nosotros y su comunidad universal de co-sujetos. Toda la humani dad y toda la clasificacin y orden de los pronombres personales se ha convertido en mi epoj en fenmeno, junto con la preeminencia del hombre-Yo entre otros hombres. El Yo que alcanzo en mi epoj, el mismo que en la reinterpretacin y mejoramiento crticos de la concepcin cartesiana era el ego, slo en virtud de un equvoco se denomina Yo, a pesar de que se trata de un equvoco esencial, puesto que, cuando lo llamo reflexionando, no puedo de cir otra cosa que: yo soy, yo soy el que realizo la epoj, yo soy el que interrogo como fenmeno al mundo vigente ahora para m segn ser y ser-as, con todos sus hombres de los que estoy total mente cierto; as pues, yo, yo que estoy por encima de toda existen cia que tiene sentido para m, y que soy el polo-Yo de la vida transcendental respectiva, donde en principio el mundo tiene senti

ESCLAREC IMIENTO DI I PROBLEMA TKANS( I NDI NI Al

do para m puramente como mundo: yo, que tomado cu com m Ic N ii plena, abarco todo ello. Esto no quiere decir que nuestras cvlili'ii cias anteriores, ya patentizadas como transcendentales, fueran cuya osas, ni que no quepa justificar el que, a pesar de que sea trans cendental, tenga que hablarse de una intersubjetividad que constitu ye el mundo en tanto que mundo para todos, intersubjetividad en la que yo me presento de nuevo pero como un Yo transcen dental entre los otros, y, en esta medida, todos nosotros nos presentamos como actuando-transcendentalmente. Pero estaba trastocado lo metodolgico, el penetrar de inmedia to en la intersubjetividad transcendental y el pasar por encima del proto-Yo, del ego de mi epoj, el cual nunca puede perder su unicidad e indeclinabilidad personal. Esto slo queda contradicho aparentemente por el hecho de que este Yo se hace a s mismo declinable transcendentalmente, pero por medio de una realizacin peculiar constitutiva propia de l; por el hecho de que, as pues, constituye desde s y en s la intersubjetividad transcendental, a la que, entonces, incluye en su cuenta como mero miembro privilegia do, a saber: como Yo de los otros transcendentales. Esto lo ensea realmente la autoexposicin filosfica en la epoj. Esta autoexposicin puede mostrar cmo el Yo siempre nico constituye en su vida constituyente original (y que transcurre en l) una primera esfera de objetos, la esfera primordial, y cmo a partir de aqu, de una forma motivada, consuma una realizacin constitutiva por medio de la cual una modificacin intencional de s mismo y de su primordialidad llega a la vigencia de ser bajo el nombre percepcin de lo ajeno, percepcin de otro, de otro Yo que es Yo para s mismo, al igual que yo mismo. Esto se tornar comprensible analgicamente si, tomando como punto de referencia la exposicin transcendental de la rememoracin, ya comprendemos que a lo rememorado, a lo pasado (que. posee un sentido de ser de un presente pasado), tam bin pertenece un Yo pasado de aquel presente, mientras que el Yo original y real es el de la presencia actual, a la cual, por encima de lo que aparece como esfera presente de cosas, tambin pertenece la rememoracin como vivencia presente. As pues, el Yo actual con suma una realizacin en la que constituye un modus de transforma cin de s mismo como siendo (en el modus pasado). A partir de aqu cabe indagar cmo el Yo actual, el Yo fluyente constantemen te presente, se constituye en autotemporalizacin como duradero a

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L A C R ISIS 1)1 LAS C IE N C IA S E U R O P E A S

travs de sus pasados. De igual modo, el Yo actual, el Yo durade ro de la esfera primordial duradera, constituye en s un otro en tanto que otro. La autotemporalizacin, por as decirlo, por medio de la des-presentizacin (por medio de la rememoracin) encuentra su ana loga en el hecho de tomar distancia frente a m mismo (empatia en tanto que una des-presentizacin de ms alto nivel: la de mi protopresencia en proto-presencia meramente presentizada). De este modo, llega en m a la vigencia de ser otro Yo, como co-presente, y llega con sus formas de comprobacin evidentes, obviamente muy diferen tes de las propias de una percepcin sensible. Desde un punto de vista metodolgico, la intersubjetividad trans cendental y su mancomunacin transcendental slo pueden mostrar se a partir del ego y de la sistemtica de sus funciones y realizacio nes transcendentales, mancomunacin transcendental en la que, a partir del sistema actuante de los polos-Yo, se constituye como mundo para todos el mundo para todos y para cada sujeto. Y slo por este camino, en una sistemtica esencial del progresar, puede tambin alcanzarse una ltima comprensin del hecho de que todo Yo transcendental de la intersubjetividad (en tanto que Yo co-constituidor del mundo por el camino aducido) tiene que estar constituido necesariamente como hombre en el mundo, del hecho, pues, de que todo hombre porta en s un Yo transcendental; pero no como parte real o como estrato de su alma (lo cual sera un sinsentido), sino en la medida en que l es la autoobjetivacin del Yo transcendental concernido, autoobjetivacin mostrable median te la autorreflexin fenomenolgica. Pero todo hombre que realiza la epoj podra, ciertamente, reconocer su ltimo Yo, que acta en todo su hacer humano. La ingenuidad de la primera epoj, como vimos de inmediato, tuvo la consecuencia de que Yo, el ego que filosofa, en la medida en que me aprehendo como yo actuante, de un solo salto y sin fundamento, as pues, ilegtimamente, adscribo a la humanidad en la que me encuentro la misma transformacin en el marco de la actuante subjetividad transcendental, transformacin que yo slo haba realizado en m. Sin embargo, a pesar de la ilegiti midad metodolgica, en ello resida una verdad. Pero bajo todas las circunstancias, a partir de las ms profundas razones filosficas en las que aqu no podemos seguir introducindonos, y no slo a partir de razones metodolgicas, tienen que satisfacerse la absoluta unicidad del ego y su posicin central para toda constitucin.

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55.

La

c o r r e c c i n f u n d a m e n t a l d e n u e s t r o p r im e r i ni

<>ui n

DE LA EPOJ POR MEDIO DE LA REDUCCIN DE LA MISMA AL EGO ABSOLUTAMENTE NICO ACTUANTE EN LTIMA INSTANCIA

Por consiguiente, frente al primer enfoque de la epoj se nece sita un segundo, esto es, se necesita una reorientacin consciente del mismo por medio de la reduccin al ego absoluto en tanto que el ltimo y el nico centro funcional de toda constitucin. Esto determinar de aqu en adelante todo el mtodo de la fenomenolo ga transcendental. El mundo es de antemano, el mundo indubita ble y dado previamente de modo constante con certeza de ser y autoacreditacin. Aunque no lo haya presupuesto como suelo este mundo est en vigencia para m, el Yo en el cogito, con una autoacreditacin constante, y est en vigencia con todo lo que l es para m, tan pronto objetivamente justificado en detalle, tan pron to sin esta justificacin; tambin con todas las ciencias y artes, con todas las configuraciones e instituciones personales y sociales, y ello en la medida en que es, precisamente, el mundo que es real para m. As pues, no puede haber un realismo ms fuerte, si es que esta palabra no indica ms que lo siguiente: estoy seguro de ser un hombre que vive en este mundo, etc., y acerca de esto no abrigo la menor duda. Pero el gran problema consiste precisamente en com prender esta autoevidencia. Ahora bien, el mtodo exige que el ego interpele sistemticamente a partir de su concreto fenmenomundo y, en esta medida, que aprenda a conocerse a s mismo, el ego transcendental, en su concrecin, en la sistemtica de sus estra tos constitutivos y de sus fundamentaciones de validez indeciblemen te enredadas. El ego est dado apodctamente en el empleo de la epoj, pero est dado como concrecin muda. Hay que expresar lo, que exponerlo, y ciertamente por medio de un anlisis inten cional sistemtico que interrogue retrospectivamente a partir del fenmeno-mundo. En este proceder sistemtico se alcanza en primer lugar la correlacin entre el mundo y la subjetividad transcendental, objetivada en la humanidad. Pero entonces se imponen nuevas preguntas concernientes a esta humanidad: las objetivaciones de los locos son tambin objetiva ciones de sujetos que entran en cuestin para la realizacin de la

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constitucin del mundo?, qu sucede, adems, con los nios, in cluso con aquellos que ya tienen alguna consciencia del mundo? Los nios aprenden de los hombres maduros y normales que los educan a conocer el mundo en el pleno sentido de mundo para todos, esto es, aprenden a conocer el mundo cultural. Y qu suce de con los animales? Se originan los problemas de las modificacio nes intencionales en las que a todos estos sujetos de consciencia, que no co-actan con vistas al mundo en nuestro sentido habido hasta la fecha (y por siempre fundamental) esto es, con vistas al mundo que posee verdad a partir de la razn , puede y tiene que adscribrseles su modo de transcendentalidad, precisamente como analogas de nosotros. El sentido de esta analoga represen tar entonces, l mismo, un problema transcendental. Naturalmen te, esto se extiende al reino de los problemas transcendentales, los cuales abarcan finalmente a todos los seres vivos, en la medida en que stos, aunque sea indirectamente, mas sin embargo de una forma comprobable, tienen algo as como vida, y tambin vida comunitaria en sentido espiritual. A este respecto tambin se presen tan, en distintos niveles, en primer lugar a propsito de los hombres y finalmente de forma universal, los problemas que ataen a los asuntos generativos, los problemas de la historicidad transcenden tal, de las interpelaciones transcendentales de las formas esenciales de la existencia humana en la sociabilidad, en las personalidades de rango ms elevado, interpelaciones en orden a su significacin trans cendental y, en esta medida, absoluta; se presentan adems los problemas del nacimiento y de la muerte y de la constitucin trans cendental de su sentido en tanto que acontecimientos mundanos, as como tambin el problema de los sexos. Por lo que hace al problema, hoy tan discutido, de lo inconsciente el dormir sin sueos, la prdida de sentido y todo aquello que de forma idntica o < similar > pueda ser contado bajo este nombre se trata, en cualquier caso, de acontecimientos del mundo previamente dado y, de este modo, caen evidentemente bajo la problemtica transcenden tal de la constitucin, al igual que, precisamente, tambin el naci miento y la muerte. En tanto que siendo en el mundo comn a todos, lo inconsciente posee sus formas de comprobacin de ser, de autodonacin, que, ciertamente, es peculiar, pero que crea el originario sentido de ser para lo que es conforme a tal peculiaridad. Y, por consiguiente, en la epoj absolutamente universal respecto

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de lo que es tanto con sta como cualquier otra ndole de sentido, hay que plantear las preguntas constitutivas adecuadas a ello. Despus de todo esto, queda claro que no hay ningn problema imaginable y con sentido de la filosofa habida hasta la fecha, ni tampoco ningn problema ontolgico imaginable, que alguna vez en su camino no tenga que llegar a la fenomenologa transcenden tal. Entre ellos tambin los problemas que la misma fenomenologa plantea al fenomenlogo en la reflexin superior: los problemas del lenguaje fenomenolgico, de la verdad, de la razn, y no slo los problemas respectivos del lenguaje, la ciencia y la razn constitui dos en la mundaneidad natural en todas las configuraciones. As pues, tambin se comprende el sentido de la exigencia de una apodicticidad del ego y de todos los conocimientos transcenden tales alcanzados sobre este fundamento transcendental. Una vez que se ha llegado al ego se percatar uno de que se est en una esfera de evidencia y de que querer preguntar por detrs de ella es un sinsentido. Por el contrario, cualquier apelacin habitual a la evidencia, en la medida en que con ella tenga que interrumpirse una interpelacin ulterior, no es tericamente mejor que una apelacin a un orculo en el que se manifiesta un dios. Todas las evidencias naturales, las evidencias de todas las ciencias objetivas (no excluidas las de la lgica formal y la matemtica), pertenecen al reino de las cosas autoevidentes y comprensibles de suyo, que, en realidad, po seen un transfondo de ininteligibilidad. Toda evidencia es un cap tulo de problemas, excepto la evidencia fenomenolgica despus de que se ha aclarado ella misma reflexivamente y se ha mostrado como evidencia ltima. Naturalmente, es un malentendido grotesco, aunque por desgracia habitual, el querer atacar a la fenomenologa transcendental como cartesianismo, como si su ego cogito fue ra una premisa o una esfera de premisas para deducir a partir de ella con absoluta seguridad los restantes conocimientos (donde se habla ingenuamente tan slo de conocimientos objetivos). No se trata de asegurar la objetividad, sino de comprenderla. Hay que reconocer por fin que ninguna ciencia objetiva, por muy exacta que sea, ni explica ni puede explicar nada con seriedad. Deducir no es explicar. Las predicciones o las formas de construccin objetivas de los cuerpos fsicos o qumicos dan lugar a conocimientos y, en esta medida, predicen; pero esto no explica nada, sino que necesita explicacin. El nico explicar real es ste: hacer comprensible trans14. HUSSERL

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cendentalmentc. Todo lo objetivo est bajo la exigencia de la com prensibilidad. As pues, el saber cientfico-natural sobre la naturale za no suministra ningn conocimiento ltimo, realmente explicati vo, sobre la naturaleza, puesto que en modo alguno investiga la naturaleza en el contexto absoluto en el que su ser real y autntico revela su sentido de ser, esto es, nunca se aproxima temticamente a este ser. La grandeza de sus genios creadores y de sus realizacio nes no se degrada por ello en lo ms mnimo, al igual que ni el ser del mundo objetivo en la actitud natural ni esta misma actitud pierden nada por el hecho de ser comprendidos, por as decirlo, retrospectivamente en el marco de la esfera de ser absoluta, en la que son de modo verdadero y en ltima instancia. Ciertamente, el conocimiento del mtodo constitutivo interno en el que todo mtodo objetivo-cientfico obtiene sentido y validez no puede care cer de significacin para el investigador de la naturaleza, ni tampo co para el cientfico objetivo. Si se trata, en efecto, de una autorreflexin mximamente radical y mximamente profunda de la subje tividad realizadora, cmo, entonces, no debera servir para preser var a la actitud ingenuo-habitual de malentendidos, como, por ejem plo, cabe observarlos ampliamente en la influencia de una teora del conocimiento naturalista y en la idolatra de una lgica que no se comprende a s misma?

B.

EL CAMINO HACIA LA FILOSOFA TRANSCENDENTAL FENOMENOLGICA A PARTIR DE LA PSICOLOGA


C a r a c t e r s t ic a
de d e l d e s a r r o l l o f il o s f ic o d e s p u s

56.

K ant

b a j o e l p u n t o d e v is t a d e l a l u c h a

ENTRE EL OBJETIVISMO FISICALISTA Y EL MOTIVO TRANSCENDENTAL QUE SE ANUNCIA UNA Y OTRA VEZ

La filosofa llega a sus vas de desarrollo en el marco de situa ciones tericas de decisiones de graves consecuencias, en las que los filsofos reflexionan de nuevo, ponen en tela de juicio todo el sentido teleolgico de su proyecto, eventualmente lo determinan de nuevo, y, en esta medida, tienen que decidirse por una modificacin radical del mtodo. Los autores de las ideas tericas que crean estas situaciones ostentan en la historia de la filosofa una posicin suma

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PROBLEM A

I RANS* I NI U N I Al

mente sealada: son los representantes de los desarrollos pirloiimi dos desde ellos, desde sus establecimientos nuevos y iiiiivciNuIrs d < metas, en sus teoras proyectadas y pertrechadas con un sen!Ido unitario. Todo gran filsofo contina influyendo en las pocas lus lricas venideras: influye. Pero no todo filsofo ofrece un motivo que d unidad a una serie temporal histrica y que, eventualmente, clausure un sentido evolutivo; un motivo, pues, que acte como fuerza impulsora y que plantee una tarea que tiene que cumplirse y con cuyo cumplimiento se pone fin a un tiempo evolutivo histrico. Respecto de la filosofa de la modernidad los siguientes filsofos nos resultan significativos como representantes suyos: Descartes, que frente a toda la filosofa precedente marca un cambio de direc cin, Hume (en justicia tambin habra que nombrar a Berkeley) y despertado por Hume Kant, el cual, por su parte, determina las lneas evolutivas de las filosofas transcendentales alemanas. (Por lo dems, en esta yuxtaposicin se ve que no vienen al caso los creadores de los sistemas ms grandes y de mayor podero espiritual, puesto que, ciertamente, desde este punto de vista nadie equiparar a Hume y Berkeley con Kant o, entre los filsofos posteriores, con Hegel.) Ahora bien, en la primera serie de conferencias hemos llevado a cabo un profundo anlisis de los motivos del filosofar cartesiano, motivos que continan determinando todo el desarrollo moderno; hemos analizado, por una parte, los motivos que se anuncian en sus primeras Meditaciones y, por otra, los motivos que estn en contras te interno con ellos: la idea fisicalista (o matematizante) de la filo sofa, conforme a la cual el mundo en su plena concrecin porta en s un ser objetivamente verdadero bajo la forma del ordo geometricus y, enlazado con ello (lo que aqu hay que poner de relieve especialmente), el que el en-s metafsico adscrito a tal ordo geometricus se encuentre en un mundo dualista de cuerpos y espritus. Esto caracteriza a la filosofa del racionalismo objetivista en la poca de la Ilustracin. A continuacin hemos intentado el anlisis de la situacin humeano-kantiana y, finalmente, slo hemos podido echar luz sobre ella adentrndonos en sus presuposiciones, llegando desde aqu a planteamientos propios, ajenos a aquellos tiempos y, prosiguiendo de manera sistemtica con el pensamiento, aclarndo nos en el marco de un proyecto provisional el estilo de una filosofa transcendental realmente cientfica; realmente cientfica en tanto

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que trabaja de abajo arriba en pasos singulares evidentes y en tanto que, de este modo, est fundamentada y es fundamentante de he cho en ltima instancia. Se intent hacer totalmente inteligible el hecho de que slo una filosofa semejante, y slo con tales interpe laciones que llegan hasta el ltimo fundamento imaginable en el ego transcendental, puede satisfacer el sentido ingnito en la filoso fa desde su institucin originaria. Por consiguiente, la filosofa transcendental, en sus primeras e inmaduras configuraciones en los ingleses y en Kant, por poco que stos realizaran una fundamentacin cientfica seria e incluso aunque Hume se retir a un debilitado escepticismo acadmico, la filosofa transcendental, decamos, to mada en su totalidad no representa algo extrao, ni tampoco, en modo alguno, uno de los posibles caminos, sino el nico camino de futuro que el desarrollo de la filosofa tena que seguir incondi cionalmente para penetrar en la forma metodolgica de su cumpli miento, nica forma en la que poda ser cientfica realmente, ser una filosofa que trabaje inapelablemente en la autocomprensin real del sentido de su tarea, que trabaje con una evidencia apodctica de su suelo, de sus metas, de su mtodo. Esta forma de cumpli miento slo poda incorporarse a la realidad histrica como resulta do de una autorreflexin de mxima radicalidad, en la forma de un primer comienzo, de una primera adquisicin de la tarea aclarada, en la forma de suelo apodctico y de mtodo de acceso a l, en la forma de un primer comienzo, de un trabajo realmente comprome tido que interrogue las cosas mismas. Esto se ha convertido en un comienzo realmente viviente en tanto que filosofa transcendental fenomenolgica (pero exclusivamente en el sentido aqu dibujado). De aqu en adelante puedo aventurar habr que decir: no slo el naturalismo fisicalista moderno, sino toda filosofa objetivista, tanto da si de tiempos pasados o futuros, sern caracterizados por siempre como ingenuidad transcendental. Sin embargo, con esto no queda cumplida nuestra tarea. Noso tros mismos y las ideas que tenamos que formar necesariamente para dar una autntica resonancia a las ideas de tiempos pasados, resonancia en la que se torna evidente su orientacin como configu raciones germinales hacia una configuracin final, nosotros mismos, deca, formamos parte de la misma unidad de historicidad. As pues, todava tenemos la tarea de exponer conforme a sentido los desarrollos de la filosofa hasta nosotros mismos y nuestra situacin

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presente. Pero precisamente a esto, como pronto conipiciuli it nm*., se refiere la mencin de la psicologa en el ttulo de estus a>nfVm cias. La culminacin de nuestra tarea no exige abordui tm V s dr cerca las mltiples filosofas y corrientes particulares de los tiempos siguientes. Slo se requiere una caracterstica general, y ciertamente a partir de la comprensin alcanzada de la historicidad precedente. El objetivismo filosfico de cuo moderno con su tendencia fisicalista y el dualismo psicofsico no fenecen, esto es, uno se siente, por este lado, totalmente cmodo en el adormecimiento dogmtico. Por otro lado, los que han despertado de este adorme cimiento lo han hecho en su mayor parte gracias a Kant. As pues, aqu surge la corriente de los idealismos transcendentales alemanes, idealismos que tienen su origen en la filosofa transcendental de Kant. En ellos, en la nueva forma de consideracin transcendental del mundo, se conserva, ms an, se renueva con fuerza particular, el gran impulso que antes, desde Descartes, haba animado la filo sofa objetivista. Ciertamente, al sistema hegeliano no le fue dado el perdurar, a pesar de la poderossima impresin que caus tempo ralmente y que pareca prometerle un predominio total por siempre. La creciente e impetuosa reaccin adopt pronto el sentido de una reaccin contra cualquier filosofa transcendental de este estilo, y a pesar de que sta no feneci por completo, los intentos ulteriores de llevar a cabo una filosofa semejante perdieron su fuerza originaria y su vivacidad evolutiva. Por lo que hace al impulso de la filosofa objetivista, ste sigui conservndose en cierto modo como impulso del desarrollo de las ciencias positivas. Pero mirndolo ms de cerca era nada menos que un impulso filosfico. Aludo a la transformacin de sentido que estas ciencias experimentaron a la par de su conformacin como ciencias especializadas y en virtud del cual finalmente perdie ron por 'completo el gran sentido anteriormente vivo en ellas de ser ramas de la filosofa. De ello ya hemos hablado; pero en este momento, para aclarar la situacin surgida en el siglo xix, es muy importante adentrarse en este punto con algo ms de detenimiento. A partir de las ciencias de aquel sentido, el nico autntico, haban surgido imperceptiblemente nuevas artes dignas de atencin, donde hay que englobar todas las artes de mayor o menor rango, como las bellas artes, la arquitectura, pero tambin las artes de niveles infe riores. Se tornaron susceptibles de ser aprendidas y enseadas en

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sus institutos, sus seminarios, colecciones de modelos, museos. En ellas se poda demostrar habilidad, talento, tambin genio; por ejem plo: en el arte de descubrir nuevas frmulas, nuevas teoras exactas para predecir el transcurso de los fenmenos naturales, para reali zar inducciones de un alcance que habra sido impensable en tiem pos anteriores. O tambin en el arte de interpretar documentos histricos, de analizar gramaticalmente lenguas, de construir cone xiones histricas, etc. Por todas partes haba grandes genios inicia dores de nuevas vas que alcanzaron la ms elevada admiracin de sus congneres y que la ganaron ampliamente. Pero el arte no es ciencia, cuyo origen y cuya intencin que no hay que abandonar nunca consiste en alcanzar, por medio de la aclaracin de las ltimas fuentes de sentido, un saber de aquello que es realmente y que, entonces, queda comprendido en su sentido ltimo. Si habla mos de ciencia o de filosofa absolutamente fundamentada y al margen de todo presupuesto, entonces slo estamos utilizando otra expresin para decir lo mismo. En cualquier caso, este arte terico tiene la peculiaridad de que, surgido de la filosofa (si bien de una filosofa imperfecta), posee, a partir de ella, un sentido que forma parte de todos los productos conformes a las reglas del arte, pero que queda oculto; un sentido, pues, que no cabe averiguar a partir de la mera tcnica metodolgica y de su historia, sino que slo el filsofo real puede despertarlo y slo el filsofo transcendental puede desplegarlo en sus autnticas profundidades. De este modo, en el arte terico hay realmente un conocimiento cientfico, pero difcilmente accesible, oculto. Sobre ello ya hemos hablado en nuestras elucidaciones sistem ticas, y ya hemos mostrado lo que se necesita a este respecto para alcanzar un conocimiento a partir de sus ltimos fundamentos, y tambin hemos mostrado que este conocimiento slo es alcanzable en una conexin universal y nunca, empero, como ingenua ciencia especial, y menos an en el marco del prejuicio del objetivismo moderno. La muy deplorada especializacin no es en s ningn defecto, puesto que es una necesidad en el marco de la filosofa universal, al igual que en cualquier disciplina especializada es nece saria la elaboracin de un mtodo correcto. Mas, ciertamente, es totalmente funesto el desgarramiento del arte terico respecto de la filosofa. Sin embargo, si eliminamos a los meros sabios especiali zados, entonces, entre ellos y a su lado, contina habiendo filoso-

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los que han seguido ocupndose de las ciencias positivas como ramas de la filosofa y, de este modo, sigue siendo cierto el que la l ilosofa objetivista no feneci tras Hume y Kant. A su lado discurre la lnea evolutiva de las filosofas transcendentales, y no slo las que derivan de Kant. Pues a stas hay que aadir tambin toda una serie de filsofos transcendentales que deben su motivacin a una in fluencia duradera de Hume o, como sucede en Alemania, a una influencia de ste de nuevo cuo. De Inglaterra menciono especial mente a J. St. Mili, el cual, en la poca de la gran reaccin contra las filosofas sistemticas del Idealismo Alemn, ejerci una fuerte influencia en la misma Alemania. Pero en Alemania surgieron in tentos de mucha mayor seriedad en pro de una filosofa transcen dental (Schuppe, Avenarius) determinada esencialmente por el em pirismo ingls, intentos, sin embargo, que, con su pretendido radi calismo, no alcanzan el radicalismo autntico, el nico que puede ayudar. La renovacin de los empirismos positivistas se hermana imperceptiblemente con los renacimientos de filosofas ms antiguas y, en especial, transcendentales, renacimientos exigidos por la urgen cia cada vez mayor de los motivos transcendentales. Retrocediendo a estas filosofas transcendentales y en una transformacin crtica, predeterminada por motivos positivistas, se espera llegar de nuevo a una filosofa propia. As como resucitan Hume y Berkeley, as tambin resucita Kant: un Kant polcromo en virtud de las mltiples interpretaciones intentadas y en virtud de las transformaciones del neokantismo. Kant tambin es reinterpretado empiristamente, pues to que las tradiciones histricas se amalgaman y crean una atmsfe ra cuasi-filosfica para todos los cientficos, una atmsfera en pro de una teora del conocimiento que, si bien est en todas las bocas, carece sin embargo de toda profundidad y se ubica al mar gen de todo pensamiento reflexivo. Adems, junto a Kant todos los restantes idealistas experimentaron su renacimiento, incluso un neofriesianismo pudo presentarse como Escuela. Si tomamos en consi deracin el rpido crecimiento que en el siglo xix experimentaron la formacin, la erudicin y la literatura burguesas internacionales, observamos en todas partes cmo a este respecto la confusin se torn insoportable. Se extenda cada vez ms un sentimiento de nimo escptico que paralizaba internamente las energas filosficas incluso de aquellos que se atenan firmemente a la idea de una filosofa cientfica. La historia de la filosofa suplanta a la filosofa,

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o la filosofa se convierte en visin personal del mundo, y finalmen te hasta se dese hacer virtud de la necesidad: la filosofa no poda ejercer otra funcin en la humanidad que la de proyectar, como suma de la formacin personal, una imagen del mundo correspon diente a la individualidad. A pesar de que en modo alguno triunf el abandono de la autntica si bien nunca aclarada radicalmente idea de filosofa, sin embargo la pluralidad de filosofas apenas abarcable tiene la consecuencia de que esta pluralidad ya no se articula en direcciones cientficas que, trabajando en comn con seriedad, discutan cient ficamente entre s entrando en crticas y contracrticas y, sin embar go, conduciendo la idea comn de una nica ciencia a la va de la realizacin, como lo hacen, por ejemplo, las direcciones de la bio loga o la matemtica y la fsica modernas; lejos de esto, aquella pluralidad de filosofas se contrasta segn una comunidad estilsti ca, por as decirlo, esttica, anloga a las direcciones y corrien tes en las bellas artes. Ms an, dada la dispersin de las filosofas y de su literatura, es an posible estudiarlas seriamente en el senti do de obras de una ciencia?, es an posible evaluarlas crticamente y mantener una unidad de trabajo? Influyen, pero si hemos de ser sinceros, habr que decir que influyen como impresiones, estimu lan, conmueven el nimo como poesas, despiertan anhelos; pero no hacen algo parecido (a veces en un estilo ms noble, pero tambin, desgraciadamente, demasiado a menudo en otro estilo) los mltiples productos literarios cotidianos? Podemos reconocer a los filsofos las ms nobles intenciones, incluso podemos quedar llenos de la firme conviccin <del> sentido teleolgico de la historia, tambin podemos admitir una significacin para sus figuras, pero es sta aquella significacin histricamente confiada y encomenda da a la filosofa?, no se ha abandonado ms bien algo ms eleva do y ms necesario cuando uno se retira a un filosofar semejante? Ya aquello que hemos tratado en crtica y mostracin de evidencia nos da derecho a plantear esta pregunta, no como pregunta de romnticos sentimientos, puesto que, precisamente, deseamos reconducir todo romanticismo a un trabajo responsable, sino como una pregunta de la consciencia cientfica que nos invita a una reflexin universal y radical, reflexin que realizada con la mxima autorresponsabilidad tiene que convertirse, ella misma, en la verdad ms real y ms elevada.

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PRO BI I M A TRANSI I'NMI N I M

Lo que la situacin fctica tuvo que significar pun 1 Im existencial de la humanidad europea, que deseabu pimuim \ \ ciencia universal como el rgano para darse un nuevo nrrulgo v para transformarse en una humanidad a partir de la puru ni/n (tul fue, en efecto, el resultado del Renacimiento y lo que detcrmlnabu el sentido global de la Modernidad), esto, apenas si tendra que mencionarse tras lo expuesto en la primera serie de conferencias. Pero lo que aqu nos incumbe es hacer comprensible la obvia recu sacin de la gran intencin dirigida a la realizacin paulatina de lu idea de una philosophia perennis, de una ciencia universal verdade ra y autntica a partir de una fundamentacin ltima. Al mismo tiempo tenemos que justificar la audacia con la que todava nos aventuramos como ya cabe prever a partir de nuestra exposicin crtico-sistemtica , aqu y en esta poca, a dar un pronstico favorable para el desarrollo futuro de una filosofa pensada como ciencia. El racionalismo de la poca de la Ilustracin ya no est en tela de juicio, ya no podemos seguir a sus grandes filsofos, ni tampoco a los del pasado. Pero su intencin tomada en su senti do ms general nunca debe fenecer en nosotros. Pues, acento de nuevo, filosofa o ciencia verdadera y autntica y racionalismo au tntico son una y la misma cosa. Realizar este racionalismo frente al racionalismo del perodo de la Ilustracin, que adoleca de un oculto sinsentido, sigue siendo nuestra tarea propia, si es que no queremos dejar que una ciencia especial y una ciencia rebajada a arte, a rexvy], o las degeneraciones a la moda de la filosofa en actividades irracionalistas, suplanten a la irrenunciable idea de la filosofa como ciencia universal y fundamentante en ltima ins tancia.

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La

f u n e s t a e s c is i n e n t r e f il o s o f a t r a n s c e n d e n t a l

Y PSICOLOGA

Regresemos a los tiempos en los que el hombre y filsofo mo derno an crea en s y en una filosofa y, estando en la motivacin transcendental, luchaba por una nueva filosofa con la responsable seriedad de una vocacin interna absoluta, vocacin que sentimos a travs de cada palabra del filsofo autntico. Tras la as denomina da quiebra de la filosofa hegeliana, en la que culmina la lnea

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evolutiva determinada por Kant, an se mantuvo esta seriedad un perodo de tiempo (si bien debilitada en su fuerza originaria) en las filosofas que reaccionaron contra esta filosofa. Pero por qu a travs de todas estas rupturas no arrib a una unidad de desarrollo filosfico-transccndental? Por qu la autocrtica y la crtica rec proca por parte de aquellos que an estaban animados por el anti guo espritu no condujo a una integracin de las apremiantes reali zaciones cognoscitivas en la unidad de un edificio cognoscitivo que creci de generacin en generacin y que slo tena que perfeccio narse por medio de la crtica, la correccin y un refinamiento meto dolgico constantemente renovados? A este respecto hay que repa rar, en primer lugar, en lo siguiente: un proceder absolutamente nuevo, como el de una ciencia transcendental, que tiene que carecer de toda directriz por analoga, slo podra presentarse en un princi pio en una especie de anticipacin instintiva. Una oscura insatisfac cin respecto de la forma de fundamentacin habida hasta la fecha de toda la ciencia se descarga en nuevos planteamientos y en teoras que, a pesar de algunas dificultades en un principio no percibidas o, por as decirlo, acalladas, portan consigo una cierta evidencia de alcanzar su solucin. Esta primera evidencia todava puede ocultar en s oscuridades que residen ms profundamente, en especial bajo la forma de presuposiciones incuestionadas, presumiblemente total mente autoevidentes. Sin embargo, tales primeras teoras continan ayudando desde un punto de vista histrico: las oscuridades se tornan ms sensibles y las supuestas autoevidencias son cuestiona das, las teoras son criticadas a este respecto, y todo esto crea el impulso para nuevos intentos. A esto hay que aadir que aqu, a partir de razones esenciales (que se iluminarn fcilmente a partir de nuestra exposicin sistemtica), una filosofa transcendental nun ca puede transformarse inadvertidamente en una Y > en esta medida, en un vaciamiento por medio del cual lo que se ha obteni do segn las reglas del arte slo esconde un sentido que hay que desvelar transcendentalmente en sus profundidades plenas. Por con siguiente, entendemos que la historia de la filosofa transcendental debera ser en un principio una historia de intentos siempre nuevos de conducir la filosofa transcendental, en primer lugar, a su comien zo y, ante todo, a una autocomprensin clara y correcta de aquello que realmente puede y tiene que desear. Su origen es un giro copernicano, a saber: un abandono radical de la forma de funda-

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mentacin propia de la ciencia ingenuo-objetivisla. I n su runfian racin original se presenta germinalmente como sabemos rn In . primeras Meditaciones cartesianas en tanto que intento de lina hm damentacin absolutamente subjetivista de la filosofa a partii ilt l ego apodctico, mas se presenta con falta de claridad, ambiguamen te y trastocando de inmediato su autntico sentido. La nueva etapa, la reaccin de Berkeley y de Hume contra la ingenuidad filosfica de la exactitud matemtico-cientfico-natural, todava no condujo al autntico sentido del exigido giro copernicano, ni tampoco lo hizo el nuevo comienzo de Kant: fundamentar por siempre una filosofa transcendental sistemtica con un espritu estrictamente cientfico. Kant no alcanz un comienzo real, ganado mediante una separacin radical respecto de todas las tradiciones cientficas y precientficas. No penetra en la subjetividad absoluta que constitu ye todo lo ente segn sentido y validez, ni tampoco en el mtodo para alcanzarla en su apodicticidad, para interrogarla y para expo nerla apodcticamente. Desde entonces la historia de esta filosofa fue necesariamente una continua lucha precisamente en pro del sentido claro y autntico del mtodo de trabajo y de la inversin transcendental que deba llevarse a cabo; expresado de otra mane ra: una lucha en pro de la autntica reduccin transcendental. El peligro de las impresionantes pero oscuras evidencias o, si se quie re, el peligro de la iluminacin de las puras evidencias en la forma de vagas anticipaciones alcanzadas a lo largo del trabajo con plan teamientos asentados sobre un suelo no aclarado (el suelo de las autoevidencias), este peligro, ya nos lo han aclarado nuestras reflexiones crticas sobre Kant y, en esta medida, tambin < se nos ha tornado > ya comprensible su cada en una formacin mtica de conceptos y en una metafsica de sentido peligroso y hostil a toda ciencia autntica. Todos los conceptos transcendentales de Kant, el del Yo de la apercepcin transcendental, los de las distintas faculta des transcendentales, el de la cosa en s (en la raz tanto de los cuerpos como de las almas), son conceptos constructivos que se oponen fundamentalmente a una aclaracin ltima. Esto vale tanto ms para los sistemas idealistas posteriores. Aqu estaba la razn para las reacciones (de hecho necesarias) contra estos sistemas, con tra toda la ndole de su filosofar. Ciertamente, en la profundizacin espontnea en un sistema semejante uno no puede sustraerse por completo de la fuerza y del mpetu de las formaciones de ideas. Y,

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sin embargo, su incomprensibilidad ltima provoca una profunda insatisfaccin en lodos aquellos que se haban educado en las gran des y nuevas ciencias. Auque estas ciencias, de acuerdo con nuestra ilustracin y nuestros trminos, ofrezcan una evidencia meramente tcnica, y aunque la filosofa transcendental nunca pueda conver tirse en una T \ u r] semejante, a pesar de ello, sta es tambin, en efecto, una realizacin espiritual que debe ser clara y comprensible en cada uno de sus pasos, que debe tener la evidencia del paso dado y de su suelo, y a este respecto (tomada formalmente) vale para ella lo mismo que para cualquier ciencia realizada conforme a las reglas del arte y tcnicamente evidente, por ejemplo, la matemtica. Aqu no ayuda en nada querer explicar la incomprensibilidad de las cons trucciones transcendentales por medio de una teora constructiva, proyectada con el mismo espritu, de la necesidad de tales incom prensibilidades; ni tampoco ayuda cuando uno sugiere que el exce sivo sentido profundo de las teoras transcendentales porta consigo las correspondientes dificultades de comprensin, para cuya supera cin se acostumbra a ser excesivamente cmodo. De este modo, es correcto el hecho de que una filosofa transcendental tiene que causar en general y con necesidad esencial extraordinarias difi cultades a la comprensin del hombre natural al common sense, esto es, a todos nosotros, puesto que inevitablemente tenemos que ascender del suelo natural a la regin transcendental. La total inver sin de la actitud vital natural, as pues, su inversin en una actitud antinatural, plantea a la resolutividad y a la consecuencia filos ficas las ms grandes exigencias que quepa pensar. El entendimien to humano natural y el objetivismo a l afecto sentirn cualquier filosofa transcendental como extravagancia, y a su sabidura como intil necedad, o la interpretarn como una psicologa que desea figurarse bajo todo punto de vista que no es psicologa alguna. Nadie realmente receptivo para la filosofa se ha sentido intimidado por las dificultades. Pero el hombre moderno, en tanto que hombre acuado por la ciencia, reclama una penetracin visual [Einsichtigkeit\ que, como correctamente indica la imagen del ver [Sehen\ , exige una evidencia de ver las metas y caminos y, en el camino, ver cada uno de los pasos. Aunque el camino sea todo lo largo que se quiera y aunque, como sucede en las matemticas, requiera mu chos aos de esforzado estudio, esto no asusta a aquel para el que la matemtica constituye un inters vital. Las grandes filosofas

ESCLARECIMIENTO I >11 l'ROHI I MA IRANS IN I I n| ai

transcendentales no satisficieron la necesidad cicntlVu en ihm I tal evidencia, y por ello fueron abandonadas sus maneras ele peirmi Si regresamos a nuestro tema, entonces, sin ser nutlcnlemlltlnh, podremos decir lo siguiente: si la manifiesta incomprensibilidad d < la filosofa racionalista de la Ilustracin en tanto que ciencia oh je tiva provoc la reaccin de la filosofa transcendental, entonces la reaccin contra la incomprensibilidad de las filosofas transcendcn tales intentadas tiene que conducir ms all de ellas. Pero ahora nos encontramos ante la siguiente cuestin: cmo hay que entender el hecho de que en la evolucin de la filosofa moderna, animada por la voluntad de la ciencia, pudo formarse y propagarse un estilo semejante en los grandes filsofos y en sus filosofas? Estos filsofos en modo alguno eran algo as como poe tas de conceptos. En absoluto les faltaba la seria voluntad de crear a la filosofa como ciencia fundamentadora en ltima instancia, por mucho que tambin pueda haberse transformado el sentido de la fundamentacin ltima. (Pinsese, por ejemplo, en las vigorosas explicaciones de Fichte en los proyectos de su Wissenschaftlehre o en las de Hegel en el Prefacio a su Phnomenologie des Geistes.) Cmo es entonces que quedaron sujetos a su estilo de mticas formaciones conceptuales y de una interpretacin del mundo reali zada en el marco de oscuras anticipaciones metafsicas?, cmo es que no pudieron penetrar en una conceptualidad y en un mtodo cientficamente estrictos?, y cmo es que cada uno de los suceso res de la serie kantiana concibi de nuevo una filosofa de este estilo? En el sentido propio de la filosofa transcendental resida el hecho de que sta surgi a partir de reflexiones sobre la subjetivi dad consciencial en la que el mundo, tanto el cientfico como el cotidiano-intuitivo, llega para nosotros al conocimiento, a su vali dez de ser; y el hecho de que, en esta medida, esta filosofa se vio obligada a elaborar una consideracin puramente espiritual del mun do. Pero si tena que ver con lo espiritual, por qu no acudi a la psicologa, elaborada con tanto celo desde haca siglos? O, si sta no le bastaba, por qu no cultiv una psicologa mejor? Natural mente, se contestar que el hombre emprico, el ser psico-fsico, pertenece l mismo al mundo constituido tanto segn soma como segn alma. As pues, la subjetividad humana no es la subjetividad transcendental, y las teoras psicolgicas del conocimiento de un Locke y de sus sucesores eran advertencias constantemente renova

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das ante el psicologismo, esto es, ante cualquier utilizacin de la psicologa para fines transcendentales. Pero por ello tuvo la filoso fa transcendental que portar constantemente su cruz de incompren sibilidad. La diferencia entre la subjetividad emprica y la subjetivi dad transcendental segua siendo inevitable, y, sin embargo, tambin segua siendo inevitable, mas tambin incomprensible, su identidad. Yo mismo en tanto que Yo transcendental constituyo el mundo y, al mismo tiempo, en tanto que alma soy un yo humano en el mundo. El entendimiento que prescribe al mundo su ley es mi entendimiento transcendental, y ste me forma a m mismo segn estas leyes; l, el entendimiento, que es sin embargo mi facultad anmica, del filsofo. El Yo que se pone a s mismo del que habla Fichte, puede ser un Yo distinto al yo de Fichte? Si esto no debe ser un absurdo real, sino una paradoja susceptible de solucin, cmo podra ayudarnos a alcanzar claridad otro mtodo que no fuera el mtodo de interrogar nuestra experiencia interna y el de un anlisis realizado en su marco? Si se habla de una consciencia transcendental en general, si el Yo, en tanto que este yo individualparticular, no puede ser portador del entendimiento que constituye a la naturaleza, no tengo entonces que preguntar cmo es que yo, por encima de mi autoconsciencia individual, puedo poseer una autoconsciencia universal, una autoconsciencia intersubj etivo-transcendental? As pues, la consciencia de la intersubjetividad tiene que convertirse en problema transcendental; pero de nuevo no cabe alcanzar a ver cmo puede ser esto a no ser en virtud de un interrogarme-a-m-mismo, y esto de nuevo en la experiencia interna, a saber: interrogando por las formas de consciencia en las que yo alcanzo y tengo a los otros y a una co-humanidad; ni tampoco se alcanza a ver cmo hay que entender el hecho de que yo pueda distinguir en m entre yo y los otros y pueda darles el sentido de mis semejantes. Puede la psicologa permanecer aqu indiferen te?, no tendra que ocuparse de todo ello? Las mismas o anlogas preguntas se dirigen tanto a Kant como a sus sucesores, que se extraviaron hasta extremos insospechados en una metafsica o m tica oscuras. Debera tenerse en cuenta, en efecto, que slo tras alcanzar a fuerza de trabajo un concepto cientfico de nuestra razn humana y de las realizaciones humanas o bien interhumanas, esto es, slo desde una autntica psicologa, podemos alcanzar un con cepto cientfico incluso de una razn absoluta y de sus realizaciones.

