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63. R. Rortv - Obietvdad, relativismo .vverdad
64. R. Rort;" - Ensayos sobre Heidegger y afros pensadores contemporneos
65. D. D. Gilmore - Hacerse hombre
66. C. Geertz - Conocimento local
67. A. Schtz - La construccin significativa dei mundo social
68. G. E. Lenski - Poder y privilegio
69. M. Hammersley y P. Atkinson - Etnograita
70. C. Sols - Razones e ntereses
71. H. T. Engelhardt - Los [andamentos de la hiotica
72. E. Rabossi y otros - Filosofia de la mente y ciencia cognitiva
73. J. Der-r-ida - Dar (el) tiempo I. La moneda falsa
74, R, Nozick - La naturaleza de la racicnalidad
75. B. Morris -Lntroduccin ul estudio antropolgico de la religin
76. D. Dennett - La concienca explicada
77. J. L. Nancv - La experencia de la libertad
78. C. Geertz : Tras los hechos
79. R. R. Aramayo, J. Muguerza y A. Valdecantos (comps.) - et individuo y la histeria
80. M. Aug - El sentido de los otros
81. C. Taylor - Argumentos [loscos
82. T. Luckmann - Teoria de la occion social
83. H. Jonas - Tcnica, medicina y tica
84. K. J. Gergen - Realidades v relaciones
85. J. R. Searle - La construccion de la reaiidad social
86. M. Cruz (comp.) - Tiempo de subietvdad
.87. C. Taylor - Fuentes del yo
88. T. Nagel - tgualdad y parcialidad
89. U. Beck - La sociedad deI riesgo
90. O. Nudler (comp.) - La racionalidad: su podery sus limites
91. K. R. Popper - El mito del marco comn
92. M. Leenhardt - Do Kamo. La persona y el mito en el mundo melanesio
93. M. Godelier- - El enigma del don
94. T. Eagleton - Ideologia
95. M. Piatts - Realidades morales
96. C. Sols - Alta tension: [ilosoita, sociologia e historie de la ciencia
97. J. Bestard - Parentesco y modernidad
98. J. Habermas -IA inclusion del otro
99. J. Goody - Representaciones y contradicciones
100. M. Foucault - Entre [ilosotia y literatura. Obras esenciales, vol.
101. M. Foucault - Estratgias de poder. obras esenciales, voz. 2
102. M. Foucault - Esttica. tica y hermeneutca. Obras esenciales, vol. 3
103. K. R. Popper - Elmundo de Parmenides
104. R. Rorty - Verdad y progreso
105. C. Geertz - Negara
106. H. Blumenberg ~ La legibilidad del mundo
107. J. Derrida - Dar la muerte
108. P. Feyerabend - La conquista de la abundancia
109. B. Moore - Pureea moral y persecucion en la histeria
110. H. Arendt - Lo. vida dei esptritu
111. A. Maclntyre - Animales racionales y dependientes
112. A. Kuper - Cultura
113. J. Rawls - Lecciones sobre la histori de la filosofia moral
114. Th. S. Kuhn - El comino desde la estructura
115. W. V. O." Quine - Desde un punto de vista lgico
116. H. Blumenberg - rabaio sobre el mito
117. J. EIster - Alquimias de la mente
Hans Blumenberg
Trabajo sobre el mito
Ttulo original: Arbeir am Mythos
Publicado en alemn, en 1979, por Suhrkamp Verlag, Francfort am Main
Traduccion de Pedro Madrigal
Cubierta de Mario Eskenazi
SUMARIO
PRIMERA PARTE: DIVISIN ARCAICA DE PODERES
I. Segn el absolutismo de la realidad II
lI. Irrupcin deI nombre en el caos de lo innominado 41
111. Significacin . . . 69
IV. Orden de proceder ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
SEGUNDA PARTE: HISTORIZAClN DE LAS HISTORIAS
cultura Libre
La publicacin de esta obra ha contado con la ayuda de Inter Nationes,
Goethe Institut, Bonn
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haja las sanciones estahtecidas en las leyes. 1;1reproduccin total o parcial de esta obra
por cualquier mtodo () procedimiento. compreudidos la reprografa y cl tratamicnto informlk'().
y la distribucin de cjemplares de ella mediante alquilcr n prstamo pblicos,
1979 Suhrkamp Verlag Frankfurt am Maio
2003 de la traduccin. Pedro Madrigal
2003 de todas las ediciones en castellano
Ediciones Pai ds Ibrica, S. A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paids. SAICF,
Defensa. 599 - Buenos Aires
http://www.paidos.com
ISBN: 84-493-1388-0
Depsito legal: B-9.2572003
Irnpreso en A&M Grflc. S.L.
08130 Santa Perpetua de Mogoda (Barcelona)
Impreso en Espana - Prfnted in Spain
I. La distorsin de la perspectiva temporal.
lI. Mito fundamental y mito artstico
III. Mitos y dogmas
IV. Poner trmino al mito .
TERCERA PARTE: EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEGO
I. De cmo la recepcin de las fuentes crea las fuentes de la
recepcin .
lI. Sofistas y cnicos: aspectos antitticos de la historia pro-
meteica .
III. De vuelta hacia la sinrazn de ser ..
IV. Serenamiento esttico .
CUARTA PARTE: SLO UN DlOS CONTRA UN DlOS
I. Mecha de una explosin .
11. Un conflicto entre dioses .
III. Prometeo se convierte en Napolen; Napolen en Prome-
teo .
IV. Lecturas deI tremendo apotegma .
165
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8 TRABAJ SOBRE EL MITO
QUINTA PARTE: EL TITN EN SU SIGLO
I. Paseo por la filosofia de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 593
11. De nuevo en la roca de la muda soledad . . . . . . . . . . . . . .. 629
lII. Si no ai mito, ai menos poner trmino a un mito . . . . . . .. 663
ndice de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 673
PRIMERA PARTE
DIVISIN ARCAICA DE PODERES
CAPTULO I
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD
No podan pensar lo suficientemente lejos de s
lo divino que decida sobre ellos; todo el mundo de
dioses no era sino un media de mantener a
distancia dei cuerpo humano ese poder
concluyente y definitivo, de tener aire para una
resptracn humana.
KAFKA a Max Brod, 7 de agosto de 1920
A quien est harto de los resultados puede que e! dominio de la
realidad le parezca una ilusin desencantada, un suefio que nunca ha
sido digno de ser soado, Cultivar e! hasto y e! malestar es algo que
prende eon facilidad cu ando las circunstancias son asumidas como
algo natural y no nos damos ya cuenta de en qu circunstancias el vi-
vir experimenta la angustia nicamente en problemas marginales.
Las culturas que no han llegado an aI dominio de su realidad siguen
con su sueo y estaran dispuestas a arrebatar su realizacin a aque-
lias que creen haber despertado ya deI mismo.
Si desviamos la mirada de los horrores de la actualidad, pintados
con primor profesional o incluso profesoral, y de todos los que traiga
el futuro, volvindola a los de un pasado no tan lejano y a los de! pri-
mitivo, nos topamos con la necesidad de figurarnos un estadio inicial
que cumpla con las exigencias de aquel status naturalis de las teorias
filosficas de la cultura y deI Estado. Este concepto limite de extra-
polacin de caracteristicas histricas tangibles hacia lo arcaico lo po-
demos fijar, formalmente, sirvindonos de una sola determinacin: la
deI absolutismo de la realidad. Lo cual significa que e! ser humano
no tena en su mano, n mucho menos las condiciones determinantes
de su existencia -y, lo que es ms importante, no crea tenerlas en su
mano. Es igual que haya tardado ms o menos en interpretar este he-
12 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALlDAD 13
cho de ser superado por algo distinto de s mismo suponiendo la exis-
tencia de poderes ms altos.
Lo que justifica la referencia a ese concepto limite es el hecho de
que todas las teoras sobre la antropognesis actualmente respetadas
tengan un ncleo comn.
Sea cuai sea la esencia deI ser pre-humano, empujado por un cam-
bio forzado o casual de su espacio vital a percibir las ventajas senso-
riales de la bpeda marcha erecta y a estabilizaria -pese a todas las
desventajas internas que esta supone para las funciones orgnicas-,
eI caso es que, en definitiva, abandon la proteccin de una forma de
vida oculta y adaptada para exponerse a los riesgos de ese horizonte
de percepcin que se le abria como inherente a su perceptibilidad.
No se trataba an de un impulso de curiosidad, ni de un incremento
de placer por la ampliacin de horizontes, ni de la sublime sensa-
cin de los logros proporcionados por la verticalidad, sino, simple-
mente, de la mera utilizacin de una posibilidad de supervivencia
mediante la desviacin de la presin de la seleccin natural, que ha-
bra empujado a un camino de especializacin irreversible. Lo que es-
taba en juego era un salto de situacin, que troc aquel no hollado
horizonte lejano en una esperanza duradera de dar alcance a lo has-
ta entonces ignoto. Lo que vincul esa transicin de una selva en de-
clive hacia la sabana eon el asentamiento en cavernas fue la supera-
cin simultnea de una serie de nuevas exigencias planteadas por la
adquisicin dei alimento fuera de los anteriores lugares de residencia
-eon 5US antiguas ventajas para una reproduccin libre de estor-
bos- y por la cria de una prole sometida a un largo aprendizaje, que
vive ahora en cubiculos ligeramente protegidos. La superacin de es-
ta prdida de la antigua proteccin de la selva va encerrada en la for-
mulacin que caracteriza a esos seres como cazadores y madres,
Lo que aqu Ilamamos absolutismo de la realidad es un compen-
dio de las correspondencias originadas con ese salto en la situacin,
no concebible sin un sobreesfuerzo que es consecuencia de una
abrupta inadaptacin. Ese rendimiento extra incluye la capacidad de
prevencin, de adelantamiento a lo an no ocurrido, el enfoque hacia
lo que est ausente tras el horizonte. Todo ello converge en la aporta-
cin del concepto. Pera ste viene precedido por un puro estado de
prevencin, incierta, de la angustia, cosa que constituye, por formu-
larlo paradjicamente, una intencionalidad de la conciencia sin obje-
to. Por ello, todo el horizonte se convierte, igualmente, en una totali-
dad de direcciones desde las cuales aquello puede acercarse. Freud
ha descrito como el ncleo de la situacin traumtica eI total desam-
paro dei yo ante un peligro avasallador, y vea la compensacin de tal
desamparo en la demanda de amor de la primera infancia. Ferenczi
ha hecho dei trauma ontogentico deI nacimiento el correlato de la
transicin filogentica del mar a la tierra, sin precisar ninguna espe-
culacin especial para reconocer una repeticin de esa situacin fun-
damentaI tambin en la salida de la proteccin de la selva primitiva
hacia la sabana.
AI buscar el origen dei hombre en un tipo de animal huidizo, com-
prendemos que todas las seriales que desencadenan reacciones de fu-
ga ante eI cambio deI bitopo Ilevaban impreso, es verdad, lo coercitivo
deI miedo, pero no necesitaban Ilegar a una apabullante y duradera si-
tuacin de angustia, siempre que bastara un solo movimiento para
aclarar la situacin. Pera imaginemos que esta solucin ya no basta-
ra, por lo menos no siempre, de modo que las situaciones que forzaran
a la huida tuvieran que ser, en lo sucesivo, soportadas, o bien evitadas
adelantndose a ellas. La transicin de lo que era una reaccin mo-
mentnea a un estmulo puntual hasta convertirse en una exacerbada
tensin situacional de un alarmado sistema orgnico nos hace depen-
der de una serie de medios de superacin de esas situaciones de peli-
gro, incluso cuando no hay forma de escabullirse de ellas. A medida
que aumenta la ambigedad y la indeterminabilidad de los datos que
acufian la situacin, forzosamente, crece el grado de inespecificacin
de la situacin de tensin. As surge la disposicin a una actitud que
se siente como de espera, referida aI horizonte total. Su valor funcio-
naI reside, justamente, en la independencia de determinadas, o ya de-
terminables, amenazas fcticas.
Y esto es, a su vez, una actitud hacia la realidad que, si bien puede
ser mostrada episdicamente y a un plazo bastante largo, no puede con
todo ser mantenida, sin ms, de forma duradera. La tensin general
tiene que verse reducida, una y otra vez, a una serie de apreciaciones
de factores particulares. Por decirlo de otro modo, con palabras deI
neurlogo Kurt Goldstein, eso significa que la angustia ha de ser ra-
cionalizada siempre como miedo, tanto en la historia de la humani-
dad como en la dei individuo. Cosa que no ocurre primariamente a
base de experiencia y conocimiento, sino en virtud de una serie de ar-
timafias, tales como, por ejemplo, la suposicin de que hay algo fa-
miliar en lo inhspito, de que hay explicaciones en lo inexplicable,
nombres en lo innombrable. Para hacer de lo inactual e invisible ob-
jeto de una accirt de rechazo, de conjura, de reblandecimiento o des-
potenciacin se corre ante ello, como un velo, otra cosa. La identidad
de tales factores es constatada y hecha accesible mediante nombres,
14 DTVISIN ARCAICA DE PODERES
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD
15
generando as un trato de igual a igual. Lo que se ha hecho identifi-
cable mediante nombres es liberado de su carcter inhspito y extra-
fio a travs de la metfora, revelndose, mediante la narracin de his-
torias, el significado que encierra. EI pnico y la paralizacin - los
dos extremos dei comportamiento angustioso- quedan disueltos en
la aparenca de unas magnitudes de trato calculables y unas formas
de trato reguladas, incluso cuando los resultados de la contrapresta-
cin mgica y cultuaI se burlan, ocasionalmente, de esa tendencia a
lograr, para eI hombre, ms favor de los poderes superiores.
Recordemos, si queremos representarnos un valor extremo, la his-
teria sacrficial de los aztecas antes de la invasin de los espaoles,
cuando los sacerdotes chapoteaban en la sangre de las masacres ri-
tuales y ten an que llevarse a cabo guerras tanto ms crueles cuanto
ms difcil se hacia procurarse, entre los pueblos circundantes, las
masas de prsioneros destinados al sacrificio que demandaban los
dioses. Y todo ello para preservar aI imperio de un peligro que la in-
terpretacin astrolgica haba anunciado y que se cumpli en la fe-
cha en que tena lugar la profecia. Pero haba, justamente, carencia
de aquellos prisioneros con las propiedades de nobleza suficientes
para ser, como vctimas, gratos a los dioses.
La angustia guarda relacin con un horizonte in ocupado de posi-
bilidades de lo que pueda advenir. Slo por eso puede manifestarse,
en su magnitud mxima, como angustia vital. Pese a su funcin
biolgica en situaciones de separacin y transicin en magnitudes de
peligro no prefiguradas, la angustia no tiene jams un carcter rea-
lista. No es que empiece a ser algo patolgico en cuanto fenmeno
tardo de la psique humana, sino que, desde sus comienzos, ya es al-
go, de suyo, patolgico, por lo que Freud no nos aporta nada nuevo
cuando nos dice que la angustia se hace neurtica por su relacin in-
fantil con el peligro, aI reproducirse en ella reacciones que no se
adaptan ya a la situacin de los individuos maduros. Quien reacciona
a partir de la angustia o inmerso en la angustia ha perdido el meca-
nismo de correr delante de s una serie de instancias imaginativas.
Una instancia que se corre como velo protector puede consistir in-
cluso en ese rnenospreciado formularia de la educacin burguesa,
cuya destruccin crtica produce, es verdad, la ansiada desnudez
dei encuentro, pero tambin es verdad que priva de su proteccin a la
parte ms dbil, antes, con dicho forrnulario, nunca identificable.
El hecho de que sean acometidos por aquellos que no pueden en-
tender las metforas describe muy bien el tipo de actos integrantes
de una hiperreaccin. Y esto referido no solamente a la produccin
de metforas, sino tambin aI manejo de las mismas: han de ser tra-
ducidas, no tomadas aI pie de la letra. La incapacidad de efectuar o
hacer valer una serie de sustituciones cs casi idntica a la incapaci-
dad de delegar competencias en otro y de admitir la representacin
de las decisiones de muchos en unos pocos. Negarse a no participar
en persana en todas las cosas constituye un realismo de lo inmediato
extremadamente rgido, que quiere decidirlo o codecidirlo todo por
s mismo. El arte de vivir -por emplear esa expresin, ya obsoleta,
de la capacidad elemental de tratarse y administrarse a si mismo-
tuvo que ser aprendido como un instrumento necesario, acorde con
el hecho de que el ser humano no tiene un entorno especificamente ele-
gido ni perceptible en su relevancia exclusivamente por s mismo.
Tener un mundo propio es siempre eI resultado de un arte, si bien no
puede ser, en ningn sentido, una obra de arte total. De todo esta
hablaremos precisamente en estas pginas recogidas bajo el ttulo de
Trabajo sobre el mito.
La expresin horizonte no es nicamente un compendio de to-
das las direcciones de las que se puede aguardar algo indeterminado.
Constituye tambin un compendio de las direcciones segn las cuales
se orienta la labor de anticiparse a las posibilidades o de ir ms all
de el1as. En correspondencia con la prevencin est la presuncin, AI
reparto de papeles siguiendo las pautas de la imaginacin o dei deseo
le es lcito carecer de realismo, siempre que ello no afecte ai centro
de la supervivencia. Hasta en la teora ms tarda hay un conjunto de
enunciados que siguen en pie slo graeias a su irrefutahilidad y que
forman toda una corte en torno a un ncleo fundamental de realismo
imprescindible a tales enunciados, cuya refutacin seria leta!. Par-
tiendo de esa forma de realismo, sigue siendo difcil de entender qu
es, en eI mejor de los casos, un residuo de lo an no refutado y qu es
la masa indiferente de lo irrefutable. Con vistas a la afirmacin de
una realidad de potencia superior se han ido abriendo paso, a lo lar-
go de milenos, una historias que no pudieron ser contradichas por la
realidad.
Independientemente deI punto de partida que, en cada caso, se
haya elegido, el trabajo de desconstruccin del absolutismo de la rea-
lidad habra ya comenzado. Entre los restos que dominan nuestra re-
presentacin de la poca temprana de la humanidad, acuiando su
imagen de tool-maker, sigue siendo inhallable todo aquello que tuvo
tambin que realizarse para hacer, de un mundo desconocido, algo
conocido, para dar una visin panormica de un rea de datos desar-
ticulados, incluyendo en ello lo que est tras eI horizonte, inaccesible
16 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD 17
a la experiencia. Ocupar el ltimo horizonte, como el mtico borde
dei mundo, significa anticipar los orgenes y las desviaciones de lo
no-familiar. EI homo pietor no es nicamente e! productor de pintu-
ras rupestres para prcticas mgicas de caza, sino tambin un ser
que juega a saltar por encima de su falta de seguridad mediante una
proyeccin de imgenes.
AI absolutismo de la realidad se le opone e! absolutismo de las
imgenes y los deseos. En Totem y tab, Freud ha hablado de la orn-
nipotencia de los pensamientos como la signatura dei animismo ar-
caico. Recordemos que, tras e! abandono dei bosque, la vida se re-
parte entre la cueva y el territorio de caza ai aire libre. EI espacio
cerrado permite hacer algo que e! espacio abierto veda: e! dominio
dei deseo, de la magia, de la i1usin, la preparacin anticipada dei
efecto mediante el pensamiento. Pero no s lo a travs de ste. EI po-
der ilusionista de la magia reside menos en el pensamiento cuanto,
ms bien, en el procedimento. Quien se ajuste a una regla, cuyo
significado y origen nadie (ms) conoce, puede lograr un efecto exac-
tamente determinado, no vinculado ai lugar y ai tiempo dei procedi-
miento. Tal como Freud ha entendido la ley fundamental biogentica
de Haeckel, aque! animismo filogentico guarda correspondencia,
en su rasgo esencial de sobrestima de los propios sucesos psqui-
COS, con el ontogentico narcisismo, ste es el presupuesto de un
concepto de la realidad que hace surgir la conciencia de la misma a
partir de la rnanifiesta protesta de la realidad contra el narcisismo.
Un paso ms en la construccin de ese estado de cosas puede consis-
tir en representarse e! absolutismo de los deseos y las imgenes como
engendros surgidos, ai principio, de la cueva, en ese aislamiento res-
pecto ai absolutismo de la realidad. La vinculacin de un absolutis-
mo con otro -llmesele magia o culto- no sera sino una confron-
tacin secundaria procedente de un mundo propio ya estructurado y
diferenciado. En la magia cinegtica de sus imgenes rupestres, el
cazador toma impulso, a partir de su cubculo, para un movimiento
que abarca el mundo de fuera.
Introduzco aqu, con tiento, una dilucidacin literaria provenien-
te asimismo de la situacin de un absolutismo, si bien se trata de un
artefacto tardo dei mismo. En Sobre los aeantilados de mrmol, obra
de 1939, Ernst Jnger difunda sus referencias a los acontecimien-
tos de la poca sirvindose de una escenificacin mtica. Tras la ba-
talla de Alta Plana, en la que estn representados los acontecimientos
deI 30 de junio de 1934 [liquidacin de los radicales de las S. A.], el
narrador toma la decisin de oponer resistencia slo mediante un po-
der puramente intelectual, cosa que hace en la biblioteca y en e! her-
bario. Frente a esta decisin, l y sus aliados habran vuelto a caer en
ocasiones, como ninos, en aquel mundo primitivo donde el terror es
ornnipotente. Segua pareciendo que no se haba logrado ejercer un
poder puramente espiritual. El narrador lo fundamenta con una sola
frase: No conocamos an el poder total conferido al ser humano,
As podra ser, aproximadamente, descrito lo asociado por m ai
status naturalis, como algo previo ai poder mtico: en aqul, la posi-
bilidad de dominacin dei hombre no es an conocida, revelada ni
probada. Sirnultneamente, el mito de Sobre los acantilados de mr-
mal nos muestra que todo el dominio sobre la realidad ganado por e!
ser humano gracias a la experiencia de su historia y, en definitiva, al
conocimiento, no ha conseguido quitarle de encima esa amenaza-y
todava ms, esa nostalgia- de volver a caer de nuevo en aquel esta-
do de impotencia, de volver a hundirse, por as decido, en su arcaica
resignacin. No obstante, para que este volver a hundirse en la resig-
nacin arcaica fuera no slo posible, sino que se convirtiera en un
compendio de nuevos deseos, antes algo tuvo que ser olvidado. Ese
olvido es el trabajo de distanciamiento realizado por e! propio tra-
bajo sobre el mito. Cosa que es una condicin necesaria de todo
aquello hecho posible de! lado de ac dei terror y de! absolutismo de
la realidad. AI mismo tiempo, es tambin una condicin requerida
para que e! deseo -como de retorno ai hogar- de volver a aquella ar-
caica irresponsabilidad de entregarse, sin ms, a poderes que no pue-
den ser contradichos y a los cuales uno no necesita resistir pueda
abrirse paso hasta la superficie de la conciencia. Veo como una forma
de expresin, de suyo tambin mtica, de ese estado de cosas el he-
cho de que Ferenczi, en su Ensayo sobre la teora de la gentaldad,
de 1924, asigne ai trauma de nacimiento el deseo de retorno ai seno
materno, un deseo que, en e! acto sexual, tiene que darse por satisfe-
cho con un cumplimiento simblico.
EI ser humano sigue estando siempre de! lado de ac dei absolu-
tismo de la realidad, pero sin llegar a lograr dei todo la certeza de
haber lIegado, en su historia, a la cesura en que la supremacia de la
realidad sobre su conciencia y su suerte se haya trocado en la supre-
macia dei propio sujeto. No hay cri te rio alguno para este giro, para
este point of no retum. A aquellos que se vean a s mismos como usu-
fructuarios -no rebasables- de la ciencia y la ilustracin, la Edad
Media se les aparecia an como una especie de mundo ancestral de
poderes indomados e indomables que no eran sino nombres y desti-
natarios de una situacin de desamparo. Fue el absolutismo teolgi-
18 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD 19
co -sin las suavizaciones de sus instituciones encargadas de admi-
nistrar la gracia- lo que hizo que la Edad Media apareciera, para
una mirada retrospectiva lanzada desde e! acto fundacional de la
Edad Moderna, como una poca oscura. EI mismo Goethe apenas si
quera creer al Romanticismo capaz de sus primeras correcciones
respecto a esta autoconciencia histrica y al pasado que le corres-
ponda. El 21 de abril de 1831 escribe en su Diario: [... ] en los siglas
en que el hombre no encontraba fuera de s mismo sino horror, tena
que darse por dichoso de que se le remitiera hacia su interior, para,
en vez de los objetos de los que se le haba privado, crear l rnismo, en
su lugar, fantasmagoras [...].
Lo que e! gran observador echaba totalmente de menos en la re-
descubierta pintura gtica era la visin de la naturaleza; y, en conse-
cuencia, cualquier rasgo de la metafsica que casaba con ella, el pan-
tesmo. Con todo, el politesmo, que Goethe ve presente, de forma
aminorada, incluso en el mundo de los santos, tiende un puente a esa
perplejidad de no poder, por falta de visin de la naturaleza, ser pan-
testa en dichos siglas, sin renunciar, con ello, a las imgenes fants-
ticas. AI ltimo de esos mundos previas aI advenimiento de! propio
se le habra privado, segn la anotacin de Goethe, de los objetos;
no se necesitaba sino sustituir la expresin por esa otra de que stos no
habran sido ni siquiera adquiridos para que el racionamiento fuera
referible a toda poca temprana de la humanidad. Lo que queda es
aquel dispositivo de imgenes para hacer frente aI horror, la conser-
vacin del sujeto gracias a su imaginacin, frente a un objeto an
inexplorado. En todo e110 no se advierte ni una pizca de teora, sino
el grado de superfluidad de la misma -sin que tengamos en cuenta
el esfuerzo que deber invertir posteriormente e! metafsico de la Es-
ttica para hacer otra vez de e11a algo superfluo.
La contradiccin que parece introducirse aqu en la construccin del
concepto arcaico de realidad -por un lado, absolutismo de la realidad,
por otro, omnipotencia de las representaciones- se repite en la des-
cripcin del sueo. EI suefio significa una pura impotencia respecto a
lo sanado, una desconexin completa deI sujeto y de la capacidad de
disponer de s mismo en medio de imgenes extremadamente prodives
a un estado de angustia; pero, al mismo ternpo, el suefo es un puro do-
minio de deseos, que hace deI despertar una suma de todos los desen-
cantos, por muchas censuras a las que haya estado sometido el meca-
nismo psquico del suefo. Volar en suefos -frmula nietzscheana para
designar algo que l considera una prerrogativa suya- es la metfora
de! ftil realismo presente en la ms intensa ilusin de realidad.
Los sueos seran los fieles intrpretes de nuestras inclinaciones,
escribi Montaigne; sin embargo, tendramos que aprender que los
intrpretes precisan. a su vez, de un intrprete tericamente refinado
para comunicarse con nosotros. Puesto que aqu nicamente tratamos
de aclarar la presunta contradiccin de la hipottica construccin deI
realismo arcaico, permtasenos recurrir a un ingenioso aperu de Sta-
nislaw Jerzy Lec: Hoy por la noche he sanado con Freud. <Qu sig-
nifica esto?. Slo secundariamente el significado dei suefio ser lo
que acaso lo vincule con el mundo deI hombre primitivo; lo que hace,
primariamente y ante todo, es dar accesibilidad a un valor limite deI
estado de postracin de la realidad.
Hasta en las escue!as filosficas -segn Plutarco en su relato bio-
grfico de Pericles- se contaba la historia de cmo ste acab con la
angustia provocada por un eclipse solar. Cuando en la Guerra deI Pe-
loponeso se dispona a zarpar con ciento cincuenta naves para sitiar
Epidauro, de pronto se apag la luz deI sol. Todos fueron presa del
terror. Evidentemente, en este eclipse, datado, a ms tardar, e! 3 de
agosto deI 431 a. c., no serva de nada el ejemplo dado por Tales de Mi-
leto, cuando, mediante su prediccin, priv a un acontecimiento as
de su contenido ominoso. EI media empleado por Pericles para hacer
entrar en razn al piloto de su nave, que de pura angustia no saba
qu hacer, fue cubrirle los ajas con su manto y preguntarle luego a
ese hombre que haba quedado a oscuras si todava crea sentir un te-
rrible infortunio o e! presagio deI mismo. EI marinero tuvo que ne-
garia, y Pericles le liber por completo de la angustia al preguntarle
dnde estaba la diferencia entre aquello que, aqu, le haba sucedido
a l y lo que all le sucedia aI sol, si no en que el sol era oscurecido por
un objeto ms grande que un manto.
Esta historia es relatada en las escuelas de los filsofos, condu-
ye Plutarco, y en e110 se advierte cmo la filosofa se interesa por ms
cosas que por andar admirando el cosmos. Con todo, no se puede
tampoco pasar por alto el rebate, de ndole retrica, de la ancdota
frente a las posibilidades de la teora a la hora de liberar aI hombre
de la angustia, pues mientras que el estadista ateniense cree aducir
una pequena muestra de aclaracin modlica, probablemente e! pilo-
to se habr ya tranquilizado -diramos paradjicamente- por el he-
cho de no pereibir ya el oscurecimiento solar, pudiendo, entonces,
dejarse persuadir por aque11a sencilla exhortacin. Pero la ancdota
ilustra todava ms: la lnea fronteriza entre el mito y ellgos es ima-
ginaria, lo cuaI hace que no podamos dar por zanjada la cuestin so-
bre la funcin dellgos dei mito en la elaboracin deI absolutismo de
20 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD 21
la realidad. EI mito mismo es una muestra dei trabajo, de muchos
quilates, de!lgos.
Puede que la magia fuera capaz, ai principio, de producir la bene-
ficiosa ilusin de que e! ser humano deba hacer, para las condiciones
que requera su vida, ms de lo que sus capacidades podan realmen-
te demostrar. Antes de nada, lo que haba que hacer es determinar y
nombrar las distintas direcciones de donde se poda aguardar una ac-
cin benfica o atroz. Tenan que hacerse tangibles las instancias de
las cuales se poda implorar favor o apartar e! enfado. Ver acciones
en las apariciones de fantasmas no constitua una mera metfora.
Entre las representaciones fundamentales en las que se manifiesta la
hstoria de! hombre hasta las pocas documentadas se cuenta la de
que la percepcin de su inters por la realidad -antes de apuntar si-
quiera un atisbo de realismo- se ha desenvuelto, de principio a fin,
en e! plano de la ilusin, que ha sido defendida sin ser considerada
como ficcin. EI vasto campo de prcticas medicinales proporciona
suficiente material; pero, en principio, tampoco habr que ver algo
distinto en e! fomento cultuai de poderes y potencias. La angosta zo-
na en que tiene lugar un comportamiento realista est circundada
siempre por un amplio campo de sugestiones de acciones y operacio-
nes posibles. EI peso de probar hasta dnde llegan los lmites de in-
fluenciabilidad de! mundo corra siempre a cargo dei fracaso, tratn-
dose slo de un fracas o para e! que no hubiera ninguna otra solucin
colateral de cul haba sido su motivo, lo cual raramente ocurra. Es-
ta presuncin conllev un comportamiento segn e! principio dei co-
mo-si, que se iba autoenriqueciendo con el tiempo, y cuyo xito estri-
baba en su incuestionabilidad, pasajera o definitiva. La humanidad
ha vivido la mayor parte de su historia, ocupando con ello el mayor
volumen de 5U conciencia, de supuestos irrefutables, y acaso siga ha-
cindolo as an hoy da -se trata de una sospecha no susceptible de
prueba.
Segn la frmula nietzscheana, lo caracterstico de todas las mi-
tologas es haber interpretado el acontecer como un obrar. Pero no se
trata, primariamente, de una explicacin de los fenmenos, como
puede parecer si lo acercamos a la categora de la causalidad. Con to-
da seguridad, lo primordial y prematuro era e! inters puesto en lo
susceptible de ser implorado, con fines de asistencia o alejamiento, y
en toda forma de influenciabilidad, e incluso en algn tipo de certe-
za, con tal de que no fuera la de la envidia o la enemistad.
Todava Epicuro nos ha hecho ver, mientras desplaza e! mundo de
los dioses a los espacios intercsmicos, que haba algo que encadena-
ba e! inters de! hombre a ellos y que segua recomendando -trans-
cendiendo la ms sobria visin dei mundo dei atomismo- admitir su
existencia. Cuando escribe, en 5U carta a Meneceo, que sera mejor
adherirse ai mito de la existencia de los dioses que convertirse en es-
clavo de la necesidad de los fsicos, lo hace sopesando lo que es o no
favorable en e! desmante!amiento dei absolutismo de la realidad. An
no hay rastro alguno dei schilleriano arco suave de la necesidad,
cuyo disparo amenaza al hombre; algo as constituye una figura de
bella resignacin, que presupone un reblandecimiento de la dureza
de las leyes fsicas mediante las de la tica. En cambio, es ms afn ai
concepto fundamental deI atomismo antiguo ver en eI azar una po-
sibilidad, ai menos para el que supiera evtar los riesgos de la natura-
leza y permaneciera, en vez de salir a lo salvaje, en el jardn. Por al-
go es el jardn el hogar de la escue!a de Epicuro.
Los dioses de Epicuro son ms que seres simplemente tolerados,
meros supervivientes. Son concebidos segn e! ideal de! sabio, que
no se preocupa por lo que sean, en realidad, los mundos, dado que ha
comprendido que las posibilidades csmicas no le conciernen a l.
Los metacosmos, en cuyos intersticios absolutamente vacos siguen
viviendo los antiguos dioses de! Olimpo, son como una forma de su-
perar el cosmos de ndole platnico-estoica: la idea -si se nos per-
mite llamarla asf aqu- de que aquello que hace y constituye los
mundos no puede referirse a nosotros ni concernirnos, lo cual signi-
fica una despotenciacin total de su realidad. EI sabio de Epicuro vi-
ve como si fuera un dios, cosa que slo es posible, de suyo, dejando
de lado el realismo. No obstante, el hecho de tener una representa-
cin de tales seres divinos acsmicos implica ya, nevtablernente,
una dosis de realismo. Pues, segn el concepto de conocimiento de
esta filosofa, e! sabio no podra saber jams qu es lo que significa
vivir de espaldas a los mundos sin tener que cargar con su realidad si
en el espacio vaco no hubiera realmente dioses, cuyas imgenes ala-
das llegan hasta l. Tras esta agudeza final dei antiguo politesmo, s-
lo el pantesmo moderno empezar a ofrecer de nuevo una solucin
que, de creer a Hene, prometera, o incluso confirmara como reali-
zada, la reentronizacin deI hombre en sus derechos divinos,
EI mito no habra podido ni siquiera soar con algo parecido, si se
nos permite formularlo as. En su empeno de desmontar e! absolutis-
mo de la realidad hizo, a partir de un informe bloque de poderio opa-
co -que estaba sobre el hombre y contra e! hombre-, un reparto en
multitud de poderes que competan entre s y hasta se invalidaban
mutuamente. Ya desde tiempos primigenios e! hombre se vio favore-
22 DIVISTN ARCAiCA DE PODERES
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALlDAD 23
cido no s lo por la posibilidad de protegerse de uno de los dioses re-
curriendo a otro, sino tambin por el hecho de ver a tantas divinida-
des ocupadas y enredadas entre s. Visto desde la ptica de la historia
de las religiones, significa que algo anteriormente inhspito e inma-
nejable, de una extensin difusa, quedaba confinado en enclaves con
lmites estrictamente sancionados.
En ellos crey Rudolf Otto reconocer do numinoso en 5U forma
primitiva. AI haccrlo, partia de la concepcin antropolgica de todo
lo apririeo en las escuelas kantianas de Fries y Nelson. Si seguimos
las huellas de la construccin de un absolutismo genuino de la reali-
dad, los fluidos que en Otto son nombrados como mana, orenda, ma-
nitu y wakanda se habrn de ver, ms bien, como restos y reliquias de
aquel aura de superpotencia e inaccesibilidad que circundaba origi-
nariamente los fenmenos dei mundo.
Lo que es y contina siendo tab tendra, entonces, que repre-
sentar -concentrado en s mismo y como pars pro toto- la colora-
cin de conjunto de un algo indeterminado e inamistoso inherente ai
mundo en 5US orgenes, probablemente con una serie de simulacio-
nes ocasionales, aqu o all, al servicio de lo existente. Como otras
fuertes sanciones, el tab constituiria la exageracin puntual de
aquel inclemente enojo con que el mundo acogiera una vez ai hom-
bre. Sera, si se quiere decir as, su conjura simblica para procu-
rarse en la actualidad su acotamiento en zonas reservadas y su inser-
cin en los intersticios de la cultura. Con eI temor y la reverencia que
exigen tales enclaves se paga el peaje por la contrademanda de do-
mesticacin de la totalidad.
Si seguimos el aspecto de do nurnnoso considerado en la histo-
ria de las religiones y no vemos en ello la forma ya institucionalizada
de reduccin dei absolutismo de la realidad -aquella pura resisten-
cia a la vida y desgana de servir ai ser humano, ai diletante de la vi-
da, como le llamara Max Scheler-, abordaremos la poltica hu-
mana en relacin con una realidad que se le opone en un estadia ya
demasiado tardo. Se nos antoja poco casual el hecho de que eI mito
griego haya buscado traducir la extraiieza como cualidad dei mundo
en una configuracin ptica, sin rozar apenas lo hptico, lo tctil.
Entre las Gorgonas, surgidas, antes ya de Poseidn, de un mar reacio
a toda forma determinada y de sus monstruosos dioses y que habita-
ban en eI vago borde dei mundo, ms ali dei Ocano, es en Medusa,
con su mirada letal y petrificante, donde se ha condensado, de nu
modo casi proverbial. el carcter de lo inaccesible e insoportable:
Atenea, muy lejos ya de esas caractersticas e inclinada a la dulzura y
benevolencia cultural. tiene que procurarse, a travs de Perseo, la ca-
beza de la Gorgona a fin de fortalecer, con ella, su armadura. Para
hacerlo, eI hroe sigui ai pie de la letra su consejo de no acercarse a
la Gorgona si no era gundose por su reflejo en el metal de su propo
escudo.
Las artes figurativas no han puesta de relieve, en esos horrores
primigenios, ms que su aspecto lastimoso y plaidero. Con ello, han
alimentado el recndito pensamiento de que tras esa verbal acumu-
lacin de cosas terribles podra ocultarse un sentimiento de envidia
hacia una hermosura muy especial. No es cosa de discernir aqu qu
es lo que, en ello, constituye un puente hacia su estetificacin o una
disculpa de la misma. AI final dei camino est su recepcin en el ca-
nono Cuando Ludwig, el prncipe heredero bvaro, adquiere el alto
relieve de la Medusa en la palazzo Rondanini, de Roma, Goethe reei-
be, en 1825, un vaciado de la misma como regalo y lo agradece con
estas palabras: Hace ya casi cuarenta afios que echo en falta la vista,
en otro tiempo, habitual, de una obra que, para nosotros, sefala ha-
cia los conceptos ms altos, tal como se desarrollaron en la realidad
cotidiana de la Antigedad. Se senta, con la reproduccin de ese
soberbio tesoro, sumamente feliz. Tena ante l la -tanto tiempo
codiciada- obra de arte perteneciente a la ms primitiva poca m-
tica, una obra de arte que, pese a ser considerada terrible por sus
efectos nefastos a lle parece beneficiosa y saludable.
Para Goethe, la cabeza de la Medusa significa el triunfo dei clasi-
cismo: la superacin deI horror de los tiempos primitivos no ya me-
diante eI mito ni la religin, sino mediante eI arte. Cuando experi-
menta esa cercania. que tan ansiosamente haba esperado, all
rnismo, en su propia casa de Frauenplan, constitua ya un recuerdo
lejano que l mismo hubiera vivido en Roma frente el polazzo Ronda-
nini, contemplando con frecuencia esa mscara marmrea, de ma-
ravillosa exquisitez, que le observaba con una mirada que, lejos de
petrificarle, vivificaba, de una forma suprema y esplendorosa, su sen-
tido artstico, como escribe a Zelter en 1826.
Se trata de un paradigma nico dei trabaio sobre el mito, que pue-
de haber comenzado con lo apotropeico* de la designacin de nom-
bres. Franz Rosenzweig hablaba de aquella irrupcin dei nombre en
el caos. Sin embargo, puede que el trmino caos comparta ya de-
masiado de lo conocido a partir de los mitos y cosmogonas, como si
* Neologismo procedente deI griego apotrpaios, que aparta los males, tutelar.
(N. dei t.)
24 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD 25
stos fueran los fsiles de la historia de la humanidad. Por tarde que
haya ocurrido, lo que hemos recibido mediante los nombres que se
nos han transmitido es ya una muestra de superacin -3 la que se le
dia una figura y un rostro-i- de un antes que se nos escapa. Lo as
operado podra ser denominado el advenimiento de una especie de
capacidad de apelacin. sta abre el camino a una influencia de ti-
po mgico, ritual o cultuaI. A su vez, en la interpretacin de las insti-
tuciones, prcticas y rtuales, e! poder que se piensa que hay en ellas
se encuentra imbricado en una historia que, por su naturaleza, mues-
tra, al menos ocasionalmente, una mayor condescendencia. Toda his-
toria es, para e! poder puro y duro, un taln de Aquiles. Hasta el dog-
ma de que el mundo tiene su creador, apenas formulado, se via
obligado a justificar el hecho de que su obra recibiera una historia.
EI podero histrico de! mito no se basa en los orgenes de sus con-
tenidos ni en el territorio que irrigan sus materias e historias, sino en
la circunstancia de que, por SllS procedimientos, por su forma, lya
no es otra cosa. Yo no dira jams que la fe de los helenos- consiste
en creer que la historia de los dioses de Homero y Hesodo constituye
un eplogo de la de otros dioses, que estn detrs de e!los o se han
convertido en e!los. Se podra mencionar aqu la formulacin de Ed-
ward Lehmann, en el sentido de que el destino deI mito sera ser su-
perado, si bien me temo que esta tiene una connotaein que le resulta
fatal. Mucho ms importante, sin comparacin, ser describir aI mito
como una manifestaein ya de superacin, de distaneiamiento, de
amortiguamiento de una amarga seriedad anterior.
AI tratar las transformaciones deI trato con e! entorno no se de-
biera pensar nicamente en actitudes de veneraein y petiein de cle-
meneia, sino tambin en otras de desafo, de una coaccin determi-
nante e incluso de un tipo de engano insidioso similar aI de Prometeo
y dems figuras de enganadores de alcance universal. Hacer que el
dios soporte la imprecacin, la burla y el culto blasfemo significa
tantear -y, en lo posble, desplazar- los lmites en los que se asien-
ta su poder. Entre el amplio repertorio de formas de coaccin a que
se recurre frente a un poder tal que todo consiste en cerciorarse deI
mismo estn las siguientes: irritar al Salvador de modo que se vea
obligado a venir; o exacerbar la maldad hasta tal punto que I mismo
deje de tener por un comportamiento responsable el hacerse esperar,
o bien probar, hasta las heces, con e! pecado, si la gracia es absoluta-
mente determinante. En crculos gnsticos, grupos de pecadores des-
ganados intentaban estimular, mediante impas orgas y siguiendo las
regIas deI Dios deI mundo, a su otro Dios desconocido a que se de-
cidiese por un acto escatolgico. Quien encuentre la ley que preside
su reducein a la miseria ver cmo todo se encamina hacia un pun-
to en que slo le queda la posibilidad de hacerse distinto.
AI lado de esto, la frivolidad no es ms que una salida dbil, un
medio de lograr una distensin antropomrfica en el mito: se puede
decir o hacer esto o lo otro sin que a uno le parta un rayo. Se trata de
un grado previa a la stira ilustrada, a la secularizacin retrica, un
media estilstico al que recurre un espritu an inseguro de su carc-
ter ilustrado. Por decirlo asf: antes de dar definitivamente por muer-
to a lo sacrosanto se puede hacer como si ya no existiera, sin que, por
ello, le lleven a uno todos los diablos. Que el diablo goethiano no
pueda llevarse ya consigo a Fausto -como lo haba hecho el de Mar-
lowe- representa tambin una muestra deI trabajo hecho sobre e!
mito, una prueba de benevolencia, grata a los tiempos modernos,
por parte de potencias que antafio haban sido conjuradas. EI mode-
lo de virtudes de la poca se vende bien. AI fin y ai cabo, para re-
presentar su papel, el revolucionaria no necesita sino colgarse de la
cola de! caballo policial, dernostrando, de este modo, a los cornpae-
ros que vacilen: ni pisa ni muerde; ha sido adiestrado, propiamente,
para no hacer nada.
Los mticos dioses de los griegos son censurados por los filsofos
a causa de su inmoralidad y se ven excluidos del trato con la razn.
Sin embargo, su inmoralidad no es ms que e! reflejo tardo de un
comportamiento que no ha de ser medido segn pautas humanas,
aunque sin tener, por ello, la condicin de un cortocircuito total y de
algo absolutamente inescrutable: al menos, la cuestin de la frivoli-
dad no tiene aqui entrada fcil. No obstante, no fue otro el frente de
la razn, donde uno se crea profundo y superior. Los literatos de los
primeros siglas dei cristianismo anticiparon, en un plano retrico,
mucho de lo que, posteriormente, iba a sacar y poner en juego la Ilus-
tracin moderna. As Tertuliano, que daba rienda suelta a su despre-
cio con una potente formulacin que aparece en su tratado a los pa-
ganos, de principios del siglo tn: "lDebe uno rer o enojarse cuando
son tomados por di ases seres que ni siquiera tienen derecho a ser
hombres?. He aqu la formulacin ms concisa de lo que es una mira-
da retrospectiva sobre el mito por parte de aquellos que sacan prove-
cho de su supuesta absurdidad.
Por otro lado, sta es una formulacin que revela una incompren-
sin total respecto a todo lo aportado por e! Panten. Tambin en es-
to la arrogancia de aquella nueva poca anticip lo que sera afiadido
despus por su sucesora ilustrada. No hay cosa ms instructiva que
26 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD 27
ponerse a observar en la historia ese juego concomitante de supera-
ciones definitivas de lo absurdo y lo abstruso, para, aI menos,
aprender que no se trata de algo tan fcilmente superable.
Si queremos seguir con el humor furibundo de Tertuliano, podra-
mos decir que los dioses fueron, ciertamente, como no les est permi-
tido ser a los hombres, pero antes de nada, tambin como los hom-
bres no pueden ser. Slo tardiamente es su inmoralidad lo que hace
de ellos objetos cualificados de la stira y la comedia, para gozar con
la representacin de 5U no ilimitado poder: los dioses no solarnente
necesitan, para seducir, deI insidioso engano de las metamorfosis, si-
no que incluso se obstaculizan entre ellos para impedir la ejecucin
desenfrenada de sus deseos y caprichos, cosa aplicable ya a la expo-
sicin de la situacin de partida de la Iliada, con todos los matices de
la distribucin de fuerzas aportados por las historias anteriores a las
que se relatan.
El sacerdote de Apolo, enojado por el robo de su hija, incita a su
dias a castigar a los que, acto seguido, no tienen ms remedio que
quitar ai airado Aquiles su botn, devolvindola a su padre. El ofendi-
do Aquiles se dirige a su madre Tetis, antaio prometida de Zeus,
quien haba renunciado a ella y la haba casado con Peleo. Aquiles pi-
de a su madre que se digne a impulsar aI Olmpico a que castigue a
los aqueos, por haberle quitado aI hijo de ella algo a causa dei sacer-
dote de su hijo Apolo. La relacin madre-hijo en Tetis tendra ms
peso que la relacin padre-hijo en Zeus con respecto a Apolo. Y, so-
bre todo, es ms fuerte que la relacin de Zeus y Hera, enfadada con
los troyanos -como protectora dei matrimonio que es- por el robo
de Helena y que no puede admitir que se injurie a los griegos. Y aun
hay otra cosa que entra en juego: siendo, como era, Hera, poderosa
en su inviolabldad, haba participado en una antigua conjura contra
Zeus, aliado de Poseidn y Atenea. En esta ocasin, Tetis haba sal-
vado eI trono de Zeus liamando aI potentsimo y fanfarrn Brareo,
uno de los hecatnquiros. Independientemente de cmo se estratifi-
que -desde eI punto de vista de la historia de las religiones y de su
ubicacin cultual- la serie de relaciones que estn detrs de ese es-
tado inicial de la Iliada, el reparto de poderes, en esa fase de desman-
telamiento dei absolutismo de la realidad alcanzada por la poesia
pica, da pie ya a algn tipo de serenidad que no guarda proporcin
alguna con las secue1as que se derivan para troyanos y aqueos en
aquel escenario blico.
La Ilustracin, que no queria ser de nuevo el Renacimiento y que
daba por decidida la lucha entre la Antigedad y la Modernidad, no
podia perdonar aI mito su frivolidad, como tampoco a la teologa
cristiana la seriedad de su dogmatismo. E intentaba dar de lleno con-
tra este ltimo disparando contra aqul, por ejemplo en la disputa en
torno aI enmudecimiento de los antiguos orculos aI principio de la
era cristiana, librada por Fontenelle de una forma, incluso literaria-
mente, normativa. Una analoga dei sacrificio de Ifigeriia, exigido a
Agamenn y consumado por l, la vea l, y con ms motivo, en el
Dios que pide aI patriarca Abraham el sacrificio de su nico y tardio
hijo Isaac y que slo interrumpi su ejecucin cuando qued demos-
trada la obediencia dei padre. Para la critica moral, tanto dei mito
como de la Bblia, importaba poco que, en un caso, la diosa Artemisa
hubiera librado dei sacrificio a la virgen consagrada a ella y, en el
otro, Dios hubiera reconocido la obediencia de Abraham y reempla-
zado la institucin dei sacrificio humano por el sacrificio animal.
Mucho ms importante es que, de forma indirecta, era a Dias Padre
aI que esa historia se referia y eI que resultaba tocado, un Dios inclu-
so que iba a ser capaz, segn eI dogma, de algo increble: mandar que
se le ofreciera el sacrificio de su propio Rijo, para compensar as una
transgresin frutal relativamente modesta.
La Ilustracin ha visto y valorado todo esto con la mirada puesta
en e1 terminus ad quem; era incapaz de poner la vista en el terminus a
quo, incapacidad que pagar con su derrota frente ai historicismo. La
pieza favorita donde ejerca su critica moral dei Dios bblico, la esce-
na dei sacrificio en eI monte Moriah, la estudiaba la Ilustracin des-
de la perspectiva de una inmoralidad casi consumada y, conforme a
sus propias mximas, ya cometida. Una inversin del aspecto tempo-
ral habra dejado la mirada ms lbre, permitiendo ver unos lmites
en los que, a travs de mileriios, haha quedado definitivamente des-
glosado lo que es posible y lo que es usual precisamente porque ese
deseo divino que se contradice a s mismo representaba plsticamen-
te el antes y despus en una nica escena.
Nada habra podido hacer resaltar de forma tan enftica lo que, en
adelante, ya no seria posible como lo hizo la continuacin dei relato
de esta historia a travs de las generaciones, las cuales queran estar
dispuestas, una y otra vez, a buscar para su Dios el sacrifico de ms
peso y eficacia, tan pronto como I no era como se esperaba que fue-
se y no cumpla los deberes de la alianza. Incluso detrs dei sacrificio
en ulide, que quiere forzar la aparicin de un viento favorable para
la tropa griega de camino hacia Troya, est la historia, tan antigua co-
mo la humanidad, de los sacrificios humanos -cuyos ltimos vesti-
gios no faltan ni siquiera en un tipo de tradicin como sta, reiterada-
28 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD 29
mente depurada por la aversin de sus descendientes hacia estas co-
sas-. Hasta la propia Ifigenia, trasladada por Artemisa aI pas de los
Tauros, todava toma parte all, en su condicin de sacerdotisa de la
diosa, en sacrifcios humanos, lo cual es, justamente, una indicacin
de que algo as slo segua siendo posible en ellejano pas de los esci-
tas. Herodoto incluso lleg a nombrar a Ifigenia diosa de los tauros, a
la que stos ofrecen los aborrecibles sacrificios de los nufragos y pri-
sioneros griegos. Por tanto, eI que Orestes y Plades deban secuestrar
la estatua de madera de la Artemisa de Taride y que Ifigenia les ayu-
de en su tarea es un acto de domesticacin helnica. Ifigenia declara
aI rey Toante que la diosa no ha querido a esos hombres como vcti-
mas y que, en su lugar, deseaba una ofrenda de corderos.
Para la funcin de la renuncia institucional a los sacrificios hu-
manos es instructivo tener en cuenta la versin espartana deI mito.
Orestes habra trado la estatua de Artemisa a Esparta, donde se hizo
coronar rey; el dolo habra trado consigo el rito de los sacrificios
humanos, hasta que Licurgo, ellegislador de Esparta, acabara con
ello, claro que ai precio de azotar a los muchachos espartanos, para
poder ofrecer as, a la sed de sangre de la diosa, al menos el olor de la
sangre en ese rito de iniciacin. En lugar de la ofrenda de la vida hu-
mana aparece la de una obediencia absoluta, tanto en eI mito deI Es-
tado espartano como en la historia de los patriarcas -una obertura a
la donacin de la Ley en el Sina y aI concepto paulino de la fe-. En
cuanto significa una limitacin de las desenfrenadas peticiones de fa-
vor ante la divinidad, la negacin dei sacrificio humano slo pudo ser
institucionalizada cuando se pudo evitar que pareciese que, con ella,
quedaba rebajado el umbral de los derechos divinos. Hacer menos de
lo hasta entonces usual poda, fcilmente, como una ofensa a Dias,
caer en descrdito.
En eI volumen segundo de Elementos de psicologia de los pueblos
(J 904), de Wilhelm Wundt, nos encontramos con la siguiente defini-
cin, muy pagada, ciertamente, de s misma: El mito es un afecto
convertido en representacin y accin. Considerar el afecto como un
potencial inespecfico de cuya transformacin poda surgir toda un rea
cultural est en correspondencia con la orientacin de la poca hacia
las representaciones energticas. EI concepto freudiano de sublima-
cin, introducido por l en 1908, pertenece a esa misma metafrica
dominante. No obstante, la definicin de Wundt est poco interesada
por lo que all se denomina, como magnitud dada de antemano, afec-
to, la cual no representa para l ms que el otro lado de su balan-
ce energtico. Hubo que esperar a Rudolf Otto, en 1917, para que ese
lado afectivo fuera descifrado, aprovisionndolo con nombres de una
persistente efcaca.
Cori todo, eI pe!igro, tambin en stos, est en anticipar el fen-
meno que debe ser explicado. Si, en cambio, se toma el afecto como
una excitacin ya no especificada, entonces aparece su indeterrnina-
cin respecto aI hipottico status naturalis de aquel absolutismo de la
realidad dei que hablamos. Tal afecto representara, entonces, una
peculiar situacin de atencin, una atencin que tuvo que aparecer en
lugar de un afinado sistema de adaptacin basado en la exigencia y el
rendimiento, a fin de posibilitar, en la antropognesis, e! cambio dei
espacio vital prehumano. La atencin, que diferencia la observacin
de la percepcin, queda estabilizada, de la forma ms rpida, por ese
afecto.
Slo cuando se trata de estar en guardia ante lo invisible y de evi-
taria observando sus reglas, ese afecto viene a ser como una pinza
que abarca una serie de acciones parciales que trabajan, todas ellas,
contra eI absolutismo de la realidad. La intencionalidad, la coordina-
cin de las partes con el todo, de las propiedades con el objeto, de las
cosas con el mundo puede que constituyan aquel enfriado estado de
agregacin de rendimientos originarias de conciencia que llevaron
fuera deI mero engrapado estmulo-reaccin, siendo, aI mismo tiem-
po, resultado de ese xodo. En esto, no le falta razn a la representa-
cin clsica de que eI sentimiento es una pretanteante falta de clari-
dad deI espritu. No slo la impresin y la percepcin poseen este
esquema de ejecucin, sino incluso los nombres, personajes e histo-
rias, los rituales y las prcticas, engrapado todo ello mediante una
afectiva y todava indeterminada estructura de un poder superior, a
la que Rudolf Otto adjudica la cualidad de lo numinoso.
EI discurso sobre los comienzos es siempre sospechoso de haber
cado en el delirio de lo original. Nada de lo que aqu hablamos quie-
re retornar a ese comienzo donde tiene su convergencia. Todo se mi-
de, ms bien, por su distancia con respecto al comienzo, por lo que
es ms prudente hablar, ms que de orgenes. dei pasado lejano.
ste no sera una poca de omnipotencia de los deseos, que slo cho-
cando con la resistencia de lo que no se doblega ante ningn deseo
habra llegado a condescender, avinindose a un compromiso con la
realidad. No podemos sospechar all ms que la existencia de la ni-
ca experiencia absoluta que hay: la de la supremaca de lo otro.
Lo otro an no es, preferentemente, el otro. Slo a medida que
aquello es interpretado por ste, lo neutro explorado mediante la me-
tfora de un alter ego, comienza una interpretacin del mundo que
30 DlVISIN ARCAICA DE PODERES
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD 31
imbrica al hombre que experimenta en la historia deI otro experi-
mentador. De golpe, ve una parte de la naturaleza caracterizada co-
mo un territorio de caza o un prado de ese otro y entiende esta como
una confrontacin posible, que es evitada o buscada en su relacin
con el dominio del otro y que impone una serie de prestaciones com-
pensatorias, devoluciones, obligaciones de buen comportamiento,
bsqueda de favor, intercambio de gestos. Quien toque o traspase el
horizonte del otro choca con l a travs de su nombre, en donde l ha
delegado su presencia.
EI nambre con una funcin mgica tiene que ser incomprensible y
todava en el mito gnstico, e incluso en las corrientes subterrneas
de la poca moderna, proviene de lenguas apartadas o muertas. Pro-
bablemente no est siempre justificada la poca estima que en la his-
toria de las religiones se tiene a los nombres alegricos de dioses, co-
mo si se tratara de una composicin tarda, en lo que, sobre todo, los
romanos, con su relacin no autctona con el mito, estaban llamados
a ser maestros. Las personificaciones alegricas son apreciadas como
una prueba de la penetracin en la funcionalidad dei mito: Clementia
es inventada para impedir que Justitia llegue a sus ltimas conse-
cuencias. Tales nombres significan una insercin en el sistema, ya
ensamblado, del reparto de poderes, y constituyen un corolario de la
idea del Panten.
Una vez que lo otro es sustituido por el otro, comienza la labor de
la concepcin fisiognmica del mismo, funcin que ejerce tambin,
justamente, alguna tpica figura animal, con fo;mas de comporta-
miento y propiedades que resultan familiares. Estas determinan la
modalidad dei trato con l. La construccin de su historia prepara
la ritualizacin de las formas de comportamiento de todos los parti-
cipantes. EI culto es el esfuerzo que hace el ms dbil por ser, en ello,
modlico. Lo otro, convertido en el otro, ha de tener sus otros, y los
tiene en otros dioses, y tambin en los dioses de los otros.
Tan pronto corno un dios adquiere una caracterstica -en le-
guaje filosfico, una serie de atributos que determinan su esencia-,
los otros se hacen ya potencialmente prescindibles para definir la se-
guridad que inspira por la limitacin que stos hacan de su poder.
Luego se describe su identidad como su fidelidad. que da nenda
suelta a su poder contra otros que no se identifiquen con l y sus
compaferos de alianza. l es digno de confianza si se siguen sus con-
diciones, constitucional conforme a su propia Ley, mediante la cual
se ha autodeterminado incluso en el uso de su poder. Su unicidad se
convierte en la consecuencia de este hecho; unicidad que excluye que
pueda ser relatada una historia suya con otros, fuera de aquella que
l tiene con los hombres que son competencia y e1eccin suyas.
Un Dios as, un Dias de la fidelidad puede vigilar celosarnente pa-
ra mantener la exclusividad de su influencia y dominacin; que al-
guien se le sustraiga o le sustraiga alguna cosa constituy:e una trans-
gresin absoluta contra I mismo. La afirmacin de que EI es el nico
se convierte en e1 primer artculo de su dogmtica. Su historia con
los hombres se basa en la capacidad de hacer un contrato; quien es fiel
a sus condiciones puede estar seguro de sus promesas. La duda empie-
za a surgir cuando se plantea la cuestin de si esas condiciones pueden
ser satisfechas por el hombre. ste es el camino que lleva dei Dias de
No, el deI arco iris, y el de Abraharn, el de la renuncia ai sacrificio hu-
mano, hasta el de Pablo, cuya Ley haba sido incumplible, cosa que
oblig a encontrar una nueva forma de ilegalidad constitucional.
Determinar un concepto lmite del carcter nico de esta expe-
riencia del poder supremo dentro de un primer esquema de formas
de elaboracin de la experiencia primitiva de ese poder puede consi-
derarse como una variacn Iibre sobre el tema, como una pieza de
anlisis fenomenolgico. Entre los atributos esenciales de aquel Otro,
el de la supremaca podra presentarse asociado a una inclinacin in-
condicional hacia el hombre. La expresin que de esta da la primera
Epstola de san Juan, al decir que Dios es amor, constituira la ba-
se de la insoluble vinculacin de la experiencia de esa supremaca y
la certeza de la salvacin. Si, luego, intentamos determinar cmo po-
dra elevarse a la condicin de certeza esa conjuncin con el amor,
una autovinculacin, en definitiva, "deI propio poder, entonces nos ve-
mos oblgados, antes de toda dogmtica fctica de cualquier teologa,
a desembocar, a travs de ese modelo de alianza y contrato, en un rea-
lismo absoluto del papel de la determinacin dei favor divino respec-
to ai hombre. EI hecho, definitivo e irrevocable, de que el hombre sea
bien visto por Dios encontrara su sancin realista en el convenci-
miento de que Dios mismo aparece en los dos lados de la relacin:
como pura supremaca y como pura impotencia. Este premodelado,
fruto de una especulacin apriorfstica, lo ha acabado la historia dei
dogma cristiano con la inmersin cristolgica dei Hijo de Dios en la
naturaleza humana.
La cristologa cuenta la historia que tiene que haber ocurrido ne-
cesariamente para otorgar a Dios un inters absoluto por el human
interest como algo indisoluble y sin considerar la reciprocidad de un
contrato satisfecho. Es verdad que la adopcin de la antigua metaf-
sica por parte del cristianismo prohiba a la teologa pensar hasta el
32 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALlDAD 33
final ese pensamiento fundamental dei inters absoluto de Dias por
eI inters dei hornbrc, ai verse obligada a aceptar la autarquia e in-
vulnerabilidad esenciales de los dioses, Pero el volumen de oposicin
de la idea central cristiana a este postulado se va abriendo paso por
todos los intersticios de su sistema dogmtico. Ejemplo de ello lo en-
contramos, en la escolstica medieval, en el captulo de los sacra-
mentos: stos son unos medias coactivos dispuestos por el propio
Dias contra s misrno, la realizacin de su inters absoluto por el
hombre frente a su propia voluntad, por mucho que se quiera moti-
varia. Ninguna teora dei mito, si ha de dar a entender lo que ha ocu-
rrdo, puede perder de vista esta perfeccin de convergencia en la su-
peracin de sus propios medias.
En e1 caso de que se me tome a mal esta interpretacin de piezas
teolgicamente centrales de la tradicin cristiana, no me queda sino
replicar que slo bajo eI dictado de la metafsica pagana -que no es
el mito mismo, pero s transcripcin suya- se puede impedir admi-
rar la concesin a los hombres de las artimaias de las que la teologa
ha hablado tan largo y tendido y de las que tiene que seguir hablando
siempre que se trate de que el hombre ha de afirrnarse, con su Dios,
contra su Dios -en lenguaje dei mstico: como el Dios que se ha he-
cho frente ai Dias que no se ha hecho-. Uno debera poder percatar-
se ya aqu, por lo que eSQ indica, de que el tremendo apotegrna de
Goethe estar en el centro dei desarrollo de este ensayo.
La metafsica, que haba de impedir que la teologa cristiana lle-
vase hasta las ltimas consecuencias el pensamiento dei absoluto in-
ters de Dios por eI hombre, haba surgido dei hartazgo de lo mtico
y el rechazo de la regresin mtica. La teologia medieval no pudo con-
gratularse mucho dei gran pensamiento, forjado como de paso por
Pablo, de que Dios se ha enajenado de s mismo y ha adaptado una
figura de siervo. Bastante tena aqulla con pensar en el manteni-
miento de la sustancia, de la esencia, de las naturalezas -divina y
humana-, para ella unidas en Cristo. Pero tanto un poder omnipo-
tente sufriente como una omnisciencia que ignora el trmino del jui-
cio o una omnipresencia historizada en un tiempo y en un lugar eran
prescripciones conceptuales difcilmente conciliables entre s mien-
tras se mantuviese el criterio dei desprecio filosfico por los mitos.
Por eso este Dios, ai que la antigua metafsica tan grandes servicios
iba a prestar, no tuvo, con ella, ningn xito, como tampoco con los
dioses que ella haba disciplinado.
Cuando Tales de Mileto mostr, con su oscura sentencia ~ d e que
todo est Ileno de dioses-, el agotamiento de la forma de pensar
mtica, esta qued convertido, para la historia posterior, en una espe-
cie de constatacin definitiva. Por mucho que surgieran nuevos dio-
ses procedentes de los sitios ms lejanos y se intentara hacerlo con
ellos, no haba forma de aiadir nada esencial ai nmero de expecta-
tivas existentes. Pablo se percat de ello, cuando, en su discurso mi-
siorial, tan admirablemente forjado como fracasado, hizo reparar a
los atenienses en la sagrada inscripcin de uno de sus altares a un
Dios desconocido. a fin de ocupar ese supuesta lugar vaco con el
propio. Lo que l experiment es eI carcter ocasional dei culto all
anunciado, fruto de la pedantera de un culto estatal supervisado por
funcionarias, no el fervor religioso, que no quera dejar en el olvido
ni al ltimo de los dioses. Era algo as como la prueba, con un retra-
so de siglos, de aquella oscura sentencia de Tales.
Le pas inadvertido a Pablo que a la inscripcin le faltaba eI ar-
tculo determinado. EI Dios que l haba de presentar como el desco-
nocido, sera uno ms, como muchos antes de l e incluso despus de
l. La versin de Filstrato en su Vida de Apolonio es de este tenor: en
Atenas haba habido altares de dioses desconocdos: as, con las dos
palabras en plural. EI discurso de Pablo ante eI Arepago es uno de
los grandes malentendidos histricos que nos hacen entender ms co-
sas que los xitos misioneros. EI apstol se march de Atenas sin po-
der dejar tras de si, como en otros lugares, una comunidad cristiana.
Si una de las funciones dei mito es conducir la indeterminacin
de lo ominoso a una concrecin de nombres y hacer de lo inhspito e
inquietante algo que nos sea familiar y accesible, este proceso es Ile-
vado ad absurdurn si todo est Ileno de dioses, De ello no puede sa-
carse ninguna otra consecuencia ni esperarse ninguna otra aporta-
cin que la dei mero recuento y adjudicacin de nombres. Esto ya se
poda percibir, a lo lejos, en la Teogonia de Hesodo. No puede man-
tenerse la fuerza de las representaciones, la imaginacin de persona-
jes e historias o la sistematizacin de sus vnculaciones con una ple-
nitud inabarcable de nombres. Si Tales hubiera querido fundamentar
por qu eI mito ya no bastaba, ai ser su resultado una plenitud de
doses, la filosofia introducida por l no habria irrumpido de forma
tan destructiva contra el pleno vigor dei mito, sino que habra hecho
su entrada en su momento oportuno gracias, justamente, a la consta-
tacin del cumplimiento de sus funciones.
No es casual que una tradicin anecdtica e improbable haga asu-
mir ai protofilsofo la misin que haba tenido tambin el mito: ha-
blar sobre fenmenos que resultaban extrafos e inquietantes y, si no
explicarias, s despotenciarlos. La prediccin atribuida a Tales de un
34 DlVISIN ARCAICA DE PODERES SECN EL ABSOLUTISMO DE LA REALlDAD 35
eclipse solar va ms ali de un simple recubrimiento dei aconteci-
miento eon nornbres e historias. Revela, por primera vez, la mucho
ms eficaz capacidad apotropeica de la teora de demostrar, median-
te prognosis, lo regular de lo extraordinario. Incluso siendo una in-
vencin, es de admirar el nexo establecido entre eI pratofilsofo y el
eclipse solar, ai tener que ver, certamente, con eI tema dei relevo de
dos formas heterogneas de comportamiento ante el mundo.
El modo ms apropiado de superar los tremendos acontecimientos
csmicos, que retornan episdicamente, es la teora. Pera la sereni-
dad e imparcialidad de la visin dei mundo que sta presupone son
ya un resultado de aquel trabajo milenario dei prapio mito, que na-
rraba lo monstruoso como algo pasado haca ya muchsimo tiempo y
empujado a los mrgenes dei mundo. En la oscura sentencia de Tales
no asistimos aI punto cera de una autovigorizacin de la razn, sino
a un acto de percepcin de la liberacin de quien es espectador dei
universo, una liberacin conseguida a lo largo dei tiempo.
Por consiguiente, precisa de una correccin la suposicin de Aris-
tteles de que la filosofa habra comenzado con la admiracin, yen-
do luego de los enigmas de lo ms fcilmente comprensible a los de
lo pequeno y lo grande. Esto ha sido odo, tradicionalmente, con
agrado. En la admiracin se habra anunciado el destino natural dei
hombre aI conocimiento al tomar conciencia de 5U no saber. Y as es
como el mito y la filosofa provendran de una misma raz. Aristteles
forma la expresin philmythos de un modo anlgo a la de philso-
phos, a fin de poder relacionar eI amor dei filsofo por lo sorpren-
dente y maravilloso con eI mito, ya que ste consta de cosas sor-
prendentes. EI filsofo siente simpatia por el mito por estar hecho de
la misma materia que debe constituir tambin la atraccin de la teo-
ra, Pero nada ms.
EI mito se convierte, es verdad, en material de interpretacin y
alegorizacin, tal como lo haba sido para la tragedia, pero sin que se
convierta, l mismo, en el procedimiento adecuado para ocuparse de
algo que haba sido causa de admiracin en sentido aristotlico. La
clsica desinformacin que entraa la frmula dei mito ai lgos -y
que sigue, con toda inocencia, latente en la indecisin de Platn entre
eI mito y ellgos- queda consumada en el hecho de que el filsofo no
reconozca en el mito ms que la identidad de los objetos a tratar, pa-
ra los que l cree haber encontrado el pracedimiento definitivo. EI
sinsentido de aquella formulacin histrica, que salta a la vista, resi-
de en que no permite reconocer en el prapio mito uno de los modos de
rendirniento deI prapio lgos.
Decir que la marcha de las cosas ha ido dei mito ai lgos implica
un desconocimiento peligroso, ya que uno cree poder cerciorarse as
de que, en algn momento, en un pasado lejano, se dio un salto irre-
versible hacia adelante que habra dejado algo definitivamente a sus
espaldas, decidiendo, a partir de entonces, no seguir sino avanzando.
Pero lel salto consisti realmente en pasar de aquel mito que deca
que la tierra descansa en el ocano o surge dei mismo allgos, que
tradujo esto a una formulacn universal mucho ms descolorida, de
que todo viene del agua y, en consecuencia, consiste en eso, en agua?
Que estas dos frmulas se puedan comparar entre s conlleva la fie-
cin de que tanto en una como en otra el inters es el mismo, pero
los medias de atenderla son fundamentalmente distintos.
EI mito apenas haba determinado los objetos dei filsofo, pera s
sefialado eI estndar de prestaciones ms ali de las cuales no debe-
ra retroceder. Amara o despreciara el mito, l tena que satisfacer
unas exigencias puestas por el propio mito y que ste cumpliera. So-
brepujarias poda tener ya que ver con atras normas, que la teora
producira de forma inmanente, apoyndose en sus xitos, reales o
supuestos, tan pronto como lograra una reduccin de las expectati-
vas. Pero, antes de eso, la poca posmtiea est sujeta a los imperati-
vos de unas prestaciones que la precedente haba reivindicado, o in-
cluso slo intentando hacer. La teora ve en el mito un conjunto de
respuestas a una serie de preguntas; y ella lo hace, o lo quiere hacer,
tambin as. Cosa que la obliga, aunque rechace las respuestas, a re-
conocer las preguntas. De este modo incluso las falsas interpretacio-
nes que haya dado una poca anterior le sirven de apoyo a la hora de
entenderse a s mima como una rectificacin de aquel otro falso in-
tento de respuesta dada a una cuestin correcta. Mediante un cam-
bio de reparto en la distribucin de los mismos puestos dei sistema,
ella evita, o intenta evitar, que los contemporneos vuelvan a poner
su mirada con nostalgia en los dioses dei Egipto que se ha dejado.
Moiss baja de la montaria con las tablas escritas por Dios y se
eneuentra con el becerro de oro, consecuencia de una privacin de
dolos que resultaban familiares. Lo que l tuvo que hacer, e hzo,
fue ampliar la Ley hasta eI punto de ocuparlo todo, suprimiendo,
por completo, todas las imgenes y convirtindola en un compendio
de minuciosas regIas para la vida, en aquella praxis plena que se
busca, una y otra vez, y que no deja espacio ai retorno de cosas pa-
sadas. Para caracterizar esta forma de plenitud de la Ley se podra
hacer decir a Pablo, modificando la os cura sentencia de Tales de Mi-
leto, que todo estaba lIeno de leyes. Su observacin aniquil la es-
36 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD 37
ti ma de la misma; ste es el problema dei fariseo Pablo en su Epsto-
la a los romanos.
La multiplicidad de las teoras histricas acumuladas en tomo ai
origen de la religin queda resumida, para una mirada retrospectiva,
en dos tipos fundamentales: uno est representado por Feuerbach,
para quien la divinidad no es otra cosa que la autoproyeccion dei
hombre en el dela. su pasajera forma de expresarse en un media ex-
trao, mediante el cual se ve enriquecido su concepto de s mismo,
que entonces se hace capaz de retirar su proyeccin de ser interino; e1
otro est representado por Rudolf Otto, para quien el dias o los dio-
ses surgen a partir de una sensacin primigenia, apriorstica y homo-
gnea de lo santo, en donde vau vinculados, secundariamente, el
horror y el miedo, la fascinacin y la angustia csmica, lo inquietan-
te y lo extrao. (No hay que contar con que ambas teoras tienen, ca-
da una de ellas, sus propios fenmenos, no diferenciados en su des-
cripcin nicarnente por utilizarse el mismo nambre de religin?
EI surgimiento dei politesmo tendra que ver no con lo origina-
riamente propio deI hombre, sino con lo originariamente extrafio,
an presente en la posterior antropomorfa, en ese fatigoso proceso
de aproximaria y disciplinaria, tras haber sido sacado, prirneramen-
te, de su genuna indeterminacin y trado, mediante una distribu-
cin de funciones, a un estadio, si bien insuficiente, de despotencia-
cin. Slo el Dias dei monotesmo sera el dias de Feuerbach. cosa
que se nos revela por el hecho de que ese dias, a diferencia de los mu-
chos dioses, que no hacen sino llenar, por as decirlo, el mundo, man-
tiene ocupado ai hombre e, incluso, lo tiraniza interiormente. Dado
que ste es su semejante y que de I depende la formacin de su auto-
conciencia, se relaciona con l mediante la relacin tpica de un
narcisismo de las pequenas diferencias, donde, por celos, hay que
prestar atencin a cualquier nimiedad. Esa semejanza especular es,
evidentemente, algo muy distinto de la conformacin humana de los
Olmpicos, bella y que invita a ser traducida a una forma artstica. En
ellos sigue siempre vigente un resto de lo originariamente extrao,
que, a duras penas, haba alcanzado y luego abandonado la forma
animal, adaptando despus la forma humana por pura benevolencia,
para que as se pudieran narrar mejor historias similares a las huma-
nas, pero nunca para entrar en una seria rivalidad con el hombre, ni
de ste con ellos. Adernas, en ellenguaje de los griegos, ser un dias no
significaba mucho.
La pura encarnacin de la oposicin al mito es, en la metafsica
aristotlica, la expresin de motor inmvil, que tanta impresin cau-
sara en la escolstica cristiana, dado que pareca satisfacer todas las
condiciones de demostrabilidad de un Dias. Su inmovilidad constitu-
ye tambin un compendio de su desinters por el mundo. Su terica
autarqua es la superacin de todo reparto de poderes y de su proble-
mtica mediante eI simple acto de suprimir lo que en aqullos se da-
ba por supuesto: los atributos de la accin, de la voluntad, dei placer
de hacer. Ser este Dias ocupado totalmente con la contemplacin de
s mismo lo que determinar tambin, cualitativamente, la meta de la
salvacin para el hombre: la definitiva pura contemplacin de la vi-
sio beatifica. EI malentendido de toda una poca, cuando pensaba
que esto podra constituir una concepcin sistemtica del Dios bbli-
co, nos es casi incomprensible, al ser esa autarqua exactamente lo
contrario de todo aquello que debiera hacer no slo comprensible, si-
no creble, eI derroche salvador de ese Dias a favor dei hombre.
En hermosa simetria respecto a la frase que pone fin a la poca m-
tica en Tales, Nietzsche, colocado, por as decirlo, ai otro extremo de
la historia, pronunci la frase final dei hasto producido por el dog-
mtico Dias del cristianismo: [Casi dos milenios y ni siquiera un so-
lo nuevo dios!. Y como explicacin deI desengano por la esterilidad
de esa capacidad humana, en otro tiempo floreciente: [Y cuntos
dioses nuevos son an posibles!. Estas dos frases sefialan un nuevo
umbral, cuya demanda la podemos poner bajo eI rtulo de la rerniti-
fcacin. Lo que hace alarmante la sugestiva constatacin nietzschea-
na es la ulterior consideracin de que los posibles nuevos dioses no de-
beran tener otra vez los nombres y las historias de los antiguos y
deberan ejercer su supremaca mediante formas desconocidas. iSe
presiente el peligro que reside en una tan grandiosa promesa de algo
absolutamente distinto viniendo, como viene, de la boca de alguien
que ha afirmado el eterno retorno de lo igual?
EI mito desenfoca el inters de los di ases por eI hombre. La saga
de Prometeo hace que la simpie tolerancia de la existencia humana
en la naturaleza resulte dei hecho de que Zeus haya sido vencido por
el carcter invencible dei titn. Pese a la preferencia que Hesodo
muestra hacia eI ltimo Dominador dei mundo, incluso en l se tras-
luce que la ltima serie de divinidades haba aceptado la existencia
dei hombre slo a regaadentes. Como organizador dei material m-
tico, duda si atribuir eI favor de la supervivencia humana a la ele-
meneia y justicia de Zeus, o bien sacar dei transcurso de la propia
historia de los dioses los factores que la garanticen. En este punto,
muestran su interdependencia eI mitologema prometeico de la Teogo-
na y eI de las Edades dei mundo de los Erga. Los dioses con los cua-
38 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALlDAD 39
les e! ser humano poda haber compartido, en la Edad de oro, su me-
sa -posibilidad, entretanto, ya suprimida- pertenecan, evidente-
mente, a otra generacin. Con todo, incluso a Zeus le concede el poe-
ta una especie de maduracin en sus maneras de Dominador. Esta
maduracin tiene su asiento tanto en la inutilidad de la pena im-
puesta a Prometeo por sus beneficios a la especie humana corno en la
instauracin, que e! poeta alaba, de la Justicia y la prohibicin de la
violencia. Slo estas dos cosas empiezan a hacer de Zeus la instancia
ltima de una realidad que pueda portar, de verdad, el nomhre de
cosmos), El hombre, perteneciente an, por su origen, a la era de
Crono v de los titanes -como una muestra de una naturaleza incli-
nada siernpre a la violencia- queda introducido ahara en la esfera
de la Justicia dei nuevo Dias. Es la necesidad lo que le lJeva a some-
terse a las leyes naturales y a las condiciones dei trabajo -y hasta a
las regias que presiden la disputa y el agn-, en vez de que ese esta-
do de cosas constituya la venganza de Zeus ante la ocupacin ilegtima
de su naturaleza por parte de esta creacin de los titanes.
Este Olmpico de Hesodo se convierte en todo un compendio de
lo que regula la existencia humana, pues e! hombre ha de ajustar su
forma de comportarse con la realidad a las condiciones ya dadas de
antemano, en lugar de seguir su propia naturaleza heterognea. Lo
hace forzado por la necesidad, que regula su actitud respecto ai tra-
bajo, forma fundamental de confrontacin con la naturaleza. La fia-
bilidad dei cosmos y de su legislador se muestra en que s te d cabi-
da en el tiempo a una realidad segura. Solamente se puede hacer lo
justo porque hay un tiempo justo para ello.
No es que no siga habiendo inclemencia en Dios, ste no se ha mo-
ralizado; pero esa inclemencia ha sido reducida a una escala que el
hombre puede reconocer. El cantor Hesodo, siguiendo la ensefianza
de sus Musas, es capaz de anunciar la distribucin de los das favora-
bles y desfavorables. As es como el hombre se convierte en usuario de
una forma de orden, sin ser, por ello, su legtimo punto de referencia.
EI mito deja ai hombre vivir despotenciando la supremacia; no tie-
ne imagen alguna para la felicidad dei hombre. Si hay modos de exis-
tencia ms arriesgados que los dei campesino, es porque nos esforza-
mos por conseguir una vida mejor, ms all dei mero aseguramiento
de la supervivencia. As lo ve Hesodo cuando deja que el campesino,
deseoso, ocasionalmente, de navegar un poco por e1 Egeo, se aventu-
re en los dominios, ms inciertos, de Poseidn.
No se trata dei acto mismo de la navegacin que, como un delito
de soberbia humana que es, librara ai dias dei reproche de una per-
secucn arbitraria; la idea dei mito tiene que ver, ms bien, con corn-
petencias, zonas, territorios. Como navegante, el hombre pasa uno de
esos lmites, va ai territorio de otro dias que, aunque debera doble-
garse a la voluntad de Zeus, si ste no se pronuncia, es dejado ai ar-
bitrio de su capricho. De todas las realidades dei mundo heleno, el
mar es lo menos integrado en e1 cosmos. La otra cara dei reparto
de poderes es que as el hombre no puede formarse una idea homo-
gnea de la conexin de todo el mundo y se ve impulsado por sus pa-
siones y deseos a cruzar los lmites establecidos por las distintas for-
mas de poder.
En e! mito hay una dosis de brama, de ligereza. AI propio Heso-
do, que se esforzaba por dar solidez a la imagen de Dias, le resultaba
difcil describir un Zeus que pusiera condiciones y respetara su man-
tenimiento. No perda de vista la amarga queja de Agamenn en la
Iliada, ai anunciar, tras el sitio de Troya durante nueve anos, un re-
torno forzado, acusando a Zeus de haber roto su promesa y haberse
dejado persuadir por Tetis de favorecer a los troyanos. Pero ni siquie-
ra aludiendo a su nimo indeciso y a sus malvados engafios -su kke
apt-s- haba forma de ofender a este dias. No hizo bajar ningn ra-
yo sobre el que as hablaba. No exista aqu e! defecto teolgico de la
infidelidad divina.
La defensa que Hesodo hace de Zeus se reduce a lo mnimo indis-
pensable: incluso cumpliendo sus regias dei trabajo justo en e! tiem-
po justo, la existencia humana sigue siendo una existencia desnuda,
necesitada, pobre. Si se tiene en cuenta que esta constitua ya una
concesin tras e1 originaria deseo de destruccin de estas creaciones
de los titanes y que compendiaba todo lo que haba impuesto Prome-
teo, se pane de relieve qu es lo que el mito otorga y qu es lo que nie-
ga ai ser humano. La advertencia que le hace Prometeo a su herrnano
es que no acepte ningn regalo de los dioses. Aceptar regalos de los
dioses significa traspasar la regin de! orden basada en los derechos
de uno y abandonarse ai favor y accin benfica divinos. Esta es, para
Hesodo, el ncleo evidente de! mitologema de Pandora. Zeus mand
que se equipara, como era debido, a esa obra de arte de mujer y que
se la hiciera lIegar ai confiado Epimeteo cuando ste hubiera olvida-
do el aviso de su hermano.
No son los propios males lo que Zeus deja caer sobre la humani-
dad, sino nicamente la dote de curiosidad que trae consigo Pando-
ra, que sirve de ayuda ai engafio de Zeus. De este modo, no se le pue-
de echar directamente la culpa dei destino de la humanidad -aqu
tenemos una de las fuentes de esa corriente de las teodiceas europeas
40 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
que excusa a los dioses y a Dios trasladando la culpa ai ser huma-
no-, Esta excusa empezar a ser de verdad necesaria slo cuando el
origen y la situacin dei mundo tengan que atribuirse por completo a
Dios, cuestionando as su sabidura y bondad. sta es, luego, una de
las formas en que el hombre trata de hacerse imprescindible a Dios,
aunque slo sea como e! pecador que ha trado el mal ai mundo, y no
an como el sujeto de la historia, cuyos rodeos han de ayudar a ese
dias en ciernes a tomar, finalmente, conciencia de s mismo.
Bajo este aspecto salta a la vista que la teodicea y -en su cambio
de reparto- la filosofa especulativa de la historia satisfacen, ai fin
y ai cabo, e! deseo ms recndito de! mito: no slo suavizar la pen-
diente de poder que se abre entre dioses y hombres, quitndole a esa
situacin su ms amarga seriedad, sino invertirla. En cuanta defen-
sor de Dios, en cuanto sujeto de la historia, el hombre asume e! papel
de ser imprescindible. No se ha hecho algo imprescindible nica-
mente para el mundo, como su espectador y actor, y hasta creador de
su realdad, sino tambin, gradas a esc rol en el mundo, para Dias,
cuya felcidad se sospecha que est en manos dei hombre.
CAPTULO II
IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADO
Cientos de nombres fluviales
van entretejidos en el texto.
Creo que es una corriente que fluye.
JOYCE a Harriet Shaw Weaver
Los mitos son historias que presentan un alto grado de constancia
en 5U ncleo narrativo y, asimismo, unos acusados mrgenes de ca-
pacidad de variacin. Estas dos propiedades hacen de los mitos algo
apto para la tradicin: de su constancia resulta el aliciente de reco-
nocerlos, una y otra vez, incluso haja una forma de representacin
plstica o ritual, de su variabilidad el estmulo a probar a presentar-
los por cuenta propia, sirvindonos de nuevos medias. Esta se cano-
ce en el mbito musical con la expresin tema con variaciones, tan
atractiva tanto para compositores como para oyentes. Por consi-
guiente, los mitos no tienen nada que ver con textos sagrados, en
los que no se puede tocar un pice.
Historias que son contadas para ahuyentar algo. En el caso ms
inocuo, pero no e! menos importante: el tiempo. Si no, algo ya de
ms peso: el miedo. En ste se encierra tanto la incertidumbre como,
a un nivel ms elemental, la desconfianza. Respecto a la incertidum-
bre, no se funda en el hecho de que no estuviera todava ai alcance de
la gente un saber mejor -que crey tener, retrospectivamente, la
posteridad-. No es verdad que un magnfico saber de lo invisible
-por ejemplo, de las radiaciones, de los tomos, de los virus o los ge-
nes- acabe con el miedo. El miedo es de ndole arcaica, no tanto an-
te aquello que an no es conocido, sino ante lo desconocido. En
cuanto desconocido, no tiene nombre; y, como algo sin nombre, no
puede ser conjurado ni invocado ni abordado mgicamente. Das Ent-
se/zen, el pavor -trmino alernn para el que hay pocos equivalentes
42 DIVISIN ARCAICA DE PODERES lRRUPCIN DEL NMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADQ 43
en otras lenguas-i-" se hace algo innombrable, como el grado ms al-
to dei temor. Luego viene la forma ms primitiva, aunque no por ello
la menos slida, de conseguir tener alguna confianza en el mundo:
encontrar nornbres para lo indeterminado. Slo a partir de entonces
se podr, ms tarde, contar una historia de ello.
Esa historia dice que algunos de los monstruos ya han desapareci-
do dcl mundo, monstruos que eran todava peores que los que se ocul-
tan detrs de lo actual; y dice que siempre ha sido como ahora, o casi
como ahora, Eso hace que pocas que alcanzan una gran velocidad de
transformacin en 5US sistemas estn impacientes por tener nuevos
mitos, por una remitifcacn, que resultan al mismo tiempo inapro-
piados para darles lo que ellas ansan. Pues no hay nada que les per-
mita creer lo que a ellas les gustara creer, a saber, que el mundo ha si-
do siempre o alguna vez como ahora promete, o amenaza, ser.
Toda confianza en el mundo comienza eon los nornbres de los
cuales se pueden narrar historias. Esta circunstancia est detrs de la
primitiva historia bblica sobre el acto paradisaco de nombrar. Pero
tambin est detrs de toda la creencia que sirva de base a la magia,
y sigue, asimismo, determinando aun los inicias de la ciencia: la de-
nominacin certera de las cosas superar la enemistad entre ellas y el
hombre, que se convertir en una relacin de servicialidad. El pavor,
que ha encontrado de nuevo asilo en ellenguaje, es as soportado.
Herodoto considera una pregunta de peso la relativa a la proce-
dencia de los nombres de los dioses griegos que aparecen en el mito.
Como resultado de su propia investigacin, nos revela que la rnayor
parte de esos nombres proviene de los brbaros, casi todos de Egipto
y, si no de Egipto, dei pueblo de los pelasgos.' De estos pelasgos, ar-
caicamente estilizados, nos dice l que habran ofrecido, entre ple-
* Entsetzen procede de un vocablo que, en alemn antiguo. deba de significar al-
go as como saltar de! asieruo, deZ sitio, matiz recogido tambin en nuestro pavor, que
el Diccionat-io de la Real Academia Espaiola describe como un temor con espanto y
sobresalto, (N. dei t.)
I. Herodoto, 11, 50-53. No por casualidad se colocan juntos, en este contexto, a los
dioses y ai cosmos: los pelasgos les habran denominado theo porque pusieron (then-
tes) todas las cosas conforme a un orden (ksmos). Friedrich August Wolf se ocup de
este pasaje de Herodoto en su curso ber Archologie der Griechen, impartido en Ber-
ln durante el semestre de inviemo de 1812-1813, como sabemos por las notas de
Schopenhauer (Handschritlicher Nachlass, edicin a cargo de A. Hbscher, voI. H,
pg. 234). ste anota, ai respecto. reflrndose a los gr-iegos: AI principio, y durante
mucho tiempo. no habran usado ms que la expresin "Musas>" cn general, y slo
ms tarde empezaron a darles sus nombres particulares. EI apndice Ego, 1839 nos
revela que le interesa esta cuestin con miras a su filosofema de la individuacin: ini-
garias, todos sus sacrificios a los dioses sin nombrar por el nombre a
ningn di os en particular. Pues no conocan an sus nornbres. El
permiso de tomar de Egipto los nombres de los dioses, todava inno-
minados, de su culto le habra sido co'hcedido a los pelasgos, en res-
puesta a sus preguntas, por el ms antiguo de todos los orculos, el
de Dodona. Y esta sancin habra obtenido posteriormente validez
para todos los griegos. Historias sobre esos nombres se habran afia-
di do slo a partir de Homero y Hesodo: Pero ellugar de proceden-
cia de cada dios o si todos ellos estaban ya all desde el principio con
su aspecto actual es algo que los griegos no han sabido, por as decir-
lo, hasta ayer y anteayer. Esos dos poetas habran establecido el r-
boi genealgico de los dioses, dndoles su sobrenombre, distribuyen-
do entre ellos competencias y honores, describiendo su aspecto. No
es indiferente el hecho de que hayan sido poetas, y no sacerdotes,
quienes pudieron ejecutar con los dioses algo tan duradero, como
tampoco que los orculos no prescribieran ninguna decisin dogm-
tica ai respecto, cosa que, acaso, dado e1 sesgo que tomaban las cir-
cunstancias, ya no pudieron decidir ms.
Interpretar los nombres como atributos de la divinidad, como pro-
piedades y capacidades suyas que se han de conocer, constituye una
racionalizacin posterior. No se trata, primariamente, de saber o no
las propiedades del dios, sino de poder invocarIo con su propio nom-
bre, que l mismo reconoce. Si se puede prestar crdito a Herodoto,
incluso a los dioses no les importaba nada dar a conocer sus fiam-
bres a los hombres, puesto que, de todos modos, reciban ya su culto.
La noticia sobre los nombres de los dioses lIeg por azar de Egipto a
Grecia y, cuando se pregunt ai orculo si era lcito usarlos, la res-
puesta fue positiva. No se trata de ningn acto de conocimiento pro-
cialmente, los dioses aparecen all como algo colectivo, y slo despus son nombrados
con sus propios nombres. Esta ha parecido sierupre obvio en la histeria de las religio-
nes, y el mrito de Usener fue. precisamente, vincular Ia experiencia originaria con la
Invencin de nombres (H. Usener; Gttemamen. Versuch einer Lehre vou der religisen
Begriisbidung, Bonn, 1896). Wilamowitz no tard en mostrar a Usener su oposicin a
la funcin ele mental de los nombrcs de los doses porque presenta que, con ello, se al-
zaba el pilar bsico de un gran edificio y no quera dar un valor tan alto a la palabra,
viendo, como vea, en la pluralidad de dioses la decadencia de una gran idea primitiva
deI espritu helnico y que nunca podra trasmitirnos lo originaria: La va que usted
sigue, que parte de lo ms individual para ir a lo general, es una que habr de ser tam-
bn andada, pera Dias no es ms joven que los di ases y, si Dias quiere, yo intentar
partir de l (7 de noviembre de 1895, en Usener und wilamowtn. Ein Brieiwechsel
1870-1905, Leipzig, 1934, pgs. 55 y sig.).
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pio, pero tampoco de un acontecimiento revestido de la cualidad de
revelado.
La tradicin bblica cultiv e! pensamiento de que Dos quera dar-
se a conocer a los suyos y serles accesible despertando su confianza,
si bien le importaba dar a conocer su nombre nicamente con este
fin y, por ello, slo a los sacerdotes. De ah una serie de caracteriza-
ciones y transcripciones evasivas y subsidiarias que permitan guar-
dar e! secreto de! nico y verdadero nombre de Dias. EI nombre se-
creto deba de ser, al principio, uno slo y, nicamente cuando ste
ya no estuvo lo suficientemente encubierto, el mandato de conocer a
Dias fue sustituido por otro, ms fcil de guardar e irrealizable para
los extraos: haba que saber confiadamente todos los nombres de
Dias si uno quera predisponerlo a su favor y ejercer un influjo infa-
lible sobre l. No importa crno se ha llegado a esa acumulacin de
nombres: si mediante un acrisolado de distintas figuras y la conquis-
ta de las divinidades de otras naciones, al modo deI Panten, o por
una superposicin de tradiciones cultuales; lo decisivo es que la in-
clinacin a un saber secreto se vincula en rimer lugar, y de una forma
duradera, con la proposicin de que la satisfaccin de los deseos an-
te la divinidad slo se da a quien sabe todos los nombres.
Si el discurso es sobre la revelacin -y, con ello, la exigencia dog-
mtica de un rgido mantenimiento de las formas y las historias cul-
tuales-, ste puede consistir, en un caso lmite, en comunicar el
nombre de Dias. En los escritos clsicos de la Cbala juda se repite
una y otra vez: La gran Torah no es otra cosa que el gran nombre de
Dios.? Pero esos nombres no son nicamente apelativos, sino carac-
terizaciones de los distintos modos de operar y obrar deI propio Dias.
AI hablar acta, como muestra e! relato de la creacin, y, dado que
no es un Demiurgo, su forma de operar consiste, exclusivamente, en
ir nombrando los resultados que I quiere conseguir. Por citar de
nuevo la Cbala: EI lenguaje de Dias no tiene ninguna gramtica.
Slo est formado por nombres.
Hasta el Demiurgo de! mito platnico tuvo que hablar, aunque
fuera una vez, cuando se trataba de un punto crtico en la costura de
2. G. Scholem. ber einige Grundbegriffe des Judentums, Frncfort, 1970, pg. 107
(trad. cast.: Conceptos bsicos dei judasmo: Dias, creacin, revelacin, tradicin, salva-
cn, Madrid, Trotta, 1998). La mstica de la Cbala aparece por primera vez, hacia
1200, en el Sur de Francia y Espana, y florece en torno ai 1300. Vase G. Scholem, Die
idische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Z'' ed., Frncfort, 1967, pg. 128 (trad. cast.:
Las grandes tendencias de ia mstica iudta, Madrid, Siruela, 2
a
reimpresin. 1996).
su obra; resulta sumamente caracterstico que tuviera que usar la re-
trica para persuadir a la annke, que opona resistencia, a que se
prestase a una obediencia csmica. Por lo dems, ai lenguaje de
nombres se le superpone ya aqu -cosa rica en dmsecuencias- el
de nmeros y figuras geomtricas. La creacin bblica, en cambio,
consiste en mandar para que las cosas se hagan, en nombrarlas para
que sean: Entra en accin con la omnipotencia creadora dellengua-
je, y, al final, el propio lenguaje, por as decirlo, se incorpora a s mis-
mo lo creado, le da nombre. Es, por tanto, lo que crea y lo que con-
sume, es palabra y nombre. En Dias e! nombre es creador porque es
palabra, y la palabra de Dias es conocedora porque es nombre. "Y via
que era bueno", esta es, llo haba reconocido por su nombre. [... ]
Es decir, Dios hizo que las cosas fuesen reconocibles por su nombre.
Mientras que el hombre las nombra gracias a que las conoce. 3 Por
consiguiente, uno de los presupuestos de la narracin bblica deI pa-
raso reside en que la creacin es accesible y familiar ai hombre por-
que l sabe nombrar a las criaturas por su nombre.
El restablecimiento del paraso consistira en tener, de nuevo, pa-
ra todo, e! nombre verdadero, incluso para el ser enigmtico que uno
mismo es y que ostenta el as llamado nombre civil por la pura con-
tingencia de un origen y una ordenacin legal determinados. Las re-
presentaciones de la salvacin han venido vinculadas siempre, una y
otra vez, con el encuentro del nombre autntico o, al menos, de uno
nuevo. Maria Gundert, hija de un discpulo de David Friedrich Strauss
-vuelto luego ai pietismo de sus antepasados y misionero experto en
indologa- y madre, ella misma, de Hermann Hesse, escribe, el afio
1877, en su diario que su padre le haba hablado, con palabras ex-
quisitas, acerca del nuevo nombre que Dias dara a cada uno: Una
pieza maestra de Dias, en gramtica y lxico, un nombre en el que es-
t contenido todo lo que nosotros fuimos y vivimos en la tierra y
aquello en lo que nos hemos convertido por la gracia de Dias, un
nombre que abarca todo, que ]0 abarca de un modo tan impresio-
nante que, slo con orlo, se nos ilumina, de repente, con una luz de
eternidad, todo lo pasado y lo olvidado, e! gran enigma de nuestra vi-
da, lo secreto e incomprensible de nuestro propio ser, con una clari-
dad que nos inundar e! alma." AI final de los tiempos, por tanto,
3. Walter Benjamin, ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Menschen,
en Gesammeite Schriften, Il, I, pg. 148.
4. A. Gundert, Marie Hesse. Ein Lebensbild in Brieen und Tagebuchem, Stuttgart,
1934; za ed., Frncfort, 1977, pg. 158.
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pues de esa esperanza escatolgica se habla aqu, habr vuelto a su
nombre todo lo que haba comenzado un da con l y lo que haba si-
do urddo a partir dei msmo: la historia sera una realizacin dei
nornbre.
Francis Bacon, a quien solo eon reservas se le puede atribuir la
programacin del empirismo cientfico, vincul, basndose ms bien
en tradiciones de ndole mgica, el restablecimiento dei paraso con
el reencuentro del nombre originario de todas las cosas. Bien es ver-
dad que esta parte de su ecuacin entre saber y poder cay pronto en
el olvido; pero los rendimientos aportados por la denominacin de
las cosas -sobre todo en el campo de la clasificacin biolgica, con
su broche de oro en Linneo-s- son fcilmente pasados por alto, dado
el esplendor de lo matemtico en las Ciencias de la Naturaleza. La
poca moderna se ha convertido en la poca que le ha encontrado,
definitivamente, un nombre a todo.
Lo que la ciencia repite lo haba sugerido ya el mito: e! resultado,
conseguido de una vez para siempre, de ser conocida en 5U entorno.
EI mito narra hasta e! origen de los primeros nombres surgidos de la
noche, de la tierra, dei caos. Este principio -tal como lo representa
Hesodo en 5U Teogonia- se ve atravesado, eon una veleidosa ligere-
za, por un sinfn de personajes. Los restos que quedaban deI horror
precedente ahora s610 tienen como interlocutor a aquel que conoce
5US historias, asegurndose as 5U despotenciacin.
Afrodita nace de la espuma de la horrible castracin de Urano, lo
cual constituye toda una metfora de las prestaciones dei mito. No
obstante, su trabajo no est an terminado: en la Venus Anadyomene
de Botticelli, sta sale como de la espuma dei mar y, slo para el en-
tendido en mitos, de la secrecin de la horripilante herida de Urano.
Cuando, finalmente, a comienzos dei siglo xx, el "filsofo de la vida
se ocupe de la escena mtica de la andysis para hacer surgir de ella
la re!acin original entre vida y figura, corriente vital y eros, enton-
ces la atemporal hermosura de Afrodita se alzar, para l, nicamen-
te de la evanescente y dstpadora espuma de un mar movido." Se
ha hecho olvidar e! trasfondo de horror, consumndose su traduccin
esttica.
La funcin dei nombre no se agota con poner en marcha las histo-
rias. De otro modo sera incomprensible la profusin de nombres
depositados entre los personajes que llenan las historias y alrededor
5. Georg Simmel, Fragmente und Au'[stze aus dem Nachlass, Mnich, 1923, pg.
73.
de ellos. La Teogona de Hesodo nos ofrece las pruebas de esta rique-
za de figuras, y querer ver en todo ello slo lo potico deI tono de
la versificacin sera probablemente una proyeccin esttica. EI mito
se agrupa siempre en torno a lo que podrarnos llamar una integra-
cin; tiene horror vacui, como se dir durante mucho tiempo de la
naturaleza, con esa expresin semimtica. Sus historias raras veces se
localizan en un espacio, y nunca en el tiempo; nicamente la estruc-
tura genealgica ha sido asentada en una red de determinaciones. Lo
mismo que al posterior historiador no le est permitido acumular, sin
ms, episodios junto a episodios, ancdotas junto a ancdotas, ya que
est obligado a transmitir, ms bien, la conexin deI todo y no la me-
ra significacin particular, tampoco aI mito le est permitido juntar
un emblema con otro sin ensamblarlos aI material, tan peculiar en l,
de los nombres.
Quien lea las dos genealogas de Jess en e! Nuevo Testamento no
sIo tendr ante s su vincuIacin gentica con David y Abraham -e
incluso, en la de Lucas, con Adn y Dios-> como punto crucial de un
origen en que se inicia toda una historia de salvacin, sino tambin
el relleno de un tiempo vaco mediante nombres en su mayor parte
desconocidos, no documentados en ningn otro relato. Mateo articu-
la, por su cuenta, el tiempo en tres fases de catorce generaciones ca-
da una entre Abraham y David, David y el exilio babilnico, y ste y
Cristo. Slo unos pocos nombres hacen referencia a historias. LIama
la atencin que precisamente las cuatro mujeres nombradas por Ma-
teo s hayan dejado, tras de s. una hstorta. AI menos una de stas
presenta caractersticas mticas, a saber, la que introduce a Tamar,
hacindola participar en la descendencia de David y e! Mesas. AI for-
zar, disfrazada de prostituta, a que Jud -el padre de sus dos espo-
sos muertos sin descendencia y que Ie niega el matrimonio, aI que
tiene derecho por ley, con el tercer hermano- le d l mismo descen-
dencia, convirtindolo as en antepasado de David y deI Mesas, eje-
cuta los fines de la historia pese aI fracaso de la virtud y de la natura-
leza. Esto hace que, a los ojos de!lector versado en las Escrituras y
que todava segua esperando aI Mesas de la estirpe de David o que
lo tena ya por llegado, aquella monstruosa transgresin haya de ser
entendida como una argucia de! sentido de la historia.
Mateo saba lo que haca, pues injert en e! rbol genealgico de
Jess otros tres nombres de mujer de reputacin no irreprochable:
Rahab, la prostituta de Jeric, todava famosa en el Nuevo Testamen-
to, Ruth, que, como moabita, pudo convertirse, asimismo, en antepa-
sada de David, y, finalmente, Betsab, la mujer que David le arrebat
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a Ura. EI hecho de que Dios se sirviese de rodeos y enganos para
preparar los caminos dei Mesas era, respecto a la genealoga ante-
rior a David, indiferente frente a la creencia en un Mesas que ya ha-
ba aparecido o aI mantenimiento de la esperanza en el mismo. Acer-
ca de la figura de Tamar escribe e! midrash* Tanjuma: Un amante
galardonado fue Jud, pues de l descendieron Peres y Zroj, que
iban a proporcionamos a David y ai Rey Mesas, que salvar a Israel.
Mira cuntos rodeos tiene que dar Dios antes de poder hacer surgir
ai Rey Mesas de la casa de Jud." Y, con mayor motivo, e! evange-
lista da ai creyente que lea esa lista de nombres la confirmacin de
que ningn momento dei tiempo transcurrido desde el comienzo de!
mundo o desde el primer ancestro deja de hacer referencia a ese
acontecimiento, prenado, para l, de salvacin.
Los catlogos de nombres tienen la apariencia de algo no suscep-
tible de invencin, pues uno se cree capaz de percatarse inrnediata-
mente de que habra sido resultado de una mala invericin. Incluso
en Hesodo SOD raros los casos de nambres que l mismo haya inven-
tado con xito. Actualmente, eon toda razn, se restituye su catlogo
de las Nereidas ai poeta de la Ilada. Una tal verbosidad de nombres
crea, en los grandes poemas picos, la confianza de que tanto el
mundo como los poderes son viejos conocidos de! poeta. Nos pode-
mos imaginar que en las prestaciones de los rapsodas hacan el efec-
to de las letanas en e! culto, transmitiendo al auditorio, asimismo, la
sensacin de tranquilidad, de que nada quedaba fuera y de que se po-
da dar abasto con todo. El hecho de que esa prestacin elemental ya
no se sienta hoy como tal es la base dei carcter apotico que, para e!
gusto esttico moderno, tienen esos catlogos de nombres. Que el mun-
do pueda ser dominado es algo que muy pronto encuentra su expre-
sin en los esfuerzos por evitar cualquier laguna en el conjunto de los
nombres, lo cual slo poda significar una cosa: evitar esas lagunas
mediante la excesiva catalogacin de nombres.
Retrospectivamente, este fenmeno, de ndole ya Iteraria, deja
traslucir an su situacin de partida, en la que lo dominante era la
falta de nombre de lo informe, la lucha por encontrar la palabra para
* Explicacin edificante de la Sagrada Escritura, hecha por los rabinos eo las si-
nagogas o escuelas el sbado o los das festivos y [iada por escrito. Una vez compilado
el Talmud babilnco (s. VI) no han aparecido nuevos midrashim. (N. dei t.)
6. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch,
Mnich, 1926, vol. I, pgs. 15-18; Tharnar en Theologisches W6rterbuch zum Neuen
Testament, Kittcl. vaI. IH, pgs. 1 ~ 3 .
designar lo extrafio. As, por ejemplo, Nereo, que aparece originaria-
mente sin nombre en la rnitologa griega, como el anciano dei mar, o
tambin como Proteo, el primero, an no es nombrado, en la Odisea,
con su nombre, asociado a una gran genealoga slo por ser el ms
prolfico de los hijos dei Ponto. Con todo, ai contrario de sus encan-
tadoras hijas, no recibe culto, entregado a los avatares dei olvido.' Si
en el trasfondo de toda la descendencia de dioses percibimos el caos,
el bostezante abismo, insertado all nicamente como lugar de pro-
cedencia de un modo desconocido de actuar y que, por consiguiente,
no recibe culto alguno, vemos cmo, a partir de l, se van formando
y adquiriendo claridad, corre!ativamente, formas y nombres. Con
qu alivio parece saludar el cantor deI mito, empenado en ordenar,
que de aquel abismo no surja ninguna otra cosa que lo que l sepa
lIamar por su nombre y acomodar a todo el ensamblaje. Empezamos
a comprender frmulas que fcilmente se convierten en frmulas sin
sentido, como las de la didakh" dei cristianismo primitivo, en las
que los creyentes no dan gracias a su Dios por ninguna otra cosa que
por su santo nombre. En este agradecimiento late an e! pe!igro de
que l hubiera podido seguir siendo e! desconocido y venir hacia
ellos como e! no invocado.
Cuando Mahoma encontraba dificultades para acabar con el poli-
tesmo de los habitantes de La Meca demostrndoles la superordad
de su Dios, ellos se defendan con e! argumento de que sus dioses te-
nan nombres que expresaban algo, mientras que el nombre de! nue-
vo Dias, al-ilh, no significaba sino el Dios, y por tanto no era
nombre alguno.' EI peso que tena una objecin as se puede obser-
var en e! discurso ai Arepago de Pablo. ste se sirve dei argumento
de que el altar de un Dios desconocido estaba, verdaderamente, bien
pensado, pero que resultaba insoportable tan pronto como se cono-
ciera el nombre de ese Dios, que l poda comunicar. Pero el apstol
7. Vase W. Marg, en el comentario a su traduccin de los poemas de Hesodo, Z-
rch. 1970, pgs. 143 y sigo Respecto a la carencia de nombre usado tambin en Heso-
do como media de dejar traslucir an antiguos horrores, ibd., pg. 169, Ycn el co-
mentario sobre la Ieogonia, pgs. 333-336.
* Ensefianza. instruccin. (N. del t.)
8. J. Chelhod, Les estructures du sacr chez Ies Arabes, Parts. 1964 (trad. aI.: Die
Diskussion um das Heilige, Darmstadt, 1977, pg. 206). La mstica islmica no estar-a
segura "de si Allih es el autntico nombre de Dios: creera que, de cien nombres de
Dios, noventa y nueve son sobrenombres y unicamente el centsimo sera el verdade-
TO, conocido slo por unos pocos iniciados, y que proporcionar-ia saber y poder sobre
la naturaleza y la muerte (pg. 207).
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slo era capaz de ofrecer un Dios que tena, por necesidad, que dis-
cutir a los otros dioses 5U derecho a existir. lllenara ese hueco con-
sagrado al Dios desconocido nicamente destruyendo todo el siste-
ma donde iba integrado y que defina su funcin. EI nombre del Dios
desconocido, una vez comunicado, tena que convertirse en negacin
de la funcin que, en el sistema, desempefiaban los nombres. El dog-
ma consta de definicones,
La vieja suposicin de que muchas figuras de dioses son ms jve-
nes que las denominaciones abstractas de donde derivan sus nom-
bres ha sido abandonada; no obstante, la postura contraria -de que
en el mito no tiene cabida el nombre neutro- tampoco se ha abierto
paso an. EI neutro es, ms bien, como un recurso para sugerir, me-
diante una reduccin, una remitificacin. As, el mala puede retornar
bajo la forma de lo maio". EI dibolos, vocablo con el que Los Se-
tenta traducen el nombre hebreo de Stn y con el cual -como se ve
en el Libro de lob- puede que se entendiese, originariamente, la fi-
gura de un acusador que comparece ante Dios, atrae hacia s, con su
ambigedad, todas las propiedades del opositor, en cuanto represen-
ta la instancia contraria.
Del no resuelto problema de la parousa* habr surgido la miste-
riosa personificacin de un neutro, to katkhon -lo que retienes-i-
de la Segunda Epstola a los Tesalnicos. EI anonimato de una me-
ra indicacin funcional preserva de la desviacin politesta; hay una
potencia que mantiene todava a raya y demora el desencadena-
miento escatolgico, pero no se la conoce con nombre alguno y, por
ello, no se deja influir. Si no se poda evaluar con claridad esa de-
mora en aquella ambivalente situacin intermedia, entre la espe-
ranza y el miedo, entonces haba motivos para mantener sin norn-
bre aquel participio con artculo, a fin de que no pudiera atraer hacia
s ni confianza ni invocadn. Era, en una nueva situacin de inde-
terminabilidad, como una muestra de aquella potencia de los tiem-
pos primitivos, con la cual, por falta de nombre y rastro, no se po-
da tratar.
Cubrir el mundo con nombres significa repartir y dividir lo indivi-
so, hacer asible lo no asido, aunque todava no comprensible. Hasta
el acto de establecer unos nombres para orientarse planta cara a las
formas elementales de confusin o, ai menos, de perplejidad, y, en un
caso lmite, de pnico, cosa que viene condicionada por una delirni-
tacin de las distintas direcciones y formas que surgen de lo dado.
* Parousta, en sentido escatolgico, el segundo advenimiento dei Sefior. (N. de! t.)
EI catlogo de los vientos, los favorables y los desfavorables -con
una diferencia, y no slo cuantitativa. respecto al de los fatdicos
huracanes- resulta caracterstico en un mundo de vivi entes donde
barruntar algo puede ser ya decisivo. La ciudad dei sol, de Campane-
na, proporciona treinta y seis direcciones celestes, en vez de las trein-
ta y dos usuales. Prestaciones tales como la distribucin de las esta-
ciones dei afio, de los elementos, de los sentidos, de los vicias y de las
virtudes, de los temperamentos y de los afectos, de las constelaciones
estelares y de las edades de la vida siguen siendo, en su mayora, his-
tricarnente constatables. En ocasiones tuvieron que ser retiradas
ciertas ordenaciones, como la basada en la diferenciacin entre la es-
trella de la mariana y la estrella de la tarde, cuya identidad era igno-
rada an por Hesodo.
EI mito es una forma de expresar el hecho de que el mundo y las
fuerzas que lo gobiernan no han sido dejados a merced de la pura ar-
bitrariedad. Comoquiera que se lo presente, bien mediante una re
particin de poderes, bien mediante una codificacin de competen-
cias o una regulacin legal de las relaciones, se trata de un sistema de
supresin de la arbitrariedad. Hasta en el ltimo de los usos -cient-
fico, para ms irona- de los nombres mticos se trasluce esa impor-
tante funcin. Los planetas dei sistema solar ostentan, desde mucho
tiempo atrs, nombres mticos, y cuando fue descubierto e1 primero
de los nuevos planetas, el Urano de Herschel, se haba decidido pre-
viamente no slo cmo se iba a llamar, sino tambin la nica forma
de encontrar el nombre para los otros que se fueran descubriendo.
EI ritual de dar nombre no ha funcionado sin producir ciertas
fricciones. EI astrnomo francs Arago queria que a Urano se le lIa-
mase Herschcl, el nombre de su descubridor, probablemente no sin
una segunda intencin: hacer un sitio en el cielo a otros futuros des-
cubridores. No se hizo esperar mucho y Leverrier, tras la confirma-
cin telescpica de su descubrimiento, mediante clculos, de Neptu-
no en 1846, apremiaba a Arago a que aceptase el nombre Leverrier
para el nuevo planeta, cosa que anunci, como si se tratase ya de una
resolucin, en la Academia Francesa de las Ciencias el 5 de octubre
de 1846. Acaso Leverrier no se habra dejado lIevar a esa hybris si Ga-
lle, el astrnomo berlins, que haba descubierto pticamente el pla-
neta, no hubiera propuesto el nombre de Jano, ya que, en su opi-
nin, ste antecede, segn la genealoga, a Saturno. Leverrier rehus
ese nombre basndose en el supuesto, falso, de que Jano era el di os
romano no slo de los portones y puertas, sino tambin de las fronte-
ras, de forma que, con tal denominacin, se sugera que el reciente-
52 DIVISIN ARCAICA DE PODERES IRRUPCIN DEL NDMBRE EN EL CAOS DE LO INNMTNADQ 53
mente descubierto planeta era e! ltimo deI sistema solar. EI mismo
Leverrier, que todavia no haba pensado, como lo hizo pocos dias
despus, en sus propias ambiciones, propuso e! nombre de Neptuno.
ste fue tan rpidamente aceptado en e! mundo de la especialidad
fuera de Francia que la autoridad de Arago no tuvo ningn efecto.
Leverrier ya haba hecho uso de! derecho deI descubridor, pero slo
sometindose, de momento, a agei procedimiento de conjuracin de
la arbitrariedad transmitido de anternano." Todava no estaban en
juego los nacionalismos, como pas en los posteriores descubrimien-
tos en el sistema peridico de los elementos. Como se via luego, en
1930, con motivo de! descubrimiento deI planeta Plutn, anunciado
por Lowell basndose en las perturbaciones de la rbita de Neptuno
y confirmado por Tombaugh, aqullos ya no tenan ninguna posibili-
dad frente a la objetividad. de la denominacin mitolgica.
El 22 de junio de 1978 e! astrnomo americano James Christy des-
cubri, desde un observatorio de Arizona y con un alto grado de pro-
babilidad, un satlite de Plutn, aI encontrarse, en varias tomas, con
los mismos errares de imagen en los pequenos discos luminosos deI
planeta. En e! sistema solar seria e! satlite planetario nmero 35. La
denominacin se produjo de una forma ms rpida y sencilla que la
confirmacin definitiva de! descubrimiento: la luna de Plutn se lIa-
mara Caronte. AI Dias de! subsuelo se le aiiade el barquero Caronte,
encargado de pasar a los muertos, por e! Aquern, aI Hades. Esta de-
norninacin no deja de tener alguna convergencia eon la realidad,
pues e! sol ya no es en Plutn una fuente de luz, siendo apenas visible
para un ajo no armado eon un telescopio. En consecuencia, tampoco
la luna de Plutn puede ser una figura luminosa comparable a nues-
tra luna; es un oscuro compaero, s}o reconocible para posibles plu-
tonanos, cuando tapa a alguna estrella.
Los nombres que haban sido inventados aI principio siguen es-
tando a disposicin aI final, cuando sus historias han sido ya, una
vez ms, casi olvidadas. Son una especie de reserva de aquel primiti-
vo rechazo de la arbitrariedad, y esta no slo en el paisaje cultural
europeo del siglo XIX -como un eco del clasicismo-, sino incluso en
lo que respecta a la clasificacin, casi automatizada, deI material as-
tronmico sacado a luz a finales deI sigla xx. (Se trata de un xito
tardio deI mito, de las huellas inextinguibles que ha dejado en nues-
tra historia, o bien de su casi irnico desguace, reducido a un con-
9. M. Grosser; The Discovery of Neptune, Cambridge, Mass., t 962 (trad. a]. apare-
cida en Frncfort, 1970, pgs. 110-117).
junto de meras agudezas? (Hay una diferencia cualitativa entre el
"Urano de Hersche!-que, de todos modos, constituy la primera y
apenas esperada sorpresa en un sistema dado ya por cerrado- y el
Caronte, apenas barruntado como una mcula en la diagnosis de
una imagen y tarnpoco demostrable, como en el caso de Neptuno, por una
ligera excitacin orbital?
El descubrimiento planetario de Herschel haba sido uno de los
triunfos decisivos de la complecin sugerida por e! postulado de la
visibilidad de los planetas: hasta entonces, a travs deI te!escopio
nicamente se haban descubierto satlites, no planetas. Las existen-
cias fundamentales que encerraba el sistema solar pareca que se-
guan referidas a la ptica natural del hombre. EI nombre Urano ca-
si agot la genealoga mtica, si no se echaba mano dei Caos. Sin
embargo, e! Dias marino de edad incierta, Poseidn-Neptuno, era
an una solucin elegante, que caracterizaba, no ya la irrupcin de
una racionalidad emprica, sino la optimizacin cuantitativa de los
medias de que se dispona para desgnar lo que pudiera venir. No su-
puso ningn revs para esa ordenacin astronmica el hecho de que
se mostrara, en el caso de la sumamente excntrica rbita de Plutn,
que sta le posibilitaba un cambio de rango con Neptuno: a princi-
pias de 1979, Plutn atraviesa la rbita de Neptuno y, con ello, se si-
ta, hasta 1999, ms cerca del sol que ste. Ya nadie tiene la impre-
sin -aunque hasta la Associated Press lo lanza como una noticia
de agencia- de que de este cambio de sitio de los dos planetas se
derive algo as como un esclarecirniento en los espritus, que aho-
ta se denominan concicncia. La noticia no precisa de neutraliza-
cin alguna, como tampoco la deI ltimo y prximo cometa que cruce
la rbita terrestre. Se ha desvanecido por completo e! trasfondo de una
tradicin que ya no habra confiado ms en un cosmos donde ta-
les cosas fueran posibles.
Tanto ms sorprendente es la supervivencia de los nombres. EI
nombre Plutn, adjudicado en 1930, ya no significa una corts re-
verencia a lo humanstico, sino una vinculacin, del todo consecuen-
te, entre lo innominado en su ltima forma de aparicin -corno un
resto apenas perceptible, arrancado violentamente al mundo de lo
irreconocible- y su primigenia omnipresencia. En un acto as an se
barrunta lo que Platn hace decir sobre la onomathsia:" "Parece que
los primeros que dieron nombre a las cosas no fueron gente insigni-
* Expresin derivada de noma tthesthai, establecer o dar una denominacin.
(N. dei t.)
54 DIVISIN ARCAICA DE PODERES IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNMINADO 55
ficante [... ]. ro Un mundo lleno de nombres ha mantenido una de las
cualidades dei mundo lIeno de dioses: ha conservado, para sus enun-
ciados, nombres de personajes mticos eon connotaciones muy dis-
tintas a las que pueda tener una radiogalaxia o cualquier otro objeto
cuasiestelar cuando confiesa su carcter no intuitivo mediante letras
y nmeros.
Es la i ntericionalidad a que apunta la historia de la e!aboracin
del mito lo nico que -mientras nos la figuramos como una cons-
tante que transcurre a lo largo de los tiempos- nos permite hacer,
simultneamente, una serie de suposiciones sobre las fases retros-
pectivas de esa historia. Pera hacer teoras sobre el origen de los mi-
tos es algo intil. Aqu podemos decir: ignorabimus . c:Es esta maIo?
No, pues, en otros campos, tampoco sabemos nada de los orgenes.
Con todo, estas teoras sobre los orgenes tienen irnplicaciones que
van ms ali de lo que la demanda de esc!arecimiento deI fenmeno
deja reconocer. Rousseau, en su Discurso sobre el origen de la desi-
gualdad entre los hombres, queria, expresamente, que sus suposicio-
nes sobre el estado original no se tomaran como verdades histricas;
no obstante, no pudo escapar aI destino de ver tomadas como si fue-
sen un normativo estado originario las hiptesis introducidas por l
nicamente con la intencin de explicar situaciones histricas pos-
teriores.
"Han elaborado el mito, convirtindolos en historias, los horrores
de! mundo inhspito con que se encontr, o ha generado l mismo los
terrores para los que luego habr de ofrecer un lenitivo? Si seguimos
lo que dicen las diversas Ilustraciones que ha habido, desde la tradi-
cin epicrea hasta la Ilustracin moderna, las excitaciones de mie-
do y esperanza generadas por los mitos pertenecan ai repertorio de
las castas sacerdotales que, de esa manera, se procuraban el mono-
polio de la salvacin y de todos los recursos soteriolgicos, de una
forma similar a como los abogados se agenciaban, en la comedia, los
procesos cuyo material conflictivo haban introducido ellos mismos,
subrepticiamente, entre sus clientes. La infructuosidad de la Ilustra-
cin apenas se puede explicar si se pierde de vista la ligereza de sus
hiptesis sobre la procedencia y la durabilidad de aquello que ella
considera necesario y posible superar. De este modo, las suposiciones
sobre los orgenes del mito no dejan de tener consecuencias para los
presuntos triunfos obtenidos sobre l. Pero tampoco dejan de tener
consecuencias en la estimacin de las posibilidades de su deseado o
10. Cratilo, 401 b.
temido retorno, as como en el conocimiento de 5US funciones y for-
mas de recepcin.
Era un orgullo para la modernidad incipiente haber acabado -o,
en cualquier caso, poder acabar en breve- tanto con el mito como
con los dogmas, con los sistemas conceptuales como con las autori-
dades, includo, todo ello, bajo e! epgrafe de los prejuicios. Los res-
tos del pasado aparecan como atavismos impresentables, creaciones
deI deseo, consolidaciones de una serie de lisonjas de la vanidad an-
tropocntrica. Sera racional lo que quedase cuando la razn, como
el rgano encargado de desenmascarar ilusiones y contradicciones,
hubiera quitado los sedimentos que haban ido acumulando las es-
cuelas y los poetas, los magos y los sacerdotes, en suma, todo tipo de
seductores. Racional debera significar las dos cosas: el rgano de
destruccin crtica y e! residuo que eJla dejara aI descubierto. La sos-
pecha de que no haba ninguna garanta de que an quedase algo
-una vez quitadas las turbias heces depositadas por los tiempos pa-
sados- no tena ninguna posibilidad de ser escuchada, hasta que
luego se abri paso en la crasa oposicin romntica a la Ilustracin.
EI Romanticismo fue como una tarda aplicacin de la metfora de
las capas de la cebolla a los esfuerzos de la Ilustracin.
La contraposicin fue expresada, de forma drstica, por el ltimo
Heine. Es verdad que la lucha de la filosofa contra la religin se ha-
bra hecho para destruir a esta ltima y conseguir el poder ella, como
pas aI sustituir los antiguos dioses por el Dios cristiano y, de nuevo,
con la liquidacin dei cristianismo por parte de la filosofa de enton-
ces, pero, en ambos casos, sin un xito definitivo y con la perspectiva
de una repeticin de lo antiguo. En opinin de Heine, vendr una nue-
va relgn, y los filsofos tendrn un nuevo trabajo que hacer, otra vez
en vano: El mundo es un inmenso establo, que no puede limpiarse de
forma tan fcil como e! de Augias porque, mientras que es barrido, los
bueyes siguen dentro y acumulan incesantemente nuevo estircol .11
Esa sombra alusin a uno de los trabajos de Heracles no nos transmi-
te ninguna sensacin de inutilidad, impensable en el caso deI mito de!
sobrehumano hijo de Zeus. Pero nos recuerda el cinismo con que Na-
polen constat el fracaso de la Ilustracin cuando, refirindose, en
Santa Helena, a la mitificacin de que era objeto por parte de! mundo
circundante, exclam: [llacen de m un Hrcules!." De todos mo-
11. Heine, Au'[zechnungen, en Smtliche Schrten, edicin a cargo de K. Briegleb,
VIII, pg. 627.
12. J. Presser; Napoleon, Amsterdarn. 1946 (trad. aI. en Sttutgart, 1977, pgs. 91 y sig.).
56 DIVTSIN ARCAiCA DE PODERES
IRRUPCIN DEL NMBRE EN EL CAOS DE LO INNMJNAD 57
dos, este mismo Napolen haba sopesado si declararse o no e! Hijo
de Dios, pero se percat de que esto ya no era factible, dado que los
pueblos estaban demasiado ilustrados. Esa apoteosis no era ms que
un equivalente, sin mencionar el nambre, de la escenificacin de las
teofanas. En realidad, como se mostr, los pueblos eran demasiado
poco ilustrados para hacer imposible una cosa de la cual s!o el nom-
bre haba quedado anticuado. Por mucho que e! ya languideciente
emperador se sorprendiera de que se le adjudicara el pape! de Hrcu-
les, esta no le hubiera ocurrido a aquel general en trance de autoen-
cumbramiento que dot a su campana de Egipto, en 1798, de todos
los atributos propios de una repeticin mtica de las campanas de
Alejandro Magno y de la conquista de Roma.