E S C L A R E C IM IE N T O 1)11, P R O B L E M A TRANS KNI>I N I Al

La primera respuesta a estas cuestiones es que la lilosoln hmin cendental (tambin la de cualquier otro estilo intentado), piernln diendo de la preocupacin ante el psicologismo, tenia motivo** Mili cientes para no esperar ningn consejo por parte de la psicologa Esto se deba a la misma psicologa y al funesto camino errneo que le fue impuesto por la peculiaridad de la idea moderna de una ciencia universal objetivista more geomtrico y, en esta medida, poi el dualismo psicofsico. En lo siguiente intentar mostrar (por muy paradjica que esta tesis tenga que parecer aqu) que precisamente este hechizo falseador-de-sentido que pesaba sobre la psicologa y que le impidi hasta hoy en da aprehender su peculiar tarea, es el principal responsable de que la filosofa transcendental no encontra ra ninguna salida para escapar de su penosa situacin y de que, en esta medida, quedara atrapada en sus conceptos y construcciones en modo alguno tomados a partir de la evidencia originaria, concep tos y construcciones con los que interpretaba sus en s valiosas observaciones empricas. Si la psicologa no hubiera fracasado, ha bra rendido una necesaria tarea mediadora para una filosofa trans cendental comprometida con lo concreto y liberada de todas las paradojas. Pero la psicologa fracas porque ya en su institucin originaria como psicologa moderna junto con las nuevas ciencias de la naturaleza olvid preguntar por el nico sentido autntico de su tarea, que le corresponde esencialmente en tanto que ciencia universal del ser psquico. Se dej plantear su tarea y su mtodo desde el carcter ejemplar de la ciencia natural o bien desde la idea directriz de la filosofa moderna en tanto que ciencia universal objetiva y, en esta medida, concreta una tarea, sin duda, en apariencia totalmente autoevidente en el marco de la motivacin histrica dada . Desde esta perspectiva toda duda quedaba tan lejos que slo hacia finales del siglo xix se convirti la duda en un motivo de la reflexin filosfica. Por ello la historia de la psicolo ga es realihente tan slo una historia de crisis. Y por ello tampoco pudo la psicologa ayudar al desarrollo de una filosofa transcenden tal autntica, pues esto slo fue posible tras una reforma radical en la que, a partir de una autorreflexin sumamente profunda, se puso en claro la tarea y el mtodo que le eran esencialmente propios. Esto, empero, porque la realizacin consecuente y pura de esta tarea tiene que conducir desde s misma y con necesidad a una ciencia de la subjetividad transcendental y, de este modo, a su transformacin en una filosofa transcendental universal.

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LAS C IE N C IA S E U RO PE A S

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e r m a n a m ie n t o y d if e r e n c ia e n t r e p s ic o l o g a

Y FILOSOFA TRANSCENDENTAL. L a PSICOLOGA COMO EL CAMPO DE LAS DECISIONES

Todo esto se comprender si para la aclaracin de la difcil y, ms an, paradjica relacin entre psicologa y filosofa transcen dental hacemos uso de nuestras consideraciones sistemticas, por medio de las cuales nos aclaramos el sentido y el mtodo de una filosofa transcendental radical y autntica. Ya se nos ha hecho indubitable el que una psicologa cientfica de cuo moderno ya tomemos en consideracin uno u otro de los muchos esbozos de la misma desde Hobbes y Locke no puede nunca tomar parte en las realizaciones tericas, ni tampoco suministrar ninguna premisa para ellas, lo cual es tarea de la filosofa transcendental. La tarea impues ta a la psicologa moderna, y aceptada por ella, fue la siguiente: ser ciencia de las realidades psicofsicas, de los hombres y animales en tanto que seres unitarios pero dispuestos en dos estratos reales. Todo pensamiento terico se mueve aqu sobre el suelo del mundo de la experiencia autoevidentemente dado de forma previa, el mun do de la vida natural; y el inters terico est orientado especialmen te tan slo a una de las partes reales, a las almas, mientras que la otra parte se piensa como ya conocida (o bien como algo a conocer ulteriormente) segn su ser en-s objetivo-verdadero por las ciencias exactas de la naturaleza. Pero para el filsofo transcendental toda la objetividad real, la objetividad cientfica de todas las ciencias reales y posibles, pero tambin la objetividad precientfica del mun do de vida con sus verdades situacionales y la relatividad de sus objetos que son, todo ello se ha convertido en problema, en el enigma de todos los enigmas. El enigma es precisamente la autoevidencia en la que el mundo es para nosotros constante y precientficamente en tanto que ttulo para una infinitud de autoevidencias indispensables para todas las ciencias objetivas. En la medida en que yo, el que filosofa, reflexiono sobre m con pura consecuencia como el Yo que funciona constantemente en el cambio de las expe riencias y en las opiniones que surgen a partir de aqu, y ello en tanto que yo que en ellas tiene mundo consciencialmente y que se ocupa conscientemente con el mundo, en esta medida, preguntando por todas partes y consecuentemente por el qu y el cmo de las

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formas de dacin y de los modi de validez y preguntando pin las formas de la centralizacin-en-el-Yo, me percato de c | ii ruin vida de consciencia es bajo todo punto de vista una vida que aeha intencionalmente, una vida en la que el mundo de vida con Iculo* sus cambiantes contenidos representativos alcanza sentido y valide/ en parte de nuevo, y en parte ya los haba alcanzado desde siempre. Realizacin constituida es en este sentido toda objetividad real, mundana, tambin la de los hombres y animales, as pues, tambin la de las almas. En consecuencia, el ser anmico, tambin la espiritualidad objetiva de todo tipo (como las comunidades y las culturas humanas) e igualmente la misma psicologa, forman parte de los problemas transcendentales. Querer tratar tales problemas sobre el suelo ingenuo-objetivo y con el mtodo de las ciencias objetivas sera un crculo absurdo. Con todo, psicologa y filosofa transcendental se encuentran hermanadas entre s de forma peculiar e inseparable; a saber: en virtud del hermanamiento hermanamiento que ya no nos resulta enigmtico, sino que ya ha sido aclarado de diferencia e identidad de yo psicolgico (as pues, humano, mundanizado en el mundo espacio-temporal) y Yo transcendental, de vida yoica y obrar. Tras nuestras explicaciones aqu hay que decir a partir de la autocomprensin ltima: en mi autoconsciencia ingenua en tanto que hom bre que se sabe viviendo en el mundo y para el que el mundo es la totalidad de lo que es y de lo que vale para l, estoy ciego frente a la inmensa dimensin problemtico-transcendental. Esta dimensin se encuentra en un cerrado anonimato. Ciertamente soy ego trans cendental, pero no soy consciente de ello; en una actitud peculiar, la natural, estoy totalmente entregado a los polos-objeto, estoy totalmente ligado a los intereses y tareas orientados exclusivamente a ellos. Pero puedo realizar la reorientacin transcendental en la que se descubre la universalidad transcendental y entonces com prendo a la actitud natural unilateralmente cerrada como una acti tud transcendental peculiar, como la actitud de una cierta unilateralidad habitual de la vida global de intereses. Ahora bien, tengo como nuevo horizonte de intereses toda la vida y las realizaciones constituyentes en todas sus correlaciones un nuevo e infinito m bito cientfico , cuando me introduzco en el trabajo sistemtico pertinente. En la reorientacin tenemos exclusivamente tareas trans cendentales; todas las daciones y realizaciones naturales alcanzan
15. HUSSERL

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un sentido transcendental, y en el horizonte transcendental plantean tareas transcendentales novedosas. De este modo, yo, en tanto que hombre y alma humana, me convierto en primer lugar en tema de la psicofsica y de la psicologa; pero a continuacin, en una nueva y ms elevada dimensin, en tema transcendental. En efecto, bien pronto me percato de que todas las opiniones que yo tengo sobre m mismo proceden de autoapercepciones, de experiencias y juicios que yo orientado reflexivamente hacia m mismo he alcanzado y he enlazado sintticamente con otras apercepciones de mi ser que he recibido de otros sujetos en la conexin con ellos. As pues, mis autoapercepciones siempre nuevas son reiteradamente adquisiciones de mis realizaciones en la unidad de mi auto-objetivacin, habin dose convertido continuamente en su interior en adquisiciones habi tuales o bien convirtindose siempre de nuevo en tales adquisicio nes. A esta realizacin global, cuyo polo-Yo ltimo soy yo mismo en tanto que ego, puedo interrogarla transcendentalmente y pue do perseguir su disposicin intencional de sentido y de validez. En tanto que psiclogo, por el contrario, me planteo la tarea de conocerme a m, al yo concretamente al alma ya mundano, objeti vado con el respectivo sentido real, por as decirlo, mundaneizado, y precisamente segn el modo del conocimiento objetivo, naturalmente mundano (en el sentido ms amplio); de conocerme, pues, como hom bre entre las cosas, entre los otros hombres, los animales, etc. As pues, comprendemos que de hecho hay dado un indisoluble hermanamiento interno entre psicologa y filosofa transcendental. Ahora bien, a par tir de aqu cabe tambin prever que el camino hacia una filosofa transcendental tiene que poder trazarse sobre una psicologa elabora da concretamente. En efecto, de antemano puede decirse lo siguiente: si yo mismo realizo la actitud transcendental en tanto que una mane ra de elevarme sobre todas las apercepciones mundanas y sobre mis autoapercepciones humanas, y puramente con el propsito de estudiar la realizacin transcendental a partir de la cual y en la que yo ten go mundo, entonces tambin tengo que volver a encontrar esta rea lizacin posteriormente en un anlisis psicolgico interno, si bien en tonces formando parte otra vez de una apercepcin, as pues, aperci bida como algo anmico-real, referido esencialmente al soma real.6
6. Si a partir de m en tanto que ego aprendo a aclarar y a comprender cmo otros hombres para s mismos tan slo son hombres y cmo tienen en vigencia al

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PROBLEM A

I KAN'. 1111*1 m

\\

Y viceversa: un despliegue psicolgico radical do mi vldn < i11 n < biente y del mundo que aparece correspondientemente on oIIm oh i cmo del correspondiente aparecer (as pues, de la imngri dol mundo humana), esto, en el trnsito a la actitud traiMccmlentNl, tendra que alcanzar de inmediato significacin transcendental, Inn pronto como en el nivel superior tome en consideracin la reuli/n cin dadora de sentido tambin para la apercepcin objetiva; mili zacin a partir de la cual la representacin del mundo tiene el sentido de ente real, de algo anmico-humano, de vida psquica ma y de otros hombres, de vida en la que cada cual tiene sus represen taciones del mundo y se encuentra como siendo en el mundo, repre sentando en l, actuando en l segn fines. Esta reflexin que nos resulta tan sencilla, aunque todava est necesitada de una fundamentacin ms profunda, no poda ser accesible antes de la reduccin transcendental; mas a pesar de toda oscuridad, el hermanamiento de psicologa y filosofa transcenden tal no fue siempre fuertemente perceptible? Y de hecho fue un motivo que constantemente codeterminaba la evolucin. Por consi guiente, en un principio debe parecer extrao que la filosofa trans cendental, desde Kant, no sacara ningn provecho real de la psico loga, la cual, en efecto, desde los tiempos de Locke deseaba ser psicologa sobre la base de la experiencia interna. Por el contrario, toda filosofa transcendental no desviada en una direccin escptico-empirista consideraba el ms leve aadido de psicologa como una traicin a su propsito y estaba en lucha constante contra el psicologismo, una lucha que deseaba tener, y tena, el efecto de que el filsofo en modo alguno debiera ocuparse de la psicologa ob jetiva. Ciertamente, querer tratar psicolgicamente los problemas terico-cognoscitivos segua siendo tambin despus de Hume y Kant una gran tentacin para todos aquellos que no podan ser despertados de su ensoacin dogmtica. Hume, a pesar de Kant,

mundo como siendo constantemente para ellos, como mundo en el que viven con otros y conmigo, y cmo en ltima instancia ellos tambin son sujetos transcendcn tales en el marco de realizaciones de objetivacin del mundo y de autoobjetivacin, entonces habr que decir de nuevo: lo que mi aclaracin transcendental hace pllenle respecto de las autoobjetivaciones transcendentales de los otros tengo que al i bunio a su ser humano, a su ser que hay que evaluar psicolgicamente.

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sigui siendo incomprendido; precisamente la obra fundamental sis temtica de su escepticismo, el Treatise, fue poco estudiada. El empirismo ingls, esto es, la teora del conocimiento psicologista de estilo lockeano, sigui propagndose, e incluso desarroll una vege tacin cada ve/ ms exuberante. De este modo, la filosofa trans cendental tena que combatir con sus planteamientos totalmente nuevos tambin contra este psicologismo. Pero en nuestra pregunta actual ya no se trata de esto, pues sta ya no se orienta hacia los naturalistas filosficos, sino hacia los filsofos transcendentales rea les, entre ellos a los creadores de los grandes sistemas. Por qu stos no se ocuparon absolutamente nada de la psicologa, tampoco de la psicologa analtica que toma pie en la experiencia interna? La respuesta ya indicada, que exige elaboraciones y fundamentaciones ulteriores, reza del siguiente modo: la psicologa, desde Locke, en todas sus configuraciones, aun cuando quiso ser psicologa analtica a partir de la experiencia interna, err su peculiar tarea. Toda la filosofa moderna en su sentido originario como ciencia universal, absolutamente fundamentada, es, de acuerdo con nuestra descripcin, por lo menos desde Kant y Hume, una nica lucha entre dos ideas de ciencia: la idea de una filosofa objetivista sobre el suelo del mundo previamente dado, y aquella otra idea de una filosofa sobre el suelo de la subjetividad absoluta, transcendental; esta ltima idea como algo completamente novedoso y extrao, abrindose brecha con Berkeley, Hume y Kant. La psicologa participa constantemente en este gran proceso evolutivo y, como vimos, en distintas funciones; ms an, ella es el verdadero campo de las decisiones. Y lo es porque precisamente, si bien con otra actitud y, en esta medida, con otros planteamientos de tareas, tiene como tema la subjetividad transcendental, que en sus realidades y posibilidades slo es una.

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n l i s i s d e l a r e o r i e n t a c i n d e s d e l a a c t it u d

PSICOLGICA A LA TRANSCENDENTAL. (E L PROBLEMA DEL AFLUIR)

La

PSICOLOGA

ANTES DE LA REDUCCIN FENOM ENOLGICA.

Recojamos aqu de nuevo el pensamiento que anticipamos hace un momento como ya sintonizado filosfico-transcendentalmente y

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I RANS( KNDI N I Al

como el pensamiento que nos da a entender de antemano la Idea ilr un posible camino desde la psicologa a la filosofa transccndenla! En la psicologa la actitud ingenuo-natural lleva consigo el que las autoobjetivaciones humanas de la intersubjetividad transcendental que pertenecen con necesidad esencial al inventario del mundo constituido para m y para nosotros como previamente dado ten gan irrecusablemente un horizonte de intencionalidades que funcio nan transcendentalmente, un horizonte que no cabe alumbrar por ninguna reflexin, ni tan siquiera psicolgico-cientfica. Yo, este hombre y, del mismo modo, otros hombres: esto indica en cada caso una autoapercepcin y una heteropercepcin que, junto con todo lo psquico que forma parte de ellas, es una adquisicin trans cendental, una adquisicin que se transforma fluyentemente en su en-cada-vez, y que tiene su origen en las funciones transcendenta les encubiertas en la ingenuidad. Por la historicidad transcendental a partir de la cual se origina en ltima instancia la realizacin de sentido y de validez de estas apercepciones slo puede preguntarse retrospectivamente en el marco de la ruptura de la ingenuidad, en el marco del mtodo de la reduccin transcendental. En la ingenuidad inquebrantada en la que se mantiene toda psicologa, toda ciencia del espritu, toda historia del hombre, yo, el psiclogo, al igual que cualquiera, me encuentro en una constante realizacin lisa y llana de las autoapercepciones y heteroapercepciones. Ciertamente, a este respecto puedo reflexionar temticamente sobre m, sobre mi vida anmica y la de los otros, sobre mis cambiantes apercepciones y las de los otros, tambin puedo recordarme retrospectivamente, puedo, en tanto que cientfico del espritu, encauzar temticamente la his toria, por as decirlo, como recuerdo comunitario, puedo realizar autoapercepciones y autorrecuerdos observando intereses tericos; y a travs del mdium de la compenetracin emptica puedo evaluar autoapercepciones ajenas. Puedo preguntar por mi evolucin y por la de los otros, puedo seguir temticamente las huellas de las histo rias del, por as decirlo, recuerdo comunitario, pero toda esta re flexin se atiene a la ingenuidad transcendental, es una realizacin de la apercepcin transcendental del mundo, por as decirlo, acaba da, donde queda totalmente encubierto el correlato transcendental: la intencionalidad operante (actualmente y a modo de sedimento) que es la apercepcin universal y la apercepcin constituyente para las correspondientes apercepciones especiales, dndoles el sentido

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de ser de vivencias psquicas de estos y aquellos hombres. En la actitud ingenua de la vida en el mundo hay, precisamente, tan slo lo relativo al mundo: los polos-objeto constituidos, mas sin embar go no comprendidos en tanto que tales. La psicologa, al igual que cualquier ciencia objetiva, est ligada al mbito de lo precientficamente dado de forma previa, as pues, a aquello que es nombrable, enunciable, descriptible en el lenguaje general; en nuestro caso, a lo psquico susceptible de ser expresado en el lenguaje de nuestra comunidad idiomtica (aprehendido ms ampliamente: de nuestra co munidad idiomtica europea). Pues el mundo de vida el mundo para todos nosotros es idntico al mundo del que cabe hablar en general. Cualquier apercepcin nueva conduce esencialmente, a tra vs de una transferencia aperceptiva, a una nueva tipificacin rela tiva al mundo circundante, y, en el marco de este trfico, conduce a una denominacin que pronto afluye en el lenguaje general. De este modo, el mundo siempre es el mundo exhibible emprico-gene ralmente (intersubjetivamente) y, al mismo tiempo, lingsticamente exhibible. Pero con la ruptura de la ingenuidad por medio de la reorienta cin fenomenolgico-transcendental entra en escena una significati va transformacin, significativa para la misma psicologa. En tanto que fenomenlogo puedo regresar en cualquier momento a la acti tud natural, a la lisa y llana realizacin de mis intereses tericos o cualesquiera otros; puedo volver a estar en accin como de costum bre como padre de familia, como ciudadano, como funcionario, como buen europeo, etc. Como de costumbre y, sin embargo, no del todo como de costumbre . Pues nunca ms puedo obtener la antigua ingenuidad, slo puedo comprenderla. En tal caso mis intelecciones y propsitos transcendentales slo se han tornado inactuales, pero siguen siendo mos propios. Pero an ms: la ms temprana autoobjetivacin ingenua en tanto que yo emprico huma no de mi vida anmica ha entrado en un nuevo movimiento. Todas las apercepciones de nuevo tipo, ligadas exclusivamente a la aper cepcin fenomenolgica, junto con el lenguaje de nuevo tipo (de nuevo tipo, a pesar de que utilizo el lenguaje comn, como es inevitable, mas tambin con una inevitable transformacin de senti do), todo esto antes totalmente obturado e inefable desemboca aho ra en la autoobjetivacin, en mi vida anmica, y es apercibido como su transfondo intencional de realizaciones constitutivas puesto de

E S C L A R E C IM IE N T O DEL P R O B L E M A TRANSI I NI M M I AI

nuevo al descubierto. S, en efecto, por mis estudios lenomenolripi eos que yo, el yo que ha sido ingenuo, no era otra cosa que el Yu transcendental en el modus de la cerrazn ingenua; s que me pe tenece indisolublemente a m, al yo apercibido de nuevo lisa y llanamente como hombre, que se trata de una contraparte conslilu yente y que, en esta medida, establece por vez primera mi concre cin plena; s de toda esta dimensin de funciones transcendentales que alcanzan hasta lo infinito y que estn constantemente entreteji das entre s. Como antes suceda con lo anmico, as tambin esto que ahora afluye est localizado de una forma concreta en el mun do en virtud del soma corpreo, el soma esencialmente siempre co-constituido, localizado. Yo-hombre, junto con la dimensin trans cendental que me corresponde, estoy en algn lugar en el espacio y en algn momento en el tiempo csmico. As pues, todo nuevo descubri miento transcendental, al volver a la actitud natural, enriquece mi vida anmica y (aperceptivamente sin ms) la de cualquier otro.

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El

m o t iv o d e l f r a c a s o d e l a p s ic o l o g a : l a s

PRESUPOSICIONES DUALISTAS Y FISICALISTAS

Este importante complemento de nuestras explicaciones sistem ticas aclara la esencial diferencia entre, por una parte, el horizonte temtico esencialmente limitado, ms all del cual no puede pensar ni tan siquiera podra tener la sospecha de un plus ultra una psicologa asentada sobre el suelo de la posesin ingenua del mun do (as pues, toda psicologa del pasado hasta la fenomenologa transcendental); y, por otra parte, el nuevo horizonte temtico que la psicologa recibe de la fenomenologa transcendental, as pues, slo en virtud de la superacin de la ingenuidad mediante la afluen cia de lo'transcendental en el ser y la vida anmica. En esta medida, el hermanamiento entre psicologa y filosofa transcendental queda aclarado y comprendido de una nueva mane ra, y, al mismo tiempo, se nos ofrece un nuevo hilo conductor para la comprensin del fracaso de la psicologa en toda su historia moderna, ms all de todos aquellos motivos de apreciacin que hemos alcanzado en nuestras anteriores consideraciones sistemticas. La psicologa tena que fracasar porque slo poda alcanzar su tarea, la de la investigacin de la subjetividad plena desde un puni

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de vista concreto, por medio de una reflexin radical, completamen te al margen de todo prejuicio, reflexin que, entonces, tena que alumbrar necesariamente las dimensiones subjetivo-transcendentales. Evidentemente, a este respecto necesitaba consideraciones y anlisis del mundo previamente dado anlogos a los que llevamos a cabo en lecciones previas, que enlazaban con Kant.* Si en estas lecciones nuestra mirada estaba guiada en primer lugar por los cuerpos en sus formas de dacin previas mundano-vitales, en los anlisis que se requieren aqu habra que partir de las maneras en las que las almas estn previamente dadas en el mundo de vida. El preguntar reflexivo originario se orienta ahora a lo siguiente: qu y cmo son las almas en primer lugar las almas humanas en el mundo, en el mundo de vida, as pues, cmo animan somas corporales, cmo estn localizadas en la espacio-temporalidad, cmo vive anmicamente cada una de ellas en tanto que tiene conscien cia del mundo en el que vive y es consciente de vivir; cmo expe rimenta cada alma su cuerpo, no meramente en general como un cuerpo particular, sino de una manera completamente peculiar como soma, como un sistema de sus rganos que mueve yoicamente (en su imperar); cmo se engrana en virtud de ello en el mundo circundante que le es consciente, en tanto que yo empujo, yo desplazo, yo elevo esto y aquello, etc. Ciertamente, el alma es en el mundo, pero indica esto que lo es del mismo modo que el cuerpo y que, cuando los hombres son experimentados como reales con soma y alma en el mundo, esta realidad de los hombres, tanto como la de sus almas y somas, tiene o puede tener un sentido idntico o siquiera anlogo al de los meros cuerpos? Por mucho que el soma humano forme parte tambin de los cuerpos, es sin embargo soma mi cuerpo, al que muevo, en el que y por medio del que impero, al que animo. Sin considerar estas cuestiones (que bien pronto conducen lejos) radicalmente y de una manera realmente desprejuiciada, no se captura en modo alguno lo esencialmente propio de un alma en tanto que tal (entendida la palabra de un modo totalmente ametafsico, esto es, entendindola ms bien puramente en el sentido de la dacin mundano-vital mxi mamente originaria de lo psquico) y, en esta medida, tampoco se captura el ltimo substrato autntico de una ciencia de las almas.
* Cf. 28 y ss. (N. del e.)

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En lugar de ello la psicologa no comenz en modo aljamio mu un concepto de alma creado originariamente, sino con un coimpio que proviene del dualismo cartesiano, un concepto que vena dudo por una idea constructiva ya precedente de una naturaleza corpiea y de una ciencia natural matemtica. De este modo, la psicologa fue cargada de antemano con la tarea de una ciencia paralela y con la siguiente concepcin: que el alma su tema sea algo real en el mismo sentido que la naturaleza corprea, que constituye el tema de la ciencia natural. En tanto que este prejuicio de siglos no quede desvelado en su sinsentido no habr ninguna psicologa que sea ciencia de lo realmente anmico, precisamente aquello que tiene sentido originariamente a partir del mundo de vida y a lo que la psicologa de modo anlogo a cualquier ciencia objetiva est ligada irrecusablemente. As pues, no hay que sorprenderse de que le fuera negado aquel constante desarrollo progresivo que mostraba su admirado modelo, la ciencia natural, ni tampoco de que ningn espritu inventivo, ningn arte metodolgico, pudiera impedir su cada en crisis siempre renovadas. De este modo, acabamos de vivir una crisis de la psicologa, la cual, hasta hace pocos aos, en tanto que psicologa internacional acadmica, estaba llena de la solemne certeza de poder equipararse finalmente con la ciencia natural. Mas no como si su trabajo hubiera sido infructuoso. En lo que hace a la objetividad cientfica se descubrieron mltiples hechos notables re lativos a la vida anmica humana. Pero esto, era por ello ya seria mente una psicologa, una ciencia en la que se experimenta algo sobre el propio ser del espritu?; acento de nuevo: no sobre un ser msticamente metafsico, sino sobre el propio ser-en-s y ser-para-s, el cual es accesible para el yo que investiga y reflexiona por medio de la as denominada percepcin interna o autopercepcin.

61 .

L a PSICOLOGA EN EL MARCO DE LA TENSIN ENTRE LA IDEA DE CIENCIA (FILOSFICO-OBJETIVISTA) Y EL PROCEDER EMPRICO: LA INCOMPATIBILIDAD DE LAS DOS DIRECCIONES DE LA INVESTIGACIN PSICOLGICA (LA PSICOFSICA Y LA PSICOLOGA A PARTIR DE LA EXPERIENCIA INTERNA)

Toda empiria cientfica tiene su derecho originario y tambin su dignidad. Pero considerada por s no toda empiria es ya ciencia en

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el sentido mximamente originario y que no cabe perder cuyo pri mer nombre fue filosofa; ni tampoco, en esta medida, en el sentido de la nueva institucin de una filosofa o ciencia desde el Renacimiento. No toda empiria cientfica ha surgido como funcin parcial de tal ciencia. Pero slo cuando satisface este sentido puede denominarse realmente cientfica. De ciencia por antonomasia slo cabe hablar all donde en el marco del todo indesmembrable de la filosofa universal, una ramificacin de la tarea universal hace cre cer una ciencia particular unitaria en s, en cuya tarea particular en tanto que rama la tarea universal se traduce en una fundamentacin originariamente viviente de la sistemtica. No cualquier empiria que pueda ejercerse arbitrariamente por s es ya una ciencia en este sentido, por mucha utilidad prctica que pueda conllevar y por mucho arte metodolgico acreditado que pueda regir en ella. Ahora bien, esto atae a la psicologa en tanto que, histricamente, en su constante impulso por satisfacer su determinacin como ciencia filosfica, esto es, autntica, queda atrapada en la falta de claridad de su sentido legtimo y en tanto que, finalmente, sucumbe ante las tentaciones de elaborar una empiria psicofsica, o mejor: psicofisicalista, estricta desde un punto de vista metodolgico; y entonces, en la acreditada seguridad de sus mtodos, cree tambin haber satisfecho ya su sentido como ciencia. Pero colocar esto, y sobre todo a propsito de ella en tanto que el lugar de las decisiones para una configuracin correcta de una filosofa en general en el centro del inters y aclararlo en toda su motivacin y alcance, tal es, frente a la psicologa especializada del presente, nuestra tarea, la de los filsofos. En esta direccin de la consideracin originaria hacia una cientificidad, digamos, filosfica se encontraron motivos de insatis faccin a cada paso y que cundieron pronto tras los inicios cartesia nos. Aqu existan sensibles tensiones entre, por una parte, la tarea recibida histricamente desde Descartes de tratar metodolgicamen te a las almas exactamente como si fueran cuerpos y como si estu vieran ligadas con cuerpos, esto es, como si fueran realidades espa cio-temporales as pues, querer investigar fisicalistamente todo el mundo de vida como naturaleza en un sentido ampliado ; y, por otra parte, querer investigar las almas en su ser-en-s y ser-pa ra-s por el camino de la experiencia interna la experiencia subjetiva primordial del psiclogo sobre aquello subjetivo propio

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de s mismo, o bien en mediatez intencional por el camino de l.i compenetracin emptica igualmente orientada hacia el inh iloi (esto es, hacia el interior de las otras personas temticas), lividenie mente, ambas tareas aparecan ligadas metodolgica y objetivamen te y, sin embargo, no queran concordar. La modernidad se haba prescrito desde el principio el dualismo de las sustancias y el para lelismo de los mtodos del mos geometricus, puede tambin decirse: el ideal metodolgico del fisicalismo; y por vago y descolorido que se tornara en la transferencia, y aunque ni tan siquiera se llegara a comienzos serios de una realizacin explcita, este ideal fue decisivo para la concepcin bsica del hombre como realidad psicofsica y para todas las formas de llevar a cabo la psicologa, de lograr un conocimiento metdico de lo psquico. As pues, el mundo era visto de antemano naturalsticamente como mundo biestratificado de hechos reales, regulado por legalidades causales; en consecuencia, tambin las almas eran vistas como anexos reales de sus somas corporales pensados de forma exacta-cientfico-natural, ciertamente de una estructura distinta a la de los cuerpos, no como res extensae, pero s, en efecto, como una res real en el mismo sentido que stos, y en esta vinculacin eran vistas como algo que hay que investigar precisamente tambin en el mismo sentido segn leyes causa les: as pues, en el marco de teoras fundamentalmente del mismo tipo que las teoras de la fsica que actuaba como modelo y que era, al mismo tiempo, fundante.

62.

E l u c id a c i n

p r e v ia d e l c o n t r a s e n t id o

DE LA FUNDAMENTAL EQU IPARACIN DE ALMAS Y CUERPOS COMO REALIDADES: INDICACIN DE LA FUNDAMENTAL DIFERENCIA DE TEMPORALIDAD, CAUSALIDAD, INDIVIDUACIN A PROPSITO DE LA COSA NATURAL Y DEL ALMA

Evidentemente, esta fundamental equiparacin de cuerpo y alma en el marco del mtodo naturalista presupone su equiparacin fun damental ms originaria en su dacin experiencial precientfica, en su dacin experiencial mundano-vital. En consecuencia, cuerpo y alma designan dos estratos reales en este mundo de experiencia, siendo reales en l de acuerdo con un sentido idntico y estando ligados realmente como dos trozos de un cuerpo; as pues, desde un

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punto de vista concreto cuerpo y alma estn uno frente a otro, separados, slo ligados por reglas. Pero ya esta equiparacin formal es absurda; est en contra de lo esencialmente propio de cuerpos y almas, tal como <esto> est dado realmente en la experiencia mundano-vital, experiencia que determina el sentido autntico para todos los conceptos cientficos. Destaquemos en primer lugar algu nos de los conceptos comunes a la ciencia natural y a la psicologa y que, supuestamente, tienen el mismo sentido en sta y en aqulla; comprobemos esta igualdad de sentido en aquello que la experien cia real previa a los revestimientos tericos (que son asunto de la cientifizacin exacta) muestra como aquello que determina el senti do de una forma totalmente originaria, esto es, en lo dado en tanto que fsico y psquico en la lisa y llana experiencia mundano-vital. Ahora es menester hacer lo que nunca sucedi ni de una ni de otra parte con seriedad, ni tampoco radicalmente y con toda consecuen cia: retrotraerse desde los conceptos cientficos fundamentales a los contenidos de la experiencia pura, enterrar radicalmente todas las presunciones de la ciencia exacta, todos sus peculiares revesti mientos mentales; as pues, considerar al mundo como si estas cien cias todava no existieran, considerarlo precisamente como mundo de vida, tal y como ste conserva en la vida, a pesar de toda rela tividad, una existencia unitaria que se dibuja en ella constantemente conforme a validez. Reduzcamos en primer lugar la espacio-temporalidad (tempora lidad como simultaneidad y sucesividad) a la de este puro mundo de vida, el mundo de vida real en sentido precientfico. Aprehendi da de este modo es la forma universal del mundo real, en la cual y a travs de la cual est determinado, en lo que hace a la forma, todo lo real mundano-vital. Pero poseen las almas en sentido au tntico espacio-temporalidad, poseen inexistencia en esta forma, al igual que los cuerpos? Que el ser anmico en y para s no tiene ninguna extensin ni ubicacin espacial, esto, siempre ha sido teni do presente. Pero cabe separar el tiempo del mundo (la forma de la sucesividad) de la espacialidad?, no es en tanto que tiempoespacio la forma esencialmente propia de los meros cuerpos en la que las almas participan slo indirectamente? Evidentemente, sin una separacin radical entre mundo de vida y mundo pensado cientfi camente esta negacin de la espacialidad de lo psquico se orientaba hacia el contenido real de experiencia. Todos los objetos del mundo

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estn esencialmente corporeizados y precisamente poi rilo tmlm tienen participacin en el tiempo-espacio de los cuerpo; srgn mi no-corporalidad, as pues, indirectamente. Esto concierne i oh|c tos espirituales de cualquier tipo, en primer lugar a las almas, pero tambin a los objetos espirituales de cualquier tipo (como obras tic arte, como figuras tcnicas, etc.). En cuanto a aquello que les da significacin espiritual estn corporeizados por la manera en la que tienen corporeidad. De manera impropia estn aqu y all y son coextensivos con sus cuerpos. De manera igualmente indirecta tienen tambin su haber-sido y su ser futuro en el tiempo-espacio de los cuerpos. La corporeizacin de las almas la experimenta cada cual de forma originaria tan slo en s. Aquello que constituye de forma esencialmente propia la somaticidad slo lo experimento en mi soma, a saber: en mi constante e inmediato imperar y exclusi vamente en este cuerpo. Slo l me est dado, de forma originaria mente conforme a sentido, como rgano y como desmembrado en rganos parciales; cada uno de sus miembros somticos posee la peculiaridad de que puedo imperar en cada uno de ellos aisladamen te: viendo con los ojos, palpando con los dedos, etc., as pues, puedo imperar sobre el percibir respectivo, tal y como precisamente reside en sus modos. Evidentemente, slo en virtud de ello tengo percepciones y, como consecuencia ulterior, las restantes experien cias de objetos del mundo. Todo el imperar restante y, en general, toda referencialidad del Yo al mundo, est mediada por ello. Por medio del imperar corporal en la forma del empujar, elevar, resistir y cosas semejantes, yo, en tanto que Yo, acto a distancia, primariamente sobre lo corporal de los objetos del mundo. Slo a mi imperante ser-Yo lo experimento realmente como l mismo, de manera esencialmente propia, y cada cual slo experimenta el suyo. Todo este imperar discurre en modis del movimiento, pero el yo muevo del imperar (yo muevo palpando, chocando las manos) no es en s mismo un movimiento espacial, corporal, que como tal pudiera percibirlo cualquier otro. Mi cuerpo, en particular, por ejemplo, la parte corporal mano, se mueve en el espacio; el imperante hacer de la cinestesis, que est corporeizado junto con el movimiento corporal, no reside l mismo en el espacio como un movimiento espacial, sino que slo est co-localizado indirectamen te en su marco. Slo a partir de mi imperar originalmente experi mentado, en tanto que la nica experiencia original de la somatiei

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dad como tal, puedo entender a otro cuerpo como soma donde otro yo, imperando, se corporeiza; as pues, lo comprendo mediado, mas sin embargo <en> una mediacin de un tipo completamente diferente de aquella de la localizacin impropia que la funda. Slo de este modo, para m, otros sujetos-Yo forman parte firmemente de sus cuerpos y estn localizados aqu y all en el tiempo-espa cio, as pues, de una manera impropia, inexistente para esta forma de los cuerpos, mientras que ellos mismos, y de igual modo las almas en general, consideradas de forma pura y esencialmente pro pia, no tienen absolutamente ninguna existencia en este tiempoespacio. Pero como consecuencia ulterior si nos atenemos al mundo de vida que fundamenta originariamente el sentido de ser la cau salidad tiene tambin un sentido fundamentalmente diferente depen diendo si hablamos de causalidad natural o de causalidad entre lo anmico y lo anmico y entre lo corporal y lo anmico. Un cuerpo es lo que es en tanto que este cuerpo determinado: un substrato de cualidades causales localizado espacio-temporalmente en su pro pia esencia.7As pues, si se hace desaparecer la causalidad, el cuer po pierde su sentido de ser como cuerpo, su identificabilidad y diferenciabilidad como individualidad fsica. Pero el Yo es ste, y posee la individualidad en s y a partir de s mismo, no a partir de

7. Desde el punto de vista del mundo de vida esto no indica otra cosa que un cuerpo como tal conlleva de antemano, junto con su sentido experiencial explicitable en sus cualidades esencialmente propias, el ser en su ser-as bajo las circunstancias respectivas. En primer lugar: forma parte de la estructura ms general del mundo de vida el que el cuerpo, por as decirlo, tenga sus costumbresdel ser en el ser-as, el que sea en un tipo conocido o, si nos resulta nuevo, que sea de un tipo que hay que aprender a conocer, un tipo en el que las cualidades explicables posean una copertenencia tpica. Pero tambin forma parte de la tpica forma mundano-vital el que los cuerpos tengan su conexin tpica, en coexistencia (sobre todo, en un campo percep tual respectivo) y en sucesin; esto es, una tpica constante universal espacio-tempo ral. En sta reside el hecho de que todo cuerpo en cada caso experimentado no slo est ah necesariamente junto con otros cuerpos, sino que est ah en tanto que es tpicamente este cuerpo entre cuerpos que tpicamente forman parte de l en una forma tpica de copertenencia que discurre en una tpica de sucesin. En consecuen cia, cada cuerpo es tal y como es bajo circunstancias; la modificacin de cualidades del uno remite a modificaciones cualitativas en el otro pero tomado de un modo tosco y relativo, tal y como forma parte de modo esencialmente propio del mundo de vida; no se habla de causalidad exacta, la cual remite a las substruccio nes idealizantes de la ciencia.

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la causalidad. Ciertamente, en virtud de la somaticidad eoipoial l Yo puede tornarse distinguible en su posicin en el espacio coipontl (posicin que, en tanto que impropia, tiene que agradece! a m i soma corporal) para todo otro y, en esta medida, para cualquiera Pero la diferenciabilidad e identificabilidad para cualquiera en la espacio-temporalidad, junto con todas las condicionalidades psico fsicas que a este respecto entran en juego, no le dan ni la ms mnima contribucin a su ser en tanto que ens per se. En tanto que tal tiene de antemano en s su unicidad. Para el Yo, tiempo y espacio no son principios de individuacin; el Yo no conoce ningu na causalidad natural, la cual, segn su sentido, es inseparable de la espacio-temporalidad; su actuar es un imperar yoico y ste acontece inmediatamente por medio de sus cinestesis en tanto que imperar en su soma, y slo mediatamente (puesto que ste tambin es cuerpo) sobre otros cuerpos.

63.

CUESTIONABILIDAD DE LOS CONCEPTOS EXPERIENCIA EXTERNA E INTERNA. P O R QU LA EXPERIENCIA DE LA COSA CORPORAL MUNDANO-VITAL, EN TANTO QUE ALGO MERAMENTE SUBJETIVO, NO HA SIDO HASTA AHORA TEMA DE LA PSICOLOGA?

El fundamental absurdo de querer considerar seriamente a hom bres y animales como realidades dobles, como unin de dos realida des de diferente tipo, pero que hay que equiparar en su sentido de realidad y, en consecuencia, el querer investigar las almas de igual modo con el mtodo cientfico-corporal, as pues, como si stas fueran naturo-causales, este fundamental absurdo, dio como resul tado la presunta autocomprensibilidad de un mtodo que haba que configurar de un modo anlogo al de la ciencia natural. Ambas cosas tuvieron como consecuencia conceptual el falso paralelismo entre experiencia interna y externa. Ambos conceptos queda ron oscuros en lo que hace a su sentido y funcin (su funcin cientfica para la fsica, la psicologa, la psicofsica). De una y otra parte las experiencias estn pensadas como lleva das a cabo en el marco de una funcin terica: la ciencia natural tiene que descansar en la experiencia externa, la psicologa en l i interna; en la primera estara dada la naturaleza anmica, en la

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ltima el ser psquico, el ser anmico. En consecuencia, la experien cia psicolgica se convirti en una expresin equivalente de expe riencia interna. Expresado con mayor exactitud: realmente experi mentado es el mundo que es lisa y llanamente antes de toda filoso fa y toda teora, es decir, las cosas, piedras, animales, hombres que son. Todo ello est experimentado en el vivir-all natural en tanto que ah lisa y llanamente conforme a la percepcin (como presente que es lisa y llanamente, con certeza de ser) o de un modo igualmente liso y llano como habiendo sido ah conforme al recuerdo. A esta vida natural ya pertenece una reflexin lisa y llana posible y, ocasionalmente, necesaria. Entonces hace su entrada la relatividad, y aquello que en cada caso vale como existiendo-lisa y . llanamente en el marco de la eventualidad de sus formas de dacin en la misma vida, se transforma en una mera apariencia subjeti va; y, ciertamente, se denomina apariencia para lo uno en tanto que lo ente mismo, lo uno que se presenta por correccin en la mirada que se dirige hacia el cambio de tales apariciones, esto es, de nuevo en el marco de la relatividad. Y del mismo modo respecto de las dems modalidades de la experiencia o bien respecto de sus modalidades temporales correlativas. Si estas consideraciones, ya meditadas cuidadosamente en otro contexto, las llevamos aqu a una claridad renovada y vivaz, surge entonces la siguiente cuestin: por qu todo el fluyente mundo de vida no figura de inmediato con el comienzo de una psicologa como lo psquico y, ciertamente, como lo psquico accesible en primer lugar, como primer campo de la interpretacin tipolgica de fenmenos psquicos inmediatamente dados? Y correlativamente: por qu la experiencia que hace que este mundo de vida se d realmente como experiencia y que lleva a presente en l especial mente en el protomodus de la percepcin las cosas meramente corporales, no se denomina experiencia psicolgica, sino experien cia externa, en un presunto contraste respecto de la experiencia psicolgica? Naturalmente, existen diferencias en la manera de la experiencia mundano-vital segn si se experimentan piedras, ros, montaas o si, reflexionando, se experimenta su experimentar de ello y el restante hacer yoico, propio o tambin ajeno, como el imperar en el soma, por ejemplo. Esto puede constituir una diferen cia significativa para la psicologa y conducir a difciles problemas, mas cambia esto algo en el hecho de que todo lo mundano-vital es

ES C L A R EC IM IEN T O D LL 1*1 > 1 1 1 1 MA TKAN.Nl IN I 1 MI Al

manifiestamente algo subjetivo? Puede la psicologa n fmit | im ciencia universal tener otro tema que no sea lo subjetivo glohitl? No ensea una reflexin ms profunda no enmascarada natuniliMwmrn te que todo lo subjetivo pertenece a una totalidad indivisible?
64 . El

d u a l is m o c a r t e s ia n o c o m o m o t iv o

DE LA PA RA LELIZA CIN . D E L ESQUEMA CIENCIA DESCRIPTIVA Y CIENCIA EXPLICATIVA SLO QUEDA JUSTIFICADO LO FORMAL-MS GENERAL

En el sentido de la ciencia natural galileana la naturaleza matemtico-fisicalista es la objetivo-verdadera; sta debe ser la que se manifieste en las apariciones meramente subjetivas. En consecuen cia, es claro, y anteriormente ya hemos aludido a ello, que la natu raleza de la ciencia natural exacta no es la naturaleza realmente experimentada, la naturaleza del mundo de vida. Se trata de una idea surgida de una idealizacin y que substituye hipotticamente a la naturaleza realmente intuida.* El mtodo mental de la idealiza cin es el fundamento para todo el mtodo cientfico-natural (pura mente cientfico-corporal) de descubrimiento de teoras y frmulas exactas, al igual que para su aplicacin retrospectiva en el marco de la praxis que se mueve en el mundo de la experiencia real. As pues, aqu reside la respuesta que es suficiente en el curso actual de la reflexin a la pregunta planteada: cmo es que la naturaleza mundano-vital, esto meramente subjetivo de la experien cia externa, no fue incluida en la psicologa tradicional como ex periencia psicolgica, sino que esta experiencia psicolgica fue con trapuesta a la experiencia externa? El dualismo cartesiano exige trazar un paralelismo entre mens y corpus y la realizacin de la naturalizacin, implcita en tal paralelismo, del ser psquico; y, en esta medida, tambin exige la paralelizacin de las metodologas exigidas. Ciertamente, la forma de la recepcin de la geometra acabada de los antiguos explica el que casi fuera olvidada la ideali zacin que determina enteramente su sentido, el que no se la requi riera ni se la echara de menos desde el lado psquico como una realizacin realmente llevada a cabo desde un punto de vista origi nario y de una manera adecuada a lo psquico. En cualquier caso,
* Cf. 36. (N. del e.)
16. HUSSERL

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L A CR ISIS DE LAS C IE N C IA S E U R O P E A S

entonces tendra que haberse mostrado que de hecho nada tiene que buscar por este lado, puesto que aqu en modo alguno puede hablar se de cosas tales como perspectivacin y cinestesis, de una medicin o de un anlogo de la medicin. El prejuicio del mtodo idntico produjo la expectativa de que se llegara a una teorizacin firme y a una tcnica metodolgica sin una reflexin subjetivo-metodolgica ms profunda llevndola a cabo con la modificacin correspondiente. Pero fue una vana experanza. La psicologa nunca se torn exacta, la paralelizacin no era realmente realizable y como comprendemos a partir de razones esenciales. Pues esto ya podemos decirlo aqu por mucho que haya que hacer en pro de la muy necesaria claridad universal y ltima, tambin para comprender por qu cada una de las configu raciones en las que coagul la psicologa dualista y psicofisiolgica (o psicofisicalista) pudo tener en largos perodos la apariencia de una realizacin metodolgica ajustada a su meta y mantener la conviccin de un xito continuo como ciencia realmente fontanal de lo psquico; o tambin: para comprender por qu la empiria psicofsica, absolutamente legtima y totalmente indispensable, no poda ser considerada como el camino y la ejecucin de una psicologa autntica y que satisfaciera el ser propio de lo psquico. En cualquier caso, a partir de juiciosas razones, ya podemos decir lo siguiente: lo anmico, considerado puramente desde un punto de vista esencial mente propio, no tiene ninguna naturaleza, no tiene ningn en-s en sentido natural susceptible de ser pensado, no tiene ningn en-s espacio-temporalmente causal, ningn en-s idealizable y matematizable, ninguna ley segn el modelo de las leyes naturales; aqu no hay, como sucede en atencin a la ciencia natural, teora alguna susceptible de una referencialidad retrospectiva idntica sobre el mundo de vida intuitivo, no hay ninguna observacin ni ningn experimento que detente una funcin anloga para la teorizacin a pesar de todas las errneas autocomprensiones de la psicologa emprico-experimental . Pero puesto que faltaba la inteleccin fun damental, se mantiene en vigor la herencia del dualismo con la naturalizacin de lo anmico, pero con una oscuridad vaga, que ni siquiera deja aflorar la necesidad de una realizacin originaria y autntica del dualismo de las ciencias exactas por ambas partes, realizacin que exiga su sentido. De este modo, tambin quedaba a disposicin como algo auto

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P R O B L E M A TRANNt MNIM!N I Al

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evidente el esquema ciencia descriptiva y terico (wplimlsu' n pecto de la psicologa lo volvemos a encontrar fucrtemnitr m mitin do en Brentano y Dilthey como en general sucede en el siglo i s , en la poca de los apasionados esfuerzos por llevar a cabo limilmri te una psicologa estrictamente cientfica que pudiera dejarse vci junto a la ciencia natural. Pero con esto en modo alguno queremos decir que el concepto de una descripcin pura y el de una ciencia descriptiva y, como consecuencia ulterior, incluso la distincin en tre mtodo descriptivo y explicativo, no puedan encontrar ninguna aplicacin en la psicologa; ni mucho menos queremos decir esto, como tampoco negamos que tengan que distinguirse la pura expe riencia de cuerpos y la experiencia de lo anmico, de lo espiritual. Lo que nos interesa es hacer transparente crticamente hasta sus ltimas races el prejuicio naturalista o, ms exactamente, el prejui cio fisicalista de toda psicologa moderna; y, ciertamente, por una parte, en lo que se refiere a los nunca aclarados conceptos experienciales que guan la descripcin y, por otra parte, <en lo que se refiero al tipo de interpretacin trazadora de paralelismos y ho mognea del contraste entre disciplinas descriptivas y explicativas. Ya se nos aclar el hecho de que una psicologa exacta como analoga respecto de la fsica (as pues, el paralelismo dualista de las realidades, mtodos, ciencias) es un contrasentido. En consecuen cia, tampoco podr haber una psicologa descriptiva que fuera el anlogo de una ciencia natural descriptiva. Una ciencia del alma no puede guiarse de ninguna manera tampoco en el esquema: des cripcin y explicacin por una ciencia natural, ni tampoco puede dejarse aconsejar metodolgicamente por ella. Slo puede guiarse por su tema tan pronto como lo haya puesto en claro en su esencialidad propia. Slo resta lo mximamente formal y universal, el hecho de que precisamente no se opere con conceptos verbales va cos, de. que uno no se mueva en la vaguedad, sino a partir de la claridad, a partir de la intuicin que se da realmente a s misma o, lo que es lo mismo, que uno se nutra a partir de la evidencia, esto es, que uno se nutra aqu a partir de la experiencia mundano-vital originaria o bien a partir de lo esencialmente propio de lo psquico, y slo a partir de ello. De esto resulta, como por todas partes, un sentido aplicable e indispensable de descripcin y de ciencia desc i ip tiva, as como, en un nivel ms elevado, de explicacin y de ciencia explicativa. La explicacin, como realizacin de un nivel

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ms elevado, no indica entonces otra cosa que un mtodo que sobrepasa el mbito descriptivo, un mbito realizable por medio de la intuicin realmente experimentadora. Esto acontece sobre la base del conocimiento descriptivo y, en tanto que mtodo cientfico, en el marco de un proceder inteligente que en ltimo trmino se verifica en las daciones descriptivas. En este sentido formal-general existe para todas las ciencias el necesario nivel fundamental de la descripcin y el nivel ms elevado de la explicacin. Pero esto slo puede tomarse como un paralelismo formal y en cada ciencia tiene que encontrar la satisfaccin de su sentido a partir de fuentes esen cialmente propias, y el concepto de la verificacin ltima no puede falsearse de antemano, como sucede en la fsica, por el hecho de que se acepte como proposiciones verificadoras en ltima instancia cualesquiera proposiciones de la esfera especficamente fisicalista (esto es, de la esfera matemticamente idealizada).

65.

La

p u e s t a a p r u e b a d e l a l e g it im id a d d e u n d u a l is m o

EMPRICAMENTE FUNDAMENTADO, PRUEBA POR MEDIO DE LA PARTICIPACIN VIVA EN EL PROCEDER FCTICO DEL PSICLOGO Y DEL FISILOGO

As pues, si se entiende la descripcin de este modo, tiene enton ces que caracterizar el comienzo de la nica psicologa originaria mente autntica y de la nica posible. Pero pronto se muestra que, como en general y tambin en particular aqu, no cabe comprar barata la claridad, la evidencia autntica. Ante todo, como ya se ha indicado, las razones fundamentales contra el dualismo, contra la duplicidad de estratos que ya falsea el sentido experimental pura mente mundano-vital, contra la realidad (mundano-vital) de ser fsico y ser psquico supuestamente homognea en el ms ntimo sentido de realidad, contra una homogeneidad de temporalidad e individualidad, todas estas razones son excesivamente filosficas, estn orientadas de forma excesivamente fundamental, como para poder causar una impresin persistente sobre los psiclogos y cien tficos de nuestra poca, e incluso sobre los filsofos. Se est cansado de las argumentaciones radicales que, sin embargo, no conducen a ningn acuerdo; de aqu que de antemano no se les preste excesiva atencin y se confe ms bien en las realizaciones

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PRO IJl I M A TUANS< I NI! I l h l

indubitables llevadas a cabo en las grandes ciencias de ln i h| !n eia, en sus mtodos reales, en su trabajo real con In evpeilem i: naturalmente, con la experiencia peculiar de cada campo, lo*, II o * con la experiencia fsica, los bilogos con la biolgica, los eleniIII eos del espritu con la cientfico-espiritual. Ciertamente, con rii/n se denominan ciencias de la experiencia. Si no nos atenemos a lus reflexiones en las que los cientficos de la experiencia se pronuncian sobre su mtodo y su trabajo, esto es, cuando filosofan (como, poi ejemplo, en los discursos conmemorativos usuales), sino que nos atenemos al mtodo y al trabajo reales mismos, es entonces cierto que aqu, a fin de cuentas, recurren constantemente a la experien cia. Pero si nos trasladamos a esta experiencia, ella muestra de inmediato se nos objetar en lo que hace a lo corporal y a lo espiritual que la trastocada interpretacin dualista queda recogida en el pretendido sentido experiencial y autoriza al investigador a satisfacer el dualismo fundamentado realmente de forma puramen te emprica y a operar con la experiencia interna y externa, con la temporalidad, con la realidad y la causalidad tal y como los cient ficos de la experiencia lo hacen; aunque el filsofo hable con ahn co de un contrasentido fundamental, nada puede contra el poder de la tradicin. Ahora bien, ciertamente estamos lejos de abandonar nuestras objeciones y, en verdad, precisamente porque se diferen cian tajantemente de todas las argumentaciones realizadas con con ceptos histricamente recibidos y no interrogados de nuevo por su sentido originario, y porque estas mismas objeciones fueran sacadas de las fuentes mximamente originarias, como tendr que probarlo fehacientemente cualquier examen de nuestra exposicin. Sin embar go, con ello no queda aclarado explcitamente el proceder de las laboriosas ciencias de la experiencia, ni tampoco el sentido y los lmites de su legitimidad, y, en especial, en lo que hace a la psicolo ga, nuestro tema actual, no queda aclarado su proceder ininterrum pidamente psicofisiolgico su legitimidad y tambin sus tentacio nes, y esto tanto en todas las formas metodolgicas primitivas de los tiempos ms antiguos, cuanto tambin en las altamente desarro lladas, desde la segunda mitad del siglo xix. No se destac con claridad la necesidad de la distincin entre experiencia de cuerpos y experiencia del espritu, ni tampoco el derecho reclamado de ante mano a partir de aqu a albergar en lo psquico tambin la expei ien eia del cuerpo, tal y como ste tiene constantemente sigili rieneltSii

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para el psiclogo, as pues, el derecho a convertir la universalidad de lo psquico en una universalidad omniabarcante. Ciertamente, esto enreda en paradjicas dificultades. Pero las dificultades que puede desplazar un trabajo bueno y coronado por el xito no pue den ser dejadas a un lado por una filosofa universal, sino que tienen que ser superadas, en tanto que la filosofa est ah precisa mente para despachar todas las anteojeras de la praxis y, en espe cial, de la praxis cientfica, y para despertar de nuevo, ms an, para salvar la intencin verdadera y autntica, la intencin plena que la ciencia (y aqu la psicologa) debera de realizar en tanto que el sentido que le es consubstancial. En esta medida no podemos ahorrarnos la tarea de preguntar retrospectivamente sobre el suelo mximamente general en el que brotan las tareas posibles tanto para la psicologa como para cualquier ciencia objetiva, precisamen te sobre el suelo de la experiencia en el que trabajan las ciencias de la experiencia y al que remiten cuando rechazando toda metaf sica slo pretenden seguir las inviolables exigencias de la ex periencia.

66.

El

MUNDO DE LA EXPERIENCIA GENERAL; SU TPICA REGIONAL

Y LAS ABSTRACCIONES UNIVERSALES POSIBLES EN L: LA NATURALEZA COMO CORRELATO DE UNA ABSTRACCIN UNIVERSAL, EL PROBLEMA DE LA ABSTRACCIN COMPLEMENTARIA

Comenzaremos con una reflexin general en la que slo repeti mos, si bien profundizando, algo ya dicho anteriormente, para, a partir de una claridad originariamente vivaz, poder decir aqu algo decisivo sobre las preguntas planteadas. Ya sabemos que toda reali zacin terica de la ciencia objetiva tiene lugar sobre el suelo del mundo previamente dado el mundo de vida y sabemos que presupone un conocer precientfico y su transformacin adecuada. La experiencia lisa y llana en la que est dado el mundo de vida es el fundamento ltimo de todo conocimiento objetivo. Expresado desde un punto de vista correlativo: este mismo mundo, en tanto que el mundo que es (de un modo originario) para nosotros de manera precientfica puramente a partir de la experiencia, propor

E S C L A R E C IM IE N T O DEL PROHI KMA TRANSI I NDI til M

ciona de antemano en su tpica esencial todos los lemit* ilriililhm posibles. En primer lugar, tomaremos en consideracin lo mAxiniitmriit universal: que el universo est previamente dado como un universo de cosas. En este sentido sumamente amplio cosa es una expe sin para lo que es en ltima instancia, para lo que tiene propie dades, relaciones o ligazones ltimas (como aquello donde se expo ne su ser), mientras que ste mismo ya no es lo tenido de este modo, sino precisamente lo que tiene en ltima instancia; dicho brevemente (pero de manera totalmente ametafsica): substrato lti mo. Las cosas tienen siempre su tpica concreta que se acua en los substantivos del correspondiente idioma. Pero toda tpica particular queda rebasada por la tpica ms universal de todas, la tpica re gional. En la vida, esta tpica es la que, con su constante univer salidad fctica, determina la praxis, y como esencialmente necesaria slo se pone de relieve en un mtodo de investigacin terica esen cial. Me refiero a diferencias tales como cosas vivientes y sin vida; y en el crculo de las cosas vivientes a la diferencia de las cosas animales, esto es, aquellas que no slo viven de una forma vegeta tiva, sino constantemente tambin en actos yoicos, frente a aquellas otras que viven de forma meramente vegetativa (como las plantas). Entre las cosas animales destacan los hombres, y hasta tal punto que slo a partir de ellos tienen sentido de ser los otros animales en tanto que sus modificaciones. Entre las cosas sin vida se destacan las cosas humanizadas, esto es, aquellas que poseen significacin (por ejemplo: sentido cultural) a partir de los hombres; adems, de forma modificada, estn las cosas correspondientes que remiten con sentido de forma anloga a la existencia animal, frente a las cosas que carecen de significacin en este sentido. Es claro que tales diferenciaciones y agrupaciones mximamente universales, realiza das a partir del mundo de vida en tanto que el mundo de la expe riencia original, son determinantes para las diferenciaciones de m bitos cientficos, al igual que tambin son determinantes, en virtud de las conexiones y superposiciones internas de las regiones, para las conexiones internas de las ciencias. Por otra parte, tambin las abstracciones universales, que abarcan todas las concreciones, codeterminan al mismo tiempo los temas para las ciencias posibles. Slo la Modernidad ha recorrido este ltimo camino, y precisamcn te l es el que aqu despierta nuestro inters. La ciencia naturul de

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LA C R ISIS 1)1 LAS C IE N C IA S E U R O P E A S

la Modernidad, establecindose como fsica, tiene su raz en la consecuente abstraccin en cuyo marco slo quiere ver corporeidad en el mundo de vida. Toda cosa tiene corporeidad, a pesar de que, como sucede con un hombre o con una obra de arte, no sea meramente corporal, sino que, como todo lo real, tan slo corporeiza. El mundo, en tal abstraccin llevada a cabo con consecuen cia universal, se reduce a la naturaleza abstracto-universal, el tema de la pura ciencia natural. Slo de aqu sac su sentido posible, en primer lugar, la idealizacin geomtrica y, despus, toda teorizacin matematizante ulterior. Esta teorizacin descansa en la evidencia de la experiencia externa, que en verdad es, pues, abstractiva. Pero en el marco de la abstraccin tiene sus formas esenciales de exposi cin, sus relatividades, sus formas de motivar idealizaciones, etc. Ahora bien, qu sucede con las almas humanas? Experimenta das concretamente son hombres. Slo despus de la abstraccin respecto de su corporeidad en el marco de la abstraccin univer sal que reduce el mundo a un mundo de cuerpos abstractos surge la pregunta, que se ofrece tan autoevidentemente, por la contra parte, esto es, por la abstraccin complementaria. Despus de que la parte corporal pasa a formar parte de la tarea general de la ciencia natural y encuentra aqu su tratamiento tericamente ideali zante, la tarea de la psicologa queda caracterizada como la tarea complementaria: precisamente someter el lado anmico a un tra tamiento terico correspondiente y en el marco de una universalidad correspondiente. Con esto, como casi podra parecer de forma inob jetable, esto es, realmente sobre el mero fundamento de la experien cia mundano-vital y al margen de toda iajerencia metafsica, que da fundamentada la ciencia dualista del hombre y se asigna a la psicologa su sentido originario? De este modo, se procede, en pri mer lugar, con el reino del hombre y, a continuacin, evidentemen te de la misma manera, con el reino animal. En esta medida, como consecuencia ulterior as lo parece, tambin sera ordenado de antemano el proceder de las ciencias de la espiritualidad social y de la espiritualidad cosificada (de las ciencias del espritu). Como ense a la abstraccin correlativa el hombre es, en efecto (y del mismo modo todo lo real desde un punto de vista animal), algo real biestratificado, y est dado como tal en la experiencia puramente mun dano-vital, en la pura experiencia; as pues, para la ciencia regional del hombre se exige evidentemente aquello que, en contraste con la

E S C L A R E C IM IE N T O 1)1 I

PROBLEM A

IRAN,Si I NIM m

psicologa social, se denomina a veces psicologa IndivUliml I * hombres, concretos en la espacio-temporalidad del inundo, lum di* tribuido sus almas, abstractamente puestas de relieve, en los etiei pos, los cuales, en la consideracin puramente natural de los cuerpos, conforman un universo que hay que considerar ntegramente en si Las mismas almas, por mor de la corporeizacin, estn separadas las unas de las otras, as pues, no conforman en su propio estrato abstracto un universo ntegro paralelo. Por lo tanto, la psicologa slo puede ser ciencia de lo universal de almas singulares esto se desprende de la manera como estas almas estn determinadas en su esencialidad propia por medio de la conexin psicofsica, por medio de su co-disposicin en la naturaleza universal. Esta psicologa individual tiene entonces que ser el fundamento para una sociologa y, del mismo modo, para una ciencia de la espiritualidad cosificada (de la cultura-csica), la cual remite por su propio sentido al hom bre como persona, esto es, a la vida anmica. Tambin cabe trans ferir todo esto analgicamente en tanto que alcance la analoga a los animales, a la sociedad animal, al mundo circundante en una significacin especficamente animal. Con esta reflexin retrotrada al suelo de la empiria mundanovital, esto es, a la fuente de evidencia que hay que interrogar aqu en ltima instancia, no queda justificado el dualismo tradicional de corporalidad y espiritualidad anmica, o bien la ligazn dualista entre, por una parte, la fisiologa como ciencia de la corporalidad humana (y tambin animal) y, por otra parte, la psicologa como la ciencia del lado anmico del hombre? Y ms an, no queda este dualismo incluso mejorado frente a la tradicin racionalista que parta de Descartes y que tambin continuaba actuando en el empi rismo, mejorado en tanto que es liberado de toda substruccin metafsica por el hecho de que no desea ser otra cosa que la fiel expresin de aquello que ensea la misma experiencia? Ciertamen te, no es este del todo el caso en la forma en la que la experiencia es entendida por los psiclogos y los fisilogos y los fsicos, y nosotros hemos corregido su sentido decisivo para el trabajo frente a una autointerpretacin sumamente habitual. Queda un resto metafsico en el hecho de que los cientficos de la naturaleza conside ran a la naturaleza como concreta y pasan por alto la abstraccin en cuyo marco su naturaleza se ha configurado en tema cientfico. Por ello tambin queda adherido a las almas algo de una substan

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L A C R ISIS DI

I AS C IE N C IA S E U R O P E A S

cialidad propia, si bien se trata de una substancialidad no indepen diente, puesto que, como ensea la experiencia, lo anmico slo puede aparecer en el mundo en ligazn con cuerpos. Pero antes de poder plantear ulteriores y ahora importantes preguntas tenamos que dar este paso. En primer lugar, tenamos que ayudar a la empiria a su autocomprensin, tenamos que hacer visible por me dio de la reflexin aquello que era su operar annimo, a saber: la abstraccin descrita. De este modo somos, pues, ms fieles a la empiria que los psiclogos y los cientficos naturales; cae el ltimo resto de la teora cartesiana de las dos substancias, en tanto que precisamente las abstracciones no son substancias.

67.

E l DUALISMO DE LAS ABSTRACCIONES QUE FUNDAMENTAN LA EXPERIENCIA. E l CONTINUO EFECTO HISTRICO


DEL ENFOQUE EMPIRISTA (DE HOBBES A W U NDT). C
r t ic a d e l e m p ir is m o d e d a t o s

Pero llegado este momento hay que preguntarse qu es lo que realmente tiene sentido y se conserva del dualismo y de la estrati ficacin en los hombres y en los animales, estratificacin que, con la abstraccin, ha alcanzado una nueva justificacin. Intencionada mente no hemos hecho ningn uso de nuestra primera crtica a este dualismo, de nuestra indicacin del modo fundamentalmente secun dario de la localizacin e individuacin espacio-temporal del ser anmico; hemos querido familiarizarnos completamente con el em pirismo psicofsico-dualista de los cientficos para dictaminar el de senlace en el contexto universal del mundo total de la experiencia en tanto que protosuelo. Junto a intelecciones nuevas, que como se mostrar son fundamentalmente esenciales para la comprensin de la autntica tarea de la psicologa, tambin volveremos a encontrar aquellas antiguas intelecciones que hemos mencionado antes. Enlacemos con la abstraccin ya discutida, abstraccin que bien pronto desvelar sus ocultas dificultades. Tommosla de una forma totalmente simple y natural como direccin diferenciada de la mira da y de los intereses sobre la base de la experiencia concreta acerca del hombre. Evidentemente, podemos centrar la atencin en su mera corporeidad y estar interesados en sta de una forma conse cuente y unilateral, y lo mismo podemos hacer respecto de la con-

E S C L A R E C IM IE N T O DPI, P R O B L E M A

I RANN< 'UNI UN I Al

*I

(raparte, interesndonos puramente por lo anmico. Con rilo pnt * que la distincin entre experiencia interna y extern (v, m primer lugar, la percepcin) queda clara sin mayores inconvcnlt n tes, con una legitimidad inviolable, al igual que tambin qiion clara la diferenciacin del mismo hombre en dos lados o estratos reales. A la pregunta: qu forma parte del lado psquico y qu es lo que de este lado es dacin puramente de la percepcin interna?, se contestar habitualmente lo siguiente: es una persona, substrato de propiedades personales, de disposiciones psquicas originarias o adquiridas (capacidades, costumbres). Pero esto vuelve a remitir a una fluyente vida de consciencia, a un transcurso temporal en el que, en primer lugar, se pondra de relieve especialmente el squito de actos-yoicos, pero sobre un subfondo de estados pasivos. Esta corriente de vivencias psquicas sera aquello que se experimenta en toda actividad abstractiva dirigida hacia lo anmico. La esfera de presencia-presente de las vivencias psquicas de un hombre slo sera percibida directa y autnticamente (y, como incluso se piensa, con una evidencia particularmente apodctica) por l mismo, en tanto que su percepcin interna; la esfera de los otros slo sera percibida en el marco de la forma experimental mediata de la com penetracin emptica. Al menos de este modo, si es que no se reinterpreta esta forma experiencial como antes era habitual como inferencia. Sin embargo, nada de esto es tan sencillo y tan evidente como se admita desde hace siglos sin mayores reflexiones. Hay que poner en tela de juicio seriamente una psicologa surgida de la abstraccin paralela sobre la base de una percepcin interna paralela respecto de la percepcin externa y sobre la base de la restante experiencia psicolgica; ms an, aprehendida de este modo es algo imposible. Evidentemente, esto concierne a todo dualismo de los dos lados o estratos reales, tanto al dualismo que apela puramente a la intuicin experiencial, cuanto al de las ciencias del hombre. Desde un punto de vista histrico nos interesa tomar en consi deracin la psicologa empirista y el sensualismo dominante en ella desde los tiempos de un Hobbes o de un Locke, sensualismo que ha corrompido la psicologa hasta nuestros das. En esta primera con figuracin del naturalismo, y supuestamente sobre la base de la experiencia, el alma, en tanto que una esfera propia y real de Unto*, psquicos, est separada por s en la unidad cerrada de un espm in

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LA CR ISIS

d i: la s

c ie n c ia s

europeas

consciencial. La ingenua equiparacin de estas daciones de la expe riencia psicolgica de datos con aquellas daciones de la experiencia de cuerpos conduce a una cosificacin de las primeras; la constante mirada sobre la modlica ciencia natural hace caer en la tentacin de concebirlas como tomos anmicos o como complejos de tomos, y de trazar un paralelismo entre las tareas de uno y el otro lado. Las facultades anmicas o, como se preferir decir ms tarde, las disposiciones psquicas se convierten en anlogos de las fuerzas fsicas, en nombres para propiedades del alma meramente causa les, sea de aqullas que le pertenecen de forma esencialmente propia, sea de aqullas surgidas a partir del enlace causal con el soma en cualquier caso, en una concepcin idntica por ambas partes de realidad y de causalidad. Ciertamente, ya en Berkeley y Hume se anuncian las enigmticas dificultades de una interpretacin semejan te del alma e instan hacia un dualismo inmanente que absorbe uno de los miembros del paralelismo. Pero hasta el siglo xix esto no modifica nada la forma de trabajo fctica de la psicologa y de la fisiologa que supuestamente siguen a la experiencia. El naturalismo idealista de la filosofa inmanente de aquellos sucesores de Locke cabe transpasarlo fcilmente a la psicologa dualista. Se superaron las dificultades terico-cognoscitivas que tan perceptibles hizo el ficcionalismo humeano precisamente mediante la teora del cono cimiento . Se trataba de reflexiones interesantes, pero que lamen tablemente esquivaron el radicalismo autntico; su finalidad consis ta en justificar posteriormente aquello que se hace sin ms en el empeo natural: seguir la evidencia de la experiencia. De este modo, la adquisicin constantemente en aumento de datos empricos, evi dentemente llenos de valor, alcanz la apariencia de un sentido que haba que entender filosficamente. Una muestra de tales interpre taciones metafsico-terico-cognoscitivas que siguen a la ciencia la tenemos en las reflexiones de Wundt y su escuela, con la teora de los dos puntos de vista, esto es, la evaluacin terica de la nica experiencia general en el marco de una abstraccin doble. Apa rentemente, esta teora se encuentra en el camino de superar toda metafsica tradicional y de conducir a una autocomprensin de la psicologa y de la ciencia natural; pero en verdad slo reinterpreta el naturalismo dualista empirista en un naturalismo monista con dos caras paralelas as pues, nos encontramos ante una modifica cin del paralelismo spinoziano. Por lo dems, tanto en esta

E S C L A R E C IM IE N T O D E L P R O B L E M A TRANSc UNI M'N I Al

forma wundteana, cuanto en las otras formas de jusllu m inn 1 la psicologa ligada al dualismo empirista, se permanece en la inteipir tacin naturalista de datos de la consciencia segn la tradicin loe keana, lo cual no impide, sin embargo, hablar de representacin, de voluntad, de valor y de establecimiento de fines como daciones de conciencia, sin plantear radicalmente la pregunta de cmo a partir de tales datos y de su causalidad psquica debe ser entendida aquella actividad de la razn que es la presuposicin de todas las teoras psicolgicas, en tanto que realizacin suya, mientras que en estas mismas teoras debe presentarse, sin embargo, como un resul tado entre los resultados.

68.

La

t a r e a d e u n a e x p o s ic i n p u r a d e l a c o n s c ie n c ia c o m o

TAL: LA PROBLEMTICA UNIVERSAL DE LA INTENCIONALIDAD (EL INTENTO DE BRENTANO DE REFORMA DE LA PSICOLOGA)

Aqu, lo primero es superar la ingenuidad que convierte la vida consciencial en la que, y en virtud de la que, el mundo es para nosotros en tanto que universo de experiencia real y posible una propiedad real del hombre, real en el mismo sentido que su corporalidad; as pues, segn el siguiente esquema: en el mundo tenemos cosas de diferentes peculiaridades, entre ellas tambin aque llas que experimentan, conocen racionalmente, etc., aquello que est fuera de ellas. O, lo que viene a ser lo mismo, lo primero, y ciertamente en primer lugar en la inmediata autoexperiencia reflexi va, es tomar la vida de consciencia absolutamente al margen de prejuicios como aquello que se da ah como ello mismo de una forma totalmente inmediata. Aqu se encuentran en dacin inmedia ta nada menos que datos cromticos, datos acsticos y los restantes datos de la sensacin o datos que afectan al sentimiento, datos volitivos, etc., esto es, no se encuentra nada de aquello que en la psicologa tradicional se presenta autoevidentemente como lo dado inmediatamente de antemano. Se encuentra, por el contrario, como ya vio Descartes (hacemos abstraccin, naturalmente, de sus restan tes intenciones) el cogito, la intencionalidad en las configuraciones dignas de confianza acuadas lingsticamente como todo lo real mundano-vital: el yo veo un rbol que es verde; escucho el rumor de sus hojas, huelo sus brotes, etc.; o: yo recuerdo mi poca

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L A C R ISIS DE LAS C IE N C IA S E U R O P E A S

escolar, estoy afligido ante la enfermedad de un amigo, etc. No encontramos ah otra cosa que consciencia de... la consciencia en un sentido mximamente amplio que an hay que investigar en toda su amplitud y en sus modis. Este es el lugar para mencionar el extraordinario mrito que conquist Brentano en virtud del hecho de que, en su intento de reforma de la psicologa, comenz con una investigacin acerca del carcter peculiar de lo psquico (en contraste con lo fsico) y demos tr la intencionalidad como uno de sus caracteres; as pues, la ciencia de los fenmenos psquicos tiene que ver por todas partes con vivencias de consciencia. Sin embargo, por desgracia qued preso en lo esencial de los prejuicios de la tradicin naturalista, prejuicios que an no quedan superados cuando los datos anmicos son aprehendidos, en vez de como datos sensuales (aunque sea del sentido externo y del interno), como datos del notable tipo de la intencionalidad, esto es, dicho de otra manera, cuando sigue en vigor el dualismo, la causalidad psicofsica. Tambin forma parte de este contexto su idea de una psicologa descriptiva como paralela de la ciencia natural descriptiva, como muestra el proceder paralelo con el establecimiento de la tarea de la clasificacin y anlisis descriptivo de los fenmenos psquicos, completamente en el senti do de la interpretacin tradicional desde antiguo de la relacin entre ciencias naturales descriptivas y explicativas. Todo esto no habra sido posible si Brentano hubiera penetrado hasta el verdade ro sentido de la tarea de investigar la vida consciencial como vida intencional y, ciertamente, en primer lugar puesto que estaba en cuestin la fundamentacin de la psicologa como ciencia objetiva sobre el suelo del mundo previamente dado. De este modo, slo plante formalmente una psicologa de la intencionalidad como tarea, sin tener absolutamente ningn punto de apoyo para acome terla. Lo mismo vale para toda su escuela, la cual, al igual que l mismo, segua consecuentemente sin admitir lo decisivamente nue vo de mis Logische Untersuchungen (a pesar de que en las mismas se traduca su exigencia de una psicologa de los fenmenos inten cionales). Su novedad no resida en modo alguno en las meras investigaciones ontolgicas que tuvieron un efecto unilateral en con tra del sentido ms ntimo de la obra, sino en las investigaciones orientadas subjetivamente (especialmente las investigaciones V y VI del segundo volumen de 1901) en las que se hace justicia por vez

ESCLA REC IM IE N TO DEL PROBLEMA TKANS< I NDI N 1 M

primera a las cogitata qua cogitata en tanto que m om ento-, * , n < in les de toda vivencia consciencial tal y como sta est dmlit en la experiencia interna autntica, y, entonces, pasan de inmediato a dominar todo el mtodo del anlisis intencional. De este m o d o , aqu se problematiza por vez primera la evidencia (este rgido dolo lgico), se la libera del favoritismo de la evidencia cientfica y se la ampla en la direccin de la autodacin original universal. Se descubre la autntica sntesis intencional en la sntesis de varios actos que confluyen en un acto, donde en la peculiar forma de ligazn a partir de uno y otro sentido no surge meramente un todo, una unin cuyas partes continan detentando sentido, sino un ni co sentido en el que estas mismas partes estn abarcadas, pero conforme a sentido. Aqu tambin se anuncia ya la problemtica de la correlacin y, de este modo, en esta obra residen de hecho los primeros comienzos, ciertamente muy imperfectos, de la feno menologa.

69.

El m to d o fu n d a m e n ta l p s ic o l g ic o
DE LA REDUCCIN FENOMENOLGICO-PSICOLGICA. ( P r im e r a
c a r a c t e r s t ic a :

1.

e l s e r -r e f e r id o in t e n c io n a l

Y LA EPOJ; 2. NIVELES DE LA PSICOLOGA DESCRIPTIVA; 3 . ESTABLECIMIENTO DEL ESPECTADOR DESINTERESADO.)

Sin embargo, esta crtica a la psicologa de datos y tambin a la psicologa que a la manera de Brentano toma en consideracin la intencionalidad necesita una justificacin sistemtica. Tomemos en consideracin ms detalladamente la autoevidencia antes expuesta de la supuesta lisa y llana fundamentacin experiencial del dualis mo, de las abstracciones paralelas, del divorcio entre experiencia externa e interna en tanto formas experienciales abstractivas adscri tas respectivamente a la ciencia natural y a la psicologa. Si dirigi mos en particular nuestra atencin a la experiencia anmica, inter na, entonces no ocurre como si en la experiencia lisa y llana de un hombre, abstrayendo de toda naturaleza, encontrramos sin ms su vida puramente anmica en tanto que un estrato real y propio de l de vivencias intencionales, esto es, como si alcanzramos realmente una contraparte lisa y llana de la abstraccin que ofrece como lema su pura corporalidad. En la experiencia lisa y llana del mundo

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LA CRISIS 1)1 I AS CIENCIAS EUROPEAS

encontramos hombres referidos intencionalmente a cualesquiera co sas, animales, casas, campos, etc., esto es, los encontramos en tanto que afectados consciencialmente por estas cosas, mirndolas activamente, percibiendo en general, acordndose activamente de ellas, reflexionando, planeando, actuando sobre ellas. Si como psiclogos abstraemos en un hombre de su soma cor poral (en tanto que perteneciente al tema cientfico-natural), esto no altera nada en estas referencialidades intencionales a lo munda namente real. El hombre que las realiza est seguro de la realidad de las cosas reales con las que se ocupa y tambin el psiclogo, que tematiza en cada caso a un hombre y re-comprende lo que este hombre percibe, piensa, trata, etc., tiene sus certezas en lo que hace a las cosas concernidas. Aqu hay que reparar en lo siguiente: las intencionalidades de una persona (aprehendida sta ya bajo la abs traccin de la somaticidad), intencionalidades experimentadas de forma simple y natural y que alcanzan articulacin lingstica, estas intencionalidades tienen el sentido de referencias reales entre la persona y otras realidades. Naturalmente, estas realidades no son partes constitutivas del propio ser psquico de la persona que se refiere a las realidades concernidas, mientras que, sin embargo, tenemos que adscribir su pensar, percibir, valorar, etc., a su propio ser. As pues, para alcanzar el puro y autntico tema de la exigida psicologa descriptiva se necesita un mtodo ejercido con plena consciencia, al cual en este contexto en tanto que mtodo de la psicologa denomino la reduccin fenomenolgico-psicolgica. (En qu relacin est con la reduccin transcendental, esto, lo deja mos por el momento abierto.) En tanto que psiclogo me encuentro ingenuamente sobre el suelo del mundo pre-dado intuitivamente. En l estn distribuidas las cosas, los hombres y los animales con sus almas. Ahora bien, deseo exponer a modo de ejemplo, y luego en general, lo concretoesencialmente propio de un hombre puramente en su ser espiritual, anmico. De esto esencialmente propio del alma forman parte todas las intencionalidades, por ejemplo, las vivencias del tipo percibir, exactamente tal y como las realiza la persona que sirve como ejem plo, y constantemente de modo tal que no se acepte nada que exceda el ser propio de la persona, del alma. En el percibir esta persona es consciente de lo percibido. Pero sea que el percibir tenga el modus de un acto que considera y expone, o el del pasivo tener-

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA I R A NNU NI > 1 N I Al

M1

consciencia del inadvertido transfondo de lo advenido, mui in>m queda clara: pase lo que pase con la cuestin del ser o no m i i l r lo percibido, tanto da si la persona que percibe se engaa sobre d i o , y tambin si yo, el psiclogo, tambin me engao, yo que comparlo sin ms la confianza en lo percibido cuando reconstruyo todo eslo para comprenderlo, todo ello tiene que quedar al margen de mi consideracin en tanto que psiclogo. Nada de ello pueda pasar a formar parte de la descripcin psicolgica de la percepcin. Tanto da si ser o apariencia: esto no altera en nada el que el sujeto concernido realice de hecho, por ejemplo, una percepcin, tenga de hecho la consciencia de este rbol ah; el que aqu realice aquella certeza lisa y llana que pertenece a la esencia del percibir, precisa mente la de la existencia lisa y llana. As pues, todos los enunciados descriptivos realmente inmediatos sobre personas, sobre sujetos-Yo, tal y como estn dados lisa y llanamente en el marco de la experien cia, sobrepasan necesariamente lo esencialmente propio desde un punto de vista puro de estos sujetos. Slo mediante el peculiar mtodo de la epoj podemos alcanzarlo puramente. Se trata de una epoj respecto de la validez; en el caso de la percepcin nos abste nemos de la co-realizacin de la validez que realiza la persona que percibe. Esto est en nuestra libertad. No cabe modalizar sin ms ni ms y arbitrariamente una validez, no se puede transformar la cer teza en duda, en negacin, ni el agrado en desagrado, el amor en odio, el deseo en rechazo. Pero cabe abstenerse sin ms ni ms de cualquier validez, esto es, cabe dejar de consumarla respecto de cualesquiera fines. Pero a este respecto es necesario aadir una reflexin ulterior. Todo acto es para la persona del acto un ser-cierto o una modalidad del ser-cierto (ser-dudoso, ser-presumiblemen te, ser-nulo) con un contenido respectivo. Pero al mismo tiempo este ser-cierto o, como tambin decimos, este tener-en-vigencia, tie ne tambin sus- diversificaciones esenciales, por ejemplo, la certeza de ser se diferencia de la certeza de valor y ambas, a su vez, se diferencian de la certeza prctica (por ejemplo, la de un propsito), y cada una de ellas tiene sus modalidades. Adems, tenemos dife rencias en las vigencias de los actos en virtud de la implicacin de otros actos y de las vigencias implcitas en ellos, por ejemplo: en virtud de la consciencia de horizonte que circunda a todo acto. Prescindamos de que ya en el concepto de consciencia de hori zonte, de que en la intencionalidad de horizonte, estn abarcados
17. HUSSERL

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LA CRISIS 1)1 I AS CIENCIAS EUROPEAS

muy diferentes modi de una intencionalidad inconsciente en el sentido lingstico estricto habitual y que, sin embargo, cabe mos trar que es co-viviente e incluso co-funcionante de diversas maneras, modi estos que tienen sus propias modalidades de validez y sus propias formas de transformarla. Pero por encima de ello, como cabe mostrar con un anlisis ms exacto, todava existen intencio nalidades inconscientes. A ellas perteneceran los afectos reprimi dos puestos al descubierto por la ms reciente psicologa de la profundidad (con cuyas teoras no nos identificamos por ello) del amor, de la humillacin, del resentimiento y las formas de conducta motivadas inconscientemente por estos afectos. Tambin ellos tienen sus modi de validez (certezas de ser, certezas de valor, certezas voluntarias y sus transformaciones modales) y, de este modo, entra en consideracin de antemano para todos ellos aquello que nos hemos puesto en claro con el ejemplo de la percepcin. Con la mira puesta en una psicologa pura, el psiclogo no puede permi tir que sigan en vigencia las como siempre heterogneas valide ces de las personas que constituyen su tema; en general, no puede adoptar ni tener ninguna postura propia frente a ellas a lo largo de su investigacin. Y esto universalmente y de antemano en lo que hace a todas las intencionalidades an desconocidas en estas perso nas y an ocultas para l en las profundidades de su vida, natural mente prescindiendo tambin de si para la misma persona son cons cientes o inconscientes en un sentido peculiar. Esto abarca todas las habitualidades, todos los intereses, que duran un lapso de tiempo o que dominan toda la vida. De antemano y de una vez por todas el psiclogo se abstiene en su vida profesional, y cuando la ejerce, de todo co-estar-interesado en los intereses de sus personas temti cas. En el momento en el que contraviene esto se sale de su tema. Inmediatamente a partir de las intencionalidades en las que las personas (de forma puramente anmica) son en s mismas y para s mismas aquello que son, a partir del referir-se y del estar-referido inmanente propio de ellas, surgirn referencialidades reales entre estas personas y cualesquiera objetos del mundo externos a ellas, en cuyas referencialidades reales estn ellas amalgamadas. Pero la psicologa descriptiva encuentra su tema especfico en lo esencialmente propio desde un punto de vista puro de las personas como tales, en tanto que sujetos de una vida en s exclusivamente intencional, una vida que, en especial en tanto que alma individual,

ESCLARECIMIENTO 1)1 I PROBLEMA TKAN'm i llh t i i l \ \

hay que considerar como una conexin propia puinmoiir luir-n. lo nal. Pero toda alma tambin est en la manconiunacin ron nii.r almas en tanto que intencionalmente ligadas, esto es, rshi rn inin conexin puramente intencional, internamente cerrada desde un pim to de vista esencialmente propio: la conexin de la intersubjclivldiul Esto an nos ocupar. Pero lo que aqu nos sale al paso como algo sumamente digno de atencin es esta doble manera de los sujetos de poder tematizarse, de poder mostrar en una actitud doble cuali dades esencialmente correspondientes, por muy distintas que sean: por una parte, un referirse puramente interno de las personas a las cosas que les son conscientes y que estn en vigencia intencional mente para ellas en el marco del mundo que est en vigencia inten cionalmente para ellas; por otra parte, el estar-en-referencia real de las personas en tanto que realidades en el mundo real respecto de las cosas de este mundo. La psicologa puramente descriptiva tematiza a las personas en la pura actitud interna de la epoj, y esto da como resultado su tema: el alma. Naturalmente, aqu tomamos el concepto de una psicologa des criptiva con la misma amplitud que el de las otras ciencias descrip tivas, las cuales no se atan a las meras daciones de la intuicin directa, sino que tambin realizan sus inferencias sobre aquello que no es realizable en tanto que realmente siendo mediante ninguna intuicin realmente experiencial, sino que tiene que ser representable en el marco de intuiciones analgicamente modificadas. De este modo, la geologa y la paleontologa son ciencias descriptivas a pesar de que se extienden hasta perodos climticos de la tierra en los que las intuiciones analgicas de los seres vivos inducidos no pueden representarse por principio para una experiencia posible. Naturalmente, algo similar vale para una psicologa descriptiva. Tambin ella tiene su reino de mltiples fenmenos psquicos que hay que inferir de forma sumamente mediata. Pero delante va lo experimentable inmediatamente. Pero la psicologa decamos slo alcanza su tema gracias a una epoj universal respecto de toda validez. Sus primeros puntos de ataque los tiene en las intencionali dades reales que se destacan en la actitud natural, en las formas de comportamiento del hombre en el hacer y dejar de hacer. Y, de este modo, la psicologa aprehende en primer lugar en ellas algo inter no, por medio de la abstencin respecto de la co-validez. Pero con ello todava no se convierte en una psicologa realmente descriptiva;

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con ello todava no alcanza su campo de trabajo puro y cerrado en s, no alcanza un alma pura, no alcanza el universo cerrado en s de las almas puras en su cerrazn esencialmente propia y absoluta mente intencional. A este respecto se requiere, y ciertamente de antemano, una epoj universal del psiclogo. De un golpe tiene que poner fuera de circulacin en las valideces la totalidad de todas las co-valideces que explcita o implcitamente realizan las personas temticas; y esto lo son todas las personas en general. Pues la psicologa tiene que ser, en efecto, la ciencia universal de las almas, el paralelo respecto de la ciencia universal de los cuerpos, y as como esta ltima es de antemano ciencia en el marco de una epo j universal, en el marco de una actitud profesional habitual e instituida de antemano, y desea investigar abstractivamente tan slo lo corporal en sus conexiones esencialmente propias, as tambin sucede con la psicologa. En consecuencia, tambin ella exige su actitud abstractiva habitual. Su epoj concierne a todas las almas, as pues, tambin a la propia del mismo psiclogo: aqu reside la abstencin respecto de la co-realizacin de sus propias valideces ejercidas en relacin a lo real del mundo objetivo en la forma de la vida cotidiano-natural; ello, en tanto que psiclogo. El psiclogo establece en s mismo al espectador desinteresado y al investiga dor tanto de s mismo como de todos los otros, y esto de una vez por todas, es decir, para todos los momentos profesionales del trabajo psicolgico. Pero la epoj tiene que llevarse a cabo de manera realmente universal y, en esta medida, radicalmente. No puede pensarse, por ejemplo, como una epoj crtica, ya est al servicio de la autocrtica o de la crtica a otros, ya est al servicio de una crtica terica o de una crtica prctica. Tampoco puede pensar se en el marco de una intencin filosfica universal como una crtica universal de la experiencia, de la posibilidad de conocer verdades en s para un mundo que es objetivamente; y, naturalmen te, tampoco puede ser pensada como una epoj agnstico-escptica. En todo ello se adoptan posiciones. Pero el psiclogo, repetimos, no puede adoptar ni tener como tal en el marco de su investigacin ninguna posicin, no puede concordar ni rechazar, no puede man tener < se> en una oscilacin problemtica, etc., como si tuviera que tener voz respecto de las valideces de las personas que constitu yen su tema. En tanto que no alcance esta actitud como una actitud seria e instituida conscientemente no ha alcanzado su tema real, y

ESCLARECIMIENTO DI I PROBLEMA TRANNC |(NIH'N I \ \

tan pronto como la interrumpe ya lo ha perdido. Slo ni rMa actitud tiene como su horizonte de trabajo el mundo ininno ilr los sujetos, mundo-interno esencialmente unitario y absolutnmrn te cerrado en s, y slo aqu tiene a la unidad global universal tic In vida intencional: en la proto-originalidad de su propia vida, pero, a partir de aqu, en los que viven con l y en su vida, donde la vida de cada cual, junto con su propia intencionalidad, se extiende hasta la vida de todos los dems, y donde todos estn entrelazados, de diferentes maneras ms prximas y ms cercanas, en una comuni dad de vida. Al psiclogo le es accesible temticamente en medio de ello pero en su actitud de espectador desinteresado toda vida intencional tal y como la vive todo sujeto y toda comunidad particular de sujetos; le es accesible temticamente las realizaciones de actos, el hacer perceptual y experimental de cualquier manera, las cambiantes opiniones acerca del ser, las opiniones volitivas, etc. De este modo, el psiclogo tiene como su tema ms prximo y ms fundamental la pura vida de actos de las personas, as pues, en primer lugar, la vida consciencial en sentido estricto. Esta vida es, por as decirlo, el lado superficial que se le hace visible en primer trmino de este mundo espiritual; y slo paulatinamente se descu bren las profundidades intencionales. Por otra parte, en el tantean te trabajo experiencial tambin se revelan el mtodo y la conexin sistemtica de las cosas. Ciertamente, se necesit toda la larga his toria de la filosofa y de sus ciencias hasta que pudo motivarse la consciencia de la necesidad de esta radical reorientacin y la resolu cin de conservarla con consciente consecuencia, y, adems, la inte leccin de que slo por medio de una psicologa descriptiva seme jante poda la psicologa cumplir su peculiar sentido de ciencia y satisfacer el sentido legtimo de la temtica psicofsica, en el marco de una delimitacin adecuada de su propio sentido legtimo.