Cuando la empresa fracas, l mismo dio tambin por terminada
su re!acin con la Ilustracin y la Revolucin: Despus de haber vis-
to lo que es Oriente, Rousseau hace que me ponga mal; e! salvaje es
un perro.!' Esto -no slo e! golpe de Estado- ya signific el fraca-
so de la Ilustracin, con el aniquilamiento de sus presupuestos, lle-
gando hasta hacerle insoportable aquello que deba constituir la base
de la aventura egipcia: no solo la imitacin de Alejandro y Roma, sino
la apertura de! acceso a la cultura ms antigua, como una legitima-
cin de la nueva forma de razn, creando unos vnculos que transcen-
dieran la indiferencia de las pocas. ste es, justamente, un pensar
cien por cien mtico. El acontecimiento contingente se legitim eou
la posesin de la totalidad de la historia y se quebr aI hacer ostenta-
cin de esa reivindicacin. La realidad se interpuso al mito. EI con-
quistador no pudo soportar que ese Oriente no tuviera el aspecto que
hubiera debido tener para ser digno de su teofana.
Ni la equiparacin que hace Heine del mundo con los establos de
Augias ni el cinismo de Napolen podan fundamentar bien por qu
la filosofa fue incapaz de conseguir aquello que ella haba reivindi-
cado como tarea suya. Cuando uno declara como filosfica una cues-
tin, lo mnimo que se debe hacer, aI principio, es aportar algo que
pueda ocupar e! lugar de una respuesta, esto es, caracterizar e! tipo
de respuesta que se exige o es posible. La respuesta a la pregunta de
por qu la filosofa como Ilustracin no fue capaz de realizar lo que
pretenda podra rezar como sigue: la destruccin filosfica se ha di-
rigido a contenidos que ella, previamente, ha preparado y en los que
resulta fcil acertar; es precisamente por ello por lo que no ha reco-
nocido las necesidades intelectuales y emocionales que esos conteni-
13. lbid., pgs. 5361.
dos tenan que satisfacer. Adems, se ha figurado e! proceso de tal
destruccin como un golpe de mano de ndole critica, eon cl cual, de
repente, podra abrirse una brecha en los muros de La Fleche. Final-
mente: slo ha visto la seriedad en s misma, en su resuelta actitud de
desenmascaramiento, no en el lado de aquellas cosas ocultas, que
ella tena por superficiales.
De otro modo, ni a ella se le hubiera podido escapar la fascinacin
a la que ella misma haba siempre sucumbido cuando trataba de apro-
piarse o recobrar los grandiosos cuadros plsticos del mito, como si
fueran formas de encubrimiento de su propia verdad. EI intento de
alegorizar ha sido algo caracterstico de la filosofa en tiempos ante-
riores a nuestro sigla, e incluso en l. Pero nunca se ha considerado
esa tarea como algo que tenga consecuencias ms ali deI mbito de
lo retrico y estilstico. EI Romanticismo les pareci a la mayor parte
de los f i l s ~ f o s despreciable, aunque hubieran podido aprender de l
en qu punto tuvo xito, finalmente, su encanada resistencia contra la
Ilustracin y su oposicin a ella en nombre de las verdades ancestra-
leso EI Romanticismo es, seguramente, un movimiento contrafilosfi-
co, pero no por ello indiferente e improductivo para la filosofa. Nin-
guna otra cosa tendran los filsofos que analizar con ms ceIo que la
oposicin a su causa. stos deben tener muy claro que la anttesis de
mito y razn es una invencin tarda y poco afortunada, ya que re-
nunci-a a ver como algo, ya de suyo, racional la funcin del mito en la
superacin de aquella arcaica extraneza deI mundo, por muy caducos
que hayan sido considerados, retrospectivamente, sus medias.
Uno de los argumentos del Romanticismo era que la verdad no po-
da ni deba ser tan joven como quera hacer creer la Ilustracin. Las
razones que el Romanticismo da puede que sean, con frecuencia, 05-
curas, pero hay una bien clara, a saber, que, si la cosa fuera as, queda-
ra en mal lugar la naturaleza racional de] hombre y, por tanto, tampo-
co nos estara permitido confiar ni en su presente ni en su futuro. La
falta de seriedad de los mitos va vinculada, para el Romanticismo, con
la seriedad de la suposicin de que en ellos se oculta ----como una igno-
rada mercanca de contrabando-- una ancestral revelacin hecha a la
humanidad, y acaso el recuerdo del paraso, que tan hermosamente
pudo permutarse con la anmnesis platnica. As es como transmut la
valoracin deI pensamiento ilustrado de que los mitos eran historias
provenientes de la infancia del gnero humano, es deeir, anticpacio-
nes, ciertamente, de la futura y ms slida empresa de la teora, pero a
la medida de una razn todava achacosa y no ilustrada -que, sin em-
bargo, no queria dejar las cosas como estaban-. En los nombres el
58 DIVISIN ARCAICA DE PODERES IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINAD 59
mtico lenguaje ancestral habra dejado algo de su inmediatez paradi-
saca: Cada uno de sus nambres pareca la contrasefa para el alma de
cada cuerpo de la naturaleza, haba sugerido Novalis, refirindose a
otra y remota forma de entender mediante un lenguaje sagrado."
Frente a la esperanza de que toda la verdad venga de una ciencia que
siempre est en el futuro, el Romanticismo y el historicismo proponen
el pensamiento, ms o menos acuado, de que hay una sustancia de la
tradicin que slo formalmente es modificable, cosa que pareca per-
mitir incluso una recuperacin del pensamiento ancestral, con tal de
que se estuviera eu posesin, al menos, de un hilo conductor. Pera en
el caso de que no pudiera ser reencontrado ningn pensamiento an-
cestral quedaba, con todo, como producto adicional dei giro dado por
eJ Romanticismo, la valoracin de aquelJos nombres como muy slidas
constantes. Incluso donde los conquistadores se haban inmiscuido, de
mltiples maneras, en las Cosas de los nativos, imponindoles su pro-
pia lengua, los nombres de las aguas y de las montanas, de las marcas
y de los campos seguan siendo los antiguos. Las ms primitivas orien-
taciones deI hbitat humano continuaban manteniendo la evidencia, a
travs de todos los movimientos migratorios, de no haber podido ser
inventadas por el sedentarismo actual.
Cuando se hablaba de la anttesis de razn y mito se estaba ha-
blando, de hecho, de la anttesis de mito y ciencia. Si eso es reclama-
do ya para la Antigedad -segn el giro que Nestle hizo corriente
con e! ttulo de su libro, Vom Mythos zum Lagos [Del mito aI lgos]-,
no deja de ser una secuela adicional de aquel peculiar intento neo-
kantiano de hacer de Platn eJ fundador de esa tradicin teortica
que encontr su consciente culminacin en la obra de Kant. El con-
cepto de hiptesis se convierte en la prueba bsica. La obra de Paul
Natorp que Jleva por ttulo Platos Ideenlehre, con un prlogo datado
en Marburgo, 1902, no slo ha fundado y justificado e! sorpren-
dente inters deI siguiente medio siglo por Platn y la filosofa anti-
gua en su conjunto, sino que una de sus consecuencias especficas fue
que los mritos de Platn en un tan temprano proyecto de pensamien-
to cientfico nicamente pudieran ser afirmados y alabados aI precio
de rebajar el pape! de sus mitologemas filosficos, desterrndolos a
la marginalidad de puros adornos estilsticos.
No es fcil que nos propasemos en la valoracin de estas conse-
cuencias dei neokantismo. Si Platn haba hecho ya la mitad deI ca-
14. Die Lehrnge zu Sais, en Schriten, edicin a cargo de P. Kluckhohn y R. Sa-
muel, 1, pg. 106 (trad. cast.: JS discpulos en Sais, Madrid, Hiperin. 1988).
mino que llevarta a Kant, no tena por qu haber, entre Platn y Kant,
e1abismo de un vaco y de erial histricos sobre el cual tender un puen-
te." Slo a partir de aqu se ve profunda y definitivamente transfor-
mada la imagen histrica de la I1ustracin: la Edad Moderna no em-
pieza con un acto fundacional absoluto aI margen deI abismo de
oscuras pocas anteriores, sino que el Renacimiento tiene ya -como
renovacin de! platonismo y, con eJlo, de la idea en cuanto hipte-
sis- un rango cientfico. Figuras como Nicols de Cusa, Galileo,
Kepler, Descartes y Leibniz son colocadas en la misma Inea de pro-
secucin de la herencia platnica. No se da salto alguno de Platn a
Kant, de la idea platnica aI a priori kantiano, pues ambos hacan re-
ferencia al mismo pensarniento fundamental de la historia universal
de la cencia, que aparece por prirnera vez aqu.
No es difcil ver que ese descuido de los mitos de Platn no poda
durar mucho tiempo. Pero la rectificacin que ahora tocaba hacer no
representaba ms que un rasgo particular de una rectficacin de
mayor calado, que se propona tomar totalmente en serio aque1 con-
cepto de una historia universal de la ciencia y, as como no estaba
dispuesta a aceptar un hiato entre la Antigedad y la Edad Moderna,
tampoco lo aceptaba entre el mito y e!lgos. En el seno mismo del
neokantismo surge una filosofa dei mito; y no slo deI mito, sino de
aquellos fenmenos expresivos que, a su vez, no estn en un plano
teortico, no son an cientficos. Esa filosofa permite concebir lo
mtico como un compendio de todas aquelJas prestaciones que, de
forma sucednea, son posibIes y necesarias para soportar y vivir en
un mundo que ninguna teora ha explorado todavia. Si Hermann Co-
hen haba podido decir que la idea. era, indiscutiblemente, el con-
cepto ms importante deI lenguaje filosfico, para Cassirer lo seria
un concepto que est apartado de las terminologas usadas, de hecho,
por la filosofa y que, por eJlo, transciende su historia: el concepto de
smbolo. Slo la teoria de las formas simblicas permite poner en co-
rrelacin los medi os de expresin deI mito con los de la ciencia, pero
con una re1acin histricamente irreversible y dando una ventaja,
irrenunciable, a la ciencia como terminus ad quem.
t 5. Hermann Cohen, Einletung ru F. A. Longes Geschichte des Materialismus
(eon un eplogo crtico a la novena edicin de 1914), en Hermann Cohen, Schriten zur
Philosophie und Zeitgeschichte, voI. 11, Berln, 1928, pgs. 197 y sigo La diferenciacin
entre mito y ciencia no plantea ningn problema: He aqut lo que distingue ai mito de
la ciencia: la ciencia habla de la materia all donde e1 mito vela conciencia. (Das Prin-
zp der Ininitesimalmethode und sene Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Er-
kenntniskritik, Berln, 1883, 2
8
edicin. Frncfort, t 968, pg. 229).
60 DIVISIN ARCAICA DE PODERES maurcro DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADO 61
AI mito le sobrevive lo que viene despus de l, pera nada podr
sobrevivir a la ciencia, por mucho que ella misma, en cada paso que
d, sobreviva a los anteriores. Historizado de un modo ms refinado de
lo que se hizo con las groseras exigencias que la I1ustracin plante a la
razn que ella estaba llamada a emancipar -pero que, ai mismo
tiempo, en 5US prestaciones concretas, minusvaloraba -, el mito se
ubica ahora en un lugar que nicamente presenta un peculiar valor
funcional frente a una totalidad que se considera, como si fuera lo
ms natural, abarcable ya de una ojeada. EI mito representara la de-
mora de una historia en donde est firmemente consolidada la forma
de seguir ade!ante. Una presciencia as, desde la perspectiva de su
presunta meta, excluye que se pueda tematizar el mito como la ela-
boracin de una realidad de pleno derecho. EI mito seria, ms bien,
el encargado de guardar e! sitio a una razn que no se puede dar por
satisfecha con ese trabajo, sometindolo, finalmente, a la vara de me-
dir de unas categoras con las que la ciencia se piensa a s misma en
e! estadio de su consumacin. La afinidad de la ciencia con e! mito
sigue siendo, segn parece, un asunto pendiente. La ciencia no apa-
rece jarns como un intento o un recurso para volver a caer en el sis-
tema formal y la capacidad de totalidad de la fase mtica de la histo-
ria. Sigue siendo curioso que justo ese reconocirniento de la peculiar
racionalidad deI mito haga de l algo definitivamente arcaico y pre-
maturo.
Si consideramos su trasfondo neokantiano, no deja de ser irnico
que Cassirer, el terico deI mito, termine la larga lista de sus obras con
una que lleva el ttulo de The Myth o{ the State (EI mito dei Estado), no
publicada hasta 1946, despus de su muerte. ste era, naturalmente,
un mbito para el que la filosofia de las formas simblicas estaba me-
nos preparado, un campo donde da rienda suelta a su perplejidad. Lo
que Cassirer registra ah es, en el fondo, una regresin romntica cuya
inclusin en una filosofia de la historia parece imposible.
EI historiador de la filosofia, de la ciencia, de! sujeto cultural, de
la conciencia de la realidad no debe pasar por alto con demasiada
magnanimidad -para no dejarse perturbar en su filosofia de la his-
toria- esos brotes romnticos, que rompen la imagen de una razn
que no cejara en tratar de salir con sus derechos. La racionalidad y
la irracionalidad no seran predicados aptos para el universo, como
pretendia saber muy bien Nietzsche, sin dejar por ello, en absoluto,
que se llamara a esta romanticismo. Romanticismo no es slo lo que
se llama as. La filosofia no ha tenido dificultad para integrar esto,
como tantas cosas antes, en su historia, alistando incluso a aquellos que,
con esos y otros exabruptos, habran proclamado su autoexclusin de
ella, creyendo, ai hacerlo, que podian decretar su fino Entre esos ro-
mnticos innonimados se encuentran, seguramente, todos los que vi-
ven de confundir e1 final de una realidad no querida con e! comienzo
de una realidad deseada, aunque la flor azul de Novalis se haya te-
ido, un siglo despus, hasta convertirse en la flor negra de! Alga-
bal de Stephan George.
La afinidad con eI mito consiste siempre en encontrar y nombrar
ai sujeto de! que se pueda narrar la ltima de las historias verdade-
raso Hasta lo tradicionalmente ms abstracto se convierte en un norn-
bre tan pronto como queda transformado en un sujeto que acta y
padece. Puede parecer algo tan insustancial como el ser. De la prc-
tica de no escribirlo ya meramente como el antiguo concepto supe-
rabstracto de antes podemos colegir que se ha convertido en el norn-
bre de un sujeto portador de historia. Lo que hace de la "historia dei
ser una nueva muestra deI Romanticismo es la circunstancia - da-
da en ella por supuesta- de que el autntico futuro no pueda ser
otra cosa que el autntico pasado, no como la vuelta de un hombre
ascendido al rango de sujeto de la historia, sino como retorno dei
ser ocultado, poca tras poca, por la metafsica. Su retorno, inespe-
rado, pera que se ha de esperar, no es mejor que la nueva creacin
que tendra que surgir, cueste lo que cueste, deI prximo caos.
Comn a todas las afinidades con el mito es que no hacen -o bien
slo dejan- creer que algo en la historia de la humanidad haya podi-
do ser saldado de una vez para siempre, por mucho que se crea que ha
quedado, definitivamente, atrs, lo cual no es nada obvio, pues el mi-
to, por su parte, habla de seres monstruosos que han sido domados o
de formas de dominacin que han sido depuradas. La experiencia his-
trica parece hablar en contra de! carcter definitivo de las mitigacio-
nes logradas y por lograr. Hemos aprendido a mirar con desconfianza
las llamadas superaciones de esta o de lo otro, sobre todo desde que
se da la suposicin o la sospecha de que hay cosas que quedan la-
tentes. Conocemos regresiones a estadias ancestrales, primitivismos,
barbaries, bestialidades, atavismos. (Se pueden excluir situaciones de
completo hundimiento? En ellas subsistiria e! consue!o de que podran
abrirse asf nuevas posibilidades. Una lenta declinacin puede ser ms
desconsoladora que ser aplastados por astros que se desploman.
Si no hay alternativas a los mitogonas. si las hay en la eleccin de
su tipologa, como ocurre con las cosmogonas, Si no me equivoco,
en stas podemos elegir entre un estado originaria caracterizado por
una distribucin simtrica y sumamente rarificada de la materia en
62 DIVISIN ARCAICA DE PODERES IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADO 63
el espacio y otro de una concentracin denssima de esa materia pri-
mitiva en una sola masa central que es casi un punto. Kant y Laplace
partieron del primer supuesto, las recientes cosmogonas -desde el
descubrimiento dei efecto Doppler y de la constante de Hubble-
parten de la explosin de aquel concentrado masivo.
Para el problema de la mitogona hay una serie de tesis fundamen-
tales que se corresponden, de una forma bastante precisa, con una ti-
pologa rudamente bosquejada de los teoremas. La mejor manera de
describirlas es por analogia con la clsica alternativa de las teorias
de! desarrollo biolgico: como una preformacin o una epignesis. *
Frente a la teora de la sobrecarga de datos, formada apoyndose en la
psicologa de la Gestalt, es decir, la suposicin de la elaboracin cultu-
ral de una originaria inundacin de estmulos, se alza la que afirma
la concordancia entre los contenidos mticos y las formas fundamen-
tales. Tales concordaneias habran generado una serie de consecuen-
cias tanto genticas como metafsicas.
La teora de! Kulturkreis [crculo cultural] ha puesto como base el
supuesto de una tradicin, a lo largo de toda la historia de la huma-
nidad, con un alto grado de constancia, y ha remitido las concordan-
cias culturales a una situacin de partida de la humanidad en un ce-
rrado territorio orgnaro." La capacidad humana de transportar las
constantes a lo largo del tiempo y e! espacio es sorprendente. Si no la
aceptamos, no hay manera de evitar una serie de supuestos, ms o
menos expresos, sobre un equipamiento bsico del hombre con for-
mas de e!aboracin categorial y simblica independientes de la tradi-
cin cultural. Y entonces aparece la amenaza del destino que se cier-
ne sobre todos los platonismos: la derivacin de las prestaciones a
partir de formas conceptuales innatas -o por su reminiscencia- s-
lo es capaz de explicado todo diciendo que eso ya estaba all desde
siempre. Si nos tuviramos que conformar con esta, nos conformara-
mos, en todo caso, con el tipo ms endeble de teora.
* Segn esta teora biolgica, los rasgos de un ser vivo se rnodelan en el proceso
de 5U desarrollo, sin estar preiorrnados en el germen. (N. del t.)
16. E] concepto de Kulturkreis [crculo cultural] fue creado por Leo Frobenius en
1897, para posteriormente ser abandonado. Sus implicaciones de difusin y superpo-
sicin se remontan ai vlkerkunde de Friedrich Ratzel (1886-1888). Fritz Graebner re-
tom de nuevo ese concepto de la cultura ert 5U Methode der Ethnologie, de 1911. El po-
tencial especulativo que cntrana una forma de teora con una tipologa ideal, sin
preocuparse por lo que es o no dernostrable. 10 cmpezaron a extraer, a partir de 1924,
W. Schmidt y W. Koppers, como preludio a una histeria universal de la humanidad
que llevara el nombre vlker und Kulturen (slo se public el primer volumen).
EI acto de dar nombres es algo cuya explicacin se les escabulle,
en gran medida, a las grandes alternativas tericas. El intento de en-
tenderlo nos hace vacilar entre lo originario de aquellos doses dei
momento supuestos por Hermann Usener y la posterior construc-
cin de generalizacin de la nominacin alegrica. Es el dilema que
plantea Scrates en su conversacin con Filebo, en el Dilogo dei mis-
mo nombre. Filebo ha hecho una diosa de hdon, dndole e! nombre
dei concepto de placer, un placer que todo lo domina y que escapa a
cualquier discusin que se sostenga sobre su derecho a la existencia.
Scrates insiste que incluso esa diosa tiene que seguir llevando su an-
tiguo y cultuai nombre, el nombre de Afrodita.
No slo resulta irnico que el Scrates que, muy pronto, ser acu-
sado y condenado por su rechazo de los dioses dei Estado se oponga
aqu a la apoteosis de un concepto filosfico abstracto, sino que tam-
bin Platn tuvo que referirse con irona a la eircunstancia de que
aquel hombre que recurra a su daimonion como a una ltima ins-
taneia no necesitada ya de justificaein le negase a su adversario ese
mismo privilegio de introducir un nuevo dios como instancia horra
de justificacin. Y es justamente a una divinidad omnipotente dei
placer, merecedora de la insignia filosfica, a la que Scrates recha-
za, en favor de una Afrodita vinculada por el mito ai reparto de pode-
res de! Olimpo y tenida en cuenta, en e! culto de la ciudad, slo alia-
do de otras deidades.
Con esa mtica figura de complexin olmpica se corresponde, en
e! Filebo, la metfora existencial de la mixtura de la vida. EI manteni-
miento dei viejo nombre no constituye ms que el primer plano de esa
resisteneia a aceptar unos atributos con cuantificadores universales
en los dioses filosficos y su monocracia. EI rechazo de Filebo es de
ms calado que e! de otros adversarios de Scrates: deja de dialogar.
No es precisamente la circunstaneia de que el mito tenga que ver
con los orgenes lo que le da, a los ojos de! observador posterior, la
aureola de sagrado; la quintaesencia de lo que una mitologia tiene an
que ofrecer consistira en e! hecho de que e! mito se ha desprendido ya
una vez de aquellos orgenes, de que es capaz de indicar, y presentarla
de una forma comprensible, la distancia que de ellos le separan. En
eso estriba lo aportado por una estabilizacin, indiscutida, de los nom-
bres. Resulta exagerado designado, en general, con la expresin Iegi-
timidad: se trata de una cualidad, ms bien trivial-una premodali-
dad-, de la obviedad de la nominacin en e! mundo de la vida. Con
ese peculiar balanceo -a media camino entre el respeto irnico y la mi-
nusvaloracin dei ilustrado- con que Voltaire admite datos culturales
64 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO TNNOMINADO 65
exticos, menciona, aI final de su Princesa de Babilonia, como explica-
cin de la identidad de nombre entre la estrella y la ciudad portuaria
Canope, la circunstancia de que nadie, hasta hoy, haya sabido si el dios
de ese nombre fund la ciudad o bien los habitantes de la ciudad se hi-
cieron con ese dos, si la estrella dia su nombre a la ciudad o la ciudad
dio su nombre a la estrella: Todo lo que se sabe es que ambas, tanto la
ciudad como la estrella, son muy antiguas. Pero esto es tambin todo lo
que uno puede saber dei origen de las cosas, sean lo que seanY
Canope, ciudad situada en el brazo occidental dei delta deI Nilo,
debe haber sido una fundacin de los espartanos, en honor dei mti-
co timonel del barco de Menelao; dado que la estrella homnima, de
primera magnitud, domina la constelacin austral de la Nave Argos,
salta a la vista la analoga. La escuela astral-mitolgica no fue menos
fructfera que la sexual-mitolgica en la tarea de asignar un correlato
a cada rasgo dei mito: respecto a las constelaciones, al giro diario y
anual dei sol, a las fases lunares, a los planetas. Y ya que aqu no va-
mos a hacer ninguna hiptesis sobre eI origen de los mitologemas, no
nos queda sino comparar este xito en la imposicin dei nornbre -qui-
zs eI ms antiguo conseguido sobre la realidad patente dei mundo
de la vida- con el ltimo en aparecer, referido aI polo opuesto, aI mun-
do subterrneo de la psique.
Ningn resultado de los logrados con la invencin de nombres
puede parangonarse con el de Freud. Que yo adujese aqu pruebas de
ello atentaria contra todo lo que es el argot especializado. Lo que me
gustara comentar es un factor de ndole biogrfica en la significa-
cin de esa tarea de dar nombres ai mundo deI subsuelo. Slo asi nos
remiten esas significaciones a Freud. ste debe haber sometido a un
proceso de enriquecimiento a aquello que escrib, el 14 de abril de
1898, a Wilhem Fliess acerca de un viaje en las vacaciones de Pascua
a Istria, que pronto desempeara un papel importante incluso en la
Interpretacin de los suenos.
Freud relata a 5U amigo de Berln la visita a las cuevas de estalacti-
tas del Karst junto a Divaccia, un mundo subterrneo lIeno de gigan-
tescas colas de caballo, pasteles en forma de rbol, colmillos que bro-
17. La Princesse de Babylone, XI: Tout ee qu'on en savait, c'est que la ville et l'-
toile taient fort anciennes, et c'est tout ce qu'on peut savoir de l'origine des choses, de
quelque nature qu'clles puissent tre (trad. cast.: La princesa de Babilonia, Madrid, Li-
pari, 1990). Voltaire consideraba mitos incluso las fbulas de Esopo, el origen de las
cuales se perda en los tiempos primitivos de un abismo insondable (Le philosophe
gnorant, 47).
tan de la tierra, mazorcas, entoldados de pesados pliegues, con jamo-
nes y volatera colgando del techo: y tambin habla all dei descubri-
dor de la cueva de Rudolf, un alcoholizado genio venido a menos, que,
a los ajas dei analista, se revela, inrnediatamente, como una figura de
una libido invertida: Cuando manifest que haba estado ya en trein-
ta y seis agujeros del Karst reconoc en l enseguida a un neurtico,
y su afn de conquista se me antoj un equivalente ertico. El ideal
de ese hombre era vcnir alguna vez a Viena, para sacar de los Muse-
os de all modelos con los que dar nombre a sus estalactitas. IR Abajo
haba estado, en palabras deI propio Freud, el mismsimo Trtaro,
un mundo subterrneo que no tena nada que envidiar a la fantasa
dantesca deI infierno. No puede ser una casualidad que Freud relate
tan detalIadamente a este amigo, iniciado en sus construcciones psi-
coanalticas, acerca de esas cuevas y de su descubridor y buscador de
nombres. Pinsese en que este intercambio epistolar documenta tam-
bin la invencin deI nombre ms eficaz encontrado por Freud, en su
recurso a la historia de Edipo, y su primera teora deI surgimiento en-
dgeno de los mitos a partir de la representacin dei aparato psquico.
Slu a Fliess, un chalado, como l, de este tema, poda hacer Freud
partcipe de ese voltil pensarniento sobre una pscomtologa: i.Pue-
des imaginarte t lo que son "mitos endopsquicos"? EI engendro ms
reciente de mi labor conceptual. La confusa percepcin interna dei pro-
pio aparato psquico incita a la produccin de ilusiones conceptuales
que, como es natural, son proyectadas hacia fuera [...].19 Resulta com-
pletamente desacertado remitir, como hacen los editores de Freud, en
relacin con esta primera mitogona freudiana, aI ensayo El poeta y
los sueiios diurnos, de l 906, donde se lIama a los mtos suenos secu-
lares de la joven humandad, recibiendo de este modo una asigna-
cin filo gentica, mientras que los mitos endopsquicos no son,
primordialmente, contenidos deI aparato psquico y de su acervo de re-
cuerdos, sino algo as como su confusa autorrepresentacin, lo cuaI
explica tanto la difusin universal del mito como tambin la inten-
18. Aus den Anidngen der Psychoanalvse 1887-/902. Briete an Wilhelm Fliess, 1" ed.,
Londres, 1950, Frncfort. 1962, pg. 217 (trad. cast. cn Epistolario de Sgmund Preud
1873-1939, Madrid, Biblioteca Nueva, 2" ed., 1996). Vase. aI respecto, Die Traumdeu-
tung (1900/1901), en Gesammelte Werke, Il/Hl, pg. 466 Ysigs. (trad. cast.: La interpre-
tacin de los suei1os, en Obras Completas, 3 vols.. Madrid, Biblioteca Nueva. 3" ed..
1973).
19. Freud a Fliess. Viena, 12 de diciembre de 1897, en Brie(e an Wilhelm Hiess, op.
cu., pg. 204.
sidad de 5U recepcin. Uno casi querra suponer que para encontrar
un acceso a este tipo de teorema Freud haba leido antes los Sueiios
de un visionario, de Kant; pero una suposicin as no tiene ningn
otro apoyo.
En este contexto, DO carece de importancia observar que la ms
temprana exposicin de Freud sobre el aparato psquico -en el Pro-
yecto de una psicologia (como lo lIaman sus editores) de 1895- no
parece tener en cuenta an la funcin de la adjudicacin de nombres.
No puede excluirse que slo el encuentro con el gua de las cuevas en
e! Karst de Istria, tres aios ms tarde, con su obsesin por la funcin
vital de la asignacin de nombres, le evidenciara que todo reconoci-
miento en e! mbito de lo desconocido se ve confrontado con la pe-
rentoriedad de verlo como algo innonimado y necesitado de una de-
nominacin, pues e! intento de describir e! aparato psquico y su
ntimo dramatismo energtico con e!lenguaje de la neurofisiologa y
anatoma cerebral ha dejado ya de satisfacer ai autor de la lnterpreta-
cion de los sueiJos. Ellugar de aquel mundo de cantidades de excita-
cn y lneas de estmulos lo ocupa ahora un sistema de instancias y
poderes repartidos que parece acercarse cada vez ms a una hipos-
tatizacin, a una personificacin de las magnitudes que, en todo ca-
so, all operan. Mientras que la estructura de la teora neuronal de
1895 se ofrece ai observador en la metafrica horizontal de un siste-
ma de vas de conduccin, e! dei yo y el inconsciente, de! super-yo y el
ello, dei deseo y la censura, de la descarga y la represin, de la ener-
ga pulsional y la simblica, de las noxas" y los sntomas neurticos
constituye un sistema de imgenes de configuracin vertical, que
tendra ya, de suyo, una afinidad con e! mito, aunque nunca hubiera
lIegado hasta una rntogona. En e! Proyecto de 1895, en cambio, ni-
camente haba corrientes, fuga de estmulos, niveI 0, resisteneias con-
tra la descarga, contactos y barreras, clulas de percepcin y recuerdo,
vas y caminos preferentes, stock cuantitativo y permeabilidades, pan-
tallas y cribas. Incluso e! peculiar y casi triunfalmente introducido yo
no es otra cosa que un determinado estado de organizacin de ese sis-
tema de canalizacin, un mero grado de complicacin de 5U conduc-
tibilidad para procesos prirnarios;"
67
66 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADO
Cuando Freud sin embargo, proclama la autopercepcin de! apa-
rato psquico corno su primera mitogona, la de los mitos endopsqui-
cos, se adelanta a aquella tendencia ai cambio de! primitivo Proyec;o
que le lIevar a los trabajos metapsicolgicos de 1915. La expresron
metapsicologa la inventa l ya ai afio siguiente dei Proyecto de una
psicologia, en una carta dirigida a Fliess y datada el2 de abr:1 de
como un contraconcepto de la metafsica: la metapsicologa sena al-
go as como volver a traducir a su lengua original la proyeccin hacia
afuera de aquellos mitologemas endgenos, usndolos, por tanto, pa-
ra orientarse en la construccin de la dramaturgia interna. Con todo,
se mantuvieron las incgnitas sobre el estadia final dei plan engloba-
do en el ttulo Zur Vorbereitung einer Metapsychologie, dado que de
los doce trabajos que iban a tener cabida en l slo cinco vieron la
publcacin, en 1915, mientras que probablemente los otros siete fue-
ron destruidos. El concepto de "mitos endopsquicos habra condu-
cido, ai fin y ai cabo, a un tipo de explicacin parecido al de las ideas
innatas. aunque lo ofrecido en la confusa autopercepcin del apara-
to psquico no deber ser un complejo de de
ciones. EI equipamiento bsico para la produccin de mitos sena,
entonces, ciertamente, el propio sistema funcional, pera medIante la
autoprivacin de su funcionalidad. nicamente la explicacin dei mi-
to como una latencia de experiencias prehistricas de la humanidad
lo libera dei mecanismo de la proyeccin ontogentica.
EI ltimo paso se dar muchsimo tiempo despus, cuando Freud
d expresin a su resignacin ante el hecho de la rnposicin total de
la amnesia infantil elaborando el concepto de construccin. En ella,
se le ofrece al paciente, en vez dei recuerdo olvidado, la de
una historia inventada, una hiptesis de lo para l que,
en condiciones favorables, acepta como su verdad. Unicamente a par-
tir de 1937 el anterior mitologema endgeno es reemplazado por e!
exgeno -un medio desesperado ai que recurre la irrenunciabl,ene-
cesidad de verdad-. En este afio de las Construcciones en el anlisis,
sale ai encuentro de Freud una de las ltimas cosas significativas de
su vida, que lo vuelven a vincular con su primera mitogona: su disc-
* Trmino que figura en el Diccionario de la Real Academia, si hien como anti-
cuado, con el significado que tambin tiene en latn: dano. perjuicio -de ah nocvo-:-,
(N. deZ t.)
20. Entwuri einer Psychologie, 1895 (trad. cast.: Proyecto de una psicologia para
neurlogos, en Obras completas, 3 vols., Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, vol. L pgs. 209
Ysigs.), en Aus den Anangen der Psychoanalyse J887-1902, 1962, pgs.
384. [Recurdese que el proceso primat-io sirve para caracterrzar, en Freu?,
ma inconsciente, donde la energa psquica fluye libremente. segn de
placer. mientras que en el secundrio. referido ai sistema preconsciente-conscien-
te, la energa est ligada, sujeta ai principio de realidad. (N. dei t.)]
68
DIVISIN ARCAlCA DE PODERES
pula Marie Bonaparte le escribe, el 30 de diciembre de 1936, que ha-
ba adquirido en Berln su epistolario con Wilhelm Fliess de manos
de un apoderado de la viuda. Freud le contesta, en carta dei 3 de enero
de 1937: "EI asunto de la correspondencia con Fliess me ha hecho es-
tremecer [... ] Me gustara que nada de ello llegase a conocimiento de
la as llamada posteridad."
21. M. Schur; Sgrnund Frend. Leben und Sterben, Frncfort, 1973, pg. 572 Ysigo
(trad. cast.: Sigmund Preud: enermedad y muerte en su vida y en su obra, Barcelona,
Paids. 1980). [En cuanto ai trmino freudiano ccnstruccin. como senalan Laplan-
che y Pontalis co su Diccionario de psicoanlisis (Barcelona, Pai ds, 1996), hay que in-
dicar que co la obra citada de 1937 es tomado co sentido restringido, referido a la
construccion que hace el psicoanalista a lo largo dela cura, mientras que, en un senti-
do ms amplio, eI propio paciente hace su constt-uccin aI elaborar sus [antasmas. (N.
dei I. )]
CAPTULO III
"SIGNIFICACIN
Ah, les vieilles questions, les
vieilles rponses, il n'y a que a!
BECKETT, Fin de partie
[Fin de partida]
Ms importante que tratar de saber lo que nunca sabremos -c-
mo ha surgido eI mito y qu vivencias hay en eI fondo de sus conteni-
dos- es la articulacin y ordenacin histrica de las representacio-
nes que se han ido haciendo sobre su origen y carcter originario,
pues tanto como el trabajo hecho con sus figuras y contenidos, tam-
bin la mitologa sobre su surgimiento es un reactivo de la forma de
elaboracin dei mito mismo y de la persistencia con que le acornpaa
a lo largo de la historia. Si hay algo a lo que merezca ser atribuida la
expresin viene tras de m, es a la irnaginacin arcaica, independien-
temente de lo que en ella se haya elaborado por primera vez.
Dos conceptos antitticos nos hacen posible la c1asificacin de las
representaciones sobre eI origen y el carcter originario dei mito:
poesa y terror. O ai principio hubo un desenfreno de la imaginacin
en la apropiacin antropomrfica dei mundo y un encumbramiento
teomrfico dei hombre, o bien la desnuda expresin de la pasividad
de la angustia y eI horror, de la exorcizacin demonaca, dei desam-
paro mgico, de la dependencia absoluta. Pero no haremos bien en
equiparar estas dos rbricas con la anttesis entre lo no vinculante y
lo que hace referencia a la realidad.
Que los poetas mienten es una vieja sentencia, y el descubrimien-
to de una verdad en la poesa acaso no sea ms que un episodio de la
posterior metafsica esttica, que no quera dejar que el arte fuera
nicamente mera fantasa. Decir que los poetas que intervenen en la
elaboracin dei mito representan ya, para nosotros, el estadio ms
70 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SIGNIFICACIN)} 71
temprano de la tradicin que nos es accesible constituye una reduc-
cin perspectivista; sobre todo, no significa que la poesa tenga que
haber incluido en la obra de! mito el carcter mendaz. Cuando Jean
Paul, en su Introduccion a la esttica, dice: Los griegos crean en lo
que cantaban, en dioses y hroes, esto le sirve, por de pronto y ante
todo, de contraste con eI clasicismo contemporneo, para eI cual esos
dioses griegos no son ms que imgenes planas y vestidos vacos en
donde se alojan nuestros sentimientos, no seres vivos, Jean Paul tie-
ne, asimismo, un culpable de que aqueIla ligereza de la produccin
mtica no pudiera seguir viva: la introduccin deI concepto de dioses
falsos, que habra puesto fin ai canto de ndole teolgica.' Jean Paul
se haca eco ms bien deI ansia de dioses que tena su poca -que
slo podan ayudar a la serenidad de! hombre mediante su propia
serenidad- que de un pensamiento de su restablecimiento mediante
el arte.
Cuando e! Romanticismo volvi a descubrir leyendas y sagas, lo hi-
zo con un gesto de reto dirigido a la Ilustracin: no todo lo que no se
haba dejado pasar por e! control de la razn era engafto. En conexin
con ello, apareca una nueva valoracin -iniciada con Vico y Her-
der- de la situacin originaria de estas materias y figuras mticas.
Los primeros tiempos de los pueblos, antes de! episodio dei clasicis-
mo antiguo, no solamente habran estado presididos por la tiniebla y
e! terror, sino tarnbin, y sobre todo, por e! ms puro espritu infantil,
que no distingua entre verdad y mentira, realidad y sueo.
A la comprensin dei mito, o de aquello que an puede ser llama-
do mitologa, no le ha sentado nada bien haber tenido que desarro-
llarse entre los pares antitticos de la Ilustracin y e! Romanticismo,
el realismo y la ficcin, la fe y la incredulidad. Si tiene alguna validez
la observacin de Jean Paul -que los dioses de la poca primitiva,
antes de ser demonizados como falsos, no estaban sujetos a la cues-
tin de si eran o no verdaderos-, entonces tambin su frmula de
que los griegos haban credo lo que cantaban debe ser entendida
prescindiendo de! concepto de la fe, que slo apareci con la conde-
na y e! pecado de la incredulidad. Pues si haba o no un nico di os o
muchos dioses era una cuestin dei todo marginal. mientras que lo
central fue siempre saber cul de ellos era el verdadero o cules los
admisibles y fiables.
1. Jean Paul, Vorschule der Asthetik, I, 4, 17; I, 5, 21 (trad. cast.: Introduccin a
la esttica, edicin a cargo de Aulln de Raro, Madrid, Verbum, D. L., 1991).
La anttesis de poesa y terror para explicar eI nacimiento y co-
mienzo deI mito y su propia cualidad de originario viene vinculada a
una serie de supuestos ms generales, de proyeccin histrico-filos-
fica. Es verdad que la oposicin de! Romanticismo contra la Ilustra-
cin no significaba -dado e! postulado de la poesa originaria de la
infancia de la humanidad desde Vico y Herder- ninguna historia de
progresiva decadencia, que habra empezado con la Edad de Oro y
continuado con otras denominadas con un metal de menor calidad,
pero llevaba, fatalmente, a la tesis de que se necesitara una gran dis-
posicin, esfuerzo y arte para, aI menos, rescatar y renovar algo de en-
tre aquellos logros, arruinados y soterrados, de los primeros tiempos,
hasta que, en eI transcurso deI movimiento romntico, se hzo, sin
ms, de la poesa originaria la reveIacin originaria, que habra que
recobrar.
Dejando de lado, por ahora, la cuestin de la diferencia entre poe-
sa originaria y revelacin originaria, eI Romanticismo aportaba, an-
te la poca a la cual l se autorrecomendaba, un importante con-
suelo: e! consue!o de garantizar que la humanidad no tuviera que
renunciar de! todo, en su ser y en sus posibilidades, a lo que ella, una
vez, ya haba sido. Esto tambin pertenece a la naturaleza dei mito:
sugiere una repetitividad, un reconocirniento, cercano a la funcin
de! ritual, de historias elernentales, mediante el cual queda refrenda-
da y acuftada la inquebrantable regularidad de las acciones gratas a
las deidades.
Friedrich Schlegel, en su Rede ber die Mythologie, de 1800, no s-
lo acufi lo que es la concepcin romntica deI mito, sino que incluso
la desprendi dei esquema antiilustrado de una historia de decaden-
cia. Lo hace en la disgresin terica incluida en eI excursus segundo,
de ndole terica, de su Gesprch ber Poesie, y puesta en boca de su
personaje Ludoviko, caracterizado como alguien aI que gustara ha-
cer, con su revolucionaria filosofa, una aniquilacin al por mayor.'
Cuando este personaje, tipificado como representante de la poca,
habla -programndola- sobre una nueva mitologia. la teoria dei
mito se convierte, ella misma, en un mito. Una revolucin as con-
sistira en el retorno de lo originario con un nuevo nombre, algo ori-
ginario que no puede tener cabida en la historia tal como ella, de he-
2. Friedrich Schlegel, Kritsche Ausgabe, H, pg. 290. En la nueva versin del
Gespriich ber Poesie, segn aparece en la edicin de las Obras de 1823, se habla, en
vez de una filosoffa revolucionaria, de una filosofa tr-turadora. y la aniquila-
cin de antes es sustituida por la expresin rechazo y negacin.
72 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN 73
cho, es, sino que debe convertirse en su punto fijo de referenda. El
mito nos permite apostarnos fuera de la historia, y no slo como es-
pectadores suyos, sino como usuarios de sus bienes ms antiguos. La
fantasa deI mitlogo cuenta, en el mito, la propia historia de su fan-
tasa. la cosmogona de su surgimiento a partir dei caos gracias al
eras. Por eso puede darse un nuevo mito, siempre que la fantasa po-
tica retorne hacia s misma, convirtiendo en tema su propia historia.
Es caracterstico deI mito -incluso en el caso del mito as pro-
gramado- no hacer nada sin referirlo a la totalidad y sin reivindi-
caria: lo que en la poca se llama Fsica habra perdido ese senti-
do de la totalidad, desintegrndose en un conjunto de hiptesis,
sacrificando as esa visn que no debera ser abandonada en ningu-
na relacin con la naturaleza. Si la hiptesis est llamada a ocupar
eI lugar dei mito y la Fsica el lugar de la genealoga de los dioses,
entonces sera la penetracin en la ltima intencin de la hiptesis
lo que abrira, una vez ms, la posibilidad de una nueva mitologa.
EI ardid decisivo se ocultaria Iras esta pregunta retrica, que parece
ingenua: iPor qu no va a ser de nuevo algo que una vez ya ha si-
do?." Si la I1ustracin haba preguntado por aquello a lo que ya no
le est permitido ser, equipndolo con los atributos de la oscuridad
y eI terror, el romntico se ve ahora en la obligacin de probar que
algo similar a lo que l ansa ya se ha dado una vez -corno lo repe-
tible por antonomasia- en forma de una nueva reconciliacin de
cieneia y poesa.
EI propio Friedrich Schlegel, que iba a descubrir la poesa dei mi-
to arcaico, haba pensado en sus primeros tiempos, de un modo que
suena menos consolador, sobre eI punto de partida dei trato humano
con lo divino. EI primer barrunto de lo infinito y divino no llen a la
gente de devota admiracin, sino de un terror salvaje." "No podra
ser que aquella fase potica primitiva, descubierta por l -o redes-
cubierta, despus de Vico y Herder- en la Rede ber Mythologie para
el Romanticismo, fuera ya, para l, un estadia de distanciamiento de
aquel terror salvaje de los comienzos? Pues, indudablemente, uno
de los mtodos elementales y acreditados de afrontar la oscuridad
consiste no slo en temblar, sino tambin en cantar.
Desde Rudolf Otto, lo sagrado, la cualidad de lo numinoso que
aparece en hombres y cosas, es algo que despierta miedo o, aI menos,
tambin despierta miedo, es un mysterium. tremendum, que puede ser
3. Rede uber Mythologie, op. cit., vol. II, pg. 313.
4. Prosaische Iugendschriten, edctn a cargo de J. Minar, vcl. I, pg. 237.
rebajado a frmulas ms suaves de timidez y respeto, sorpresa y con-
fusin. La funcin deI rito y dei mito radica, justamente, en crear
una distancia, elaborndola intuitivamente, respecto a aquella origi-
naria tensin emocional de terror salvaje, por ejemplo, haciendo
que, en el ritual, el objeto numinoso sea mostrado, expuesto, tocado;
as, en una de las religiones de alcance universal, la finalidad de la
peregrinacin que se debe hacer una vez en la vida es besar la santa
piedra meterica de la Kaaba en La Meca. El centro de la esfera nu-
minosa no slo tiene una forma y un nombre, sino, antes de nada,
una localizacin estricta, importante para la orientacin de la postu-
ra que hay que tomar en los rezos en cada lugar dei mundo.
Se ha pensado demasiado poco qu significa esa localizacin pa-
ra la cualidad de lo numinoso, ai principio difusa. Lo sagrado es la
interpretacin primaria de aquel podero indeterminado que se hace
sentir gradas a la simple circunstancia de que el ser humano no sea
duefio de su destino, dei tiempo de su vida, de sus relaciones exis-
tenciales. En eI sentido de esta interpretacin primaria de un poder
de caracter indeterminado, tanto el rito como el mito son siempre
interpretaciones secundarias. Por mucho que la reiterada interpre-
tacin de mitos sea llamada, a su vez, secundaria, en el sentido de
una racionalizacin secundaria, en cuanto racionalizacin no es-
t, de una forma clara y necesaria, en la misma lnea, pero s en la
misma direccin de lo ya aportado por la interpretacin primaria
dei inicial poder indeterminado. Razonar significa, precisamente,
saber arreglrselas eon algo -en un caso lmite: con el mundo-o Si
lo sagrado ha sido una interpretacin primaria, est claro que es ya
interpretacin, y no lo mismo que lo interpretado. Pero he aqu que
nosotros no poseemos ninguna otra realidad que la interpretada por
nosotros mismos. Es real solamente como un modo elemental de su
propia interpretacin, en contraste con lo excluido por ella como
irreal.
La cualidad de lo numinoso no slo es desmontada y nivelada. Es
repartida, segn un concepto que comparte con el politesmo, entre
objetos, personas, orientaciones. Lo originariamente difuso experi-
menta una marcada distribucin. No es casual que la historia feno-
menolgica de las religiones se haya orientado hacia la institucin
deI tab. En l, la cualidad numinosa se convierte en el aseguramien-
to, a base de mandatos y prohibiciones, de territorios protegidos, de
determinados derechos y privilegios. Aquel signo de lo que originaria
y maquinalmente aterrorizaba es transferido ahora a algo destinado
a participar de esa cualidad de lo numinoso. EI culto de misterios,
74 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SlGNIFICACIN 75
por ejemplo, imita cuidadosamente la cualidad de lo desconocido, y
hasta la de lo normalmente prohibido, pero permitido aI iniciado.
Mientras que la funcin de desmonte se refiere a lo originaria y
maquinalmente extrafio e inhspito, la de traduccin y simulacin
concierne a algo que, por s mismo, no tiene o no puede conseguir, de
suyo, esa cualidad originaria, como ocurre con la titulacin de las
personas sacerdotales, caciques y chamanes. Esta segunda cualidad
la hemos caracterizado, mediante la expresin sancin, como lo
basado en el juramento, no slo en cuanto institucin de races reli-
giosas, sino como justificacin de los especialmente fuertes castigos
que pesan sobre la transgresin de lo instituido o que pueden impo-
nerse a personas sujetas a juramento, cuando se salen de! pape! defi-
nido y protegido por el juramento, por ejemplo en el caso de expertos,
funcionarios, soldados. EI juramento de declarar llega hasta exigir re-
velar algo en perjuicio y dano propio. Pera la simulacin slo se sigue
ratificando con la justificacin de la gravedad de las penas que elle-
gslador se sabe legitimado a imponer sobre el perjurio.
Ernst Cassirer ha documentado el trnsito de la experiencia nu-
minosa a la institucin regulada con un mito que era contado entre
los ewos: "Por los tiempos de la llegada de los primeros colonizado-
res de Anvo, un hombre top, en la selva, con un inrnenso y grueso
baobab. AI verlo, el hombre se asust, por lo que acudi a un sacer-
dote, para que le explicase lo sucedido. La respuesta fue que aquel
baobab era un tr, que quera habitar junto a l y ser venerado por
l. 5 La angustia serfa, por tanto, la se al por la que aque! hombre
habra reconocido que un demonio tr se comunicaba as con l. S-
lo que esta narracin hace encajar, anacrnicamente, dos fases dis-
tintas en e! tiempo: el sobresalto a la vista deI rbol aparece ya vincu-
lado con saber lo que se tiene que hacer y a quin se ha de recurrir
ante una experiencia as, de lo que se desprende que la despotencia-
cin ya est, aqu, institucionalmente regulada.
No debemos calificar esta de puro primitivismo. EI hecho de que
alguien pregunte qu ha de hacer y busque consejo representa tam-
bin un fenmeno de de!egacin, aunque tal situacin tenga, para
nosotros, las caractersticas de una perplejidad totalmente indivi-
dual. Este mito fundacional de una religin presupone, como la cosa
5. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 111, 1" ed., Bet-ln, 1929,
Darmstadt, 1954, pg. 106, siguiendo a Spieth. Die Religion der Eweer, Lepzig. 1911,
pgs. 7 y sigo (trad. cast.: Filosofia de las formas simblicas, Mxico, Fondo de Cultura
Econrnica, 1971-1976).
ms natural, la existencia deI sacerdocio antes del momento de SUf-
gimiento dei culto; ai hacerlo, comparte los propios supuestos de la
crtica ilustrada de la re!igin, ai decir que los sacerdotes han sido los
inventores de las religiones. El temor sentido ante el baobab es, por
tanto, un temor que ya se ha hecho tolerable, aI tratarse de un acon-
tecimiento previamente amortiguado por la institucin. Ha perdido,
en cuanto tal, 5U funcin de crear confusin en el sujeto. Se eviden-
cia e! puesto dei sacerdote en e! proceso de lo cultuaI: no es, cierta-
mente, ningn hroe cultural que posihilite o mejore la vida de los
hombres mediante una gran hazafia, pero ha sido concebido confor-
me a ese tipo mtico. Si bien l no sabe ms que lo que hay que hacer
en una eventualidad as, tiene un saber cuya solidez estriba en que
no puede venir nadie que le haga alguna crtica.
No es dar un salto colocar, alIado de este sencillo acontecimiento,
la gran limpieza hecha en el mundo de toda clase de seres monstruo-
sos, tal como la ha presentado, plsticamente, e! ciclo de mitos urdi-
dos en torno a Heracles. EI temor de! ewo ante el baobab, apenas ya
comprensible para el oyente dei mito, queda condensado, por as de-
cido. en aquellas antiguas representaciones de monstruos, que ahora
-como el temor de los primeros tiempos de la humanidad que en
e!los se encarnaba- ya no crean inseguridad porque ha habido un
ser que les dia e! golpe de gracia. La posicin de estas seres mons-
truosos dentro deI sistema de la genealoga mtica es, con frecuencia,
incierta; ellos mismos no son completamente divinos, pero s cerca-
nos a los dioses. En el catlogo que nos da Hesodo de estos seres
monstruosos, est, entre las Gorgonas, Medusa, la cual, aunque des-
ciende de padres inmortales, es mortal. Slo as es posible que tome
cuerpo, en ella, e! temor en estado puro presentndolo, sin embargo,
como algo superable. En e! relato de Perseo, Ovidio hace llegar aI pa-
roxismo el terror gorgneo, convirtiendo en deletreo, para sus ene-
migos, incluso el cabello de serpientes de la cabeza cortada de Medu-
sa, que figuraba en e! escudo de Minerva: Nunc quoque, ut attonitos
formidine terreat hostes,! peetore in adverso quos feeit, sustinet angues.
La inclusin de tal prototipo de lo terrorfico en las artes plsticas y
en los dibujos de los vasos es el ltimo paso para seguir mostrando lo
que, en la historia, ya ha sido superado. Slo a partir de! 300 a. C.
puede encontrarse a Medusa representada, plsticamente, con una
expresin de sufriente hermosura en el rostro. Con todo, al comenta-
rista de Hesodo le cuesta mprobos esfuerzos hacer comprender la
diferencia entre el terror narrado y la hermosura plsticamente re-
presentada: Puede que en esta concepcin concurran dos ideas: pri-
78 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SIGNIFICACIN}} 79
tendencialmente, igual a cero. Por mucho que esa indiferencia respec-
to ai propio observador analtico no haya podido ser verificada hist-
rica y biogrficamente en ningn sitio, no deja de ser un factor per-
teneciente a la actitud ideal dei terico. EI sujeto teortico slo puede
aspirar a tal indiferencia porque l mismo no es idntico al sujeto in-
dividuai y su caducidad, sino que ha desarrollado unas formas de inte-
gracin que miran a un abierto horizonte temporal. La significacin,
como la entendemos aqu, va referida a la finitud. Surge ai dictado de
la renuncia de aquel vogliamo tutto!, que sigue siendo el motor secre-
to que impulsa hacia lo imposible.
Su caso lmite -o un caso, ya, en que sobrepasa sus lmites- es
aquel buen y antiguo juicio dei gusto, que vincula la pura subjeti-
vidad de su origen a la exclusin de todo altercado con la exigencia
de objetividad generada y que nunca es realizable. Quien encuentre
bella una obra artstica pretender que todos compartan este juicio
suyo, aunque puede muy bien saber, y lo sabe, que a esa pretensin
slo le cabe un xito puramente contingente. Esa especie de objetivi-
dad es expresin de una evidencia subjetiva, esta es, de lo insuperable
que es una fijacin de carcter esttico. Es verdad que si, en la susodi-
cha significacin, los componentes subjetivos pueden ser ms gran-
des que los objetivos, tampoco los objetivos quedan reducidos a cero.
Si se tratase, nicamente, de un valor que, simplemente, nos figura-
mos, esa significacin tendra necesariamente que desmoronarse.
Esta es totalmente decisivo incluso en el caso de un neornito simula-
do; cuando ste aparece, se sirve de los formularios establecidos para
la adquisicin de una fundamentacin objetiva, saca sus creaciones
con una cientificidad ms o menos ritualizada, como han hecho, por
ejemplo, Chamberlain, Klages o Alfred Rosenberg y, antes de ellos, y
de un modo, acaso, ms evidente, Bachofen. La significacin ha de
tener, por tanto, su propia relacin con la realidad, un fundamento
de rango real. Rango real no quiere decir algo sujeto a una prueba
emprica; en lugar de esto puede aparecer algo que se sobreentienda,
una fiabilidad, una arcaica sensacin de pertenecer ai mundo. Inclu-
so cuando se le afiade a la historia de Prometeo un trozo ms de in-
vencin -que se ocupa de su retorno deI Cacaso y su refugio, de
viejo, entre los atenienses-, todo ello va enraizado en la incuestio-
nabilidad de! personaje, dei cual no se tiene la impresin de que ha
sido inventado.
EI concepto de significacin pertenece a los conceptos que se pue-
den explicar, pero, en sentido estricto, no se pueden definir. Heideg-
ger lo adscribi, junto con la conformidad, a la mundanidad de! mun-
do, vinculndolo, con ello, a todo ese conglomerado de! ser-en-el-
mundo dei que, primero, se han de eliminar los objetos en cuanto son
algo dado, con sus cualidades, a fin de poder confrontarlos con un
inters de ndole terica, expropiado a la subjetividad. Dotar de sig-
nificacin constituye un acto que se escapa ai arbitrio dei sujeto. In-
cluso siendo verdad que e! hombre hace la historia, no hace, ai menos,
una de sus acciones colaterales, consistente en cargar de significa-
cin e! contingente de cosas que componen e! mundo humano. Des-
pierte lo que despierte -temor reverencial, sorpresa, entusiasmo, re-
chazo por su mucha impetuosidad y su damnatio memoriae, no
demostrable con argumentos, una intensa repulsa de la conciencia
comn o su conservacin de tipo musestico o funcionarial-, todo
ello son formas de trato con lo significativo distintas de la obligada
homogeneidad con que las ciencias administran y rubrican sus obje-
tos. Goethe aluda a esa forma acufiada que se hace viviendo, y Ja-
kob Burckhardt, siguiendo sus pasos, hablaba de! derecho regio de
la forma acunada. En ello entra todo lo que posea pregnancia como
algo contrario a la indiferencia, pero tambin lo perteneciente, por
ejemplo, a la mortfera evidencia de! acto mstico. Ese salir de! mbi-
to difuso de las probabilidades participa tanto en la constitucin de!
objeto esttico como en la determinacin de la significacin. La his-
toria, como la vida, se opone al incremento de la deterrnnacin de
un estado mediante la probabilidad, se opone a la pulsin de muer-
te en cuanto punto de convergencia de una nivelacin absoluta. Los
resultados y artefactos de la historia hacen e! efecto de ocurrencias de
las que nadie hubiera credo capaz a un cerebro. La pregnancia es una
resistencia a los factores emborronadores y propiciadores de lo difu-
so: resistencia, sobre todo, contra el tiempo, del que, no obstante, se
sospecha que puede hacer surgir, ai envejecer, esa pregnancia. * Ah
apunta una contradiccin o, ai menos, una dificultado
Tal dificultad quiero yo aclararia mediante la comparacin con la
que Rothacker trata de hacer plausible la re!acin de pregnancia y
tiempo: Las formas acuadas poseen una solidez, una rigidez muy
peculiar. La acuriacin no es algo que se borre tan fcilmente. Una
. vez que esas formas acuadas estn ah, dificilmente se pueden cam-
. biar [... ]. Su condicin de acuadas, y hasta sus aadiduras de ndo-
le sensorial, tienen un efecto conservante. Gradas a esta, se mantie-
nen firmes en medio dei ro dei tiempo, sencillamente perdurando,
* El autor jugar con la semejanza de Pragnanz (epregnancia. estado de pre-
ftez) y Prgung (eacufiacn). (N. deZ t.)
80 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SIGNIFICACIN}) 81
como piedras, en el trascurrir de las pocas. Las piedras sobre las
que fluye el arroyo perrnanecen, estn ah. EI agua fluye, la piedra se
mantiene. Es verdad que las pedras pueden ser desgastadas por e!
agua, pero esto le Ileva bastante tiempo; puede que sean arrastradas
ms all o tambin que se topen con otras piedras que vienen rodan-
do como ellas, puede que sean danadas y vulneradas, pero tienen du-
racin en el tiernpo." Rothacker recula, es cierto, enseguida, admi-
tiendo que la imagen de la piedra y e! arroyo exagera un poco la
duracin de esa formas acufiadas, pues tan fuertes como piedras nu
lo son, pera s mucho ms slidas que los castillos de arena que los
veraneantes levantan en la playa.
Pera la imagen no es solo demasiado fuerte, sino completamente
falsa. El tiempo no desgasta, simplemente, esas formas pregnantes;
va sacando de ellas -sin que a nosotros se nos permita aadirlo-i-
<do que est dentr-o. Esta vale, aI menos, para las ampliaciones efec-
tuadas con e! mito. Cuando Albert Camus decia de Ssifo que habra
que representarIa como un ser feliz, ese cambio de signo supona un
incremento de visualizacin en el potencial dei mito. AI ponerse Paul
Valry a corregir la figura de Fausto dicindonos que, hoy en da,
slo podemos representamos aI otrora seducido como seductor de
Mefstfeles, se hacia perceptible algo que no pudo, simplernente, ha-
ber sido aaddo, sino que se acercaba cada vez ms a la inferioridad
de rango de la clsica figura demonaca. Incluso estas figuras tienen
su propia historia moderna, y Valry quera obligarse a narraria por
ltima vez. Pera la configuracin que se ha ido acumulando a lo lar-
go de cuatro siglas ha aumentado, una vez ms, sus dimensiones. Ni
rastro de erosin por e1 tiempo, lo cuaI nos hace presuponer que toda
esa profundidad de perfiles haba sido pensada y puesta all ya desde
el principio.
Nos podemos preguntar cules son los medias con los que traba-
ja la significacin, con los que se opera en esa labor de hacer de al-
guna cosa algo significativo. Si los enumero, no lo hago con nimo
de ser exhaustivo. Pero hay algunos que se pueden aducir en nombre de
todos, incluso de los menos difundidos y exitosos: la simultaneidad,
la identidad latente, la argumentacin circular, el retorno de lo mis-
mo, la reciprocidad entre la resistencia y la elevacin existencial, el
aislamiento de ese grado de realidad hasta la exclusin de cualquier
otra realidad que compita con ella,
7. E. Rothacker. PhilosophischeAnthropologie, Bonn, 1964, pgs. 95 y sigo
Acaso sea la identidad latente lo que precisa una demostracin ms
complicada, la cual, adems, trae a primer plano, de una forma sutil,
el factor de la circularidad. Es inevitable que tengamos que aceptar,
en vez de rnuestras arcaicas, cosas ms cereanas en el tiempo, que, si
no son, para su poca, algo mtico, s son algo que tiende a las cuali-
dades de lo mtico, probando con ello tambin que ese fenmeno de
mitificacin no pudo darse por acabado con la sentencia deI protofi-
lsofo de que todo estaba ya lIeno de dioses.
El 17 de diciembre de 1791 se estrenaba en Weimar la obra de Goethe
E/ gran copto. EI material de la pieza haba sido tomado de aquella
famosa historia de! collar, ocurrida el afio 1785, que enred ai
charlato Cagliostro y a la reina Marie Antoinette en una relacin de
tan dudosa reputacin que, a los ojos de Goethe, se abra, por prime-
ra vez, el abismo de la ya prxima Revolucin, empujndole a l mis-
mo a un comportamiento delirante e incomprensible para su entorno.
No obstante, por de pronto, de aquel asunto iba a salir e! libreto de una
pera bufa, sobre por qu parece haber sucedido, propiarnente, algo
asf, tal como escribe Goethe desde Roma el 14 de agosto de 1787 a
Kayser, el compositor de Zrich.
Cuatro meses despus de la primem representacin, el 23 de mar-
zo de 1792, Goethe contaba, a la sociedad reunida cada viernes en
torno a la duquesa madre, cosas vividas en el viaje que haba hecho a
Italia cinco afios antes, cuando trat de localizar la familia de aquel
tunante de Cagliostro. Menciona este episodio en la Segunda Parte
de su Viaje por Italia yen 1817 alude a la publicacin, que entretanto
se haba hecho, de las actas dei proceso romano contra Cagliostro
En esta consideracin retrospectiva se puede percibir e1 temor que le
causaba revelar la vinculacin de un personaje que tan trgicamente
haba pasado a la historia con su sencilla familia de Palermo, i ~ t r o .
ducida por l en escena sin hacerle ascos aI penoso procedlmlento
dei truco y la simulacin: [... ] Ahora, despus de que todo el asunto
est ya terminado y fuera de toda cuestin, puedo sobreponerme a
m mismo y comunicar lo que s aI respecto, como un complemento
a las actas publicadas." Relatar ese asunto, entrelazado eon el tras-
fondo de la odiada Revolucin, antes de que sta estallara. en aque-
1I0s sus ltimos tiernpos de felicidad en Italia, era una posbrldad
que nicamente e! hundimiento de Napolen le pudo haber abierto.