70.

Las (L a

d if ic u l t a d e s d e l a pa r a d o ja del

a b s t r a c c i n

p s i c o l g i c a .

o b j e t o

i n t e n c i o n a l ,

EL PROTOFENMENO INTENCIONAL DEL SENTIDO)

La ciencia natural alcanza su tema por medio de una abstrac cin universal respecto de todo lo espiritual, abstraccin que hay que realizar lisa y llanamente; la psicologa no puede alcanzar su

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LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS

tema tan sencillamente por medio de una contra-abstraccin reali zada lisa y llanamente respecto de todo lo meramente corpreo. El camino hacia su autocomprensin, incluso despus de la epoj fenomenolgica reconocida como necesaria, est refrenado por extraor dinarias dificultades, ms an, por extraas paradojas que tienen que ser aclaradas y superadas una despus de otra. Esto nos ocupa r de aqu en adelante. En la cima se encuentra la paradjica difi cultad de los objetos intencionales como tales. Enlacemos con la siguiente pregunta: qu ha sucedido con todos los objetos conscien tes (segn diferentes modi de validez), en la consciencia de los sujetos, objetos que antes de la epoj fueron puestos como siendo realmente (o como siendo posiblemente, o tambin como no sien do)?, qu ha sucedido con estos objetos si en la epoj del psic logo debe inhibirse la toma de postura respecto de toda posicin semejante? Respondemos: precisamente la epoj no slo libera la mirada para las intenciones que discurren en la pura vida intencio nal (las vivencias intencionales), sino tambin para aquello que ellas, en s mismas, en su propio qu-contenido, ponen en vigencia en cada caso como su objeto, y de qu manera lo hacen: en cules modalidades de validez o modalidades de ser, en cules modalida des temporales subjetivas, presente conforme a la percepcin, pasa do conforme al recuerdo, esto es, habiendo sido presentes, etc.; con qu contenido de sentido, con qu tipo objetual, etc. La intencin y la objetualidad intencional como tal y, entonces, stas en el cmo de sus maneras de dacin se convierten en un riqusimo tema, en primer trmino en la esfera de actos. Bien pronto empuja este tema a una precavida ampliacin de los conceptos y problemas corre lativos. En esta medida, es totalmente correcta la tesis de mis Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, tesis esta que poda causar extraeza sacada de la exposicin que all se realiza de la epoj fenomenolgica: de un rbol sin ms ni ms puede enunciarse que arde, un rbol como tal percibido no puede arder; es decir: enunciar esto de l es absurdo; pues entonces se exige de un componente de una percepcin pura, que slo es pensable como momento esencialmente propio de un sujeto-Yo, hacer algo que slo puede tener sentido para un cuerpo de madera: arder. El psiclogo, en tanto que se mantenga en la pura descrip cin, tiene como nicos objetos-sin-ms-ni-ms a los sujetos-Yo y a

ESCLARECIMIENTO DLL PROBLLMA I RANS( KNDMN I Al

** l

lo que es experimentable en estos mismos sujetos Yo como lo mivd inmanente (pero entonces slo por medio de aquella epoj) pnnt, entonces, convertirse en tema de un trabajo cientfico ulterior IVm aqu encuentra por doquier no slo intenciones, sino los objetos intencionales, contenidos correlativamente en ellas en una forma esencial y totalmente peculiar del estar-contenido. No son partes reales de la intencin, sino algo mentada en ella, su sentido respec tivo, y esto en modalidades que slo tienen sentido para cosas tales como sentido. Sobre lo mentado de menciones, sobre lo conscien te de vivencias de consciencia, sobre el tender-a de intenciones n tidas palabras que en una psicologa fenomenolgica inevitablemen te tienen que utilizarse en una significacin extremadamente amplia da, sobre esto, no se puede meramente hablar; antes bien, esto tiene que convertirse metodolgicamente en tema del trabajo psico lgico. Lo primero es propio de la psicologa de datos. Incluso Hume (y cmo podra haberlo evitado!) dice impresiones de, per cepciones de rboles, piedras, etc., y as procede la psicologa hasta hoy en da. Precisamente con ello, con la ceguera frente al estaradentro intencional, frente al tener-algo-en-el-sentido, como tambin se dice a la inversa en el lenguaje, con esto, la psicologa se cerr la posibilidad de un anlisis realmente intencional y, en la direccin contraria, de la temtica de la sntesis intencional y esto significa nada menos que todo el tema de la investigacin psicolgica esen cialmente propia, esto es, descriptivo-psicolgica. En la vida extrapsicolgica es habitual estar sintonizado tan pronto con el hacer y padecer personal, tan pronto con su sentido (con aquello que se tiene en el sentido); y con ciertas restricciones en lo que se refiere al inters, tambin en la esfera de las ciencias tenemos la temtica de la interpretacin del sentido; como, por ejemplo, en la filologa, en su constante reflexin y pregunta retrospectiva por aquello^ que tena ante la vista en su discurso el que usaba las palabras, por cul era su opinin experiencial, mental, prctica, etc., por aquello que tena en el sentido. Pero slo cuando con una consecuencia universal no se desea ver otra cosa, no se desea ver otra cosa en todos sus modi subjetivos y en la concrecin universal de la vida que da y tiene sentido, y cuando se desea perseguir su sntesis omniabarcante de todas las daciones de sentido y sentidos, slo entonces, se tienen puramente problemas psicolgicos, mas nunca aislados. Con otras palabras: slo aquel que vive en la epoj

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LA CRISIS DI

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universal y por medio de ella tiene el horizonte universal de la pura vida interior, de la vida intencional en tanto que vida realizadora de sentido y de validez, slo ste tiene tambin la real y autntica y, como acento, la absolutamente cerrada en s problemtica de la intencionalidad; la problemtica de la pura psicologa que, enton ces, pasa a formar parte de todas las ciencias ocupadas con lo psquico (las ciencias psicofsicas, biolgicas). El psiclogo tiene esta problemtica de la intencionalidad a partir de su esfera original, esfera original que, empero, nunca le resulta aislable. Con la compenetracin emptica de su esfera origi nal de consciencia y con lo que proviene de ella, en tanto que resto que nunca falta en ella, tiene ya tambin un horizonte intersubjeti vo universal, por poco que en un principio pueda darse cuenta de ello. Naturalmente, la epoj en tanto que expresa exigencia funda mental metodolgica slo puede ser asunto de la reflexin posterior de aquel que con una cierta ingenuidad y a partir de una situacin histrica ya ha sido, por as decirlo, enredado en la epoj y ya ha hecho suyo, con un horizonte de lejana oscuramente predibujado, un trozo de este nuevo mundo interno, en cierto modo un campo cercano de l. De esta manera, slo cuatro aos despus de la conclusin de las Logische Untersuchungen lleg a la autocomprensin explcita, y aun entonces todava imperfecta, de su mtodo. Pero con ello surgieron tambin los problemas extraordinariamente difciles que se refieren a este mismo mtodo, a la epoj y a la reduccin, a su propia comprensin fenomenolgica y a su extraor dinaria significacin filosfica. Antes de que pase aqu a ocuparme de estas dificultades y, en esta medida, al pleno despliegue de sentido de la epoj y de la reduccin psicolgicas, todava abordaremos expresamente la dife rencia en el uso de estas dos palabras, diferencia evidente tras toda la exposicin hecha hasta el momento. En la psicologa pura, esto es, descriptiva en sentido verdadero, la epoj es el medio para hacer experimentables y tematizables en su pureza esencialmente propia a los sujetos que en la vida natural en el mundo son experimentados y se experimentan a s mismos como estando en relaciones intencional-reales respecto de los objetos mundanamente reales. De este modo, se convierten para el espectador psicolgico absolutamen te desinteresado en fenmenos en un sentido nuevo y peculiar;

ESCLARECIMIENTO DI I lKOIII I MA I KANN< I NI U N I M

y esta reorientacin se denomina aqu reduccin Immurititl<pi. n psicolgica.

71.

El

PELIGRO DE MALINTERPRETAR LA UNIVERSALIDAD

DE LA EPOJ FENOMENOLGICO-PSICOLGICA.

La

DECISIVA

SIGNIFICATIVIDAD DE LA COMPRENSIN CORRECTA

Entraremos, pues, a discutir algunos puntos esenciales bsicos, para, por medio de ello, aclarar desde diferentes lados el sentido ms profundo de la epoj y de la reduccin y, como consecuencia ulterior, de la misma psicologa pura. De hecho, sta posee profun didades e insta hacia paradojas para las que no puede estar prepa rado un psiclogo que no tiene otra intencin que concebir una ciencia objetiva de las almas. Quiz nuestra exposicin le motivar a reconsiderar su psicologa de la consciencia en lo que hace a su sensualismo naturalista, y a reconocer que una psicologa real nece sita una epoj universal. Ciertamente, en un primer momento pen sar que ya la ha ejercido tcitamente sin proclamarla expresamente como mtodo, y que en la actitud orientada hacia lo propio-inmanente de las personas ha excluido las realidades externas a ellas en su ser o no-ser verdaderos, bajo el ttulo de descripciones de la percepcin interna, de la experiencia o compenetracin emptica internas, etc. Pero quiz conceder que esta forma ingenuo-natural de dirigirse al ser-interno del hombre, forma que en modo algu no es ajena a la vida precientfica, no es suficiente y que slo por medio del mtodo consciente de la epoj universal puede convertir se en campo temtico el puro ser-en-s y ser-para-s de un sujeto en su concrecin plena. Slo cuando yo de este modo tendr que ver y decirse he excluido todo lo extrapsquico, el mundo vigente en la vida psquica, y cuando el universo puramente psquico es para m un mundo cerrado, slo entonces, me resulta evidente o se impone la evidencia de que en la propia esencia de lo psquico est incluido el hecho de que menta objetos, etc. Entonces tengo universalmente la mltiple intencionalidad flu yente y, en ella, al mundo vigente-fluyente como tal: pero no de modo tal que aqu se ponga realmente como mundo algo no-psqui co. Quiz todava estar de acuerdo si aqu an aadimos que era la actitud psicofisiologica, la intencin prevaleciente de descubrir

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LA CRISIS DI

LAS CIENCIAS EUROPEAS

causalidades o condicionalidades psicofsicas, la que hasta el mo mento hacia preferir al psiclogo los datos de la sensacin, no dejndole preguntar ni por su lugar descriptivo en la conexin in tencional ni por su sentido, que slo cabe determinar a partir de aqu. As pues, aqu podra reconocer finalmente reside de hecho algo importante: la temtica de la intencionalidad y, cierta mente, como un ttulo correlativo. Y de hecho, en el sentido de toda nuestra exposicin este es el punto principal del que primero tendr uno que asegurarse por completo para poder comenzar. Slo por medio de la epoj universal se ve como un campo temtico propio lo que autnticamente es la pura vida yoica: como una vida intencional y, en su intencionalidad, un estar afectado por los obje tos intencionales vigentes que aparecen en esta vida intencional, un estar-orientados-hacia ellos y un estar-ocupados con ellos de mlti ples maneras. Todos los con qu de esta ocupacin pertenecen a la pura inmanencia y tienen que ser aprehendidos descriptivamente en sus modis puramente subjetivos, en sus implicaciones con todas las mediateces intencionales que residen en ellos. Pero no cabe superar tan fcilmente los hbitos mentales de una tradicin de siglos, hbitos que todava se hacen valer aun cuando se reniega expresamente de ellos. El psiclogo permanecer internamente en la conviccin de que toda esta psicologa descripti va es una disciplina dependiente que presupone la ciencia natural cientfico-corporal y es, al mismo tiempo, un escaln previo para una ciencia natural explicativa de modo psicofisiolgico y, eventual mente, de modo psicofisicalista. Y aun cuando le sea concedida una existencia autnoma en tanto que psicologa puramente descriptiva, en cualquier caso exigir a su lado una psicologa explicativa (este era todava, en efecto, el punto de vista de Brentano y de Dilthey a finales del siglo pasado). El principiante (y todo psiclogo acadmico es aqu, segn su formacin, un principiante) pensar, en primer lugar, que en lo que hace a la psicologa pura slo se trata de un complejo limitado de tareas, de una disciplina auxiliar til, pero secundaria. En parte, esta opinin se basa en la necesidad de tener que comenzar con las formas de comportamiento del hom bre, y en la consideracin de que estas formas, en tanto que relacio nes reales, requieren la reduccin universal a lo intra-anmico corres pondiente. De este modo, aparece como autoevidente el hecho de que una reduccin universal necesaria tenga de antemano la signifi

ES CL ARE CIM IE NTO DLL PR O M I M A

I RANNt I NDI MI M

cacin de la decisin de reducir constante e individunlinriih hli las formas de comportamiento de los hombres que se presentan u la experiencia mundana y, de este modo, de describir eicnllliemnen te, y eventualmente con el auxilio del experimento, lo psquico que ya se acua en el lenguaje general, el hacer y padecer humanos; dicho toscamente: describir cientficamente lo psquico de la esfera de actos en su tpica emprica en cuyo sentido siempre interviene la causalidad psicofsica. Esto, empero, con el fin de ser capaces, completamente a la manera cientfico-natural, de inferencias induc tivas, y de penetrar en virtud de ello en el oscuro reino de lo inconsciente, formando nuevos conceptos que expresen analogas y modificaciones de los actos autnticamente experimentables. De este modo, por el lado psquico. Con respecto al contralado de la physis surgen los problemas psicofsicos entrelazados con lo puramente psicolgico. Hay en ello algo que quepa poner en tela de juicio? Se llegar a vacilar de algn modo si a este respecto nos percata mos de que bajo el ttulo formas de comportamiento tienen que englobarse finalmente todas las representaciones, percepciones, re cuerdos, expectativas; pero tambin todas las compenetraciones empticas, y adems todas las asociaciones, tambin las transformacio nes de los actos en sus oscurecimientos, sedimentaciones, transfor maciones, que de hecho hay que perseguir descriptivamente; tam bin todos los instintos e impulsos, por no hablar de los ho rizontes? En cualquier caso, la reduccin universal, a pesar de toda volun tariedad en pro de la descripcin inmanente, ser entendida como universalidad de la reduccin particular. Y a este respecto aadamos algo sumamente importante para lo que sigue. El camino del psic logo es aqul que conduce de la consideracin exterior a la conside racin interior; as pues, de la escisin de hombres y animales a la consideracin de su ser y vida internos. Por tanto, lo ms inmedia to es pensar la realizacin de la epoj universal precisamente para dar a la universalidad psicolgica el sentido paralelo respecto de la universalidad mundana cientfico-natural bajo la forma de que tenga que ser susceptible de ser llevado a cabo individualmente a propsito de todos los sujetos individuales accesibles por medio de la experiencia y la induccin y, ciertamente, a propsito de cada cual atendiendo a las vivencias particulares. Cmo podra ser po sible de otra manera? Los hombres estn separados entre s, son

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realidades separadas, en consecuencia, sus interioridades anmicas tambin estn separadas. Por lo tanto, la psicologa de la interiori dad slo puede ser psicologa individual, psicologa de las almas individuales, y todo lo restante es asunto de la investigacin psicofsica, tanto para el reino animal, cuanto, finalmente, para toda la serie de seres orgnicos, si hubiera razones que hablaran en pro de que todo ser orgnico tiene su lado psquico. Todo esto parece directamente autoevidente. En consecuencia, se tomar en parte como una exageracin enorme, en parte como un error, si digo de antemano lo siguiente: la epoj bien entendida en su universalidad bien entendida modifica totalmente todas las representaciones que uno pueda haberse hecho acerca de la tarea de la psicologa y revela como una ingenuidad todo lo que hace un momento fue presentado como algo autoevidente, ingenuidad que se torna imposible necesa riamente y por siempre tan pronto como la epoj y la reduccin se comprendan y se lleven a cabo realmente y, en verdad, en su senti do pleno. La psicologa fenomenolgica se descubre segn su sentido en diferentes niveles, puesto que la misma reduccin fenomenolgica y esto reside en su esencia slo en niveles puede descubrir su sentido, sus necesarias exigencias internas, su alcance. Cada uno de ellos exige nuevas reflexiones, nuevas consideraciones, las cuales, por su parte, slo son posibles por medio de la autocomprensin y de la realizacin ejercitada de los otros niveles. O como tambin acostumbraba a expresarme: para alcanzar su horizonte total la reduccin fenomenolgica necesita una fenomenologa de la reduc cin fenomenolgica. Pero ya para el primer nivel, en el que an se est orientado hacia sujetos individuales y donde la realizacin de la ciencia psicofsica o bien de la biolgica tiene que mantenerse en el estado de la pregunta abierta, ya para este nivel vale el hecho de que primero tiene uno que alcanzar su sentido a fuerza de fati goso trabajo y de que no se lo tiene sin ms ni ms ya a partir de reducciones behavioristas con las que se ha comenzado necesa riamente.8
8. Naturalmente, aqu prescindo de las exageraciones behavioristas que slo operan con el lado externo de las conductas, como si con ello las conductas no perdieran su sentido, precisamente el sentido que les da la compenetracin empdca, la comprensin de la expresin.

ES CL A RE CIM IE N TO PEI

PROBLE M A I RANMC l'N IH 'N I Al

Con esta primera reduccin todava no se ha alcan/mln lo *m m cialmente propio del alma. Y as puede decirse lo sigulrnlr ln autntica epoj psicolgico-fenomenolgica es una actiliul aililu inla absolutamente ajena a toda vida natural, pero tambin al psiclogo del pasado. En esta medida, en lo que hace a lo esencialmente propio de los sujetos-Yo, a lo suyo anmico en general, faltaba el campo experiencial necesario para la descripcin cientfica, y tam bin faltaba la tpica de familiaridad que slo surge a partir de la repeticin. La percepcin interna en el sentido de la psicologa y de la experiencia psicolgica autnticas, entendida como la percep cin de las almas segn su propio ser puro, es algo que hasta tal punto no es ni inmediato, ni cotidiano, ni ya susceptible de ser alcanzado por medio de la lisa y llana epoj del primer comien zo, que en general no era posible antes de la introduccin del pecu liar mtodo de la epoj fenomenolgica. En consecuencia, el que adopta una actitud fenomenolgica tiene en primer lugar que apren der a ver, alcanzar prctica, y en la prctica adquirir una conceptualidad de lo esencialmente propio suyo y de otros, una conceptualidad primero roma y vacilante, a continuacin cada vez ms determinada. En virtud de ello se har visible paulatinamente una infinitud verda dera de fenmenos descriptivos y, ciertamente, en la ms fuerte e incondicionada de todas las evidencias, en la evidencia de esta nica autntica experiencia interna. Ciertamente, esto tiene todo el aspecto de ser una fuerte exage racin; pero slo para el principiante encadenado por la tradicin, el cual, empezando con las experiencias de la actitud-externa (la actitud-sujeto-objeto antropolgico natural, la actitud psico-mundana), cree en primer lugar que se trata de una mera y evidente purificacin respecto del endeudamiento con presuposiciones rea les, mientras que el contenido experiencial anmico ya es conocido esencialmente y es, en efecto, expresable en el lenguaje comn. Pero esto es un error fundamental. Si fuera correcto, entonces slo se necesitara exponer analticamente el concepto experiencial al canzado a partir de la experiencia general del hombre como suje to pensante, que siente, actuante, que experimenta vivencialmente placer y dolor y cosas semejantes; pero esto es, por as decirlo, slo la parte externa, la superficie de lo psquico, aquello que de ello se ha objetivado externo-mundanalmente. Es algo semejante a lo que ocurre a propsito del nio, que tiene experiencias de las cosas en

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LA CRISIS DI' I AS CIENCIAS EUROPEAS

tanto que cosas, pero que todava no tiene ni idea de las estructuras internas, que an faltan totalmente en sus apercepciones de las cosas. De igual modo, el psiclogo que no ha aprendido en sentido fenomenolgico (sentido que viene posibilitado por la epoj verda dera) a comprender lo superficial como tal y a interrogarlo segn sus ingentes dimensiones de profundidad, a este psiclogo le faltan todas las apercepciones autnticamente psicolgicas y, de igual modo, todas las posibilidades de plantear preguntas autnticamente psicolgicas, en tanto que las preguntas de trabajo que ya tienen que tener un horizonte de sentido predibujado. As pues, la supuesta purificacin o, como se dice a menudo, la clarificacin de los conceptos psicolgicos, slo hace asequible lo psquico, slo hace visible su ser propio y todo lo que reside en su interior, si desde las intencionalidades exteriorizadas se pene tra en las internas, intencionalidades estas que constituyen a aqu llas intencionalmente. Aqu slo se aprende, en general, a compren der lo que indica autnticamente el anlisis psicolgico y, a la inver sa, la sntesis psicolgica, y a comprender qu abismos de sentido separan sta y aqul de aquello que poda entenderse bajo anlisis y sntesis a partir de las ciencias de la actitud externa. Ciertamente, aquella primera epoj es el comienzo necesario para una experiencia puramente anmica. Pero a continuacin es necesario detenerse en lo puramente anmico, mirando en derredor y adentrndose en ello, y es tambin necesario apoderarse de su esencialidad propia con tenaz consecuencia. Si el empirismo hubie ra hecho ms honor a su nombre mediante una < ligazn tal con la pura experiencia > , entonces no habra podido errar la reduccin fenomenolgica, y sus descripciones nunca le habran conducido a datos y a complejos de datos, y el mundo del espritu no habra quedado obturado en su pecualiaridad y en su totalidad infinita. No es paradjico que ninguna psicologa de la tradicin, y as hasta hoy en da, no haya podido ofrecer una exposicin real de la percepcin, ni tan siquiera del tipo particular de la percepcin de cuerpos, o del recuerdo, de la expectativa, de la compenetracin emptica o de alguna otra manera del hacer-presente? No es tambin paradjico que no puedan ofrecer una descripcin esencial intencional del juicio, ni tampoco de ninguno de los restantes tiposclase de actos, ni tan siquiera una explicacin intencional de las sntesis de consonancia y disonancia (en sus distintas modalizacio-

E S CL A RE CIM IE N TO DEL PUOlll l MA TKANNt I NDI MI M

nes)? No es paradjico que no se tuviera ni idea de 1 iimhijh v difciles problemas de trabajo que cada uno de estos Ululo . m in i h en s? No se posea el campo experiencial, no se habla ganado m fuerza de trabajo la esfera especial de hechos psicolgicos, el <mu po de las descripciones a realizar; no se estaba en modo alguno en la experiencia realmente psicolgica, experiencia que da de antemu no lo psquico, en primer lugar de forma no analizada, y que por medio de su horizonte experiencial interno y externo predibuja in determinadamente aquello que hay que mostrar intencionalmente. Qu utilidad tena entonces la exigencia (planteada de cuando en cuando con tanta frecuencia y tan imperiosamente) en pro de una psicologa descriptiva, en tanto que no se haya reconocido la nece sidad de una epoj y una reduccin universales, por medio de las cuales cabe alcanzar por vez primera los substratos de las descrip ciones y de los anlisis intencionales y, en esta medida, un campo de trabajo? No puedo hacer otra cosa que negar que la psicologa habida hasta la fecha haya pisado realmente el suelo de una psico loga autntica. Slo cuando una psicologa tal est ah ser posible aprovechar segn su contenido psicolgico real los mltiples y, sin lugar a dudas, muy valiosos hechos de la psicofsica y de la psico loga que se apoya en ella; y ser posible tambin esclarecer qu son realmente por ambos lados los miembros referenciales de las regu laciones empricas. Es tan grande el poder de los prejuicios que slo se han alcan zado tergiversantes transferencias a la antigua psicologa de los primeros resultados de la descripcin intencional autntica, a pesar de que la epoj y la reduccin transcendentales ya se expusieron hace decenios. Lo seriamente que hay que hablar de tergiversacio nes de sentido a propsito de tales transferencias, esto, lo mostra rn nuestras reflexiones ulteriores que como espero, en tanto que provenientes de la autorreflexin mximamente madura, posi bilitarn una correspondiente diafanidad y claridad ms profundas. Adems, la dificultad que est adherida a un discours de la mthode , tal y como est proyectado aqu, se zanjar en virtud del hecho de que las investigaciones concretas realizadas a lo largo de decenios, investigaciones que se encuentran por detrs, no pueden concurrir como bases concretas, mxime cuando los escritos publi cados slo pueden ejercer un efecto autntico a partir de una com prensin real, ciertamente siempre muy difcil, de la reduccin. Poi

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qu se dice esto aqu a pesar de que all se introdujo la reduccin como reduccin filosfico-transcendental, se aclarar muy pronto a partir de nuestra marcha ulterior. Nuestra prxima tarea, y se trata de una tarea muy urgente para la aclaracin del sentido autntico de la epoj, consiste en evidenciar el hecho de que aquellas autoevidencias de la ms prxi ma interpretacin de la universalidad en la que tiene que realizarse la epoj, son en verdad automalentendidos. De acuerdo con la procedencia de las formas de comportamiento del hombre respecto del mundo circundante real y de acuerdo con la procedencia de su forma individual de reduccin a lo psquico, es radicalmente err neo pensar entonces que la reduccin universal consiste en la acti tud de purificar reductiva y universalmente todas las intencionalida des singulares que se presenten y, entonces, ocuparse de estas singu laridades. Ciertamente, reflexionando sobre m en mi autoconciencia me encuentro < a m > en tanto que viviendo en el mundo de modo tal que soy afectado por cosas singulares, estoy ocupado con cosas particulares, y, de este modo, la reduccin da constantemente por resultado representaciones singulares, sentimientos singulares, actos singulares. Pero aqu no puedo pasar por alto, como hace la psicologa de los datos sobre una consciencia-pizarra, que esta pizarra tiene consciencia de s misma en tanto que pizarra, que es en el mundo y que tiene mundo conscientemente: siempre tengo conscientemente cosas singulares del mundo, en tanto que las cosas que me interesan, mueven, estorban, etc., pero tambin tengo cons tantemente la consciencia del mismo mundo, en tanto que mundo en el que estoy yo mismo, a pesar de que no est ah como una cosa, no me afecta como una cosa o, en un sentido anlogo, no es objeto de mis ocupaciones. Si el mundo no fuera consciente como mundo, aunque no pueda ser objetual como un objeto, cmo podra otear reflexivamente el mundo y poner en juego el conoci miento del mundo, elevndome en esta medida sobre el liso y llano vivir-lineal que siempre se dirige a cosas? Cmo tengo yo, cmo tenemos todos nosotros, constantemente consciencia del mundo? Cualquier cosa que experimentamos, con la que tratamos habitual mente y nosotros mismos, cuando reflexionamos sobre nosotros se da a s misma, advirtmoslo o no, como cosa en el mundo, como cosa en respectivo campo perceptual; ste, empero, se da como mera seccin perceptual a partir del mundo. Podemos percatarnos

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLE M A I RANN< l-NI H M t AI

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de ello e interrogar este incesante horizonte de mundo v, n *1 n. lo hacemos constantemente. As pues, la reduccin psicolgica tiene que reducir a la vv la consciencia de la cosa singular y su horizonte de mundo y, de csli* modo, toda reduccin es mundano-universal. Esto es un apriori para la psicologa; no es pensable ningn psiclogo que, preguntando por lo psicolgico, no tenga ya su cons ciencia del mundo o bien que no est en una actividad en vela con objetos que necesariamente llevan consigo su horizonte de mundo; y < q u e > , representando a otros, pudiera representrselos de ma nera diferente a como se representa a s mismo: como hombres con consciencia del mundo que es al mismo tiempo autoconsciencia: consciencia de s mismos en tanto que siendo en el mundo. Esto, y quiz otras cosas de ndole similar, pertenece, pues, al comenzar, al primer establecimiento de una psicologa; y pasarlo por alto sera tan errneo como si el fsico que da comienzo a una teora de los cuerpos pasara por alto que el carcter extensional pertenece a la esencia de un cuerpo. Pero, ciertamente, lo que en la fundamentacin de un mtodo fisicalista tiene lugar con toda faci lidad, a saber: advertir las estructuras apriorsticas, dejarse guiar por ellas, ms an, convertirlas en tanto que un sistema propio y cientfico de normas, en tanto que matemticas, en fundamento metodolgico, todo esto, si tiene que surgir una psicologa, y a pesar de toda aparente analoga con la fsica, presenta extraordina rias y singulares dificultades. Lo que en el mtodo fisicalista es relativamente sencillo, a saber: realizar la abstraccin universal de la naturaleza y apoderarse matemticamente de ella en el marco de una idealizacin, esto, a partir de razones mximamente profundas, se enreda aqu (donde tendra que constituirse la contraabstraccin, donde la consciencia del mundo y la autoconsciencia tendran que convertirse en tema universal) en difciles reflexiones metodolgicas previas. La psicologa, la ciencia universal de las puras almas en general en ello consiste su abstraccin requiere la epoj, y a propsito de todas las almas tiene que reducir de antemano su consciencia del mundo, tiene que reducirla a su estado respectivo, a su consistencia y modalidades respectivas. De ello forma parte la autopercepcin de cada cual junto con el sentido de las valideces, junto con las habitualidades, los intereses, las reflexiones, etc., que cada cual se
is. HUSSERL

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adscribe respectivamente a s mismo, junto con las respectivas expe riencias, juicios que realiza respectivamente, etc.; cada cual en el modo como se aparece a s mismo, como se menta, pero en el que tambin est mentado como siendo en el mundo; Ctodo ello> tiene que reducirse. Pero no podemos omitir la siguiente pregunta: cmo tiene cada cual una consciencia ms prxima del mundo a la par que tiene autoapercepciones como este hombre? Aqu vemos bien pron to como un apriori el hecho de que autoconsciencia y heteroconsciencia son inseparables; es impensable y no, por ejemplo, un mero factum el que yo fuera un hombre en un mundo sin que fuera un hombre. En mi campo perceptual no necesita estar nadie, pero los co-hombres son necesarios como reales y conocidos y como horizon te abierto de co-hombres que posiblemente me salen al encuentro. Estoy fcticamente en un presente co-humano y en un horizonte humano abierto, me s fcticamente en una conexin generativa, en la corriente unitaria de una historicidad en la que este presente es el presente humano y el presente histrico de su mundo consciente de un pasado histrico y de un futuro histrico. Ciertamente, puedo transformar ficticiamente y con libertad la < consciencia del mun do > , pero esta forma de generatividad e historicidad es inquebran table, al igual que la forma, que me pertenece a m en tanto que yo-singular, de mi presente perceptual originario en tanto que pre sente de un pasado conforme al recuerdo y de un recuerdo predeci ble. El alcance de este apriori en lo que hace al contenido, la posibilidad de formularlo en leyes estrictas y firmes, por as decirlo, como una ontologa de la consciencia del mundo y de la autocons ciencia, esto, constituye una pregunta grande y abierta; pero es en todo caso una pregunta que se refiere al sentido de la epoj univer sal y que concierne a aquello que hay que alcanzar en ella como fenmeno reducido de la psicologa interna, as pues, a aquello que hay que tener a la vista desde el comienzo como tema psicolgico. Pero aqu tenemos que ser todava ms precisos. Naturalmente, el psiclogo tiene que realizar la epoj y la reduccin a partir de s y, en primer lugar, a propsito de s mismo; tiene que partir de su autoexperiencia original y de la consciencia del mundo que le es original y propia: la autoapercepcin de s mismo en tanto que hombre al que concede respectivamente todo aquello c^ue le concede ser este buen hombre o este pecador, y junto con todo lo dems

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCKNIH'N I Al

que pretendidamente es; todo esto, en la medida cu que < 1 * , convierte en espectador desinteresado de s mismo, pierde toda vn lidez co-actuante, mientras que la misma autoapercepcin, junio con todo valer y todo lo que vale como tal, se convierte en fenme no, de modo tal que no puede perderse ni lo ms mnimo. Slo de todo esto tiene una consciencia originaria que, reducida, tiene como primera cosa; en ella tiene su consciencia del mundo en el fluyente estado respectivo y en su historicidad, junto con todo aquello que adscribe al mundo segn espacio-temporalidad y contenido. Por medio de la reduccin este mundo y no tiene otro en tanto que vlido para l (otro mundo no tendra para l absolutamente ningn sentido) se le convierte en mero fenmeno. Pero al igual que en la autoexperiencia, tambin tiene que haber llevado a cabo la epoj en la heteroexperiencia, y de antemano en toda heteroexperiencia posible; todos los hombres se convierten en almas puras, en sujetos-Yo de autoapercepciones y apercepciones del mundo que pueden tornarse temticos puramente segn la corre lacin de valer y lo que vale. Ahora bien, reflexionemos sobre el hecho de que cada uno, en su trato con otros, tiene en su conscien cia del mundo al mismo tiempo la consciencia de lo ajeno en el estado respectivo de esto ajeno; sobre el hecho de que, de forma asombrosa, su intencionalidad alcanza y se introduce en la del otro y viceversa; de que siempre y necesariamente, por medio de la correccin recproca, llega finalmente a validez la consciencia uni sonante del mismo mundo comn con las mismas cosas, las mismas que el uno aprehende de este modo, el otro de forma diferente. La consciencia del mundo de cada uno ya es de antemano consciencia y ciertamente en el modus de la certeza de ser de uno y el mismo mundo para todos, para todos los conocidos y desconocidos, para todos los sujetos que posiblemente cabe encontrar, los cuales tienen que ser de antemano, ellos mismos, sujetos en el mundo. Yo a partir de m y todo otro a partir de s tiene su mundo orientado, mundo que presupone a otros, en tanto que teniendo ellos mismos, cada uno a partir de s, otros, los cuales vuelven a tener otros y, de este modo, en las mediateces de la conexin intencional estn pre supuestos como sujetos para una apercepcin comn del mundo, mientras que cada cual tiene su propio mundo en su autoapercepcin. Y esto en un cambio incesantemente fluyente que siempre es tambin cambio de correcciones recprocas. Dicho de otra forma:

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cada uno de nosotros tiene su mundo de vida, mentado como el mundo para todos. Cada uno lo tiene con el sentido de una unidad polar de mundos mentados subjetivo-relativamente que, en el cam bio de la correccin, se transforman en meras apariciones del mun do, del mundo de vida para todos, de la unidad intencional de cosas que constantemente se mantiene, unidad intencional que es, ella misma, un universo de singularidades, de cosas. Este es el mundo, otro no tiene ningn sentido para nosotros; y en la epoj este mundo se convierte en fenmeno y lo que queda no es una multiplicidad de almas separadas, cada una de ellas reducida a su pura interioridad, sino lo siguiente: as como hay una nica natura leza universal en tanto que conexin unitaria cerrada en s, as tambin hay tan slo una nica conexin anmica, una conexin total de todas las almas unidas todas ellas no externamente, sino internamente, a saber, por medio del entrejuntamiento intencional de la mancomunacin de su vida. Toda alma, reducida a su pura interioridad, tiene su ser-para-s y su ser-en-s, tiene su vida original y propia. Y, sin embargo, forma parte de ella el tener de forma original y propia una consciencia respectiva del mundo y, ciertamen te, en virtud de que tiene experiencias de la compenetracin emptica, de que tiene consciencia experiencial de otros en tanto que poseedores de mundo y poseedores del mismo mundo, esto es: apercibiendo en apercepciones en cada caso propias. As como todo sujeto-Yo tiene un campo perceptual original en un horizonte que ha de abrir libremente, horizonte que conduce a campos perceptuales siempre nuevos, siempre predibujados de nue vo de forma determinada-indeterminada, as tambin tiene cada cual su horizonte de compenetracin emptica, el de su co-subjetividad, que hay que abrir por medio del trato directo e indirecto, con el encadenamiento de los otros que entre s son otros, los cuales siempre pueden volver a tener otros, etc. Pero esto indica que cada uno tiene el mundo orientado de modo tal que posee un ncleo de daciones relativamente originarias y, ciertamente, como ncleo de un horizonte que es un ttulo para una intencionalidad compleja y, a pesar de toda indeterminacin, co-vigente y anticipativa. Pero esto indica al mismo tiempo que en la intencionalidad viviente y fluyente en la que consiste la vida de un sujeto-Yo, ya est implica do intencionalmente de antemano todo otro Yo, en la forma de la compenetracin emptica y del horizonte de compenetracin emp-

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDENTAL

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tica. En la epoj universal que se comprende realmente a s misma se muestra que para las almas en su esencialidad propia no existe ninguna escisin de separacin recproca. Aquello que en la actitud mundano-vital de la vida en el mundo, antes de la epoj, era una separacin recproca en virtud de la localizacin de las almas en los somas, esto, se transforma en la epoj en un puro entrejuntamiento intencional. En esta medida, se transforma el mundo, el mundo que es lisa y llanamente, y en l la naturaleza que es se transforma en el fenmeno comn a todos mundo, mundo para todos los sujetos reales y posibles, de entre los cuales ninguno puede sustraer se de la implicacin intencional conforme a la cual este fenmeno pertenece de antemano al horizonte de cada sujeto. De este modo, vemos con sorpresa -segn pienso que en la pura realizacin de la idea de una psicologa descriptiva que desea expresar lo esencialmente propio de las almas, se realiza necesaria mente el trnsito de la epoj y la reduccin fenomenolgico-psicolgicas a la epoj y la reduccin transcendentales; y vemos que aqu no hicimos ni pudimos hacer otra cosa que repetir en sus rasgos fundamentales las consideraciones que tuvimos que llevar a cabo antes con un inters completamente diferente: no en el marco del inters de una psicologa como ciencia positiva, sino en el de una filosofa universal y, entonces, transcendental. Pero con esto tambin se repite la necesidad de pensar como ya realizada la correccin de esta forma ms prxima de la epoj y la reduccin. Aspirando a la cientificidad objetiva tambin en la psico loga, considerbamos a los hombres como las restantes cosas en el mundo; tambin para ella la objetividad significa la exclusin de todo lo meramente subjetivo, as pues, tambin la exclusin de nosotros mismos en tanto que la subjetividad operante en cuyo operar surge, en general, el sentido de ser mundo. As pues, yo en tanto que psiclogo, incluso en aquellas reflexiones ya orientadas a la cons truccin intencional del mundo, me permito tener a otros median te la forma experiencial de la compenetracin como realidades existentes con las que me s meramente mancomunado. Pero cuan do ejercito la epoj reductora en m y en mi consciencia del mundo, con ello tambin los otros hombres al igual que el mundo en general quedan sometidos a la epoj; as pues, son para m slo fenmenos intencionales. En consecuencia, la reduccin radical y completa conduce al Ego absolutamente nico del psiclogo puro, que en esta medida queda por de pronto absolutamente aislado y

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que, en tanto que tal, ya no tiene autovalidez como hombre y ya no es considerado como ente real en el mundo, sino que es el puro sujeto de su intencionalidad universal y pura, con todas sus impli caciones intencionales, intencionalidad obtenida por medio de la reduccin transcendental. Este es el ego apodctico, que es apodcticamente en sus intencionalidades en s mismo apodcticamente encerradas y que hay que explicitar. Y si en estas intencionalidades y, en esta medida, esencialmente cabe mostrar el co-ser de otros sujetos, pero como otros egos implcitos y, con ello, la protoseparacin Yo y otros, entonces una de las tareas principales de la psicologa intencional pura es sta: hacer comprensible por el cami no de la progresiva reduccin de la validez del mundo la funcin subjetiva y pura en virtud de la cual el mundo en tanto que el mundo para todos nosotros es mundo para todos a partir de m, del ego, y junto con el contenido correspondiente. La vaca univer salidad de la epoj todava no esclarece nada, sino que es tan slo el portn de entrada con cuyo franqueamiento puede ser descubier to el mundo nuevo de la subjetividad pura. El descubrimiento real es asunto del trabajo concreto, altamente difcil y diferenciado. Ahora bien, todava tiene que acentuarse brevemente un resul tado capital. Nuestras consideraciones mostraron que la epoj no slo quedara falseada en la reduccin particular en el marco de almas particulares, sino que tambin sera errneo considerarla como reduccin particular de alma a alma. Todas las almas configuran una nica unidad de intencionalidad en la recproca implicacin de las corrientes vitales de los sujetos particulares, unidad que hay que desplegar sistemticamente por medio de la fenomenologa; aquello que en la ingenua positividad u objetividad es una separacin rec proca es, visto desde el interior, un entrejuntamiento intencional.

72.

La

r e l a c i n d e l a p s ic o l o g a t r a n s c e n d e n t a l

RESPECTO DE LA FENOMENOLOGA TRANSCENDENTAL COMO EL AUTNTICO ACCESO AL AUTO CONOCIMIENTO PURO. E x c l u s i n d e f i n i t i v a d e l i d e a l o b j e t i v i s t a


a p r o p s it o d e l a c ie n c ia d e l a l m a

El sorprendente resultado de nuestras investigaciones tambin puede expresarse as lo parece del siguiente modo: no hay una

ESCLARECIMIENTO DEL PROlLI MA TRANNt l'NIU MI M

*n*i

psicologa pura como ciencia positiva, no hay una p M io Imm i desee investigar universalmente como hechos reales en el mu mo n los hombres que viven en el mundo, as como lo hacen olma rlm cias positivas, ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, I Inv tan slo una psicologa transcendental que es idntica a la rilosolln transcendental. Ahora tenemos que reflexionar sobre en qu sent do hay que corregir esto. Naturalmente, sera errneo decir que no puede haber ninguna psicologa como ciencia sobre el suelo del mundo previamente dado, as pues, sin ms ni ms sobre hombres (y, a continuacin, animales) en el mundo. Es cierto que no es posible psicologa alguna en este sentido sin preguntar por lo pura y esencialmente propio del ser anmico, y es igualmente cierto que no cabe obtener a ste, por as decirlo, gratis, como algo en lo que uno slo necesita fijarse y que ya est ah, si bien inadvertido. Todo lo que es ah de este modo forma parte del mundo como lo apercibido por aquel que lo ve de este modo y cae dentro del mbito de lo que hay que reducir. Pero si es necesaria la epoj universal, la epoj que abarca todo tener-consciencia de mundo, entonces el psiclogo, mientras realiza esta epoj, pierde el suelo del mundo objetivo. As pues, la psicologa pura es en s misma idntica a la filosofa transcendental en tanto que ciencia de la subjetividad trans cendental. Esto es algo inconmovible. Ahora bien, recordemos, em pero, aquello que antes hemos conocido sobre la reduccin fenomelgica como una reorientacin de la actitud natural mundana. A partir de la reorientacin podemos regresar de nuevo a la actitud natural; la psicologa pura, decamos ms arriba, al igual que toda ciencia y toda profesin vital, tiene su momento profesional y la epoj de su momento profesional. En el tiempo en el que soy fenomenlogo transcendental o puro estoy exclusivamente en la autoconsciencia transcendental y soy mi tema exclusivamente en tanto que ego t-ranscedental segn todo aquello implicado intencio nalmente en ello. Aqu no hay nada de objetividad sin ms ni ms, aqu hay objetividad, cosas, mundo y ciencias del mundo (as pues, todas las ciencias positivas e incluidas las filosofas) tan slo como mis fenmenos, fenmenos del ego transcendental. Todas las vali deces de ser que puedo realizar y deseo realizar como investigador transcendental se refieren a m mismo, pero precisamente en esta medida se refieren tambin a las compenetraciones empticas, a las heteropercepciones reales y posibles que se presentan entre mis

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intencionalidades originales. Gracias a la reduccin d o s otros > se convierten, de hombres que son para m, en alter-egos que son para m, con el sentido de ser de implicaciones intencionales de mi vida intencional original. Y tambin a la inversa: yo estoy implicado en ellos con todo mi vivir original y, de igual modo, todos ellos estn implicados entre s. Lo que digo ah cientficamente lo digo de m y para m, pero, en esta medida, paradjicamente, tambin para to dos los otros en tanto que implicados transcendentalmente en m y entre s. La psicologa pura no conoce otra cosa que lo subjetivo, y dejar entrar aqu algo objetivo en tanto que siendo es ya abandonarla. La infinita investigacin psicolgica en tanto que investigacin trans cendentalmente pura atae a este entrejuntamiento intencional de los sujetos y de su vida transcendental y se realiza necesariamente en la configuracin orientada en torno a m. Slo por el hecho de que circunscribo en la autorreflexin egolgica mi esfera original (la de la primordialidad) y en su entramado desvelo sntesis e implicaciones intencionales en sus niveles de modificacin intencio nal, a la par que pongo fuera de vigencia todas mis compenetracio nes empticas de forma metdica, en una especie de epoj en la epoj, y las retengo tan slo como mis vivencias, slo as alcanzo las estructuras esenciales de una vida original. Si mantengo en vigor la compenetracin emptica (segn sus correlatos intencionales de validez en la co-realizacin), entonces stos se convierten en es tructuras esenciales de cualquier alter-ego pensable para m y, en tonces, se ponen de relieve los problemas de la comunidad universal edificada mediante la compenetracin emptica y sus formas parti culares esenciales precisamente las mismas que en la consideracin natural del mundo emergen como objetivadas, a saber: como fami lia, pueblo, comunidad de pueblos y, a partir de aqu, como estruc turas esenciales de la historicidad humana; pero reducidas aqu, ofrecen como resultado las estructuras esenciales de la historicidad absoluta, a saber: las de una comunidad transcendental de sujetos y como una comunidad tal, la cual, viviendo mancomunada intencio nalmente en estas formas apriricas tan generales como aisladas, tiene en s al mundo como correlato intencional de validez, y cons tantemente sigue creando un mundo cultural en formas y estadios siempre nuevos. Poner esto en marcha sistemticamente, con los mtodos ms estrictos que quepa pensar, precisamente aquellos de

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la subjetividad transcendental que reflexiona apodcticamente sobre s misma y que se expone apodcticamente, esto es precisamente la filosofa transcendental; y, de este modo, la psicologa pura no es ni puede ser otra cosa que aquello mismo que fue buscado anticipa damente con intencin filosfica como filosofa fundamentada ab solutamente y que slo puede satisfacerse como filosofa transcen dental fenomenolgica. Pero con ello yo, en tanto que psiclogo o filsofo transcendental puro, no he dejado de ser hombre, al igual que tampoco se ha alterado lo ms mnimo en el ser real del mundo y de todos los hombres y de los restantes seres del mundo. Y tampoco he dejado de tener aquel especfico inters mundano que porta el siguiente ttulo: ciencia universal de los hombres en aten cin a su ser anmico, su ser anmico-individual y social. As pues, cambiando de profesin, vuelvo a retornar a la actitud natural: admitiendo como psiclogo mi trabajo sobre el suelo del mundo. Precisamente en tanto que psiclogo fui obligado a decidirme a la elaboracin de una psicologa pura. As pues, se trata evidentemen te de algo anlogo < al hecho de que > el inters de los investigado res de la naturaleza exije la elaboracin de una matemtica pura, y a que tambin la hubiera exigido en el caso de que sta no hubiera surgido ya con anterioridad como resultado de un inters terico propio. De hecho, para una psicologa autntica y para la exactitud que le es esencialmente propia, la filosofa transcendental desempe a el papel de la ciencia apririca a la que tiene que recurrir en todos sus conocimientos realmente psicolgicos, y cuyos conceptos estructurales apriricos tiene que utilizar para su empiria mundana. En cualquier caso, una diferencia enorme se seala en esta mostra cin del autntico paralelismo entre psicologa y ciencia natural, ms an, entre psicologa y toda ciencia positiva en general. El psiclogo, buscando lo puramente anmico, en la necesidad absolu tamente inevitable de poner fuera de juego todas las co-valideces reales, realiza la epoj y entonces, y de nuevo inevitablemente, llevndola a cabo metdicamente en el marco de difciles reflexio nes, se libera de la ingenuidad que afecta inconscientemente a toda vida en el mundo y a toda ciencia objetiva sobre el mundo. En la cotidianidad infracientfica todo el mundo cree poseer autoconocimiento y conocimiento de los hombres, y por muy modestamente que valore la perfeccin de este conocimiento est seguro de que yerra a menudo, pero sabe que este conocimiento es mejorable; y

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anlogamente todo el mundo cree poseer conocimiento del mundo, por lo menos el conocimiento de su entorno ms prximo. La ciencia positiva afirma que esto es una ingenuidad; el conocimiento verdadero del mundo lo produce ella con sus mtodos cientficos. El psiclogo no desea otra cosa que lo mismo que las otras ciencias positivas, las cuales ya consiguieron su propsito; no busca otra cosa que un mtodo de cientificidad positiva; no busca otra cosa que superar el cotidiano autoconocimiento y conocimiento del hombre. Pero en la medida en que se ve obligado a elaborar el mtodo de la reduccin fenomenolgica realiza el descubrimiento de que absolu tamente nadie alcanza realmente en su autoconocimiento su mismidad real y autntica, el ser propio de s mismo en tanto que sujetoYo y en tanto que sujeto de todos sus conocimientos del mundo y realizaciones mundanas; el descubrimiento de que ste se muestra ms bien slo mediante la reduccin y de que la psicologa pura no es otra cosa que el camino infinitamente fatigoso del autoconoci miento autntico y puro. Pero en ello encuentra el dispuesto cono cimiento del hombre en tanto que conocimiento de sus verdaderos ser y vivir yoicos o anmicos, y ulteriormente no encuentra menos el conocimiento del mundo; entonces, encuentra el verdadero ser del mundo que ninguna ciencia positiva, por mucho que se vea corona da por el xito, puede alcanzar nunca. Lo que la ciencia positiva denomina conocimiento del mundo es conocimiento de las cosas del mundo, de sus gneros y especies, de sus ligazones y separaciones, de sus modificaciones y ausencias de modificacin, de sus leyes del ser que permanece en el cambio de alteraciones, de su estructura omniabarcante, de sus formas y de las legalidades de stas a las que est ligado todo ser de las cosas. Pero todos sus conocimientos, todas sus preguntas y respuestas, todas sus hiptesis y comprobacio nes se encuentran o se mueven sobre el fondo del mundo previamen te dado. El mundo es la presuposicin constante, la pregunta es slo lo que l es, lo que le cae en suerte en el curso de las induccio nes desde lo conocido a lo desconocido. El mundo: esto no es una hiptesis en el nico sentido en el que las hiptesis tienen sentido para la ciencia positiva, por ejemplo, como hiptesis sobre la estruc tura de los sistemas de la va lctea todas las hiptesis de la positividad son precisamente hiptesis sobre el fondo de la hipte sis mundo, para la que buscar una fundamentacin en el mismo sentido cientfico positivo sera un contrasentido. De hecho, slo

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desde la psicologa o filosofa transcendentales podemos ver y com prender qu falta aqu en tanto que interrogacin de la hiptesis mundo, qu es esto y qu exige ponerla en cuestin. Todos noso tros, en tanto que los sujetos operantes en y a partir de cuyo operar el mundo es para nosotros, somos totalmente extratemticos, esta mos en cierto modo olvidados, estamos fuera de vigencia junto con el contenido del estado respectivo que alcanza sentido y que da sentido en nosotros. No puede decirse que la subjetividad operante fuera ya descubierta hace mucho tiempo, desde Locke, en la forma de la teora empirista del conocimiento. Pues, o bien era psicologa de la positividad y hablaba de los hombres como los sujetos operan tes y entonces presupona el suelo del mundo y se mova en un crculo; o bien cuestionaba realmente este suelo (como Hume, que a este respecto era mucho ms radical que Kant) y, entonces, nos precipitaba en un solipsismo y un escepticismo paradjicos y, en cualquier caso, en una espantosa falta de comprensin del ser del mundo. El motivo se nos ha hecho evidente. El problema de la validez del suelo del mundo como mundo que es lo que es a partir del conocimiento real y posible, a partir de la subjetividad operante real y posible, ya se haba anunciado en general. Pero haba que superar poderosas dificultades no slo para comenzar el mtodo de la epoj y la reduccin, sino para llevarlo a su autocomprensin plena y, en esta medida, descubrir por vez primera la subjetividad operante absoluta, no como la subjetividad humana, sino como la subjetividad que se objetiva a s misma en la humana o en primer lugar en la humana. A este respecto reconocemos que es una ingenuidad quedarse parados antropolgico-mundanalmente en la correlacin-sujeto-objeto y malinterpretar las mostraciones fenomenolgicas de mis pri meros escritos como mostraciones de esta correlacin. Esto signifi ca estar ciego precisamente frente a los grandes problemas de esta paradoja: que el hombre, y en la mancomunacin la humanidad, es subjetividad para el mundo y, al mismo tiempo, tiene que ser en l de manera objetivo-mundana. El mundo que es para nosotros es el mundo que tiene sentido en nuestra vida humana y que alcanza para nosotros un sentido siempre nuevo, sentido y tambin validez. Esto es verdadero, y es tambin verdadero que, segn el conocimien to, para nosotros los hombres nuestro propio ser precede al ser del mundo, pero no por ello tambin segn la realidad del ser. Pero la

Vo

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correlacin transcendental entre la subjetividad que constituye al mundo en la vida transcendental y el mismo mundo, en tanto que mundo que constantemente se predibuja y se acredita en la comuni dad vital de la intersubjetividad transcendental como idea-polo, no es la correlacin enigmtica y que transcurre en el mismo mundo. En la concrecin de la intersubjetividad transcendental, en su liga zn vital universal, reside el polo o bien el sistema de polos particu lares que se denomina mundo, exactamente tan dispuesto en tanto que objetualidad intencional como en cualquier intencin est inclui da su objetividad propia, que es pura y simplemente inseparable de la concrecin relativa de esta intencin. Todas las discusiones habi das hasta la fecha sobre el idealismo y el realismo no han penetrado todava hasta la consciencia del autntico problema, buscado pero no descubierto, que reside detrs de todas las teoras del conocimien to, al margen del hecho de que stas no han aprehendido la reduc cin transcendental en su difcil sentido de portn de entrada en el autoconocimiento y el conocimiento del mundo autnticos. Sin embargo, todava se nos plantear ahora la pregunta de cmo la psicologa pura, que con la subjetividad transcendental ha abando nado el suelo del mundo, puede servir al psiclogo en su trabajo positivo sobre precisamente este suelo. Al psiclogo no le interesa la interioridad transcendental, sino la interioridad que es en el mundo, le interesan los hombres y comunidades humanas que se encuentran en el mundo, y cuando l habla de vida anmica y de las propiedades de una persona y cuando plantea, o planteara, preguntas anlogas a propsito de las comunidades, menta tan slo algo que sucede real mente en el mundo, menta lo que tiene lugar en los hombres reales y lo que es experimentable en su autoconsciencia humana mediante la autoexperiencia y, en atencin a los otros, mediante la heteroexperiencia libres de prejuicios. A este respecto es suficiente el primer nivel de la epoj y la reduccin, al cual todava no reconocamos como el nivel autnticamente transcendental o como lo primero en una autorreflexin ms elevada. Los hombres estn referidos en su hacer y pade cer humanos a realidades vlidas para ellos mismos, el psiclogo no puede dejar en vigor lo que ellos consideran real, etc. Y no tiene entonces el dualismo psicofisico o psicofisiolgico su legitimidad experiencial para el mundo, signifique ste lo que signifique transcenden talmente?, no tiene una problemtica para la psicologa del hombre y de los animales segn analoga con la problemtica cientficonatural?

ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDI ,N I Al

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Regresan las antiguas tentaciones; al margen de las objeciones fundamentales, con las que hemos comenzado en cuestiones que se refieren a la localizacin y la causalidad, aqu hay que decir sobre todo que slo < p o r medio > de la ausencia total de prejuicios (que ha sido alcanzada mediante el insuperable radicalismo de la epoj transcendental plena) se torna posible una liberacin real de las tentaciones tradicionales, y esto significa que slo en posesin de la totalidad de lo subjetivo, donde estn dispuestos intencional-objetualmente el hombre, las comunidades humanas ligadas intencionalinteriormente y el mundo en el que viven, slo as, est uno capaci tado para ver e investigar sistemticamente aquello que hemos ca racterizado como el Cmo de las formas de dacin. Precisamente slo en esta medida poda descubrirse que toda dacin mundana es dacin en el Cmo de un horizonte, que en los horizontes estn implicados horizontes ulteriores y que, finalmente, todo horizonte en tanto que dado mundanalmente lleva consigo el horizonte mun do y slo en virtud de ello se torna consciente en tanto que munda no. Hasta donde yo s, W. James fue el nico que, bajo el nombre de fringes, fij su atencin en el fenmeno horizonte, pero cmo poda interrogarlo sin la comprensin alcanzada fenomenolgica mente de la objetualidad e implicaciones intencionales? Pero si su cede esto, si la consciencia del mundo es liberada de su anonimato, entonces ya se realiza la irrupcin en lo transcendental. Pero si esto ha sucedido y se alcanza el campo transcendental de trabajo en tanto que el de la subjetividad total y universal, entonces, al regre sar a la actitud natural, si bien ahora ya no ingenua, resulta el notable hecho de que las almas de los hombres, con el progreso de la investigacin fenomenolgica, caen en un notable movimiento de su propio contenido anmico. Pues todo conocimiento transcenden tal nuevo se transforma con necesidad esencial en un enriquecimien to del contenido del alma humana. En efecto, yo en tanto que Yo transcendental, soy el mismo yo que es yo humano en la mundaneidad. Aquello que me estaba oculto en la postura humana, lo desve lo en la investigacin transcendental. Ella misma es un proceso histrico mundial en tanto que enriquece la historia de la constitu cin del mismo mundo no slo con una nueva ciencia, sino que enriquece el contenido del mundo bajo todo punto de vista; todo lo mundano tiene sus correlatos transcendentales, con cada nueva re velacin surgen para el investigador del hombre, para el psiclogo,

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nuevas determinaciones del hombre en el mundo. Ninguna psicologa positiva que no disponga de la psicologa transcendental que ya est en marcha puede descubrir tales determinaciones del hombre y del mundo. Todo esto es evidente y es, sin embargo, paradjico para todos nosotros, que hemos sido educados en las antiguas costumbres mentales de siglos y en parte de milenios. Se muestra de forma nueva la abismal diferencia entre la matemtica, entre toda ciencia apririca del mundo y la fenomenologa como psicologa apririca, esto es, como doctrina esencial de la subjetividad transcendental. El apriori de la naturaleza precede al ser del mundo, pero no de modo tal que los progresos cognoscitivos en el apriori matemtico pudieran influir el ser de la misma naturaleza. La naturaleza es en s lo que es, y es en s matemticamente, por mucho o nada que sepamos de matemticas; todo est decidido de antemano en tanto que matemti ca pura y en tanto que naturaleza misma. Esto es lo que ocurre de acuerdo con la hiptesis dominante y que gua la ciencia natural desde hace siglos. Pero para el mundo en tanto que mundo, que tambin contiene seres espirituales, este ser-de-antemano es un contra sentido; aqu es impensable un espritu laplaceano. La idea de una ontologa del mundo, la idea de una ciencia objetiva y universal acerca del mundo que tuviera tras s un apriori universal conforme al cual sera cognoscible more geomtrico todo posible mundo fctico, esta idea que an sedujo a Leibniz, es un nonsens. Para el reino de las almas no existe por principio una ontologa tal, no hay ciencia alguna del tipo del ideal matemtico-fisicalista, a pesar de que el ser anmico es investigable con universalidad transcendental y de forma plenamente sistemtica y con fundamental universalidad esencial en la forma de una ciencia apririca. La fenomenologa nos libera del antiguo ideal objetivista del sistema cientfico, de la forma terica de la ciencia natural matemtica y, en consecuencia, nos libera de la idea de una ontologa del alma que podra ser un anlogo de la fsica. Slo la ceguera frente a lo transcendental, tal y como es experimentable y accesible nicamente por medio de la reduccin fenomenolgica, hace posible el resurgimiento del fisicalismo en nuestra poca en la forma modificada del matematicismo logicista, ese abandono de la tarea (que nos plante la historia) de construir una filosofa a partir de una inteleccin ltima y a partir de una universalidad absoluta en la que no puede haber ninguna pregunta sin cuestionar, ninguna autoevidencia no comprendida. Llamar filosofa al fisicalismo slo

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significa poner en circulacin una equivocacin como realizacin de nuestros atolladeros cognoscitivos, en los que nos encontramos desde Hume. Puede pensarse la naturaleza como multiplicidad y tomar hipotticamente por base esta idea. Pero en la medida en que el mundo es mundo cognoscitivo, mundo de consciencia, mundo con hombres, tal idea es absurda para el mundo en una medida insu perable.
< 73. E p l o g o : > La

f il o s o f a c o m o a u t o r r e f l e x i n

DE LA HUMANIDAD, COMO AUTORREALIZACIN DE LA RAZN*

La tarea que el filsofo se plantea, su meta vital en tanto que filsofo es una ciencia universal sobre el mundo, un saber definiti vo, universal, un universo de verdades en s acerca del mundo, del mundo en s; qu sucede con esta meta y con su posibilidad de ser alcanzada? Puedo comenzar con una verdad, con una verdad de finitiva? Una verdad definitiva, una verdad en la que pueda enun ciar algo sobre un ente en s, estando absolutamente seguro de su carcter definitivo? Si tuviera ya tales verdades inmediatamente evidentes, entonces quiz podra derivar mediatamente nuevas ver dades. Pero dnde las tengo? Me es algn ente tan indudablemen te cierto en s, por medio de la experiencia inmediata, como para poder enunciar verdades inmediatas en s con conceptos descriptivos que se adaptan inmediatamente a la experiencia, al contenido experiencial? Pero qu sucede con todas y cada una de las experiencias acerca de lo mundano, acerca de aquello de lo que estoy seguro inmediatamente en tanto que siendo espacio-temporalmente? Esto es cierto, pero esta certeza puede modalizarse, puede tornarse dudo sa, puede disolverse en apariencia en el curso de la experiencia: ninguna afirmacin experiencial inmediata me da un ente como aquello que ste es en s, sino algo mentado con certeza que tiene que acreditarse en el cambio de mi vida experimentante. Pero la mera acreditacin que reside en la consonancia de la experiencia real no preserva de la posibilidad de la apariencia.
* El texto de este pargrafo fue puesto por el editor alemn al final del libro; procede del manuscrito K III 6, segn la ordenacin de H. L. Van Breda. La versin original se interrumpe con el 72. (N. de los t .)

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Experimentando, viviendo en general en tanto que yo (pensan do, valorando, actuando), yo soy necesariamente un Yo que tiene su T, su Nosotros y su Vosotros, soy el Yo de los pronombres personales. Y del mismo modo necesariamente yo soy y nosotros somos en la comunidad yoica correlatos de todo aquello que apos trofamos como siendo mundanamente, de aquello que en el apostro far, en el nombrar y discutir, en el fundamentar cognoscitivo, ya presuponemos siempre como susceptible de ser experimentado en comn, como aquello que en la comunidad de la vida de conscien cia, en tanto que una vida no aislable individualmente, sino manco munada interiormente, est ah para nosotros, es real, vale para nosotros; pero constantemente de modo tal que el mundo es nues tro mundo comn, necesariamente en validez de ser; sin embargo, en los detalles puedo entrar en contradiccin, en dudas y en nega ciones de ser con mis otros, de modo anlogo como conmigo mis mo. Cmo y dnde tengo, pues, lo que es en s definitivamente? La experiencia, tanto la experiencia comn y la correccin recpro ca cuanto la propia experiencia personal y la autocorreccin, no cambian nada en la relatividad de la experiencia, sta tambin es relativa en tanto que experiencia comn y, de este modo, todas las afirmaciones descriptivas son necesariamente relativas y to das las inferencias imaginables, deductivas o inductivas, son relati vas. Cmo puede el pensar ofrecer otra cosa que verdades relati vas? El hombre de la vida cotidiana no es arracional, es un ser pensante, posee el xadXov frente al animal y, en esta medida, posee lenguaje, es capaz de realizar descripciones, infiere, plantea cuestiones acerca de la verdad, comprueba, argumenta y se decide racionalmente. Pero tiene para l algn sentido toda la idea ver dad en s?, no es esta idea y, correlativamente, lo ente en s, una invencin filosfica? Pero no es, sin embargo, una ficcin, no es una invencin superflua y carente de significado, sino una invencin tal que eleva al hombre a un nuevo nivel, o bien que est llamada a elevarlo a una nueva historicidad de la vida humana, cuya entelequia son esta nueva idea y la praxis filosfica o cientfica que le acompaa, la metdica de un pensar cientfico de nuevo cuo. El en-s indica tanto como objetivo, por lo menos as como en las ciencias exactas lo objetivo es contrapuesto a lo meramente subjetivo, entendiendo esto ltimo como aquello que slo tiene que indicar lo objetivo, o como aquello donde lo objetivo slo tiene

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que aparecer. Es un mero fenmeno de lo objetivo y la tarea con siste en entresacar cognoscitivamente lo objetivo a partir de los fenmenos y en determinarlo con conceptos y verdades objetivos. Pero nunca se ha reflexionado seriamente y ni tan siquiera se ha investigado de forma cientfica, en la forma de una responsabi lidad ltima, sobre el sentido de este planteamiento y de sus presuposiciones, las presuposiciones de todos los mtodos; tan < p o co > se ha hecho esto que ni tan siquiera se ha puesto en claro el hecho de que el sentido de la objetividad cientfico-natural, o bien de las tareas y mtodos cientfico-naturales, es un sentido esen cial y fundamentalmente diferente del de la objetividad cientficoespiritual. Esto vale tanto para las as llamadas ciencias concretas del espritu, cuanto para la psicologa. Se ha exigido a la psicologa la misma objetividad que a la fsica, y precisamente en esta medida ha sido totalmente imposible una psicologa en sentido pleno y autntico; pues para el alma, para la subjetividad en tanto que individual, en tanto que persona particular y vida particular, as como en tanto que socialmente histrica, en tanto que social en sentido mximamente amplio, una objetividad segn el tipo de la cientfico-natural es directamente un contrasentido. El ltimo sentido de la recriminacin que hay que hacer a la filosofa de todos los tiempos con excepcin de la filosofa del idealismo, la cual, ciertamente, err el mtodo es este: que no pudo superar el objetivismo naturalista, que era desde el principio, y sigue siendo, una tentacin sumamente natural. Como queda dicho, slo el idealismo en todas sus formas intent apoderarse de la subjetividad en tanto que subjetividad, y hacer justicia al hecho de que el mundo nunca est dado al sujeto y a las comunidades de sujetos de otro modo que como el mundo que les es vlido de forma subjetivo-relativa con el correspondiente contenido experiencial, y como- un mundo que en la subjetividad y a partir de ella adopta transformaciones de sentido siempre nuevas; y al hecho de que tambin la conviccin, que persiste apodcticamente, en pro de uno y el mismo mundo en tanto que mundo, que se representa subjetivamente de manera cambiante, es una conviccin motivada puramente en la subjetividad, cuyo sentido mundo, mundo que es realmente, nunca excede la subjetividad que lo lleva a cabo. Pero el idealismo siempre se precipit en exceso con sus teoras y en gran parte no pudo liberarse de presuposiciones objetivas ocultas o, en
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tanto que idealismo especulativo, salt por encima de la tarea de interrogar concreta y analticamente la subjetividad actual que, en tanto que actual, tiene en vigor en el marco de la intuitibilidad el mundo fenomenal lo cual, entendido correctamente, no es otra cosa que realizar la reduccin fenomenolgica y hacer entrar en juego a la fenomenologa transcendental. Pues si Kant da a la antigua palabra un nuevo sentido por medio de su crtica de la razn, entonces cabe convencerse bien pronto de que, visto con mayor exactitud, el idealismo totalmente diferente de Berkeley y Hume, y todo idealismo en general, posee el mismo campo temti co y slo plantea en el mismo campo preguntas dirigidas de modo diferente. La razn es lo especfico del hombre en tanto que ser que vive en actividades y habitualidades personales. En tanto que vida per sonal, esta vida es un constante devenir en una constante intencio nalidad del desarrollo. Lo que deviene en esta vida es la misma persona. Su ser es siempre devenir y esto, en la correlacin entre ser personal individual y ser personal comunal, vale para ambos, para el hombre y para las humanidades unitarias. La vida humana personal discurre en niveles de autorreflexin y autorresponsabilidad, desde los actos aislados y ocasionales de esta forma hasta el nivel de la autorreflexin y autorresponsabilidad universales, y hasta la aprehensin consciencial de la idea de auto noma, de la idea de la capacidad volitiva de decisin para configu rar con autorresponsabilidad universal toda su vida personal en la direccin de la unidad sinttica de una vida; correlativamente, para configurarse a s mismo en la direccin de un Yo verdadero, libre, autnomo, el cual < busca > realizar la razn que le es innata, el esfuerzo por ser fiel a s mismo, por poder permanecer idntico consigo mismo en tanto que Yo-razn; esto, empero, en el marco de la inquebrantable correlacin para personas individuales y comu nidades, por mor de su ligazn interna mediata e inmediata en todos los intereses ligados en consonancia y oposicin y en la necesidad tanto de hacer llegar la razn personal individual a una realizacin cada vez ms perfecta tan slo como razn comunitaria personal, cuanto a la inversa. Ahora bien, la ciencia universal fundamentada y fundamentan te de modo apodctico se origina como la funcin necesariamente ms elevada de la humanidad, a saber: la funcin, como deca, de

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hacer posible su desarrollo hacia una autonoma personal y hacia una autonoma humanitaria omniabarcante la idea que constitu ye el impulso vital del nivel ms elevado de la humanidad. De este modo, la filosofa no es otra cosa que < racionalismo> , de un extremo a otro, pero es racionalismo que se diferencia en s segn los distintos niveles del movimiento de intencin y cumpli miento; es la ratio en el constante movimiento de la autoaclaracin, comenzada por la primera irrupcin de la filosofa en la humanidad, cuya razn innata todava estaba con anterioridad totalmente en el estadio de la cerrazn, de la oscuridad nocturna. La filosofa griega en su estadio inicial expresa el cuadro de la aurora, la primera iluminacin por medio de la primera concepcin cognoscitiva de lo ente en tanto que universo, en tanto que mun do de lo ente. Y en rpida sucesin, en el marco de una orienta cin subjetiva de la mirada, el descubrimiento correlativo del hom bre conocido de antiguo como sujeto del mundo; en tanto que este sujeto, empero, hombre en la humanidad, hombre que est referido en su razn a la totalidad del ser y a s mismo. La historia de la filosofa, considerada como erudicin histrica externa y en aten cin a los hombres que son en el mundo y a las filosofas como figuras tericas (sistemas de proposiciones), es una configuracin cultural entre otras y su difunta sucesin externa (que ella lucus a non lucendo denomina evolucin) es un proceso causal que dis curre en el mundo, en su espacio-temporalidad. Pero vista desde dentro es una lucha de las generaciones de fil sofos que viven y continan viviendo en comunidad espiritual, una lucha de los portadores de este desarrollo espiritual; es una lucha en el marco de la constante lucha de la razn despertada, una lucha de la razn por llegar a s misma, a su autocomprensin, a una razn que se comprende a s misma de forma concreta y, ciertamente, como mundo que es, como mundo que es en toda su verdad univer sal. La filosofa, la ciencia en todas sus configuraciones, es racio nal: esto es una taulologa. Pero en todas estas configuraciones est en el camino hacia una racionalidad ms elevada; es racionalidad que, redescubriendo siempre su insuficiente relatividad, es impulsada en el esfuerzo, en el deseo de conseguir luchando la racionalidad plena y verdadera. Pero finalmente descubre que esta racionalidad es una idea que reside en lo infinito y que de facto est necesariamente en el camino. Pero tambin descubre que aqu existe una configura

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cin final que es al mismo tiempo configuracin inicial de una infini tud y de una relatividad de nuevo cuo; esto, empero, en un doble sentido de descubrimiento que caracteriza dos pocas histricamente diferentes de comienzo y desarrollo. En primer lugar, aquella poca en la que se descubre la exigen cia de apodicticidad; exigencia que es acogida por vez primera, encendindose sbitamente, en la voluntad de una personalidad filosfica histricamente aislada: Descartes, en tanto que iniciador de la poca histrica de la Modernidad. El descubrimiento naufraga peridicamente, cae en malas interpretaciones; pero tambin en las malas interpretaciones es relativamente fructfero, repercutiendo en las ciencias del racionalismo, en sus ciencias apriricas y empricas. La consciencia de la insuficiencia de esta filosofa despierta reaccio nes al margen de la reaccin sensualista y, finalmente, escptica (Hume), a saber: la reaccin kantiana y la filosofa transcendental subsiguiente en la que, sin embargo, no despierta el protomotivo transcendental, el protomotivo surgido de la exigencia de apodic ticidad. El arriba y abajo de los movimientos histricos, el sensualismo y el escepticismo empirista otra vez robustecidos, el racionalismo de la cientificidad ms antigua otra vez robustecido, el idealismo ale mn y la reaccin contra l: todo ello conjuntamente caracteriza la primera poca, la de la Modernidad en conjunto. La segunda poca es el comienzo renovado, en tanto que reanudacin, del des cubrimiento cartesiano de la exigencia fundamental de apodictici dad; y en ella, en virtud de la situacin histrica modificada (a la que pertenecen todos los funestos desarrollos y filosofas de la pri mera poca), surgen fuerzas de motivacin, surge un repensar radi cal del sentido autntico y no susceptible de prdida de la apodicti cidad (la apodicticidad como problema fundamental), surge la mos tracin del mtodo verdadero de una filosofa apodcticamente fun damentada y que avanza apodcticamente y en su marco surge el descubrimiento del contraste radical entre aquello que habitualmen te se denomina conocimiento apodctico y aquello que en la com prensin transcendental predibuja el protosuelo y el protomtodo de toda filosofa. Precisamente con ello comienza una filosofa de la mximamente profunda y mximamente universal autocomprensin del ego filosofante en tanto que portador de la razn absoluta que arriba a s misma, del mismo ego que, en tanto que en su

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apodctico ser-para-s-mismo implica sus co-sujetos y todos los po sibles co-filsofos; comienza el descubrimiento de la intersubjetivi dad absoluta (objetivada en el mundo como humanidad universal) como aquella intersubjetividad en la que la razn, en oscurecimien tos, en iluminaciones, en el movimiento de la autocomprensin clara como el da, est en un progreso infinito. Es el descubrimien to de la manera de ser necesaria y concreta de la subjetividad absoluta (de la subjetividad transcendental en sentido ltimo) en una vida transcendental de constante constitucin del mundo y, correlativamente con ello, es el nuevo descubrimiento del mundo que es, cuyo sentido de ser, en tanto que constituido transcenden talmente, da por resultado un nuevo sentido para aquello que en los niveles anteriores mundo y verdad del mundo se denominaba conocimiento del mundo. Pero precisamente por ello tambin da un nuevo sentido a la existencia humana, a su existencia en el mundo espacio-temporalmente dado con anterioridad, a su existencia en tanto que autoobjetivacin de la subjetividad transcendental y de su ser, de su vida constituyente. Y como consecuencia ulterior da por resultado la autocomprensin ltima del hombre en tanto que res ponsable de su propio ser humano, de su autocomprensin en tanto que ser que est llamado a una vida en la apodicticidad. Y lo hace no slo cultivando abstractamente y en sentido habitual una ciencia apodctica, sino cultivando una ciencia que realice su ser concreto global en libertad apodctica hacia una razn apodctica, hacia una razn en toda vida activa suya en la que es humanidad. Como queda dicho, lo hace comprendindose como racional y comprendiendo que la razn es racional en el querer-ser-racional, que esto significa una infinitud de la vida y del esforzarse hacia la razn, que la razn indica precisamente aquello hacia lo que el hombre en tanto que hombre desea llegar en su mxima intimidad, aquello que nicamen te puede satisfacerlo, hacerlo bienaventurado, que la razn no admite ninguna distincin en terica, prctica y esttica y ello por ms que se haga, que el ser-hombre es un ser-teleolgico y un deber-ser y que esta teleologa impera en todos y cada uno de los haceres y proyectos yoicos, que en todos estos haceres y proyec tos puede comprender el telos apodctico mediante la autocompren sin y que este conocimiento de la autocomprensin ltima no tiene otra configuracin que la de la autocomprensin segn principios apriricos, que la de la autocomprensin en la forma de filosofa.

TEXTOS COMPLEMENTARIOS: TRATADOS

CIENCIA DE LA REALIDAD li IDEALIZACIN. LA MATEMATIZACIN DE LA NATURALEZA*


La ciencia tiene su origen en la filosofa griega con el descubri miento de las ideas y de la ciencia exacta que determina por medio de ideas. Condujo a la configuracin de la matemtica pura como una ciencia pura de ideas, una ciencia de objetos posibles en gene ral en tanto que determinados por medio de ideas. Ante ella est el problema de lo ente [Seindem] en tanto que es algo real que es en s [an sich seinden Reaten], siendo en s [an sich seiend] frente a la multiplicidad de las formas subjetivas de dacin del sujeto que en cada caso conoce; ante ella est la pregunta por el flujo del ser en el devenir y por las condiciones de posibilidad de la identidad del ser en el devenir, de la determinabilidad idntica de un ente real en tanto que determinabilidad de la continuidad intuible por medio de la matematizacin del continuo. Esto, empero, independientemente de la azarosa subjetividad, y esto quiere decir, en primer lugar, de la azarosidad de la sensibilidad respectiva. Situada ante la tarea de solucionar estas preguntas, la evolucin condujo a la configuracin de la lgica del ser como lgica de la realidad y, ciertamente, en primer lugar, de la realidad natural y de la lgica* apofntica en tanto que lgica formal de la determinacin predicativa. Por lo que hace a la ltima, tiene que ver con lo que es en general en tanto que substrato idntico de determinaciones idnti cas; tiene adems que ver con la multiplicidad de las formas de juicio y de formas de substratos en tanto que determinados, con las formas de los predicados en la determinacin y con las posibilida
* Anterior a 1928. (N. del e.)

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des pertenecientes a la determinacin, posibilidades de los modos de determinacin hipottico, disyuntivo, de la modificacin modal, etc. Lo idntico es el correlato de la identificacin, determinar es juzgar, lo determinado como tal es el correlato del juicio. A este mbito tambin pertenecen las normas de juicios posibles que tienen que poder ser verdades, en tanto que normas de posi bles caminos de la inferencia inductiva, de la deduccin de verdades a partir de verdades (produccin mediata de verdades) o bien de la obtencin de verdades hipotticas a partir de conjeturas hipotticas (verdades, hiptesis conjeturales); pertenecen adems la considera cin de las formas de pensamiento, de las formas de posibles pro ducciones mentales, de las formas posibles de vas de produccin o de pensamientos de producciones argumentativas, y pertenece la crtica de los pensamientos segn las formas posibles de pensamien tos verdaderos; pertenece igualmente el problema de la identidad del objeto, de lo supuesto en la translacin a la evidencia. Y en la evidencia son reconocidas de manera general las necesidades que pertenecen al mantenimiento de la identidad, mientras que lo idn tico slo experimenta las modificaciones que mantienen su identi dad. Ah se ver uno conducido a una identidad de las formas mentales que atraviesan todas las determinaciones, las cuales no rompen la identidad de los objetos determinados. Contra los primeros grmenes del desarrollo de la ciencia se levant la crtica escptica de la ciencia y de todas las normas prcticas que pretendan validez objetiva. Como reaccin se presen ta el regreso socrtico a la evidencia y, ciertamente, el aclararse por medio de ejemplos los campos de las puras posibilidades, la modi ficacin libre que mantiene la identidad de sentido, la identidad del objeto en tanto que substrato de la determinacin y que permite ver esta identidad. Estos caminos se encuentran frente a otros que rom pen la identidad. Estas transformaciones se verifican en el trnsito a lo en general puro, a las formas generales de posibilidades y las anejas posibilidades esenciales e imposibilidades esenciales. Surgen los conceptos normativos de lo bueno, de lo bello, del hombre de Estado verdaderamente bueno, del juez autntico, del honor verda dero, de las verdaderas valenta y justicia, y los conceptos funda mentales de la misma crtica: justo, injusto, verdadero, falso, et ctera. De este modo, la escepsis oblig a la crtica de la crtica escpti

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ca, y puesto que esta crtica se refiere a la posibilidad de la verdad y del ser cognoscible en general, oblig a una consideracin radical de las condiciones de verdad posible y de ser posible, y a reconocer que slo un pensar y un hablar radical, dirigido a la ltima mostra cin del ser posible del pensar, mostracin que se consuma en la evidencia que slo este pensar y hablar radical, y no uno vago, podra contribuir a la evidencia de cerciorarnos de la verdad y del ser. No puedo parlotear de manera vaga, no puedo entregarme a vagos conceptos tradicionales, ni al derribo de residuos experienciales, analogas, etc., pasivamente conjuntados, sino que tengo que crear de nuevo mis conceptos en el marco de un pensar autosuficiente, a partir de la pura intuicin, y entonces alcanzo verdades puras que estn llamadas a convertirse en norma. Toda verdad creada a partir de la pura evidencia es verdad autntica y es norma. Por otra parte, no necesita englobar en s ningn concepto de norma, esto es, ninguna de las configuraciones de modificacin de autntico, correcto, que dan por resultado conceptos aprehendidos mental mente y predicaciones sobre la correccin, la verdad; tales predica ciones tienen que crearse, ellas mismas, a partir de la evidencia, ellas mismas tienen que ser verdaderas y pueden ser falsas. La ciencia no es un conocimiento ingenuo en el marco de un inters terico, sino que desde siempre forma parte de su esencia una cierta crtica; una crtica fundamental, una crtica que justifica la accin cognoscitiva a cada paso a partir de principios, que en cada paso lleva consigo la consciencia de que un paso de tal forma es un paso necesariamente correcto, de que de este modo el camino de la fundamentacin cognoscitiva, del curso de lo que fundamenta y de lo fundamentado sobre ello, es un camino correctamente orien tado hacia la meta y de que, en esta medida, el conocimiento es un conocimiento autntico, el ser conocido no es meramente supuesto, sino conocido.en sentido pregnante; y la consciencia de que es un ser verdadero, mostrando su legitimidad en el conocimiento. Esto vale, en primer lugar, para el conocimiento actual en su progresar en el marco de una evidencia constante. Pero la ciencia tambin utiliza resultados cognoscitivos a partir de conocimientos anteriores. La consciencia de norma que llevan consigo remite entonces a una fundamentacin anterior de una consciencia retrospectiva de la ca pacidad real de volver a repetir la fundamentacin y de retrotraer la conviccin de legitimidad a su origen y justificarla de nuevo.

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Qu ofreci ah la Antigedad y para qu abri el camino? lin parte ofreci comienzos y estmulos germinales, en parte fragmcn tos de ciencia realmente en marcha. El camino que indica es el de la formacin del principio de la evidencia general y fundamental: La experiencia singular, la experiencia de una existencia indivi dual, no da por resultado ninguna afirmacin a justificar objetiva mente. Pero cmo pueden valer entonces, en general, los juicios singulares de hechos? Cmo puede el mundo experimentado en general ser en verdad? El ser se muestra como polo ideal para infinitudes de evidencias presuntas con esbozos de sentido eviden temente dados (lados, apariciones) en las que se esboza lo mismo de forma evidente, pero en cada trecho finito es presuntamente, si bien es una presuncin legtima.1 La verdad real es correlato del ser real, y as como el ser real es una idea que reside en lo infinito, a saber: la idea de un polo para infinitudes sistemticas de aparicio nes, de experiencias que tienen lugar en una presuncin constan temente legtima, as tambin la verdad real es una idea que reside en lo infinito, idntica a la concordancia de juicios experienciales (en cada uno de los cuales se manifiesta la verdad) con una dacin subjetiva legtima. La idea que reside en lo infinito es deter minable apriori segn la pura forma de la universalidad que englo ba en s todas las posibilidades, y conforme a ella hay que construir, a partir de una experiencia global finitamente cerrada (esto es: a partir de su relativa aparicin cerrada a partir de lo determinado senso-csicamente, a partir de los predicados experienciales sensi bles), una anticipacin de una idea que se ajusta, exigida por esta experiencia, que reside en ella. En la forma de la idea de algo real cerrado residen ideas unila terales, parciales, as como en la verdad plena que determina lo que es (el compendio de los predicados que corresponden a lo que es y que lo determinan) reside una multiplicidad de determinaciones par ticulares predicables, de verdades particulares que an dejan inde terminado de acuerdo con otras direcciones a lo que es. En
I. Pero ah slo se mira de nuevo a la mera naturaleza y a este respecto se toma por base para el mundo una idea de realidad cuyo correlato es la idea de una verdad en s, la idea de una verdad construida matemticamente, aunque sea en una aproximacin discrecional.