8. Goethe, Italienische Reise, Segunda Parte, Palermo, 13 y 14 abril de 1787, ei
Werke, edicin a cargo de E. Beutler, vol. XI, pg. 281 (trad. cast.: Viaje por Italia, Bar
celona, Ibcria, 1956).
82
DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN)
83
Poseemos un informe de Karl August Bttiger acerca deI primer
relato de Goethe dado a conocer en el crculo ntimo de aquella reunin
de los viernes, un cuarto de siglo antes de su publicacin, informe
que, aI final, contiene una pequena -pero, para nosotros, aqu, deci-
siva- ampliacin dei contenido." Durante su estancia en Palerma, en
1787, Goethe se haba enterado de que all viva, en condiciones de lo
ms miserables, la familia de Cagliostro. La Corte francesa haba pe-
dido, en el transcurso de! proceso, indagaciones sobre la ascendencia
deI aventurero, y Goethe pudo sondear aI abogado encargado de ha-
cerlas. Luego se hizo presentar a la madre y a la hermana como un
ingls que quera transmitirles noticias exactas sobre la liberacin de
Cagliostro de la Bastilla y su exitosa huida a Inglaterra. La herrnana,
una pobre viuda con tres hijos ya crecidos, le cuenta lo mucho que le
haba dolido que su ostentoso hermano, antes de partir, por ltima
vez, hacia e! gran mundo, le hubiera pedido prestados trece ducados
(en el texto posterior de! Viaje por ltalia se habla de catorce onzas)
para recuperar sus cosas empenadas y que, hasta la fecha, siguiera
sm saldar la deuda. EI dinero dei que Goethe dispona para e! viaje
no le permita hacer efectiva, aI momento, la pequena suma con el
pretexto de que ya recobrara ese dinero en Londres, de manos de su
hermano.
EI informante agrega que eso que entonces Goethe no haba podi-
do hacer lo hizo cuando regres a Weimar. Encarg a un comercian-
te ingls que entregara e! dinero a la familia de Palermo y la destina-
taria, aI recibirlo, crey que aque! forastero ingls lo haba recibido
realmente de su hermano. EI dinero lIeg en Navidades y madre e hi-
ja atribuyeron aI nino Jess ese ablandamiento de corazn deI fa-
miliar huido. Todo eso consta en la carta de agradecimiento que am-
bas a Cagliostro y que lIeg, por e! mediador, a manos de
Goethe. Este se la ley a los reunidos junto con la otra carta de su
epistolario, que l no haba pedido, de la madre aI hijo. Cuando, final-
mente, se Ie hizo en Roma el proceso a este maestro de pcaros del si-
glo, Goethe no pudo continuar ayudando a la familia ocultando la ver-
dad: Ahora, que ustedes estn informadas de la prisin y condena de
su pariente, no me queda sino hacer algo para su explicacin y con-
suelo. Dispongo an de una suma para ustedes, que les quiero enviar,
revelndoles, al mismo tiernpo, mi verdadera relacin con el caso,
Bttiger nos transmite la sospecha, que alguien de la reunin haba
.9. Karl Augu,st Bttiger; Literarische Zustnde und Zeitgenossen, Leipzig, 1838,
(reimpreso en Francfort, 1972), I, pgs. 42-46.
manifestado, de que aque1 dinero fuera de los honorarios que Goethe
haba recibido de! editor Unger, de Berln, por El gran copto. Brnger
la comparte, indicando que, para l, esto es probable tambin pOI
otras razones: [... ] y, de hecho, sera extraordinario que esa suma de
di nero, adquirido a cambio de una obra de teatro que flagela los en-
ganos y la alocada insolencia de Cagliostro, les llegara, en Palermo
para darles un pequeno alivio, a la anciana madre y a la
hermana de este mismo Cagliostro, y que e! mismo aleman fuera e
autor de ambas cosas.
Evidentemente, la latente identidad de esa suma de dinero carece
de importancia para una consideracin, tanto biogrfica como t.em-
tica, de lo que e! propio Goethe Ilamaba, con una de las expr-esrortes
empleadas por l para designar lo significativo de una extra-
fia aventura. La carga subjetiva que encierra esta historia, tan cerca
de los presentimientos que atormentan a Goethe en 1785, no la p?-
dan conocer sus oyentes. Para ellos, adquiere toda su significacin
al cerrarse el crculo y volver de nuevo a Palermo, mediante una serie
de metamorfosis, lo que haba salido de all. Con ello, no slo queda
reparada la falta de escrpulos de Giuseppe Balsamo para con su
madre y su herrnana, sino que aquella de dinero es
el grande y universal escndalo- es restitui da, por ructatrva deI poe
ta a aque! pobre rincn de Siclia.
, Ese mismo ano de! relato dado a conocer ante la reunin de los
viernes, Goethe entra en contacto, en el transcurso de la campafa de
Francia, con la lnea principal de la historia, con aquello en que se
haba convertido, slo siete anos despus, el asunto deI collar. AI des-
cribir la campana, no deja de recurrir, para sobresalto suyo, a la mas
fuerte expresin de lo mtico, indicando, aI mismo tiempo, su propia
forma de superacin: Ya en e! ano 1785 la historia deI collar me ha
ba asustado, como si se tratara de la cabeza de la Gorgona ,[... ]
desgraciadamente, todos los pasos siguientes, a partrr de esa epoca
confirmaron con creces aquellos terribles presentlmJentos. Con ello
viaj a Italia y los volv a traer a mi regreso, an ,ms agudizados-
Habra acabado entonces su Tasso, y luego acaparo totalmente su es-
pritu el presente de la historia A.fin de en tu
situacin, un poco de consuelo y distraccin, Intento escribir una es-
pecie de pera crnica, que haca ya tiempo que,le andaba rondando
para extraer, de esa monstruosldad, un lado mas festivo. No lo con-
sigui, ni tampoco Reichardt, compositor de la obra. EI resultado fue
una obra escnica de marcados efectos negativos: Un asunto ternble
y, aI mismo ternpo, inspido, tratado de un modo atrevido y despia-
84
Goethe haba sentido a mediados de aquellos anos ochenta y en e!
cual reconoca ms tarde una especie de sensor histrico de la tran-
sicn, apenas perceptible, de la idiotez ai del irio, de la fantasia ai
crimen: Tuve la oportunidad de maldecir, asqueado, durante mu-
chos anos las artirnafias de aquellos atrevidos fantasmones y busco-
nes visionarios, sorprendindome, a mi pesar, de cmo hombresex-
celentes quedaban, incornprenslblemente, deslumbrados ante tales
desvergonzadas impertinencias. Y a la vista estn las secuelas, direc-
tas o indirectas, de tamafias tonteras, como crmenes de lesa majestad,
siendo lo bastante efcaces, todas ellas en conjunto, para hacer que se
tambalease el trono ms hermoso dei mundo". La objecin ms loca
becha ai supuesto xito de la Ilustracin -y an ms, su castigo ms
refinado- tuvo lugar en 1781, con la entrada de Cagliostro en Pars,
donde monta una serie de triunfos, a cualms mentecato, que in-
c1uan, por ejemplo, la evocacin mgica de los espritus de Voltare,
Diderot y D'Alernbert.
Es improbable que emerja algo con sentido de una realidad que
sea un mero resultado de procesos fsicos. Por ello, hay formas seria-
Iadas de improbabilidad que se convierten en senales que indican ha-
ca algo con sentido. En el caso que nos resulta ms familiar, en lo
naturalmente herrnoso, que pueda ser tomado por otra cosa tiene que
ver con su apariencia de artificial, no de artsticamente hermoso. Aca-
so sea la simetra e! ejemplo ms elemental de una figura an no est-
tica que contradice a la casualidad y apunta hacia ese algo con senti-
do. Eso ya no lo experimentamos de forma inmediata porque vivimos
en un mundo de distribuciones tcnicas masvas, que nosencubre
esa abultada irnprobabilidad de que aparezcan simetras. Pero tales
sintomas los seguimos observando cuando consisten en la inesperada
concidenca de distintos sucesos, en.el cerrarse de un crculo de
acontecimientos de la vida o en la identidad latente de cosas, perso-
nas e, incluso, de sujetos ficticios a travs de amplias extensiones es-
pacales o temporales.
Nunca y en ningn lugar ha faltado la disposicin a aceptar la
propuesta de que existe algo con sentido que circunda a lo que pare-
oe no tener sentido. Y no se precisa llegar a formular la pregunta:
,(qu es lo que ese algo significa? Significa, sin ms. Cuando aquel hi-
jo y hermano infiel salda una deuda -que ha olvidado, seguramente,
hace ya mucho tiempo- gracias, precisamente, a sus infames acco-
nes y a la mediacin de un poeta, y su intervencin totalmente invo-
luntaria en esta historia suministra eI material de una pieza escnica,
hay en todo ello como el concentrado de algo inesperable y que, no
DIVISIN ARCAICA DE PODERES
dado, horrorizaba a todo el mundo all no hab .
[ ...]. Aquello chocaba aJ 'bJ"' la ru un latIdo cordial
y hasta e! propio autor no en absoluto la obra,
ciertas personas a las que y h a. a, e Una arma solapada, de que
gano ase Ufa o e VIsto, eDDfrecuencia, sucumbir aI en-
tan burd: de atrevimiento, que Do haba Una forma
EI sondeo dei trasfondo familiar de C I' .
tes, un significado distinto que. a I ag iostro uene, para 5US oyen-
COn conjeturar la identidad late Pt ra e nlarrador. Ellos se conforman
. n e entre a ayuda d G th h
norarios. Para Goethe, an ha ".e oe.. e y 5US 0-
pfapia relacin eon Lavater c.asa en la desl1usin de 5U
estaba fascinado por eI ' p t sonaje que, dlspuesto a creerlo todo,
presun o mago Cagl"t H . I
la escritura de la parte siciliana dei Via' lOS ro.. a poca de
trospectivamente -con contund . Ide por Ita,lza el ya mlraba re-
. encta y IstancIandose d . h di
mlento- el fracaso de! Siglo Ilustrad '. e su un 1-
una forma sintomtica en el xit . ai principio de
tro, Una de las cosas ;bsurdas ; como Caglios-
mano pud f' s ue que solo el proceso ro-
o poner In a tanta ofuscacin' Q ., h bi
por UDa vez Roma iba . uien li lera credo que,
ai total tanto
b
ai esclarecimiento de! mundo,
a luz caa sobre un pbli un em, aucador [...I. Lo que all sali
ICO que se tema ya 'J d
de las actas d J . " por lustra o. EI extracto
e proceso constItuIrIa un hermo d
cualquier persona razonable bli d so ocumento para
gente enganada la medi o t a ver, con fastido, crno la
te anos, a ese y celenbgana a y fs tunantes veneraron, duran-
e rarOil 5US arsas . ti d
a los otros por 5U alianza con l . ' sm ren ose superiores
precio, desde la altura de suon. e'd' eX
J
penmentando lstima, si no des-
. cre u a oscundad I
illlento humano). Incluso se perciben ecos di' por e sano entendi-
Goethe cuando a continuacin . e a amargura deI propio
tea la pregunt; donde queda una autorreferencia, se plan-
cuestin de hasta qu punt una y otra vez, la punzante
ria dejndola pasar: En o es partICIpe en la culpa de la histo-
do callar?.': ' una epoca como sta, <:quin no ha preferi-
La Campana de Francia fue .' _ ,
por Ltalia y de nuevo se qule el Viaje
e ma estar que
10. Kampagn- in Frankreich 1792 M t .
vcl. XII, pgs. 418-420 (trad. cast.: Ca'm de 1792, en Werke, op. cit.,
Aguilar). .. p e rallCla, en Obras Completas, Madrid,
papeles preparatorios deI Viaje por Ltalia, en Werke, op. cit.. vol. XI,
SIGNIFICACIN)) 85
86
12. Simmel, Philosophie des Geldes, S" ed .. Mnich, 1920, pg. 13 (trad. cast.: Filo-
sofia dei dinero, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1977).
13. Sneca. De constanta sapents, 2.
En todo ello hay algo que transita desde lo representado icono-
grficamente hasta la afeccin producida por los iconos. En el mito
de Ssifo no slo comprendemos lo que tiene que significar para un
solo individuo la nica realidad que se le impone: la de la roca arras-
trada por l montaria arriba y que vuelve a rodar siempre hacia aba-
jo, tambin nos afecta el hecho de que, en esa imagen, comprenda-
mos algo para lo que el concepto de realidad se nos queda demasiado
plido y general. Aqu, consiste en percbir, en un caso Imite, corno
ste, de inexorabilidad mtica, cmo algo, en suma, puede convertir-
se en determinante de la existencia. Georg Simmel lo haba descrito
ya, ai filo dei sigla xx, bajo el epgrafe de signficacin, en cone-
xin con la temtica de los valores: De modo que no es difcil con-
seguir las cosas porque stas sean valiosas, sino porque nosotros 11a-
mamas valiosas a aquellas que ponen obstculos a nuestras ansias
de alcanzarlas. AI quebrarse estas ansias, por as decirlo, contra las
cosas misrnas, o quedarse estancadas, crece en e11as una significa-
cin que el deseo no obstaculizado nunca se habra visto motivado a
reconocer.12 EI valor es una especificacin funcional de lo signifi-
cativo, que tiende a objetivar la comparacin y, con ello, a la troca-
bilidad, sin que se abandone por completo el factor subjetivo que re-
side en cmo se sienta el valor de lo deseado. Ssifo es una figura
mtica de la inutilidad, en la que poda tarnbin captarse -y acaso
slo ms tarde poda ser captado- lo que constituye no slo estar
ocupado y posedo por la realidad, y no nicamente por una sola de en-
tre las posibles, sino tarnbin disfrutar de un realismo moderado. Uli-
ses es una figura de los padecimientos que desembocan en un buen
resultado, pero, precisamente por ello, est expuesta a determinadas
crticas y correcciones, primero por parte de los platnicos, luego por
parte de Dante y, sobre todo, por parte de los modernos despreciado-
res de un final feliz I que ven como sntorna de un mundo, en lo po-
sible, sano y salvo, con una mirada de reajo, la felicidad de Ssifo.
Ya la alegorizacin estoica despreciaba, en el fondo, la vuelta a la
patria de Ulises, viendo en l solamente ai hombre ai que las fatalida-
des externas y las debilidades internas no haban podido vencer: as
tena que vivir el sabia, incluso sin la afiadidura, grata y endeble, dei
retorno a casa, razn por la cual Catn puede ser un modelo de sabia
ms indiscutible que Hrcules y Ulses." AI neoplatnico no le pare-
DIVISIN ARCAICA DE PODERES
obstante, se revela, ai final, corno posible. Lo ficticio no puede, de su-
yo, aportar esa referencia ai sentido; pero lo significativo dei mito no
es reconocblc como fictcio, dado que no tiene ningn autor que se
nombrar, viene de muy lejos y no pide ninguna datacin cro-
nologIca.
La significacin surge tanto a base de elevar como tarnbin de
,AI elevar, aplica un suplemento con que se enriquecen,
y no. solo determinados hechos desnudos; ai despo-
ten,Clar, rmtrga lo lDsoportable, convirtiendo 10 estremecedor en algo
estrmulador e incitante. Lo aportado por Goethe en el perodo que va
desde aquella mirada, casi de loco, ai abismo dei as unto dei collar; en
1785 por su primera elaboracin en Sicilia, en 1787, y la
moralizacin de la rmsma a la vuelta en Weimar, en forma de ddiva
consoladora para la familia Balsamo-, hasta la puesta en escena del
argumento y, finalmente, su posterior retorno a esos acontecimientos
en la Segunda Parte del Viaje por Italia, en /817, y en la Campana de
de 182.4, no era sino una despotenciacin de todo aquello
que a el tan pelrgrosamente le habia sacudido. En cambio, su entor-
n.o',los oyentes que a la reunin de los viernes de 1792, per-
ciban Corno lo sIgnrfIcatlvo la elevacin de aquellos banales sucesos
mediante la oculta identidad y circularidad dei argumento, ayudn-
dose c,on una pequena hiptesis adicional en torno a los honorarios
del editor; pues ellos no habian participado, corno Goethe, en el esta-
Ilido de aquella angustia elemental, e incluso la observaban sin ver
en ella, nada especial. '
. ,Lo significati;o tarnbin mediante la exposicin de la rela-
entre la resrstencja que la realidad opone a la vida y la aplica-
cion de la energa que posibilita la confrontacin con la misma. Uli-
ses no una figura cualitativamente mtica 5610 porque su retorno a
la, patna sea un rnovimiento de restitucin de sentido, presentado se-
gun el modelo de cerrarse de un crculo que garantiza el tenor firme
y dei mundo y de la vida frente a toda apariencia de casua- .
lrdad y arbltranedad. Lo es, asimismo, por llevar a cabo la vuelta a la
a las ms increbles resistencias y, por cierto, no
solo las,refendas a contrariedades de ndole externa, sino tambin la
que terna que ver con una ntima desviacin y paralizacin de todas
las motivaciones. La figura mtica lleva a una pregnancia imaginati-
va a aquello que, corno elemental cotidianidad dei mundo de la vida
slo tardamente es susceptible de una formulacin conceptual: el in-
de valor de la meta de una accin gradas a la mera obstacu-
lizacn de su realizacin.
SIGNIFICAClN 87
88
DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SIGNIFICACIN 89
ce, adecuado a interminables infortunios de Ulises el retorno
a Itaca, su patna terrestre; rehuir dar un sentido a la tierra se haba
converlldo en el movimiento fundamental de la existencia, hasta tal
punto queretornar a aquellugar deI que se haba salido pareca, ms
b'en: un stnsenndo. Con todo, esta imagen deI retorno sigue siendo
una Imagen de la fuga hacia un lugar que ha sido dado, de antemano,
como ongen, en un sentido ms alto. De forma que la huida sigue
sendo retorno a la patria. Huye de las sombras y busca aquello que
las proyecta, a fIn de no sufrir el destino de Narciso, que confundi el
de la superficie de las aguas con la realidad, precipitndose
asr aI fondo de las rrusrnas y ahogndose en el las;':'
Para lIevar a esta rectificacin de la Odisea, Plotino hace
un montaje ayudandose con una cita de la Iliada. Cuando Agamenn
recoml.enda interrumpir la lucha en torno a Troya, exclama: {Dejad-
huir a la quenda patra!, Plotino pone estas palabras en boca de
Ultses cuando est a punto de abandonar a Circe y a Calipso que
aqui, son alegoras dei aspecto hermoso deI mundo sensorial: ,:l
contento eon quedarse, aunque tena eJ placer que se ve eon
los ojos y gozaba de una plenitud de hermosura perceptible a los sen-
tidos, pues nuestra patria est alI de donde hemos venido, y alI est
nuestro Padre." Resulta revelador que ese dicho no pueda seguir en
boca 5U autntico autor, Agamenn. No tiene ms remedio que
en algo de mayor pregnancia mtica. Incluso esto -Ia
violencla que se la cita de Homero, no tan fcil mente digerible
para egpcio como Plotino- significaba una elaboracin
deI mito: SIn la superposicin de aquelIa actitud de resignacin ma-
nIfestada ante Troya la sola configuracin de la Odisea no le era sufi-
CIente, a Plotino, para dar a conocer el tono fundamental de toda su
flosofta la referencia al rnto,> pues esta no es solamente
un un a Ia autoridad, sino la invocacin de una ins-
tancia eOfiUU: ya familiar; para la experiencia humana que sea porta-
dora de un sistema.
R 14'd
P'pHad
hot,
zLe mythe de Narcisse et son lnterprtation par Plotin en Nouvelle
evue e syc anayse, na XIII, 1976,pgs.81-108. !
M' Plo,tino, I, 6, 8, en trad. alemana de R. Harder (trad. cast. de J. Igal
a n ,GI edos, e n 1992). Sobre Ulises como el arquetipo metafsico dei
que vuelve a la vase W. BeierwaItes, Das Problem der Erkenntms bei Pro-
klos, en De Jambique Proclus. El1tretiens sur I'Antiquit Classioue XXI v: d
res, 1975 iFondaton Hardt), 161, A. 2. ' ,an ceuv-
16. W. Brcker; Patonismus ohne Sokrates, Frncfort 1966 23
, ,p g. .
EI correlato neotestamentario de la Odisea era la parbola dei hijo
prdigo. Tambin sta es la historia de! trazado de un vasto crculo,
cuyo punto ms lejano ai de salida es caracterizado con estas pala-
bras: Ouiero volver a casa de rui padre. La parbola slo figura en
Lucas, justamente en eI evangelio que eI gnstico Marcin iba a con-
vertir en el nico autntico, entregado en mano a Pablo, su nico
apstol.
Pero Marcin no poda hacer valer, precisamente, esta parbola
dei retorno hacia el padre, ya que su Dios, extrano y ajeno, salva se-
res que le son, asimismo, totalmente ajenos, como criaturas dei Dias
deI mundo. EI absolutismo de la gracia que Marcin hace imperar en
su historia salutfera saca toda su rgida pureza, justamente, deI he-
cho de que no haya ahi un Padre que cuide de sus hijos perdidos y los
recupere mediante el sacrificio de su Hijo Unignito, sino que se tra-
ta de una divinidad no comprometida, en absoluto, con el mundo,
que vive despreocupada, con un distanciamiento epicreo, y que, en
un puro acte gratuit, se ocupa de los hombres. No se trata de la pro-
duccin o el restablecimiento de una forma que d sentido ai mundo
y a la vida, sino de una intervencin que reviste el carcter de algo
inextricablemente extrao, una especie de sangrienta negociacin ju-
rdica conducente a rescatarnos de las manos de un Dios para pasar-
nos a las de Otro. Los salvados no vuelven a casa; rompen a andar
hacia una desconocida e incierta lejana, rumbo aI tercer cielo, que
Pablo viera, una vez, abierto. Lo desconocido es la salvacin para las
criaturas deI Dios deI mundo nicamente porque debe serlo todo lo
que no pertenezca a este mundo y a su Cosmocrtor.
Lo que podra ser identificado como patria ahora se convierte en
emblema de una desviacin. EI critico bblico Adolf von Harnack tu-
vo que ver cmo la misma percope* que l tena por la nica pieza
original de los textos neotestamentarios no susceptible de reduccin
mediante una crtica de las fuentes era arrojada a los escombros de
las falsificaciones de las Escrituras por e! rigorista Marcin -que l
tanto admiraba y aI que haba estilizado como precursor de Lutero.
Fue la Edad Media la que dio un paso ms en la deformacin dei
plan de la Odisea. AlI ya no se poda creer, de ninguna de las rnane-
ras, que el retorno a la casa terrena representara la salvacin dei
hombre; el hombre redimido est destinado a una felicidad ms ele-
vada que la que pueda proporcionarle la vuelta aI punto de partida de
* Del griego penkop, seccin, parte de la Bblia que se lee en determinadas oca-
siones del culto litrgico. (N. del t.)
90
DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SIGNIFICACIN>} 91
su cada. En la tarea de acabar con esta figura dei retorno a su tierra
ahora otro factor coadyuvante: la ausencia deI presupuesto
decisivo para una interpretacin platnica, es decir, que para pre-
sentar la historia dei alma como la historia de un rodeo cclico co-
mo un drama de caractersticas simtricas, se tena que atribuir a
aqulIa una preexstencia. De esta manera, el platonismo podia an
cerrar el crculo. EI Ulises visto con ajas medievales ya no puede ser
representante de la nueva salvacin, y slo le queda ser representante de
la carencia de salvacin de la Antigedad. En Dante se convierte en la
figura dei sinsentido de haber caido en las redes de la curiosidad
mundana."
bien es verdad que, para representar esto, el mito tuvo que ser
desfIgurado por completo, sigui siendo, con todo, y precisamente
gradas a esa coaccin a que se le sornete, un insuperable media de
expresin de la duda que empez a apuntar en la poca acerca de la
valid.ez de su horizonte y de su propia angostura. AI elegi r
ai mas atrevido de los aventureros cama figura dei infierno, Dante se
decanta por la ms atrevida variante de! mito: no hace que Ulises re-
torne a la ptria, sino que se adentre, ms alI de los lmites de! mun-
do conocido, de las columnas de Hrcules, en el ocano. Y alI se
pierde de vista, en lo incierto, impulsado por su desenfrenado afn
de saber, dejado a merced de! naufragio definitivo, junto aI monte dei
Edn, que debe unir el paraso terreno y el purgatorio.
Si Dante quera proporcionar a su poca una expresin de sus de-
seos, acaso todava latentes, poniendo el acento en lo reprensible de los
mismos, la forma ms rpida de conseguiria era transmitiendo la
l mismo senta y que le indujo a hacer marchar a aque-
lIa figura circular de! retorno -nstos- homrico hasta e! cent de
la aventura mundana. Dante vea a Ulises, ms bien, con los ajas de los
romanos y de la Eneida de Virglio, pues fue e! engano dei griego lo que
la ruma de Troya y lo que haba empujado a Eneas a viajar ha-
era el Lacio y fundar Roma, fundacin que era como una nueva fun-
dacin de Troya en la lejana. sta era la transformacin romana de!
mito dei retorno. En e! fondo, exclua ya e! derecho de Ulises ai ns-
tos. En Dante, este destino no acaba en taca, ni si qui era en media
de! ocano, sino en e! crculo octavo dei infierno. En la hondonada de
los mentirosos, Virgilio, el heredero dei destino de Troya, va hacia e!
doble fuego fatuo de Ulises-Diomedes.
17. H. Blumenberg, Der Proress der theoretischen Neugierde, Frncfort 1973 pgs
138-142. ' , .
lQu especie de Odisea era todava posible? EI 25 de diciembre de
1796, de nuevo en aquelIa reunin social de los viernes, Goethe se
puso a leer fragmentos de su obra Hermann y Dorothea. Bttiger, en
cuyo testimonio ocular nos apoyamos una vez ms, escribe, al res-
pecto, que la fbula dei poema era tan sencilla que apenas si era
susceptible de ser contada de una forma aceptable." No obstante,
Goethe es, ai hablar de esta, en apariencia, sencilla historia cotidia-
na tan homricarnente grande y tan nueva que el poema merece-
ra convertirse en el poema de todo un pueblo. EI entendimiento ms
corriente sentir lo grande que es. el ms ejercitado y cultivado lo ad-
mirar. Lo homrico en ese poema consistira en el hecho de estar
asentado en una base descomunal, en la Revolucin francesav.Y
describe efectos cuyo volumen y grandeza slo podr medirse ai ca-
bo de decenios. Este poema fue hecho posible slo por aquella terri-
ble subversin de pases, nica en su gnero; y, con todo, vemos las
atrocidades nicamente desde lejos, omos la tempestad detrs de las
montarias. sin sentirnos nunca estorbados en el goce del presente,
ms seguro. EI rango del poema no sera de ndole nacional, sino
humana, cosa que justifica la ms grande analogia que se le ocurre a
Bttiger: Es la nica Odisea que ha parecido an posible en nuestros
das. I ve a las dos obras parangonables, sobre todo, por la vincula-
cin de los destinos individuales con e! poderoso trasfondo de la his-
toria universal -alIi, la lucha que enfrentaba a las dos partes dei
mundo, aqu, la marea de la guerra y la ernigracin, secuelas de la Re-
volucin-. Bttiger no se fija en la relacin que pueda haber entre la
figura contempornea dei destino y la dei hroe mtico. Una formula-
cin abreviada alusiva a elIo podra ser: Dorothea, la fugitiva, en-
cuentra, mediante el cortejo de Hermann, la patria en la lejana. EI
tema dei poema es el retorno a la patria, pese a la imposibilidad de
retorno. Esta satisfaccin no la haba podido conceder Dante a su do-
blemente culpable Ulises.
Finalmente, el Ulises de James Joyce. Comparado con su homni-
mo, se encuentra, no slo en el tiempo, sino tambin respecto a sus
autoatribuciones, en e! pala opuesto de la literatura universal. Esta
epopeya episdica es una especie de monumento a la resistencia con-
tra todo lo procedente de la que le prestara el nombre. En la versin
definitiva desaparecieron hasta los ttulos de los epsodos, formula-
dos segn el modelo de la Odisea. Sin embargo, algo as, debido en
no poca medida a la incapacidad de seguir manteniendo la identidad
18. K. A. Bttiger; op. cit., vol. I, pgs. 73-75.
92
DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN 93
de tal figura, es bastante, aunque no se pretenda, para un sujeto de re-
ferenda como ste, arcaico. Y tampoco hay un fondo unitrio de las ac-
ciones, surgidas espontneamente, ni una constancia en la deterrni-
fisonmicade los personajes, por mucho que el propio Joyce
djera que lo que siernpre le haba fascinado era el caracter de Uli-
ses. Pero el destino del mtico errante tiene poco que ver con el ca-
rcter deI mismo, siendo, ms bien, el resultado de un reparto de los
poderes divinos, de! juego conjunto de todas las potencias celestes
que influven en l. Joyce describe su intenci6n como un intento de
trasposicin deI mito sub specie temporis nostri , 19 No se trata tanto
de las aventuras de una persona, sino de que cada aventura sera algo
as como una persona. Para describirlo, nuestro autor, ducha en las
escolsticas, encuentra la ms certera comparacin posible
aludiendo a la doctrina de Toms de Aquino sobre la igualdad, en los
ngeles, de la individualidad y de la especie. Los distintos episodios
tenen, entre si, una relacin de discontinuidad originaria y slo se
mezclan cuando han coexistido el tiempo suficiente e! uno junto ai
otro, cosa que volver a repetir refirindose a su Finnegans Wake: no
son fragmentos, sino elementos vivos y, cuando se junten ms y
sean un poco ms viejos, encajarn, por s rnismos, unos con otros."
Si lo significativo ha de ser rescatado de la indiferencia respecto aI
espacio y aI ternpo, Joyce lo hace reduciendo -una irona frente el
deI espacio y de! tiempo por parte de Homero- el marco espa-
cial y temporal a un da cualquiera, como ese datado aqu exactamen-
te de junio de 1904 y en e! apartamento provinciano de la ciudad de
Dublin, e! "centro de la parlisis, como llo lIama. Ellector no tena
por saber que el conocimiento de la correspondencia de Joyce con-
tribua a que se vrera como menos contingente, pues ese 16 de junio de
1904 fue e! da en que Joyce sali a pasear, por primera vez, con Nora
Barnacle, la que iba a ser su mujer y que no leer jams su U/ises.
E! texto excluye esto que e!lector ahora sabe, averiguado ms tar-
de solo gracias a una labor filolgica. Para l, e! hecho de que se tra-
tase de un da cualquiera haca de su especial significacin un enig-
ma. Ese rasgo de contingencia insta, frente a lo fctico, a la irona de
mtico: eso podra ser tambin cualquier otro da, y cualquier otro
da ser eso. Esta inversin restituye la vali dez mtica. Lo que e! autor
, 19. A Ca.rlo Lnati. en carta de 21 de septiembre de 1920, en Brie]e, Frnefort,
pags. 807 Ysrgs. (trad. cast.: Cartas escogidas, Barcelona, Lumen, 1982).
20. A Harriet Shaw Weaver, 20 de julio de 1919 (en Brie]e, pg. 726) y 9 de octubre
de 1923 (pg. 953). '
esconde allector y se lo quiere hacer creer como arbitraria hace refe-
rencia a la cotidianidad, tomada en un sentido literal. La aternporali-
dad ya no es representable si no en ese un da como cualquier otro.
Cada uno sera el residuo de algo donde, en otro tiempo, haba esta-
do cifrado el carcter nico de una aventura de alcance universal.
La Odisea de la trivial idad que lleva a trmino, en e1 plazo de un
da, Leopold Bloom rebate, aI final, la circularidad como smbolo. Su
retorno es la ms insignificante e indiferente de todas las estaciones
recorridas por l y desemboca en e! monlogo interior de Molly Bloom,
expresin de lo intangible que ella es a este retorno. Ulises-Bloom -se-
gn escribe Joyce, el 10 de diciembre de 1920, a Frank Budgen-
fantasea acerca de taca [.. ,], y, cuando vue!ve, se encuentra hecho
polvo. Lo que aqu ocupa ellugar de la patria impugna todo lo que
sea llamado an un retorno a la patria.
Este tour de un da de! moderno Ulises ni siquiera queda trocado
en una aventura de la fantasia. Las idas y venidas y paradas de Bloom
estaran vinculadas a un escenario de referencias literarias y a un sis-
tema de coordenadas ajenos tambin a la Odisea. No hay, en nuestro
hroe, ninguna necesidad de ampliar ni su placer ni su hasto que pu-
diera enfrentarse a ese encogimiento deI tiempo y a esa banalizacin
deI mundo. En realidad, ese yo no sale de donde estaba y, por ello,
tampoco vuelve, de verdad, a casa. Los ttulos no publicados de los
distintos episodios han puesto en marcha y mantenido activos los es-
fuerzos de los intrpretes por encontrar las huellas de las transfor-
maciones hechas con eI mito. La existencia de los hermeneutas no
slo est aqu en juego, sino que fue puesta en juego intencionalmen-
te por el propio autor, pues si bien esa plenitud de relaciones y refe-
rencias de todo tipo no fue esparcida y escondida por toda la obra so-
lamente por ellos, s lo fue sobre todo por ellos.
Esto no es ninguna objecin a la grandeza de la obra. Las obras li-
terarias an no son escritas para todos, por mucho que cada autor
quisiera ser el prirnero en conseguir algo as. EI Ulises ha de ser ledo
a contracorriente de todas las exigencias de exhaustividad, cosa slo
ai alcance de hermeneutas natos. Con todo, en un mundo, como e!
actual, en que estamos descargados de tantas cosas gradas a la es-
clavitud de las mquinas, este ltimo grupo es tan grande que cada
vez merece ms la pena escribir slo para l y segn las regIas de su
gremio. Con Joyce comienza una literatura en que incluso la debili-
dad que aqueja a las capacidades clsicas de poetizar, inventar, cons-
truir o narrar ha quedado transformada en la maestra de escribir pa-
ra iniciados: una industria de la produccin para una industria de la
94 DTVISIN ARCAICA DE PODERES
SIGNIFICACIN 95
recepcin. Este pblico profesional est dispuesto a algo que slo ha
sido aceptado en la historia de la humanidad bajo una serie de con-
diciones cultuales: aI aburrimiento.
La historia de marineras contada en las tabernas de la costa jni-
ca haba sido aderezada y dispuesta en hexmetros para la antigua
nobleza helnica, convirtindose en la Odisea; el Vlises fue levantado
a partir dei material vulgar proporcionado por la metrpoli irlande-
sa, enriquecido con ornamentos literarios y servido a la mesa de la
nobleza de escritorio deI sigla xx. El prapio Joyce declar repetidas
veces que, entre 5US defectos, se contaba la carencia de fantasa. Lo
que esperaba dei comportamiento dellector era el mismo atormenta-
do esfuerzo puesto por l en su obra: "Para m es tan difcil escribir
como para mis lectores leer. 21 O bien: Seguramente nunca, hasta
ahora, ha habido un libra tan dificultoso," cosa que criticar H. G.
Wel1s, en su tristemente clebre carta a Joyce, deI 23 de noviembre de
1928, como una carga desproporcionada para ellector: La escritura
de sus dos ltimos libras fue algo ms divertido y excitante de lo que
nunca ser 5U lectura. Tmeme por un lector tpico y normal. iEn-
cuentra un gran placer con este libra? No [... J.
Idntico estado de cosas se adivina tras la interpretacin ms atre-
vida de esta moderna Odisea, prapuesta por Wolfgang Iser. ste con-
sidera a su autor un hombre fjado, exclusivamente, a su lector y de-
dicado a la tarea, inacabable, de ocuparle de una forma igualmente
interminable. Ahora ben, Iser, en su interpretacin, basada en la teo-
ra dellector implcito, nunca ha preguntado qu clase de contempo-
rneo tendra que ser eI adecuado a ese grado de concentracin dei
autor." No es privar de legitimacin a la obra el decir que ellector re-
querido aqu tiene que poder acordarse, para esta lectura, de un mun-
21. A Harriet Shaw Weaver, 25 de febrero de 1919, Briefe, pg. 712.
22. Ibid., 6 de diciembre de 1921, Brieie. pg. 885.
23. Wolfgang Iser, Der Archetyp aIs Leerform. Erzhlschablonen und Kommu-
nikation in Joyces "Ulysses", en Poetik und Hermeneutik, IV, Mnich, 1971, pgs.
369-408. Vase tambin, dei mismo autor, Histcrische Stilformen in Joyces "Ulys-
ses", en Der implizite Leser, Mnich, 1972, pgs. 276-299. Fuere lo que fuere para Joy-
ce el Iector implcito, en un caso explcito es seguro que fracas. si haba previsto
otra cosa: Nora, su mujer, no Iey el libro. Aunque para l esta parece haber sido casi
un ertico expermentum crucis : Oh. querida ma. si quisieras ahora volver conrnigo y
ponerte a leer este horrible libra [... [ (Carta de abril de 1922, en Bree, pg. 900). Ant.e
la afirmacin de su tia Josephine, segn la cual este libra no se poda Ieer, Joyce repli-
c: Si el Ulises no se puede leer; la vida no se puede vivir (citado por R. Ellmann, Ia-
mes Joyce, trad. aI. en Zrich, 1961, pg. 521; trad. cast.: James Joyce, Barcelona, Ana-
grama, 1991).
do de lecturas. Todo lo contrario: justamente sa es la utopa que es-
t detrs de la obra, a saber, pensar un mundo en que se cumpla, ca-
da vez ms, la condicin de poder ser lector deI Vlises. Pera no deja
de ser una contradicein: el autor, que quiere que el lector se ocupe
slo de la vida que lle muestra -una vida, adems, de insomnio-,
presupone ya, para esta ocupacin exclusiva, una adquisicin de to-
da una vida, de literatura, para poder, simplemente, comprender sus
enigmas y mistificaciones, sus alusiones y revestimientos.
EJ hecho de que el autor ocupe, de un modo tan tirnico, a su lec-
tor no significa que le permita gozar de la lectura. Esta parece que lo
asume Iser. Es la imagen dei receptor profesionallo que Joyce tiene
entre ceja y ceja, haciendo -segn su propia manifestacin, que nos
transmite su bigrafo R. Ellmann- que los prafesores estn ocupa-
dos durante siglas con su Ulises, pues, segn l, sta sera la nica va
de asegurar a un autor la inmortalidad. En cambio, nos da la impre-
sin de algo suave, y hasta inocuo, la contestacin de Iser a la pre-
gunta sobre la intencin deI autor: dirigirse a la capacidad imaginati-
va dellector. Sin embargo, si seguimos las descripciones de Iser, nos
vemos obligados a decir que esta fuerza de imaginacin ha de ser lla-
mada, de principio a fin, fuerza de trabajo. La intencin dei autor es-
tara dominada por una sola pulsin: la dei horror vacui. Las nume-
rosas referencias de la novela a la epopeya no se aclaran nunca; ms
bien, desorientan. Para Iser, son formas vacas provistas de seales
de estar ocupadas, por entre las cuales se ha de aventurar eI lector.
c:Pero ste se aventurara si no tuvieran ya acufada su significacin?
c:No ser que hacen alusin -en vez de a los huecos e inconsisten-
cias y rupturas estilsticas de la obra moderna, y transcendiendo a s-
ta y a su incapacidad de dar sentido- a un plan, hoy da ya no reali-
zable, de ratificacin de sentido?
Desde la distancia de una desasosegada nostalgia, Joyce ha descrito
la ciudad paterna y, en ella, eI insignificante tour de un da y la vue1ta a
casa de ese pequefto-burgus Leopold Bloom. ste nos habla siempre
tambin de que esa vuelta a casa no es parangonable con la vuelta a ca-
sa, irrealizada e irrealizable, de James Joyce. Pues Leopold Bloom no
busca, como el homrico Telmaco, aI padre, sino aI hijo. Esa inver-
sin dei mito de referencia es, a mi parecer, la clave deI Vlises. Y, sin
embargo, el cumplimiento de ese deseo est seguro, precisamente
as, de su disolucin, pues cuando Bloom trae a su casa al reencon-
trado Stephen Dedalus, ellector tiene que saber, por el monlogo
interior de Molly Bloom, que esta Penlope est pensando ya en ser-
le infiel con eI otro. Acaso esta transgresin deI thos homrico sea la
96 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFJCACIN 97
forma ms alevosa de negacin de sentido. Su irona slo es recorto-
cible -en esa contrajugada hecha a la circularidad resaltada en e!
mito- como la punzante desconfianza que atormentaba ai propio
Joyce con la duda de su exclusividad para Nora, a partir de aquel 16
de junio de 1904, cuando ella haba representado el papel de la ino-
cente con la pregunta: (Qu es eso, carifio?.
EI Iector implcito, figura creada por Iser y atribuda a la inten-
cin de Joyce,es un retorno del sujeto creador por la otra parte, por
la de la recepcin. Joyce no habra escrito ninguna historia ms -in-
dependentemente de si no lo haba hecho porque no poda- para de-
jar bien claro ai lector su funcin de hacerse una l mismo a partir de
unos determinantes dados. En caso de tener xito en esta funcin
(se le habria tendido ya la trampa con la serial de la contraorden, ha-
bra saltado la negacin de sentido -como la dei Bloom que haba
vuelto y trado a alguien a su casa- hasta alcanzar aI sujeto de la ex-
periencia esttica? Puede ser que la confianza eu su potencia creati-
va sea el verdadero consuelo para ellector perplejo, que debe impo-
nerse a s mismo la tarea de convertirse en su propio demiurgo. Este
propsito estara en contradiccin con la autoconciencia del mismo
Joyce, que se vea como eI creador que se mantena oculto detrs de
sus creaciones, gozando de ello l solo, sobre todo ai convertirlas en
un enigma planteado a un pblico futuro, tanto ms fcil de ganar
mediante una negacin de sentido. Con toda la burla que haca de!
Dias oficial, l mismo tena un dias implcito, y su atributo consista
en escabullirse a la pregunta sobre el sentido de sus designios. En cse
procedimiento de inversi6n, e! autor, que, igualmente, no se dejaba
preguntar y lo daba a entender mediante una serie de maniobras de
mistificacin y desorientacin, era elevado ai rango de un dias, o
puesto en el lugar de! suyo propio. Nos las tenemos que ver con un
mito deI autor, no con un mito de 5U lector: Cuesta mucho pensar que
Joyce hubiera tolerado, junto a l, la presencia de ste, como si fuera
otro dias, o que l mismo se hubiera ocupado de instalarlo como tal.
En e! Retrato dei artista adolescente, Dedalus discute con Lynch
cuestiones acerca del arte y sus formas: El artista, como el D i ~ s de
la creacin, sigue estando invisible en la obra salida de sus manos, o
detrs, o ms all, o por encima de ella, fuera de lo existente, indife-
rente, mientras se hace su manicura de unas." Lo que no hace sino
,24. Das Portrt des Kunstlers als junger Ma1111, edicin a cargo de K. Rcichcrt,
Francfort, vcl. II, pgs. 490 y sigo (trad. cast.: Retrato deI artista adolescente Madrid
Alianza, 1978). ' ,
animar a su acornpafiante a remarcar la desproporcin entre toda
esa chchara en torno a la belleza y la irnaginacin y la msera is-
la, dejada de la mano de Dios, en que tiene lugar: No es extrao
que e! artista se mantenga agazapado dentro o detrs de la obra de
sus manos, tras haber perpetrado una tierra como sta. iDebera re-
flejarse esta frvola inversi6n de la metfora dei di os-artista en el dio-
secillo que deja en manos dellector la impotencia que l revela en su
obra para que la mejore o incluso produzca un mundo a base de esas
formas vacas? Pera esta slo a contrapelo deI artist as a young man,
que quiere haber hecho su obra l mismo y nicamente l mismo,
con la finalidad de desaparecer, indiferente a su calidad, detrs de
ella.
El Ulises fue el resultado de que el propsito definido por e! pro-
pio Joyce -de una transposicin dei mito sub specie temporis nos-
tri- tena que referirse, ms que a la materia, a la estructura formal
dei mito. Cosa perceptible ya en e! hecho de que enseguida se libere
dei esquema cclico, desmintiendo su capacidad renovadora como al-
go que excluye su propio sentido de la vida, y haciendo despus de
Giambattista Vico el patriarca de! Finnegans Wake. Esto no poda te-
ner otro sentido que reemplazar el crculo de! retorno -nstos- por
la espiral, esa abertura tanteante de! espacio finito, y ahora tambin
de la historia, donde se reconciliaran la figura fundamental de Vico
sobre la historia como ciclo y la linealidad, sin tomar, naturalmente,
ai pie de la letra las especulaciones de Vico, pero s usando sus ci-
cios como un espaldar." Joyce haba empezado a leer la Scienra
nuova ya por la poca de su estancia en Trieste y no puede excluirse
que la disolucin dei modelo de la Odisea, el irnico cambio de pola-
rizacin de los episodios dei nstos, lleve la huella de la presi6n he-
cha sobre la simblica figura mitica. Con todo, para el trabajo en su
Finnegans Wake, Joyce se sirve de una metfora sobre la infalibilidad
en la conclusin de algo, la metfora de la construccin de un tnel en
la que dos grupos de perforadores avanzan trabajando a ciegas, cada
uno desde ellado opuesto, y, sin embargo, se encuentran en un pun-
to de interseccin de la perforacin.
EI esquema cclico constitua e! plano bsico de la confianza cs-
mica, y lo sigue constituyendo todava cuando vuelve a emerger co-
mo un arcasmo. En la circularidad iba acuada, de antemano, la se-
25. Citado por J. Gross. James Joyce, Londres, 1971 (ed. ale mana ett Mnich, 1974,
pg. 37) (trad. cast.: Ioyce, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1974).
98
DIVISIN ARCAICA DE PODERES
27. Freud, Das Unheimliche, en Werke, loco cit., voI. XII, pg. 249 (trad. cast.: Lo si-
niestro, en Obras completas, op. cito
28. Freud, Drei Abhandlungen z.ur Sexualtheorie (1905), en Werke, loco cit., vol. V,
pg. 127 (trad. cast.: Tres ensayos para una teora sexual, en Obras completas, op. ct.),
haba dictaminado que era justo antes de saber la identidad dei culpa-
ble. La estructura procesal circular que el mito ha prescrito tanto a la
tragedia como a la comedia podriamos decir que, en e! curso de esa
marcha circular, slo deja ver ai sujeto por detrs, librndose as de
ser identificado, hasta que l mismo sale a su propio encuentro.
La afinidad de Sigmund Freud con e! mito presenta una relacin
concntrica eon el ciclo mtico. Acaso esta ocurra ya en la vivencia
italiana que l narra para fundamentar su concepto de lo siniestro.
EI peso que da a aquel inocente suceso ai inclui rio, posteriormente,
en su propia obra, presupone que el punto de retorno de ese crculo,
de esa repeticin de lo igual, tena para l una significacin espec-
fica. Se trataba de una experiencia de odisea de! tipo de la de Joyce.
En un mismo da haba ido l a parar por tres veces, en una pequena
ciudad italiana, a la zona dei amor venal, y, cuanto ms grande se ha-
ca su consternacin y mayor la prisa por salir de ese barrio, eon tan-
ta mayor seguridad se cerraba el crculo. otro, si no Freud,
hubiera vivido esto as y hubiera podido representarse de una forma
tan impresionante, gracias a este artificio de! ello, lo que es la fija-
cin a lo sexual? La tercera vez se apoder de l, segn nos cuenta,
un sentimiento que yo no puedo calificar de otro modo que de si-
niestro, Hace, expresamente, la ms difcil de las renuncias dei te-
rico -Ia renuncia a dejarse lIevar ms ali por la curiosidad-, a fin
de liberarse de una sensacin de impotencia que, por lo de ms, es
propia dei estado onrico." Freud ha reconocido la ambivalencia de
la significacin en la realizacin, fatal-compulsiva, de! cierre de!
crculo: lo siniestro como lo inexorable, el sentido como lo infalible.
Esto se ha de tener en consideracin respecto a la nueva denomina-
cin de la que es objeto la figura de Edipo.
EI complejo de dipo, encontrado o inventado por Freud, se lIama
as no solamente porque reproduce, en e! plano moderado de los de-
seos, la muerte de! padre y e! incesto con la madre. Se as
tarnbin, y sobre todo, por presuponer, como movimiento pulsional
infantil, esa inexpresable inclinacin a retornar a la madre, frente a
la exigencia paterna, centrfuga, de realidad. Atodo humano recin
lIegado se le plantea la tarea de superar e! complejo de Edipo [... ].28
En otras palabras: tiene que aprender a no regresar. Segn un punto
guridad de todos los caminos y de cada vida, la cual, por mucho que
fuese obstaculizada por la reparticin de poderes entre los dioses,
poda realizarse de una forma diferida. Hasta en medio de un horri-
pilante retorno a un origen desconocido, como sucede en e! mito de
Edipo, hay un factor de infalibilidad que, incluso desnaturalizado, se-
fiala en direccin ai plan fundamental de una ms profunda precisin.
Claro que es el enceguecimiento (t) lo que hace que se mantenga esa
precisin; como fatalidad dispensada por los dioses, significa un ns-
trumento de una enigmtica produccin de sentido, que slo a los que
estn a merced de tales fatalidades les parece un burla de todo tipo de
sentido. Digenes de Sinope, el primero de los cnicos, manifestaba, ai
respecto (segn testimonio de Dion Crisstomo), un plausible malen-
tendido, a saber, que este Edipo no era ms que un tonto de capirote,
Incapaz de digerir sus propios descubrimientos. La tragedia Edipo,
atribuida a Digenes -atribucin puesta en duda por Juliano-, aca-
so no es ms que una parodia, pues esta es lo que queda cuando se
han dado ya por caducadas aquellas condiciones de seriedad con la
que se tomaba e! material mtico.
Y esto es vlido aun en el caso de la parodia ms atrevida de ese
material; nos referimos a la variante, que se sale de! gnero trgico, en
EI cntaro roto, de Kleist. Tanto la tragedia como la comedia se remi-
ten ai mismo plan bsico, que podemos considerar como figura de
una teora penal en la cual el propio malhechor determina y exige,
conforme ai dictado de su propia razn, su forma de castigo, y donde
el juez no es ms que un mero mandatario de esa razn. Ambos, tan-
to e! acusador como el acusado, se funden, bajo este supuesto, en un
solo sujeto, que da cumplimiento a la idea de la justicia en cuanto auto-
castigo. 26 Como sefior y soberano, Edipo es tambin juez. Y de forma
similar ai juez de aldea Adarn, en la comedia, es a s mismo a quien se
encuentra culpable y tiene que ejecutar en su propia persona lo que
26. H. Deku, Selbstbestrafung, en Archiv [ur Begriffsgeschichte, XXI, 1977, pgs.
42-58. Sobre el modelo edpico de la autoinquisici6n de una culpa desconocida en la
leyenda medieval de Judas, Gregorio o Albano, vase G. Ohly, Der vertluchte und der
Erwhlte. Vom Leben mit der Schuld, Opladen, 1976 (Rhen.swesn: Akademie der Wiss.
G, 207). La vida de Judas explica, a partir, sobre todo, de la historia edpica
anterior deI apstoI, cmo pudo convertirse -o incluso tuvo que convertirse-en ese
bblico traidor de Jess, aunque l, como arrepentido, se haba hecho uno de sus ele-
gidos. [Se de leyendas s.obre esos personajes puestas por escrito hacia los siglas
XIIJ o XIV, srempre con el trasfondo de su relacin edpica anterior; si bien e! final en el
caso de Judas es muy distinto deI de Gregorio, el buen pecador, convertido en el
gran Papa de la Iglesia. (N. dei t.)]
SIGNIFICACIN 99
100 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
STGNIFICACIN 101
de vista posterior: a no retornar inmediatamente. Freud haba en-
contrado la entrada de acceso a este complejo cuando haca su auto-
anallss, v hasta 1897 no lo relacion con e! mitologema de Edipo:
Ser completamente franco consigo mismo es un buen ejercicio. As
surgi en m un nico pensamiento de valor universal. He haIlado
tambin en m e! enamoramiento de la madre v los ce!os frente ai pa-
dre, y ahora lo considero un acontecimiento comn a la primera in-
fancia [... ]. De ser esto as, se comprende muy bien e! poder apabu-
llante que ejerce el Edipo Rey [...]; la leyenda griega hace suya una
compulsin que cada cual reconoce por haber sentido su existencia
en s mismo. Cada uno de los oyentes fue alguna vez, de una forma
germinai Vfantstica, un Edipo as, v todo e! mundo retrocede es-
pantado ante e! cumplimiento real de este suefio, poniendo en juego
todas sus provisiones de represin, cosa que separa su estado infantil
deI adulto actual. 29
Si no pasamos por alto en qu yerra la visin de Freud sobre esta
figura mtica no es eon nimo de hacer una correccin en el recuerdo
que l tiene dei mitologema de Edipo, sino simplemente una obser-
vacin sobre la tcnica de su recepcin. En La interpretacin de los
sueflOS haba l transferido, por primera vez, al mito su concepcin
de! mecanismo de la gnesis onrica a partir de deseos censurados. Si
la tragedia es capaz de estremecer an ai espectador moderno de un
modo tan profundo como a los contemporneos dei poeta, aunque
hayan perdido fuerza, desde entonces, factores v condicionamientos
esenciales de! argumento -por ejemplo, la funcin de los dioses v'
sobre todo, la de! orculo-, esto quiere decir que una disposicin re-
ceptora tan continuada como sta tendra que ver eon la constancia
de! sustrato de los deseos. Ya e! propio poeta habra encontrado
aquel material como resultado de una se!eccin que se tendra que
agradecer ai deseo incestuoso, objeto, siempre, de tab. Pero el he-
29. Freud a Wilhelm Fliess, 15 de octubre de 1897, en Aus den An'[ngen der Psy-
choanalyse, op. cit., pg. 193 (trad. cast.: Epistolario de Sigmund Freud [1873-/939], Z"
ed., Madrid 1996). AI final de la carta, Freud aplica el descubrimiento aI Hamlet, obra
que ejemplifica tambin la forma fundamental cclica de un malhechor que busca, l
mismo, su propio castigo. Acerca de esto, vase Karl Abraham, Traum und Mythus.
Eine Studie zur Volkerpsychologe (1909), en Psychoanalytische Studien, Frncfort,
1969, pgs. 261-323 (trad. cast.: Suefio y mito: un estudio sobre psicologia de los pue-
blos, Jan, Del Lunar). Freud trab pronto contacto con el material edpico. como sa-
bemos por su Autobiografia, de 1925; en el examen de acceso a la Universidad le ha-
bfan presentado, para traducir; treinta y t res versos de Edipo Rey, de Sfocles, que l
ya haba ledo antes por su cuenta.
cho de resaltar este elemento no quiere decir que concierna aI ncleo
tanto dei mito como de la tragedia. El soporte de toda esta configu-
racin no es la ndole de culpa que hace cargar a Edipo, sin saberlo,
con la muerte de! padre v el incesto, sino la forma de descubrirla. Se
trataba, ciertamente, dei ms difcil procedimiento que pueda pen-
sarse, pero, en el fondo, su casustica importaba poco. Los dioses cie-
gan a este hombre, ignorante de la monstruosidad que est haciendo,
Vdejan en manos de la infalibilidad de su destino la tarea de descu-
brirlo v expiarlo segn las regias de su razn -de ndole ms bien
pblica que privada v' por ello, determinada por el hecho Vno por la
actitud moral de su autor-i-. Se trata dei pasado de un rey, que ahora
queda revelado de una forma funesta, no de! oculto subsue!o pulsio-
nal de un aparato psquico.
Kleist recogi el aspecto pblico de la cuestin; pero no es ca-
sual que esta nicamente fuera an posible en forma de comedia, da-
do que el concepto de libertad cristiano ya no admitia la culpa de una
accin inconsciente, salvo en el caso de un escndalo pblico del en-
cargado de administrar justicia. La doctrina de! pecado original, ana-
crnica segn este concepto de libertad, se ve confrontada con esa
afirmacin de que la culpa religiosa es de otro tipo; la clase de culpa
deI pecado original est ms cerca de un concepto de impureza, en
la que se puede incurrir sin tener en ello, como autor, culpa alguna.
Tampoco a la tragedia le importa otra cosa que la cuestin de c-
mo e! hombre puede preparar, sin saberlo, su propio hundimiento.
Edipo descubre su culpa no en un proceso de autoanlisis y autopu-
rificacin, sino ai desempenar la obligacin de su cargo: cumplir e!
orculo, que haba asegurado que la ciudad de Tebas quedara libre de
la peste cuando el asesino de Lavo fuera desterrado dei pas. La bs-
queda de ese asesino ~ q u e le pone en la pista de la propia impure-
za- es un procedimiento de ndole poltica, no de autoconocimiento
v autoliberacin. Las monstruosidades que, ms que ocultas en el in-
terior dei rey Edipo, van adheridas a l, tienen su peculiaridad por la
apropiacin de que son objeto en e! esquema formal de la tragedia:
aquella accin puntual, que hizo de Yocasta una viuda, dejando, as,
desembarazado el camino de! poder ai asesino de Lavo, hace que eI
estado de fe!icidad conyugal entre madre e hijo quede asentado sobre
el abismo de su ignorancia, en contraste con la pblica desgracia de
la ciudad, que obliga a obedecer toda indicacin que prometa levan-
taria.
El regio incesto que tiene lugar en e! trono de Tebas, en esa uni-
dad madre-hijo, restaura, por un momento, aquel mundo primitivo
102 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SIGNIFICACIN 103
realmente bueno, cuya imagen fascinante se vislumbra detrs de la
representacin freudiana de los traumas y fracasos tanto de la onto-
gnesis como de la filognesis. En la Continuacion de las lecciones de
introduccin ai psicoanlisis, de 1932, todavia seguia diciendo Freud
que la relaci6n con el hijo suministra a la madre una satisfacci6n ili-
mitada, siendo, propiamente, entre todas las relaciones humanas, la
ms perfecta y la ms libre de ambivalenca, Fue el orculo, fue algo
de una dimensi6n poltica, lo que puso fin, en el mito, a ese paraso.
Puede que la consecuencia ms acabada de la circularidad de la
pulsi6n de retorno dei psicoanlisis, la figura integral de la huida de
la contingencia, s610 sea posible en una realizaci6n simb6lica. Fe-
renczi, en su Ensayo sobre la teoria de la genitalidad, de 1924, explica-
ba el acto sexual como un regreso, efectuado simb6licamente, dei
hombre, representado por el pene, a lo genital femenino, convirtien-
do, por tanto, la referencia individual del complejo de Edipo en sm-
bolo de la referencia a la especie. Entre las consecuencias de esta
concepci6n est tambin la de que s610 la pulsi6n de muerte constitu-
ye el ltimo grado dei deseo de retorno, alcanzando en ella la no-iden-
tidad fisica de aquello que se podra denominar el punto de retorno,
la expresi6n pura de la absoluta no-contingencia. La vieja metfora
del seno materno de la naturaleza recibe, en el sistema de estas pul-
siones de huida y retorno, una interpretaci6n inesperada.
EI regreso ai punto de partida y ai estado primitivo -en primera
instancia denegado ai individuo y que l mismo tendr que negarse
despus- deber realizarse, finalmente, de una forma ms radical
cuando abandone su expuesta improbabilidad, retornando a un esta:
do fsico de normalidad. Es s610 una partcula en la inmensa corrien-
te de retorno que constituye la vida en general -un epis6dico estado
de excepci6n de la entropia energtica-o Precisamente este amena-
zante carcter definitivo haba quedado olvidado en el anterior desa-
rrollo, por parte de Freud, dei principio de constancia de la energia
psquica y en su aplicaci6n ai aparato psquico. EI modelo de ste era
el arco abierto de la red de estmulos en el sistema orgnico, el equi-
librio energtico entre la parte aferente y eferente, con una tendencia
continua a mantener ai nivel ms bajo posible la energia, la energia
libre y la energia ligada.' La consideraci6n energtica de lo ps-
'" Como dice el Diccionario de psconlsis de Laplanche (Barcelona, Palds, 1996),
la energia libra, caracterstica en los procesos primarios o inconscientes, es llamada
as! porque fluye Iibremente hasta 5U descarga deI modo ms rpido y directo posible,
rruentras que la energia ligada, propia de los procesos secundarias, dei sistema pre-
quico recoge el aspecto metab6lico de la fsico. Ve la identidad dei
sistema orgnico, mantenido con un ingente esfuerzo frente a todas
las probabilidades de destrucci6n, como una forma por donde fluye
materia y energia. Esta condici6n de outsider de lo orgnico en gene-
ral nicamente se reproduce en la existencia dei individuo fuera dei
tero, en esa arriesgada situaci6n de estar a merced de su autocon-
servaci6n y autodeterminacin -Ia ms expuesta de las situaciones,
en la que el retornar hacia lo originario s610 puede ser el ms secreto
de todos los deseos, ai violar la moral dei esfuerzo.
Toda teora tiene la tendencia a presentarse como capaz de una
mayor extensi6n en su aplicaci6n. As tambin ese complemento del
sistema freudiano de las pulsiones psquicas mediante la pulsin de
muerte est a punto de elevarse ai ltimo grado de lo cosmol6gico,
ai dei eterno retorno nietzscheano. Con esa aproximaci6n a la totali-
dad de una cosmovisi6n y la asociaci6n de lo psquico con ese tir6n
termodinmico hacia el desmoronamiento, el anterior descubrimien-
to -por el autoanlisis de Freud- de la compulsi6n a retirarse que
tiene la vida individual adquiere el cachet de un gran mito. Lo que l
haba puesto como fundamento de su concepci6n del aparato psqui-
co -el regreso del nivel de la energa pulsional mediante la descarga
de las excitaciones ai punto de partida- se convierte en un retorno de
la vida, tanto individual como universal, a la muerte, como ai antes
preponderante, segn la ley de circularidad dei propio universo. Si se
considera lo que Freud llama proceso prirnario como la vincula-
ci6n ms corta entre el estmulo de la excitaci6n y la descarga libre
de energa, entonces el proceso secundario representa de nuevo,
con sus formas de ligaz6n de energa, un rodeo fatigoso y arriesgado,
lo mismo que la vida, propia y en conjunto, en relaci6n con su sus-
trato inorgnico. EI nivel 6ptimo de un estado fsico es el de su me-
nor riesgo. Para la vida, seria el de su seguridad definitiva y, enton-
ces, no queda sino decir la vida cuando se la ha dejado atrs.
Freud no ha inventado el mito total. Lo encontr6 cuando se pre-
guntaba por las pulsiones segn su sentido funcional, llegando, final-
mente, a la pulsi6n de muerte. Redujo la pulsi6n de autoconserva-
ci6n y las pulsiones de poder y autovaloraci6n a un rango parcial,
incorporndolas a la figura de lo que son rodeos hacia la muerte. EI
consciente-consciente, es aquella cuya descarga se encuentra retardada y controlada.
Serfan denominaciones tomadas de la Fsica de la poca, en el marco deI segundo
principio de la termodinmica. (N. de! t.)
104 DIVlSIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN 105
nuevo mito total hace de la evolucin del mundo orgnico algo que, a
primera vista, parece que haya a1canzado un plano ms elevado en eI
proceso csmico. Sin embargo, que eI fin de la evolucin fuese un es-
tado nunca anteriormente realizado estara en contradiccin, como
dice Freud, con la naturaleza conservadora de las pulsiones, Un t-
los as de la vida no puede ser sino un primitivo estado originaria
que la vida dejara una vez y al que aspira a volver mediante todos los
rodeos de la evolucin." Herclito fue e1 primero en expresar esta,
cuando dijo que, para las almas, sera un placer convertirse en agua,
aunque esta implique su muerte; en l, hasta el mismo Dias ansa no
ser ya ms Dias y, cuando este deseo se realiza, surge el mundo -co-
mo si Dias arrojara fucra, por as decido, la carga de ser un dios-s-."
La pulsin de muerte no es algo simtrico ai principio de placer ni de
idntico rango, pues la pulsin de muerte hace de la dominacin de s-
te algo episdico. Es un principio absoluto porque implica la conse-
cucin de un estado cuyo grado de seguridad es absoluto, es decir, no
consiste en otra cosa que en no poder admitir una puja ms baja.
No se trata de un mito del eterno retorno de lo igual, sino del re-
torno definitivo a lo originaria. En la promesa de esta estriba la gran
tentacin experimentada por vastas teoras de equipararse -en lo.
que respecta a la ganancia de la totalidad- ai mito. La pulsin de
muerte consuma esta historia de la historia, penetrndola con el con-
tenido de contingencia de la vida en cuanta estado de excepcin y
con la complicacin como su forma fundamental. La pulsin de
muerte reproduce la caducidad fsica, en virtud de la cu ai la vida or-
gnica vuelve a su base inorgnica. As se hace justicia a su improba-
bilidad de poder conservarse solamente ai precio de un alto gasto de
energa en su entorno fsico. El hecho de que el segundo principio de
termodinmica se reproduzca, psquicamente, como pulsin consti-
30. Freud. Ienseits des Lustprnrips, co Werke, vol. XIII, pgs. 40 Ysigo (trad. cast.:
Ms all deI principio de placer, ert Obras completas, op. cit.) Claude Bernard, que haba
hecho de la fisiologa el centro de la biologfa. resurni e1 conjunto de 5US puntos de
vista. recogidos en la Definition de la vie, de 1875, co esta formulacin paradjca: "La
vie, c'est la mort. viendc co ello tambin el equivalente dei gran mito dellaberinto:
La vie est un minotaure. elle dvore l'organisrne. Vase La science exprimentale, 7
0
ed.,
Parts, 1925.
31. Diels/Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 22 B, 36 y 77. Acerca de esta, vase
W. Brcker; Die Ceschichte der Philosophie vor Sokrates, Frncfort, 1965, pg. 39. [Tn-
gase en cuenta lo que dice Herclito en los citados fragmentos 36. [ ... ] de la tierra na-
ce el agua y del agua el alma, y 77, El convertirse en agua es para las almas gozo o
muerte [ ...]. (N. dei t.)]
tuye la afinidad de lo psquico con la estructura circular del mito. De
ello resulta una fuente comn para la pulsin de muerte y el comple-
jo de Edipo. sta no es , primariamente, una rivalidad que tiene lugar
en una relacin libidinosa, sino la regresin deI individuo a su origen,
aI seno de su propia madre, eludiendo el gasto que pide la madura-
cin de la individualidad. De este modo Narciso y Edipo, las principa-
les figuras mticas que, gracias a Freud, han pasado ai acervo cultural
cornn, son representantes de lo significativo de ese mito de lo defini-
tivo, pues el narcicismo es tambin una vuelta atrs: apartamiento de
la realidad exterior ai yo, evitando el gasto que pide la separacin y la
energa que demanda la existencia. La pulsin de muerte, implicada
en eI gran mito, se refleja en las otras tendencias de retorno que tiene
la vida, la cual aparece como una redundaneia dei rodeo que se da pa-
ra lIegar del todavia-no al ya-no-rns. Es un compendio de todas las
dificultades de no ser an eI ya-no-ms.
La autoconservacin es, entonces, una forma de negacin de ese
retorno a lo originaria. Si se piensa en el anlisis heideggeriano de la
existencia, hecho pocos anos despus de que Freud introdujera la pul-
sin de rnuerte, salta a la vista la cercana y la analoga del ser para
la muerte y la culpa: ese ser lIamado de una lejana hacia otra le-
jana, una forma de (ser fundamental para un ser determinado por
un no . Es justamente esta conexin la que expresa Freud, repetidas
veces, mediante la frmula: Le debes una muerte a la naturaleza.
Se trata de una cita, con una variante significativa, dei Enrique IV de
Shakespeare: Thou owest God a death. Freud la haba usado en
primera instancia para el suefo de las Parcas, en La interpretacin de
los suefios. Esa configuracin de las tres mujeres que trajinan en una
cocina, donde una de ellas hace albndigas, le lIeva a un recuerdo de
infancia. La madre quera probarle que el hombre ha sido hecho de ti e-
rra y que tiene que convertirse, de nuevo, en tierra frotando entre s
las palmas de sus manos produciendo, con idntico movimiento de la
mano que el de una de las mujeres que se ocupaba, en la cocina, de
las albndigas, aquellos rollitos epidrmicos que les gusta hacer tam-
bin a los nifios, EI nino, de seis anos entonces, y que haba dudado
aI principio de aquella sentencia materna sobre eI retorno, capitula
ante esta demonstratio ad oeulos: [...] me rend a lo que, ms tarde,
iba a or expresado en estas palabras: "Le debes una muerte a la na-
turaleza").
Si aplicamos la acentuacin que Freud hace de los actos fallidos a
su propia cita, hemos de decir que deber algo a la naturaleza es una
cosa bien distinta a debrsela a Dios. Anticipa lo que ser la concep-
106
DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SIGNIFICACIN 107
cin dei gran mito sobre el dualismo pulsional, a saber, que la vida
debe a la naturaleza la muerte, como un restablecimiento dei estado de
normalidad, como una restitucin dei monstruoso precio que cuesta
el gasto de energia de la autoconservacin.
Bajo la primada de la pulsin de muerte, la funcin de las pulsio-
nes parciales -de autovaloracin, de poder y de autoconservacin-,
ordenadas segn ella, consiste en asegurar el camino hacia la muerte
propio dei organismo, manteniendo alejadas otras posibilidades de re-
t o ~ n o a la inorgnico, como las inrnanentes. Quien viera ante si por
prrmera vez esta reordenacin dei reino de las pulsiones no podia pasar
por alto c6mo aqui se formaba una historia. Rasgos fundamentales
de la vida, hasta entonces dominantes, se vean ahora despotenciados,
reducidos a un mero primer plano. As, Ia enigmtica aspiracin dei
organismo, no acoplable a ningn contexto, de afirmarse a si mismo
frente a todo eI universo no tena, en adelante, otra cosa que hacer que
Ir cubrrendo ese retorno a lo autntico. La racionalidad dei camino ms
corto se hace, como tambin en el mito, improcedente, traducindose,
aqui, en una tentaci6n contra eI sentido de la vida, que es un diferir la
llegada dei ya-no-ms. Por parad6jico que suene, la racionalidad se con-
v ~ r t i r i a ~ ~ algo meramente pulsional. Seria lo contrario de una nega-
cin, cahficndolo Freud de una aspiracin inteligente. I mismo ha-
bla de la paradoja de que el organismo se defienda contra todas las
influencias y amenazas que, sin embargo, le podran ayudar a alcanzar,
por la via ms corta, aquel fin ya no relativizable.
No elegi r eI camino ms corto constituye ya eI plan fundamental
de la sublimacin, sta sustituye las metas de la energia pulsional
por otras representaciones, de marcado carcter cultural, dei fino Pe-
ro lo culturalmente sealado es lo excluido de la muerte de aquel que
lo produce, por lo que la cultura se nos aparece como lo imperecede-
ro que eI ser humano produce y deja tras de si, con indiferencia de lo
que pueda ser de l rnismo, es ms, lo que va dirigido contra l mis-
mo. Bajo el aspecto de esta especulaci6n cosmol6gica, la cultura es
una especie de conservacin hipertrfica, de asimetra forzada en
perjuicio de la pulsi6n de muerte. '
Se percibe, inmediatamente, la ventaja 16gica dei dualismo -tan
tarde admitido por Freud- entre la energia compositiva y la des-
tructiva, entre ros y thnatos, pues s610 a partir de entonces se pue-
de narrar una historia que es, de forma homognea, historia de la na-
turaleza e historia de la cultura, cosmologia y antropologia, todo en
uno. La tendencia inmanente a toda teoria apunta a un principio uni-
ficador, a la ms alta racionalidad que le sea posible. Slo haber per-
dido a C. G. Jung hizo ver a Freud las consecuencias que podia tener
el monismo energtico. Y an ms tarde, esto es, en E/ ma/estar en /a
cultura, reconoci6 que esas consecuencias de la identificacin de la
libido con el concepto de energia pulsional se asentaban, realmente,
en su doctrina.
Freud abandon6, con decisi6n, el callej6n sin salida de aquel prin-
cipio unitario, a fin de mantener abierta la posibilidad de una histo-
ria -Ia posibilidad, en definitiva, dei gran mito-o Es difcil que en
algn otro sitio hayamos visto con tanta claridad como aqui la gne-
sis de una regresi6n a lo mtico, ai tiempo que se destacan todas las
necesidades que haba dejado tras de si aquel momento de racionali-
dad, casi satisfecha gracias a un monismo energtico.
Tal como el propio Freud describi6 la introducci6n de la pulsi6n
de muerte y destrucci6n, se trataba de una especulacin con un alt-
simo grado de oscuridad, para la que s610 ms tarde pudo reunir un
material extrado de sus anlisis. Esta afirmaci6n da por sentado que
Freud pensaba que nicamente deba permitirse hacer generalizacio-
nes de resultados anteriores si podan atribuirse a hallazgos psicoa-
nalticos. Puede ponerse en duda si una especulaci6n como aqulla
era sostenible como un factor heuristico. Sea como sea, lo cierto es
que Freud insiste en defender estrictamente, frente a Jung, su princi-
pio de no abandonar nunca como hilo conductor, por mor de la
prehistoria filogentica, la infantil-individual, y no hacer que aqulla
representase a sta, en vez de sta a aqulla." A ms tardar, su Moiss
y e/ monoteismo revelar que puede haber latencias colectivas que no
se basen en hallazgos de ndole individual y que el acopio de una his-
toria no depende solamente ni de lo inconsciente subjetivo ni de la
cultura objetiva. Visto desde all, se plantea la pregunta de si el teore-
ma de la pulsi6n de muerte no presupone ya la funci6n conservado-
ra, con la latencia ms amplia que se pueda pensar. Propiamente, las
pulsiones nicamente pueden ser conservadoras porque contienen
una histria, la han conservado para ser repetida y, 8610 por ello,
nos dan la impresi6n, enganosa, de ser unas fuerzas que aspiran ai
cambio y ai progreso, mientras que no tratan ms que de alcanzar
una antigua meta a travs de vias antiguas y vias nuevas." La pul-
si6n de muerte es conservadora por haber almacenado en si misma
32. Freud, Aus der Geschichte einer infantilen Neurose (1918), en Werke, loe. ct.,
vol. XII, pg. 131 (trad. cast.: Historia de una neuross infantil, en Obras completas, op.
cit. )
33. Freud, Jenseits des Lustpriruips, en Werke, op. cit., vol. XIII, pg. 40.
108 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN 109
la historia de la vida y, en ella, la ms tensa de todas las latencias, la
referida a su procedencia dei todavia-no de la naturaleza inanimada,
dei seno materno de la materia.
Ms ali dei principio de placer contiene una anotacin ai margen
que pane objeciones al suicidio en cuanto algo supuestamente ra-
cional, es decir, un imponerse inmediato de la pulsin de muerte,
frente a su forma inteligente, esta es, mediata, que se sirve de ro-
deos. Acaso hasta haya pensado Freud, ai decir esto, en la muerte de su
discpulo Victor Tausk, en julio de 1919. Pero para este caso tena l
in petto otra historia. la de la conversin pulsional. sta le permi-
ti considerar el suceso con tanta frialdad que se le echara en cara:
quien se mata se matara en lugar de otro, aI que apuntara su deseo
de muerte. Incluso algo as, de lo que est piagado la obra de Freud,
no es ms que el trozo de un mito o, ai menos, una huella de su for-
ma de pensar. Que el ser destinatario dei deseo de muerte pueda ser
delegado en otro habia desempenado ya un papel en la historia de la
infancia de Freud en relacin con el hermano que le seguia en edad.
En cambio, para Tausk no haba ninguna posibilidad, como se ve
por la carta de despedida que dirigi a Freud, carta que constituye
uno de los ejemplares ms conmovedores dei gnero en lengua ale-
mana. I queria decir ai maestro que incluso en la eleccin de la
muerte puede haber razn. Lo fatal en los poseedores de mitos es
que ellos saben siempre demasiado como para poder creer que al-
guien haya tomado una determinacin -caracterizada por l mismo
como la accin ms pecaminosa y decente de su vida- exacta-
mente como llo da a entender" Seguro que eI teorema de la pul-
sin de muerte tuvo sus propias cansecuencias en la formacin y
terminacin dei mito total de Freud: no obstante, aquella poca tan
cercana a una catstrofe en la que Freud estaba, de diversos modos,
involucrado poda estar tambin en correspondencia con su necesi-
dad de consuelo, a la que podia satisfacer el nuevo dualismo dei sis-
34. P. Roazen, Brother animal. The Story af Freud and Tausk, Nueva Ycrk. 1969
(trad. aI. en Hamburgo, 1973, pgs. 133 Ysig.) (trad. cast.: Hermano animal: la histeria
de Freud y Tausk, Madrid, Alianza, 1973). Hanns Sachs, discpulo de Freud, nos infor-
ma sobre la reaccin de Freud ante la noticia de un suicdio, que acaso fuera el de
Tausk: "Vi cmo recibi la noticia deI suicdio de un hombre con quico habfa mantc-
nido durante aos relaciones de amistad; es extrao. pero no se mostraba afectado por
el trgico acontecimiento (op. cit., pg. 217). Roazen tambin nos revela la estrecha
conexin, co e1 tiempo, entre la muerte de Tausk y la escritura de Ms all dei principio
de placer, ya que Freud haba dado a conocer el manuscrito a algunos amigos ya en
septiembre de 1919.
tema pulsional. En Freud, estadios de su desarrollo terico asumen,
ocasionalmente, la funcin de parateorias que le explican derrotas
personales o le ahorran, si no es que le prohben, tener que participar
personalmente. EI xito de los mitos freudianos estriba tambin en
eI hecho de ser, desde los tiempos de Orgenes, las ms perfectas se-
fiales de conduccin para llegar a una serie de formularios de liqui-
dacin de deudas.
Tenemos a la vista cmo trabaja la renovacin formal deI mito -res-
pecto a la forma de servirse de la necesidad de significacin- en uno
de sus pocos casas con xito: vincula una serie de experiencias agu-
das o sucesos actuales a un contexto que nos es familiar desde anti-
guo, prefigura, pera tambin proporciona una disminucin de la con-
jetura de libertad, una disminucin en las concesiones a la sinceridad
y ai autoconocimiento ltimo de una persona, ai caer ste bajo la tu-
teia de cosas desconocidas, ya dadas de antemano. Incluso donde la
cura ya no es posible, como en eI caso dei suicidio, remitir esta cats-
trofe ai plano fundamental de la normalidad eidtica de algo que, de
todos modos, est ya condenado se convierte, para eI superviviente, en
una ayuda a la hora de autoexcluirse de una consternacin traumti-
ca. Donde hay mito, la historia se convierte en una realizacin err-
nea dei premodelado garantizador de aqul. Lo suministrado en ese
factor abarcador y genrico de las pulsiones ya no es algo que uno
tenga que tomar en sus manos y responsabilizarse de ello. EI ms an-
tiguo imperativo de obedecer a la naturaleza ha revelado, una vez
ms, lo sostenible que sigue siendo: como una artimaa de la no obli-
gacin de hacer historia.
La gran necesidad de significacin se basa en la indiferencia res-
pecto ai espacio y ai tiempo, en lo inaplicable que es el principio de
razn suficiente a las posiciones espaciales y temporales, que haba
empujado a Leibniz a dar un paso tan desesperado como atrevido, ai
privar a ambos de realidad y hacer de ellos simples modos de orde-
nacin de la razn. Ahora bien, el mito no deja surgir indiferencias.
Lo significativo dei mito permite una densidad que excluye los es-
padas y tiempos vacos, pera tambin una indeterminacin en la da-
tacin y localizacin que viene a equivaler a la ubicuidad.
Respecto aI espacio, eI mito puede trabajar sirvindose de un me-
dio tan sencillo como distribuir uniformemente por todo eI territorio
las discutidas localizaciones de nacimientos y acciones de sus dioses
e hijos de dioses. La solucin ms elegante para evitar las contrarie-
dades dei carcter contingente de sus acontecimientos salutferos
ocurridos en el espacio y en el tiempo la encontr el cristianismo al
110 DlVISIN ARCAICA DE PODERES
SIGNIFICACIN) 111
proporcionarles, mediante eI culto, omnipresencia y ubicuidad. Y an-
te la arbitrariedad manifiesta de la fecha de la salvacin tuvo idnti-
cas aportaciones, retrospectivamente, el descensus ad inieros dei Sal-
vador. Se trata de productos maduros de una larga reflexin teolgica,
pero tambin de una acusada prudencia prctica, evitando as las pe-
regrinaciones de pueblos enteros ai lugar indicado, como pasa con la
Kaaba, en La Meca, para eI islam. Por ello, consideradas teolgica-
mente, las cruzadas son anacronismos. La religin dogmtica, conso-
lidada -tras amortiguarse los sonidos de la alarma apocalptica-
con eI canon de sus escritos y de su culto, se ha de reconciliar con la
indiferencia dei espacio y dei tiempo. Finalmente, estar conforme
eon ella, en vez de crear nuevas significaciones.
EI cristianismo ha aspirado a una transportabilidad ilimitada ele-
vando el grado de abstraccin de su dogmtica, como un alejamiento
dei mito. Se da, ciertamente, el concepto lmite de una religin univer-
sal que ni depende de familiaridades autctonas ni se remonta a ellas,
pero no eI de un mito universal, ni siquiera siguiendo las hiptesis ex-
tremas sobre lo parangonable propias de la teora dei Kulturkreis * y
del estructuralismo. Estas comparaciones no son, nunca, ms que an-
lisis tericos, que no pueden captar la particularidad de los nombres y
de las historias. Por su naturaleza, eI mito no es capaz de elaborar una
dogmtica abstracta, que vuelva la espalda a las particularidades loca-
les y temporales. AI contrario, hace de ellas su objetivo.
EI cristianismo, mediante su vinculacin con la antigua metafsi-
ca, avanz hasta convertirse en una dogmtica nica en su gnero,
que, pese a toda la vulgar incomprensibilidad de su grado de abstrac-
cin, adquiere eI rango de una religin universal sin fronteras. Si no
es, como quera Nietzsche, el platonismo antiguo que se sirve de
otros medios y que tiene otros destinatarios, lo cierto es que la sepa-
racin dei mito y la determinacin de su rigurosa reivindicacin de
la verdad mediante frmulas precisas slo se poda lograr a travs de la
metafsica; una metafsica que, aun en su negacin, pudo convertirse
en el presupuesto de aquella idea de la ciencia y la exactitud teorti-
ca que, prcticamente, ha hecho de la actitud europea ante la reali-
dad, pese a todas las resistencias autctonas, el uniforme universal
de la inteligencia.
Ante una forma de pensar dogmtica, con sus exigencias de vali dez
homognea en el espacio y en eI tiempo csmico -es decir, precisa-
>'< En cuanto al concepto etnolgico de Kulturkres, vase, en la pg. 297, la nota
deI traductor.
mente con aquello que el platonismo haba inventado gracias a su in-
troduccin de las ideas en cuanto valores por encima deI espada y
dei tiempo, a cuya imitacin, respecto a su rigurosa reivindicacin de
verdad, puede ser vista la forma de pensamiento dogmtica-, se per-
fila la diferencia peculiar de las signficaciones mticas como una
estructuracin que hace frente a lo insoportable de la indiferencia es-
pacial y temporal. Por tanto, la desmitifcacin ha de quitar validez a
los distintivos de ndole espacial y temporal y negar la preeminencia
de la direccin arriba-abajo: tanto eI elemento mtico de una ascen-
sin ai cielo de la figura mesinica como la localizacin dei lugar dei
Juicio Final en eI valle de Josafat. Sin embargo, algo como la subida a
los delas se cuenta entre los artculos de fe cristianos, aunque sea, en
eI Nuevo Testamento, una solucin apurada a los problemas de con-
tingencia producidos por la resurreccin de Cristo. Y stos no dejan
de tener una estricta base sistemtica. El Dias convertido en carne no
puede retornar a la pura inespacialidad y atemporalidad de su origen
a no ser que la perdurabilidad y eI carcter definitivo de la alianza con
la naturaleza humana se vuelva de nuevo tan cuestionable como el
contrato veterotestamentario. AI solucionar la ascensin ai cielo, eI pro-
blema de hacia donde va el Mesias, de un modo nada plstico y con
una timidez poco espectacular, propicia la entrada en una dimensin
temporal de nuevo indeterminada, abierta, homognea, acaso ya de-
senganchada de la espera en un dilatado aplazamiento escatolgico,
en lo posible definitivo. Ese elemento mtico sirve para remarcar ello-
gro de una estructura temporal nueva y amtica. La atemporalidad dei
dogma y la omnipresencia de la realidad cultuai de Dios se proponen
un allanamiento dei mito. EI hecho de que aquello que parece trabajar
a favor de la racionalidad -por ejemplo, eI abandono, a principios de
la Edad Moderna, dei carcter de slida y finita cobertura que antes
tena el mundo- sea contado, sin embargo, entre las renuncias se de-
jar sentir, histricamente, como una carencia slo mucho ms tarde.
Hondo es el pozo dei pasado. (No se le debera llamar insonda-
ble? Con estas frases empieza la tetraloga de Jos y sus hermanos,
de Thomas Mann. En vez de hablar de la indiferencia dei tiempo nos
hablan, con ayuda de la metfora dei pozo, de su carcter insonda-
ble. Y esto no es menos siniestro que la indiferencia, eI valor idntico
de cada momento a cualquier otro momento, as como la indiferencia
dei espacio otorga el mismo valor a una posicin espacial que a cual-
quier otra. La montana mgica haba descrito el tema dei tiempo co-
mo aniquilacin de la conciencia dei tiempo en la situacin, extica y
exttica, de los ya consagrados a la muerte. En la parodia de mito
112 DIVISIN ARCAICA DE PODERES ({SIGNIFICACIN 113
que es Jos y sus hermanos e! tiempo pierde su sentido unvoco. En-
tre lo ms tardo y lo ms temprano surgen relaciones de ndole no
platnica, es decir, que no tienen que ver con el modelo y la copia, si-
no COD un reflejo especular, con una referenda incierta. Incluso en la
forma nietzscheana del eterno retorno segua estando abierta la cues-
tin de si e! presente decide solamente sobre e! futuro o tambin so-
bre e! pasado de los mundos; si no hiciera esto ltimo, l mismo, como
repeticin que es, estara ya predeterminado. En vez de la nueva carga
de la responsabilidad csmica de un que as sea, sobre el hombre no
pesara ms que el agobio de recorrer, SiD parar, un crculo de carbo-
nes ardientes, cosa que aterrorizaba a Schopenhauer.
Algo ya sabemos sobre la patologa de! espacio. Psicopatas como
la claustrofobia y la agorafobia se presentan como fenmenos que
pueden ser inmediatamente captados. Las psicopatas dei tiempo son
distintas; dificilmente captables y slo a largo plazo. Ni siquiera una
enfermedad de poca como el aburrimiento ha encontrado un pat-
logo de! tiempo que se ocupe de ella; la mania de ganar tiempo para
no saber qu hacer con l an puede encontrar su disciplina, si la auto-
denominacin de los tericos del tiernpo libre- sigue SiD tener xito.
La desproteccin y la desconfianza -lados afectivos de la inescruta-
bilidad dei tiempo- se van consumiendo, corrompiendo, de un modo
subcutneo porque, sobre todo, obligan a establecer cortes, giros, mar-
cas y orientaciones que son ocupadas por una serie de expectativas y
temores, como los correspondientes aI {in de sicle,
Dar un contorno ai homogneo correr de! tiempo, en vez de dejar-
le la continuidad de! mero y as sigue, sincronizarlo con la autocon-
ciencia de las generaciones que se vau sucediendo unas a otras y con
la exclusividad de su reivindicacin de realidad puede parecer cosa,
meramente, de un comportamiento decidido, de pura accin, de un
empearse en que as no sigue. sta es una figura creada por la po-
ca moderna. Partiendo de la necesdad de establecerse a si misma un
comienzo claro y decidido, fundado en la propia determinacin y ra-
dicalidad, decret el valor nulo de todo lo pasado. Trataba de defen-
der este limes frente a las nivelaciones y los relavados dei material
histrico acumulado -que nicamente tiende a las transicones, que
no puede nunca ofrecer sino un estadio preparatorio y precursor-,
pero, en virtud de su obligada racionalidad, ella misma no puede dar,
en absoluto. ninguna otra cosa.
Toda posibilidad de remitificacin reside en la ahistoricidad: so-
bre un espacio vaco es ms fcil proyectar sefiales que indiquen un
giro hacia lo mtico. Por eso la desescolarizacin de la historia no re-
presenta tanto un fallo de planificacin o una errnea comprensin
de las cosas como un sntoma alarmante: quiere dccir que o bien hay
ya una mitificacin en marcha o bien la prdida de la conciencia his-
trica en la poca pronto forzar su advenimiento. Es posible que de
la historia no podamos aprender otra cosa que el hecho de que tene-
mos historia; pero ya esto obstaculiza que nos sometamos al manda-
to de los deseos. Incluyendo eI deseo de que el receio de que se d
una repeticin de lo igual nos posibilite no quererlo, para que, en vez
de eso, se nos puedan mostrar -en un espacio temporal que ha que-
dado vaco- otras pregnancias, ofrecidas con vistas a su imitacin y
a la formacin de expectativas que la historia jams confirmaria.
Tener sentido de la historia no significa an, ciertamente, haber
tomado una decisin respecto a un futuro determinado; sirnplemen-
te no hay ninguna otra sensibilizacin de cara aI futuro que no pase
por la comprensin dei carcter nico e irrepetible dei pasado. Que
el futuro no se compone ni de las figuras de cera dei pasado ni de las
imagines de los deseos utpicos es algo que slo puede aprenderse
partiendo de los futuros ya transcurridos, que constituyen lo que [la-
mamos nuestro pasado. Claro que, aqui, no hay nada que suceda par
ordre de Mu{ti. Existe una antinomia entre la necesidad de la historia
y la experiencia de la historia, una antinomia que no podemos dome-
fiar porque no es sino una parte de la antinomia constitutiva existen-
te entre los deseos y las realidades. En una estructura dei tiempo
acorde con el deseo eI papel ms importante lo desernpefian el prin-
cipio y eI fino La necesidad de la historia tiende a plantar unos jaio-
nes que presenten una evidencia de tipo mtico y permitan hacer una
serie de determinaciones sobre crno el sujeto individual, con su
tiempo finito, puede entrar en contacto con las estructuras de gran
capacidad espacial, mucho ms abarcadoras, propias deI tiempo his-
trico. Partiendo de su motivacin en el mundo de la vida, tambin
la historiografia trabaja contra la indiferencia dei tiempo. Por esa ra-
zn no puede abandonar el concepto de poca, por mucho que se ha-
ya discutido su legitimidad. Pero cuanto ms emplee sus medios de
condensacin, ocupacin, datacin, clasificacin y descripcin de la
situacin, tanto menos se evadir de la sospecha de estar generando
meros artefactos nominales, aI servicio de una preparacin metdica
dei material. La forma de pensar mtica se propone evidenciar la di-
visin dei tiempo; puede hacerlo porque nunca se pregunta por su
cronologia. Aparte dei principio y dei fin, estn a su libre disposicin,
adems, cosas como la simultaneidad y la prefiguracin, la realiza-
cin y el retorno de lo igual.
SIGNIFICACIN
115
35. Vase H. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt Jesu. Bine geisteswissenschaftliche
Studie, Mnich, 1957.
La forma de pensar dogmtica se ve obligada a afirmar la indife-
rencia de las circunstancias temporales, pera sin negar dei todo la
patente articulacin del tiempo. Este acercamiento de los medios m-
ticos e histricos lo realiz el cristianismo con la artimaa ms efec-
tiva de las usadas para articular eI tiempo: la fijacin de un polo tem-
poral absoluto como punto de referencia de la cronologa. Se trata de
la ms extrema forma de reduccin de una mltiple articulacin del
tiempo, que se regeneraba, una y otra vez, en las especulaciones qui-
listicas. EI tipo de tiempo dogmtico es el correlato de la omnipre-
sencia de los acontecimientos salutferos all donde se realice el culto
sacramental. Es lIamado as un acontecimiento hacia donde el tiem-
po, conforme se va cumplendo, apunta y, a partir de ah, se arnpla,
inesperadamente, hasta convertirse en un plazo de gracia. Esta me-
dicin dei tiempo se revela como algo de un alcance tan vasto que
ella misrna, en cuanto tal, tiene que ser objeto de mediciri. De este
modo, no puede alejarse tanto de su polo de referencia como para
que, con el tiempo, su recuerdo se pierda en eI tiempo.
Ou lejos estaba la historia original dei cristianismo de la tarea de
armonizacin de la necesidad histrica de pregnancia y la demanda
de una concrecin histrica se puede observar en la despreocupa-
cin dei evangelista por la datacin dei nacimiento dei Salvador. A
Lucas le interesaba muy poco que fuesen irreconciliables una serie de
datos fcilmente accesibles a los contemporneos -si se parta, por
un lado, dei censo de Ouirinius, o bien, por otro, del final dei tiempo
de reinado de Herodes-, pues, dejando de lado aquellas discordan-
cias, poda dar una explicacin plausible de los lugares en que se pro-
dujo el nacimiento y se desarroll la infancia de Jess.:" Mucho ms
importante que asegurar la datacin histrica contra objeciones de
cronistas era, para l, la preocupacin por vincular todo ello con los
puntos fijos refrendados y dotados de signifcacin del Antiguo Tes-
tamento. EI nacimiento en Beln, pese a proceder la familia de Naza-
ret, era algo imprescindible, tratndose de la descendencia de David,
y la repeticin de los grandes movimientos veterotestamentarios en-
tre el Nilo y el Jordan con motivo dei nacimiento significan el supre-
mo ensalzamiento de esta historia infantil.
Una visin con un acento completamente distinto sobre la fecha
inicial de la historia de la salvacin la tiene, ai filo dei siglo IV, Euse-
bio de Cesarea, el fundador de la historiografia de la Iglesia. Esta mi-
114 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
rada ha adquirido una ndole poltica, preocupada por el manteni-
miento del statu quo del mundo de entonces. Su datacin toma como
referencia la forma de dominacin del Imperio Romano: Erik
son ha mostrado qu importancia tuvo para la autoconClenCla polti-
ca del tiempo de los Csares la propuesta del cristianismo de
la unidad dei nuevo Dios aliado de la unidad formada por el Impero
yel Emperador.36 Luego, para la mirada retrospectiva la poca
constantiniana, tena que ganar en importancla la asignacion del na-
cimiento de Jess ai momento histrico en que Judea, tras el destro-
namiento de Herodes Arquelao, se convirti en provincia romana. Has-
ta el espacio de donde vino la salvacin tuvo que integrarse de pleno
derecho al Imperio en el mismo momento en que se cumpla un sen-
tido de la historia todava desconocido para el mundo
Tal produccin de simultaneidad constituye un mcdo de pnme: or-
den para la aportacin de una evidencia mtica. Cuando, a cambio de
ello, Eusebio tiene que asumir una serie de dificultades cronolgicas
con respecto ai texto bblico, se decide por una forma de pensar dis-
tinta de la que lo hubiera dado todo por no introducir en la cuestin
de la datacin del nacimiento de Jess ms incertidumbres de las que
ya sugiri el texto de Lucas a los contemporneos preocupados por
esta cuestin o que hacan burla de ella. ..'
En todo anacronismo se nos impone a la fuerza esa indiferencia
dei tiempo respecto a lo sucedido en un tiempo concreto, una
especie de irritacin por las relaciones de ndole temporal. La simul-
taneidad de cosas que no parecen guardar correspondencla entre s y
que, por su significado, chocan en eI tiempo como las cosas
les en el espacio puede convertirse en todo un reto para la sincroru-
zacin, realizable acelerando o retrasando. Sin embargo, esto vale
ms para situaciones que para acciones, para. por tanto,
no claramente delimitables y datables, cuya slmulta?eldad .cronol-
gica no es, con frecuencia, sino una cuestin de retrica, estimulante
o disuasoria. .
La prdida de una databilidad exacta pide pregnancl.a qu.e
compense esa prdida. Pues tan pronto como la busqueda de signifi-
acin se mueva en el marco de la historia documentable, forma par-
te ya de la autorrepresentacin de lo que la propia historia es capaz
de hacer. Los acontecimientos exigen, luego, accrones. Incluso la exa-
36 Eusebio Histori ecclesiastica, I. 5, 2-4. vease, al respecto, E. Der
politisches Problem (1935), en Traktate, Mnch. 1951,
pgs. 86 y sigs. (trad. cast.: Tratados teolgicos, Madrid, Cnsttandad, 1966).
116
DIVISIN ARCAICA DE PODERES
(SIGNIFICACJN 117
geracin de la unicidad y peculiaridad dei acontecimiento, que debe
ser tomado como representante de todo un compendio de acciones,
es una forma de mitificacin. No obstante, con la pregnancia se pier-
de e! apoyo para dilucidar corno y por quin se hace la historia. De
ah que se genere una sensacin de desconfianza o, al menos, de pr-
dida, cuando surgen dudas en torno ai significado real o la funcin
desempenada por el anuncio, datable, de las tesis de Lutero, o cuan-
do la toma de la Bastilla es convertida en e! resultado colateral de un
cambio de situacin o de una cadena de causas que pasan por alto
este acontecimiento.
El consuelo que aparta preferir las situaciones a los acontecimien-
tos reposa en la hiptesis de que las situaciones son e! resultado de
acciones de un nmero indeterminado de personas, en vez de slo
unos pocos individuos que se puedan nombrar. Con todo, es fcil ver
que la histria se convier-te, as. en algo parecido a un proceso de la
naturaleza, a una secuencia de olas, a un conjunto de cantos roda-
dos, a una falla tectnica, a un aluvin o a un diluvio. Tambin aqu
la ciencia trabaja a contracorriente de necesidades elementales y, por
ello, tambin contra la propensin a la remitificacin. Cuanto ms
sutil sea e! conocimiento terico, tanto ms alimenta la sospecha de
que la historia no tiene lugar ni es hecha en 5US grandes momentos
y de que a 5US escenas, maduras para ser grabadas en madera, no les
corresponde causalidad alguna: ms bien, cuando el martillo se le-
vanta para clavar las tesis de Lutero, o tiene lugar la defenestracin,
o se sopla la trornpeta para el Juicio, la cadena de sus motivaciones
son cosa, ya, de! pasado.
Donde an se mantenga lejos el pensamiento de! dominio nico
de la accin en la historia, cobrar relieve, ante todo, el marco natu-
ral ms extremo de todas las acciones, definido por e! nacirnento.y
la muerte. Plutarco expresa su admiracin por Alejandro con la no-
ticia, muy dificilmente comprobable para l, de que haba nacido en
la misma noche en que Herstrato prendi fuego ai templo de Diana
en feso. Esto es significativo, pues apunta tambin a lo que le espe-
ra a Asia por ese nacimiento. Pera, luego, Plutarco acumula otras
coincidencias, por ejemplo, e! nacimiento coincide con la noticia de
la vietoria de un caballo de carrera de su padre Filipe, as como con la
de la victoria de! general Parmenion sobre los ilirios. La simultanei-
dad del acontecimiento con una victoria blica o con una victoria
olmpica no levanta, desde una perspectiva histrica, dudas de consi-
deracin, C?ientras que la referente a la antorcha que puso fuego ai
templo de Efeso atrae ya hacia s todas las miradas crticas. Esta dife-
rencia es un criterio para juzgar la sgnificacin especial de algo, que
no se atribuye, sin ms, a la historia. Resulta curioso que, desde Bay-
lc, el uso de la simultaneidad como instrumento para exaltar algo s-
lo haya sido visto como una tradicin enganosa y embaucadora, co-
mo un indicio que debe despertar desconfianza." La simultaneidad
deI incisivo dato privado con el grar acontecimiento pblico ha en-
contrado un refugio en lo inverificable de la literatura de memorias;
es verdad que la acumulacin de coincidencias hace sospechar de la
autenticidad dei recuerdo, pero, ai mismo tiempo, satisface e! deseo
de que haya an, en la realidad, signos de lo significativo.
De ese campo de coincidencias que se afirma que han tenido lugar
destacan las de los grandes acontecimientos histricos con una serie
de fenmenos csmicos espectaculares. AI frente de todos, la apari-
cin de la estrella con motivo de! nacimiento de Jess y el oscureci-
miento dei mundo a su muerte. La verificabilidad de este viejo ins-
trumento de produccin de significaciones les viene como cado del
cielo a los historiadores, de resultas de la posterior exactitud cientfi-
ca en e! clculo de los eclipses solares y las trayectorias de los come-
tas. La tradicin haba datado la fundacin de Roma el 21 de abril
de! 753, dotando a este dia con la serial de un eclipse solar. Cierta-
mente, bastaba un pequeno desplazamiento de las dos cosas para ha-
cerlas coincidir, tan pronto como se supo que el eclipse ms prximo
habia tenido lugar slo tres anos ms tarde, el 24 de abril dei 750.
lPero se puede llamar a esta una aficin mtica, como habra dic-
taminado an Bayle, a favor dei xito de la Ilustracin sobre la tradi-
cin? Es, ms bien, una forma distinta de elevar al acontecimiento
como accin humana: la fundacin de la ciudad de Roma no puede
haber residido en el mero arbitrio de los que en ella participaron,
cuando el mismo universo tom parte tambin en ese acontecimien-
to de un modo tan manifiesto.
Cuando el evangelista Lucas escribe que e! oscurecimiento dei sol
se haba extendido por toda la tierra, no hace ms que exagerar, como
ya reconoci Orgenes, quien excusaba esta hiprbole como una co-
rrupcin textual. No obstante, el evangelista comparte tal exageracin
con otros autores de la Antigedad, que no slo incrementaron oscu-
recimientos parciales hasta convertidos en totales cuando queran
destacar un acontecimiento, sino que incluso trasladaron ai lugar dei
37. R. Hennig, Die Glechzeitigkeitsfabel. Eine wichtige psychologische Fehler-
quelle in der Geschichtsschreibung, en Zeitschrift [ur Psychologie, 151 (1942), pgs.
289-302.
118 DIVISIN ARCAICA DE PODERES
SIGNIFICACIN 119
suceso eclipses que o no haban tenido lugar o slo lo haban tenido
en otro sitio, acercando sus respectivos datos. Con el concepto de la
psicologa de la forma sobre la tendencia a la pregnancia se pueden
clasificar, como ha mostrado A. Demandt, las antiguas noticias te-
niendo en cuenta sus deformaciones. De ah deriva un muestrario de
fenomenologa histrica. Los cambios operados son reconocibles en
tres direcciones: en e! incremento de la cantidad de datos, en la retipi-
ficacin de fenmenos inciertos, en la sincronizaci6n de sucesos dis-
tantes en e! tiempo. Sigue siendo cuestionable si la funcin dei incre-
mento de pregnancia no es minusvalorada cuando se piensa que la
modificacin de los hechos no debe haber tenido otros efectos que el
hacer que Ia imagen histrica sea captable de un modo ms incisivo,
ms claro y mejor, 38
Cuando Tucdides escribe que durante la Guerra de! Peloponeso
hubo eclipses ms frecuentes que en e! pasado, el efecto es resaltar
dicho suceso entre todos los ocurridos anteriormente. Los fenme-
nos csmicos son tambin seales de catstrofes planetarias ms
pequenas cuando acompafian a acontecimientos en que se ha perdi-
do algo irrecuperable, como e! oscurecimiento solar que coincidi
con la muerte de Csar. El uso que Marcos y Mateo hacen de la ex-
presin oscurecmiento -a diferencia de la indicacin especfica
de Lucas-para caracterizar los sucesos ocurridos eon motivo de la
muerte de Jess deja abierta la posibilidad de entender o no ese os-
curecimiento atmosfrico como un eclipse solar, una exageracin que
poda dar satisfaccin a la espera de la coincidencia de lo csmico
con la necesidad de salvacin dei hombre y ai presagio de aconteci-
mientos apocalpticos que se crean cercanos.
EI oscurecimiento a la muerte de Csar, que, como una obstaculi-
zacin bastante larga de la radiacin solar, podra explicar la llama-
tiva inmadurez de los cultivos de ese ano fue puesto por Virgilio en
conexi6n eon el miedo a la noche eterna, es decir, relacionado, esca-
tolgicamente, con una inseguridad ele mental experimentada por el
hombre. Slo ms tarde hubo gente que no dud en interpretar el en-
sombrecimiento de la luz como un oscurecimiento de la estrella so-
lar, cosa que, de cualquier modo, e! poeta no se hubiera permitido
38, A. Demandt. Verformungstendenzen in der Oberlieferung antiker Sonnen-
und Mondfinsternisse, Maguncia, 1970, en Abh. Akademie Mainr, Geistes- u. sozial-
wiss. Klasse, n 7. Vase ai respecto M. Kudlek y E. H. Mickler, Solar and lunar Eclip-
ses of the Ancien Near East from 3000 b. C. to Owith maps, Kevelaer, 1971, en Alter
Orient und Altes Testament, serie especial, n 1.
decir ms que metafricamente. Respecto a lo que sucedi a la muerte
de Jess, la exageracin ms extrema no se hizo hasta Tertuliano, que,
como jurista, no slo se dej llevar por la retrica, sino que dio expre-
sin a la afinidad de aquello con la desaparicin dei mundo, califican-
do ese oscurecimiento de la Pasin de casus mundi. Cualquiera poda
ya saber o recordar la objecin que Orgenes puso ai relato de Lucas;
no se precisaban profundos conocimientos astronmicos para saber
que por la fecha de la Pascua y ai trmino de la Pasin de Jess haba
luna llena, quedando, as, excluido un eclipse solar.
EI ensalzamiento de acontecimientos histricos mediante la si-
multaneidad de espectaculares fenmenos csmicos tiene algo que
ver con la espera -o la suposicin- de que la historia ha sido he-
cha, si no por eI hombre, s, ai menos, para eI hombre. Cosa que era
an ms fcil de pretender si eI hombre apareca no como el sujeto
nico de los grandes y fatales acontecimientos histricos, sino, ms
bien, como una figura cooperante, en un contexto mucho ms am-
plio. Por ello, el acento de las pretendidas corroboraciones o admo-
niciones csmicas recae, preferentemente, sobre el nacimiento y la
muerte, como una participacin natural en la historia, cuyo espa-
cio de juego las acciones, por as decido, no hacen sino llenar. De
ah que hubiera que preguntar a orculos y augures. Incluso el con-
tenido de la astrologa va ms all dei hallazgo fatal de una determi-
nacin inexorable; hay en ella un factor de participacin csmica en
los destinos humanos, una defensa ante la indiferencia dei tiempo,
consistente, ya, en el hecho de haber agudizado las exigencias de da-
tacin y cronologa. Su aportacin lmite reside en el intento de hacer
el horscopo ai mundo en su totalidad calculando la datacin de su
aparicin.
Girolamo Cardano empieza su autobiografa con el propio horsco-
po, sin allanar, con ello, la historizacin de su propia vida, una expe-
riencia que todava quedaba por hacer. Goethe parodia este comienzo
ai principio de Poesia y verdad. Precisamente cuando el pronstico
astrolgico no se toma ai pie de la letra, una constelacin interpreta-
da con sus medios puede adquirir, acaso no sin irona, una significa-
cin ajena a todo clculo. Goethe deja que la torpe comadrona que
participa en su nacimiento luche, en vano, contra el favor de los as-
tros de aqueJla hora. Pues la constelacin era feliz; el sol estaba en
Virgo y culminaba ese da; Jpiter y Venus miraban amistosamente, y
Mercurio no pareca contrariado; Saturno y Marte se mantenan indi-
ferentes. Slo la luna, que era, precisamente, llena, ejercitaba la fuer-
za de su luz zodiacal con tanto ms empeno cuanto que acababa de
\20
DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN}} 121
entrar la hora de su planeta. No se trata, aqu, de una muestra de
determinismo csmico; se trata, ms bien, de la presentacin de una
aprobacin amistosa de la naturaleza ante una existencia que ella
misma no era capaz de doblegar. No son los astros los que deciden
sobre la vida incipiente de Poesa y verdad, ai empezar, casualmente,
bajo tal constelacin, sino que hay una convergenca, demandante de
sentido, entre la figura astrolgica y el comienzo de esa vida, una
convergencia que se revela en un rasgo insignificante: n la infortu-
nada comadrona poda echar a perder aquella hora dc hosa, si ben
s ta slo iba a sonrer a lo que viniera ms tarde. La vida guarda una
significacin ya en sus primeros momentos.
La cita astrolgica es un elemento dirigido contra el afn nivela-
dor de la ciencia. Hacer indiferentes los fenmenos naturales -no
slo en contra, sno a favor dei hombre- trayndolos ai plano horno-
gneo de un inters puramente terico, constitua, desde el atomismo
de Epicuro, el compendio de una filosofa que liberaba ai espritu dei
temor y de la esperanza, y que slo por ello resultaba esclarecedora.
Si nicamente la cada y el remolino de los tomos haban producido
todos los fenmenos dei mundo, ncluyendo ai mismo ser humano,
no haba ya en la naturaleza nada que eI hombre pudiera relacionar
consigo mismo como signo, o ensalzamiento significativo, de su pro-
pia historia. Con estas explicaciones, no es sino un puro anacronis-
mo pensar que a los hrocs les siguen acompaiando determinados
fenmenos meteorolgicos: a la hora de la muerte de Napolen, se-
gn fuente fidedigna, la tormenta que estall sobre Santa Helena, lo
mismo que la que coincidi con la muerte de Beethoven, rara a fina-
les de marzo, pero igualmente atestiguada. Por un momento, el mun-
do aparece, a los ajas de los contemporneos, como si, eu contra de
toda ciencia, tuviera, al menos, noticia de los ejemplares humanos
ms extraordinarios.
El aplanamiento ai que la Ilustracin somete a la significacin -re-
presentando ya un desafo a que el Romanticismo se le resistiese-
ha encontrado, quiz, su ejemplo ms hermoso en la Histore des
Grades, dei joven Fontenelle, de 1686. Este brillante escrito polmico
nos revela de una forma no menos impresionante tanto el objeto de
la Ilustracin histrica, desarrollada conforme ai modelo de Bayle,
como la mano certera dei ilustrado a la hora de buscarse, indirecta-
mente, su principal tema de destruccin. Decir que los orculos pa-
ganos enrnudecieron en el momento en que nad Jess es uo mito de
simultaneidad, no menos que eI de la muerte de Pan, el Dios pastoril,
en eI momento de la crucifixin de Cristo; slo que el fin dei orculo
representa un hecho pblico, que va inherente a una institucin. La
crispada erudicin que Fontenelle aplica a la historia dei enrnudeci-
miento de los orculos no dejaba espacio alguno a la investigacin
sobre la necesidad que se tena de tales significaciones. Fontenelle da
por resuelta una cosa con la otra y se limita a explicar 5U no-admira-
cin por eI nfasis puesto en un mitologema as. Segn la traduccin
de Gottsched: Este pensamiento fluye de una forma tan extraordina-
riamente bonita que no me sorprende que se haya hecho tan co-
mn." Como secretario que era de la Academia de Pars, l mismo
iba a ocuparse infatigablemente de encontrar aportaciones tericas de
la poca que fuesen especialmente significativas, como en el caso de
la refutacin dei supuesto origen de las piedras o hachas dei rayo. El
panfleto contra los orculos se concentra totalmente en la refutacin
de una demostracin de ndole apologtica, segn la cualla competen-
cia entre esas dos instancias de revelacin que hacen poca debera
darse por acabada con la confesin, por parte de una de ellas -me-
diante un enmudecimiento elocuente-, de su propia derrota, antes
de que s ta hubiera siquiera empezado. Pero eI exitoso ilustrado no
parece permanecer dei todo insensible ante el hecho de que la leyenda
sobre eI enmudecimiento de los orculos hubiera ofrecido a los esp-
ritus algo que, tras su destruccin por la ciencia, no era fcilmente
reemplazable,
Tras las aclaraciones de la ciencia y el establecimiento de leves en .
vez de signos, la simultaneidad que an resultaba posible consista
en la coincidencia de acontecimientos de distinta especie, de los de
ndole personal con los de la historia universal, de los intelectuales
con los polticos, de los especulativos con los datos de un rudo realis-
mo. Cuando Hegel, en la noche anterior a la batalla de Jena y oyendo
ya el tronar de los canones, concluye su Fenomenologia del espritu,
tiene lugar un retorno romntico de una simultaneidad sin el cos-
mos, slo en eI plano de los hombres que se ocupan de su propia his-
toria. A los ajas de la crtica histrica, en esa coincidencia no haba,
para aquel siglo, motivacin alguna. Slo cuando la conexin de la
obra principal dei idealismo alemn con la vctoria de Napolen se
hubo hecho algo incmoda para eI buen nombre del pensador y su
fiabilidad nacional, se encontr la suficiente agudeza histrica como
para disolverla de nuevo.
39. Fontenelle. L'Histoire des Grades, cdicin crtica de L. Maigrou. 20: 11 y a je
ne scay quoy de si heureux dans cette pense, que je ne m'tonne pas que'elle ait eu
beaucoup de cours [... I.
122 DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN
123
En una nota de su prlogo a la edicin, que sigue a la primera
impresa, de dicho texto, Hoffmeister arremete contra todos los que
an continan diciendo, una y otra vez, con un gesto de enterados,
que los idealistas alemanes constituyen, por asf decirlo, un cuerpo
de gente casera, aptridas e indiferentes en poltica, a los que ni los
ms grandiosos acontecimientos de la historia pudieron hacerles
apartar la nariz dellibro o arrancarles la pluma de las manos. Cien-
tificamente, se habra abjurado, por tanto, de Hegel, quien debi de
haber comprendido y sellado, con la culminacin de su obra, la gran
hora deI alma deI mundo a caballo. No se retocaba, pero si se des-
colgaba la imagen de aquel ser despreciable encerrado en su casa
que no haba corrido a alistarse, a fin de cambiar an la fortuna de
la batalla contra aquel conquistador extranjero, si no con la fuerza
de su brazo, ai menos con la potencia de su discurso. EI lugar deI
mito anterior de la simultaneidad lo ocupa ahora el de un compro-
miso patritico, que, aI menos no se ve descuidado y, en cualquier
caso, no suplantado por algo presuntamente ms grande. El docto
editor tampoco pudo probar, sin embargo, qu es lo que haca real-
mente Hegel en aquellos momentos. La propia correccin de! mito
es significativa, no por lo que atae ai conocimiento de Hegel, sino
aI momento en que pareci ineludible tener que renunciar a lo que
antes haba sido significativo. Hasta a un Robert Musilla correccin
de! mito por parte de Hoffmeister le pudo parecer una justificacin de
Hegel ante un reproche que slo se haca explcito si se le veia nece-
sitado de refutacin."
Lo significativo puede sobrepujar lo estticamente admisible. EI
dans Oehlenschlger fue espectador de la batalla de Jena, sin parti-
cipar en ella. Tom una distancia irnica y sabia que podia daria por
supuesta, en e! fondo, tambin en Goethe. A ste le escribe, e! 4 de
septiembre de 1808, desde Tubinga, sobre el plan de una novela y de su
temor de que, sin darse cuenta, no salga ms que una descripcin de
su propia vida; y sta no la deberta hacer uno ni siquiera tan buena
como fue en realidad. Nada ms tonto que la sensacin de tener que
poner por encima de la poesia lo que ocurre en la vida real, cuando la
poesia debera representar, idealmente comprimido, lo hermoso y
significativo de la vida. Nunca habria sentido l esto con ms fuerza
que leyendo, en Weimar, Peregrine Pickle, de Smollet, mientras que
los franceses ganaban la batalla de Jena y se apoderaban de la ciu-
40. Robert Musil, Tagebcher, edicin a cargo de A. Fris. vol. 1, pg. 754 (trad.
cast.: Darios, Valencia, Alfons el Magnnim, 1994).
dad." ste es el problema de la verosimilitud esttica: la ficcin no
puede permitirse aportar, sin perder credibilidad, la misma significa-
ci6n que aporta la realidad.
EI historicismo, pese a su procedencia dei Romanticismo, ha des-
montado de nuevo el perfil de significacin de la historia aI hacer ms
fino e! tejido reticular en e! anlisis de acontecimientos Y
Cuanto ms sutil sea la comprensi6n histrica, tanto menos utiliza-
ble y expresable se hace la atribuci6n de Se trata,
nuevamente, de percatarnos tambin de lo que se ha perdIdo, a fin de
entender eI fastidio que sobrevi no hacia finales de! siglo XIX por el
passatisrnus . ste es un indicio de lo difcil que es adel.ante con
la indiferencia dei tiempo sin unas orientaciones bien definidas, o lo
rpido que cae en desuso la sobria minimizacin de las indicaciones
acerca de que la historia es lo que queda de lo ernpreridjdo
lo ya sucedido es considerado, posteriormente, de un modo determ.l-
nado." O cuando uno ve aquel1as mismas empresas que un da
constituirn la historia -si se tiene la nariz demasiado pegada a ellas
y en intimidad con ellas- rebajadas a la categora de. lo que pueden
ser los sucesos de una excursin dominguera, aproxImadamente al
rnismo nivel que la famosa postal mandada por Walther Rathenau a
su madre eI 19 de abril de 1922 desde Gnova: Hoy, domingo de
Pascua, he hecho una excursin a Rapallo. EI resto, en e! peridico
[... ]. Vn saludo cordial. W..43
La significacin, como rechazo de la indiferencia, sobre todo de la
espacial y temporal, se convierte en una resistencia a esa ln.ch-
nacin a situaciones con un mayor grado de probabilidad. de dfu-
sin de erosin, de entropia. Se comprende as por qu la significa-
cn juega un papel en la Filosofia de la vida: presenta la como
la autoafirmacin de una realidad contrana a la probablhdad. En
cuanto tal, no hace referencia a la diferenciacin entre necesidades
tericas y prcticas, haciendo, justamente, que se evite decidir entre
la actitud terica y la prctica -que suele ser, la mayora de las ve-
ces, una decisin entre la teoria de la teoria y la teoria. de la
xis-, lo que, con todo, podia aprenderse de esta categona de la FI-
losofia de la vida es determinar mejor lo que es excluido o rechazado
por ella.
41. Oehlenschlger a Goethe, 4 de septiembre de 1808, en Briefe an Goethe, edl-
cn a cargo de Mandelkow, vol. 1, pg. 547.
42. Droysen, Grundriss der Hstork, 45, edicin a cargo de R. Hbner, pg. 345.
43. Rathenau, Brieie, Dresden, 1926, col. lI, pg. 348.
124
DIVISIN ARCAICA DE PODERES SIGNIFICACIN) 125
Eso sigue asi cuando Heidegger toma de la Filosofia de la vida el
trmino de significativo. Lo que l designa con el mismo es un re-
sultado de la artimafia de remitir una forma diferenciada dei mundo
dada a la existencia humana a otra elemental y unitaria. La propie-
dad de significativo se convierte luego en la cualidad que hay en el
mundo respecto a la existencia humana que habita en l, a partir de
la cuaI empiezan a hacerse posibles, como una especificacin funcio-
nal suya, los (significados. Significar algo para alguien, pero tam-
bin dejar que la existencia signifique algo para si misma, presupone
una cualidad significadora portadora de la totalidad de referencias
dei acto de significar. Es lo que constituye la estructura dei mundo,
de aquello donde la existencia en cuanto tal ya es." Las expresiones
familiarldad; (con el mundo) y la cualidad de significativo (dei
mundo para la existencia humana) se corresponden mutuamente y
sirven para mantener bien atrs la separacin de sujeto y objeto, pre-
suntarnente superada por la unidad dei ser-en-el-mundo. Se trata de
retomar, sin nombrarlo, a los donnes immdiates dei Bergson de 1889,
anteriores al conocimiento terico, satisfaciendo, como en un golpe
de mano, las expectativas despertadas por la Filosofia de la vida.
Las relaciones de fundamentacin que ofrece, como orientacin,
la ontologia fundamental" heideggeriana a las explicaciones aporta-
das por eI trabaio sobre el mito no quedan, con esto, agotadas. EI en-
trelazamiento de significacin y familiaridad aparece en primer pia-
no y oculta algo que no debe manifestarse con toda su ambivalencia
de objetivo y subjetivo: la correspondencia entre el no-ser y el angus-
tiarse. Si la propiedad de significativo es la cualidad dei mundo, tal
como ste no sera originariamente para el hombre, entonces habra
sido arrancada de una situacin de angustia, cuya desviacin y encu-
brimiento es justamente obra y consolidacin suya. Es la forma de
distanciarse dei trasfondo de la nada angustiante, quedando, sin esa
histora originaria, incomprendida, pera presente, la funcin de la
significacin, pues la demanda de significacin viene enraizada en el
hecho de que nosotros nunca somos conscientes de haber sido libera-
dos definitivamente de esa situacin angustiante. De la preocupacin,
como el ser de la existencia humana -que debe haIlar su apertura
ms sobresaliente en ese encontrarse fundamentalmente inmerso en
la angustia-, surge tambin, luego, junto con la totalidad de la es-
tructura existencial, su carencia de significacin en el mundo, en su
44. Heidegger, Sein und Zeit, 18, S" ed., Halle. 1941, pg. 87 (trad. cast.: Serv
tiempo, Mxico, 1a cd.. Pondo de Cultura Econmica, 1951).
experiencia, en su historia. La verdad desnuda no es con lo que la
vida puede convivir; pues sta viene, no lo olvidemos, de una larga
historia de congruencia total entre el entorno y la signfcacin.
congruencia que slo en una fase posterior se hace aficos. En aquella
congruencia, la vida misma se veda, continuamente, el acceso inrne-
diato hacia sus abismos, hacia aquello que la haria imposible, desobe-
deciendo, as, a la apelacin que le hace su espantosa peculiaridad.
Esto sera -si queremos utilizar, a nivel descriptivo, los decora-
dos mviles sacados de los fondos filosficos posteriores a la Filosofia
de la vida- un ejemplo dei intento de llegar a una fenomenologia de la
significacin, en cuanto calidad apotropeica, frente a la actitud de con-
formidad con el absolutismo de la realidad. Aunque hayan podido
surgir grandes errares histricos de la condescendencia con ciertas sig-
nificaciones, cada vez nos distanciamos ms de esa envolvente sospe-
cha, propia de una mitologia negativa, de que han sido malentendidos
de determinados significados y, sobre todo, metforas tomadas ai pie de
la letra lo que ha ayudado, en su camino, ai gran autoengafio dei mito
-en la poca dominada por l, segn la divisin de Auguste Comte-.
nicamente evaluando eI riesgo dei modo de existencia humana es
posible explicar y valorar la funcin de las acciones que eran utiliza-
bles para su superacin y tomar en serio la tentadora inc1inacin a
poder servimos de nuevo de tal disponibilidad.
CAPITULO IV
ORDEN DE PROCEDER
En muchos brazos
delega el rio
su miedo
al mar.
HELMUT LAMPRECHT, Delta
Querer proyectar el mito en el esquema de progreso sera dar una
actualidad superficial dei mismo. EI mito tiene su propio procedi-
miento para hacer que se reconozca un proceso realizado, mientras
habla acerca dei espacio ganado entre la noche y el caos de los orge-
nes y un presente abandonado a su ncertidumbre, o de las transfor-
maciones de las figuras en algo humano. Por decido en una sola fra-
se: eI mundo va perdiendo monstruoso Se va convirtiendo en algo
ms amable, en un sentido que, ai principio, no es, en absoluto,
tico, sino, ms bien, fisonmico. Se va acercando ms a la necesidad
dei hombre -que es quien escucha el mito- por sentirse en el mun-
do como en su casa.
Si bien la dominacin csmica de las distintas generaciones de
dioses va cambiando de manos mediante trucos, enganos y cruelda-
des, el ejercicio dei poder, a medida que se va consolidando, se hace
ms soportable. En todo ello, lo importante no es la cuestin de la
representacin religiosa concreta que haya tenido lugar en cada
etapa. Las terribles generaciones anteriores a Zeus nicamente po-
dran haber sido imaginadas o vinculadas entre s en el mito para re-
saltar, con ese trasfondo, la suavidad y benevolencia del ltimo Dios
de la sucesin dinstica, pudiendo reflejarse, asimsmo, las diversas
formas dei enfrentamiento vivido en otro tiempo con los poderes y
dioses de la genealoga mtica. Para la funcin dei mito es decisivo
que aquello que podramos llamar la cualidad de lo divino no sea
128 DIVlSlN ARCAICA DE PODERES
DRDEN DE PROCEDER 129
representado como algo dado ya desde e! principio o desde toda la
eternidad. Lo que se le asegura a la conciencia es qu es lo que debe
saber que ha dejado a sus espaldas para siempre. Esto podra ser el
sentido de cada historia; pero slo el mito puede permitirse someter
ai deseo de significacin hechos que, de todos modos, quiz ya se
hayan perdido.
EI joven Wilamowitz-Moellendorf, inflamado, con un ceIo filolgi-
co, contra e! libro de Nietzsche El nacimiento de la tragedia, negaba
que los titanes, vencidos por Zeus en el mito de los Olmpicos, hubie-
ran dominado antao en la conciencia de los helenos, en un tiempo
en que regan las oscuras fuerzas de la naturaleza, antes de la apari-
cin de sus vencedores, los poderes de la naturaleza amigos dei hom-
bre. Nunca habra existido un tiempo que satisficiera 5U necesidad
religiosa nicamente con aqullas. Y tampoco una revolucin de
las creencias que desterrara a aquellas fuerzas, simbolizando 5U ca-
da, en las nuevas creencias, mediante un cambio en el trono celes-
te;' Esta va dirigido contra el realismo mtico de Nietzsche respecto
a los estratos que se pueden detectar an en la epopeya y en la trage-
dia como acufiaciones de conceptos existenciales antinmicos. Wla-
mowitz discute tal valor fontal, mode!ador, deI mito, a fin de de-
fender la pureza originaria deI espritu he!nico en sus creencias. Todo
esfuerzo por separar lo monstruoso, cuyo distanciamiento podra que-
dar refrendado y consolidado en e! mito, no le inspira ms que des-
precio. La serenidad genuina excluye, sin ms, la tiniebla originaria.
Homero es representante de! amanecer de la fe helnica, no de un
estadio marcado ya por e! espectculo, aquende la seriedad de! mito.
Segn la visin que tiene este fillogo c1asicista de los griegos, su dis-
posicin natural hacia lo grande y sereno puede caer, aI final, en un
estado de decadencia y disolverse en formas inferiores y desagrada-
bles y, por ello, no interesantes para la disciplina, pero nada de esto
concierne a los orgenes. Volveremos a este terna en relacin con la
mitologa de Nietzsche.