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tanto que cualquier experiencia puede contener apriori elementos de divergencia, la determinacin de ideas que hay que alcanzar a partir de ella, no slo puede ser unilateral, sino tambin en parte falsa, a pesar de que, sin embargo, es exigida de una manera conforme a la verdad por esta experiencia habida hasta la fecha. A la idea de lo mismo real, y a ella en tanto que forma pura, pertenece correlativa mente un sistema infinito de experiencias que producen un sistema de concordancia pura (por medio de una progresiva exclusin de lo experimentado de manera discordante bajo la acomodacin de aque llo que concuerda) y que se caracterizan en tanto que lo experimen tado. Y entonces pertenece apriori a cada experiencia, o experiencia aceptablemente delimitada, una idea que, en efecto, le pertenece, la cual, empero, nunca es la ltima, sino un primer signo, en cierto modo representacin de la idea que reside en lo infinito y que es inalcanzable, de la cual slo est dada la forma en tanto que norma absoluta de toda construccin del primer signo. Una teora de la ciencia natural consiste en aclarar todas estas cosas y en predibujar apriori la forma de una posible determinacin de lo en s verdadero de la naturaleza, determinacin relativamente verdadera y relativamente necesaria para cualquier estadio de la experiencia. Una teora de la ciencia natural como mtodo: la teo ra del mtodo cientfico-natural. Ahora bien, aqu hay que distin guir dos cosas: 1. Ontologa de la naturaleza en s: lo necesario de una natu raleza en general, la forma necesaria, la esencia ideal de una natura leza y las formas necesarias de determinaciones de cada cosa particu lar, que puede formar parte idealiter y en s de la naturaleza. Tales consideraciones de la pura idea las efectan los cientficos de la pura matemtica de la naturaleza. 2. Metodologa apririca de un posible conocimiento de la natu raleza en*-s, en el marco de verdades en s: o en lugar de la pura naturaleza como idea (como idea matemtica, como idea suprasensi ble) pensamos una naturaleza experimentada como tal de esencia experiencial, o tomamos una naturaleza matemtica como en-s ideal de experiencias de la naturaleza (nticamente: naturalezas senso-visi bles), y entonces tenemos otra idea pura. En tal caso alcanzamos una ciencia de la posibilidad del conocimiento de una naturaleza en s a partir de la experiencia de la naturaleza, y esto es la ciencia apririca de la posibilidad de una ciencia matemtica de la naturaleza, o la

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ciencia del mtodo de la determinacin cientfico-natural de la na turaleza a partir de las daciones de la experiencia. Brevemente: como experiencia slo admitimos la expericnciu normal, la sensorialidad normal y la relacin con un entendimien to normal. Cmo puede determinarse la naturaleza matemtici! verdadera a partir de apariciones normales? Esto acontece por me dio de los mtodos de conversin del continuo en algo exacto, de transformacin de causalidades sensibles en causalidades matemi cas, etc. Slo entonces hay que tomar en consideracin lo psico fsicamente anmalo. Pero puede distinguirse realmente de esta forma una ontologia apriori de la naturaleza frente a una metodologa apririca de una posible determinacin de una naturaleza en s a partir de las expe riencias de ella? Cmo alcanzo yo, el que conoce, el conocimiento ontolgico apriori de la naturaleza? Yo vivo entonces en posibles experiencias, en posibles percepciones y posibles juicios perceptuales. Qu pertenece a lo idntico mismo en todo cambio de las formas de aparicin sensibles, toda vez que, por lo dems, stas tienen que converger en la concordancia de identidad y tienen que poder posibilitar determinaciones idnticas? No toda modificacin del contenido distintivo perturba la iden tidad, ni toda modificacin la conserva bajo el nombre modifica cin objetual. Las modificaciones aparienciales anormales no son apercibidas, o no tienen que ser apercibidas, como modificacio nes. Si son apercibidas de este modo, entonces son superadas posteriormente bajo el nombre de ilusiones. Si yo vivo en la experiencia (en sus apercepciones, por medio de las cuales tengo a la experiencia como realidad intuitiva sensible) y conservo las lneas de concordancia, entonces todas las anomalas quedan eliminadas y toda modificacin intuitivamente dada es una modificacin real para m en el marco de las sntesis de mis propias experiencias. Ahoras bien, si entro en relacin con otro, entonces puedo encon trar que l (en su normalidad: pero es daltonico) difiere de m en sus juicios sobre igualdades, diferencias, etc., mientras que experi mentamos lo mismo. (El otro tambin puede tener sentidos ms agudos que yo: l tiene buena vista, yo mala, etc., y as alternativa mente a propsito de cada nueva persona.) Aqu, segn la posibili dad, hay abiertas mltiples diferencias, idealmente infinitas, pero tambin contradicciones. Qu nos puede ayudar aqu?

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Si atendemos a la ciencia natural desarrollada, la respuesta reza del siguiente modo: toda diferencia sensible experimentada por un sujeto singular indica una diferencia verdadera, y lo verdadero se determina por medio de la medicin en la esfera de la xoiv. Con las diferencias cualitativas van en cierto modo dndose la mano toscamente diferencias cuantitativas. En la esfera cuantitativa, en el mbito de la extensin, se expresa todo lo verdadero. Por otra parte, no todo lo mostrable cuantitativamente en mag nitudes y en interdependencias de magnitudes nos resulta apreciable a m y a otro de la misma manera. Por medio de mtodos de medida puedo convencerme de que rigen ciertas relaciones y leyes cuantitativas, de las que precisamente slo por medio del mtodo s que son algo que existe y rige permanentemente, mientras que antes de l tengo que conformarme con la sensibilidad con los juicios perceptuales. Pudo la ciencia natural llegar a una concepcin semejante de otra forma que por medio de una reflexin general sobre un mto do acerca de cmo frente a la relatividad de las apariciones hay que determinar algo verdadero que aparece en su interior, en primer lugar por medio de una reflexin general sobre cmo en el cambio de las apariciones puede anunciarse, manifestarse, el ser verdadero? Pero evidentemente, tales reflexiones, realizadas de manera eidticamente pura, conducen a una ontologa de la naturaleza. As pues, tambin podemos decir: cmo llego a una ontologa apriori de otra forma que evidencindome lo siguiente?: En primer lugar, si tengo una naturaleza experimentada de ma nera concordante, y si me atengo al marco de la concordancia y en especial a cualesquiera cosas o procesos experimentados de manera concordante, y si en otros casos cualesquiera yo o tambin otro (como puedo convencerme en un acuerdo con l) hemos experimen tado las mismas cosas, etc., entonces la posibilidad del conocimien to de lo mismo en estas experiencias recprocas presupone necesaria mente la res extensa, el armazn espacio-temporal de las cualificadones recprocas, la identidad de la distribucin de la forma a lo largo de un tiempo comn, identidad de la sucesin temporal y, en esta medida, tambin de la dependencia causal de las configuracio nes correspondientes. Por el contrario, el cambio de las cualificaciones y de los juicios sobre las cualificaciones es azaroso. En este sentido, esto es, incluso cuando a partir de ello surgen contradiccio

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nes, no daan la identidad. (Tambin en el experimentar solitario la identidad de lo experimentado en diferentes modalidades sensibles es necesariamente identidad del armazn espacio-temporal. Es lo necesariamente idntico, un contenido de determinacin necesaria mente idntico en todas las diferencias de formas de aparicin sensibles.) La primera puesta de relieve de aquello que pertenece esencialmente a lo idntico (y esto quiere decir, con necesidad) conduce a la geometra, a la foronoma, y tambin podra haber conducido a la mecnica apriori, a disciplinas sobre las formas de dependencias funcionales en el marco de modificaciones, o a una disciplina sobre las formas de una posible causalidad cuantito tiva y sus posibles leyes causales. Lo real queda determinado en si no slo cuando es fijado nomolgicamente (as pues, nomolgicocausalmente) en atencin a su forma geomtrica, sino tambin en atencin a sus posibles modificaciones de forma. Algo real tiene propiedades reales, sus propiedades empricamente causales. Para poder ser idntico en s, tiene que tener propiedades cuantitativocausales empricamente cognoscibles. As pues, la nueva ciencia natural est caracterizada por el he cho de que, en primer lugar, eleva al centro de la consideracin lo necesario en determinado sentido, necesario frente al cambio (leg timo) de la aparicin sensible; y por el hecho de que reconoce que a esto necesario pertenecen leyes cuantitativo-causales. En segundo lugar habran observaciones como estas: yo oigo un sonido y veo un movimiento vibratorio y el sonido es cualitativa mente el mismo, independientemente del color, de lo sensiblemente cualitativo, pero es dependiente de las fuerzas de tensin, del gro sor, etc., que son factores claramente mensurables. Lo cuantitativo no slo es en los procesos extensionales aparienciales, sino que en su marco es tambin algo indicado por lo meramente cualitativo. Y puede ser mostrado posteriormente, eventualmente tambin de ma nera sensible, en formas de aparicin sensibles (vestido cualitati vamente de algn modo). Y viceversa: toda modificacin cualitativa, todo ser-as cualita tivo, debe ser si la cualidad pertenece a una aparicin normal una propiedad de lo real mismo. Pero la cualidad (cualidad se cundaria) no puede corresponder al objeto en s, la cualidad es tal vez cambiante desde un punto de vista subjetivo y, ciertamente, para sujetos cada uno de los cuales experimenta la realidad concer

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nida, y cada uno concordantemente para s. Si toda cualidad expe rimentada debe detentar su derecho a la objetividad, entonces esto slo es posible si indica algo matemtico, y slo si en diferentes grados de perfeccin indica en esto y aquello lo siguiente: lo cuan titativo debe poder ser alcanzado por todos sobre la base de indica ciones, eventualmente con la ayuda del otro, pero lo cualitativo puede determinarlo l mismo. As pues, todo en-s es un en-s matemtico, y todas las leyes causales tienen que ser leyes matem ticas. Las propiedades reales son propiedades causales que se deter minan sobre la base de leyes causales. Sin embargo, aqu habra que hacer la siguiente distincin: 1. El conocimiento, que hemos tratado detalladamente antes, de que en la experiencia concordante (en tanto que forma de apari cin sensible) hay que distinguir entre lo azaroso y lo necesario, esto es, entre rasgos caractersticos primarios, los cuales atraviesan necesariamente toda experiencia sensible, y los especficamente sen sibles, los secundarios, as pues, el conocimiento de que los rasgos caractersticos comunes no son azarosamente comunes, sino ne cesariamente. 2. Lo percibido, lo experimentado como tal, es enteramente vago, est siempre (tomado en una experiencia concordante) bajo la ley esencial de un cierto acrecentamiento de la perfeccin, que existe siempre como posibilidad ideal. En consecuencia, el mismo rasgo caracterstico puedo haberlo dado de una forma ms o menos clara, y por muy claro que sea, siempre sigue siendo pensable un acrecentamiento de la claridad. Siempre es pensable que aquello que claramente encuentro indiferenciado, aparezca diferenciado dada una mayor claridad y, ciertamente, para m e intersubjetivamente. Las diferencias de perfeccin forman parte correlativamente de las posibilidades libres de poder aproximarse a lo absolutamente perfec to, lo Mismo verdadero que, ciertamente, siempre retrocede. De este modo, con respecto a este carcter gradual de la claridad tambin vale el discurso sobre las formas de aparicin de lo Mismo. Pero por detrs reside la idea de una mismidad idntica, la idea del en-s. Los rasgos caractersticos verdaderos son los umbra les de posible acrecentamiento. Pero puesto que slo los rasgos caractersticos matemticos son verdaderos, por ello, los ras gos caractersticos matemticos verdaderos son los lmites mate mticos.
20. HUSSERL

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Expuesto de una manera ms clara: en la sntesis progresiva de la experiencia tanto los rasgos caractersticos primarios como los secundarios tienen sus diferencias de perfeccin. A ello corresponde para los primarios el carcter gradual de perfeccin de la medicin y de aproximacin por medio de la medicin y de la cuantificacin (a partir de aqu o bien en conexin con ello) que se consuma por medio de conceptos geomtricos y similares. Esto conduce a la idealizacin-lmite de la matemtica exacta de la naturaleza con sus determinaciones mentales. Mientras que los rasgos caractersticos primarios son intersubjetivos, en tanto que puede tener lugar una identificacin concordante en general y slo poseen esta relatividad de la perfeccin y de la aproximacin (y la de la causalidad interreal), los rasgos caractersticos secundarios todava son relativos de otra forma, a saber: en atencin al carcter normal o anmalo de la experiencia, y, en esta medida, estn referidos azarosamente a los sujetos y son mudables con ellos.2 Adems, el lmite de perfec cin de los rasgos caractersticos secundarios no es mensurable, slo es, en general, intuible. Pero est determinado intersubjeti vamente y es determinable por medio de la relacin con el lmite matemtico de los rasgos caractersticos primarios. 3. Determinar es predicar, y un determinar originariamente evidente es un formar juicios perceptuales, y determinar mediata mente es formar juicios empricamente universales (juicios experienciales inductivos) y juicios empricamente causales, etc. El pensar, juzgar y deducir, generalizar y particularizar, que se verifican en la autntica esfera experiencial, toman como los verdaderos a las co sas, rasgos caractersticos, regularidades que aparecen, pero esta verdad es una verdad relativa y subjetivamente condicionada. Se requiere lo primero de todo un pensar de nuevo tipo o un mtodo peculiar, para referir lo que aqu sucede (suficiente para fines prc ticos de niveles inferiores) a su objetividad ,3 para poner de relieve metdicamente a partir de aqu la verdad en s y la verdadera realidad en s. La consideracin de los fundamentos de posibilidad de algo idntico, que se da en las fluyentes y subjetivamente cam
2. Tenemos una doble normalidad: 1) la presuposicin de la comunicacin en tanto que naturaleza comunitaria, lo necesario aqu es lo cuantitativo; 2) lo azaroso por otro lado, esto es: la concordancia de las cualidades secundarias es azarosa. 3. Esta objetividad es la idea de una verdad irrelativa en s.

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biantes formas aparienciales4 (y que se da concordantemente), con duce a la matematizacin de las apariciones en tanto que una nece sidad inmanente a ellas, o a la necesidad de un mtodo constructivo para a partir de las apariciones construir lo idntico y sus determi naciones idnticas.5 Pero pueden apariciones de diferente sentido contener algo idntico?, y en qu sentido lo pueden? Las multiplicidades de apariciones, que se emparejan concordantemente y constituyen lo idntico, tienen que corresponder a las condiciones de posibilidad de la objetualidad idntica (verdadera), y todas las leyes de la ma temtica real tienen que ser particularizaciones de las leyes de la ontologa formal, de la matemtica formal (teora de la multiplici dad). Particularizaciones porque la matemtica formal ensea a construir y a determinar constructivamente las formas en nmero infinito, las formas posibles en general de objetos y de infinitudes de objetos, y cada sistema apariencial dado, cada unidad de la experiencia, predibuja una totalidad objetual, una naturaleza: segn su forma. En la filosofa antigua el inters descansaba en primer lugar sobre la necesidad racional coercitiva, cuya negacin es un sinsentido, absurdo. En primer lugar, entr en escena puramente en la esfera matemtica en tanto que necesidad geomtrica y aritmtica. En esta esfera de las magnitudes y, ante todo, de las magnitudes espaciales en primer lugar, en casos privilegiados (de lneas rectas, figuras planas limitadas y de los correspondientes casos de magnitu des espaciales), en primer lugar, en la intuicin emprica del hecho de que las magnitudes se dividen en partes iguales y pueden recom ponerse a partir de partes iguales o de conjuntos de elementos iguales que se descomponen en subconjuntos y que por medio de la adicin de elementos o de conjuntos de tales elementos pueden ampliarse hasta conseguir nuevos conjuntos, en esta esfera, deca mos, surgi la exacta comparacin de magnitudes, que recondujo a la comparacin de nmeros. A las nociones vagas de mayor, ms pequeo, ms, menos, y al vago igual pudo adjuntrsele determinantemente el exacto mayor-y-ms-pequeo-tanto, tantas-veces o el exacto igual. Cada una de tales consideraciones exactas
4. 5. Pero que no se da por razones de principios ms que de esta manera. Esto idntico es necesariamente substruccin.

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presupona la posibilidad de poner un igual que excluye el mayor y ms pequeo, y de poner unas unidades de magnitud que eran sustituibles unas por otras, que en tanto que magnitudes eran idn ticas, esto es, que estaban bajo un concepto de magnitud, una esencia de la magnitud, idntico. A las magnitudes espaciales, en tanto que objetos de la intuicin emprica, pertenece el hecho de que uno puede aproximarse a ellas, puede examinarlas con mayor exactitud. Lo exacto, lo preciso est determinado en la vida prc tica por el fin, lo igual [Gleich] es indiferente [gleichglig] para este fin, para el que pueden haber diferencias irrelevantes que no cuentan. Aqu, bajo la exclusin de toda limitacin prctica, pudo formarse la idea de lo igual absoluto, de lo igual matemticamente exacto. As pues, el proceso mental de formacin conceptual idealizante establece aqu aquella logificacin que posibilita verdades estric tas, verdades lgicas, y para esta esfera lgica establece el pensar en el marco de una necesidad y una validez universal estrictas, que adhieren a toda negacin el signo del contrasentido y pueden adhe rirlo de modo evidente. Las significaciones lingsticas que surgen naturalmente son vagas, fluidas, de modo tal que no queda firme mente determinado lo que cae bajo el concepto, bajo el sentido universal. La significacin lgica es exacta. Lo lgicamente univer sal, el concepto, es absolutamente idntico consigo mismo, la subsuncin es absolutamente unvoca. Pero los conceptos lgicos no son conceptos tomados de lo lisa y llanamente intuitivo; surgen por medio de una actividad racional propia, la formacin de ideas, la formacin exacta de conceptos, por ejemplo, por medio de aquella idealizacin que frente a las lneas recta y curva empricamente vagas crea la lnea recta geomtrica, el crculo geomtrico. La necesidad prctica de la agrimensura urgi en primer lugar slo a distinguir en lo vago, as pues, en lo sensiblemente tpico, lo que tpicamente vale igual (para las correspondientes necesidades prcticas) de aquello otro que tpicamente no vale igual. Lo que para ciertos tipos de fines prcticos vala igual fue puesto como igual, y las diferencias de rasgos esenciales en el interior de la igualdad fueron diferencias indiferentes, esto es, fueron conside radas como las diferencias que no perturban la indiferencia, como diferencias a preterir. En esta medida, pudo ya establecerse un medir y un calcular, pudieron formularse proposiciones geomtri

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cas y tambin demostrarse, si bien con ciertas cautelas. Pues si se yuxtaponen mil longitudes iguales, cada una de las cuales era diferente de la siguiente slo en un dedo de ancho (una diferencia indiferente), entonces la medicin poda dar por resultado que 1.000 varas = 1.001 varas. Esto es, diferentes mediciones con la misma medida podan proporcionar diferentes resultados; diferentes, esto es, no indiferentemente diferentes. Slo la concepcin de las puras ideas matemticas en tanto que normas ideales y la elaboracin de mtodos aplicados de aproximacin condujo a una pura mate mtica que se atiene a la cosa y a una tcnica matemtica. En la naturaleza de la experiencia espacial resida el hecho de que uno, comparando en la experiencia, poda conocer posibles diferencias de perfeccin de la igualdad, lo cual, en una cierta lejana, pudo ser visto como totalmente igual, al acercarse pudo ser visto como todava diferente, lo igual pudo considerarse de nuevo desde ms cerca, etc. De este modo, presupuesto el hecho de que un miembro fue pensado como absolutamente fijo, como absolutamente idntico en la magnitud consigo mismo, pudieron pensarse procesos que conver gen idealiter, en los que haba que construir idealmente un igual absoluto en tanto que lmite de constante igualizacin. En el exacto pensar de ideas se operaba con conceptos ideales de inmodificabilidad, de reposo e inmodificabilidad cualitativa, con los conceptos ideales de la igualdad y de lo universal (el tamao, la figura), que en cualesquiera ejemplares inmodificados y, as, cualitativamente idnticos, arrojaban por resultado igualdades absolutas, toda modi ficacin se construa a partir de fases, que fueron consideradas como algo inmodificado, momentneo, exacto, con sus magnitudes exactas, etc. El idealismo platnico irrumpi por medio del descubrimiento plenamente consciente de la idea y de la aproximacin a la va del pensar lgico, de la ciencia lgica, racional. Las ideas fueron aprehendidas como proto-imgenes en las que participaba todo lo singular ms o menos idealmente, y a las cuales se pareca lo singu lar que las realizaba ms o menos plenamente, en tanto que las normas absolutas para todas las verdades empricas. Si se denomina racionalismo a la conviccin de que todo conocimiento racional [vernnftige] debe ser racional [rational\, sea puramente racional [rational\ en el pensar que investiga las relaciones esenciales de los

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conceptos puramente racionales (o, ms bien, que investiga nomolgicamente, que piensa exactamente determinando, todo lo posible en tanto que est bajo ideas puramente racionales), sea que lo emprico se mide en los puros ideales por medio de mtodos de aproximacin y por las restantes normas de enjuiciamiento de lo emprico segn las correspondientes ideas puras, sea una u otra cosa, en tal caso, toda la conviccin moderna es racionalista [rationalistisch]. Un objeto verdadero en el sentido de la lgica es un objeto que es absolutamente idntico consigo, esto es, es absolutamente idntico lo que l es o, dicho de otra forma, un objeto es en sus determinaciones, sus quiddidades, sus predicados, y es idntico cuan do estas quiddidades [ Washeiten] son idnticas en tanto que quiddi dades que le son propias, o cuando su ser-propias excluye absoluta mente su no-ser-propias. Pero slo los ideales poseen una identidad estricta; la consecuencia sera que algo particular slo es verdadera mente idntico, as pues, ente que-es, si es idealmente substrato idntico para ideas absolutas universales. Pero cmo puede algo particular tomar parte en lo universal no de forma meramente aproximada, sino exactamente?, cmo puede ser exacta la relacin de subsuncin? El pensar puramente matemtico est referido a objetos posibles, que estn pensados por medio de conceptos (-lmite) matemticos idealmente exactos, por ejemplo, figuras espaciales de objetos naturales que, en tanto que experimentados vagamente, estn bajo conceptos de figuras, tienen sus determinaciones de figura; pero en la naturaleza de estas daciones de experiencia reside el hecho de que a lo objetual idntico, que en la experiencia concordante se muestra como existiendo, puede colocrsele debajo, y tiene que colocrsele legtimamente, algo idealmente idntico, algo que es ideal segn todas sus determinaciones. Todas las determinaciones son exactas, esto es, lo que cae bajo su universalidad es igual, y esta igualdad excluye la desigualdad o, lo que es lo mismo, una determinacin exacta que es propia de un objeto excluye que esta determina cin no sea propia del mismo objeto. Y de toda determinacin particular que est delimitada por medio de la naturaleza univer sal del objeto, as pues, en el interior del mbito (por ejemplo, la figura espacial para objetos de la naturaleza), una le cae en suerte y todas las dems no (principio de tertio excluso).

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Un objeto tiene en general figura espacial. Las figuras espacia les experimentadas empricamente tienen sus diferentes tipos emp ricos. Pero puede suceder que un objeto tenga un tipo (sumamente elemental) esto es, experimento que tiene esta figura peculiar y que no lo tenga esto es, en una experiencia ulterior veo que no la tiene (sin haberse modificado). (En la esfera emprica no rige el principio de tertio excluso.) No puedo tomar ninguna determinacin emprica como siendo propia realmente del objeto, sino que slo puedo decir que ser experimentado en esta determinacin; tampo co en el pensar puedo agarrar de manera absolutamente idntica la determinacin siendo propia del objeto experimentado, nunca pue do decir que la determinacin que experimento ahora es absoluta mente la misma que ya haba experimentado. Pero toda figura espacial que yo experimento puedo ponerla debajo de una figura espacial pura, en la que la figura vista parti cipa, y la figura espacial en general se torna un gnero emprico, que tiene tras s un gnero puro de figuras espaciales puramente exactas. Todo objeto emprico est configurado empricamente (es necesariamente experimentable y est pertrechado en la experiencia con una figura visible), pero tiene tambin una figura verdadera, la figura exacta. Las ideas-figura exactas son absolutamente diferen tes; si un objeto tiene una de ellas, entonces, por ello, queda exclui da cualquier otra figura. De dos figuras exactas (las ms elementa les diferencias de figuras espaciales), una es propia del objeto y la otra no (principio de tertio excluso).

ACTITUD CIENTFICO-NATURAL Y CIENTFICO-ESPIRITUAL. NATURALISMO, DUALISMO Y PSICOLOGA PSICOFSICA *


Actitud naturalista.1 El mundo como totalidad de las realidades en la forma de la exterioridad. La naturaleza como el reino de las puras res extensae. Todo lo real es cuerpo o tiene un cuerpo, pero slo el cuerpo tiene co-extensio real y autntica, entendida espaciotemporalmente a la vez. Unidad de una figura inmodificada (pero modificable), o que se modifica en la unidad d una duracin, la forma figurativo-extensional, llena con determinabilidades cualitati vas. Todo cuerpo < est> bajo reglas de la causalidad universal, la naturaleza universal est bajo un apriori de la causalidad, segn el cual ella es determinable, es construible en verdades en s segn determinadas leyes causales que hay que descubrir por medio de la induccin. As pues, el Ser corporal es Ser extensional-coexistente y bajo ciertas circunstancias en el caso de los cuerpos coexistentes, coexistentes en la unidad de la naturaleza es Ser unvocamente determi nado cuando la naturaleza es naturaleza abandonada a s mis ma. El naturalismo considera a los hombres como extensin llena y, de este modo, considera al mundo en general tan slo como una naturaleza ampliada. La duracin del espritu de un hombre es tomada como una duracin objetiva y el alma, en cada fase de la duracin, es tomada como no configurada de manera realmente
* Anterior a 1930. (N. del e.) 1. Actitud naturalista no se refiere a una perspectiva constitutivamente tra zada y universal, perteneciente a una concepcin natural del mundo, sino al prejui cio naturalista.

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espacial en el paralelismo con la figura del cuerpo, mas sin embar go s es tomada como coexistencia de datos anmicos, un ser-simul tneo, que tiene que dejarse adjuntar de algn modo la simultanei dad en la forma de lo coexistente en la extensin espacial y, en general, coexistente espacialmente. Ahora bien, naturalmente es correcto el que la vida anmica humana discurre en la forma de un tiempo inmanente, y el que nosotros encontremos todo presente momentneo como una unidad de coexistencia de mltiples datos. Pero aqu hay que alcanzar en primer lugar intelecciones esenciales y fundamentales sobre la estruc tura de este tiempo inmanente y, por otra parte, sobre cmo el tiempo objetivo logra un sentido constitutivo como forma del Ser transcendental natural, en el que los tiempos inmanentes de las almas estn objetivamente sometidos al tiempo y, precisamente en esta medida, estn sometidas al tiempo las almas. El naturalismo acepta sin ms ni ms que, en lo esencial, todo el mundo puede pensarse anlogamente a su naturaleza y, en conse cuencia, que el ser-en-s del mundo puede pensarse de igual modo como correlato de verdades en s y, ciertamente, de verdades construibles, que puede pensarse, pues, como la naturaleza (abandona da a s misma).2 El mundo tema de una ciencia universal inductiva; la induccin emprica como suelo para un mtodo matemtico idea lizante para encontrar leyes exactas del mundo (incluidas en ello las leyes de la naturaleza) o leyes para los hombres y animales en tanto que seres psicofsicos, para sus almas, leyes stas a alcanzar para su ser y hacer personales de igual modo que para sus cuerpos. As pues, por decirlo de una forma extrema, Dios tiene una matemtica universal del mundo, Dios conoce las leyes del mundo vlidas para todo lo mundano y vlidas segn todas las determinaciones, as pues, leyes exactas de la coexistencia de lo que-es y lo-que-es-as en general espacio-temporalmente; se trata de leyes causales, slo que ms complicadas, ms diversas, precisamente extendidas tambin a la esfera espiritual.
2. La naturaleza es construible en tanto que naturaleza idealizada, en virtud de ello es realidad fctica de una universalidad incondicionada ontolgica y, cierta mente, matemtica; a este respecto es tambin idealizacin de la subordinacin emprica de cualidades empricas a cualidades empricas. Pero si el mundo concreto y fctico, el de la experiencia, debe ser idealizable y construible, se exige entonces la consecuencia de que tenga su matemtica abarcadora del mundo.

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El problema de la psicofsica con sus indubitables constatacio nes empricas es el siguiente: qu hay que englobar en una clasifi cacin psicofsica? La actitud cientfica dirigida al conocimiento objetivo (tal y como lo ejerce la ciencia natural), y ciertamente de manera univer sal en tanto que conocimiento objetivo del mundo, de la totalidad de las realidades que son en s, sera la actitud cuya meta es conocer el ser-en-s en las verdades en-s. Pero no es esta la tarea de la ciencia en general? Qu significa el en-s para la naturaleza, para un animal, un hombre, para una comunidad de hombres, para objetos culturales y para la cultura universal de una humanidad? Y puede, por ejemplo, separarse entre la actitud temtica diri gida al mundo objetivo (en tanto que tema cientfico) y la actitud temtica dirigida a la subjetividad universal, entendida como la subjetividad y lo suyo subjetivo donde el mundo es experimentado, donde el mundo aparece, es juzgado, valorado, etc.? Pero no es esto una actitud personal? Qu es, pues, una actitud personal? Los hombres, como los animales, estn en el espacio, el mundo de las realidades est siem pre previamente dado con los hombres en su interior. El inters se dirige a los hombres en tanto que personas que estn referidas al mundo en acciones y pasiones personales y que, en la comunidad de la vida, del trfico personal, del actuar y del estar determinado de cualquier manera por lo mundano, del comportarse respecto de lo mundano, tienen uno y el mismo mundo circundante, y cierta mente como un mundo circundante tal del que son conscientes y son conscientes como l mismo. El mundo respecto del que se comportan, que los motiva, con el que tienen que ocuparse constantemente, es precisamente el mundo, el mundo que es, pero en la actitud personal el inters se encamina a las personas y a su comportamiento respecto del mundo, a las maneras como las personas temticas tienen consciencia, a de qu tienen consciencia como siendo para ellas y, ciertamente, tambin a con qu especfico sentido objetual lo tienen conscientemente. En esta perspectiva est en cuestin el mundo no como es realmente, sino el mundo que en cada caso vale para las personas, el mundo que se les aparece con las propiedades que tiene para ellas en esta aparicin. La pregunta es cmo ellos, en tanto que personas, se comportan en el hacer y padecer, cmo son motivados a sus actos

AC TITU D CllNTI ICO -NATURA L

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especficamente personales del percibir, del acordar-se, del pensar, del valorar, del hacer-se-planes, del estremecerse y sobresaltarse sin ms, del defenderse, atacar, etc. Las personas slo son motivadas por aquello que les es consciente, y por la manera como lo son, por el sentido que es consciente para ellas, por cmo ste vale o no vale para ellas, etc. Naturalmente, el inters por las personas no es el mero inters por sus formas de comportamiento y motivos, sino por aquello que las convierte en personas idnticas. Se dir: por los hbitos y carac teres personales. Pero stas y aqullas remiten en primer lugar a las formas de comportamiento en las que se manifiestan (en primer lugar, actualmente en tanto que los mismos sujetos-Yo) y a partir de las que surgen las mismas.3 Cmo se conduce la temtica de las ciencias del espritu y de la ciencia universal del espritu que eventualmente hay que fundar, respecto de la antropologa, la zoologa (en el sentido de ciencias de los hombres y animales como realidades objetivas, como natura leza) y respecto de la psicologa, en tanto que ciencia de las partes constitutivas objetivo-reales de los hombres y animales reales, lo que se denomina las almas, la vida anmica, la forma de ser propia de lo anmico? La ciencia del espritu es ciencia de la subjetividad humana en su relacin consciencial con el mundo en tanto que aparece para ella y la motiva en el hacer y padecer; y viceversa: es ciencia del mundo como mundo circundante de personas, o como el mundo que les aparece, que vale para ellas. En el cambio de las formas de aparicin, en el cambio de las apercepciones que los hombres recorren en su vida interior, individualmente y en comn en la comprensin recproca, son para ellos las cosas, las relaciones; asimismo las personas, las asociaciones de personas, etc., que los motivan y que son temticos para ellos mundano-circundantemente son conscientes como las mis mas, slo que aparecindoles a ellos y a diferentes personas una vez de este modo, la otra vez de otro, valiendo para ellos y eventualmente valiendo alguna vez como siendo con certeza, etc.
3. Pero precisamente de forma correlativa lo que hay de cientfico en la cien cia de las personas concierne al mundo circundante que las motiva, as pues, el mundo circundante que les es consciente, que es para ellas realmente existente, realmente experimentado y experimentable, en su estilo de maneras de aparicin.

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Pero, en general, en la vida personal estas mismas cosas no estn < e n > el inters cientfico temtico, la vida personal no es en general ninguna vida terica, as pues, en general, las cosas no son temticamente cientficas para las personas, tal y como en la ver dad objetiva son en s, sino que son como aquellas que valen para ellas precisamente de este modo, justamente como aquellas que ms las motivan, que las determinan en el hacer y padecer extraterico. Si convertimos cosas, la naturaleza, el mundo de los animales y de los hombres, los cuerpos y almas, tal y como son (objetivamente) en y para s mismos, si convertimos esto en tema cientfico, entonces somos cientficos de la naturaleza, zologos, antroplogos y especialmente psiclogos (ahora en el sentido que es paralelo respecto de la zoologa cientfico-natural). A este respecto tambin tenemos de nuevo las realidades concer nidas como realidades que aparecen; pero nuestro inters objetivo por ellas, en tanto que el inters terico por la realidad entendido en ltima instancia con plena universalidad, se dirige a su ser que aparece a travs de las apariciones, a travs de las formas subjetivas de dacin, en juicios cientficos vlidos absolutamente universales, que hay que determinar en su ser exacto objetivamente verdadero, en el ser verdadero, que es su mismo ser y no ser para nosotros directamente o para este o aquel grupo de personas, en tanto que los motiva de mltiples maneras.4 Aqu se ha privilegiado una forma peculiar de la motivacin, que caracteriza la expresin del inters terico por el ser objetiva mente real. La naturaleza objetiva como tema, su ser-en-s objeti vamente verdadero, tambin es una realizacin personal o, ms bien, idea de una realizacin personal tal, realizacin de un mtodo que porta en s la idea infinita, la idea de una perfectibilidad infinita, a saber: como el en-s real de la naturaleza que se determina constan temente idealiter con el mtodo cientfico-natural o que se determi na de forma cada vez ms perfecta. Pero se trata de un correlato de una realizacin infinita, un peculiar correlato de la realizacin de aquella comunidad personal que se denomina aqu la comunidad de los cientficos naturales. En la medida en que la ciencia del espritu,
4. Este es el sentido universal de la ciencia, que, ciertamente establecido de una manera ingenua no alcanza al mundo pleno, sino que, antes bien, queda imperceptiblemente ligado a ataduras tradicionales.

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en tanto que ciencia omniabarcadora del mundo espiritual, tiene como tema todas las personas, todos los tipos de personas y reali zaciones personales, de configuraciones personales, que aqu se de nominan figuras culturales, en esta medida, abarca tambin a la ciencia natural y a la naturaleza cientfico-natural en s, a la natu raleza como realidad. Pero a travs de toda vida personal pasa constantemente la experiencia natural con la identidad de lo experi mentado, identidad que se construye en todos los casos consciencialmente. Pero el inters que determina la vida personal (que slo por excepcin es el inters del cientfico natural) no es la naturaleza que es en s y que es puesta de relieve (que hay que poner de relieve) cientfico-naturalmente, sino precisamente la naturaleza li bre de toda teora, la naturaleza que aparece y que en cada caso es mentada de esta y aquella manera, tal y como emerge en la vida personal de la humanidad y la determina en la praxis respectiva. Para todos los hombres es la naturaleza de la que hablan, y es el mundo en el que viven y se saben viviendo los unos con los otros, la naturaleza y el mundo que les determina, la naturaleza y el mundo identificados y corregidos en el trato, la nica naturaleza y el nico mundo, y son identificados como los mismos que el cient fico objetivo tiene temticamente en su peculiar estilo de actividad personal. En esta medida, el mundo personal no es ningn mundo diferente del mundo objetivo. Pero el mundo previamente dado en cada persona, el mundo vlido para cualquier humanidad cultu ral de todo tiempo y vlido para cualquier persona individual en su praxis correspondiente, el mundo en tanto que puesto realmente, este mundo, es mundo precisamente en las respectivas formas de aparicin, en las respectivas apercepciones, abierto para ulteriores y reconfiguradoras transformaciones que transforman eventualmen te ser en no-ser (apariencia), y a travs de estas transformaciones si bien con correcciones se produce sin embargo la unidad de un mundo que sigue valiendo como siendo, siempre abierto para ulteriores determinaciones eventualmente para la teora cientfica en tanto que realidad. En esta apertura permanece el mundo. Y la ciencia del espritu, que tiene el tema en las personas, pueblos, pocas fcticas, y en las cosas mentadas por stas en tanto que tales, en los mundos que ellas mentan y que por ellas aparecen tan concretamente a la intuicin, ya sea su apercepcin mitlogica o de otro tipo, en las naturalezas experimentadas por ellas, en las cultu

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ras que existen para ellas y las motivan, esta ciencia, se atiene temticamente necesaria y exclusivamente al mundo en el cmo subjetivo de sus personalidades temticas. Este mundo no se deshace en aspectos meramente unisubjetivos y temporalmente cam biantes de modo constante. En tales aspectos se constituye un mun do circundante comunitario para la comunidad histrica. En la comunidad de su vida, el mundo, o bien la vida de sus personas, est referido al mundo circundante comunitario para ellas (el mun do personal), y este mundo circundante tiene una relativa realidad para ellas y una cambiante realidad para diferentes comunidades personales y para sus pocas personales. Pero esto no excluye que las comunidades personales, cada una de las cuales tiene su personal mundo circundante, entrando en relacin entre s o estan do ya en relacin, tengan tambin o puedan alcanzar un mundo circundante comn que se extiende, o bien que stas, sabindose referidas en el trato al mismo mundo real, slo encuentren que cada una de ellas aprehende el mundo de una manera completamen te diferente y le da una realidad completamente diferente. Pero esta realidad comn, que necesariamente alcanza tanto como una po sible mancomunacin, se torna consciente en su identidad, pero en modo alguno de otra manera que como una unidad de identifica cin que se manifiesta interpersonalmente, como una unidad de confirmacin que hay que constatar en la vida comunitaria. Slo por medio de la ciencia es designada realidad en el marco de la verdad objetiva, esto es, cientfica, tal y como ella es en s, cuando la ciencia de la realidad la determina en sus peculiares acciones y realizaciones permanentes.5 El punto de partida para la actitud cientfico-espiritual es la actitud natural en la que todo el mundo y, de este modo, tambin el cientfico del espritu que comienza, antes de toda intencin y de todo hacer cientficos, se encuentra en la vida en vela y puede encontrarse a s mismo como tal. l se encuentra en un mundo que lo circunda, que tan pronto lo motiva as, tan pronto de otro modo, que tan pronto aparece as, tan pronto de otro modo, en el
5. La meta de la objetividad, esto es, la ciencia, no es lo ente en tanto que lo experimentado y comprobado por determinadas personas y humanidades, tal y como lo experimentan ah y hay que comprobar en la experiencia, sino lo ente para todas las humanidades pensables (tambin los papas), para todas las experiencias v mundos circundantes que son tomados como experimentando lo mismo.

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que penetra con la mirada, con el odo, etc., determinado prctica mente por l de diferentes formas y dndole siempre una nueva cara de esta praxis. Y a este mundo tambin pertenece l mismo al igual que sus congneres; stos son para l objetos de la praxis, son co-sujetos de la misma, co-actuando, pero, en esta medida, co-viendo, co-oyendo, y naturalmente co-viendo, co-oyendo las mismas cosas del mundo circundante y especialmente aquellas cosas de la praxis que entran en cuestin en la direccin prctica mancomu nada. En la actitud natural el mundo es en tanto que el mundo en el cambio de las apariciones subjetivas reales y posibles y ligadas intersubjetivamente; las opiniones, los intereses siempre los mismos no son en general tema cientfico alguno, sino que en sentido am plio es tema para el hombre todo esto, lo que le afecta moment neamente o lo que le ocupa duradera o eventualmente en el marco de un hbito firme (por ejemplo, profesionalmente): en serio o en juego, sin valor o pleno de valor, pasajeramente o permanente mente y actuante largo tiempo, de manera creativa, llevando a cabo rendimientos en el marco de intereses egostas o comunitarios, y en tanto que sujeto individual o funcionario de la comunidad y en trabajo comunitario; el recuerdo propio y generativo lo conduce a la vida comunitaria del pasado. Lo que acabamos de decir es, ello mismo, una reflexin univer sal con la que el cientfico del espritu puede y debe comenzar; el que pueda reside en el hecho de que l, en tanto que europeo, ya conoce la ciencia, ya conoce la actitud universal terica, y est acostumbrado a ella y, en consecuencia, en esta panormica puede alcanzar su tema. As pues, el hombre, los hombres en comunidad, las mismas comunidades en su hacer y esforzarse, constituyen el tema cientfico del cientfico del espritu en correlacin con las realizaciones en el hacer realizador y con las figuras de la realiza cin. Pero tambin constituye su tema el hombre pasivo en los perodos de su indolencia, el hombre en ocasiones adormecido y de nuevo en vela, todo el hombre en la unidad de su vida en tanto que vida personal, en tanto que Yo, en tanto que nosotros en el hacer y padecer. Lo que hace y padece la persona, lo que le ocurre, cmo se sita frente a su mundo circundante, qu le enoja, qu le aflige, le alegra o desazona; estas son preguntas personales. Y de igual modo lo son todas las preguntas similares a propsito de comunidades de

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cualquier nivel, a propsito de matrimonios, amistades, sociedades, comunidades estatales, comunidades de pueblo, etc.; en primer lu gar, en la facticidad histrica y, despus, en la universalidad.6 En tal caso, la ciencia universal que debe surgir aqu, no es la psico loga psicofsica, la psicologa individual y la psicologa social? El hombre en tanto que persona, no es el hombre psicofsico? De hecho es, en efecto, el hombre que se sabe en el mundo con soma y alma, que trabaja en el espacio y que trabaja con sus manos en tanto que artesano o de cualquier modo con su soma, que bata llando en el combate tambin batalla somticamente y, naturalmen te, es co-consciente sin cesar de su soma, y que por medio de l acta en su mundo externo o experimenta en l contacto, oposicin, heridas. Naturalmente, el hombre es el mismo tanto en la ciencia personal como en la antropologa biolgico-cientficonatural. En el trnsito de la una a la otra ciencia se consuma sin ms la identifi cacin. Y, sin embargo, la direccin temtica es esencialmente dife rente. En la ciencia del espritu el hombre no es tema como realidad idntica, cuyo ser-en-s haya que determinar objetivamente, sino que es tema el hombre histrico, que, y en la medida en que, dis pone e impera subjetivamente en su mundo circundante. La contraposicin entre investigacin psicolgico-cientfico-natural y la investigacin cientfico-espiritual consiste en el hecho deca anteriormente de que para la ciencia de la naturaleza y para la ciencia del espritu lo espiritual en tanto que alma es tem tico en cada caso desde diferentes actitudes, a saber: para la ciencia natural como sujeto localizado, como anexo7 del cuerpo existente,
6. El problema es entonces cmo se menta la universalidad: histrico-naturalmente, morfolgicamente o como universalidad incondicionada anloga a la de la ciencia natural exacta. La objetividad que slo corresponde a la exacta ciencia natural descansa en la geometrizacin, una idealizacin que puede abarcar teri camente por medio de la idealizacin todas las posibilidades de la experiencia en tanto que experiencia de lo in infinitum idntico: por medio de conceptos ideales, los conceptos de lo que-es-en-s, y de verdades ideales en tanto que verdades en s. Hay un mtodo para abarcar el reino del espritu, de la historia, segn todas las posibilidades esenciales, y para, en virtud de ello, crear para este reino una verdad exacta con conceptos exactos? 7. No debe decirse anexo. La concepcin-anexo es ya un falseamiento. Subje tivamente, en la experiencia, el soma ajeno experimentado (por medio del complejo experimentado de datos somticos, as pues, esto experimentado como tal) remite a lo anmico y al Yo; as pues, aqu hay asociacin, pero al igual que en cualquier apercepcin.