EI Zeus Olmpico tiene an los rasgos caractersticos de una deidad
desfavorable a los hombres, despreciando a esas criaturas que no son
suyas, sino de los titanes, ya los que tuvo que admitir en su cosmos,
1. u. v. Wilamowitz-Moellendorff Zukunftsphilologie! Zweites Stck. Ene Erwide-
rung, Berln. 1873, pg. 9, reimpreso por K. Grnder, Der Streit um Nietzsches Geburt
der Tragdie, Hildesheim, 1969, pg. 120 [discusin recogida cn la traduccin caste-
l1ana de Rohde, Wilamowitz y Wagner, Nietz.sche y la polmica sobre el nacimento de la
tragedia, Mlaga, gora, 1995 (N. del t.)].
aun tenindolos por habitantes malogrados de! mismo. No obstante,
todos sus intentos de hacerlos desaparecer de la naturaleza han fra-
casado, y cada fracaso de stos viene asociado a un progresivo agota-
miento de los medios de que dispone contra e!los. Esta circunstancia
da a Prometeo un lugar indeleble en la antropogona mtica. Es e!
nico de los titanes que, como anterior aliado de Zeus eu su lucha
por el poder, ocupa un puesto sobresaliente en la poca deI Olmpico
y que es capaz de impedirle la aniquilacin de aquellas creaciones ti-
tnicas. Su mito demuestra e! carcter limitado del poder de Zeus so-
bre los hombres, aI desafiarle y sobrevivir a su castigo. Aque! ser des-
pedazado entre las rocas deI Cacaso, que conoce el secreto de la
vulnerabilidad de Zeus, constituye, por ello, la figuracin ms sober-
bia de lo que es la reparticin mtica de poderes.
EI disgusto que an tiene Zeus respecto a los hombres queda ex-
presado en la gran inventiva que despliega a la hora de enredarlos en
fatales Inchas de unos contra otros. Hasta Hesodo lo deja traslucir:
Se bifurc la atencin de los dioses / en dos direcciones, y surgi
una disputa. / Entonces ya era e! designio / de Zeus tronante en las
alturas / crear grandes sucesos, a la medida de los dioses, / urdir em-
brollos en la tierra inmensa, / y ya se aprestaba / a reducir la raza de
los mortales [... ].' He!ena, que va a sembrar una confusin tan letal,
es hija de Zeus y Leda -casi una contrafigura de Pandora en e! mi-
tologema de Prometeo-s-. EI juramento que se hacen los pretendien-
tes de Helena de garantizarle su posesin aI solicitante que tenga
ms xito lleva a los juramentados, finalmente, a la campana de Tro-
ya. Si admitimos la opinin de Herodoto sobre la historia, se trataba
de la inauguracin de la larga confrontacin, en muchos actos, que iba
a tener lugar entre Europa y Asia. stos son los grandes sucesos que
Zeus maquin para e! hombre.
He ah otra diferencia con Herac1es, tambin hijo de! di os y una
mujer, cuya funcin es, claramente, salutfera; no hace limpieza de los
propios hombres, sino que limpia, para ellos, el mundo, como hizo con
los establos de Augias. Ni siquiera en el Nuevo Testamento se tiene ya
decidido si la salvacin viene por la despotenciacin de Satn o bien
por la exculpacin de los hombres. Lo encontramos expresado mtica-
mente en el rnito-de-una-frase de Lucas: Vi caer a Satn del dela co-
2. Frauenkataloge, fr. 204, cn Hesfodo, Smtliche Gedchte, Zrlch, 1970. pg. 491.
Los Katalogo han de ser vistos como prximos a la Iliada, pera en ellos no se insina,
como motivo de la expedicin. la conjura de los pretendi entes de Helena (trad. cast.:
Obras y fragmentos, Madrid, Gredos, 1997).
130
DIVISIN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER 131
mo un rayo. La funcin de! mito es asegurarnos: la decisin se falia a
lo lejos, en lo espacial o temporal, de forma espectacular, no moral.
Wilamowitz crea en la fe de los he!enos. All donde no haba hue-
lia alguna de culto, no haba fe. Los personajes que estn entre el Caos
o la Noche y los titanes caen fuera de! mito; no caben en un mundo
de fe. Sin embargo, Homero deja que el mismo Zeus sienta miedo
ante la Noche, subyugadora de dioses y hombres, y se asuste de
que pueda serle desagradable, pues fue la Noche la que haba ma-
quinado e! cambio generacional, artero y cruel, en la dominacin ?e
los doses, cuando puso en la mano de Crono la guadaa de la luna,
para que castrase a Urano, que vena, como cada noche, a su coyun-
da con Gea, acabando, as, con la procreacin de seres monstruosos.
Y de la sanguinolenta espuma seminal de! dios castrado surge la
amorosa Afrodita, como rubricando la extincin de aquella descomu-
nal fuerza procreadora de gigantes, ciclopes, hecatnquiros y otros
engendros.
Si uno hace de la fe -cnn una cierta analoga respecto a la for-
macin cristiana del concepto- el criterio, entonces todo eSQ no fue
ms que un simple mundo de leyendas, no una representacin, en la
Iantasa, de una serie de superaciones, de un haber dejado y tener ya
aquello tras de s. Tampoco debe ser comparado con las posteriores
abstracciones dei pnico y el temor en figuras como Fobos y Deimos,
los hijos de Ares y Afrodita, segn Hesodo, y a los que Homero pone,
como una configuracin alegrica de los conductores dei carro de
Ares, en e! escudo de Agamenn. EI nombre Fobos asignado a la ser-
piente que figura en la gida de Zeus podra, muy bien, ser algo ar-
caico, aunque no sea el demonio Fobos.' Pues encontrar nombres, in-
cluso para demonios, esta s que se contina haciendo, por muchos
que sean los nombres que ya se han encontrado.
Quien mire el rostro de Medusa ha de morir. Que su simple mira-
da acabe con la vida representa la exacerbacin suprema de lo horro-
roso de un ser. Otros peligros se basan en un encuentro no puramen-
te visual. Un antroplogo moderno, con la vista puesta en la muerte
por reaccin vagal, lo ha resumido en la frase: [ ... ] cuando el sujeto
muere en una situaci6n sin salida, muere de significacn." Cada
3. Para el material sobre Fobos y Deimos, vase S. Jkel. en Archiv [ur Begriffsge-
schichte, XVI, 1972, pgs. 141-165.
4. R. BHz. Der vagus-Tod. en Die unbewltigte Vergangenheit des Menschenge-
schlechts, Frncfort, 1967. pg. 244. Posteriormente, R. BHz. Palaoanthropologie, Frnc-
fort, 1971. pgs. 418-425, 442-447.
una de las particularidades de! monstruo, reunidas por Apolodoro, es
horripilante: Medusa tena, en lugar de cabellos, serpientes, la lengua
le colgaba de una potente quijada, tena manos de hierro y alas de
oro, as como una cabeza cubierta con escamas de dragn. Forma
parte de las Gorgonas, cuyo origen, como e! de la mayora de las fi-
guras monstruosas de la mitologa, remite a tiempos antiqusimos, a
un espacio de transicin entre lo informe y lo formado, entre el caos
y el ros. En los escritos pstumos de Freud hay uno sobre el tema
de Medusa, redactado ya en 1922, donde se explica la experiencia
dei que sucumbe ante ella como petrificado por una simpie mirada.
EI mito ubica a la Gorgona cerca de Poseidn, como tantos otros se-
res surgidos de las profundidades dei mar, donde tanto lo informe
como lo hiperdeforme se encuentran a sus anchas. Describir su feal-
dad como un castigo de Atenea, que habra sorprendido en su tem-
plo a Poseidn con Medusa, responde a su asociacin posterior con
un ser olmpico. De esta cohabitacin nace, en el momento de la de-
capitacin de Medusa a manos de Perseo, Pegaso, el caballo alado,
la futura montura de poetas. Un monstruo como Medusa slo puede
ser vencido con engano. Con un fondo como ste, de crueldad pura
y dura, e! engano ha de ser visto ya como un medio refinado, lo cual
sigue siendo an vlido en el caso de Ulises, rico en ardides, cu ando
tiene que enfrentarse con monstruos como Polifemo, de la prole de
Poseidn.
El mito representa un mundo de historias tan centrado en el pun-
to de vista dei oyente de la poca que va reduciendo, por causa suya,
su fondo de cosas monstruosas e insoportables. Con esto tiene que
ver la existencia de figuras intermedias entre lo animal y lo humano,
si bien tampoco han faltado reservas de ndole filolgica ante este
modo de ver e! mundo antropomrfico de! Olimpo como la forma
posterior de otro teriomrfico -cosa que, en ocasiones, todava se
trasluce, como por ejemplo en Egipto, donde Anubis presenta ya una
figura humana, pero conservando su cabeza de perro-. Este tipo de
seres hbridos est universalmente difundido por el mbito cultuai y
mtico.' Es, sin duda, una observacin certera la que hace Cassirer,
de que slo las artes plsticas griegas cortan radicalmente con lo te-
riornrfico, y esto no tanto apartando las figuras hbridas o con ms-
caras cuanto, ms bien, ayudando ai hombre a formar su propia
5. R. Merz, Die numinose Mischgestalt. Methodenkritische Untersuchungen lU tier-
menschlichen Erscheinungen Altgyptens, der Biszeit und der Aranda in Australien, Ber-
ln, 1978 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, n" 36).
132
DIVISIN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER 133
imagen," al tiempo que, con la visin de esas imgenes, sugeran a la
autoconciencia que en su contemplacin diese un rodeo por lo di-
vino. En cualquier caso, el elenco de personajes fantsticos de la no-
che de Walpurgis clsica, donde se entremezclan los rganos de ser-
piente y caballo, burro y cisne, len y dragn con partes deI cuerpo
humano, tiende insistentemente a una configuracin exclusivamente
humana, finalmente sublimada.
Ambos fenmenos, el de la supresin de los seres monstruosos
que pueblan e! mundo y la aparicin de formas de transicin que
apuntan hacia un aspecto plenamente humano, tienen que ver con la
funcin del mito, consistente en crear un distanciamiento respecto a
lo siniestro. El esquema conceptual del distanciamiento domina in-
cluso el concepto griego de theora en cuanto posicin y actitud dei
espectador inclume. La historia de! concepto de theora se va ela-
borando a partir de la acunacin ms pura del trmino en el espec-
tador de la tragedia. En uno de los tratados ms fructferos de la fi-
lologa alemana de! sigla XIX, Jacob Bernays reconstrua el teorema
aristotlico sobre el efecto de la tragedia como una catarsis conse-
guida mediante el terror y la compasin diciendo que se trataba de
una metfora singular propia de las prcticas depurativas de la me-
dicina, que empuja aI espectador teatral a Iiberarse de esa trgica
red de pasiones pasando, precisamente, por los horrores de la esce-
na.? Un aliviarse gozoso reza la formulacin acunada por Aristte-
les para caracterizar los efectos de la msica, describiendo, por pri-
mera vez, el goce esttico como un acto de distanciarse. Por el hecho
de que aquello que parece insoportable slo- sea vivido en la m-
mesis, en la representacin, se produce una dosificacin homeopti-
ca que, si bien trata lo semejante con lo semejante, lo aleja deI hor-
no de 10 descomunal, permitiendo ese sosiego anmico que supone
haberlo dejado atrs.
6. E. Cassirer, Philosophie der symboischen Formen (1" ed., 1923),2" ed., Darms-
tadt, 1953, voI. Il. pgs. 233 y sigo (trad. cast.: Flosotia de las formas simblicas, 3 vols.,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1976).
7. J. Bernays, Grundzge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles uber Wirkung
der Tragodie, Breslau. 1857, rempreso por K. Grnder en Hildesheim. 1970. Acerca dei
prototipo dei espectador para el concepto de theoria, vase B. Snell, Die Enideckung
des Geistes. Studien zur Entstehung europischen Denkens hei den Griechen, Hamburgo,
1946, pg. 18: theren no habra sido, originariamente, un verbo, sino un derivado de]
sustantivo thers, significando. por tanto, en sentido propic, ser "espectador">. So-
bre eI distanciamiento como categorta esttica se trata con detalle en el apartado de
Poetik und Hermeneutik titulado Die ncht mehr schnen Knste. H. R. Jauss
(comp.), Mnich, 1968.
Bernays observa con razn lo lejos que est Aristteles de consi-
derar el teatro como una institucin moral, no transfiriendo aI es-
pectador el principio de similitud entre causa y efecto, cosa que ha-
ba hecho Platn en su crtica a la msica y la mmesis de ndole
esttica, con la consecuencia, as nevitable, de verse obligado a ex-
pulsarias de su Estado. Refirindose a la metfora deI alivio de la
purga, Bernays no puede por menos de advertir a sus lectores coe-
tneos que no se precipiten en hacerle ascos a esta arrugando la
nariz.
Esta vale tarnbin, en otro aspecto, para la tan vilipendiada com-
paracin hecha por Lucrecio en e! Proemio deI libro II de su poema,
donde presenta aI filsofo que contempla el azaroso cosmos atmico
como a alguien que, subido a una fuerte roca, asiste inclume a un
naufragio que tiene lugar all, en e! mar, ante sus ajas, no gozando, es
cierto, con el hundimiento de los otros, pero s con la distancia que
les separa. * Hace esto solamente porque no es un dios, aunque sea
bien consciente de que la nica posibilidad de felicidad es ser como
los dioses que habitan los espacios intercsmicos. stos no necesitan
. disciplinar su temor y su esperanza, ya que jams experimentarn
nada de lo all metafricamente mostrado con la imagen deI naufra-
gio. Para nuestro filsofo, la Fsica ha asumido la funcin de distan-
ciamiento del mito: neutraliza sin dejar restos. Pera, ante todo, nos
hace comprender hasta dnde se haba lIegado ya tarnbiri con los
medias, insuficientes, de los que dispona e! mito. Slo nuestra ela-
boracin dei mito -aunque sea en la forma de su reduccin definiti-
va- evidencia e! trabajo que realiza e! propio mito.
Si bien yo diferencio muy bien, cuando se trata de establecer co-
nexiones susceptibles de ser captadas literariamente, entre el mito y
su recepcin, no querra, de ninguna manera, dar lugar a la suposi-
cin de que, propiamente, el mito es su primera y arcaica configu-
racin, respecto a la cual todo lo posterior puede ser lIamado recep-
cin, Hasta los mitologemas ms antiguos que nos son accesibles
son ya productos de una elaboracin hecha con el propio mito. En
parte, esa fase, preliteraria, dei trabajo realizado con el mito lia que-
dado insertada en lo que es e! conglomerado mtico, de modo que e!
proceso de recepcin se ha convertido en la presentacin de las mis-
mas peculiaridades funcionales de aqul,
* H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma ener Daseinsmetapher,
Frncfort, 1979, pgs. 28-31 (trad. cast.: Nauragio COI1 espectador, Madrid, Visar,
1995).
134 DIVISIN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER 135
Junto a los monstruos de antafio, surgidos de lo hondo de! mar y
la tierra, e! propio Poseidn sigue siendo, en la Teogona de Hesodo.
una figura de carcter siniestro y dudosa benevolencia, presa de una
peligrosa irritabilidad. Si se hace depender, expresamente, su poder
de un reparto de poderes entre los Crondas, por e! que Zeus obtuvo
e! ceio, Hades e! mundo subterrneo y Poseidn e! mar, se recuerda
ai oyente, para terror suyo, qu es lo que cada una de estas tres dei-
dades -pero, sobre todo, esta ltima- habra hecho con l, de estar
solas y sin ningn contrapoder. A Poseidn se le llamaba e! que sa-
cude la tierra acaso porque la ti erra era imaginada como fIotando
en e! mar. Los terremotos han sido siempre, para e! hombre, la quin-
taesencia de la inseguridad. Slo bajo este supuesto cobra todo su
significado lo que relata Hesodo sobre el cambio en e! altar dei Heli-
cn, consagrado originariamente a Poseidn y despus traspasado ai
culto de Zeus. Esto se convierte, as, en una muestra de qu divinidad
tiene prioridad en el asunto de la seguridad csmica: e! que sacude la
tierra ha de ceder ante el tonante. Los sobresaltos que da ste son,
ciertamente, ms espectaculares, pero resultan menos siniestros, me-
nos perturbadores para la conciencia deI cosmos.
Las historias de los que regresan dei sitio y la destruccin de Tro-
ya narran a los cuatro vientos las fechoras que hace Poseidn con
sus tempestades y naufragios; naufragios que han sido, en cierto mo-
do, domesticados por la parte que les cabe en las historias de funda-
cin de ciudades a lo largo y a lo ancho dei Egeo. EI hecho de que es-
te dias pueda sacudir a conciencia la vida de tierra firme, pero no
quebrantaria dei todo, nos revela asimismo la forma en que est re-
partido el poder. La vuelta de Ulises puede ser demorada, pero no im-
pedida; aqulla constituye un triunfo de la fiabilidad dei mundo,
frente a esa otra figura que representa su lado siniestro. Como recep-
tor de vctimas humanas, este dias pertenece ya a un estrato de cosas
que han sido superadas. Una muestra de ello la tenemos en el mito
de Idomeneo, que, volviendo de Troya, cree que slo podr escapar a
la tempestad jurando que dar como sacrificio ai dios dei mar ai pri-
mero que salga a su encuentro, y unicamente la interrupcin de una
deidad ms elevada le impedir sacrificar a su propio hijo. Este tipo de
mitos, como e! de la obstaculizacin de! acto de obediencia de Abra-
ham, son monumentos que nos hablan de ese haber dejado atrs, defi-
nitivamente, una serie de rituales arcaicos, como el que ve Freud en
la alianza de los hijos para asesinar ai padre. Teniendo en cuenta es-
to, vemos lo cuestionable que es hablar de una humanizacin de]
mito, dado que el propio mito nos deja constancia de lo insufrible
de aquello que, en l, se hace obsoleto. Podra valer, igualmente, la
frmula: humanizacin en forma de mito.
Cuando Zeus es llamado por Hesodo en fuerza, el ms grande,
no se trata nicamente de conseguir su favor o de una loa rapsdica,
sino de concentrar la necesidad de seguridad en una figura -que el
proceso mtico ha empujado hasta un primer plano- donde quede
consolidada la confianza csmica. El cambio de culto en e! altar de!
Helicn es una se fiai mtica de una cualidad liberadora comparable a
la liberacin de Prometeo a manos de Heracles, de la que Hesodo no
quiere saber nada, porque, con ello, se planteara la cuestin de la
contingencia tambin dei dominio de Zeus.
Que Poseidn no renuncia definitivamente a la tierra firme se evi-
dencia en el caso de los maremotos. Menos efectos tiene aquel acto
de arrojar su tridente a la acrpolis de Atenas, con la intencin de to-
mar as posesin dei territorio de tica. EI resultado no es ms que el
surgimiento de una fuente de agua marina. En cambio, la otra forma
de toma de posesin es la protagonizada por Atenea, que planta, jun-
to a Ia fuente, e! primer olivo. Zeus impide que las dos deidades lu-
chen entre si, confiando la causa a un tribunal de arbitraje que deci-
de, por un voto de mayora, a favor de la reivindicacin de Atenea, ya
que precisamente su olivo constituir la dote ms importante de la
cultura de esta tierra. Este mito sirve de fondo aI narrar, con motivo
de la conquista de Atenas por parte de Jerjes, que, despus de la que-
ma dei templo de Erecteo, en la Acrpols, ai olivo que estaba aliado
de la fuente de agua salada le sali, ya ai segundo da, de aquel mu-
fin de tronco, un nuevo rctofio." La plis se basa en la domesticacin
de un poder extrano. Zeus no ejerci ese poder por s mismo, pero s
fue quien regul el procedimiento que decidi la seguridad de! suelo
donde tiene lugar la vida y la historia.
Consolidar, como kosmos, el estado alcanzado por e! mundo y po-
ner lmites a cualquier absolutismo que con ello fuera surgiendo son
dos motivos dei mito que tienen entre s una relacin antinmica. Si
no hubiera dejado libre a Prometeo, Zeus habra perdido su trono; pe-
ro ai acceder a su liberacin nunca podr ejercer hasta las ltimas con-
secuencias su dominacin. Sin ayuda no habra podido vencer ni a los
titanes ni a aquellos gigantes semiofidios; y cada ayuda recibida signi-
ficaba una especie de constitucionalizacin de la dominacin.
En la Iliada, Aquiles cuenta lo que sabe de labios de su madre Te-
tis: la sublevacin que haban urdido contra Zeus, Hera, Atenea y Po-
8. Herodoto, Historias, VIII, 55.
136 DIVISIN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER 137
seidn y que aqul hizo fracasar slo porque Tetis puso de su lado a
Briareo, eI desvergonzado gigante. Y Zeus ya no poda hacer contra
estas sublevados lo que hizo con los titanes y los gigantes, con Tifn
o Prometeo. Su poder tena que ser lo suficientemente grande como
para no dejar que los monstruos y los rebeldes atentaran contra eI or-
den dei cosmos, pero no tan grande como para hacer realidad todos
sus propios deseos.
Tanto Homero como Hesodo estn en contra de cualquier actitud
mgica frente a los dioses, cosa que pueden hacer porque eI mito no
es antropocntrico. Slo marginalmente implica ai ser humano en la
historia de los dioses. EI hombre es usuario de esta historia porque
resulta beneficiado por el cambio de situacin que ella entrafa; pero
no es l 5U tema. Hasta en esta son los dioses de Epicuro una ltima
consecuencia: ellos ni siquiera saben de la existencia dei hombre.
Que se deba atribuir a una influencia oriental la genealoga dins-
tica de los dioses lo considero yo una hiptesis un poco gratuita, pe-
ro caracterstica, de la filologa, disciplina que cree no poder existir
sin echar mano de algo as como influencias. Debemos tratar, pri-
meramente, de representamos aqu qu es lo que, sin esas influencias,
hubiera podido ser narrado de los dioses. Su doble sexualidad y eI teji-
do de relaciones recprocas basadas en ella son los presupuestos sli-
dos para poner, propiamente, en movimiento 5US historias. Se apunta
ya la existencia de tantas generaciones como ambiciones y rivalidades,
por lo que no puedo ver la necesidad de influencias especiales para
introducir algo as. La expresin influencia sugiere que se trata
aqu de una aiiadidura a un sistema, por lo dems, autntico y que se
sostiene por s mismo. Pera no habra forma de reconocer este siste-
ma si la amortiguacin -que es el fondo dei mismo- de la depen-
dencia dei hombre bajo poderes ms altos no se expresara con las
consecuencias que implican en esas premisas de pluralidad y sexuali-
dad divinas. Slo as puede entenderse cada dominacin presente co-
mo no necesariamente la ltima, la nica posible y no sobrepujable.
EI hecho de que Zeus siga estando, si no amenazado, s en condicio-
nes de ser amenazado hace imposible que l mismo sea una instancia
absolutamente amenazadora.
EI mito proporciona una serie de condiciones de familiaridad no
slo mediante sus historias, demasiado humanas, sobre los dioses, o
la ldica ligereza con que stos se tratan entre si, sino, ante todo, por la
disminucin de su nivel de poder. Si esta no pudiera ser imaginado
dentro del mismo marco mtico, con los medios inmanentes a la pro-
pia inventiva mtica, no podra hablarse, propiamente, de algo all in-
ventado y todo ello se vera desplazado a la influencia exterior. Da-
do el desacreditado plus de significacin que aparta la expresin in-
ventiva en las regiones, demasiado elevadas para ello, de la religin
y de! arte, no es admisible, ni siquiera en eI caso en que lo dado de
antemano no sea tangible, que se suponga que algo ha sido inventado
donde se le puede atribuir ai espritu o a la fe helnicos un rango ms
alto de necesidad. El influjo oriental no es, en esta cuestin, ms
que una tmida solucin que no hace sino trasponer la cuestin del
origen a culturas an ms antiguas, pera que seguir dejando abierto
el interrogante de por qu se estaba inclinado a echar mano de oren-
talismos extraos a la propia esenca.
(Qu seriedad tienen las disputas de los dioses? Es indudable que
en el escalonamiento mtico por pocas generacionales no se trata ya
de cuestiones de existencia, o de lo total y definitivo, sino de poder, de
prioridad, de ventajas, de posiciones. De todos modos, incluso para
las historias arcaicas es casi inexplicable la relacin que pueda haber
entre ser inmortal y poder ser vencido en la lucha: Crono sufri el
destierro a las islas de los bienaventurados, mientras que seguimos
sin saber lo que ocurri con Urano despus de su castracin.
En la Ilada hay una disputa de la que slo podemos saber si va en
serio o en broma por el modo en que Zeus la percibe: Pero fue a re-
caer en otros dioses / la reyerta pesada y dolorosa, / pues dos opinio-
nes diferentes / sus almas en sus pechos animaban. / Y entre si con
gran fragor chocaron / y cruji con el choque la ancha tierra / y e! al-
to cielo por un lado y otro / retumb con los sanes dei clarn / que
bien aia Zeus, / sentado en eI Olimpo; / y rompi a rer su corazn /
de contento, en tanto contemplaba / a los dioses yendo unos contra
otros / a enfrentarse por una reyerta.? Tendr que ver con la diferen-
cia entre lo que es eI mito y eI dogma el hecho de que ai Dios dei mo-
notesmo, ocupado incesantemente con la unicidad de su rango y su
poder, no le est permitido rer. Jean Paul lo resumi en una sola fra-
se: Los dioses pueden jugar; pera Dias es sero."
La prohibicin de rer tiene una raigambre filosfica. Procede de
la utopia estatal de Platn, eI cual, en sus ataques contra Homero,
Hesodo y Esquilo, no slo protesta de que los dioses vengan pertre-
chados de una serie de animosidades y crmenes, mentiras y artima-
nas, metamorfosis e insidias, sino incluso de que puedan rer. No s-
lo porque sean dioses, sino porque el placer de rer es, de suyo, algo
9. tliada, Canto XXI, 385-390 (trad. cast.: Ctedra, 4"ed., Madrid, 1995).
10. Vorschule der Asthenk, vol. IH, pg. 3.
138 DIVISIN ARCAICA DE PODERES RDEN DE PROCEDER 139
escandaloso." En todo caso, en su Estado no se deber educar a la
juventud en la ligereza de Homero. A esta se remita an, segn rela-
ta Suetonio, e! emperador Calgula, cuando pensaba en la extirpacin
de Homero. Burckhardt ha puesto este rigorismo platnico en cone-
xin inmediata con su amor por e! ms ali: El complemento de to-
do esto es, ahora, e! ms ali, de! cual le gusta a l hablar tanto co-
mo, despus, a Mahoma."
No hay que perder de vista este trasfondo cuando en e! mito gns-
tico se busque precisamente la transgresin por parte de! Demiurgo,
de este precepto filosfico. La calidad de su creacin queda desacre-
ditada cuando en la Kosmopoia -dei papiro Leiden-, e! Demiurgo
se pone a crear el mundo riendo siete veces, emtendo repetidamen-
te su ia, ia, ia. Con cada ataque de risa engendra un ser divino, uno
tras otro: Phs, Hydr; Nos, Physis, Moira, Kairs, Psykh." La trans-
gresin de la prescripcin filosfica es tambin expresin de que la
instancia misrna aqu operante es vista baja una luz totalmente am-
bgua. Y esta ya por tratarse de un texto eon caractersticas gnstico-
mgicas, que da por supuesto que se ha de ir ms ali de lo normati-
vo y fctico dei mundo dado, no legitimado, contraponindolo a otra
voluntad divina. En ello se funda la ms ntima conexin entre 'el
gnosticismo y la rnagiar.se discrimina lo fctico y se legitima su me-
nosprecio por e! bien de la voluntad propia. Que la magia sea, esen-
cialrnente, engano -en correspondencia, por tanto, eon una categora
propia tambin dei mito- lo saca el gnosticismo de una concepcin
fundamental tanto dei cosmos como de la creacin. Pero, por lo de-
ms, incluso en sistemas gnsticos en donde la artimafia mgica no
est disponible, la risa aparece como una forma e!emental de pro-
creacin." Seguramente eso conlleva tambin una burla de aquella
11. La Repblica, libro IH, 388 e: Los guardianes no deben ser gente dada a la ri-
sa. Pues cuando se estalla en un fuerte ataque de hilaridad, ste es seguido de un de-
rrumbamiento (metobo) igualmente violento [... ] y, sobre todo los dioses no deben ser
presentados como seres incapaces de contener la rtsa.
12. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, IH, 2, en Gesammelte Werke, vol. VI,
pg. 112 (trad. cast.: Hstoria de la cultura griega, Barcelona, Iberia, 1965).
13. Papyrus Leden J., 395, segn H. Schwabl, eo su artculo Weltschpfung, eo
la Paulys Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft, SD, Stuttgart, 1958,
pgs. 126 Ysigo [Estas siete seres divinos los podramos traducir por Luz, Agua, Mente,
Naturaleia, Destino, Sazn, Alma. (N. del t.)]
14. H. Jonas, Gnosis und sptantiker Gest, I, Gottioga, 1934, pg. 370 (trad. cast.:
La gnosis y el espiritu de la antiguedad tardia de la mitologia a la [ilosotia mstica, Va-
lencia, Alfons el Magnnim, 1999).
prepotente forma biblica de crear e! mundo mediante una palabra de
mando.
Es de notar que Zeus elige, en la historia de!lanzamiento de! tri-
dente de Poseidn a la Acrpolis ateniense, una forma de solucin
que pasa por un tribunal de arbitraje. La introduccin de acciones con-
formes a derecho en el mito es una caracterstica de la poca de Zeus
y de los medios empleados por l. Pero cqu derecho puede existir
sin los medias para imponerlo? lPuede castigarse an a un dias que
no se someta a la legalidad, especialmente en un panten, como ste,
de dioses inrnorales? Es una caracterstica suya el que los mismos
dioses cuya moral privada iba a causar tanto escndalo entre todos
sus crticos fueran, con todo, accesibles a alguna forma de legalidad.
ste es uno de los presupuestos dei sistema, dado que aquellos que,
por definicin -o, ai menos, por gustar dei nctar y la ambrosa-,
son inrnortales no pueden ser castigados.
Para la preparacin de! orden csmico, dei que Hesiodo es entu-
siasta, resulta ineludible, en un punto, que los inmortales sean puni-
bles: en caso de perjurio. La santidad dei juramento, incluso para los
dioses, es la gran preocupacin de Hesodo, como lo es, para los auto-
res dei Antiguo Testamento, la fide!idad de su Dios respecto a las
alianzas y promesas, o el recuerdo de aquella eleccin recproca en-
tre e! pueblo y Dios. Para Hesodo, no habra ninguna seguridad en el
mundo si los dioses no pudieran jurar y no hubiera una sancin efi-
caz para su juramento, de modo que juran ante la Estigia. Mientras
que Hades, hijo de Crono y hermano de Zeus y Poseidn, pertenece a
la ltima generacin de dioses y se convierte, en el reparto de com-
petencias entre los hermanos, en el seior dei mundo subterrneo, la
Estigia, a la que Hesiodo dedica una descripcin detallada que Ilama
la atencin, es una de las hijas de Nyx, la Noche. Apenas se distingue,
por su forma, de! rio de! mundo subterrneo, un brazo dei Ocano
que circunda el Hades, como aqul circunda el mundo de arriba. Es
significativo que la Estigia, ante la decisin de optar por los olimpi-
cos o los titanes, se colocara, con su prole,* de! lado de Zeus.
Por un fragmento de! filsofo Empdocles -en el que se habla de
una sentencia dei Destino (Annke), de una antigua resolucin de esa
divinidad- sabemos cmo es castigado e! perjurio entre los dioses.
* Como nos recuerda el Diccionaro de mitologia clsica de Falcn-Galiano y L.
Melero, la ninfa stige. o Estigia, habra tenido hijos tan importantes para la victoria
de Zeus como Zelo, Nike, Cratos y Ba, personificaciones de conceptos tpicamente
guerreros: la emulacn, la victoria, el poder y la violencia. (N. de! t.)
140 DIVISIN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER 141
Incluso entre ellos un perjuro tendra que ser desterrado de! sitial de
los bienaventurados durante tres veces diez mil horas (anos o dece-
nios), experimentando, en todo ese tiempo, una involuntaria meta-
morfosis que le hace peregrinar por todas las formas posibles de se-
res mortales: la transmigracin de las almas ser, aqu, una forma de
sancionar el juramento entre dioses."
EI juramento no casa con el mito, donde no se excluye ningn
engano. EI dias no ceja nunca en 50S cngafios, cosa que le corres-
ponde por derecho, se dice an en Esquilo. De ah que eI juramento
sea el elemento ms importante para generar una distancia respec-
to ai status naturalis, cuya superacin compete allgos de! mito. Para
un inrnortal, la sancin ha de ser potente, de modo que se la relacio-
na con lo ms antiguo de la genealogia de los dioses, con la prole de
Nyx . En eI juramento -y podramos decir que s ta es la nica vez-
no basta eon que el poder fctico se autovincule; es preciso rernon-
tarse hasta las races de toda esa generacin de dioses, hasta las
madres, hasta los orgenes, de los que tanto abusan los fanticos
dei mito.
Se muestra aqui una dicotomia elernental en las posibilidades hu-
manas de arreglarse con los poderes superiores, a fin de vivir sin an-
gustia, o bien estar sujeto a unas condiciones de (temor aI Sefior de-
terminables. Tiene que darse una amortiguacin deI poder -y no
solamente en el hombre- y tiene que haber pruebas de la fiabilidad
de ese poder, o, ai menos, algunas formas preliminares de legalidad y
fidelidad a los contratos. La tcnica de la mitigacin dei poder viene
por el reparto dei mismo, la exclusin de la omnipotencia absoluta,
la persistencia dei juego de celos y rivalidad de los distintos poderes
entre si, la mentalidad de que cada uno de ellos tiene sus propias
competencias, la complicacin de sus genealogas y sucesiones, las
debilidades y desviaciones dei dios supremo. EI procedimiento de
probar la fiabilidad es, ms bien, de ndole histrica. La prueba con-
cierne aI mantenimiento constante de lo que eI di os ha jurado, como,
en eI caso dei Dios bblico, el juramento -refrendado con la serial
dei arco iris- de no volver a aniquilar por segunda vez a la humani-
dad mediante eI agua, de no dejarse llevar ai perjurio por infidelidad
alguna de! hombre.
La fe divina -pstis theoi-, antes de convertirse en la fidelidad
dei hombre hacia Dios, es su propia forma de identidad histrica, en
cuanto sujeto con un nombre y capaz de contrato. Es Dios eI que se
15. Empdocles, fr. B 115, en la edicin de Diels/Kranz. I. pgs. 357 y sigo
ha mantenido en los trminos de lo prometido a los padres, el que
posee una especie de carcter peculiar, una forma fundamental de
acreditarse, perceptible en el relato de la historia. EI hecho de mos-
trar este factor de la fidelidad divina es ms que atriburle, simple-
mente, una capacidad jurdica para los contratos. La fidelidad a la
alianza con el pueblo slo puede ser probada y constatada en la na-
rracin de una historia verdadera, no de un mito, pudiendo ser siern-
pre enarbolada como un reproche proftico frente a la parte infiel de
esa alianza, que es el hombre. Lo importante no es que la historia es-
crita sea, de hecho, verdadera, sino que tenga que ser verdadera.
Tratndose de esa forma fundamental de demostracin histrica
de la identidad de Dios, no es admisible la indeterminacin. Podra-
mos decir: antes de nada, ha de concordar la cronologia. Ah reside
una de las diferencias ms importantes entre la literatura dei Antiguo
Testamento, junto con la teologia bblica surgida, finalmente, de ella,
y eI mito: la insistencia en eI clculo dei tempo, en la datacin me-
diante la enumeracin de la vida de los patriarcas, los afios de go-
bierno de los reyes o las construcciones genealgicas. La destruccin
dei primer templo judio (588 a.C.) se convierte en punto de referen-
cia de una cronologia que culmina en eI clculo de la fecha de la crea-
cin dei universo por parte dei rabino Hillel el joven, hacia mediados
dei siglo IV de la era cristiana: el 7 de octubre dei afio 3761 a.c. A es-
ta fecha se remite el calendario a mundo condito, sencillamente insu-
perable en su homogeneidad.
Comparado con ello, los intentos griegos por historizar crono-
lgicamente el mito se quedaron muy cortos; por ejernplo, respecto
a la datacin de la guerra de Troya. Pero no deja de ser un indicio
que un intento as enlace con el proceso de Orestes ante el Arepago,
punto de referencia para toda una sucesin de generaciones (gneai),16
pues, en el mito dei Estado tico, ste representa, sobre todo, un acon-
tecimiento que nos hace ver, de una forma pregnante, eI trabajo rea-
lizado por eI mito como un haber terminado algo que, en adclante, ya
no deber ser. No obstante, lo importante aqui es la configuracin,
el eidos, no la datacin, que ha de ser integrada de una manera, en
cierto modo, despreocupada en la propia historia. Si destaco aqui eI
hecho de que eI descuido en la cronologa es una de las cosas imper-
donables en la observancia dogmtica, no hago sino adelantar lo di-
ferente que es una explicacin segn una forma de pensar mtica y
16. H. Diller y F. Schalk, Studien zur Pet-iodisierung, en Abh. Akademie Mainz,
Gestes- und socialwiss. Kl., n4, Maguncia, 1972, pg. 6.
142 DIVISIN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER 143
otra dogmtica. La compensacin que sta ofrece a cambio es que
la histor'ia as regulada por ella es, desde SllS cornienzos, una his-
toria dei hornbre, a la que no precede nada que no sea una mera
preparacin del mundo para su llegada. EI hombre est en e! centro
de mira de las acciones de Dios y todo gira en torno a la actitud de
Dias en relacin, exclusivamente, con el hombre. De ah que esa
historia de las historias tenga que poseer una identidad permanen-
te, una cronologia y una genealogia, una localizacin y una data-
cin fidedignas. EI pthos resultante es totalmente distinto de! pro-
pio dei mito.
En el mito no hay cronologia alguna, slo secuencias. Lo que se
remonta muy atrs y no ha sido posteriormente desmentido o recha-
zado tiene derecho a la presuncin de fiabilidad. La lucha de los tita-
nes, en la que Zeus tuvo que afirmar su supremaca, se remonta muy
lejos, ya por el simple hecho de que Prometeo, uno de los titanes, hu-
biera traicionado a sus hermanos y se hubiera puesto de! lado de
Zeus; pero, desde entonces, ste tuvo que dar rienda suelta a su natu-
ral titnico, que madur y sufri hasta sus ltimas consecuencias, en
e! largo altercado mantenido con e! Cosmocrtor. Slo la masa de
material deslizado entre los acontecimientos ms tempranos y los l-
timos produce la impresin de un largisimo periodo temporal, con
un trasfondo temporal indeterminado y una distribucin de lo que
aparece en primer plano.
Alejar es tambin un procedimiento idneo para suprimir o des-
viar la cuestionabilidad de algo. Los mitos no contestan a preguntas,
hacen las cosas incuestionables. Todo lo que podria desencadenar de-
mandas de explicacin lo desplazan hacia un lugar donde se legitima
el rechazo de tales exigencias. Se puede objetar que, ai fin y ai cabo,
todas las explicaciones son de este tipo, por mucho que se ocupen de
constantes, tomos y otras magnitudes ltimas. Pero la explicacin
terica se ver obligada a dar e! paso siguente, haciendo que a los
tomos les sigan los protones, neutrones y electrones, as como sus
variantes, sin poder disipar la sospecha de que cada enumeracin
completa de las relaciones que vaya apareciendo remite a nuevos si-
llares elementales. Los mitos de la creacin eluden una regresin as:
e! mundo est necesitado de toda clase de explcaciones, pero lo que
explica su origen viene de muy lejos y no tolera que se pregunte, a su
vez, por suorigen. Ese hacer algo incuestionable ha sido sistemtica-
mente consolidado por la dogmtica teolgica con ayuda de los con-
ceptos de la filosofia. Los atributos de eternidad y necesidad de! Ser
Supremo implican que ste no tiene historia.
Respecto a estas cuestiones de! origen, topamos, en el mito, con
una obstaculizacin de lo intuitivo. En ellenguaje de la Teogonia, e!
caos no es an una desordenada conglomeracin de materia, una ma-
teria originaria de todo lo que venga despus. Caos es una simple
metfora referida ai bostezar y ai abrirse de un abismo que no precisa
de ninguna localizacin ni de ninguna descripcin de sus mrgenes
o de su profundidad; no es ms que el espacio opaco de donde surgi-
rn las formas. No se puede seguir preguntando de dnde viene, ya
que es esta, precisamente -e! seguir preguntando-, lo que conduce
ai abismo. EI acto de bostezar y abrirse -incluso si se tratara dei
abrirse de la cscara argentina dei primitivo huevo rfico- no expli-
ca, en absoluto, que ese abismo se vea poblado con seres, que de la
oscuridad que lo llena salgan Nyx y sus hijos, los hijos de la Noche.
EI hecho de que aqui no valga la frase de Aristteles de que lo se-
mejante produce siempre algo que se le asemeja nos describe muy
bien toda la fuerza procreadora de las potencias mticas. De la Noche
pueden surgir toda clase de seres horrorosos y monstruosos para
ocupar los bordes de! abismo y para que la mirada no se pierda en el
vaco. Si todo puede salir de todo, entonces no hay, ni se pide, una
explicacin. No se hace otra cosa que narrar. Un prejuicio posterior
cree saber que algo asi no aparta nada satisfactorio. Las historias no
necesitan remontarse hasta lo ltimo. Slo esto sujetas a un impe-
rativo: no deben terminarse.
Si el mito rehsa, y debe rehusar, dar una explicacin, produce,
sin embargo, otra cualdad, que da vigor a lo vivo: la no admisibilidad
de cualquier cosa, el rechazo de lo arbitrario. Por ello, no debe recaer
sobre lla sospecha de que es algo artificial. Ha de ser tomado como
una especie de producto natural de indole psicolgica." La consta-
tacin, de tipo descriptivo, de que no depende de nuestro albedro-
puede ser equiparada, sin miedo, a la prdica fantica de que algo as
es precisamente palabra de Dios," es decir, algo no humanamente
posible. EI mito puede derivar todo de todo, pero no narrarlo todo
acerca de todo. sta es su condicin: los poderes mticos no lo pueden
todo, pera pueden algo sobre todo, son kreittnes y kreittna," Es una
17. O. Liebmann, Die Klimax der Theorieen, Estrasburgo, 1884, pgs. 28 y sigo
18. C. G. Jung, Brnnerungen. Trume, Gedanken, edicin a cargo de A. Jaff, Z-
rich, 1962, pg. 343 (trad. cast.: Recuerdos, sueias, pensamientos, Barcelona, Seix Ba-
rrai, 8" ed., 1996).
19. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen ( 1~ ed.. 1931-1932),2"
ed., Darrnstadt, 1955, I, pg. 18. [Los trminos griegos se refieren ai epteto de los dio-
ses poderosos o las deidades poderosas. (N. del t.)]
144 DIVISIN ARCAICA DE PODERES DRDEN DE PROCEDER 145
gran verdad la afirmacin de Cassirer segn la cual dentro dei pensa-
rniento mtico es donde menos se puede hablar de una arbitrariedad
sin ley; pero puede inducir a error el hecho de que esto sea conside-
rado como una especie de hipertrofia dei "instinto" de causa y de la
necesidad de explicaciones causales." pues el escndalo que produ-
ce la conciencia dei azar es neutralizado en la razn mtica mediante
conexiones y explicaciones distintas a las causales. Se aquieta la ne-
cesidad de explicacin; los lugares vacos en que sta podra entrar se
encuentran ocupados hasta un grado tal de densidad que, finalmen-
te, Tales de Mileto acab por aborrecer el mito: todo estaria !leno de
dioses.
El mito no habla, pues, dei comienzo dei mundo, ni tampoco de
que est limitado por eI Ocano, que, aunque ro limtrofe, debera
tener, no obstante, otra orilla, No slo deja tan oscuro como antes
lo que, de todos modos, ya era oscuro, sino que incluso genera l
mismo esa oscuridad, la hace ms compacta. De ah viene tambin
el que los mltiples demiurgos y hroes culturales, los fundadores,
por tanto, de la historia csmica y de la historia humana, no ocu-
pen, en los mitos de muchos crculos culturales, ningn puesto 50-
bresaliente y que, en ocasiones, sean figuras subordinadas y cmicas.
En la comedia y en la stira griegas Prometeo es an un trickster. Por
todo ello, sigue tambin sin decidirse quin ocupa eI primer lugar
de la genealoga de los doses, si Nyx o el Ocano, si la oscuridad o
el fondo de los mares. Los dos si tios son igualmente buenos para
la aparicin de la prxima generacin, con todas sus monstruosida-
des,
El horizonte dei mito no se identifica con el de los conceptos lmi-
te de la filosofa; es la orilla dei mundo, no su delimitacin fsica. Esa
finitud tan rica en formas es distinta de la de las esferas cosmolgi-
cas. Schopenhauer capt conceptualmente este procedimiento de ha-
cer incuestionable algo. EI mito nunca se habra vuelto transcen-
dente, lo cual significa n ms ni menos que los antiguos siguieron
siendo, constantemente, mticos: Su teogona se remontaba, co-
mo la serie de las causas, hasta lo indefinido, y nunca se les ocurri
poner a nadie, con una torpe seriedad, como padre comn: si algn
impertinente segua preguntando por algo ms originario, era despa-
chado con la broma de que, ai principio, haba habido un huevo, dei
cual sali Eros, broma en la que subyace ya -slo que no consciente
20. E. Cassirer, op. cit., vol. Il, pgs. 62 y sigo
de su abstraccin- una crtica de la razn." Se rechaza, errnea-
mente, e1 hecho de que el mito eluda la dialctica de la razn pura,
con sus antinomias cosmolgicas. No se trata de eso, sino de un pro-
cedimiento para evitar, ya en su raz, el y-as-sigue de la produccin
de problemas.
Con todo, es cierto que el mito se permite una plenitud de varian-
tes irreconciliables entre s, sin arriesgarse a formar con ello un con-
glomerado contradictorio o antinrnico, Observemos lo poco prudente
que es ver, prefigurados en el mito -salvando eI grado de abstrac-
cin-s-, los problemas posteriores de la filosofia, slo por poseer una fi-
losofia de la historia que presupone que se da una constancia en la
formulacin de las grandes preguntas de la humanidad, que hay una
razn comn a toda la humanidad, suponiendo, adems, que a!l
donde el concepto no determine an los lmites - siendo, como es,
en su terminologa griega, un fijador de lmites- no puede haber en-
trado en funciones, con toda su seriedad, la conciencia humana.
La dogmtica monotesta lo apifiar todo en torno ai principio
puntual de la creacin. Incluso la obra de los seis das ser utilizada
por ella nicamente como una forma de comprensin alegrica de
esa orden instantnea de la omnipotencia divina. Todo est ya inclui-
do, tendencialmente, en eso que Agustn !lama el golpe creador (ic-
tus condendi). No es que la forma de pensar mtica se haya quedado
parada, con su ambigedad e indeterminacin de los orgenes, a me-
dia camino de las aclaraciones que ella podra conseguir, sino que es-
ta expresa, ms bien, la forma peculiar de su pensamiento. Y cada
vez que sta se hace operante en alguna figuracin mtica, no deja de
regodearse de estar eximida dei planteamiento de preguntas acucan-
tes, as como de la disciplina impuesta por el principio de no contra-
diccin y, sobre todo, de tener que decir algo definitivo.
El mito gnstico puede atacar, por errneo, el Caos de Hesodo, en
cuanto caracterizacin del principio. En el principio no estara el
caos, sino una sombra, que era proyectada." Una sombra -y esto
suena bien platnico- se adapta perfectamente a la representacin
gnstica del cosmos como caverna. Sin embargo, en la invencin pla-
21. Schopenhauer; Der handschritlche Nachlass, edicin a cargo de A. Hbscher,
vcl. I, pg. 151. [De este material pstumo hay una publicacin en castellano de los Es-
critos inditos de uventud (1808-1818): sentencias y aforismos lI, Valencia, Pre-Textos.
1998.]
22. H. Jonas, Neue Texte der Gnoss, apndice de la Y ed. de Gnosis und sptanti-
ker Geist, I, Gottinga, 1964. pgs. 385-390.
146
DTVISJN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER
147
tnica esta no sera ms que un fenmeno secundaria, pues para que
hubiera una sombra tendra que haber una luz y una creacin que la
proyectase, as como algo sobre lo cual pudiera proyectarse. No es un
empeno explicativo lo que impulsa ai mito, sino la referencia ai esce-
nario. En la gnosis se dice que la Pstis Sophia, maliciosa yarrogan-
te, produce una criatura y sta, colocada ante la luz de! bien, arroja
una sombra que, a continuacin, se hipostatiza a s misma como un
muro donde esa sombra recae: se convierte en materia, en hyle. Es
verdad que los dioses surgen -cn esta neva razn el antiguo mito-
de! abismo dei caos; pero ya no, para e! gnosticismo, en condicin de
primognitos del proceso csmico, sino como engendras posteriores,
como un ridculo remedo de aquella primera autoprocreacin dei Pa-
dre mediante su Criatura, la Pstis Sophia,
Un nuevo inters diferencia este acto de anticipar el comienzo a
algo anterior ai caos respecto a todo lo que haba importado a la fan-
tasa griega. Para la gnsis. de lo que se trata es de localizar la identi-
dad de! mal y la desgracia en el propio mundo, compitiendo, ai ha-
cedo, con aquella cada bblica en el pecado. A diferencia de lo que
pasa en sta, en el mito gnstico la culpa que es e! mundo precede a
la culpa cometida en e! mundo. EI hombre queda desplazado dei cen-
tro de la culpa, ya que no necesita eximir de ella a ningn Dios, ai ser
e! origen de! mundo en cuanto tal un origen que procede de! ma!. s-
ta es tambin una forma empicada por el mito para desviarse dei hom-
bre; su drama sigue siendo la historia dei mundo, y la importancia de
los poderes supremos hace que se desinteresen totalmente dei ser hu-
mano. ste no es e! gran pecador, sino una pequena parte dei mundo
con una oculta chispa de transmundanidad. Nada debe hacerse depen-
diente de! hombre, si no queremos que la atencin de los poderes ex-
trafios le acosen y le aplasten.
AI principio, no hay forma humana. En e! mito, el hombre, por su
origen, es, ms bien, algo ilegtimo, sea por proceder de una fase di-
nstica anterior y no encajar en la imagen deI mundo deI nuevo dias,
sea por haber sido hecho y mantenido vivo, propiamente, slo para
fastidiar a esc dios. De ah la sorpresa de que los propios dioses ten-
gan, ai fin y ai cabo, forma humana y no la ventaja sacada por la his-
toria bblica de la creacin dei hecho de que Elohim cree ai hombre a
su imagen, (Cmo se puede explicar la preferencia que muestra e!
mito por un trasfondo de formas animales cuando tiende incesante-
mente hacia el antropomorfismo? La respuesta ms sencilla sera:
precisamente porque, de otro modo, no poda representar esta ten-
dencia antropomrfica sin hacer dei hombre el tema principal, cuan-
do no es ms que el usuario de esa labor de suavizacin, de despo-
tenciacin, de apaciguamiento deI mito.
EI hecho de que detrs de los cultos a dioses con forma humana
haya, en casi todos los lugares dei mundo, un fondo de culto a dioses
con forma animal podra explicarse afirmando que, en e! mundo de
la vida ms afn con lo natural, el acto de nombrar se extiende pri-
meramente al conjunto de impresiones que representan formas estric-
tamente reproducidas en su aspecto, requiriendo lo menos posible de
la conceptualizacin. La naturaleza le ensena al hombre la concre-
cin en las reproducciones que a l le es tan difcil lograr con sus
propias creaciones y que, en la elaboracin conceptual, es comparti-
da, por as decirlo, en sentido inverso. Es ms difcil comprender :-
nombrar, mediante el rayo y e! trueno, la identidad dei poder numi-
noso all revelado que captar y nombrar, en la fisonoma, gentica-
mente reproducible dei animal, esa asociacin de lo extrafio y, a la
vez, familiar. Su fidelidad a lo tpico hace de la forma animal algo as
como un destinatario fcil mente abordable. Los dioses mticos son
dioses tipicos. No es su identidad moral -Ia identidad con acciones
pasadas y venideras-, sino la homogeneidad especfica de los atrr-
butos y de los actos vinculados a la competencia de cada uno de ellos
lo que constituye su capacidad relaciona!. Y sta queda limitada
siempre a un episodio. No hay modo de establecer algo parecido a
una relacin de por vida o, incluso, nacional.
Jams se dice de Zeus que se acuerde de un acto hecho antes por
l mismo; no tiene historia. A largo plazo, es la infidelidad en perso-
na. nicamente la relacin que comparte en ese complejo de poderes
de los dioses le puede determinar, indirectamente -y a pesar de to-
do-, a una especie de cierta fidelidad. Slo el hecho de que no lo
pueda todo le hace soportable, pues, en e! fendo, es un dos de la tor-
menta que ha medrado, como Yahv un dios volcnico. No obstante,
justamente en e! tema de la fidelidad, el Dios de! Antiguo
es lo contrario de Zeus, pues se le invoca recordando que fue EI
quien sac ai pueblo de Egipto y le dio la ti erra prometida de Cana-
n. I es el garante de una historia y de las constelaciones politicas
derivadas de ella gracias a su identidad. Su exigencia principal es,
conforme a esta cualidad suya, que su socio sea tambin fiel a la
alianza, ai contrato, a la historia vivida. Cuando la otra parte es in-
fiel, l olvida, a propsito, por as decido, sus promesas.
En el mito, ninguna de las historias deja huellas en la prxima,
por muy bien que hayan sido enlazadas posteriormente. Los dioses
hacen historias, pero no tienen historia. Les es indiferente que algo
148 DIVISIN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER 149
sea eterno, como lo puede ser a aquellos a los cuales se cuentan sus
historias. Esto es, justamente, lo que distingue aI dogma dei mito, a
saber, que el dogma reivindica para s e institucionaliza algo as co-
mo hechos eternos, Pera tambin conoce enredos eternos, que nin-
guna expiacin es capaz de borrar dei todo, ofensas a la divinidad
irremisibles, tales como eI misterioso pecado contra el Espritu San-
to, que nadie ha podido saber jams en qu consiste.
En tanto los dioses no revistan forma humana, tienen, ciertamen-
te, un comportamiento, pera sin motivos. En lo concerniente a esto,
la fbula jnica de animales de Esopo significa un traslado retroactivo
dei mundo de los dioses antropomorfos a sus antepasados theriomor-
(os. Representa un trato, que se ha hecho sosegado, con lo tpico. As
como en la epopeya los dioses son trados a un estndar humano, en
la fbula los hombres se ven reflejados en un plano animal. EI frigio
Esopo prefiere aI animal como portador de historias que quieren de-
cir aI hombre lo que ya comenzaba a convertirse, en la cultura jni-
ca, en algo ajeno a l e inhumano, es decir, lo tpico.
Aqu no afirmamos nada sobre el origen de la fbula, como tam-
poco sobre el deI mito. No obstante, no deja de sorprendernos el
efecto omnipresente de la fbula espica en eI marco cultural griego,
hasta adentrarse en la misma crcel de Scrates. Los sujetos de las
fbulas espicas acaso fueran antiguos dioses de formas animales, en
los cuales los rasgos mticos se van humanizando, pera sin compartir
esa heroizacin deI hombre creada por la epopeya, que en ellas que-
da reducida a una condicin de mediana civil, de modo que los suje-
tos animales constituiran ya una parodia de los dioses homricos,
todava heroicos, ya que eran interpretados segn las pautas de la no-
bleza helnica. En vez de la frivoldad de la vida ociosa, que slo la
dedicacin a la teora disciplinar, tendran ese rasgo de bonhomie
que la moral arrastra consigo. Esto representara, junto a la epopeya,
una forma ms de elaboracin de! mito; junto a los dioses desdemo-
nizados y poetizados, ahor-a los urbanizados. Con e!los descubre eI
hombre en s mismo, por primera vez, la extrafieza de aquello que ha
escapado a la individualizacin. As, la fbula, aunque referda a los
resduos de la transformacin mtica de los monstruos primitivos en
animales y en hombres, seria e! contratipo de la humanizacin de los
dioses, realizada poticamente, de forma demasiado fcil, en la epo-
peya. Que algo no haba sido an logrado ni conservado en la pre-
sunta facilidad de aquella Ilustracin de la cultura urbana de la
costa jnica -productora, asimismo, de las primeras teorass-e- pue-
de comprobarse teniendo en cuenta el hecho de que, con tres siglos
de retraso, el potencial dei mito era capaz de producir y sostener el
inmenso mundo de la tragedia griega.
La manera que tiene la antigua epopeya de elaborar e! mito cons-
tituye ya, por su forma -y no slo por lo que es narrado-, un xito
de esa misma labor. Se muestra, por primera vez, lo que eran capaces de
hacer determinados procedimientos estticos ante la ndole extrafia y
siniestra deI mundo. Por decido de un modo provocativo: no fue ful-
minado por ningn rayo el cantor que haba dejado de tomarse en se-
rio aI Olimpo. Sufrir a causa de los dioses tiene que ver con Ulises,
vue!to a casa hace ya mucho tiempo, no con el rapsoda que presenta
a los dioses rivalizando entre s en torno a su figura.
La parodia es uno de los medios artstcos de! que se sirve la ela-
boracin de! mito. En ella son exacerbados los rasgos fundamentales
de las peculiares funciones mticas, !levadas hasta un lmite donde se
esfuman los logros adquiridos en su configuracin. No necesita mu-
cha demostracin decir que esta es caracterstico de las formas tar-
das de derrocamiento deI mito; pero si se los toma como fuentes de
la fe de los griegos, es fcil pasar por alto que esto aparece ya en los
primeros testimonios literarios que nos son accesibles. Tendramos
que escribir, ms bien, sobre la ncredulidad de los helenos.
Proteo es una figura proverbial representativa de la falta de soli-
dez de las apariencias, de la ilimitada capacidad de transformacin:
compendia, en un registro crnico, el repertorio de la metamorfosis.
Es un dios marino y, ya por el nombre, un ancestro de toda esa ra-
ma de deidades, emparentado con la babeI de formas de las profun-
didades. Probablemente por la semejanza de nombre con un prncipe
deI lugar, llega a Egipto, a la pequena sla de Faros, prxima aI deI-
ta dei Nilo, punto de embarque martimo y acaso tambin centro de
un orculo importante que determina e! tiempo idneo de las travesas
y la situacin de los vientos. Esto lo podemos colegir de lo que la Odi-
sea dice sobre la experencia de Mene!ao, arrastrado hacia all con sus
naves, y que ste narra, en la corte de Esparta. aI joven Te1maco, en
presencia de la ya recuperada Helena." Los dioses le haban retenido
veinte dias, cuando regresaba de Troya, en la sla de Faros, a causa de
la calma chicha. Menelao, sin saber qu hacer, se dirige hacia la ne-
reida Idotea y 1e suplica ayuda. Y ella le remite a su padre Proteo, e!
viejo dios de! mar, el egipcio, que conoce la profundidades y e! futuro.
Se sospecha siempre que los dioses ms antiguos pueden y saben
ms que los nuevos, en los cuales, a par de la fuerza, tambin ha dis-
23. Odisea, Canto IV, 351-586 (trad. cast.: Madrid, Ctedra, T" ed.. 1994).
150 DIVISIN ARCAICA DE PODERES RDEN DE PROCEDER 151
minuido el saber. No hay manera de atrapar a Proteo: Pues es difcil
para un mortal vencer a un dios. Y, especialmente, a Proteo, sobre
todo porque no est fijado a forma alguna, teniendo todas ellas, en
cada momento, a su disposicin. As es como describe la hija el se-
creto de la omnipotencia transforrnadora de su padre: Intentar tor-
narse en todos los reptiles que hay sobre la tierra (pnta de gignme-
nos peirsetai), as como en agua y en fuego hrvente. Conociendo
de antemano toda esa secuencia de metamorfosis, uno no se dejar
enganar por su identidad y podr sujetarlo hasta que vuelva a la for-
ma original, que sigue siendo incierta. As ocurri, y el anciano no
se olvid de sus enganosas artes, y primero se convirti en melenudo
len, luego en dragn, en pantera, en gran jabal; tambin se convir-
ti en fluida agua y en rbol de frondosa copa. Pero los asaltantes lo
sujetaron con fuerza y, cuando agot todo este repertorio de trans-
formaciones, se dej llevar a confesar sus secretos.
Se entiende que las artes plsticas no estn en condiciones de re-
presentar como es debido esta parodia de la categoria de lo mtico,
como tampoco en e! caso de la gorgona Medusa; en la figura de los
vasos Proteo es reproducido como un hombre con una cola de pez,
de cuyo cuerpo surgen, simultneamente, un len, un ciervo y una
serpiente. Platn, en su Eutidemo, hace con l una de las primeras
alegorizaciones, vindole -por su insustancial capacidad de trans-
formacin- como una prefiguracin de! sofista. EI mitlogo de! si-
glo XVIII explica toda esa acumulacin de metamorfosis en una sola
figura de esta manera: Como estara sumamente versado en astro-
noma y en la captacin de los vientos, debe haber dado pie, con su
frecuente cambio de vestimenta y, sobre todo, de rasgos, a una poeti-
zacin de sus transformacones.>
Se podra pensar que para un poeta que toma la metamorfosis co-
mo la cualidad central de lo mtico -aI ser lo que produce su narra-
tividad esttica- la figura de Proteo tendra que ser ni ms ni menos
que el eje de todas sus variaciones. Pera esta es sacar una consecuen-
cia precipitada. Ovidio slo se ocupa de Proteo incidentalmente. Le
parece uno de aquellos seres quibus in plures ius est transire [iguras,"
Tan pronto se le veda en figura de joven, de len o de verraco, como
de serpiente o toro, piedra o rbol, agua fluyente o ancho torrente, o
bien en su contrario, en forma de fuego. A esta figura le faltara lo
24. Benjamin Hedcrich, Grndliches mythologisches Lexikon (la ed. de 1724), 2"ed..
Leipzig, 1770, reimpreso en Darmstadt. 1967, pg. 2.110.
25. Ovidio, Metamorosis, VIII, 731-737.
que se precisa para una historia: conservar 5U identidad, al menos,
dentro del mismo episodio. Es un representante, en estado puro, de
lo que significa ser otro, hasta e! punto de no tener ya un ser propo,
reventando, as, el principio de narratividad dei mito. EI mito se au-
todestruye si la parodia deI mismo lIega a su limite.
Proteo particip, asimismo, con 5U sabia consejo, eu la unin de
la nereida Tetis y Peleo, de donde nacera e1 hroe cuya terrible ira
canta Homero en la Ilada. Zeus se haba visto obligado a renunciar a
su amoroso deseo cuando, a cambio de la liberacin de Prometeo,
averigu e! orculo de la madre, que vaticinaba su cada a manos deI
hijo que pudiera nacer de su unin con Tetis. La suavzacn de 5U
comportamiento con e! protector del gnero humano le haba salva-
do de dar un paso irreflexivo y engendrar a alguien ms grande que
l, de modo que fue Pe!eo quien debi recibir como esposa a la ninfa,
privada, con cllo, de ser la madre de una nueva generacin de dioses
-de la que su hijo Aquiles, con todo, no distarara mucho-. Es com-
prensible que -segn una variante de los Katalogoi, de Hesodo-
Peleo topase con el rechazo de la ninfa. No era fcil encontrarle un
sustituto aI amante Zeus, aparte de que hasta e! mismo Poseidn ha-
ba hecho valer sus derechos. Lo curioso de! combate amoroso entre
Pe!eo y Tetis fueron las semejanzas que sta present con Proteo, pues
tambin ella poda cambiar, sin parar y con extrema rapidez, su as-
pecto, tomando, una tras otra, la apariencia de figuras horripilantes,
pero, como en e1 caso de Mene!ao en la p1aya de Faros, Peleo tampoco
se dej desanimar, con la ayuda, asirnismo, de un ser ambguo, perte-
neciente a un mundo intermedio: el centauro Ourn.> Que Tetis se
convirtiera en la madre de Aquiles, pese a que tena todava resonan-
cias de su pertenencia a la fauna marina, nos certifica, a posteriori,
su conformacin con el estndar antropomrfico.
En el caso de Proteo, eso sigue estando sin determinar. De ah que
esta figura resulte un poco inquietante, dada la tendencia antropo-
mrfica dei mito. Hay que dejarlo claro: la funcin de! mito va aneja,
ciertarnente, aI antropomorfismo de sus figuras, pero recayendo todo
el peso sobre la circunstancia de que stas se han convertido en an-
tropomorfas y que siguen llevando en s mismas la marca de esa con-
versin. EI complejo de figuras e historias que constituyen e! mito no
es antropocntrico precisamente porque su funcin se centra en dar
al hombre una seguridad en e1 mundo. La condicin deI hombre co-
mo usuario de! mito es transmitida a travs de la cualidad deI mun-
26. Katalago, fr. 209, en el comentaria de W. Marg, op. cit.. pgs. 522 y sigo
152
DIVISIN ARCAICA DE PODERES
ORDEN DE PROCEDER 153
do, tema dei mito, de mltiples formas. Arnold Gehlen supo forrnu-
larlo del modo ms conciso: El dias antropomrfico es, justamente,
un dias que no obra de un modo antropocntrico, que no es ningn
Arel.'?
Proteo particip tambin en la historia de Helena y dei infortunio
urdido por Zeus sirvindose de ella. Segn una versin transmitida
por Apolodoro, la discutida hija de Zeus no fue poseda realiter por
Paris en Troya, sino que fue raptada y llevada secretamente a manos
de Proteo, rey de Faros, el cual, haciendo, con nubes, un doble de
ella, la haba hecho llegar a Paris en Troya mientras que guard a su
lado a la verdadera Helena durante todo el tiempo de la guerra. Fue,
de nuevo, Menelao quien volvi a poseer a la autntica Helena, sin
saber nada dei trueque realizado. As se explica que pudiera jugarle a
Proteo aquella mala pasada.
EI docetismo* es la ontologa apropiada ai mito. Implica una evi-
dencia que no depende de la diferenciacin entre apariencia y realidad
y hace posible toda clase de rodeos en torno a un ncleo seria. La
presencia de Helena en Troya hace COrrer la sangre de los hombres
ms nobles; en el caso de que ella, segn la versin de Apolodoro, no
fuere sino una bella apariencia de la hermosura, el mito bordeara eI
cinismo. La guerra de Troya tiene lugar, aunque eI objeto de la lucha,
que es de lo que se trata, no se encuentra en eI centro dei dolor y dei
duelo, los cuales son, de todos modos, estigmas infalibles de la reali-
dado Y eso, justamente, no debe ocurrir en eI mito; en cualquier caso,
resulta instructivo que a Homero no se le haya pasado por la cabeza
incurrir en tal docetismo. En su poema, Helena merodea alrededor
dei caballo de madera, mquina de engano de Ulises, que ha sido me-
tido en la ciudad, y trata de inducir a los griegos encerrados en su
vientre, imitando las voces de 5US respectivas mujeres, a que dejen
escapar algn sonido incontrolado. No habra nada detrs si esta mu-
jer no fuera, corporalmente, la mujer por la cualla lucha se haba en-
carnizado tanto durante diez largos anos y ahor-a tocaba a 5U fino
Cuando Schlegel dijo que lo divino requiere una encarnacin, sta
fue una afirmacin propia ya dei Romanticismo -entendido como
27. A. Gehlen, Urmensch und Sptkultur, Bonn, 1956, pg. 275. [Ariel es, como se
sabe, el espfritu dei aire en La tempestad de Shakespeare, al que se pide que ayude a
Prspero y que aparece tambin en la Segunda Parte de Fausto cumpliendo su funcin
liberadora. (N. del t.)]
* Sostiene que el cuerpo de un dios -eo el gnosticismo el cuerpo de Cristo- es
aparente, no real. (N. dei t.)
una reconciliacin de la revelacin presuntamente ms antigua con
la ms reciente, redescubierta tras la liustracion-. Aun cuando los
moradores dei Olimpo tenan forma humana, se les ahorraba todo lo
que les hara, de verdad, humanos: el dolor, la tristeza, la vejez y la
muerte. Aunque aparecieran en figura humana, en ella seguan reso-
nando formas y rastros animales. No es fcil distinguir siempre, con
seguridad, especialmente en Homero, entre lo que es metamorfosis y
lo que es smil."
Es sorprendente la cantidad de realismo que, durante sigla y me-
dio, han invertido los fillogos en esta cuestin, an no dirimida. EI
empeno en mantener la dignidad de los dioses griegos, incluso aun-
que Homero hubiere pedido para ellos, exclusivamente, formas de
aves se haba convertido en el barmetro de la seriedad humanstica.
No deba andar muy equivocado Hermann Frnkel euando supona
en el poeta una especie de indecisin; slo que esta no es equiparable
eon la disminucin de 5U grado de conciencia, convertida en una es-
pecie de semiconciencia. (No podra l haber jugado tambin eon ese
trasfondo theriomrfco, haberse referido a ello incluso con irona?
Es verdad que Homero maneja con ligereza expresiones tales co-
mo la de los ajas de vaca, atribuida a Hera, y Ia de los ajas de le-
chuza, para designar a Atenea: pero no podemos por menos de su-
poner que an le eran conocidos imgenes cultuales y textos en
donde la forma animal era total y que, en cambio, ahora slo sumi-
nistraba los rasgos de los ojos. Nosotros, ciertamente -y en esta tie-
ne razn el ltimo Wilamowitz-, no deducimos de ello que los he-
lenos se hubieran imaginado la epifana de sus dioses en una forma
predominantemente animal." AI propio tiempo, l mismo hace, en
una nota, la importante observacin de que, si bien los dioses toman,
en la I1ada, la figura de hombres que le son conocidos al hroe,
cuando quieren comunicarse con l, esto es, igualmente, un medio de
enganar, de falsear su autenticidad: Si el dios no quiere ser recono-
cido, es, para su interlocutor, un hornbre, no el hombre al que per-
tenece la figura que l toma, sino el que quiera parecer. Slo por ello
se puede, a la inversa, sospechar la presencia de un dias tras la figu-
ra de un hombre desconocido, el cual, de repente, es deseubierto y
admirado." EIlocrio yax reconoce, por detrs, por su caminar, al
28. F. Dirlmeier; Die Vogelgestalt homerischer Guer, Heidelberg, Abh. Akademie
Heidelberg, Phil.-hist. Kl., n'' 2,1967.
29. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, loco cit., voI. I, pg. 141.
30. Ibid., pg. 22.
154
DIVISIN ARCAICA DE PODERES DRDEN DE PROCEDER
155
di os aparecido bajo la figura de Calcante, pues nada le parece ms
plausible al cantor: Los dioses son fcilmente reconocibles."
No debemos leer ai poeta como si hubiera de referirnos el estado
de las creencias de una poca. Vacila, es cierto, entre el smil y la me-
tamorfosis, cosa que hacen, incluso, los autores deI Nuevo Testamen-
to en el pasaje donde e! Espritu Santo baja aI bautismo deI Jordn
en forma de paloma: para Marcos, Mateo y Juan, es como una palo-
ma (hs perister), para Lucas, en cambio, tiene forma de paloma
(smatik eideiev; pero, en e! caso de Homero, no se trata de una es-
pede de inseguridad en 5US convicciones, ni siquiera en 50S opinio-
nes, sino de un reflejo ldico de las formas cultuales y narrativas de
todo el mundo griego, no reguladas por ninguna dogmtica y por
ninguna disciplina, casi inexistente, de ndole sacerdotal. Precisa-
mente por no ir totalmente en serio, todo ello est a disposicin de la
frivolidad deI poeta. Esa pluralidad de representaciones e imgenes,
es decir, lo que l toma, se traduce en la ambigedad de lo que e! poe-
ta, por su parte, da. Con ello, tambin requera de su pblico que no
se quedase en la superficial obviedad con que los Olmpicos eran pre-
sentados como humanos.
EI mito helnico no quiere rebasar el presente, no contiene ni uto-
pas ni escatologas. En ningn sitio se dice lo que habra ocurrido si
Zeus no hubiera prestado odos al apremiante aviso de Prometeo de
que evitase yacer con la nereida Tetis, librndose as de engendrar un
Superhijo. Las actividades de Heracles, casi ya un Superhijo de Zeus,
nos hacen barruntar que los griegos hubieran entendido a ese nuevo
y ms fuerte dios como un ser capaz de limpiar el mundo de opresin y
basura. Por tanto, si Prometeo hubiera dejado que Zeus engendrase a
su nuevo hijo, no hubiera sido, probablemente, e! cosmos lo que habra
estado en juego. La pregunta es si esto beneficiaria o no a los hom-
bres, cuyas caractersticas quedaran an ms anticuadas de lo que
ya lo eran en el mundo de Zeus.
Sin embargo, aqu, como en todas partes, hace 5U aparicin la
gravosa cuestin: (qu es an, o de nuevo, posible? (Qu clase de re-
tornos son excluidos, qu sigue subyaciendo en e! fracas o de las ex-
plicaciones? (Debemos considerar la metamorfosis bajo e! punto de
vista de que es posible e! retorno, aI menos episdico, de los dioses a
los distintos estadios de su origen e historia? Dado que parecen dis-
poner, en cada uno de sus actos, de su opacidad anterior y, con ello,
de su falta de consideracin con e! hombre, se permiten volver a la Ii-
31. Iltada, canto XIII, 68-72.
bertad de responsabilidad de la que siempre han gozado. Cada meta:
morfosis alimenta la sospecha que arrastra consigo la pregunta: ique
es lo que puede hacer an, o de nuevo, con nosotros el poder supre-
mo? iHay una ruptura de aquella garanta, cerrada ya y sellada, figu-
rada en la caja trada por Pandora como dote?
Incluso el monotesmo tiene su propio problema de regresin, que
se autorrepresenta como la debilidad que siente el hombre por dioses
de condicin ms baja, con sus exigencias, moderadas en compara-
cin con las dei nico Dios de! cosmos. Es verdad que Abraham, ai
dejar Caldea, haba dejado ya a sus espaldas a aquel Elohim, de rostro
animal, decidindose por el Dios nico, pero las figuras totermcas re-
surgen una y otra vez, como el carnero en el sacrificio sustitutivo de
Isaac, los chivos expiatorios deI da de! perdn y, seguramente, tam-
bin en el becerro de oro, asimilado aI Apis egpcio." Si es cierta esta
especulacin sobre e! trasfondo de Elohim, resultaria tanto ms com-
prensible la amenaza egipcia que se cerna sobre este sistema ~ e l
Dias supremo, as como la extrema dureza de aquellos cuarenta anos
de peregrinacin por el desierto de toda una generacin, hasta la
consuncin total de los dioses mticos; una terapia cornpr-ensjble 51 se
trataba de hacer frente aI continuo riesgo de regresin hacia estadios
theriomrficos y theratomrficos* -unos ms antiguos y otros de
transicin-, llevando, finalmente, la situacin a un punto de no re-
torno. Ese carcter definitivo de la decisin contra la policracia mti-
ca ha dejado constancia en un mito de la tradicin cannica. i
Va
-
mos, haznos dioses que vayan de!ante de nosotros!, grita el pueblo
al pie de! Sina, cuando Moiss no acaba de bajar del monte. Cuando
ste, con las tablas de la Ley en la mano, ve e! becerro de oro, se rom-
pe, ante sus ojos, lo que pareca haber quedado asegurado con la sa-
lida de Egipto. Aquello en lo que haba fracasado el faran -hacer
retornar aI pueblo que hua- ahora lo consegua Apis, el dios-toro
deI delta dei Nilo. Cuando lIeg cerca de! campamento y vio el bece-
rro y las danzas, ardi en ira, arroj de su mano las tablas y las hizo
afiiccs al pie del monte.?"
La descripcin de la destruccin deI dolo tiene un poder mgico y
es como una parodia de aquella nostalgia de tener un dios que uno
pudiera incorporarse dei todo e identificarse con l: Luego tom el
32. O. Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebrer; Enleitung in das System des Penta-
teuch, I, Berln, 1925, pgs. 280-282.
* De forma animal, en general, o de animal salvaje. (N. deI t.)
** xodo, 32.
156
DIVISIN ARCAICA DE PODERES
ORDEN DE PROCEDER 157
becerro que haban hecho, lo quem y lo moli hasta reducirlo a pol-
vo, que esparc en eI agua, y se lo dio a beber a los hijos de Israel.
Y entonces manda que los hombres dellinaje de Lev aniquilen a los
servidores dei dolo. Esta gran decsin se revela como una comida
totmica ai revs, de la que se puede decir: eI favor dei ancestro y del
espritu protector es puesto a prueba y asegurado mediante la comi-
da, excepcional, de aquello que, en la vida cotidiana no est permiti-
do matar ni comer, y ni siquiera tocar o herir. Ah reside el concepto
lmite de la intencin de todos los rituales, con sus correspondientes
versiones de intertextualidad mtica: comerse aI dios. Moiss de-
muestra a los que danzan en torno aI becerro de oro que toda falsa
alianza no trae sino muerte.
Esta sangrienta restitucn lleva a una actitud de disciplina, que
hace poca, bajo el yugo de la Ley, cuya incapacidad de ser cumplida
interpretar Pablo como la necesidad de otra clase de justificacin.
Con todo, el culto a este Dios nico e invisible no llegar a ser nunca
en Israel algo tan absolutamente incuestionable COmo pudiera pare-
cer a gente de pocas posteriores. EI rey Josas de Jud, cado el afio
609 en la batalla de Megido contra los egipcios, en un ltimo esfuer-
zo por restaurar la unidad deI reino de David y centrar eI culto en Je-
rusaln, no slo tuvo que volver a encontrar y proclamar el Libro de
la Ley de Moiss, sino incluso destruir santuarios de dolos con figu-
ra de toro, del tipo, an, de los dolos egipcos. EI ms de medi o mi-
lenio transcurrido desde la peregrinacn por el desierto no haba
bastado para conseguir que eI pueblo estuviese satisfecho con aquel
Dios invisible e irrepresentable.
Se trataba de la fundacn e instituconalizacin de una gran re-
nuncia, si ben, a largo plazo, se iba, inopinadamente, a comprobar
que un Dios invisible y que hablaba desde Iibros tena la ventaja de
ser ilimitadamente transportable, en tanto que el rigorismo dogmti-
co siguiese determinando su figura a partir de sus atributos. La
prdida dei templo, a principios deI siglo VI, acab con eI culto, el l-
timo resto visible de la relacn con Dios, quedando s ta reducda a
la posesin dei Nombre y de la Ley. EI exilio caldeo volvi a traer de
nuevo aI pueblo adonde Abraham, saliendo de esa terra, haba re-
nunciado a Elohim y seguido aI Dios de su eleccn. Este primer exi-
Iio, que acab con la reconstruccin deI templo en Jerusaln el afio
516 y con la consumacin de la restauracin por Esdras y Nehemas,
fue el paradigma deI segundo; confiri, una vez ms, una cualidad
mtica a la evidencia de que se poda -y de cmo Se poda- conser-
var la identidad de una historia, sin un territorio propio y un culto
nacional, slo gracas aI Nombre de Dios y aI Libro. La draconiana
catarsis de todo lo visible en lo divino se convirti en el origen de un
Dios teolgico y de su metafsica sin imgenes.
Esto no puede ser visto como un triunfo dei espritu puro por eI
simpIe hecho de que la nostalgia de los viejos dioses permaneci viva
justamente bajo e1 peso de esa exigencia de olvidarlos, volviendo a
crearse nuevas imgenes a las que se dot de historias. Uno puede
dudar y sentir un poco de miedo a decir, sin ambages, que e1 cristia-
nismo-a contracorriente de su origen y de forma inesperada- ha
semi-correspondido a este apremio deI pueblo, enriqueciendo al Uno
invisible con elementos de visibilidad y narratividad. Para sacar una
ganancia del mundo heleno no necesit, ciertamente, recurrir de
nuevo a los rostros de tipo animal, pero s cre, para ms de un rnile-
nio, una serie de vinculaciones entre el dogma y la imagen, el con-
cepto y la visin, la abstraccn y la narracn. EI Dios a quien le es-
taba prohibido el matrimonio y el parentesco, porque esto lo habria
conducido otra vez a las historias, en vez de a la histria," tena, no
obstante, un Hijo, cuya encamacin pareca unir ambas cosas. EI peli-
gro de esta unin hiposttica no resida ya solamente, ni principal-
mente, en la recada en una religin de imgenes, sino en el absolutis-
mo de la transcendencia, en la metafsica imperativa de la autarquia
divina y en las abstracciones deI dogma.
Los dioses que el nico no quiere tener alIado no son privados de
su existencia -las cuestiones de existencia surgen, propiamente, s-
lo a partir de una explicacin filosfica y una vez valoradas las prue-
bas-, sino que siguen siendo los dioses de los otros, los dioses ex-
tranjeros, o bien se convierten en demonios. No es casual que, como
33. Max Weber, Gesammelte Aufsatze z.ur Religionssoziologe, IIl, Das antike Ju-
dentum. 1" ed., 1920, Tubinga, 2" ed., 1923, pg. 148 (trad. cast.: Ensayos sobre socio-
loga de la religion, Madrid, Taurus, 1984): "La cualidad de Dios en cuanto Dios de una
alianza de guerra y garante dei derecho de la alianza, aceptado en virtud de un contrato
especial, explica tarnbin otra particularidad de gran alcance: pese ai antropomorfis-
mo, fue y sigui siendo un Dios sin esposa, y, por ello, sin hijos [... ]. Esta circuostancia
contribuy -y seguramente, de una forma muy esencial. en el caso de Yahv- a ha-
cede aparecer desde el principio, si lo comparamos con otras figuras de divinidades,
como un ser de una especie singular; ms alejada dei mundo; sobre todo hizo imposi-
ble [ ...] una verdadera formacin de mitos, lo cual constituye siempre una "teogonfa?.
Thornas Mann us tanto este pasaje como otros donde se habla de la tpica aporta-
cin sacerdotal en esta (alta de teogonfa de Yahv (op. cit., pg. 241), en Jos y sus
hermanos, contrastndolo con la libertad de los mitos. Vase H. Lehnert, Thomas
Marms Josephstudien t 927-1939, en lahrbuch der Schillergesellschaft, X, 1966, pgs.
512 y sigo
158
Dl VlSIN ARCAICA DE PODERES
ORDEN DE PROCEDER 159
tales, tomen las caractersticas propias de la funcin mtica, slo que,
ahora, de signo contrario, y como una grotesca caricatura. E] Sata-
ns de la tradicin cristiana es, como Proteo, una figura excesiva, sa-
cada dei repertorio mtico, un compendio de todos los medias utili-
zables contra una instancia teolgica de fidelidad y compromiso
hacia el hombre. La naturaleza de! diablo es su falta de naturaleza,
autosirvindose, de un modo omnipotente, de las metamorfosis y de
la exhibicin de atributos animalescos. Se ha reparado demasiado
poco en que, con todo ese equipamiento, representa la contrafigura
dei realismo sustancial dei dogma. En la figura de Satn, e! mito se
ha convertido en una subversin dei mundo de la fe, dogmticamen-
te disciplinado. Las extremidades y atributos animales de! diablo,
con las que slo la imaginacin puede seguir jugando libremente, son
sntomas de esa precaria disposicin a la regresin deI mito a todos
los estadias en los que ya se haba dado por superado.
Podemos ver el dubitativo politesmo renacentista, mantenido,
ms bien, en los disfraces, como una domesticacin de la demonolo-
ga que, hacia finales de la Edad Media, en los siglas XIII y XIV, se ha-
ba abierto paso, tomando formas exuberantes, por entre la represin
que sobre ella ejerca e! realismo escolstico, un tanto debilitado. Ya
desde una perspectiva esttica, los antiguos dioses merecan ser pre-
feridos. Es verdad que eran inrnorales y se mostraban desnudos, pero
ninguno de e!los hubiera sido apropiado como principio de! mal. La
funcin de la metamorfosis como anttesis de la Encarnacn la haba
descrito, ya en el primera mitad dei sigla XIII, un gran terico de la de-
monologa, el cisterciense Csarius von Heisterbach, en su Dialogus
miraculorum, Los diablos, convertidos fcilmente en legin, se encar-
nan -de un modo que, insidiosamente, hace mofa de la Encarnacin
divina- en formas de caballo, perro, gato, asa, mono, tortuga, cuer-
vo, buitre o dragn, as como tambin en una grotesca caricatura hu-
mana, aI reunir esperma humano, malgastado contra natura, y hacer
cuerpos del mismo. De este modo, sigue dicicndo nuestro perito en
demonologa, pueden ser vistos y tocados por los hombres. Tendra-
mos aqu de nuevo un Proteo, una parodia dei principio de la meta-
morfosis, si no fuera una blasfema catapulta dirigida hacia e! kerig-
ma* central de! cristianismo, salvado a duras penas, con esfuerzos de
siglas, de todo docetismo. Esta anttesis respecto ai dogma es como
un artefacto empleado para poder imaginarse un antimundo.
1< Del griego krygma, mensaje, anuncio -buena nueva, en el caso deI cristianis-
mo. (N. dei t.)
Si buscamos un instrumento descriptivo de alcance universal para
referimos a la forma de proceder dei mito, obtendremos, ai menos,
una aproximacin acogindonos aI trmino prolijidad. A qu con-
cierne esta o, ai menos, cmo puede ser esbozado es algo que debe-
remos sopesar, una vez ms, teniendo como trasfondo el absolutismo
de la realidad. EI sentimiento de pura y simple dependencia de un
poder superior lleva implicito el deseo de que ste se quede quieto,
ocupado consigo mismo o, por lo menos -si es imposible hacer de su
benevolencia algo fijo-, que se haga sentir con las dilaciones propias
de lo prolijo. A los contemporneos de la admiracin de las decisiones
fulminantes y de las acciones grandes y relevantes se les escapa que la
prolijidad puede ser benigna. Una prueba inagotable de ello es el cam-
bio brusco que tuvo que experimentar e! estado animico fundamental
de! cristianismo primitivo para pasar desde la impaciente espera de
un sumarsimo procedimiento apocalptico, inminente y abreviado,
hasta la ferviente splica de su dilacin. Que uno no se sienta an, y
cada vez menos, a la altura de las exigencias de! final apocalptico
significa e! retomo de aque! haber llegado a un arreglo con e! mun-
do. No se trata de una prolijidad con la que el poder absoluto mues-
tre su Iinitud, pero s confirma, mediante ella, el constitucionalismo
que se ha autoconferido.
Los poderes dei mito no pueden ser concebidos de otra forma que
como poderes incapaces de conseguir todo lo que se les antoje. Tie-
nen que someterse a determinados procedimientos, por muy sospe-
chosos que stos puedan resultar desde un punto de vista moral. Sin
enganos y sin disfraces, sin transformaciones y concesiones, sin una
contencin y un aplazamiento de sus deseos la cosa no funciona.
Hasta el castigo lIevado a cabo mediante alguna metamorfosis es in-
dicio de la resistencia que encontrara un intento de pura aniquila-
cin.
Hasta e! dias ms airado se ve obligado a un comportamiento pro-
Iijo: Zeus no puede aniquilar con el rayo a los ladrones que, en su
cueva natal de Creta, haban rabada la miei de las abejas sagradas
porque Themis y las Moiras se lo impiden; no sera adecuado a la san-
tidad (hsion) dei lugar dejar morir a alguien ah. Perplejo ante la
ejecucin de su venganza, ai final transforma a los ladrones en aves.
Acerca de este rasgo de! mito observa Burckhardt que, si se peda de
los dioses la justicia suprema y se les reprochaba su ausencia, lo lgi-
co es que se les tuviera que atribuir tambin la omnipotenca."
34. Griechische Kulturgeschichte, IlI, 2, en Werke, vaI. VI, pg. t 14.
160 DlVISIN ARCAICA DE PODERES ORDEN DE PROCEDER 161
En Apolodoro encuentra Burckhardt una pequena pieza que resulta
de lo ms indicada para lo que vamos diciendo aqui. y que l tiene por
una incomparable y maravillosa leyenda. Zeus se muestra en eIla lo
suficientemente fuerte como para ayudar a salir dei atolladero ai mis-
mo destino, que, a causa de dos animales, haba perdido totalmente el
rurnbo. A un zorra te bano se le haba vaticinado que nadie podra
atraparlo, mientras que ai peITO ateniense se le predestinaba que atra-
paria a todo lo que persiguiese, de modo que, ai encontrarse los dos
animales, tuvo que darse la situacin ms penosa para una adminis-
tracin dei mundo digna de crdito. Zeus resuelve el dilema convir-
tiendo, sin ms ui ms, a los dos animales en pedras." Se trata de una
paradoja tpica, no muy distinta de la que sutiles pocas posteriores
elucubrarn en torno a sus contenidos obligados. Seguro que esto no
est a un nivel ms bajo dei alcanzado ms tarde por eI Talmud o la es-
colstica en 5US aporas sobre la omnipotencia. Slo que eon una teo-
loga de los atributos la solucin hubiera sido especificamente distinta.
No necesitamos sino representarnos cmo se hubiera enunciado
este enredo en la jerga teolgica de la escolstica: lPuede Dios crear
un zorra que no pueda ser cogido por ningn otro animal? iPuede
Dias crear un perro que coja todo lo que persiga? S, necesariamente,
ya que I ha de poder hacer todo lo que no sea contradictorio. lPero qu
pasa si se azuza a este perro contra aquel zorro? No se precisa de una
fantasa especial para esbozar una ingeniosa frmula de solucin: un
Dios cuya omnisciencia hubiera previsto el dilema de un mundo en
donde aparecen un zorro y un perro as podra disponer el mundo de
tal manera que este perro jams se encontrara con aquel zorra. Dado
que Zeus no rene, en su persona, facultades de tan amplio alcance
como stas, hace, mediante una metamorfosis, que no se pueda n ini-
ciar el movimiento que la paradoja presupone. En cambio, el circuns-
tanciado destino de Ulises, arrastrado de un sitio para otro, puede ser
descrito mediante esta otra formulacin: slo la incapacidad de con-
sumar su runa por parte de1 que sacude la tierra, enojado con l,
as como e1 favor de otros dioses, impotentes para obtener, en contra
de aqul, su retorno, se traduce aqu en un mero alejamiento, durante
mucho ternpo, de la meta de sus deseos. Por tanto, el patrn funda-
mentai de la Odisea se asienta tambin sobre la policracia, cosa que se
dice enseguida, nada ms comenzar la epopeya.
Un arcaico reparto de poderes significa tambin una competencia
parcial de los doses respecto a la vida dei hombre. AI transcurrir el
35. Burckhardt. op. cit .. 11, 119.
tiempo o ampliarse el espaeio se pasa de la competeneia de un di os a
la competeneia de otro. Cuando, finalmente, en el Trtaro, uno haya
dejado atrs ai barquero Caronte, ai Cancerbero y a los jueces de los
muertos, se habr vuelto ya inaccesible, en los dominios de Hades y
Pcrsfone, a las di os as dei destino. A esto se refiere la oscura contes-
tacin en el Fedn a la pregunta de Cebes sobre si no habra que afe-
rrarse a la vida para no escapar ai poder de los dioses: l espera en-
contrar, en la muerte, dioses, ciertamente, distintos, pero buenos. Es
sta una formulacin que mezcla lo mtico y lo filosfico; decir que
hay otros dioses es mito, deeir que sern buenos es filosofa. A esta
mescolanza asestaba Kierkegaard, ya en su disertacin sobre Scra-
tes, el lapidaria contragolpe: Slo si se reconoce que es el mismo
Dios el que ha llevado ai hombre de la mano a travs de la vida y el
que, a la hora de la muerte, lo suelta, por as decirlo, para poder abrir
sus brazos y recibir en e1los ai alma ansiosa [... ].36 Esta formulacin
da una visin ingenua dei problema de la identidad y ubicuidad dei
Dios nico, ai que nada se opone. A Kierkegaard le parece obvio que
su Dios signifique siempre lo mismo para la vida humana, pese ai
riesgo absoluto de esa cualidad de Dios nico, que ha dejado surgir
la duda de la certidumbre de la salvacin.
36. ber den Begrif{ der lronie mit stndiger Ruckscht au'[Sokrates, ed. aI. de H. H:
Schaeder, Mnich. 1929,55 A (trad. cast.: Escritos de los papeles de alguien que todavia
vive. Sobre el concepto de ironia, Madrid, Trotta, 2000).
SEGUNDA PARTE
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
CAPTULO I
LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL
(Qu quiere l. pues, hacer con
esta monstruosidad deI tiempo?
BCHNER, Woyzeck
La constancia icnica constituye, en la descripcin de los mitos, el
factor ms peculiar. La constancia de su contenido nuclear hace que
en contextos tradicionales heterogneos el mito aparezca como una in-
clusin errtica. Este predicado descriptivo de la constancia icnica no
es ms que otra forma de expresar aquello que, en el mito, impresio-
naba a los griegos como su arcaica antigedad. El alto grado de man-
tenimiento de ese elemento nuclear asegura su difusin en el tiempo y
en el espacio, su independencia de condicionamientos locales o de
poca. EI mython mythesthai de los griegos quiere decir que se narra
una historia sin fecha de datacin y no datable y, por tanto, no locali-
zable en ninguna crnica, pero que, en compensacin por esta defi-
ciencia, es una historia que encierra ya en s misma su significacin.
Los primeros autores cristianos crean an que una historia puede
hacerse tan antigua por disfrutar, gracias a su contenido de verdad, de
una especial proteccin por parte de la mernoria. La alegorizacin pa-
trstica se funda en este presupuesto. Se trata del procedimiento de res-
tablecer el contenido de verdad de lo arcaico. La mnm se convierte,
as, en un instrumento certero de lo significativo, si no de lo verdadero.
Otra forma de describir esto es afirmando que el mito no puede ser
simplemente inventado; seria, en palabras de Schelling, "uno de los
pensamientos primigenios, que se apresuran a entrar, ellos mismos, en
la cxistencia. Lo dice refirindose aI robo dei fuego por parte de Pro-
meteo. No sera una idea que un hombre pudiera haber inventado.'
I. Schelling, Philosophe der Mythologie. 1856, I, pg. 482.
166 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL 167
EI mitologema es un texto ritualizado. Su ncleo consolidado se
resiste al cambio, pera tambin lo provoca en el ltimo estadia deI
trato eon el mismo, despus de que una serie de variaciones y modi-
ficaciones perifricas incrementaran el atractivo de someter a prueba
-bajo la presin deI cambio en la recepcin deI mito-c- la durabili-
dad de ese ncleo central, dejando aI descubierto su prototipo acri-
solado. Cuanto ms atrevimiento se ponga en desgastarlo, con tanta
mayor pregnancia se traslucir aquello en torno a lo cual giran los
intentos de sobrepujamiento de las distintas intervenciones.
Finalmente, slo queda la posibilidad de una negacin consistente,
de una inversin dei prototipo. Cuando Paul Valry quiere que su Mon
Faust [Mi Fausto] ofrezca la evidencia de una ltima realizacin deI
mito moderno, puede, ciertamente, inverti r el tipo de relacin existen-
te entre Fausto y Mefistfeles, pero slo dejando que siga siendo una
relacin de tentacin. EI antafio tentado ahara se convierte en el ten-
tador deI otro socio dei contrato, para que asuma lo que ha devenido
(<10 fustico en la actualidad. Para escribir un ltimo Fausto -y no
nicamente 5U}) Fausto-, la figura que representa el ansia de saber
puede convertirse, ella misma, en la contrafigura de! hasto de! saber,
es decir, de lo inseducible por los encantos elementales de la modemi-
dado Por ello, es e! diablo quien precisa de un rejuvenecimiento. Todo
eso no podra alzarse, en el cstrecho marco de sus constantes figurati-
vas, contra los tempi passati si los nombres y los atributos no fueran
conocidos ya desde antiguo e incluidos en el acervo cultural. El inten-
to de acabar con el mito da alas a su supervivencia en un nuevo estado.
Valry nos presenta el motivo fustico como un eidos agotado: 1'espe-
re bien que le genre est puis es una frase que le hace decir, no a
Fausto, sino a Mefistfeles. Pero la comedia con la que e! autor quiere
dejar el tema fuera de juego fracasa, quedndose en las imprecaciones
contra todo el mundo de! personaje deI Le Solitaire [EI Solitario].
Si nos preguntamos de dnde viene esa constancia icnica de los
mitologemas, hay una respuesta, que suena trivial y demasiado sen-
cilla como para dar satisfaccin a nuestras expectativas: el prototipo
fundamental de los mitos tiene una forma tan pregnante, tan valiosa,
tan vinculante y arrebatadora en todos los sentidos que vuelve a con-
vencer, una y otra vez, y sigue ofrecindose como el material ms uti-
lizable para toda clase de bsqueda de datos elementales de la exis-
tenda humana.
iEs esta respuesta demasiado senciUa? Y si no lo es, icmo se ex-
plica el hecho sorprendente de que en los tiempos primitivos de lo que
podemos pensar que es nuestra historia literaria aparezcan aquellos
iconos capaces de esta supervivencia, tan improbable, hasta el tiempo
actual? De una supervivencia que puede ser identificada a lo largo de
una tradicin que ha sometido a materiales de este tipo a la presin
de sus cambios ms radicales, de sus prdidas casi totales, de sus es-
fuerzos por renovarse e introducir novedades. Tylor ha hablado, desde
una perspectiva etnolgica, de survivals? Pera (qu es lo capaz de so-
brevivir? Una muestra de explicacin es la propia de las ideas innatas,
que no retorna por primera vez en la representacin que tiene la psi-
cologa profunda sobre los arquetipos, sino que ya est presente en
Freud cuando afirma la existencia de experiencias infantiles comunes,
es decir, de carcter arcaico-individual. De modo que la impresio-
nante potencia de la historia del rey Edipo) nos sera comprensible
por e! hecho, precisamente, de resultamos a todos tan familiar la ba-
se psquica de este mitologema: [...] la leyenda griega capta una com-
pulsin que todo el mundo reconoce porque ha sentido en s mismo
su existenca.' Explicndolo as.Ta capacidad de supervivencia de un
material de ficcin se convierte en una parte integrante de nuestra
propia naturaleza, siendo, por ello, en adelante, incuestionable.
Para dar lugar a otra expl icacin, tenemos que libramos de una
ilusin de perspectiva temporal. Homero y Hesodo son nuestros pri-
meros -y, aI mismo tiernpo, los ms duraderos- creadores de pro-
totipos mticos. Homero ya lo es por comenzar, con l, la escritura de
nuestra tradicin literaria. Pero dado que es, igualmente, uno de sus
mayores autores, si no e! mayor de todos, seguimos solapando e! fas-
tidio que nos produce e! hecho de tener que tomar algo tan avasalla-
claramente maduro como lo primero. Se resiste a admitiria la necesi-
dad de ver algo tan logrado slo ms tarde, a la altura de! camino
recorrido por la humanidad hasta llegar a nosotros.
En ello hay una desorientacin inducida por nuestra experiencia
histrica, pues, de hecho, lo que nos parece muy temprano y antiguo
en virtud de ]05 testimonios escritos conservados ha de ser visto, ba-
jo e! aspecto de la historia total de la humanidad, como muy tardo y
2. Segn E. B. Tylor, en su Prmitve culture (1871), reimpreso en Nueva York,
1958, vol. I, pg. 16 (trad. cast.: Cultura primitiva, Madrid, Ayuso, 1977), son survivals
[ ... ] processes, customs, opinions, and so forth, which have been carried on by force of
habit into a new state of society different from that in which they had their original
home [ ....]. Acerca de este concepto, vase J. Stagl, Kulturanthropologie und Gesells-
chat, Mnich, 1974, pg. 41.
3. Freud a Wilhelm Fliess, 15 de octubre de 1897, en Aus den An'[ngen der Psycho-
analyse, op. cit., pg. 193. A este pasaje epistolar ya nos hemos referido (vase anterior-
mente, pgs. 99 y sig.) en su contexto, bajo eI aspecto de la creacln de sigruficacin.
168 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL 169
muy cercano ya, en el tiempo, a n050tr05. La escritura es lo que le da
aqu 5U contingencia. EI alcance de la escritura no nos puede dar la
medida idnea de los requisitos de una identidad histrica que iba ya
a desembocar y disolverse en aquellas primeras obras de Homero y
Hesodo. Indudablemente, la escritura favorece la constancia; pero
ella no ha producido lo que hace que se mantenga. Un rasgo caracte-
rstico de una cultura escrita es, ms bien, la corruptibilidad de las
fuentes, surgida por la incomprensin de los copistas en relacin eon
aquello que han de transmitir.
La forma escrita hace que la variante sea capaz de establecer rela-
ciones. Lo respectivamente nuevo no sustituye a algo que habra que-
dado sobrepujado ni lo hace desaparecer, sino que se superpone a
ello, creando, as, la historia de la literatura, y, juntamente con ella,
el incentivo de hacer perceptible el atrevimiento de la variante. Slo
en la configuracin continuada se deja a 5U aire al proceso de trans-
figuracin.
Se puede y se debe partir deI hecho de que e! tiempo previo a la
puesta por escrito de la antigua epopeya, cuando haban surgido sus
contenidos y formas, fue mucho ms largo que el trozo de continui-
dad de la tradicin escrita que le va adherida. Pero mucho ms im-
portante es la circunstancia de que aquella prehistoria no escrita ten-
ga que haber impulsado a someter todos los contenidos a una prueba
de eficacia, en sus efectos sobre el pblico, ms densa e intensa que
la que pudo aportar posteriormente toda la historia de la "literatu-
ra, especialmente en cuanto canon de lectura escolar. EI tiempo de
lo oral fue la fase en que se comunicaba de un modo continuo e in-
mediato el efecto que e! instrumentalliterario haca sobre e! audito-
rio. Con lo que resulta ms fcilmente comparable es con las situa-
ciones inicia1es de la retrica, en la que, sin embargo, la funcin
concreta es la que determina los intereses y la e1eccin de los oyentes.
Nada es ms despiadado para un texto que su e!ocucin, sobre todo
ante un pblico que quiere hacer de ello una fiesta e impone esta rei-
vindicacin con su saber de experto.
Tiene que haber habido ya un momento de fatiga en aquel tiempo
de incubacn, cuando Homero -se oculte bajo este nornbre una so-
la o varias personas- se sent, o hizo sentar a un escribiente para
poner por escrito y hacerlo, as, definitivo, todo aque! acervo, que
acaso l crea amenazado, de historias y poemas llevados de plaza en
plaza. Yo me lo figuro como alguien angustiado por la supervivencia
del mundo en que viva, sintindose como el conservador, antes del
hundimiento, de lo mejor que tena. Si esto puede ser una exagera-
cin, evidencia, en todo caso, la correccin de aquella perspectiva tem-
poral segn la cuallo ms primigenio para nosotros era ya, desde el
punto de vista de su historia inmanente, algo tardo. Herodoto debi
hacer conocer al pblico sus narraciones histricas todavia de forma
oral; pero ya Tucdides le reproch la caducidad de esta forma fluida,
contrastndola con el giro dado por l aI presentar aI futuro como
pblico de su obra.
La asimetra de estas hiperpocas de la historia de la humanidad,
de lo oral y de lo escrito, nos hace reparar en la diferencia de los con-
dicionamientos existentes en la formacin de tradiciones. En una
cultura escrita, e! trabajo de seleccin que haca antes lo oral se ocul-
ta, de forma escrupulosa, a las miradas y surge todo un complejo de
cnones, un imperativo de citas, una serie de fuentes y, finalmente,
las ediciones crticas. Con la primaca de una religin de las Escritu-
ras, se crea un modelo de tratamiento de lo escrito. EI fundamento y
e! rgano de lo dogmticamente vinculante es lo escrito.
En este modo de transmisin de lo revelado nicamente cabe la
corrupcin, ya no la optimizacin. Hubo autores deI cristianismo
primitivo que consideraron la prehistoria espiritual de la Antige-
dad pagana bajo la ptica de que no reconoca y empeoraba los co-
nocimientos antiqusimos contenidos en los libras de Moiss y su
historia de los origenes. Si los autores paganos se haban apropiado
-mediante contactos ya olvidados- de lo bblico, esta circunstancia
iba a incitar, finalmente, despus de un largo proceso de corrupcin
de textos, a obtener de nuevo el acceso directo hacia el material au-
tntico de la Revelacin. De este modo, para Lactancio, la creacin
del hombre a partir deI barro en e! mitologema de Prometeo responde-
ra a una tradicin correcta, donde slo e! nombre de! creador es una
libre afiadidura, que falsea lo esencial. La nocin de la cosa se habra
mantenido con ms facilidad que el recuerdo correcto deI nombre en
un medio, como aqul, frvolo.' Pero donde todo depende deI Sujeto
verdadero de la accin, el olvido deI nombre es imperdonable. Lo
que fue corrompido por la transmisin oral es, aI menos, reconocible y
recuperable para aque! que se acerque a los Escritos sancionados por
lo sagrado."
4. Lactancio, Divnae lnstiuuiones, 11,10,5: De hac hominis [ictione poetae quoque,
quamvis corrupte, tamen non aliter tradiderunt, Namque, hominem de luto a Prometheo
[actum esse, dixerunt. Res eos non fefellit, sed nomen artiics,
5. Lactancio, loco cit., 11,10,6: Nullas enm litteras veritatis attigerant [...) veritas a
vulgo solet variis semonbus dissipata corrumpi, nullo non addente aliqud ad d, quod
audierant, carminibus suis comprehenderunt,
170 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL 171
La transmisin oral favorece la pregnancia de 5US contenidos a
costa de la precisin histrica, o presuntamente histrica. No crea
ninguna otra clase de vinculacin que la que pueda dimanar dei re-
sultado de sus comprobaciones de eficacia, dei simple acto de con-
servarse lo que se conserva. EI grado de inculcacin e impresin que
haya podido conseguir no es algo que est ai principio de la misma,
sino aI final. Por tanto, el nexo condicional -nico y ya nunca ms
reproducible- entre los distintos ensayos de contenidos y formas de-
bemos buscarlo antes de su puesta por escrito. Todo depende de que
urt material -en forma de obra o todava no enmarcado en una
obra- haya sido canonizado para la recepcin, en el ms amplio
sentido del trmino, y pueda salir adelante posteriormente pese ai
fastidio o la oposicin de alumnos apticos, o bien haya de ser ofre-
ciclo y servido por un autor o un intermediaria, pendiente y temeroso
del aplauso y de las ganancias, a un pblico libre de enjuiciar y reac-
cionar como quiera. La antinomia entre un autor melanclico y un
pblico que busca slo el placer no es ms que una rareza de una cul-
tura de perfil alejandrino que permite a sus autores -y les paga por
ello, protegidos en su reserva de media y crticos- que se enfrenten
con el pblico e, incluso, se mofen de l si no se deja contrariar.
Tcito informa con nostalgia a su pblico, ya mal acostumbrado a
lo escrito, acerca de la cultura oral de los germanos, basada en la
memoria.' Cuando Wilhelm Grimm hizo llegar a Goethe su edicin
de los Altdiinischen Heldenlieder, Balladen und Mrchen, explica la
cualidad de 5U descubrimiento eon estas palabras: La razn de que
estos cantos sigan siendo invulnerables ante los embates de la critica
moderna y soporten que alguno los considere maios radica tambin
en el hecho de que sigan estando vivos despus de tanto tiempo, que
hayan movido, alegrado y tocado a tantos corazones, que hayan sido
entonados, una y otra vez, por tanta gente." En este contexto debe-
mos pensar incluso en la historia, dentro de la comunidad cristiana
primitiva, de determinados textos neotestarnentarios, como aquel de
Lucas sobre el nacimiento de Jess, que, si no es el relato de un mila-
gro, si es, ai menos, un milagro de relato, superando de tal forma, en
su inagotabilidad, a tantos escritos apcrifos que l mismo no podia
6. Tcito, Germania, 2,2: Celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos me-
moriae et annalum genus est, Tuistonem deum terra editum et [ilium Mannum originem
gentis condtoresque (...].
* Wilhelm Grimm a Goethe. Kassel, 18 de junio de 1811, en Briefe an Goethe, ed-
ci6n a cargo de Mandelkow, vol. Il. pg. 88.
convertirse en apcrifo. No es de extraar que el rigorismo de no de-
jar paso a lo sentimental ejecutara, sin ms, a este texto: la prirnera
critica bblica de Marcin excluye dei dogma esta percope dei na-
cimiento de Cristo.
No obstante, no era esta comunidad la autora de sus textos. Acepta-
ba o rechazaba lo que ella nunca hubiera podido inventar. En la cruza-
da de destruccin dei enunciado de que la historia es hecha por hom-
bres, personalidades o genios, la critica textual dei Nuevo Testamento
ha convertido a la comunidad en el sujeto de la historia y fuente de sus
propias historias. Pera no supo cmo contraponer su postulado, tpico
de un romanticismo tardio, a la vieja pregunta de Albert Schweitzer:
(Por qu Jess no iba a poder pensar de una forma igual de buena en
lo dogmtico y a hacer historia de una forma tan activa como un po-
bre evangelista que, obligado a ello por la teologia de la cornunidad,
tendr que hacerlo sobre el papel?. Esta reserva sigue siendo vlida
referida a aquel pobre evangelista que slo habria podido escribir, so-
bre el nacimiento de Jess, lo que le dictaba el colectivo comunitario.
La idea de una invencin de tipo colectivo es una invencin indi-
viduai de los romnticos, que anhelaban ser aquello que no eran y
que se esperaba de ellos. Fue el espiritu dei pueblo quien debi escri-
bir las canciones o leyendas populares. Si tomamos por ejemplo un
canto coral luterano podremos ver de lo que es capaz una comuni-
dado de entre las infinitas estrofas que puede elegir no canta aquellas
cuyo sentido se aparta de las otras y que parecen no tener que ver
con ellas. EI pastor o el organista que se desvie del canon de estrofas
preferidas por su comunidad se malquistar con ella.
Por lo dems, los textos prescritos para el culto se caracterizan,
ms bien, por su monotona y su falta de consideracin para con el
pueblo de laicos, el cual no encuentra, en el culto, posibilidad alguna
de defenderse de los textos de los sacerdotes. Los griegos tenian la
suerte de no verse obligados a sacar sus mitos de la cultura de sus sa-
cerdotes. De lo contrario, acaso les hubiera pasado lo que ai pblico
moderno de las fiestas sagradas, que, sujeto a la sancin de una est-
tica de ndole metafsica, tiene que aceptar casi cualquier ocurrencia
de sus respectivos sacerdotes.
Yo me imagino ai rapsoda de la antigua epopeya griega como una
figura que ofrece placer y diversin, y que se acomoda totalmente,
con exactitud y condescendencia, a su pblico y a sus deseos. EI he-
cho de que pueda llevar ai mito a su propio campo y transformarlo,
adaptando incluso el Olimpo a los deseos de sus oyentes, no significa
solamente un loco atrevimiento por su parte en relacin con materias
172 HISTORIZACJN DE LAS HISTORIAS LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL
173
intocables, sino tambin la disposicin dei material a ese cambio de
formas, que se sigue dando y creciendo co una fase posterior del mi-
to. Respecto a la seleccin y la postura ante ella, hay factores que la
propician, como la conjuncin de lo oral y la oscuridad de la noche.
EI mismo Homero nos hace conscientes de ello durante la estancia
de su Ulises en la corte de los feacios, cuando le anima, por medio de
Alcnoo, a seguir narrando sus aventuras y padecimientos: La noche
esta es larga, interminable, y an no lleg la hora de recogerse en pa-
lacio. Sigue contndonos estas hazaiias admirables, que yo me que-
dara aqu hasta la divina aurora, si te decidieras a contar en esta sa-
la tus desventuras."
Esa noche es solamente una de aquellas muchas noches intermi-
nables que entonces haba -Nyx hde mla makr athsphatos [...]-,
hasta que la tcnica de la iluminaein liber, ai menos a 5US usuarios
intelectuales, de la necesidad de estar presentes en la elocucn dei
texto. Alcnoo compara, expresamente, a Ulises eoo un experto rap-
soda, a punto de recitar un mito. Con todo, an no se ha cerrado el
crculo de 5U vida errante. Slo cuando esta ocurra, eo la primera 00-
che de cohabitacin con Penlope, se consumar la identidad entre el
aventurero y el narrador, quedando compendiados sus efectos: [... ]
todo esto contaba l, y ella se holgaba de orlo, yel sueiio no cay so-
bre 5US prpados hasta que se acab el relato." Es, igualmente, una
escena de una alta legitimacin realista, que se procura a s mismo
el cantor de la epopeya, pues la materia de su poema no es otra cosa
que lo que Ulises ha de narrar, en esa noche de la verdad ms ntima,
a su compaiera.
Si se mira, retrospectivamente, aI cantor pico y a su pblico, ape-
nas encontramos nada comparable con eI autor artstico de tiempos
posteriores, ai que la esttica idealista ha cargado -o ha etiqueta-
do- con la responsabilidad total de su obra. No es casual que un
acercamiento, y acaso e1 nico, a esas antiguas pruebas de fuerza po-
tica se vaya vinculado, una vez ms, con el nombre de Homero. La
tesitura dei acto es como sigue: Voss estaba haciendo una lectura de
su Homero en Weimar. En 1781 haba aparecido su traduccin de la
Odisea, despus dei fracaso deI procedimiento de la suscripcin, con
la nota A costa dei autor, y en 1793 la traduccin de los dos poe-
mas picos en cuatro volmenes. Un afio ms tarde encontramos a
Voss en Weimar, donde tena en contra suya la autoridad dei gran
7. Odsea, canto XI, 373-376.
8. Odisea, canto XXIII, 306-309.
versificador Wieland. Sus esfuerzos haban sido, hasta la fecha, para
los seores de Weimar, infructuosos. segn la respuesta que da a
Herder cuando ste le invita a hacer una lectura de su llada; ahora se
haba preparado para una lectura en vivo, y quera ser percibido no
con los ajas, sino con los odos. As es como se presenta ante Herder
y Wieland para la realizacin de esta prueba. Herder, pese a los repro-
ches que se le pudieran hacer a Voss por su artificiosidad y sus excesi-
vos atrevimientos, decide opinar: [...] crea estar oyendo a Homero."
No habia ms que pedir. 0, ms bien, s: la aprobacin de Goethe.
AI da siguiente la obtiene. Lee, en casa de Goethe, de su traduc-
cin de la Odisea, eI pasaje de la tormenta, dei canto V, as como eI
canto de Nauscaa entero. Goethe se levant y me estrech la mano,
dndome las gracias por un Homero as.!" EI xito fue tan impresio-
nante que hasta Wieland se mostraba ahora convencido: [ ... ] no en-
tiende cmo pudo no reconocer lo que yo haba hecho. Ahora dice
que la manera de leer a Homero habra que aprenderla de m [... ].
Voss quisiera haber aprendido junto a su propio xito algo sobre la
situacin dei poeta homrico. Cuando, un aiio ms tarde, se declara
en contra deI cuestionamiento de la autora nica de los dos poemas
picos, no se remite a argumentos de ndole filosfica, sino a la si-
tuacin deI cantor ante su pblico, como a una relacin de reflexin
inrnediata: Sin embargo, a m no me parece incomprensible que, en
media de esos griegos que conocemos a travs de l, un espritu tan
excelso como el que se transluce en cada detalle haya podido, final-
mente, desarrollar, partiendo de un ncleo tan sencillo, una obra tan
grande y llenarla toda ella con vida, totalmente absorbido en su arte
admirable, inflamado con cada recitacin entendida y sentida por su
pblico y adquiriendo cada vez ms confianza en s msmo."
Lo que Voss llama la justificacin de su Homero, que nuestro p-
blico, con el tiempo, compartir, fue verificada en su ejecucin
oral, que acaso tuvo un exceso de xito, si reparamos en lo confuso y
desgastado de las frmulas encontradas por Voss para describirlo. Lo
cierto es que esto signific eI final de aquella desilusin descomunal:
en 1779, publicados ya dos cantos de su traduccin de la Odisea, no
9. Johann Heinrich Voss a su esposa Ernestine, Weimar, 5 de junio de 1794, en
Briee, edcin a cargo de Abraham Voss, vol. Il. pgs. 382 y sigo
tO. Voss a su esposa, Weimar, 6 de junio de 1794, bid., Ypgs. 383 Ysigo En la bi-
blioteca de Goethe s610 estaban Ia segunda y la cuarta edicin dei Homero de Voss,
aparecidas en 1802 y 1814.
11. Voss a Friedrich August Wolf, Euttn, 17 de noviembre de 1795, ibid., pgs.
229 y sigo
174
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL 175
haba podido por menos de reconocer que, probablemente, l no tra-
bajaba para el pblico actual y, por consiguiente, no deseaba otra
cosa que acabar de una vez con esa labor: (Pues qu se puede escri-
bir para un pueblo que se muestra indiferente ante eI ms soberbio
de todos los poernas?." Esperaba, dice resignado, recurriendo a una
metfora de mercado de baratjas, tan pocos espectadores que no
voy a sacar ni para pagar eI tenderete y las [uces. Se paga por las
clases particulares de gramtica griega, pera 3 Homero no lo quiere
nadie: se tendra en ms la erudicin filolgica que lo que elIa de-
biera hacer capaz de disfrutar. "Si Homero viviera hoy, Ernesti y
Heyne no echaran menos pestes de l que de otros, reprochndole
que, con 5US divertimientos intiles, no haca sino entretener a los
ociosos, y todo por la vanidosa ambicin de ser farnoso.!' Todava
en 1791, en vsperas de su trabajo de la Iliada, sigue hablando de la
desgana de su pblico por Homero, de la desproporcin entre la dis-
posicin dei mismo y el objeto que les era ofrecido: Per-o lo primero
que tienen que hacer los aIemanes es no drselas de polticos, filso-
fos y sabidillos; de lo contrario, sale a relucir demasiado pronto su
infantilismo senil."
Ahora ben, el surgimiento de la poesa pica no es idntico aI deI
mito; aI contrario, aqulla, corno una elaboracin deI mito que es,
presupone ya un largo perodo de trabajo dei propio mito sobre el
material primigenio dei mundo de la vida. Pero por mucho que se ha-
ya refinado y ritualizado el mercado de historias y canciones, la tc-
nica de 5U seleccin y prueba en e1 marco de la recitacin oral apenas
ha sido capaz de introducir grandes diferenciaciones. Podemos ba-
rruntar algo de todo elIo en la institucionalizacin deI certamen de
cantores, cuyo punto culminante, segn la Leyenda de Homero, el
cantor ambulante, debi haber sido su -inventada- competicin con
Hesodo.
La situacin del xito incipiente que tena Melesigenes, slo ms
tarde lIamado Homero, es descrita corno sigue: aI lIegar a Cime, se
busc un buen sitio en el prtico donde los viejos estn sentados y
acostumbran a charlar y se puso a recitar los poemas picos que ha-
ba compuesto, haciendo las delicias de sus oyentes y levantando una
12. Voss a su cuado Heinrich Christian Boie, 8 de octubre de 1779, ibid., vol.
lIVI, pgs. 145 y sigo
13. Voss a su hijo Heinrich Christian, marzo de 1780, ibd., lIlII, pgs. 147 y sigo
14. Voss a Johann Wilhelm Ludwig Gleim, Eutn, 26 de septiembre de 1791, ibid.,
vol. 11, pgs. 297 y sigo
gran admiracin entre la gente." Y como nota que su arte es del
agrado de la gente, les propone dar a su ciudad renombre y fama,
siempre que ellos quisieran hacerse cargo de su sustento. Pera pare-
ce que esa promesa de gloria no fue suficiente, y el Consejo de la ciudad
rehus la oferta. En Focea sufre el otro destino de los cantores, el de
ser estafado a cambio de su obra, siendo aqu eI maestro de la escue-
la del lugar quien se ofrece, corriendo con su manutencin, a poner
por escrito sus piezas de xito. Luego, el maestro desaparece sin de-
jar rastro, presentando lo que ha sustrado corno propo, a cambio de
rnucha alabanza y una buena remuncracin.
No carece de encanto la razn que da el rbitro de la competicin
potica aI poner sobre la cabeza de Hesodo la corona de ganador:
Es justo y equitativo, declar, que la victoria corresponda a un hom-
bre que hace un llarnamiento aI cultivo de la tierra y a los trabajos de
la paz, en vez de describir guerras y batallas. Pero la decsin de ul-
de slo pudo venir dei rey, pues era contraria aI gusto deI pblco.
Los griegos saban que para una lucha as entre los dos cantores fal-
taba su requisito fundamental, la isocrona; pero, para ellos, merecia
la pena renunciar a la plausibilidad histrica por la signficacin ob-
tenible de esa confrontacin potica en ulde, que hizo de ella algo
mtico, objeto de frecuentes renovaciones y variacones."
15. W. Schadewaldt, Legende von Homer, dem [ahrendem Snger: Ein altgriechis-
ches Volksbuch, Leipzig, 1942, pgs. 16, 20 y 44. [Ou poder tenta la fama en aquellos
tiempos!. exclama el traductor en su aclaracin, para descr-ibit- el modo de vida de
los rapsodas, y contina: Estas cantores y rapsodas [ ... ] cantaban segn las pautas
de determinadas reglas y prescripciones , sirvindose dei tesoro de cnticos y epope-
yas que haban ido pasando. de generacin en generacin, deI maestro ai discpulo.
Los reyes y los grandes seores acogtan al rapsoda en su residencia, las comunidades
lo hacian venr de fuera, cosa que slo ocurrfa con los estamentos de ms prestigio:
videntes, mdicos y constructores (op. cit., pg. 53).
16. Incluso aunque Nietzsche no tenga raz6n al atribuir este Certamen competitivo
entre Homero y Hesiodo a la sofstica, representada aqui por Alcidamas, discpulo de
Gorgias -como paradigma, por asf decido, de lo que es una prontitud de rplica sus-
ceptible de aprendizaje- (Gesammelte Werke, Musarion, vol. lI, pgs. 160-181), este
traba]o sigue siendo vlido como un latigazo de talento muy instructivo para la futura
v i s i 6 ~ dei mundo dei joven fillogo (1871). Sobre todo porque la clebre sentencia
griega, de resonancias trgicas, de que lo mejor para los mor-tales es no haber nacido,
desempena un papel importante en eI agn de los dos poetas, cuando Homero contes-
ta a una pregunta capciosa de Hesodo (vase Schadewaldt, op. cit., pg. 46); yacaso
hasta decidi el resultado de aquel certamen potico, si se tiene en cuenta lo mal que
le poda cuadrar esta ai rey de ulide, en el marco festivo en que se desarrollaba. Pera
ino bastaba esta sentencia para hacer que todo apareciera como completamente ex-
trafio a la esfera de lo homrico? Desde la perspectiva dei mito, la sentencia comparte
totalmente el juicio de Zeus acerca de lo inmerecida que tiene la vida la criatura hu-
176 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL 177
Mientras que no se escriba, e] poema es recitado; y slo sobrevive
lo susceptible de ser narrado, una y otra vez, hasta que le llegue eI
tiempo de ser puesto por escrito. Si las Musas hacan lo que Hesiodo
dice de ellas, a saber, otorgar fama, fueron muchos quienes trataron
de emular no slo el arte dei cantor, sino tambin la acreditada selec-
cin de sus materias. Y, en todo ello, la relacin con las historias m-
ticas de los dioses quedaba ya establecida por el mero hecho de per-
tenecer los rapsodas ai personal importante de las grandes fies tas y
celebraciones cultuales locales, donde era justamente lo concemien-
te a los dioses lo que servia de ocasin para la fies ta. All estaba eI
cantor y estaba su pblico; ninguno de los dos poda permitirse nada
que fuese totalmente inadecuado para el otro.
Cuando los honorarios empezaron a fluir, pregonando tambin eI
aumento de la fama, era siempre posible encontrar a alguien que qui-
siera y pudiera poner por escrito todo aquello. Esto suena un poco a
economicismo tardo, pero es, ms bien, por decirlo sin tapujos, una
muestra dei darwinismo de la verbalidad. Es un tipo de proceso de
donde surgen instituciones y rituales, con toda esa perseverancia que,
ms tarde, nos resultar incornprensible: cmo han podido seguir im-
presionando y uniendo a los hombres, cuando -y aunque- apenas ya
nadie supiera a qu se remitan y qu significaban. Sugieren la cuali-
dad de no ser algo meramente inventado y, en cuanto tal, ni funda-
mentable ni necesitado de fundamentacin. No se trata nicamente
de ese Da capo! que toda representacin y exposicin solicita, Como
el ruego elemental deI nino: [De nuevo la historia de ayer!, que im-
plica que ha sido hallada una historia susceptible de ser narrada de
nuevo cada noche, pues el cantor no slo ofrece pasatiempo y diver-
sin; su oferta se refiere tambin al aseguramiento y consolidacin
de eso que un da va a ser llamado cosmos.
EI terna de las cosmogonas y teogonas aparece en la recitacin
dei rapsoda como un conjuro dei carcter duradero dei mundo, pues
sus mayores amenazas se hunden en el pasado ms lejano y el dias
mana, si bien pasa por alto la resistencia, finalmente, victoriosa, que Prometeo opone
a ese veredicto. Pero ~ d e una forma tpicamente acadmica-c- todo ello quedaba per-
fectamente encajado en el nihilismo de Gorgias: Nada hay, y si algo hubiere [."Jl>. La
pregunta es si, con ello, Homero -c-como patriarca de la sofstica y de sus artes impro-
visadoras-c- deba perder la competicin. ia no sera todo, al fio y aI cabo, ms que
una burla a la trivial probidad del vencedor, que gustaba a un rey, pero no a su pbli-
co? Esto es lo que debe haber querido decir eI discpulo de Gorgias, si fue realmente l
quien lo dijo.
reinante se ha enseoreado de lo que a l mismo le amenaza. Ha sua-
vizado su rgimen, desechando parte de su arbitrariedad de antao.
Las Musas cantan la constancia del mundo, sus ocupaciones signifi-
can una dulcificacin del sentimiento csmico. Propiamente, no es el
tiempo primigenio eI tema de la Teogona de Hesodo, sino su rpido
discurrir y su superacin en la consolidacin de tiempos posteriores.
Por tanto, es dudoso que Emst Cassirer tenga razn cuando dice
que el verdadero carcter de lo mtico slo se descubre cuando apare-
ce como la forma de ser del ortgen: Toda la sacralidad del ser mti-
co se remonta, en definitiva, a la sacralidad dei origen. No viene ad-
herida, de manera inmediata, ai contenido de lo dado, sino a su
procedencia [... ]}).17 Nos preguntamos si esa originalidad no se iden-
tificar con la conservacin selectiva de los contenidos y las formas,
con su constancia frente a los procesos de desgaste dei tiempo, de mo-
do que un determinado contenido no adquiriria la cualidad mtica por
retroceder a un tiempo lejano y remontarse a las profundidades
dei pasado, sino por su estabilidad temporal. En tal caso, la frase de
Cassirer sera dei todo certera: El tiempo es la forma primigenia de
esta justificacin espiritual, pero interpretada de otra forma a como
lo hace Cassirer. De lo contrario, cada Osin no desenmascarado par-
ticipar, con un mero discurrir del tiempo, de la misma sancin.
Ningn desasosiego se ve aquietado por el hecho de que pueda ha-
cerse referencia al carcter primigenio de un acontecimiento, al ran-
go fontal de un contenido. Ms bien es la continuidad a travs dei
tiempo lo que confiere a un contenido aquella cualidad que se atribu-
ye a los orgenes, a la relacin inmediata dei tiempo original con todo
lo experimentable. (Por qu? Porque lo que el tiempo desgasta y se
come slo puede sobrevivir si se hace susceptible de ser inculcado."
17. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Berln, l " ed., 1923-1929,
reimpreso en Darmstadt, 1953, voI. 11, pgs. 130 y sigo (trad. cast.: Filosofia de las for-
mas simblicas, Mxico, Pondo de Cultura Econmica, 1976).