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co-siendo y unido inductivamente con l: psicofsicamente (en el sentido del dualismo cartesiano); mientras que la actitud cientficoespiritual es la actitud personal, que est referida puramente a la persona, puramente en sentido anlogo a como la ciencia natural es pura tal y como parece por medio de la abstraccin. Para la persona el soma es el objeto mundano-circundante privilegiado, sobre el que dispone imperando inmediatamente, etc. Esto, empero, es apercibido inductivamente, y la apercepcin es una apercepcin objetiva. Naturalmente, la persona est localizada, y ciertamente por me dio de su soma corporal est localizada en el espacio natural y en la temporalidad natural. Si se est en la espacialidad exacta, entonces hay localizacin concreta. Evidentemente, uno puede dirigir el inte rs temtico puramente a la naturaleza y, en su interior, a los somas corporales y, entonces, encontrar los sujetos, las almas, como conjuntamente en la naturaleza, en la emprica o en la exacta, o bien en los lugares espacio-temporales concernidos. Pero primera mente se pregunta qu cabe exigir a este co-existir que constituye el sentido unitario de esta unidad real hombre o animal, se pregunta en qu medida se puede y debe hablar de unin de soma y alma y si esta unin puede y debe considerarse como una unin causal de tipo similar a la naturo-causal. A la constitucin del mundo, y como puro mundo de la experiencia, as pues, como mundo circun dante mo y nuestro, pertenece de antemano el que en l experimen tamos ah meras cosas, all hombres, all animales, ah obras de arte, all herramientas, ah artesanos, all soldados, etc., y dados puramente de este modo son apercibidos, y esto en formas muda bles, mas sin embargo en una tpica estructura universalsima, a la que pertenece necesariamente la presencia de los hombres (y yo mismo en tanto que hombre). En este mundo pueden plantearse por todas partes preguntas inductivas: por todas partes donde haya una coexistencia regular hay tambin una problemtica inductiva.

En el mundo previamente dado la naturaleza es constitutivamente una unidad causal en la exterioridad. El espritu en la naturaleza: fcilmente se pone aqu debajo del ser-localizado un co-existir espacial y realmente un coexistir espaciotemporal, as pues, en el mismo sentido como coexisten las cosas, los momentos reales de cosas. Pero cmo es el espritu en el cuerpo? Esto tenemos que preguntar. En tanto que imperante slo se presenta en la apercepcin.
21. HUSSERL

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En toda apercepcin lisa y llana reside descubrible una coexistencia regular, as pues, forma parte de todo tipo aperceptivo, pero tam bin de la apercepcin universal, de la del mundo, y de la apercep cin de un mundo prximo o mundo-hogar y del mundo lejano tanto como de la apercepcin de una cosa particular prxima o alejada. As pues y se encontrarn implcitas regularidades induc tivas sealadas, pueden referirse los datos somtico-corporales y anmicos los unos a los otros, lo que todava no dice nada de una causalidad natural, ni de una ligazn anlogo-natural con miras a un todo. Ciertamente, esta distincin caracteriza un tipo de psicofsica que en la tradicin es considerada como antropologa, funda mentada en el sensualismo tradicional. El espritu (el alma, el ser personal concreto) est en la espaciotemporalidad all donde est su soma, y vive a partir de aqu y acta en el mundo, el universum de lo que es espacio-temporalmente. l es espritu, persona, Yo de su mundo circundante (y, en esta medida de un mundo), en tanto que tiene consciencia de l; la posibilidad de su actuar descansa en el hecho de que en una forma determinada ordenada tiene experiencia de l, o bien en el hecho de estar experimentando en l, de poder estar ms prximo y ms lejano, etc. Y a ello pertenece el que tiene constantemente una cons ciencia experiencial privilegiada de su soma, as pues, que tiene la consciencia de estar en este objeto de manera totalmente inmedia ta y de vivir y de poder constantemente en l en la forma del Yo afectado y del Yo imperante. Esta relacin, cualquiera que sea la manera en que es experimentada personalmente, por lo cual el mundo existe intuitivamente, etc., es precisamente, en tanto que hecho personal, un hecho cientfico-espiritual. La ciencia del espritu tiene que ver con el espritu, y aqu se diferencian en primer lugar la ciencia natural en sentido estricto y la ciencia del espritu: por una parte, ciencia de las cosas fsicas y, por otra, ciencia de los hombres en tanto que personas, en tanto que tienen su soma en el imperar, en tanto que por medio de l como soma perceptual estn referidos a todas las dems realida des, etc.8
8. En tal caso, la ciencia del espritu hay que entenderla doblemente: por una parte, Espritu como siendo espacio-temporalmente con corporalidad, en el espacio, en el espacio-tiempo, como el tema de una ciencia universal inductiva del mundo;

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Ahora bien, hay que tener en cuenta que la naturaleza tambin es en el mundo circundante, en nuestro mundo circundante de hoy en da, en el hipottico mundo circundante hind, en el mundo circundante de la Edad de Piedra, etc., en la medida en que es tema de la ciencia del espritu y no tema de la ciencia natural objetiva, en la medida en que precisamente no es naturaleza objetiva, en la medida en que permanece el vnculo mundano-circundante que cons tituye la historia de la naturaleza en sentido antiguo (aunque esta referencialidad al sujeto tampoco sea expresada textualmente o que de extratemtica, sin ser notada, para el mismo investigador). Slo cuando la mirada se dirige a la objetividad, a su ser en s en sentido ontolgico y, entonces, matemtico, y no a su ser tal y como se representa empricamente para nosotros, etc., slo entonces, en lu gar de una historia de la naturaleza (que co-pertenece a la historia universal de la humanidad en tanto que un mundo circundante histrico), tenemos una biologa cientfico-natural.9 Pero si este es el caso, entonces la pregunta es en qu medida no hay que hacer la misma distincin tambin para lo anmico, para el espritu, para la persona, o bien si no habr tambin que distinguir una ciencia objetiva del espritu de una histrica. Ms exactamente, en la actitud hacia el mundo en tanto que universo emprico de las realidades habra que distinguir: a) la naturaleza exacta en el marco de una construccin ontolgico-matemtica, a continuacin una psicofsica exacta frente al entrejuntamiento em prico de soma corporal y alma (personal); b) actitud espiritual de antemano: la actitud histrica. Todo se tornar perfectamente claro si nos decimos, si me digo: el mundo del que hablo, el mundo del que habla el chino, el mundo del griego de la poca de Soln, el mundo del papa, es mundo que siempre vale subjetivamente, tambin el mundo del cientfico, que en tanto que tal es hombre greco-europeo. En la vida prctica tengo mundo como mundo tradicional, ven ga esta tradicin de donde venga, eventualmente tambin de adqui
con la gran cuestin de si con ello queda predibujada como plena de sentido, como posible, la meta cientfica de una ciencia natural exacta en sentido ampliado, la meta de una psicofsica dualista exacta. Por otra parte, ciencia del espritu como ciencia puramente personal. 9. En ello se incluye la hiptesis de la idealizacin.

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siciones cientficas transmitidas, falsificadas siempre de algn modo, adquisiciones que tengo a partir del tiempo y de la escuela, y que en mis compaeros y en mis compaeros que accidentalmente me in fluyen transforma motivaciones siempre de algn modo. Yo puedo mirar alrededor y albergar intereses tericos por el mundo que tengo en vigencia precisamente a partir de la tradicin, o puedo transladarme a la antigua Grecia antes de la ciencia, etc. El primer inters terico universal, el del comienzo, fue de este tipo: querer conocer el mundo objetivo es querer conocer el mundo sin ms ni ms. l es mundo a partir de la tradicin, pero el hecho de que sea esto est oculto y, en cualquier caso, puede quedar totalmente al margen de cualquier cuestionamiento. La ciencia objetiva no es tomada ahora en el sentido de las formas naturalistas de pensar, etc. La ciencia objetiva consiste en convertir directamente al mundo en tema, la ciencia del espritu consiste en convertir en tema el mundo en tanto que mundo de la subjetividad que funciona para l, mundo en la medida en que est referido al sujeto (hacer tem ticos slo los sujetos y en ellos el mundo representado con espacio-temporalidad). Es posible convertir objetivamente sin ms ni ms en tema la naturaleza, pero tambin los hombres, las humani dades, los pueblos, etc., y, por otra parte, es posible convertir subjetivo-relativamente en tema los hombres, las humanidades, la naturaleza. La correlacin se repite. Todo lo ente es ente en formas subjetivas de dacin, todo puede ser tema directamente y todo puede ser subjetivo-relativo. Subjetivo significa aqu: hacer temti cos a los sujetos sin ms ni ms y sin pregunta alguna por la naturaleza objetiva; se dir, pues, que es convertirlos en tema abs tractamente. Desde el comienzo y en la actitud terica, el mundo es el universum de lo ente, y todo lo ente, tambin lo cientfico-espiri tual de un nivel de la reflexin, es clasificado de nuevo en el mun do, y as ad infinitum. Ahora bien, yo regreso por medio de la reduccin transcendental; y surge una ciencia del espritu que no tiene mundo de antemano y que conserva siempre el mundo. Si buscamos la verdad histrico-natural para los seres vivos, entonces est ya presupuesto el que stos son considerados en una experiencia concordante (segn su ser corporal y su ser anmico, dados ambos en una experiencia unitaria) y, en consecuencia, est ya presupuesto el que son descritos con fieles conceptos experienciales (descriptivos) ajustados. De este modo, yo puedo engaarme so

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bre otros y eventualmente sobre m mismo, pero en la medida en que la experiencia se acredita y yo sigo en la concordancia, alcanzo la verdad emprica, conozco a la persona. As como sucede respecto de los somas corporales en tanto que objetos naturales, as tambin (y en esta medida tenernos una analoga) sucede con las almas que la experiencia en relacin a ellas no tiene ningn final. Pero son stas de una estructura esencial (que cabe poner de relieve puramen te) que prescribe a las almas un en s objetivo (exactamente ontolgico) de sentido similar al de las cosas naturales? Ahora bien, est claro de antemano que cabe eonoeei una lorma esencial de un espritu, a pesar de que es igualmente claro que hay una diferencia como del cielo a la tierra entre la esencia de la subjetividad anmica y la esencia de una cosa. Uno debe abstenerse de antemano de toda falsa analoga y, en consecuencia, de hacer violencia al soma. Por otra parte, no es, evidentemente, un buen y necesario hilo conduc tor mental el que se busque fundamentar una investigacin del espritu fctico en su historicidad sobre un conocimiento esencial del espritu (y de la comunidad en la que viven los espritus) y que, a partir de aqu, se creen conceptos exactos y verdades exactas, vlidas incondicionadamente, en tanto que polos ideales para toda facticidad espiritual? 1 0 Actitud natural, que no es naturalista: si hablamos de diferentes actitudes experienciales sobre el suelo del mundo natural, entonces tenemos que distinguir: a) la actitud hacia la naturaleza, y cierta mente en tanto que naturaleza experimentada, hacia las meras cosas o, abstractamente, hacia los cuerpos animales o hacia los objetos culturales en tanto que meras cosas; b) actitud personalista: actitud hacia personas u hombres en tanto que personas. Qu forma parte de ello? Lo que son las personas en tanto que unidades permanentes, los caracteres que poseen: lo que constituye su vida,, lo que hacen y padecen en tanto que personas, cmo se conducen en diferentes situaciones vitales con respecto a su mun do circundante, cmo son afectadas personalmente por l y reaccio nan personalmente ante l; finalmente, su mismo mundo circun dante, el que es para ellas, el que es vlido para ellas, el que las determina. Pero a este respecto tambin surgir la pregunta de cmo se transforma su mundo circundante, qu tipos de objetos
10. Pero cul es aqu el conocimiento esencial del saber histrico?

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forman parte de su mundo circundante. As pues, expresado umver salmente: qu estructura esencial tiene un mundo circundante per sonal y, en su marco, en particular, qu estructura universal tiene especialmente en tanto que un mundo circundante que ha adopta do, y adopta siempre de nuevo, su misma configuracin a partir de la vida personal en el mundo?, qu tipos de objetos culturales tiene? La estructura del mundo circundante personal guarda una rela cin esencial con la estructura de la vida personal (con la habitualidad personal), la cual, en tanto que vida del mundo, es una manera de comportarse con respecto a los objetos que aparecen en el mun do circundante y con respecto a sus propiedades mundano-circundantes. Las personas mundano-circundantes poseen una peculiar distin cin en el mundo circundante. Pero aqu juega un importante papel la diferencia (que es una diferencia temtica) de si las personas (otras personas, pero eventualmente tambin yo mismo) en tanto que objetos [Objekte], en tanto que objetos [Gegenstnde] del mun do circundante (en sentido pregnante: mundano-circundantemente) ya previamente dado al Yo prctico, al Yo prctico en el sentido ms amplio, es decir, al Yo concreto, que vive en vela en el mundo, son temticas en tanto que objetos [Gegenstnde] con los que acon tece algo que uno encuentra en el mundo circundante, que uno ve, pero con los que nada tiene que ver, con los que no tiene nada en comn: son aqu y all como meras cosas; quiz venga aqu espe cialmente al caso la visin y la comprensin exteriores de lo otro, pero sin unirse internamente con l, sin vivir con l. Por otra parte, los otros sujetos en tanto que co-sujetos con los que se est manco munado en el experimentar, en el pensar, en el actuar, con los que se tiene una praxis mundano-circundante comn, aunque cada uno tenga a su vez la suya propia. Ya tenemos una cierta comunidad cuando estamos recprocamente ah en el mundo circundante (el otro en el mo). Nos experimentamos recprocamente como viendo los mismos objetos o en parte los mismos, a partir del mismo mundo que es mundo para nosotros. La mayora de las veces, esto, con respecto a este ver comn, es experiencia impropia, en el vaco entender del otro y de su situacin experiencial. Pero algo peculiar es la comuni dad de las personas en tanto que comunidad de la vida personal y, eventualmente, en tanto que ligazn personal duradera. Un primer

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paso es el explcito estar-unidos-en-la-vida con el otro en el compren der intuitivo de su experimentar, de su situacin vital, de su hacer, etc. A partir de aqu la comunicacin por medio de la capacidad expresiva y del lenguaje, lo cual ya es una ligazn yoica. Toda comunicacin ya presupone el carcter comunitario del mundo cir cundante, que es construido, al igual que, en general, las personas son las unas para las otras, lo cual, empero, puede ser totalmente vaco e inactual. Pero cosa distinta es tenerlas como compaeros en la vida comunitaria, hablar con ellas, preocuparse, esforzarse con ellas, estar ligado con ellas en amistad y enemistad, en amor y odio. Slo con esto hollamos el mbito del mundo histrico-social. Viviendo en la actitud natural en la actitud no transcenden tal se nos abren diferentes direcciones temticas, y, as, se nos abren direcciones del inters terico, adecuadas a la estructura del mundo previamente dado, que nos est dado como nuestro mundo comunitario circundante y que, a travs de l, nos est dado como mundo objetivo. A travs de l indica que el mundo circundante es algo mudable, que en la vida avanzamos de mundo circundante a mundo circundante, donde, en este cambio, es sin embargo experi mentado continuamente el mismo mundo, mientras que el mundo circundante se convierte en forma apariencial de este mundo. En la actitud esencial, partiendo del mundo comn fctico, podemos in vestigar la forma esencial de un mundo circundante humano y de un nuevo mundo circundante que siempre vuelve a constituirse en el cambio mundano-circundante por medio de la fusin con huma nidades ajenas; y, aceptando como posible el progreso en una infi nitud abierta, podemos proyectar la estructura de un mundo que es en tanto que mundo de posible experiencia, esto es, como mundo que en un posible entorno de travesa se muestra en una progresiva correccin. Esto sera la idea de una ontologa del mundo experiencial puramente como tal. La actitud teortica puede dirigirse a la mera naturaleza, entonces tenemos una actitud natural, que no por ello es naturalista. Por otra parte, podemos adoptar una actitud frente a las personas y las comunidades personales, podemos adop tar una actitud frente a los posibles mundos circundantes concretos y frente al mundo verdadero que se predibuja en ellos. La actitud hacia la naturaleza puede tener un sentido diferente. En general: en la actitud natural estamos nosotros, las personas que investigamos, y ya estamos as de antemano: nosotros, los que vi

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vimos unos con otros y unos junto a otros. Pero nosotros en tan to que sujetos para el mundo somos aqu junto con nuestra vida annimos, en tanto que no nos hayamos hecho temticos para nosotros mismos. As es precisamente la actitud hacia la natu raleza: hacer temtica la naturaleza y ninguna otra cosa. As pues, tematizar es en cierto modo al mismo tiempo abstraer, lo que en un principio < n o > debe ser entendido y, en esta medida, no debe ser entendido necesariamente, como un activo prescindir-de-algo, sino, como es habitual, slo < com o> un exclusivo mirar-hacia-algo y, a consecuencia de ello, sin prestar atencin a ninguna otra cosa. Ciertamente, en la raz de una actitud cientfica hacia la naturaleza reside en ltima instancia un convertirse en tema inten cionadamente la naturaleza, y ciertamente la pura naturaleza bajo exclusin consciente, bajo deseo-de-exclusin, de todo lo meramen te subjetivo. Ahora bien, la naturaleza que con ello se torna temtica pue de ser la naturaleza mundano-circundante y, ciertamente, tal y como est dada previamente, tal y como se da en una percepcin experiencial real y posible y tal como en el curso de nuestra vida experiencial, por mor de la concordancia de la experiencia, se mues tra como siendo realmente (si bien bajo correcciones ocasionales). El ser-temtico indica que nosotros establecemos gracias a la des cripcin el conocimiento de la experiencia, aqul que se produce gracias a la experiencia consecuente, propia y ajena, y complemen tada por las anticipaciones experienciales de la induccin mediata; ambicionando una ciencia descriptiva; una ciencia natural universal descriptiva, englobando el universum de posibles experiencias natu rales, de la percepcin sensible, del recuerdo, de la induccin acreditable en virtud de ello realmente en todo tiempo. En la raz reside, si bien no configurada realmente, la ontologa del mundo de posible experiencia. Aqu puede uno separar ya la ampliacin de la induccin por medio de la homogeneizacin de lo lejano inexperimentable con lo prximo y a partir de aqu, en general, la idealizacin de las infinitudes. Cosa distinta es la meta de la exacta ciencia natural consistente en, por encima de la relatividad de la naturaleza visible, de la natura leza relativa mundano-circundante, determinar con verdades en s la naturaleza en s en tanto que en s idntico en todas las relativi dades. La naturaleza descriptiva es relativa humano-personalmente, a

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saber: relativa a nosotros, a nuestra nacin, a nuestra humanidad europea, a nosotros hombres terrestres de nuestro tiempo histrico. Pero nosotros mismos no somos aqu temticos, ni tampoco esta relacin, que no requiere tematizacin alguna, en tanto que nosotros somos de generacin en generacin siempre la misma humanidad terrestre de este tiempo histrico unitario y, de este modo, las consta taciones cientficas valen para nosotros de generacin en generacin.1 1 Slo se requiere la direccin temtica de la mirada hacia esta relatividad, y reconocemos que esta ciencia natural forma parte, en general, del amplio haber de la ciencia personal de la humanidad terrestre y, ciertamente, tomada sta como el nosotros los hom bres, que alcanza su horizonte temporal a partir de nosotros, los que en cada caso investigamos, y su temporalidad relativa, histrica en un amplio sentido. Adentrndonos aqu vemos que slo el hom bre europeo, surgido de los griegos que filosofaban, ha adoptado y poda alcanzar la actitud teortica hacia el mundo circundante ex terno alcanzable. El mundo circundante es relativo a una subjetivi dad que funciona para l la tpica de las subjetividades funcionan tes es ella misma histrica: los hombres son necesariamente miem bros de comunidades generativas y viven, de forma igualmente ne cesaria, en cada mundo circundante comunitario como en el suyo, en el que a este respecto impera una historicidad universal. Pero con esto no se dice que a cada uno de ellos pertenezca una posible actitud teortica; tambin sta y a continuacin la actitud cientfica descriptiva es esencialmente histrica. Pero si esta actitud ha surgido, entonces en el progreso de la historia est dibujada la evolucin de la descripcin natural a la descripcin psicofsica. As pues, una nueva actitud es entonces la actitud hacia los hombres y los animales no como cuerpos a investigar de manera consecuente-descriptiva en el marco de una actitud puramente natu
11. La ciencia universal descriptiva en tanto que ciencia del mundo previamen te dado en su universalidad se atiene al reino de la experiencia real y posible, de la directa e indirecta; as pues, avanza necesariamente a partir del mundo previamente dado a modo de horizonte como presente, por medio de la apertura del co-presente, configurndose como ciencia descriptiva del presente universal abierto, pero enton ces tambin como ciencia del pasado (paleontolgica) bajo una apertura continuada de los pasados y, luego, de los futuros. Est, naturalmente, orientada hacia univer salidades tpicas, formas tpicas de modificacin, de tipos, y, entonces, hacia la explicacin de hechos particulares segn tales reglas.

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ral, sino como hombres (o bien animales) que poseen sus cuerpos como sus somas, que poseen cada uno su mundo circundante per sonal como mundo-lejos-cerca orientado somticamente, y a este respecto, al mismo tiempo, en el marco de las formas aparienciales derecha-izquierda, arriba-abajo, y estando todas estas formas apa rienciales en una relacin de dependencia respecto de las maneras subjetivas del yo muevo mi cuerpo en un sistema de cinestesis a realizar tambin voluntariamente. A la temtica del hombre perte nece lo que considera como mundo circundante y lo que le vale del mundo circundante, su mundo circundante individual tanto como el comunitario, y esto pertenece reflexivamente al abarcante cmo apariencial de este mundo circundante para todo individuo particu lar, pero tambin para la comunidad cmo se corresponden las formas aparienciales de los individuos particulares que se comuni can entre s, cmo posiciona cada uno su ser-hombre siempre como objeto-punto cero del mundo circundante orientado en la apercep cin experimentante, cmo en el cambio de lugar de las personas, en la permuta, por ejemplo, de sus lugares, tiene que modificarse para cada una de ellas las orientaciones, los mismos objetos, o bien tienen que permutarse las formas aparienciales. Mientras que la naturaleza descriptiva forma parte del mundo circundante de todos los hombres, o bien del mundo circundante de todos los hombres europeos, y, por tanto, forma parte de la antropologa, la naturaleza exactamente cientfica no forma parte de ello, sino slo del mundo circundante de los hombres que son cientficos naturales exactos (o que entienden de ciencia natural). Ciertamente excepto de nuevo en el caso del cientfico la histo ria cientfico-natural tampoco forma parte del mundo circundante de todos los hombres, a menos que investiguen su mundo circun dante universal y saquen a la luz qu mundo circundante posible podra haber sido, pero no fue ni es. La ciencia natural es una cultura, pero forma parte slo del mundo cultural de la humanidad que ha configurado esta cultura, y en el interior de la cual existen para los individuos particulares posibles caminos de comprensin de esta cultura. Adems, puede tornarse temtica la unidad universal de una humanidad que se extiende tan lejos como la vida comunitaria, inmediata y mediata, y, correlativamente, puede tornarse temtica la comunidad del mundo circundante (en el cmo de las formas de

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aparicin y de aprehensin), en particular la comunidad de la cultu ra. Puede tornarse temtica en la unidad de su vida temporal, en la unidad de aquella temporalidad que es la forma de esta misma vida y no, por ejemplo, la temporalidad de la naturaleza exactamente cientfico-natural, que segn su sentido es un tiempo idntico que domina todas las naturalezas de los mundos circundantes de las diversas humanidades sean stas las que sean de una naturaleza absolutamente idntica, y no un tiempo relativo, esencialmente per teneciente a la peculiar humanidad que en cada caso vive y es en todos sus pasados y en un futuro abierto que, sin embargo, tiene sentido a partir del hombre presente en tanto que su futuro, el futuro de su humanidad. Pero entonces tambin pueden tornarse temticas las humanida des que estn en contacto de manera contingente, los modos cmo las humanidades se mancomunan y llegan, o han llegado, histrica mente a una humanidad, y en ello, como un aspecto fundamental, la historia de la propia humanidad, la misma para su devenir hist rico a partir de humanidades y culturas ms tempranas, etc. Enton ces hemos abandonado la investigacin cientfico-naturalmente des criptiva y hemos penetrado en problemas cientfico-espirituales; o bien hemos dispuesto la naturaleza descriptiva en la ciencia histri ca del espritu. Todo esto es todava superficial, todava no se han tomado en consideracin las ideas normativas de las humanidades y de su cultura, o bien aquellas ideas que < determinan > la vida del hom bre, del hombre particular y del mancomunado de diferentes mane ras, en tanto que conjunto de deberes y de decisiones vitales (pero ocasionalmente tambin en universales decisiones y decibilidades de la voluntad que regulan de una vez por todas la vida propia y la vida comunitaria). A s pues, esto conduce al sentido inmanente a la historia, a los problemas de la teleologa evolutiva, a los proble mas del desarrollo de ideas universales en tanto que dadoras de direccin para una humanidad de nuevo tipo: as, las ideas del mundo infinito y verdadero en tanto que correlato de la idea de la ciencia del mundo, las ideas de la vida individual personal verdade ra y autntica y de una comunidad autntica, finalmente, las ideas de una humanidad autntica y de las ideas ticas pertenecientes a ellas, ideas de una ciencia universal no del mero mundo, sino de

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todo aquello que en general es, sea tambin como idea, como nor ma ideal, etc.1 2 Finalmente, la misma ciencia universal personal parece transfor marse en la ciencia de la totalidad, parece disolverse en una filoso fa universal y, eidticamente, en una ontologa universal. Pues todo parte de nosotros, los hombres vivientes, los que planteamos preguntas tericas, y nosotros mismos somos personas y tenemos en nuestro mundo comn el tema para todos los temas, para todos los posibles cuestionamientos, as pues, tambin para las preguntas ms elevadas y ltimas del hombre. Regreso de esta consideracin universal del mundo histrica en su tipo, referida personalmente, que se mueve sobre el suelo del mundo previamente dado al suelo absoluto, al de la subjetividad transcendental. Con esto, el punto de partida es aqu el siguiente: Nosotros mismos, los que realizamos una consideracin universal personal, los que englobamos en la consideracin universal el mundo circun dante, etc., somos hombres, hombres europeos, hemos surgido no sotros mismos histricamente, nosotros mismos creamos como his toriadores la historia del mundo y la ciencia del mundo de todo sentido, una configuracin cultural histrica en el marco de la mo tivacin de la historia europea, en la que nosotros estamos. El mundo, que es para nosotros, es l mismo una figura cultural his trica de nosotros, que somos segn nuestro ser una figura histri ca. Qu es lo no-relativo a propsito de esta relatividad, presupues to por ella misma? La subjetividad en tanto que transcendental. Otro punto de partida: la ciencia personal eidticamente universal la psicologa. Psicologa universal. Regreso a la filosofa trans cendental.

12. Pero esto a condicin de desarrollar de manera consecuente la ciencia del espritu en la actitud natural.

LA CRISIS DE LA HUMANIDAD EUROPEA Y LA FILOSOFA*


I Voy a hacer en esta conferencia el intento de renovar el inters por el tema, tan tratado, de la crisis europea desarrollando la idea filosfico-histrica (o el sentido teleolgico) de la humanidad euro pea. En la medida en que habr, para ello, de mostrar la funcin esencial que en este sentido corresponde a la filosofa y a esas ramificaciones suyas que son nuestras ciencias, la crisis europea recibir tambin una luz nueva. Tomemos pie en algo sumamente conocido, en la diferencia entre la medicina cientfica en un sentido cientfico-natural y la llamada terapia naturalista. Si esta ltima surge, en la vida popu lar general, de la empiria ingenua y de la tradicin, aqulla, en cambio, lo hace de la aplicacin de puntos de vista y conocimientos propios de las ciencias tericas puras, concernientes a la corporali dad humana, como, muy en primer lugar, la anatoma y la fisiolo ga. Pero stas reposan ellas mismas, a su vez, sobre el general carcter explicativo de las ciencias bsicas de la naturaleza en gene ral, de la fsica y de la qumica. Pasemos ahora la mirada de la corporalidad humana al espritu humano, tema de las llamadas ciencias del espritu. En ellas el inters terico se centra exclusivamente en los seres humanos en cuanto personas y en su vida y en sus prestaciones y rendimientos
* Conferencia impartida en el Crculo Cultural de Viena los das 7 y 10 de mayo de 1935 con el ttulo de La filosofa en la crisis de la humanidad europea.

{N. dele.)

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personales, as como, correlativamente, en las objetivaciones y foi maciones fruto de estos rendimientos. Vida personal es vivir conui nitariamente como yo y nosotros en un horizonte de comunidad. Y, ciertamente, en comunidades de formas simples o estratificadas diversas, como familia, nacin, supernacin. La palabra vida no tiene aqu un sentido fisiolgico; significa vida activa de cara a fines, vida que rinde formaciones espirituales: en el sentido ms amplio, vida que crea cultura en la unidad de una historicidad. Todo esto constituye el tema de diversas ciencias del espritu. Nos encontramos ahora, por otra parte, con que la diferencia entre logros llenos de fuerza y atrofias y fracasos o, como cabra decir tambin, entre salud y enfermedad, vale obviamente asimismo para las comunidades, para los pueblos, para los estados. Lo que nos obliga casi a plantearnos el siguiente interrogante: cmo es posible que no se haya llegado nunca, en este sentido, a una medicina cientfica, a una medicina de las naciones y de las comunidades supranacionales? Las naciones europeas estn enfermas, Europa misma est se dice en crisis. Y terapias naturalistas no son precisamente lo que falta aqu. Nos vemos prcticamente desborda dos por un flujo de propuestas de reformas ingenuas y sobreabun dantes. Pero por qu fracasan las ciencias del espritu, cuyo de sarrollo ha sido tan rico y variado, a la hora de rendir aqu el servicio que tan magnficamente prestan las ciencias de la naturale za en su esfera? A los familiarizados con el espritu de las ciencias modernas no les ser difcil dar con una respuesta. La grandeza de las ciencias de la naturaleza radica en el hecho de que stas no se contentan con una empiria intuitiva, dado que para ellas toda descripcin de la naturaleza no es ni puede ser sino camino, travesa metdica hacia la explicacin exacta, fsico-qumica en ltima instancia. Consideran que las ciencias meramente descriptivas nos atan a las finitudes del entorno terrenal. La ciencia matemtica exacta de la naturaleza, por el contrario, engloba con su mtodo las infinitudes en sus realidades y en sus posibilidades reales. Entiende lo intuitivamente dado como fenmeno relativo meramente subjetivo y ensea a in vestigar la propia naturaleza supra-subjetiva (la naturaleza objeti va), de acuerdo con una aproximacin sistemtica, en orden a su generalidad incondicionada, a sus elementos y leyes. Ensea a la vez a explicar todas las concreciones intuitivamente dadas de ante

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mano, bien se trate de seres humanos, de animales o de cuerpos celestes, a partir de lo que es en un sentido ltimo, induciendo, concretamente, a partir de los fenmenos fcticamente dados en cada caso las posibilidades y probabilidades futuras, y ello con una amplitud y una exactitud que superan largamente la empiria vincu lada a la intuicin. El resultado de la elaboracin consecuente de las ciencias exactas en la poca moderna fue una verdadera revolu cin en el dominio tcnico de la naturaleza. Enteramente distinta es, por desgracia en el sentido de la concepcin que ha pasado a convertirse en por completo evidente, y por razones internas, la situacin metdica en las ciencias del espritu. La espiritualidad humana est basada, sin duda, en la physis humana, toda vida anmica humana est fundada sobre lo corporal, por lo tanto tambin lo est toda comunidad en los cuer pos de los hombres individuales que son sus miembros. As pues, de tener que resultar posible una explicacin realmente exacta de los fenmenos cientfico-espirituales y, en su estela, una praxis cien tfica de espectro tan amplio como en el caso de la esfera de la naturaleza, los cientficos del espritu no deberan contentarse con considerar el espritu como espritu, sino que deberan retroceder a los fundamentos corporales y elaborar sus explicaciones con la ayu da de la fsica y de la qumica exactas. Pero esto fracasa ya (y nada puede cambiar al respecto por lejos que en la direccin del futuro se dirija la mirada) en la complicacin de la necesaria investigacin psicofsica exacta a propsito de cada ser humano individual; mu cho ms, claro es, en lo que hace a las grandes comunidades hist ricas. Si el mundo fuera un edificio formado por dos esferas de realidad igualmente justificadas, por as decirlo, naturaleza y espri tu, de las que ninguna fuera superior a otra por razones metdicas ni relativas a la cosa misma, entonces la situacin sera distinta. Pero slo la naturaleza puede ser tratada como un mundo cerrado ya en s, slo la ciencia de la naturaleza puede, con coherencia impecable, hacer abstraccin de todo lo espiritual e investigar la naturaleza puramente como natural. Del otro lado, por el contrario, una abstraccin consecuente de este tipo respecto de la naturaleza no lleva al cientfico del espritu tan slo interesado por el espritu puro a un mundo cerrado en s, a un mundo cuyo sistema de interrelaciones fuera puramente espiritual y pudiera convertirse en el tema de una ciencia del espritu pura y universal, correlato de la

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ciencia pura de la naturaleza. Porque la espiritualidad animal, la de las almas humanas y animales, la de cualquier otra espiritualidad, se retrotrae, est causalmente fundada en todos y cada uno de los casos individuales, en la corporalidad, se retrotrae a ella. As se comprende que el cientfico del espritu interesado, como tal, pura mente por lo espiritual, no vaya ms all de lo descriptivo, no desborde los lmites de una historia del espritu, permanezca, en fin, prisionero de las finitudes intuitivas. Cualquier ejemplo lo mues tra. Un historiador no puede, por ejemplo, ocuparse de la historia griega antigua sin atender a la vez a la geografa fsica de la antigua Grecia, ni puede ocuparse de su arquitectura sin tomar en conside racin la corporalidad de las edificaciones, etc., etc. Todo esto es harto evidente. Pero qu ocurrira si todo el modo de pensamiento que opera y se muestra en esta exposicin no descansara sino sobre prejuicios funestos y tuviera por su influencia y sus efectos su parte de culpa en la enfermedad europea? De hecho, no otra es mi conviccin, y espero hacer que se comprenda asimismo que radica aqu una fuen te esencial de la obviedad y naturalidad con las que el cientfico moderno rechaza tomar siquiera en consideracin con lo que de un golpe la da por abolida la posibilidad de fundamentar una ciencia general del espritu pura y autocontenida o cerrada-en-s. Importa, en inters de nuestro problema de Europa, detenerse un poco aqu, descifrando las races de la argumentacin antes desarrollada, que tan evidente y convincente pareca a primera vis ta. El historiador, el investigador del espritu y de la cultura, cual quiera que sea su esfera, se encuentra tambin, por supuesto, en sus fenmenos, con naturaleza fsica; en nuestro ejemplo, con la natu raleza de la Grecia antigua. Pero esta naturaleza no es la naturaleza en sentido cientfico-natural, sino lo que para los antiguos griegos vala como naturaleza, lo que como realidad natural tenan en su entorno ante los ojos. Dicho ms enfticamente: el mundo circun dante histrico de los griegos no es el mundo objetivo en nuestro sentido, sino su representacin del mundo, esto es, su propia validez subjetiva con todas las realidades en l vigentes, entre ellas, por ejemplo, los dioses, ios demonios, etc. El concepto de mundo circundante es un concepto que tiene su validez exclusivamente en la esfera espiritual. Que vivimos en cada caso en nuestro mundo circundante, que vale para todos nuestros

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esfuerzos y preocupaciones, es algo que designa un hecho que dis curre puramente en lo espiritual. Nuestro mundo circundante es una configuracin espiritual en nosotros y en nuestra vida histrica. Para quien se tematiza el espritu como espritu, no hay, pues, aqu razn alguna para exigir otra explicacin que una explicacin pura mente espiritual. De ah la valide/ general de lo siguiente: consi derar la naturaleza del mundo circundante como algo extrao en s al espritu y pretender, en consecuencia, fundamentar la ciencia del espritu en la ciencia de la naturaleza, con el fin de hacerla presun tamente exacta, es un contrasentido. Se olvida tambin por entero, como bien salta a la vista, que la ciencia de la naturaleza (como toda ciencia en general) es un rtulo que designa logros y rendimientos Espirituales, concretamente los de los cientficos naturales que trabajan en comunidad; en cuanto tales pertenecen, sin duda, como todos los procesos espirituales, al mbito de lo que tiene que ser explicado cientfico-espiritualmente. No es, pues, un contrasentido y un crculo pretender explicar el acontecimiento histrico ciencia natural cientfico-naturalmente; querer explicarlo, en fin, por recurso a la ciencia de la naturaleza y a sus leyes naturales que, en cuanto rendimiento espiritual, son parte ellas mismas del problema? Cegados por el naturalismo (por mucho que den, a la vez, verbalmente en combatirlo) los cientficos del espritu han olvidado por completo formular siquiera el problema de una ciencia del espritu universal y pura y plantear la cuestin de una doctrina esencial del espritu puramente como espritu llamada a investigar lo incondicionadamente general de lo espiritual en sus elementos y leyes. Y todo ello con el objetivo de obtener, a partir de ah, explicaciones cientficas en un sentido absolutamente concluyente. Las anteriores reflexiones filosfico-espirituales nos sitan ade cuadamente para aprehender y tratar nuestro tema de la Europa espiritul como un problema puramente cientfico-espiritual y, muy en primer trmino, histrico-cspiritual. Como ya anticipamos en nuestras palabras introductorias, ha de hacerse visible por esta va una teleologa singular y llamativa, propia, a la vez, tan slo de nuestra Europa, e ntimamente ligada al surgimiento o irrupcin de la filosofa y de sus ramificaciones, las ciencias en el sentido griego antiguo. Presentimos ya que lo que aqu va a estar en juego es una ilustracin de las razones profundas del origen del funesto natura22. HUSSERI

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lismo o tambin, como es de no menor importancia segn se mostrar en seguida, del dualismo moderno de la interpretacin del mundo. Finalmente tendr que salir a la luz el sentido genuino de la crisis de la humanidad europea. Formulemos la pregunta: cmo se caracteriza la figura espiri tual de Europa? O sea, Europa no en un sentido geogrfico, no desde el punto de vista de los mapas, como si fuera posible delimi tar el conjunto de los hombres que coexisten aqu territorialmente como humanidad europea. Los dominions ingleses, los Estados Uni dos, etc., pertenecen claramente, en un sentido espiritual, a Euro pa; no as los esquimales o los indios de las tiendas de campaa de las ferias anuales, ni los gitanos que vagabundean continuamente por Europa. Es manifiesto que bajo el rtulo de Europa lo que est en juego es la unidad de una vida espiritual, de un hacer y de un crear: con todos los objetivos, intereses, preocupaciones y esfuerzos, con las configuraciones teleolgicas, con las instituciones y organi zaciones. Los hombres individuales actan aqu en sociedades diver sas de niveles diferentes, en familias, en tribus, en naciones, todas ellas interiormente unidas espiritualmente. Y, como deca, en la unidad de una figura espiritual. Tiene, pues, que allegarse a las personas, a las asociaciones de personas y a todos sus rendimientos culturales, un carcter omnivinculador. La figura espiritual de Europa qu es esto? Mostrar la idea filosfica inmanente a la idea de Europa (de la Europa espiri tual) o, lo que es igual, la teleologa a ella inmanente, que se hace en general cognoscible desde el punto de vista de la humanidad universal como la irrupcin y el comienzo de la evolucin de una nueva poca de la humanidad, de la poca de la humanidad que a partir de este momento no quiere ni puede vivir sino en la libre conformacin de su existencia, de su vida histrica a partir de las ideas de la razn, en orden a tareas infinitas. Toda figura espiritual est por esencia en un espacio histrico universal o posee una historia en una unidad particular de tiempo histrico, segn coexistencia y sucesin. Si partimos, pues, de las concatenaciones histricas y, como es necesario, partimos de noso tros mismos y de nuestra nacin, entonces la continuidad histrica nos lleva cada vez ms lejos, de nuestra nacin a las naciones vecinas; y as de naciones en naciones, de pocas en pocas. En la Antigedad, finalmente, de los romanos a los griegos, a los egipcios,

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persas, etc.; es manifiesto que no hay trmino aqu. Nos adentra mos en las pocas primitivas y no podemos negarnos a consultar la importante obra de Menghin Weltgeschichte der Steinzeit, tan rica en ideas. Se nos aparece as la humanidad como una sola vida para los hombres y los pueblos, unida tan slo por vnculos y referencias espirituales, con abundancia de tipos de humanidad y de cultura, pero cuyas corrientes fluyen unas hacia otras y, entrecruzndose, terminan por confluir. Es como un mar en el que los hombres y los pueblos son las olas que se forman fugazmente, que cambian y de nuevo desaparecen, unas de cuerpo rico y complejo, otras ms primitivas. Una consideracin consecuente y ms prxima, ms centrada en lo interior, nos lleva, sin embargo, a reparar en vnculos y diferen cias nuevas, de un tipo particular. Por grande que haya podido ser y sea la hostilidad entre las naciones europeas, todas compar ten, no obstante, un parentesco especialmente ntimo en el espritu que discurre a travs suyo, superando las diferencias nacionales. Es algo as como una fraternidad que en este crculo nos da la cons ciencia de la pertenencia a un hogar. Esto salta en seguida a la vista tan pronto como consideramos, por ejemplo, la historicidad de la India, con sus muchos pueblos y formaciones culturales. En este crculo se da tambin una unidad de parentesco familiar, pero se trata de una unidad que percibimos como extraa a nosotros. Los indios nos viven, por otra parte, como extranjeros, y slo se sienten compatriotas entre s. Esta diferencia esencial de familiaridad y sentimiento de estar en el propio hogar, por una parte, y sentimien to de extranjera y ajenidad, por otra, que se relativa en mltiples niveles y que es una categora fundamental de toda historicidad, no puede resultar, sin embargo, suficiente; no puede bastar. La huma nidad histrica no se articula siempre de igual modo de acuerdo con esta categora. Y esto es algo que percibimos precisamente en nuestra Europa. Hay en Europa algo singular, nico, respecto de lo que todos los otros grupos humanos son tambin sensibles en cuan to algo que, independientemente de toda consideracin de utilidad, se convierte para ellos, por grande que sea su voluntad indomeable de autoconservacin espiritual, en una incitacin a europeizar se, en tanto que por nuestra parte, si tenemos una comprensin cabal de nosotros mismos, nunca optaremos, por ejemplo, por indianizarnos. Quiero decir que sentimos (siendo este, a pesar de su

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carcter confuso, un sentimiento harto justificado) que en nuestra humanidad europea late, de forma innata, una entelequia que do mina la fluyente diversidad de sus figuras a lo largo de todo su devenir y que le confiere el sentimiento de una evolucin hacia una forma de vida y de ser ideal, como hacia un polo eterno. Lo que aqu est en juego no es, ciertamente, una de esas conocidas tenden cias finalsticas que dan carcter al reino fsico de los seres orgni cos; no apunto, pues, a algo as como a una evolucin biolgica a partir de una forma embrionaria que grado a grado accede a su madurez y pasa finalmente al envejecimiento y a la muerte. No hay, por razones esenciales, una zoologa de los pueblos. stos son unidades espirituales y no han alcanzado, ni alcanzarn, y menos an lo har la supranacionalidad europea, una configuracin madu ra como configuracin fruto de una repeticin reglada. La humani dad anmica no ha consumado nunca su proceso, ni lo consumar, ni puede repetirse. El telos espiritual de la humanidad europea, en el que viene inserto el telos singular de las naciones y de los hom bres individuales, yace en lo infinito, es una idea infinita hacia la que de modo oculto tiende, por as decirlo, a desembocar el devenir espiritual global. Y en la medida en que en la evolucin ha accedi do, como telos, a consciencia, pasa a convertirse en igualmente necesario en cuanto objetivo para la voluntad, con lo que se pasa as a un nuevo estadio evolutivo, a un estadio superior dirigido por normas, por ideas normativas. Todo esto no pretende ser, empero, una interpretacin especu lativa de nuestra historicidad, sino la expresin de un presentimien to vivo que se dibuja y toma cuerpo en el marco de una reflexin sin prejuicios. Un presentimiento que nos confiere, ciertamente, una direccin intencional para discernir en la historia europea interrelaciones y concatenaciones mximamente importantes, al hilo de cuya atenta reconstruccin lo presentido pasa a convertirse en certeza acreditada. El presentimiento es el indicador, en la esfera de los sentimientos, de todos los descubrimientos. Desarrollemos, pues, todo esto. La Europa espiritual tiene un lugar de nacimiento. No apunto con ello geogrficamente a un pas, aunque sea este tambin el caso, sino a un lugar de nacimiento en una nacin o, lo que es igual, en hombres individuales y en grupos humanos de esta nacin. Se trata de la nacin griega anti gua en los siglos vn y vi a.C. En ella crece y se desarrolla en

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algunos individuos una actitud de nuevo cuo frente al mundo circundante. Y en su estela irrumpe, consecuentemente, un tipo enteramente nuevo de formaciones espirituales, que crecen rpida mente hasta formar una figura cultural sistemtica autocontenida; los griegos le dieron el nombre de filosofa. Traducido correctamen te, en el sentido originario, esto no quiere decir otra cosa que ciencia universal, ciencia del todo del mundo, de la totalidad de todo ente. Muy pronto comienza el inters por el todo, y con ello la pregunta por el devenir omniabarcante y el ser en el devenir pasa a subdividirse segn las formas y las regiones generales del ser, y la filosofa, la ciencia unitaria, se ramifica en una diversidad de cien cias especiales. En la irrupcin de la filosofa en este sentido, en la que todas las ciencias vienen, en consecuencia, incluidas, veo, por paradjico que pueda ello sonar, el protofenmeno de la Europa espiritual. Por conciso que deba ser su desarrollo, en el curso de las prximas dilucidaciones quedar pronto disipada esta apariencia de paradoja. Filosofa, ciencia, es el ttulo para una clase especial de forma ciones culturales. El movimiento histrico que ha asumido la forma de estilo de la supranacionalidad europea camina hacia una figura normativa situada en lo infinito, pero no precisamente a una forma susceptible de ser descifrada mediante una simple observacin mor folgica externa de la evolucin de las figuras. La orientacin cons tante de acuerdo con una norma anida interiormente en la vida intencional de las personas individuales y, a partir de ella, en las naciones y en sus sociedades especficas y, finalmente, en el organis mo de las naciones unidas en lo europeo; por supuesto que no en todas las personas, no plenamente desarrollada, por tanto, en las personalidades de nivel superior constituidas mediante actos inter subjetivos, pero s anidando en ellas en forma de un decurso nece sario de evolucin y desarrollo del espritu de normas universalmen te vlidas. Esto tiene, con todo, a la vez el significado de una mutacin progresiva de la humanidad global a partir de las forma ciones de ideas que alcanzan efectividad en crculos pequeos e incluso mnimos. Las ideas, esas formaciones de sentido de un gnero sorprendentemente nuevo producidas por personas individua les, que entraan infinitudes intencionales, no son como cosas rea les en el espacio, que irrumpiendo en el campo de la experiencia humana no tienen an por ello significado para los hombres como

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personas. Con la primera concepcin de ideas se convierte el hom bre progresivamente en un hombre nuevo. Su ser espiritual entra en el movimiento de una renovacin progresiva. Este movimiento dis curre desde un principio comunicativamente; despierta un nuevo estilo de existencia personal en su crculo vital, en la comprensin reflexiva de un devenir correspondientemente nuevo. Se difunde y extiende primero en l (y seguidamente tambin ms all de l) una humanidad singular que, viviendo en la finitud, se proyecta vital mente hacia el polo de la infinitud. Con ello crece y toma cuerpo asimismo un nuevo modo de formacin de la comunidad y una nueva forma de comunidad duradera, cuya vida espiritual, que debe su condicin de vida comn al amor a las ideas, a la produc cin de las ideas y a la conduccin ideal de la vida segn normas, lleva en s el horizonte de futuro de la infinitud: el de una infinitud de las generaciones que se renuevan desde y a partir del espritu de las ideas. Todo esto se consuma inicialmente, pues, en el espacio espiritual de una nica nacin, de la nacin griega, como desarrollo evolutivo de la filosofa y de las comunidades filosficas. De un solo golpe toma cuerpo con ello por vez primera en esta nacin un espritu cultural general capaz de hacer entrar en su rbita a la humanidad entera, y se produce as una transformacin perpetua en forma de una nueva humanidad. Si reconstruimos el origen histrico de la humanidad filosfica y cientfica y a partir de ah clarificamos el sentido de Europa, y con l, el nuevo tipo de historicidad que con este tipo de desarrollo se desgaja del fondo general de la historia, este esbozo sumario ganar, sin duda, en plenitud e inteligibilidad. Clarifiquemos de entrada la especificidad singular de la filoso fa, desarrollada en ciencias especiales siempre nuevas. Contrast mosla con otras formas de cultura, con formas ya presentes en la humanidad precientfica, con las artesanas, con los cultivos de la tierra, con las culturas del hbitat, etc. Todas estas formas designan clases de productos culturales con sus correspondientes mtodos para asegurar el logro de una produccin segura. Por lo dems, tienen una existencia efmera en el mundo circundante. Por otra parte, las adquisiciones cientficas, en la medida en que se ha con seguido para ellas el mtodo de una produccin asegurada, tienen un modo de ser enteramente distinto, una temporalidad de todo punto diferente. No se consumen, no son pasajeras; la produccin

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repetida no produce cosas iguales, en el mejor de los casos consu mibles de inmediato; produce, cualquiera que sea el nmero de las producciones de una misma o de muchas personas, idnticamente lo mismo, idntico en cuanto a sentido y validez. Personas relacio nadas unas con otras en un intercambio actual de comprensin, no pueden experimentar lo producido por los correspondientes compa eros en una misma produccin sino como igual e idntico a lo por ellos mismos producido en su propia produccin. En una palabra: lo que el quehacer cientfico produce no es algo real, sino ideal. Y no slo eso, sino que lo as adquirido como vlido, como verdad, sirve como material para la produccin posible de idealida des de nivel superior, y as sucesivamente. Una vez desarrollado el inters terico, cada resultado pone de antemano el sentido de un objetivo final meramente relativo, esto es, mero pasaje y trnsito hacia objetivos siempre nuevos, hacia objetivos de grado y nivel siempre superiores en una infinitud prefigurada como campo uni versal de trabajo, como mbito de la ciencia. La ciencia designa, pues, la idea de una infinitud de tareas, de las que en cada momen to una infinitud ha sido ya realizada y asumida como validez dura dera. Esta parte forma al mismo tiempo un fondo de premisas para un horizonte infinito de tareas como unidad de una tarea omniabarcante. Pero a efectos de completar este punto an hay algo importante que tiene que ser trado a colacin. En la ciencia, la idealidad de cada uno de los productos del trabajo, individualmente tomados, de las verdades, no significa la mera repetibilidad bajo la identifica cin del sentido y de la confirmacin: la idea de la verdad en el sentido de la ciencia se desprende (y an tendremos que hablar de ello) de la verdad de la vida precientfica. Quiere ser verdad incondicionada. Radica aqu una infinitud que a cada confirmacin fctica y a cada yerdad le confiere el carcter de una mera aproxima cin, de una aproximacin slo relativa, siempre en referencia al horizonte infinito en el que la verdad en s vale, por as decirlo, en un punto infinitamente alejado. Correlativamente vale entonces esta infinitud tambin en el sentido cientfico de lo que realmente es, al igual que nuevamente en la validez universal para cualquiera en tanto que sujeto de fundamentaciones a rendir en cada caso; no se trata, pues, de una validez para cualquiera, para todo el mundo, en el sentido finito de la vida precientfica.

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Tras esta caracterizacin de la idealidad propiamente cientfica con las infinitudes ideales implicadas de mltiples modos en su sentido, no puede menos de llamarnos la atencin, en esta visin histrica general, un contraste que opto por formular as: en el horizonte histrico anterior a la filosofa ninguna otra figura cultu ral es cultura de deas en este sentido, ninguna otra figura conoce tareas infinitas, ninguna conoce tales universos de idealidades que en tanto que totalidades y de acuerdo con todas sus piezas indivi duales, as como con sus mtodos de produccin, llevan en s, por su sentido mismo, la infinitud. La cultura extracientfica, an no tocada por la ciencia, es tarea y rendimiento del hombre en la finitud. El horizonte infinito abier to en el que vive no se ha revelado an; sus objetivos y rendimien tos, su accin y mutacin, su motivacin personal, grupal, nacional y mtica, todo ello se mueve en una mundaneidad circundante aprehensible y dominable de modo finito. No hay aqu tareas infinitas, no hay adquisiciones ideales cuya infinitud misma sea el campo de trabajo, y ello de un modo tal que tenga conscientemente para los trabajadores el modo de ser de un infinito campo de tareas se mejante. Pero con la irrupcin de la filosofa griega y su primera elabo racin en la idealizacin consecuente del nuevo sentido de infinitud se consuma desde este prisma una mutacin que finalmente atrae a su rbita las ideas todas de la finitud y, con ello, la entera cultura del espritu y su humanidad. Para nosotros los europeos existen an, por tanto, fuera de la esfera cientfico-filosfica, mltiples ideas infinitas (si se permite esta expresin), pero si tienen los carac teres anlogos de la infinitud (tareas infinitas, objetivos, confirma ciones, verdades, valores verdaderos, bienes genuinos, normas vlidas absolutamente), lo deben a la mutacin de la humanidad mediante la filosofa y sus idealidades, y slo a ella. La cultura cientfica bajo las ideas de la infinitud significa, pues, una revolu cin del conjunto de la cultura, una revolucin en el modo de ser entero de la humanidad como creadora de cultura. Significa tambin una revolucin de la historicidad, que es ahora la historia de la prdida de devenir de la humanidad finita en el devenir hacia la humanidad de tareas infinitas. Nos encontramos aqu frente a una posible y fcil objecin, segn la cual la filosofa, la ciencia de los griegos, no es nada que

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de un modo exclusivo pudiramos considerar como caracterstico de los mismos, ni menos algo asumible como llegado al mundo precisamente con ellos y hasta ellos desconocido. Los propios grie gos hablan, en efecto, de los sabios egipcios, de los babilonios, etc., y es sabido lo mucho que aprendieron realmente de ellos. Hoy proseguira este razonamiento poseemos gran cantidad de tra bajos sobre las filosofas indias, chinas, etc., en los que stas son puestas al mismo nivel que la griega, siendo concebidas simplemen te como configuraciones histricas diferentes en el interior de una y la misma idea de cultura. No faltan, con todo, y como es obvio, rasgos comunes. Slo que no hay que permitir que una generalidad meramente morfolgica oculte las profundidades intencionales, ni menos quedar ciego para las diferencias principales, mximamente esenciales. Hay, ante todo, una diferencia radical de actitud, de direccin universal de intereses en ambos filsofos. Es posible constatar, sin duda, en unos y otros un inters que afecta al mundo en su totalidad y que en ambos casos, por lo tanto tambin en las filo sofas indias, chinas y similares, lleva a conocimientos universales del mundo; un inters que se desarrolla por doquier bajo la especie de un inters vital de tipo profesional y que lleva, de acuerdo con una motivacin harto comprensible, a comunidades de oficio, en las que los resultados generales se transmiten de generacin en ge neracin y continan formndose y desarrollndose. Pero slo en tre los griegos nos encontramos con un inters vital universal (cos molgico) en la forma esencialmente nueva de una actitud pura mente teortica, y como forma de comunidad en la que este inters irradia y se desarrolla por razones internas, la comunidad esencialmente nueva de los filsofos, de los cientficos (de los mate mticos, astrnomos, etc.). Se trata de hombres que no trabajan aislados, sino unos con otros y unos para otros, en un trabajo comunitario interpersonal, por tanto, que no aspiran sino a la teo ra y slo producen teora, una teora cuyo crecimiento y perfeccio namiento constante termina, con la extensin del crculo de los colaboradores y la sucesin de las generaciones de los investigado res, por ser finalmente asumida en la voluntad en el sentido de una tarea infinita y general. La actitud teortica tiene en los griegos su origen histrico. Una actitud significa, hablando en trminos generales, un estilo

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habitual fijo de la vida de la voluntad en orientaciones de voluntad prefiguradas por mediacin suya o en intereses, en fines ltimos, en rendimientos culturales, cuyo estilo global viene, pues, de este modo determinado. En este estilo duradero como forma normal discurre la vida determinada en cada caso. Los contenidos concretos de cultura cambian en una historicidad relativamente cerrada. En su situacin histrica, la humanidad (y, en consecuencia, una comuni dad cerrada como una nacin, una tribu, etc.) vive en una u otra actitud. Su vida tiene siempre un estilo normal y una historicidad constante o una evolucin en sta. En su novedad la actitud terica se refiere, pues, retrospectiva mente a una actitud previa, antes normal; se caracteriza como una mutacin. Al hilo de la consideracin universal de la historicidad de la existencia humana en todas sus formas de comunidad y en sus niveles histricos se muestra, pues, que por esencia una determina da actitud es en s la primera y que, en consecuencia, un determi nado estilo normal de existencia humana (hablando en generalidad formal) designa una primera historicidad, en cuyo marco el estilo normal fctico que es, en cada caso, el de la existencia creadora de cultura, permanece formalmente el mismo en toda ascensin, deca dencia o estancamiento. Hablamos a este respecto de la actitud natural, de la que aparece originariamente, de la actitud de la vida natural originaria, de la de la primera forma originariamente natu ral de culturas: culturas altas y culturas bajas, culturas que se de sarrollan o culturas estancadas. Todas las dems actitudes vienen, en consecuencia, retrospectivamente referidas a esta actitud natural en cuanto mutaciones. Hablando ms concretamente: en el marco de una actitud natural de las humanidades histricas fcticamente dadas, y a partir de la situacin interna y externa de las mismas que ha llegado a convertirse en concreta, tienen que surgir, en un mo mento determinado, motivos capaces de incitar primeramente a hom bres individuales y a grupos dentro de aqullas a una mutuacin. Cmo caracterizar ahora la actitud esencialmente originaria, el modo histrico fundamental de la existencia humana? He aqu nues tra respuesta: los hombres viven siempre, por razones obviamente generativas, en comunidades, familia, tribu, nacin, y stas se arti culan, a su vez, en s mismas, de modo ms o menos rico, ms o menos pobre, en socialidades especiales. La vida natural se caracte riza como una forma ingenuamente directa de vivir en el mundo, en

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el mundo del que como horizonte universal siempre se es de una u otra forma consciente, pero que no por ello es temtico. Es temtico aquello a lo que se est orientado. La vida lcida es siem pre un estar dirigido a esto o a aquello, dirigido a ello como fin o como medio, como relevante o irrelevante, a lo interesante o a lo indiferente, a lo privado o a lo pblico, a lo cotidianamente exigible o a lo que irrumpe como nuevo. Todo esto viene inmerso en el horizonte del mundo, pero se requieren motivos especiales para que quien est comprendido en una vida de mundo as mute y acceda a convertir tal de alguna manera en tema, pase, en fin, a alimentar un inters duradero por ello. Pero nos son aqu necesarios desarrollos ms precisos. Los hom bres individuales que mutan y cambian de actitud siguen teniendo, como hombres de su comunidad universal de vida (de su nacin) sus intereses naturales, cada uno de los suyos individuales; ninguna mutacin puede llevarles sin ms a perderlos, puesto que esto supon dra, para cada cual, dejar de ser quien es, aquel en el que desde su nacimiento ha pasado a convertirse. Cualesquiera que sean las cir cunstancias, la mutacin slo puede tener lugar en un tiempo dado. La mutacin slo puede poseer una duracin capaz de extenderse a lo largo de toda la vida bajo la forma de una resolucin incondicionada de la voluntad, una resolucin de reasumir en lapsos de tiem po peridicos, pero interiormente unificados, siempre la misma ac titud, y de mantener como vlidos y realizables estos intereses de nuevo tipo a travs de esta continuidad capaz de unir intencional mente, como por medio de un puente, las rupturas discretas, as como de realizarlos efectivamente en las correspondientes formacio nes culturales. Conocemos cosas anlogas en las profesiones que surgen ya en la vida naturalmente originaria de la cultura con sus temporalidades profesionales peridicas (las horas de servicio de los funcionarios, etc.) que atraviesan y se imponen a travs del resto de la vida y de su temporalidad concreta. Dos casos resultan ahora posibles. Puede ocurrir, en efecto, de acuerdo con una de estas dos posibilidades, que los intereses de la nueva actitud opten por ponerse al servicio de los intereses naturales de la vida, o, lo que es esencialmente lo mismo, que sirvan a la praxis natural, en cuyo caso la nueva actitud es, ella misma, una actitud prctica. Puede tener, en efecto, un sentido similar al de la acti

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tud prctica del poltico, quien, en tanto que funcionario de la nacin, se orienta hacia el bien general, esto es, quiere estar en su praxis al servicio de la de todos (y mediatamente, tambin de la propia). Esto an corresponde, por supuesto, al mbito de la actitud natural, que se diferencia, en efecto, por esencia segn los diferentes tipos de los miembros de la comunidad y que de hecho es diferente para los que gobiernan la comunidad y para los ciudadanos tomados ambos, claro es, en un sentido sumamente amplio. La analoga permite, por lo dems, comprender que la universalidad de una acti tud prctica, en este caso, la de una actitud concerniente a todo el mundo, en modo alguno significa que se est interesado por todos los detalles y particularidades especiales del mundo y entregado a su servicio, lo que resulta, obviamente, impensable. Junto a la actitud prctica de grado superior nos encontramos, sin embargo, como ya apuntaba, con otra posibilidad esencial de transformacin de la actitud natural general (que pronto aprendere mos a conocer al hilo del tipo de la actitud mtico-religiosa), quiero decir, la actitud teortica, de acuerdo, claro es, con el nombre que optamos por darle anticipatoriamente, dado que en ella, y segn una evolucin necesaria, crece la teora filosfica y se afianza y extiende hasta convertirse en un fin propio o en un campo de intereses. Por mucho que no deje, a su vez, de ser una actitud profesional, la actitud teortica es por entero y en todas sus dimen siones no-prctica. Descansa, pues, sobre una epoj voluntaria res pecto de toda praxis natural, incluyendo la de ms alto grado, una epoj de toda praxis al servicio de la naturalidad en su propia vida profesional. Dejemos, no obstante, sentado en seguida que con ello no se habla en absoluto de un desgajamiento definitivo de la vida teo rtica respecto de la prctica; esto es, de una escisin de la vida concreta del terico en dos continuidades vitales que siguen su cur so lejos de toda interrelacin posible, lo que socialmente hablando significara el surgimiento de dos esferas culturales espiritualmente faltas de toda relacin entre s. Porque todava resulta posible una tercera forma de actitud universal (frente a la actitud mtico-religiosa fundada en la natural y frente, por otra parte, a la actitud teortica), a saber, la sntesis de ambos tipos de intereses que se consuma en el paso de la actitud teortica a la prctica, de tal modo que la teora (la ciencia universal) que se desarrolla en unita-

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riedad cerrada y en epoj respecto de toda praxis se siente vocada (y as lo demuestra en la penetracin terica misma) a servir de un modo nuevo a la humanidad, inicialmente a la que vive en la exis tencia concreta y, en consecuencia, siempre tambin natural. Esto ocurre en forma de una praxis de nuevo cuo, la de la crtica universal de toda vida y de todo objetivo vital, de todas las forma ciones y sistemas culturales surgidos y crecidos a partir de la vida de la humanidad y, con ello, tambin la de una crtica de la huma nidad misma y de los valores que la dirigen de modo tcito o expreso; y en una secuencia ulterior una praxis que apunta a elevar mediante la razn cientfica universal a la humanidad segn normas veritativas de todas las formas, a transformarla en una humanidad nueva desde la raz, capacitada para asumir una autorresponsabilidad absoluta sobre la base de conocimientos tericos absolutos. Pero antes de esta sntesis de la universalidad teortica y de la praxis universalmente interesada hay, como es patente, otra sntesis de teora y praxis, a saber, la que aplica a la praxis de la vida natural, aprovechndolos, resultados limitados de la teora, resulta dos de las ciencias especiales limitadas, de las ciencias que en su proceso de especializacin han perdido la universalidad del inters terico. Aqu se unen, pues, actitud teortica y actitud natural ori ginaria. Para obtener una comprensin ms profunda de la ciencia gre co-europea (hablando universalmente: de la filosofa) en su diferen cia de principio respecto de las filosofas orientales, a las que se valora de igual modo, se impone considerar ahora ms prximamen te la actitud prctico-universal que cre, antes de la ciencia europea, esas filosofas, dilucidndola y explicndola en su genuina condicin de actitud mtico-religiosa. Que en toda humanidad que vive natu ralmente antes de la irrupcin y desarrollo de la filosofa griega y, con ella, de una consideracin cientfica del mundo coinciden motivos mtico-religiosos y una praxis mtico-religiosa, no es slo un hecho perfectamente conocido, sino tambin una perceptible necesidad esencial. La actitud mtico-religiosa consiste en que el mundo como totalidad es hecho temtico y, en concreto, prctica mente temtico; el mundo, esto es, aqu naturalmente el que vale de modo concreto-tradicional, el que es, por tanto, mticamente perci bido en la correspondiente humanidad (la nacin, por ejemplo). En esta actitud entran de antemano y en principio no slo hombres y

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animales y otros seres infrahumanos e infraanimales, sino tambin seres sobrehumanos. La mirada que los engloba como un todo es una mirada prctica, sin que esto quiera decir que al hombre, que en la mera vida natural slo se interesa actualmente por realidades actuales, pueda llegar a resultarle nunca todo de repente, de igual modo y en su conjunto como imbuido de idntica relevancia prcti ca. Pero en la medida en que el mundo entero vale como dominado de parte a parte por poderes mticos y el destino del hombre depen de en l, mediata o inmediatamente, del modo como stos ejercen su dominio, viene a verse posiblemente incitada por la propia prc tica una consideracin mtico-universal del mundo, una considera cin que pasa a su vez a estar nutrida por un inters prctico. Se comprende que estn motivados para esta actitud mtico-religiosa sacerdotes de un colegio sacerdotal que administra los intereses mtico-religiosos y su tradicin, velando por su unidad. Aqu nace y se extiende el saber lingsticamente fijado de los poderes mticos (pensados de un modo personal en el sentido ms amplio). Asume como de suyo la forma de especulacin mstica que, irrumpiendo como interpretacin ingenuamente convincente, conforma y modu la el propio mito. Es evidente que a lo largo de todo este proceso la mirada se centra en y apunta constantemente al resto del mundo dominado por los poderes mticos y a lo que ste comporta en cuanto a seres humanos e infrahumanos (seres que, por otra parte, al no tener un ser propio bien delimitado, estn abiertos al flujo empapador de los momentos mticos), a los modos y maneras como rigen aqullos los acontecimientos de este mundo, teniendo ellos mismos que plegarse al poder de un orden superior unitario, a los modos, en fin, como a travs de funciones y de funcionarios, crean, operan, decretan destinos. Todo este saber especulativo tiene, sin embargo, como objetivo el de servir a los hombres en sus fines humanos, de modo que puedan conformar su vida mundanal del modo ms felicitario posible, protegindose de enfermedad, de toda clase de destinos, de necesidad y de muerte. Se comprende que en esta consideracin prctico-mtica del mundo y en este tipo de co nocimiento del mismo entren en ocasiones tambin tales o cuales conocimientos del mundo efectivo cientficamente aplicables, cono cimientos del mundo obtenidos por va emprica. Pero se trata de conocimientos que en el contexto de sentido que les es propio son y siguen siendo prctico-mticos, y es un error y una falsificacin de

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sentido hablar ya, porque se ha sido formado en los modos de pensamiento cientfico creados en Grecia y desarrollados moderna mente, de filosofa y ciencia (astronoma, matemticas) indias y chinas, esto es, interpretar India, Babilonia, China, de modo eu ropeo. De esta actitud universal, pero prctico-mtica, pasa a desgajar se ahora ntidamente la actitud teortica, que no es prctica en ninguno de los sentidos hasta ese momento conocidos, la actitud del davii^ecp, a la que los grandes del primer perodo de culmina cin de la filosofa griega, Platn y Aristteles, retrotraen el origen de la filosofa. Se apodera de los hombres la pasin de una consi deracin y de un conocimiento del mundo que vuelve la espalda a todos los intereses prcticos y que en el crculo cerrado de sus actividades cognitivas y de los tiempos a ellas dedicados no produce otra cosa que teora pura, ni aspira a otra cosa. En otros trminos: el hombre pasa a ser un espectador desinteresado, viga omniabarcante del mundo, se convierte en filsofo; o ms bien, su vida adquiere a partir de ese momento receptividad para motivaciones incitadoras a nuevos objetivos del pensamiento y a mtodos nuevos que slo en esa actitud resultan posibles, cobrando al hilo de ello finalmente realidad la filosofa y pasando l a convertirse en filsofo. Por supuesto que la irrupcin de la actitud teortica tiene, como todo producto histrico, su motivacin Tctica en el contexto con creto del acontecer histrico. Importa, pues, en este sentido clarifi car como a partir de la naturaleza y el horizonte vital de la huma nidad griega en el siglo vn, y al hilo de su trfico con las naciones ms importantes y ya altamente cultivadas de su mundo circundan te, pudo tomar cuerpo y convertirse en habitual inicialmente en algunos individuos dicho botviiZeiv. No vamos a entrar aqu a fondo en la cuestin; nos resulta ms importante comprender el camino de la motivacin, el de la dacin de sentido y el de la creacin de sentido, que lleva del mero cambio de actitud, es decir, del mero dctvnftip a la teora, un hecho histrico que tiene, empe ro, que poseer su esencialidad. Importa explicar la mutacin de la teora originaria, de la consideracin totalmente desinteresada (subsiguiente la epoj de todo inters prctico) del mundo (cono cimiento del mundo por mera visin universal) a la teora cientfica en sentido genuino, mediadas ambas por la contraposicin entre 8a y < ,7rum//u/. I I inters terico que irrumpe como tal davficx$eiv

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es, manifiestamente, una modificacin de la curiosidad, que tiene su sede originaria en la vida natural, en cuanto irrupcin en la vida seria, bien como irradiacin y efecto de intereses vitales originariamente formados, bien como mirada que, como juego, se lanza en torno una vez satisfechas las necesidades inmediatamente actuales de la vida o una vez transcurridas las horas de ocupacin profesional. La curiosidad (no entendida aqu al modo habitual, es decir, como vicio) es tambin una modificacin, un inters que, sustrayndose a los intereses de la vida, los deja caer. Instalado en semejante actitud el hombre contempla, ante todo, la diversidad de las naciones, de las propias y de las ajenas, cada una con su mundo circundante propio, que para ellas vale, con sus tradiciones, sus dioses, sus demonios y sus potencias mticas, como el mundo real y evidente sin ms. En este asombroso contraste toma cuerpo la diferencia entre representacin del mundo y mundo real, y se plantea la pregunta nueva por la verdad; no la verdad cotidiana tradicionalmente vinculada, en suma, sino por una verdad igualmente vlida para todos cuantos no estn cegados por lo tradi cional, por una verdad en s. A la actitud teortica del filsofo corresponde, pues, la decisin constante y previa de dedicar la vida futura, siempre y en el sentido de vida universal, a la tarea de la teora, a la edificacin de conocimiento terico sobre conocimiento terico in infinitum. En algunas personalidades singulares, como Tales, etc., se de sarrolla as una nueva humanidad; hombres que crean como profe sin vida filosfica, filosofa como una figura de la cultura de nuevo cuo. Como bien puede comprenderse, se desarrolla en segui da un tipo de comunidad no menos nuevo. Estas formaciones idea les de la teora son revividas y reasumidas sin ms en la repeticin de su recomprensin y de su reproduccin. Llevan sin ms al traba jo en comn, al que la crtica sirve de ayuda a mltiples niveles. Incluso quienes quedan al margen, los no filsofos, se sienten atra dos en su atencin por tan singular hacer y oficiar. Intentando comprender a posteriori pasan a convertirse ellos mismos en filso fos, o, si sus restantes ocupaciones profesionales les absorben dema siado, en discpulos. Se difunde as la filosofa de dos maneras, como comunidad profesional de los filsofos que se extiende, y como movimiento comunitario de formacin que se coextiende con aqulla. Aqu tiene, por otra parte, su origen, la divisin interna,

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llamada a ser luego tan decisiva, entre cultos e incultos. Es mani fiesto, con todo, que esta tendencia expansiva no tiene sus lmites y fronteras en la nacin de origen. A diferencia de todas las otras obras culturales, no puede ser asumida como un movimiento de intereses vinculado il suelo de la tradicin nacional. Tambin los extranjeros aprendieron a reflexionar comprensivamente sobre la gigantesca mutacin cultural irradiada por la filosofa y participa ron de modo general en ella. Pero esto es algo que an precisa ser caracterizado. De la filosofa que se despliega y difunde en las formas de la investigacin y de la formacin cultural y educativa emana una doble influencia espiritual. Nos encontramos, por una parte, con que lo ms esencial de la actitud teortica del hombre filosfico es la peculiar universalidad de la actitud crtica, una actitud que parte de la negativa a asumir, sin problcmatizarlas, opiniones y tradicio nes previamente dadas, y, a la vez, plantea, a propsito del univer so entero tradicionalmente dado de antemano, la cuestin de lo verdadero en s, de una idealidad. Pero lo que con esto est en juego no es slo una nueva actitud cognoscitiva. En virtud de la exigencia de someter la totalidad de la empiria a normas ideales, concretamente a las de la verdad objetiva, tiene lugar muy pronto una amplsima mutacin del conjunto de la praxis de la existencia humana, o lo que es igual, de toda la vida cultural; sta deja de recibir sus normas de la empiria cotidiana ingenua y de la tradicin para pasar a hacerlo de la verdad objetiva. La verdad ideal se convierte as en un valor absoluto, que trae consigo una transforma cin universal de la praxis en el movimiento de la formacin y en la constante influencia e irradiacin en la educacin de los nios. Si reflexionamos un momento sobre la naturaleza de esta transforma cin, comprenderemos muy bien lo inevitable de la misma: si la idea general .de la verdad en s se convierte en norma universal de todas las verdades relativas que aparecen en la vida humana, de las verdades situacionales reales y presuntas, entonces esto afecta, ob viamente, tambin, a todas las normas tradicionales, a las del dere cho, a las de la belleza, a las de la conveniencia, a las de los valores personales dominantes, a las de los valores de los caracteres perso nales, etc. Crece y se despliega, pues, una humanidad singular y una voca cin vital no menos singular correlativamente al rendimiento de una
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nueva cultura. El conocimiento filosfico del mundo no se limita a crear estos resultados de tipo singular, sino que alienta un talante humano que pronto afecta a toda la restante vida prctica, con todas sus exigencias y objetivos, los objetivos de la tradicin hist rica en la que se ha sido educado y que ah encuentra su validez. Se forma una comunidad nueva e interior, una comunidad podra mos decir de intereses puramente ideales, entre los hombres que sirven a la filosofa y viven para ella, unidos en la entrega a las ideas, que no son slo tiles para todos, sino que de todos son propias en igual medida. Se forma necesariamente un trabajo comu nitario de tipo singular, un trabajo en el que los unos cooperan con los otros y todos trabajan para todos; se practica una crtica rec proca enriquecedora y positiva, de la que nace y es asumida como un bien comn la pura e incondicionada validez de la verdad. A es to se une la tendencia necesaria a transmitir y propagar el inters mediante la ulterior comprensin reflexiva de lo que ah se ha buscado y conseguido; una tendencia, pues, a introducir siempre, como nuevos miembros de la comunidad filosfica, a hombres an tes an no entregados al filosofar. Todo ello primeramente en la nacin originaria. La extensin no puede tener lugar exclusivamen te como extensin de la investigacin cientfica profesionalizada; se consuma ms bien, desbordando con mucho el crculo profesio nal, en virtud de la influencia y capacidad de captacin que ejerce en torno suyo, como un movimiento educacional y cultural. Qu consecuencias se desprenden de la extensin del movimien to cultural y educativo a crculos populares cada vez ms amplios y, lgicamente, a los ms elevados, a los dominantes, a los menos afectados por las preocupaciones y miserias de la vida? Es evidente que esto no lleva simplemente a una mutacin homognea de la vida normal, de la vida, satisfactoria en trminos generales, del estado y de la nacin, sino, muy probablemente, a grandes escisio nes interiores, en orden a las que la identidad y la totalidad de la cultura nacional experimentan una ruptura. Los conservadores, sa tisfechos en la tradicin, y el crculo de los hombres que filosofan, pasan a combatirse los unos a los otros, siendo esta una lucha llamada a desarrollarse, sin duda, en las esferas polticas del poder. La persecucin comienza ya en los inicios de la filosofa. Los hom bres que slo viven para tales ideas son menospreciados. Y, sin embargo, las ideas son ms fuertes que todos los poderes empricos.

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Hay, por lo dems, que tomar aqu asimismo en consideracin el hecho de que la filosofa, nacida de una actitud crtica universal frente a todo lo tradicionalmente dado de antemano en cualquiera de sus dimensiones, no se ve frenada en su expansin por ninguna barrera nacional. Lo nico que aqu cuenta como necesario y tiene, en consecuencia, que darse efectivamente es la capacidad para asu mir una actitud crtica universal, una capacidad que tiene, por su puesto, tambin sus presupuestos en un determinado nivel de eleva cin y desarrollo de la cultura precientfica. As puede propagarse la ruptura de la cultura nacional, en la medida, ante todo, en que la ciencia universal que avanza se convierte en un bien comn para naciones antes extranjeras las unas para las otras y la unidad de una comunidad cientfica y de formacin cultural avanza a travs de la mayora de las naciones. Tiene an que ser trado a colacin un punto importante, rela tivo al comportamiento de la filosofa respecto de las tradiciones. Dos posibilidades deben ser consideradas aqu. O bien lo tradicio nalmente vlido es enteramente rechazado, o bien su contenido es asumido filosficamente y recibe una nueva conformacin en el espritu de la idealidad filosfica. Un caso digno de atencin es, a este respecto, el de la religin, si bien prefiero no incluir aqu las religiones politestas. Dioses en plural, poderes mticos de cual quier tipo, son objetos del mundo circundante cuya realidad es la misma que la del animal o del hombre. En el concepto de Dios lo esencial es el singular. Del lado humano le corresponde el que su validez de ser y su validez de valor sean experimentados como un vnculo interior absoluto. Sobreviene aqu como de suyo la fusin de este carcter absoluto con el de la idealidad filosfica. En el proceso general de idealizacin que parte de la filosofa Dios es, por as decirlo, logicifizado, es convertido en portador del logos absoluto. Tiendo, adems, a percibir lo lgico ya en el hecho de que la religin se reclame teolgicamente de la evidencia de la fe, en cuanto forma suya ms propia y profunda de fundamentacin del verdadero ser. Los dioses nacionales estn, en cambio, ah, lejos de toda problematizacin, como hechos reales del mundo circundante. Antes del advenimiento de la filosofa no se plantean problemas crtico-cognitivos, no se formulan cuestiones relativas a la evidencia. Queda ya en lo esencial dibujada, aunque un tanto esquemti camente, la motivacin histrica que permite comprender cmo a

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partir de un par de criaturas griegas de originalidad singular pudo ponerse en marcha una mutacin de la existencia humana y de su vida cultural global, primero en su propia nacin y luego en las naciones vecinas. Tambin resulta ahora, por otra parte, patente que pudiera surgir a partir de aqu una supranacionalidad de tipo enteramente nuevo. Apunto, claro es, a la figura espiritual de Eu ropa. Lo que aqu est en juego no es, naturalmente, una simple coexistencia, por razones de proximidad geogrfica, de naciones que se influyen exclusivamente a travs del intercambio, de la com petencia comercial y de las guerras que entre s sostienen; es un espritu nuevo, proveniente de la filosofa y de sus ciencias particu lares, un espritu de crtica libre y de estipulacin normativa de tareas infinitas que per mea de parte a parte la humanidad, domi nndola, y que crea ideales nuevos, infinitos. Ideales para los hom bres individuales en sus naciones, ideales para las naciones mismas. Y, finalmente, ideales infinitos para la sntesis en expansin de las naciones, en la que cada una de estas naciones, precisamente por tender a sus propias tareas ideales en el espritu de la infinitud, ofrece lo mejor de s misma a las naciones con las que se ha unido. En este ofrecer y recibir emerge y se alza la totalidad supranacional con todas sus sociedades estratificadas, henchida del espritu de una tarea inagotable, articulada en una infinitud mltiple y, sin embar go, nica en esta infinitud suya. En esta sociedad total, idealmente orientada, la filosofa conserva su funcin rectora y sus especiales tareas infinitas; la funcin de desarrollar una reflexin terica libre y universal capaz de englobar tambin todos los ideales y el ideal de todo: el universo, en fin, de todas las normas. De modo duradero, la filosofa tiene que ejercer su funcin en la humanidad europea: la funcin arcntica de la humanidad entera.

II Pero ya es hora de dejar la palabra a los malentendidos, sin duda muy incisivos, y a las reservas que, en mi opinin, obtienen su fuerza de sugestin de los prejuicios de moda y de sus fraseologas. No es acaso cuanto aqu se ha expuesto una rehabilitacin, poco adecuada a los tiempos que corren, del racionalismo, de la

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Aufklrerei * de un intelectualismo que se pierde en un teoreticismo extrao al mundo, con sus consecuencias necesariamente funestas, la del superficial y vano apetito de cultura, la del snobismo intelec tual? Acaso no representa todo esto un intento de retorno al fatal error segn el cual es la ciencia lo que hace sabios a los hombres, y est llamada a crear una humanidad genuina, capaz de superar los destinos y ser, en consecuencia, autosuficiente? Quin podra to marse hoy todava en serio tales ideas? En lo que concierne al estadio de la evolucin europea corres pondiente al perodo que media entre el siglo x v ii y finales del xix, esta objecin tiene, sin duda, una legitimidad relativa. Pero no afecta al sentido genuino de mi exposicin. Estara tentado de decir que yo, el presunto reaccionario, soy mucho ms radical y mucho ms revolucionario que quienes hoy en da se manifiestan verbal mente con tanto radicalismo. Tambin yo estoy persuadido de que la crisis europea hunde s\is races en un racionalismo que se ha extraviado. Pero esto no debe ser entendido en el sentido de que en mi opinin la racionalidad como tal sea mala, o de que en el conjunto de la existencia humana slo deba tener un papel subordinado. La racionalidad: en ese ele vado y genuino sentido que es el nico al que aqu nos referimos, el sentido que en el perodo clsico de la filosofa griega se convirti en un ideal, exigira, sin duda, todava muchas autoclarificaciones; pero, en cualquier caso, ella es la llamada a dirigir en forma madu ra el proceso evolutivo. No dejamos, por otra parte, de reconocer (y el idealismo alemn nos precedi largamente en ello), que la figura evolutiva de la ratio como racionalismo del perodo de la Aufklrung fue un extravo, aunque, con todo, un extravo com prensible. Razn es un ttulo muy amplio. De acuerdo con la buena vieja definicin, el hombre es el animal racional, y en este sentido amplio tambin el papa es un hombre y no un animal. Tiene sus fines y acta reflexivamente, sopesando las posibilidades prcticas. Las obras y los mtodos que van tomando cuerpo efectivo, y que resul tan siempre comprensibles en su racionalidad, entran en la tradicin. Pero as como el hombre, incluyendo al papa, representa, frente

* Rtulo peyorativo, frecuente en contextos poshegelianos, para designar de sarrollos e ideales propios del movimiento ilustrado o Aufklrung. (N. de los t.)

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al animal, un nuevo nivel de animalidad, as la razn filosfica representa un nuevo nivel en la humanidad y en su razn. Ahora bien, el nivel de la existencia humana y de las normas ideales para tareas infinitas, el nivel de la existencia sub specie aeterni, slo resulta posible en la universalidad absoluta, precisamente en la con tenida, de entrada, en la idea de la filosofa. La filosofa universal, con todas las ciencias particulares, constituye, ciertamente, una ma nifestacin parcial de la cultura europea. Que esta parte debe, no obstante, ser considerada como el cerebro operativo, por as decir lo, de cuyo normal funcionamiento depende la salud y la autentici dad de la espiritualidad europea, es cosa que viene implcita en el sentido de toda mi exposicin. La humanidad elevada al nivel mxi mo de lo humano o de la razn exige, pues, una filosofa genuina. Aqu radica, sin embargo, el peligro! Decimos filosofa y tenemos que distinguir entre filosofa como factum histrico propio de una poca determinada y filosofa como idea, como idea de una tarea infinita. La filosofa histricamente efectiva en cada caso es el intento ms o menos conseguido de realizar la idea rectora de la infinitud y, con ella, la totalidad incluso de las verdades. Las ideas prcticas, consideradas como polos eternos de los que no es posible desviarse en toda la vida sin remordimiento, sin infidelidad a uno mismo y, en consecuencia, sin infelicidad, no resultan perceptibles en esta visin de modo claro ya y determinado; son anticipados en una generalidad equvoca. La determinacin slo se consigue al hilo de la decisin concreta de proceder a su realizacin y de un hacer acompaado, cuanto menos, de un xito relativo. Hay que contar con la constante amenaza de recaer en unilateralidades y en satisfac ciones demasiado apresuradas, que se vengan en las contradicciones sobrevinientes. De ah el contraste entre las grandes aspiraciones de los sistemas filosficos, que son, por otra parte, incompatibles en tre s. A ello hay que unir la necesidad, y a la vez la peligrosidad, de la especializacin. Una racionalidad unilateral puede convertirse as en un mal. Cabe decir tambin: que los filsofos no atiendan inicialmente su tarea infinita sino en trminos de una unilateralidad absolutamente necesaria y que slo as puedan dedicarse a ella, es cosa que perte nece a la esencia de la razn. No hay ninguna aberracin en ello, ningn error, sino que, como ya qued dicho, el camino que perci ben como recto y necesario slo les permite aprehender una parte

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de la tarea, sin que les sea dado reparar en que la total tarea infinita, la del conocimiento terico de la totalidad de lo que es, tiene an otros aspectos, otras dimensiones. Si esta insuficiencia se manifiesta en oscuridades y contradicciones, entonces toma cuerpo la ocasin y la motivacin para una reflexin universal. El filsofo tiene, en consecuencia, que tender siempre a dominar y hacer suyo el sentido pleno y verdadero de la filosofa, la totalidad de sus horizontes de infinitud. Ninguna lnea del conocimiento, ninguna verdad particular, puede ser aislada y absolutizada. Slo en esta mxima autoconsciencia, que pasa a convertirse ella misma en una de las ramas de la tarea infinita, puede satisfacer la filosofa su funcin, puede ponerse ella misma en marcha, poniendo en marcha a la vez humanidad genuina. Pero el que ello sea as es cosa que pertenece, a su vez, al mbito del conocimiento de la filosofa en su mximo nivel de autorrcflexin. Slo en virtud de esta reflexividad constante es una filosofa conocimiento universal. Deca que el camino de la filosofa va ms all de la ingenuidad, superndola. Este es el lugar para proceder a la crtica del tan famoso irracionalismo, o lo que es igual, es el lugar para desvelar la ingenuidad de ese racionalismo que si bien fue asumido como racio nalidad filosfica sin ms y pas a tomarse a s mismo como el racionalismo real y, en consecuencia, universal, slo resulta carac terstico del conjunto de la filosofa de la Edad Moderna, desde el Renacimiento. Esta ingenuidad, inevitable como comienzo, impreg na todas las ciencias, incluidas las accedidas ya en los comienzos, en la Antigedad, a cierto desarrollo. Hablando en trminos ms precisos: el ttulo general de esta ingenuidad no es otro que objeti vismo , un objetivismo que se manifiesta en los diferentes tipos del naturalismo, de la naturalizacin del espritu. Las viejas y las nue vas filosofas fueron y siguen siendo ingenuamente objetivistas. Hay que aadir, para ser justos, que el idealismo alemn surgido de Kant se esforz ya con toda pasin por superar una ingenuidad para la que se era ya muy sensible, sin que le fuera realmente dado alcanzar para la nueva forma de la filosofa y de la humanidad europea el nivel decisivo de la reflexividad superior. Slo mediante algunas indicaciones sumarias puedo hacer com prensible lo dicho. El hombre natural (el del perodo prefilosfico, pongamos por caso) est, en cuanto afecta a sus desvelos y a su quehacer, orientado hacia el mundo. Su campo de vida y de accin

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es el mundo circundante, que se extiende espacio-temporalmente en torno suyo y en el que l mismo se autoincluye. Esto es conservado en la actitud teortica, que en principio no puede ser otra que la del espectador desinteresado que contempla el mundo que en virtud suya se desmitifica. La filosofa ve en el mundo el universo de lo que es, y el mundo se convierte en mundo objetivo frente a las representaciones del mundo, representaciones que cambian en el plano de las naciones y en el de las subjetividades individuales; la verdad pasa a convertirse, como tal, en verdad objetiva. Comienza, pues, as la filosofa como cosmologa; se orienta, del modo ms obvio, en su inters teortico, hacia la naturaleza corporal, puesto que, en efecto, todo lo espacio-temporalmente dado tiene, cuanto menos desde el punto de vista de su base o trasfondo, la forma de existencia de la corporali