18. Incluso la bella formulacin de Ernst Jnger de que la historia primigenia es
sempre la historia ms cercana a nosotros c--su sentido consistira en presentar la vi-
da en su significacin atemporale-c- se basa en una confusin, inadvertida, entre lo
que es la indiferencia ante el paso deI tiempo y la atemporalidad (anotacin dei 14 de
enero de 1940 dei primer volumen dei Diario de guerra Grten nd Strassen, Berln,
1942, pgs. 78 y sigo [trad. casto en Radiaciones, Barcelona, Tusquets, 1995]). Poseemos
historias que tomamos por la historia pt-imigenia, pero no poseemos nada de sta; y
esas historias no nos son oi cercanas ni lejanas en comparacin con lo histrico. No
pueden ser presentadas en ningn papel antittico respecto a lo histrico, pues lo que
ha quedado de aquellas historias se ha convertido, con testimonios datables, en parte
integrante de la historia: en cuanto representan una elaboracin de lo mtico.
178 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL
179
Ciertamente, se fia y se atribuye ai principio lo que tiene y ha podido
conservar la evidencia de no poder ser inventado; pero pasando fcil-
mente por alto e! hecho de que lo que sigue manteniendo el ttulo de
original no puede ser ms que un resto diminuto de aquello origina-
ria. La confusin entre la resistencia al tiempo y la aternporaldad
pertenece a una serie de frivolidades casi metafsicas: cunto nos gus-
tara ver que lo que ha llegado a nosotros y se conserva entre nosotros
fuera, asirnisrno, lo ms digno de todo aquello, como su propia ver-
dad, la antgua verdad, Pera lo que viene con el marchamo de in-
mortalidad no es sino algo no datado, de una duracin incierta, indi-
ferente ai desgaste dei tiempo.
Slo se podra hacer concordar a Cassirer con estas restricciones
y transformaciones cuando ve el concepto y e! efecto de lo mtico en
la absorcin de las cuestiones de fundamentacin: EI mismo pasado
no tiene ya ningn por qu: es, l mismo, el porqu de las cosas.
Eso es justamente lo que distingue la consideracin dei tiempo por
parte de! mito de la que hace la historia: para aqul, hay un pasado
absoluto que, en cuanto tal, no es susceptible ni est necesitado de
una explicacin ulterior. Casi todos los intentos de rernitificacin
han nacido de! anhelo de la cualidad vinculante de aquellos hallazgos
de sentido presuntamente ternpranos, pero han fracasado y seguirn
fracasando por lo irrepetible que son las condiciones de su surgi-
miento. Creer que la fantasa tiene la posibilidad de aportar de golpe
lo producido, de una vez para siempre, por la se!eccin de aquellas
largas noches de antafo es mera ilusin, incluso cuando un mitlogo
posterior nos haga saber que el xito dei cantor arcaico es una distin-
cin y una consagracin que viene del dios, y por qu razn no va a
poder repetirse con los pensadores o los poetas lo que ya una vez ha
ocurrido.
Es una ilusin que genera la razn. sta concibe e! pensamiento
de la variacin libre en el horizonte de un sinnmero de posibilida-
des, con la nica condicin de que no sean contradictorias. Cuando
en mayo de! 68 se proc1amaba en los muros que la fantasa deba su-
bir y subira ai poder, a aquellos nietos tardos dei idealismo esttico
les pareci evidente que eso era una garanta de la transformacin de
todas las cosas en algo distinto y, con ello, mejor. Nadie se crey en e!
deber de preguntar -ni a nadie se le hubiera permitido hacerlo-
qu cosas tiene la fantasa para ofrecer o qu habra ofrecido alguna
vez. La afirmacin de Baude!aire eJ,e que la imaginacin ha creado el
mundo puede invertirse, sin ms, en la que dice que nunca ha conse-
guido algo as. Con el golpe de mano de la negacin -Ia cual, en la
lgica, es un elemento fctico, ya que un pensamiento s i ~ nega.cin
resulta, ai menos, concebible-, la razn no ha hecho sino dejarse
abierta la posibilidad, ante un caso dado, de pensar la realidad como
algo no existente, como algo completamente distinto.
EI ejemplo dei gnero literario de la utopia demuestra, con su
pobreza, no gustosamente confesada, lo que significa realmente esa
capacidad que tiene la fantasa de incidir en la abertura de la nega-
cin y colarse a travs de la misma. En un mbito as lo mejor es de-
sembarazarse dei peso de la demostracin y seguir en deuda con ella.
EI autor de la Dialctica negativa tuvo la inteligencia suficiente para
valorar, mediante una parateora, ese permanecer en deuda como la
cualidad propia de! pensamiento endeudado: la pobreza de aporta-
ciones de la fantasa no hara sino confirmar que ella, con todos sus
fascinantes deslumbramientos, lo nico que puede, en su lugar hist-
rico es consolidar lo existente. Por consiguiente, la fantasa tendra
que Iirrritarse a esperar el xito de la negacin, no adelantarse ai mis-
mo. Slo cuando el obstculo de lo existente haya sido levantado, y
no antes, podr progresar ella, de un modo creativo, con su proyect
o
de una nueva totalidad, mediante el procedimiento de la negacin de
la negacin. Esto presenta la hermosa irrefutabilidad de los princi-
pios filosficos, cosa que es fcil confundir con su verdad.
Los hallazgos empricos -y no slo en la naturaleza orgnica-
se caracterizan, a diferencia de lo aportado por la fantasia, por su
riqueza en formas y modos de comportamiento inesperados. Nin-
guna fantasa habra podido imaginarse todo 10que ha acarreado la
recoleccin de datos de la etnologa y la antropologa cultural res-
peeto a las regulaciones de la existencia. las interpretaciones dei
mundo, las formas de vida, las clasificaciones. los ornamentos y los
emblemas. Todo eso es producto de una seleccin realizada desde ha-
ce mucho tiernpo, y en ello, anlogamente ai mecanismo de la evolu-
cin, se est cerca de la estupenda multiplicidad y fuerza de convic-
cin formal de la naturaleza misma. Ninguna teora esttica de la
fantasa se hubiera credo capaz de imaginar e! cmulo de institucio-
nes que han sido creadas en la historia de la humanidad. AI supuesto
vulcanismo de la fantasia, propio de una esttica idealista, le ante-
cede siempre, en la formacin de sus posibilidades elernentales, el
neptunismo* de la selecci, por lo que no resulta tan falso que la es-
ttica basada en la imitacin de la naturaleza incluya, en su nor-
* Hiptesis que atribuye la formacin y configuracin de la corteza terrestre a la a c ~
cin de las fuerzas internas o bien a la larga labor de sedimentacin dei agua. (N. deI t.)
180
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL 181
mativa, el canon de las materias mticas: la evidencia deI mito ha-
bra surgido ai modo de la naturaleza, siendo igual a ella en la va-
lidez de sus proyectos.
Por consiguiente, no se da, en absoluto, la simetria que gusta de
ser reclamada, por razn de la fuerza de sus efectos, entre la utopa y
el mito. EI mito seguira siendo toda una institucin incluso aun-
que no hubiera surgido conforme aI modelo -predominantemente
egiptolgico- de la interpretacin narrativa de rituales. La contra-
riedad de la contingencia con la que se enfrenta toda institucin tan
pronto como se la sornete a un imperativo de legitimizacin (cosa que
es ya como un deporte cotidiano) la potencia el mito con su negativa,
si no a seguir dando razones ante todo obstculo, s, al menos, a pro-
meter darias. A toda formacin histrica de tipo ilustrado el mito le
parece, por ello, ms una carga que un tesoro. Cosa no tan obvia co-
mo quiere aparecer bajo la impresin de la agitacin ilustrada, que
considera el mito como una conjuncin ejemplar de prejuicios, pues
respecto aI esfuerzo -que abarca toda la historia de la humanidad-
por superar la angustia que se tiene ante lo desconocido o, incluso, lo
an no nombrado, el mito y la ilustracin sou aliados, cosa, cicrta-
mente, fcil de ver, pero difcil de confesar.
Esta actitud de reserva tiene sus motivos: todo orden basado en
algo no fundado se hace sospechoso si es presentado como una exi-
gencia de sumisin a lo no susceptible de fundamentacin, convir-
tindose as en crisol de nuevas angustias. Puede ser razonable no ser
razonable hasta lo ltimo. Pero corno modo de expresin de este es-
tado de cosas el mito es demasiado peligroso, ya que no puede pro-
porcionar una claridad palmaria de sus implicaciones de ndole prag-
mtica. Si fuere posible, no se debera dar cabida aI mito. Por otro
lado, la racionalidad es, COn demasiada facilidad, destructiva cuando
no reconoce la racionalidad de lo no-fundado y cree poderse permitir
una euforia de fundamentaciones. Descartes era de la opinin que lo
mejor para construir ciudades de forma racional era destruir antes
su parte vieja. Ni siquiera la Segunda Guerra Mundial ha suministra-
do pruebas a esta suerte de racionalidad. Hay momentos de frvolo
abandono deI resultado de centenares y miles de afios. Lo fijado y
transmitido por una lealtad blindada ante toda reflexin se convierte
en un escndalo y es objeto de rechazo. Pero no hay que ser un con-
servador para ver que la exigencia de una destruccin crtica y la
consiguiente fundamentacin ltima conlleva una cargas probatorias
que, si se tornaran y asumieran, realmente, con la seriedad con que
son afirmadas y exigidas, no dejaran en ningn sitio el espacio que ha
de ganarse para un razonable movimiento de la existencia humana.
La seleccin a lago plazo de una serie de constantes es precisamente
una condicin para que puedan ser asumidos los riesgos parciales
dei trial and error.
Hay una especie de demostracin de lujo que presupone o, ai me-
nos, acepta de antemano que slo los profesionalmente acreditados o
autoacreditados se la pueden permitir. Pero cuando la Ilustracin ha-
ce que pensar slo quede legitimado por el hecho de ser algo que ca-
da uno puede hacer por s mismo y para s mismo, entonces lo nico
que ha de excluirse de la capacidad humana es la delegacin de ac-
ciones. He aqu el resultado: lo que cada uno ha de hacer, necesaria-
mente, por s mismo y para s mismo es imposible que sea una tarea
infinita, que est, en cuanto tal, en una contradiccin insoluble con
la escueta caducidad de la vida individual de que dispone ese auto-
pensador.
La razn, como algo que no puede ser delegado, tiene que arre-
glarse, pues, con esa condicin esencal de la existencia humana. Y
eso explica la brecha que queda para evidencias que han de ser, sin
ms, aceptadas. No cabe duda de que esta brecha es , para la racio-
nalidad, algo cuestionable. Pero si el precio de cerraria slo puede
consistir en hacer de una pequena vanguardia de profesionales auto-
pensadores por todos los mandatarios de ese pensar de cada uno,
entonces habra que arrostrar, para no tener que pagar ese precio fa-
tal, todo el riesgo que pueda haber en esa brecha. La filosofa ha de
reflexionar sobre esta antinomia entre vida y pensamiento incluyen-
do en ello todas aquellas exigencias de racionalidad que le son inma-
nentes y que salen de su propio seno.
Una morfologa darwinista es incapaz de descubrir, uno por uno,
los trabajos de adaptacin de organismos fosilizados o recientes a
ambientes pasados hace ya muchsimo tiempo. Pero la plausibilidad
de la teora no se ve afectada por el hecho de que no se pueda de-
mostrar en cada caso la funcionalidad genuina de una serie de pro-
piedades y caractersticas o la ventaja que reportan a la seleccin. In-
cluso la rareza no aclarada de una forma resultante sigue siendo algo
que se mantiene, al menos por un largo periodo de tiempo, como
producto refinado de innumerables procesos selectivos, pero tambin
como algo que, por lo menos, no ha sido conducido enseguida a un
fatal callejn sin salida, no representando, pues, una carga para el
xito de la vida. GCae el mito, una vez ms, o todava ms, en descr-
dito si se explica su consolidacin como forma superviviente, como
constante icnica, mediante un mecanismo sernejante?
182 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL
183
La aplicacin de la teora evolucionista al ser humano suscit, des-
de el principio, una serie de reservas. No slo a causa de la demostra-
cin de 5US parentescos animales, sino, sobre todo, por la convertibili-
dad de un teorema explicativo como ste en un principio legitimador
de un conjunto de comportamientos individuales y sociales, tal como
ha sido caracterizado con la expresin darwinismo social, Pera el
mal entendido que aqui se ha desarroJlado reside, justamente, en el he-
cho de haber reducido el concepto de seleccin a sus explicaciones en
el campo de lo biolgico. Nos damos cuenta enseguida de ello si usa-
mos una expresin que parece tan fcil como desarrollo deI hombre.
Su ambigedad queda patente en la tesis, totalmente indiscutida, de
que los factores que habian condicionado el desarroJlo hacia lo huma-
no se hicieron superfluos y afuncionales precisamente por 5U propio
xito evolutivo. El sistema orgnico resultante dei mecanismo evolutivo
se convierte en humano por el hecho de escapar a la presin de aquel
mecanismo, oponindole algo as como un cuerpo-fantasma. sta es la
esfera de su cultura, de sus instituciones, y tambin de sus mitos.
Si se puede hablar de un desarrollo de la cultura humana a travs
de decenas de milenios, esto implica que las condiciones de seleccin
no operan sobre el hombre en cuanto sistema fsico en la medida en
que ste haya aprendido a someter a la adaptacin, en vez de a s
mismo, a sus artefactos e instrumentos. Vivimos en un mundo tanto
menos darwiniano cuanto ms sean la teora y la tecnologa una tras-
posicin objetiva de mundos darwinianos. La survival of the [ittest va-
le ms para aqullas que para su productor. La cultura humana es co-
mo una Inea dei frente de lucha con la naturaleza -y tambin de
antideslumbramiento de su poder superior mediante la perspectiva
mtica- muy avanzada respecto a los propios lmites corporales; una
naturaleza en la que eI rumbo dei golpe de mano de la seleccin se ve
enderezado hacia lo fsico y psquico deI hombre. Solamente una
consideracin que se ha hecho, aposta, incapaz de una retrospectiva
gentica e histrica puede poner en duda que haya habido y siga ha-
biendo un progreso objetivo bajo este criterio que estamos diciendo.
Incluso una interpretacin decisionista de las instituciones, en su
sentido ms amplio, no hace ms que reflejar el hallazgo, tardo y ca-
si momentneo, de una contingencia sobre la que cualquier intento
de racionalidad podra alzarse con presunta ligereza y rapidez. La
ahistoricidad es un aligeramiento oportunista de la marcha, de con-
secuencias fatales.
Sobre todo, la ahistoricidad solapada de una exclusiva historia de
lo cercano -desde 1789, desde 1848, desde 1918 o, incluso, desde
1945- pues sea lo que sea la historia, tambin es un proceso de opti-
mizacin. Para reconocer esta no hay que negar que en el ensamblaje
de las objetivaciones creadas por la seleccin puede haber discordan-
cias daftinas para el resultado total. stas se basan, precisamente, en
el aislamiento y la autonomizacin de sistemas parciales dentro deI
proceso histrico; la historia de la ciencia y la tecnologa -a'."bas
cortadas y separadas dei contexto VItal por una inevitable
lizacin- lo confirma. As es como surgen conflictos entre la optirm-
zacin de ndole tecnolgica y el repertorio selectivo de comporta-
mientos y estructuras de pensamiento. . . ,-
Aun cuando la expresin optimizacin no pueda aspirar jamas a
tener validez para un seccin sincrnica transversal en general, de-
termina, con todo, una cierta regulacin de las cargas probatorias de lo
que se quiere autopresentar como la racionalidad. AI '."enos, tipos de
argumentos como ste, de que algo no puede seguir siendo aceptado
porque ya lo ha sido durante mucho ternpo sin prueba
s,
no la
plausibilidad racional que, en ocasiones, se les En el captu-
lo de las nstttuciones hay, ante todo, una regulacin de la carga de
las pruebas. Donde funciona una institucin, la pregunta sobre sus
fundamentos no es, de suyo, ni continuamente, tan acuclante y el pe-
so de la demostracin concierne siempre al que se alce contra la re-
gulacin que ella conlleva.
En la tan esclarecedora explicacin etiolgica deI origen de los
mitos que da siempre por supuesto que el mito va ya solapadamente
encaminado hacia la ciencia, se justifica el reconocimiento del ms-
mo como una aportacin arcaica de la razn diciendo que, en primer
lugar y antes de nada, ha dado una respuesta a .una serie pr.egu
n-
tas, sin que el hecho de que recurra a la narracron de historias impli-
que, en absoluto, una negativa a hacerlo. Que precisamente esto in-
cluya una serie de exigencias cualitativas dei ms alto rango, cuando
haya hecho olvidar aquel preguntar, no es algo que pueda ?,a en
el resultado deI proceso selectivo. EI mecamsmo de la seleccin es,
justamente, una clase de mecanismo tal que no suministra, junta-
mente con los resultados, la explicacin de la viabilidad de esos re-
sultados; ms bien, para proteccin de su propia funcin -mediante
una especie de premodalidad de algo natural-, es esto lo que le ocul-
ta precisamente a quien no debe pensar en otra cosa que en su pre-
sente.
EI hecho de que se haya elegido entre distintas interpretaciones deI
mundo, de que se haya tomado ya una decisin entre diversas formas
de vida, es lo que constituye tener historia. La historiografa es algo
184
cara que muestra el mundo depende deI estado afectivo de aquel a
quien se muestre, no puede haber una participacin intersubjetiva de
ello ms que comunicando la propia subjetividad, en la historia na-
rrada. Aqui, la teoria de Cassirer nos sigue debiendo e! paso ms im-
portante, aclarndonos cmo esa forma fundamental de la subjetividad
alcanza su valoracin especfica en la historia. No puede atribuirse aI
mito, ciertamente, una objetividad terica o precientfica; pero s una
traduciblidad intersubjetiva, que, en lo formal, est ncornparable-
mente ms cerca dei valor de la objetividad que de la vivencia de al-
guna expresin de tono afectivo, como, por ejemplo, sta: la estupe-
faccin ante e! dios de turno. Lo que Cassirer y otros han pasado por
alto, ai reclamar una teoria deI origen deI mito, es e! hecho de que la
totalidad deI repertorio deI material y de los modelos mticos que se
nos ha transmitido ha llegado hasta nosotros mediante la recepcin,
optmzado por su mecanismo selectivo.
Cassirer no estaba interesado en la cuestin de la recepcin del
mito, sino slo y exclusivamente en la de su origen y su carcter pri-
migenio precisamente porque consideraba el mito bajo e! aspecto de
su terminus ad quem. En cuanta ordenacin dei mundo de la expe-
riencia, de igual rango, en principio, que la llevada a cabo por la
ciencia y el arte y no susceptible de ser desvalorizada por ellas, pero
tendiendo, histricamente, hacia ellas, el mito representaria la defi-
nicin de una poca a la que la filosofia de la historia ha de prescri-
bir la provisionalidad. EI origen del mito no hara ms que dejar en-
trever aquello que slo con su superacin ser posible. Pese a todas
sus afirmaciones de la cualidad de autonomia de este sistema de for-
mas simblicas, ste sigue siendo, para Cassirer, algo superado; su-
perado, sin embargo, en el sentido de que l mismo sefialaba hacia
una experiencia y un trabajo de ordenacin en donde tendra que
coincidir su reemplazo con el fin de la propia historia. Hay un siste-
ma de formas simblicas que es el ltimo; con este presupuesto,
queda exclui do todo retorno de categorias. mticas, o bien ha de
ser considerado un anacronismo esttico." Yo, en cambio, opino
que, para percibir su cualidad de aportacin genuina, e! mito ha de
ser descrito bajo el aspecto de su terminus a quo. EI criterio deI an-
lisis de su funcin ser, entonces, su distanciamiento de, no su acer-
camiento a. No sera nicamente -y, acaso, ni siquiera- una for-
HISToRrZAClN DE LAS HISTORIAS
tardio en el desarrollo de la humanidad no solarnente porque requie-
ra la escritura de sus documentos y fuentes. Cuando aqulia aparece,
los relacionados con las constataciones elementales
ya estan cerrados, ya han pasado los plazos para recurrir las actas
han quedado archivadas. EI peso de la demostracin recae ahora so-
bre el que pida un :einicio deI procedimiento; como pasa, por ejem-
plo, con e! protoftlosofo de la primera mitad deI siglo VI a.c. cuando
que todo est Ileno de dioses, si es que esto significa que ya
esta bien, que ya est bastante lleno, que no se da abasto. Aque! a
qUle? esto produca, pues, fastidio y malestar tuvo que pechar con el
fantstico esfuerzo que conHevaba hacer una teoria que afirmaba que
la clave de todo no era la multiplicidad, sino la unidad de haber surgi-
do de un solo elemento para cuya designacin se haba empleado,
hasta nornbre de Ocano, Quien afirmara o aceptara esta
no tena por que conocer an la reaccin en cadena en la produccin
de teorias que se pona, con ello, en marcha, en cuya ltima fase se
p;>dria repetir, fin y aI cabo, jugando con la expresin, que todo es-
ta lleno de teonas. Es verdad que las teorias tienen un procedimiento
de relevo e imposicin distinto aI de la formacin de pregnancia, aun-
Thomas Kuhn,. con su de cambio de paradigma, ha
aphcado el descubrirnenro psicolgcn de la switch de la Gestalt a las
de teoras, procurndoles, con elJo, una analoga, viva-
mente discutida, con la forma de reemplazo dinstico de! mito
Tambin Cassirer ha desarrollado e! concepto de forma si'mbli-
ca a partir de la psicologia de la Gestalt, lIegando a un sistema cate-
goral que nos permite entender el mito como una forma de intuicin
y lu ego, tarnbn, Como una forma de pensamiento y una forma de
EI acceso a la concepcin autntica de la intuicin mtica nos
dado a travs dei fenmeno de la expresin o, ms exactamente,
medIante la primaca de la percepcin de la expresin sobre la per-
de la cosa.!? Mientras que la percepcin de la cosa tiende a la
univocidad -preparando, en esto, e! terreno a la actitud de la teoria-
en expresin dada se da un valor polismico de una misma cosa
en el tiempo, es decir, aquel switch guestltico COn el que Kuhn trata
de captar el cambio de paradigma. En Cassirer, esto representa una
ventaja de la categora mtica de la metamorfosis: Cada forma puede
carnbiarse en otra; todo puede venir de todo. Ya que, no obstante, la
LA DISTORS1N DE LA PERSPECTlVA TEMPORAL 185
19. E. Casstrer; Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fnf Studien Gteborg 1" ed
1942, Darmstadt, 2"ed., 1961, pg. 40 (trad. cast.: Las ciencias de la cultura Mxico
Fondo de Cultura Econmica, 6"reimpresn, 1993). "
20. La irona de fondo del titulo de la ltima obra de Cassirer [The rnvth othe Sta-
te, New Haven. 1946 (trad. cast.: El mito del estado, 4"reimpresin. Bogot, Fondo de
Cultura Econmica, 1982)] no est exenta de amargura.
21. EI factor de la recepcin est ausente tambin en las importantes precisiones
deI volumen dedicado ai mito en la obra de Cassirer Filosofta de las formas simblicas
(1 ed... , 1925), bajo t.tula de El pensamiento mtico. Vase En Beitrag zum Problem
der Gttemamen, Leipzig, Studien der Biblothek Warburg, VI, 1925. 2
a
ed. includa en
Wesen und WirkUlzg des Symbol-begr'[is, Darmstadt, 1956.
simblica, sino, ante todo, una forma en general de determinar
lo indeterminado.
Esta formulacin que suena a abstracta la entendemos aqu en un
sentido antropolgico, no epistemolgico; una forma entendida en
su sentido genuino, como medio de autoconservacin y consolidacin
deI mundo. EI hecho de que el hominoide haya escapado a la regIa de
la ambiental tiene que ver con el fracaso, para su
propio comportamiento, de los distintos indicadores y determinantes
con la indeterminacin de 10 que significa para l el re-
pertorio de cosas de su realidad. Frente a la atrofia de los significados
estnctos y concretos, empieza l a establecer significaciones. Puede ser
que esa experiencia y observacin dei retorno, diario y anual, de lo mis-
mo haya constituido la va ms temprana de acceso a una forma de se-
guridad circundante, frente a lo que poda parecer el poder supremo de
la realidad. Una concepcin contraria a sta es la que considera las in-
terjecciones lingsticas ante lo extrafo, siniestro o desapacible como
una fuente de nombres divinos todava, en la medida de lo posible, ex-
plorable. Quiz no sea importante tener que decidir entre tematizacio-
nes ndole exttica o bien otras ms normalizantes; lo importante es,
a nu parecer, la circunstancia de que hasta la invencin ms pequena
una aceptacin, so pena de desaparecer de nuevo enseguda."
SI en la repeticin puede encontrarse seguridad, tarnbin se la
puede encontrar en la repetibilidad. Incluso aunque la experiencia de
carcter terico no pueda basarse en la interpretacin causal de la
esto no significa, en absoluto, excluir que, en su gness,
la repencion y la produccin de algo repetible hayan aportado lo mis-
mo. Frente ai trasfondo de indeterminacin ambiental, la determina-
cin se ve enriquecida con cada nombre que se abra paso, con cada
entramado de nombres con los que parezca superarse su casualidad
con cada historia que presente una serie de portadores de nornbres.
uno con sus cualidades. Saber en quin tiene que apoyarse uno
da siempre una seguridad de comportamiento que no deja de ser fa-
para la vida y cuya sistematizacin apenas puede ser menos
a?tIgua que el hombre, si hemos de partir de que su origen es-
ta en una stuacon de desaseguramiento biolgico.
22. Re/lexiol1e11, n'' 932, en la Akademie-Ausgabe, vol. XVII, pg. 413.
Por lo que atae a la recepcin de los nombres, se puede reflexio-
nar sobre una anotacin de la Antropologa kantiana que, sin caer en
el realismo de las denominaciones ironizado en el Cratilo platnico ni,
tampoco, en el misticismo dellenguaje, admite, no algo as
corno una cualidad propia dei nombre: Lo primero que mvesugo eS lo
que hay detrs de la denominacin. Pues un nuevo trmino no en-
cuentra aceptacin enseguida si no es muy adecuado Y Qu se en-
tiende por denominaein adecuada lo puede uno comprobar en el he-
cho de que, en ocasiones, sta siga totalmente ausente Incluso en el
mbito de sistemas basados en innovaciones tcnicas, pese a la nece-
sidad apremiante que tienen de algo as y la general sensacin de ca-
reneia: el querido telespectadop sigue constituyendo, hasta hoy en
dia, una penosa perplejidad, mientras que la complIcada cmta mag-
netof6nica)} se ha mudado, con xito, en una simple cinta.
Apenas si se ha decidido an la cuestin de la aportacin de la ra:
zn a la autoconservacin del hombre. En tanto que se presente a 51
misma corno el rgano de los razonamientos, esta lo es ya antes in-
cluso de que tenga xito con sus reivindicaciones. sobre todo como
instancia revocadora. La filosofa, en cuanto tal, represent la ruptu-
ra con el mito. No se podr decir que esa ruptura haya tenido xito
de antemano, ni siquiera en tempos tempranos. EI enunciado de que
todo se ha hecho a partir dei agua es, ciertamente, distinto, pero no,
por ello, mejor que ese otro de que todo est el Ocano. De
dnde haya salido todo es una cuestin que todava sigue abierta hoy
en dia, pero, a diferencia de entonces, slo nteresa en el marco de nn
planteamiento infinitamente seccionado. En el fortdo, la ruptura filo-
sfica con e1 mito 5610 encontr el inters histrico que rrene en la
actualidad despus de que hubiera hecho reconocer, con un retraso
de milenios, un triunfo -como si fuera en su propio deI
principio presuntamente antagnico. La razn que temanza se .con-
vierte en principio de la tematizada: ellgos viene ai mundo mediante
la ruptura con el mito. Que la razn hubiera tenido que
una vez ms a s misma para liberarse de su propia contradlcclon no
ha dado materia suficiente que pensar.
Kant sigue dejando traslucir lo sorprendente de su percepcin ai
escribir, resumiendo toda su primera Crtica, en la DIsclplma de la
Razn Pura: Pero que la razn, a la que, propiamente, compete
prescribir su disciplina a todas las otras tentativas, necesitando,
asimismo, de ella puede parecer, ciertamente, extrano, y, de hecho,
187
LA DlSTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL
HISTORIZAcrN DE LAS HISTORIAS 186
hasta ahora ha escapado a tal humillacin porque, con la solemnidad
yel talante de seriedad con que entra en escena, no era fcil que a al-
se le ocurriese sospechar que se trataba de representar una pie-
za frvola [... ]. EI hecho de que a la vieja razn le siga pasando tan
tarde algo asf no hace sino descubrir, una vez ms, la distorsin de
nuestra perspectiva deI tiempo; pero tambin nos hace cuestionable
un concepto de razn que se puede permitir ellujo de empezar siem-
pre a existtr a partir de 5U ltima oposicin a todo lo anterior.
, reducci?n de Ia razn aI horizonte de la experiencia es-
ta sujeta al -descubierto con ayuda del concepto escolstico
de la ventas ontologica, propia de Dios, y transferido Iuego, en la poca
moderna, ai hombre- de que la verdad de una cosa slo es accesible
ai que la ha hecho, y slo dentro dei circulo de su autoria. Esto es com-
evidente si lo consideramos con las premisas de una visin
dei mundo: el inventor de un mecanismo es 5Uterico por
antonornasra. (Pera vale esto para toda cJase de autora? iSe adquiere
verdad sobre la historia con slo preguntar la intencin V la
opimon de aquel que la ha hecho o que, ai menos, ha contribuido a' ha-
una as conecta una posicin que est bajo
la rubnca de la y que contradice a aqueI principio mo-
derno de verdad,. atribuyendo a la autenticidad creadora un potencial
no accesible m visible a ningn autor, e incluso desconocido e ignora-
do, en gran parte, ste, y que nicamente ha sido explorado y desa-
por el trabajo de la recepcin, la crtica y la interpretacin. Asi
es fcil de entender la paradoja romntica de no conceder plenos pode-
res sobre eI sentido y de la obra a nadie ms que ai crtico,
adjunto, en su condicin de ejecutor clarividente, ai ciego creador.
De modo surge, un piso por debajo dei genio, una nueva lite
de la crrnca y de la interpretacin. Considerado estrictamente, no se
trata, en dei pblico de una recepcin, sino de una especie
de factor en la produccin misma de la obra, sean las obras
lo que sean. Viene, aqui, como anillo aI dedo, la sentencia de Marte-
silano: Se.n;per mens est potentior quam sint verba, axioma de una in-
de la ley. Pero la ilusin de que la historia de
la recepcion podra ser escrita de tal forma que, en vez de preguntar
por la Intenc.in los autores, preguntara a sus crticos no lIega
nunca ai destinatario, real o imaginado, de la obra, ai pblico, v si al-
guna vez lo hace, llega a sus juicios dei gusto, no a lo que se propo-
ne la obra: su vivencra, o hasta su disfrute.
AI final. no tenemos otro indicio de la historia de los efectos de
una obra que la pura supervivencia de la misrna, el simple hecho de que
23. H. R. Jauss, Alterirat und Modernitt der mittelalterlichen Lueratur, Mnich,
1977, pg. 17. Y, antes, Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichttmg, Tublnga,
1959.
no se ha hundido en la ingente masa de lo olvidado. No es rebajar la
funcin de la crtica si se nos recuerda que comparemos, en una tem-
porada teatral o de publicaciones, los encomios o las condenas dei
estamento pblico encargado de las recensiones con una estadstica
de las representaciones Yediciones. Un recordatorio as no es sino un
aviso para poner sordina a las valoraciones excesivas de ciertas his-
torias de los efectos de una obra, como si se tratase de un acceso, ya
logrado o posible, hacia esa vertiente de la experiencia y vivencia de
la misma.
La mitologa ofrece la ventaja, nica, de no tener que medirse ms
que con las exiguas existencias de lo que ha sobrevivido. Sus invento-
res le son a ella tan poco accesibles e interpretables como los posi-
bles expertos, a los que yo, por prudencia, no llamo cr-ticos, porque
pueden haber sido rapsodas de la competencia, intermediarios, orga-
nizadores de las fiestas dei culto u otra gente competente en la mate-
ria. En el caso de la antigua pica de las literaturas romnicas, Jauss,
siguiendo a Vinaver y Rychner, ha podido apartarse de las categorias
de la esttica clsica y romntica atenindose justamente ai hecho de
que entonces no estaba apagada an la participacin de lo oral la
formacin de los estdios de la obra que nos son acceslbles, pudlen-
do hablarse de la existencia de una tradcin fluida de recitado de
tales poemas, con e1 acompanamiento de elementos improvisados.
Por ejemplo, en relacin con Le Romart de Renart Jauss ha
do que el ncleo dei ciclo, la fbula de la dieta del len, expenme
n-
t un cambio narrativo no menos de ocho veces , cosa que l tiene
por un fenmeno sorprendente que una investigacin positivista
no podra abordar de otro modo que suponiend
o
una serie de va-
riantes corruptas respecto a un original inaccesible. Jauss detiene
su mirada en e1 pblico medieval, aI que estas variacione
s
le podan
parecer una srie de continuaeiones que, pese a su continuo mime-
tismo, saban desarrol1ar, una y otra vez, un nuevo elemento de sus-
pense.23 AI contrario de lo que nosotros hemos tenido que
para la antigua pica griega, antes de la fase de su puesta por escrito,
en la pica medieval la cultura escrita acta con fuerza sobre el pro-
ceso de variacin y seleccin, deja ai azar la fijacin de las variantes
en las que no se dispone dei original y encubre las transformaciones
introducidas en la relacin entre eI tema principal y las variantes me-
188 HISTORJZACTN DE LAS HISTORIAS
LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL
189
190
TRABAJO SOBRE EL MITO
diante la actuacin constante de la consigna Da capo! en los .
predI1ectos. pasajes
El terico. de la pica medieval se encuentra, a consecuencia de la
labor de escritura que acompaa, aI proceso de recepcin, ante otra
~ I a s e de fuentes. No necesita limitarse nicamente a sospechar de las
ectsrones de las que depende el olvido o la supervivencia de algo ni
ver, COmo el mitlogo, e! resultado como la Suma de alternativas des-
conocidas, en donde ha aflorado la creatividad.
CAPTULO II
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO
Tambin son diablos, pero disfrazados.
MEFISTFELES a los diablos sobre los ngeles
Dada la multiplicidad de mitos existentes, en nuestro crculo cul-
tural y en otros se ha intentado, repetidamente, reducirla a un mito
fundamental, emplendolo, luego, como la raz de los desarrollos y
enriquecimientos posteriores. Esta forma de proceder parte del su-
puesto de que los ncleos constantes de! mito tendran que llevarnos
tambin a su estado originaria. Lo que constituye 5U margen de trans-
formacin sera, entonces, un campo circundante formado por cuer-
pos extrafos y restos de mixturas depositados all ms tarde. Pero el
mito-raz no tiene por qu ser e! mito de partida. Eso seria una hip-
tesis complementaria que slo puede atraer vivamente a quien no
acepte nuestro presupuesto: lo que nos interesa no es, en absoluto, el
mito primero. Ms bien.To que merece convertirse en objeto de nues-
tro estudio es el mito variado y transformado, gradas a su recepcin,
en distintas estructuras, histricamente relacionadas y con una gran
riqueza de referendas, ya que ese estudio incluye la situacin hist-
rica y las necesidades afectadas por el mito y que estaban dispuestas
a trabajar en l.
Si se puede hablar de un mito fundamental sin darlo por e! mito
primero, su proceso de condensacin y consolidacin ha de ser dia-
crnico: una especie de preservacin de aquelIo de lo que no se podia
ya privar un mtologema, tanto para su identificacin como tambin
para la utilizacin de su aportacin icnica. Cuanto ms xito tenga
el proceso de solidfcacin, tanto ms resistente ser su resultado.
EI mito fundamental no es algo simplemente dado de antemano,
sino lo que se ve que permanece aI final y que ha podido satisfacer
las distintas recepciones y expectativas. Estamos familiarizados con
192
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 193
el fenmeno, puramente literario, de que la violencia y e] atrevimien-
to de las correcciones y torsiones encuentren 5U estmulo ms sefia-
lado precisamente en los mitologemas histricamente ms exitosos.
(Habran podido permitirse Kafka o Gide, en sus decididas transfor-
maciones de temas mticos, renunciar, por ejemplo, aI mitoJogerna de
Prometeo? (Podemos ni siquiera imaginamos que el tesoro de nues-
tra tradicin lo hubiera alguna vez perdido? La contestacin, y no sin
motivo, ser: es inconcebible. Y lo mismo pasa con el mito funda-
mentai de la prohibicin de volverse, como Orfeo o la mujer de Lot,
para ver, con toda seguridad, realizado, lo que ha sido prometido co-
mo seguro. Desde una perspectiva antropolgica, podemos compren-
der de inmediato qu es lo que enriquece con una significacin ina-
gotable esa prohibicin de volver la cabeza: la ptica frontal humana
condiciona que seamos seres con rnucho a nuestras espaldas y ten-
gamos que vivi r admitiendo que una gran parte de la realidad la te-
nemos siempre detrs y que hemos de dejarla ah, detrs de nosotros.
Prometeo y Orfeo, he aqu dos nombres que nos recuerdan, por
igual, lo falso que tiene necesariamente que ser tratar de medir y ex-
plicar la significacin dei mito fundamental por las respuestas que
nos haya dado a determinadas preguntas. Sin embargo, el mito fun-
damentai ha de ser valorado por el alcance de su aportacin: ai ser
germinai, se hace capaz de ser de una forma total. Pero esta slo sig-
nifica que trae consigo la sugestin de que,. a travs de l y dentro de
l, no queda nada sin decir. Lo no dicho es una categora distinta de la
categora de lo no preguntado. Qu significa aqu totalidad slo lo
empezamos a saber, propiamente, desde que se renunci6 y tuvo que
renunciarse a ella para conseguir un conocimiento cientfico.
La ciencia est sujeta a la condici6n de que se abandone la reivin-
dicacin de totalidad. Se habla, filosficamente, tanto sobre eI con-
cepto dei mundo precisamente porque la filosofa no puede tener
ningn concepto dei mundo, sino nicamente una idea de lo que tie-
ne que seguir ocultndose a ella, ai no poder negarse a las normas dei
conocimiento de ndole terica. Es una ligereza opinar que ella ten-
dra que haberse desembarazado de esas normas cognoscitivas o que
incluso lo ha hecho ya, aqu o ali, por mor de un concepto dei mun-
do, con la articulacin que se quiera. Se trata de un juego de posibili-
dades que no existen, una forma sutil de darse importancia con op-
ciones que no estn abiertas. La renuncia a la totalidad por amor a la
ciencia es algo tan definitivo como la renuncia a un tipo de verdad
que uno crey6, una vez, poder esperar de ella, como la renuncia a de-
terminadas preguntas de por qu , como la renuncia, finalmente, a lo
intuitivo. Con todo, aqu nos movemos en el mbito de lo irrenuncia-
ble, cosa que se hace notar en la serie de sucedneos a que fuerza.
Qu es lo que pertenece a un mito fundamental lo revelan los in-
tentos por imitar las cualidades dei mito con medias artsticos. Pera
tampoco en el mito artstico parece operar nicamente la pura fanta-
sa, sino la estructuracin de un conjunto de figuras fundamentales
de carcter elemental. Si -tomando como ejemplo los mitos platni-
cos- los hombres son pensados como surgidos de la tierra, tal como
los griegos lo hicieron, la representacin imaginativa de su forma-
cin, hasta sus ms altas posibilidades en la alegora de la caverna, es
sostenida por esta representaci6n fundamental: sera una ampliaci6n
erigida sobre el mito fundamental dei esquema de ese salir de la tie-
rra a la luz. Aqu hay una convergencia entre un mito fundamental y
una metfora absoluta.'
Despus de Platn, acaso slo Nietzsche ha intentado urdir una
serie de mitos elementales sometidos a una minuciosa reflexi6n te6-
rica, sirvindose de ellos como instrumento filosfico. No obstante,
Nietzsche trabaja igualmente con atrevidas variantes de mitos san-
cionados por la tradicin. l saba muy bien qu es lo que quera pe-
dir y exigir a un lector familiarizado, desde nio, con configuracio-
nes como la dei paraso bblico, donde eI tentador tena la figura de
la serpiente, la prohibici6n concerna a algo tan inocente como al
fruto de un rbol y Dios era la amabilidad misma, que se paseaba por
eI jardn, que todo lo permita, exceptuada una sola cosa, y cuya
magnanimidad pareci despus transfigurarse en el cela irritado de
un legislador que iba a prohibirlo casi todo y permitir tan slo algu-
nas cosas. Cuando Nietzsche, en la retrospectiva de Ms all dei bien
y deZ mal en su Eeee homo, de 1888, escandaliza allector con la visin
que tiene dei mito dei paraso, hace, igualmente, ms evidente que
muchas alegorizaciones anteriores que ah hay un mito fundamental
de alta graduacin.
Nietzsche se autopresenta aqu como alguien que habla en trmi-
nos teolgicos, ai dar por supuesto que referirse a ese mito significa
hablar teolgicamente, y eso lo hace l raras veces. El criterio de
no-dejar-nada-sin-decir no habla ni en favor ni en contra de esa espe-
cificacin; lo que lo califica como mtico es el mtodo de trasposi-
cin de la configuraci6n dada anteriormente.
Habra sido el propio Dias quien, ai finalizar su jornada de tra-
bajo, se puso a reptar l mismo como una serpiente bajo eI rbol dei
1. H. Blumenberg, Paradigrnen zu einer Metaphorologie, Bonn, 1960, pgs. 8587.
194 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 195
conocimiento: descansaba de ser Dios [ ... ]. Como serpiente, no slo
descansa dei trabajo de la creacin, sino que se convierte en prncipe
dei mal. No cabe duda de que este Dias se autorrepresenta, segn el
modelo gnstico, slo como Dios de este mundo. Pero, con las tres
frases, caracterizadas como elpticas, de su mito, abriga Nietzsche
una intencin totalmente distinta: el Dias que descansa de ser lo que
es ve la situacin paradisaca de su creacin como la plasmacin de
la tentacin misma, consistente en estacionarse en su carcter defi-
nitivo y cerrado. La autocomplacencia dei sptimo da se trueca en
un empacho de lo bueno que I haba hecho porque aquello no poda
tener ningn futuro, ninguna historia. El paraso es la negacin de la
historia, el compendio deI aburrimiento de todo un Dios. De manera
que Dios se convierte en e! diablo para empujar a su obra, en vez de a
la amable salida de la inocencia paradisaca, a la dramtica catstrofe
de la historia universal: Lo haba hecho todo demasiado hermoso [...].
EI diablo no es ms que la ociosidad de Dias cada sptimo da [...].'
Esto es (lo decimos para el que no tenga ganas de compulsar!o) todo
un texto de inversin mtica. Es evidente que su actitud teolgica es
irnica.
Uno se pierde siempre algo si quiere sacar una serie de enuncia-
dos de la polisemia de este corto mito. Pero es inevitable, si quere-
mos demostrar cmo ste cumple e! criterio de la totalidad mtica:
no-dejar-nada-sin-decir, traslucindose en l que ah no queda nada
por decir y que nunca podr decirse ms, cosa que ninguna teora
puede atreverse a afirmar. La tentacin del paraso sera la arti mafia
de un Dios que quera dar una historia a su obra, que e! hombre no
se encenagase enseguida en s mismo, sino que se encaminara, dando
un gran rodeo, hacia e! superhombre. Este Dios no lamentaba el ha-
ber creado, pera s e! grado de perfeccin de su obra, que, como pa-
raso, compendio de toda clase de satisfaccin, tocaba ya a su fino El
pecado era un truco, ese antiguo antagonismo entre el bien y e! mal
ya no era, en el paraso, sino una smulacin: la trampa en la que el
hombre deba caer ai creer que se era e! secreto que Dios le oculta-
ba. Pero el autntico secreto de Dios es que lo bueno le aburre e in-
cluso todo lo que I mismo es. EI da de su descanso es la simulacin
2. Nietzsche. Eece homo, Musarion. vol. XXI, pg. 264 (trad. cast.: Ecce homo, Ma-
drid. Alianza, 4
U
reimpresin, 1998, en el capo correspondiente a Ms all deZ bien y del
mal). eSe ley correctamente, cuando apareci por primera vez el Ecce homo en la edi-
torial Insel eo 1908, este pasaje del cada sptmo da, que, por cierto, desde un pun-
to de vista filosfico, suena ms ambicioso que aquel sptimo da, el nico dei que se
hablarfa?
de su ausencia, ya que, en realidad, repta como una serpiente bajo el
rbol de! conocimiento, a fin de expulsar ai hombre, mediante la
prohibicin y la promesa -medios dimanantes de una nica fuen-
te- hacia e! mbito de su historia universal.
Este artefacto mtico de Nietzsche est rebosante de la sospecha
de que e1 cartesiano genius malignus es la instancia ltima. La arne-
naza dei sujeto, conciliada superficialmente ai principio de la poca
moderna, no podra ser neutralizada con ningn argumento, siendo
slo superable mediante una ruptura completa con el ideal de la ver-
dado AI fin y ai cabo, en la figura de! Dios biblico de la creacin no
queda ninguna benevolencia hacia e! hombre, por lo que, con su me-
tamorfosis en serpiente, le hace creer que es por la tentacin de su
opositor, el diablo, por lo que pierde el paraso. No le confiesa que
se es e! deseo secreto dei propio Dios, surgido dei fastidio por la for-
ma de domesticacin paradisaca. Es el mito total de! cinismo. Habla
de la tirana metafsica, de la que nicamente escapara quien se hi-
ciera absolutamente indiferente ai bien y ai mal, a la verdad y a la fal-
sedad, tirana que fuerza la llegada dei superhombre, ya que slo el
superhombre escapa a ella. EI mito ha dicho, segn Nietzsche, todo
lo que haba que decir sobre e! mundo y el hombre y la historia. En
sus tres frases, nada queda por decir.
Si se sopesa toda la alevosa con la que Nietzsche se las da aqu de
telogo, aunque sabe muy bien que es un mitlogo, aqulla se ve in-
crementada por la exclusin de las ms suaves caractersticas dualis-
tas de! personal bblico: e! propio Dios, que unos momentos antes era
an e! creador y amistoso sefior dei jardn, desempena la parte dei
diablo, sembrador de confusin. Lo es todo -Dios y diablo- ai ms-
mo tiempo. Pero salta a la vista enseguida que I no slo se sirve de!
engano, sino tambin, para poder serlo simultneamente todo, dei
instrumento de la metamorfosis. AI tomar la figura de la serpiente, se
revela como un Dias de las metamorfosis.
Esta categora mtica de la metamorfosis viene asociada, en nues-
tras coordenadas histricas, ai adio despertado por todo lo que suene
a disminucin de la seriedad. La dogmtica cristiana ha contrapues-
to la Encarnacin de Dias -que se habra identificado, definitiva-
mente, con la naturaleza y el destino de! hombre- ai carcter epis-
dico de la metamorfosis. Qu es lo constitutivo de la seredad de!
realismo lo aprendi la tradicin europea postantigua, de forma de-
cisiva, dei dogma de la Encarnacin. EI hecho de plantear una pre-
gunta como la cartesiana -de si el mundo es, realmente y en s, lo
que nos parece que es, y qu seguridad podemos tener de ello- slo
196 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 197
se puede entender corno un problema de certidumbre que penetra to-
da una poca si suponemos la capacidad conceptual conseguida, a lo
largo de varias pocas, en eI mbito dei dogma. En cualquier caso,
forma parte de la autoconciencia de la poca moderna eI haber to-
mado siempre, eon una renovada seriedad, los distintos realismos
-tericos, prcticos, estticos-que han ido surgiendo. De los dioses
mticos, a los que el poeta no deja sino sonrer ante palabras corno
tiempo, vida o muerte, se acaba diciendo: Slo una palabra escu-
chan seriamente: / transformacin.'
Hans Jonas ha aplicado el concepto de mito fundamental ai gnos-
ticismo, corno formacin espiritual dei final de la Antigedad, con un
propsito metodolgico que se aparta dei concepto de mitologa de la
historia de las religiones. Para l no se trataba de hacer un mito mo-
delo corno un preparado a base de la multitud de mitologemas gns-
ticos, y menos de demostrar la unidad originaria de esa posterior
multiplicidad. Lo designado por l con la expresin de mito funda-
mentai, unitario y autgeno es la forma, infranqueable, de represen-
3. EI poema de Max Kommerell, que empieza AIguien dice: en un instante (... I.
lo Ieo en Hans-Georg Gadamer, Philosophische Lehriahre. Frncfort. 1977, pg. 104
(trad. cast.: Mis aiios de aprendizaie, Barcelona. Herder, 1997). EI poema, sin ttulo,
abre 5U antologa Rckkehr zum Aniong, Frncfort, 1956. En qu medida la dogmtica
de la Encarnacin ha trabajado en pro de un realismo hasta entonces desconocido se
puede deducir dei empeno que pone Harnack eo defender el docetismo de Marcin
contra consecuencias que habrtan sido ignoradas por la Antigedad: ste habra teni-
do que alejar a su Cristo de la participaci6n en la maldad de la materia y de la ver-
genza de la invenci6n demirgica de la reproducci6n; hasta sin una sustancia carnal
I habrta podido darse un conocimiento sensorial especificamente humano. (Hamack,
Marcion, Leipzig, 2" ed., 1924, pgs. 124 Ysig.) Perojustamente ese acto de evitar lo
vergonzoso y limitado de un sufrimiento que I mismo no haya determinado pretende
dar los estigmas deI realismo a una Encarnaci6n que tena que ser, tambin, una re-
nuncia a lo "puramente material. si quera ser "tomada en seria como una decisin
salutfera definitiva. No bastaba como realidad lo que Tertuliano haba encerrado en la
frmula: Satis erat ei (se. Christo} conscienta sua (De carne, 3). Si Harnack subraya la
vinculacin que con la poca tena la aceptacin dei docetismo por el distanciamiento
respecto al Dias del mundo, lo que no puede es fundamentar, ai mismo tiempo, el do-
cetismo en cuanto expresin de la separacin de esas nova documenta dei novi de lo
adecuado a aquella poca: "EI docetismo fue tambin, en aquella poca, una expresin
de la creencia de que Cristo no haba sido un producto de su propio tiempo y de que lo
genial y divino no se haba desarrollado a partir de la naturaleza. Esto es una pura
extravagancia del espritu de la poca y revela, ya por su forma de decirlo (jlo geniall.
[se ha desarrollado!) en qu c1ase de expresin de qu c1ase de poca debemos pensar
aqui. Lo que se advierte, en ello, es lo que ha aportado, a largo plazo. la defensa dog-
mtica de la Encarnacin, aunque slo fuera por ir preparando la formulacin de la
postura opuesta de Nietzsche.
tacin -y no slo a un nivel prctico- de la comprensin que la
poca que lllama gnstica tena de s misma. El mito fundamental
es el factor histrico, de ndole transcendental, que ha sido explora-
do, el principio de sntesis buscado para dar cuenta de la multiplici-
dad de las objetivaciones mticas en el mbito de las interpretaciones
gnsticas."
EI mito fundamental, tal corno lo estudia Jonas, no es, pues, un
hecho de carcter histrico-literario. Es como un esquema estructu-
ral adecuado para esos hechos y documentos, un principio dinmi-
co de creacin de sentido para los mitos o construcciones similares
que sean, de hecho, demostrables. Es de una importancia secundaria
e! hecho de que su obra sobre el gnosticismo se apoye en la analtica
existencial de Heidegger, entendiendo, en consecuencia, el proyecto
mtico fundamental corno una autointerpretacin de! hombre hist-
ricamente existente: lo que aparece como un suceso externo, narra-
ble, mundano y ocupado con figuras diversas no ser sino una pro-
yeccin de cmo el hombre histrico concreto se entiende a s mismo
en su exstencia,
Ahora bien, eI planteamiento de Jonas, esplndidamente confir-
mado por los extensos hallazgos gnsticos posteriores a 1945, ha si-
do, en ocasiones, ampliado de tal forma en e! marco de la filosofa de
la historia que tendra que poderse construir un mito fundamental
para cada poca, incluso aunque no se disponga, como en eI caso dei
gnosticismo, de un material mtico minuciosamente acufado. Por
tentadora que pueda ser esta ocurrencia, desconoce la excepcional
disposicin a lo mtico de! dualismo gnstico, pues precisamente aqu
se pueden contar historias por estar enfrentados dos poderes origina-
rias, dos distintos campos metafsicos, con sus respectivos enganos y
artes, y donde la historia dei hombre no es ms que algo as corno el
indicador de los vaivenes por los que pasa la distribucin de esos po-
deres, sus xitos parciales, sus virajes y golpes inesperados. EI mode-
4. H. Jonas, Gnosis und spatantiker Geist, lI/I (evon der Mythologie zur mytischen
Philosophie), Gotinga, 1a ed., 1954 (trad. cast.: La gnosis y el espritu de la antigedad
tardia: de la mitologa a la filosofia mstica, Valencia, Instituci Alfons el Magnnim,
2000). Los pliegos 2-7 de la primera edicin de esta parte de la obra estn impresos an
en el papel de la primera impresin del volumen I, de 1934, y eI pliego 1, con el nuevo
prlogo (como los pliegos 8-14), aparece impreso en un papel distinto, de la poca de
posguerra: cosa que documenta no slo el destino de la obra, sino tambin la datacin
de la Introduccin metodolgica sobre la problemtica de la objetivacin y su cambio
formal, de donde hemos citado la definicin dei mito fundamental. muy cercana,
pues, ai volumen inicial y, con ello, a su primera concepcin de lo que es una poca.
198 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 199
lo dualista es susceptible de mitos. Surninistra historias, as como las
remitificaciones dualistas modernas nos transmiten, en vez de eso. la
historia interpretada por ellas: la situacin respectiva dei mundo no
es sino la esperada seccin transversal dei proceso de lucha, en su
conjunto, que mantienen entre s los poderes determinantes de la
realidad. Slo as puede ser narrada la historia como una historia, en
la que el bien y el mal tienen sus representantes.
En sentido estricto, un cornienzo dualista de la totalidad de la his-
teria debera hacer imposible cualquier final claro, ai tener que con-
tar, en todo tiernpo, con una repeticin; pero eso, lejos de apaciguar-
la, suscitaria una preocupacin mayor por la salvacin. De hecho,
tanto el dualismo gnstico como cualquier otro dualismo es absoluto
nicamente en relacin CQn el principio y sus consecuencias, pera no
respecto ai fin y a su carcter definitivo. EI principio negativo no es,
ciertamente, aniquilado, pero s, probablernente, empujado a la re-
signacin ai sede arrebatada su presa. No es el desplazamiento de la
situacn del poder lo que determina el resultado, sino la superiori-
dad en el engano.
Por ello, toda reincidencia gnstica implica tarnbin la licencia, tan
valorada por sus partidarios, de admitir cualquier media para conse-
guir el fino Se puede hablar, entonces, de una serie de estratgias, in-
cluso de estrategias dobles, y la falta de escrpulos respecto a los me-
dios excluye un conjunto de alternativas referentes a los fines, en los
cuales nicamente su realizacin puede justificar a los responsables.
Adase a esto que la evidencia de los fines slo se muestra en la me-
dida en que el proceso intermediario haya alcanzado, o pueda a1can-
zar, el peor grado posible de insoportabilidad; de ah que, en algunos
grupos que obran en consecuencia, pertenezca aI repertorio gnstico
la exacerbacin de eso que, comnrnente, se lIama pecado, para que
la situacin dei mundo sea impulsada de la forma ms rpida hasta el
punto ltimo de su injustificabilidad metafsica y de desafo del princi-
pio antagnico. Puede vincularse tambin eon ello la conviccin de
que la justicia moral y la fidelidad a la ley no son an, en absoluto,
cualidades que justifquen ante el buen Dios desconocido.
La ventaja del gnosticismo estribaba en que no necesitaba dar ai
hombre ms que una pequena participacin en las grandes decisio-
nes csmico-metafsicas: son decididas, es verdad, para l, pero no a
travs de l. ste tendra que intentar ganar alguna participacin en
ellas, pero no como sujeto de las mismas.
Por muy casuales que sean las figuras, los pasos dados, los enre-
dos y los enganos tramados, el mitologema gnstico tiende, en contra
de su premisa dualista, a una decisin, mediante la cual quede justi-
ficado todo lo que haya sido montado para que sta se produzca. En
esta decsn desaparecen los ltimos presupuestos de los dos pode-
res antagnicos de igual rango; de lo contrario, el proceso tendra
que ser infinito, y cada certeza meramente episdica. Vemos, por
ello, que un dualismo absoluto, como el maniqueo, no puede servir
de base, en inters del gnosticismo, a su doctrina de la salvacin.
Resulta ms adecuado que el mito siga incluyendo el surgirniento
de esa duplicacin de poderes.
La hiptesis dei mito fundamental viene forzada por el cmulo de
variantes y nombres mticos, de construcciones, hipotcticas y para-
tcticas, * de sistemas gnsticos, que nos dan la impresin de ser pa-
rodias de la Teogonia de Hesodo. Si nos acogemos a la suposicin de
que todo eso es una representacin imaginativa de un estilo de vida
histrico de concebirse a s mismo y ai mundo que se ba despren-
diendo de la Antigedad y que estaba en desacuerdo con sus presu-
puestos axiolgicos, vemos, retrospectivamente, su necesaria refe-
rencia a antiguos mitologemas y lo inevitable dei desafio de volver a
decir todo aquello de una forma an ms slida y defendible. Y en-
tonces obtenemos una vista previa de la dogmtica de la Iglesia, que
se form como reaccin a sus adversarios gnsticos y que, no obs-
tante, slo se hizo vable reconociendo los problemas planteados por
aqullos, La dogmtica eclesial representa, en gran parte, la forma de
supervivencia de la resistencia gnstica frente a la Antigedad, insti-
tucionalizada sirvindose de los propios medios de esa Antigedad.
Si queremos dejar abierta, en la metodologa y en la temtica, la
opcin de que tambin otras pocas podran haber puesto en un mi-
to fundamental su fctca concepcin esencial de la propia existen-
cia histrica -procurndose, a travs de l, en distintos universos
lcnicos, las objetivaciones (mticas o de otro tipo) que tuvieran inten-
cin de conseguir--e-, esto no tiene por qu excluir ya otros sistemas de
expresin y otros enunciados. Claro que, en el caso dei gnosticismo,
hay que seguir sosteniendo su exc1usividad. EI mito fundamental no
prescribe la extensin de lo secundario. Se limita a subordinado a las
funciones que pide la complejidad de trazado de ese camino salutfe-
ro a travs dei cosmos. Aparecen aqu elementos abstractos en forma
de hipstasis, emanaciones, eones y cuasi-figuras. Hamack no quera
que se clasificase a Marcin como gnstico, pues no haba comparti-
* Referentes a la hipotaxs o la parataxis, la subordinacin o coordinacin grama-
tical. (N. dei t.)
200 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO
201
do esa especulacin sobre los eones y las emanaciones, sino que se ha-
ba limitado a afirmar, ms bien, la existencia de una doble divinidad.
Pera esta no afecta a las caractersticas decisivas. Las redundancias es-
peculativas slo constituyen eI espacio que se ha dejado libre a la fan-
tasa gnstica; pero, desde una perspectiva funcional, sugieren tam-
bin lo caprichosa que era la deformacin de! antiguo cosmos y, con
ello, 5U carcter no vinculante.
Coincidiendo con la liberalidad mostrada en la formacin de estos
sistemas, se va fraguando eI escndalo que har inevitable la supe-
rioridad de la censura dogmtica, por poco visible que esto fuera en
el 144, ano de la excomunin romana de Marcin, pues como en el
caso de otras dogrnatizacones, tambin aqu tiene aplicacin la ex-
periencia de que un concepto pugna por colocarse en un primer pla-
no cuando una multiplicidad de escuelas y sectas -y, con ello, de
universos icnicos, cultos y personificaciones-luchan tambin por
lograr un grado ms alto de exclusividad y una mayor capacidad
competitiva de sus contenidos. Siguiendo esta via, la escolstica me-
dieval iba ms tarde a llegar a convertirse en una caricatura de s
misma, consiguiendo que hasta su nambre fuera ya un insulto.
De la relacin entre imaginacin y concepto que podemos leer en
la derrota deI gnosticismo frente a la Iglesia sera fcil concluir que
aquella presunta fuerza en la produccin de iconos no era sino ex-
presin de la incapacidad de producir conceptos. No sera, pues, ms
que un estadio previo aI dei trabajo propiamente conceptual en e! pIa-
no de la historia universal, satisfacindose, as, la intencin que pre-
sida la creacin de nombres, imgenes y rituales. Esto no constituye
meramente un error de ndole hermenutica, sino una interpretacin
que, de hecho, ya ha tenido sus efectos histricos.
AI separarse dei gnosticismo, la dogmatizacin se hace con uno de
los dos medi os fundamentales que precisa para su autocomprensin.
Considera a la metfora y a la alegoria como un trabajo preparatorio
para la definicin conceptual, que slo pudo encontrar un lenguaje
no icnico en los Smbolos de la fe y en las resoluciones de los Con-
cilios. En cambio, Marcin indicaba que la forma de parbola era eI
discurso idneo para eI anuncio dei Dios desconocido. Claro que,
con ello, ha suscitado la perplejidad de su intrprete, aI rechazar jus-
tamente la alegora deI hijo prdigo como texto cannico deI evange-
lio de Lucas, una alegoria de la que, aI fin y aI cabo, Harnack haba
destacado que slo este pasaje daba la impresin de algo nuevo y
nico en los textos de los sinpticos. es decir, de algo no derivable
de fuentes helensticas. Pero Marcin no poda tolerar la presencia
de esta pieza singular en el nico evangelio que l aceptaba -falsa-
mente atribuido, segn l, a Lucas, y que, en realidad, perteneca a
Pablo- por hablar de un retorno de tierras extraas, cuando justa-
mente lo extrao y lejano ha de convertirse en la verdadera patria dei
gnstico. Vemos -por eso aludimos aqu a ello- crno Marcin tra-
ta de mantenerse en la tesitura de la propia parbola, rehusando la
escapatoria que le ofrece la posibilidad de otra interpretacin aleg-
rica de ese texto, ni siquiera para rescatar, as, una prueba importan-
te dei carcter nico de esa fuente original.
EI segundo instrumento dei que se sirve la dogmatizacin para su
autocomprensin es tomar los enunciados, exclusivamente, como
respuestas a una serie de preguntas, cuyo repertorio ella ve, por as
decido, como un cosmos ideal. Y entonces los enunciados de la filo-
sofa antigua tenan que contener ya respuestas que, si bien eran in-
suficientes, se referan, claramente, a ese repertorio de preguntas.
Era inevitable que se relacionase ellenguaje de las nuevas respuestas
con la explicacin que, ya con anterioridad, se haba dado a esas pre-
guntas. La dogmatizacin no slo reemplaza las historias, sino que
lleva implcita su negacin, ya que las historias no pueden ser mos-
tradas como respuestas a una serie de preguntas. Pero tambin por-
que tena que cuestionarse su carcter vinculante, considerndolas
inadecuadas para lograr el sometimiento de los creyentes.
De esta manera la dogmatizacin de la teologa cristiana se puso a
usar, por miedo al contagio de la orientacin icnica del mito, un len-
guaje distinto deI bblico. Su consistencia -pues la consistencia es el
valor preferente de toda formacin dogmtica- fue alcanzada me-
diante la asuncin, no concluida hasta bien entrada la Alta Edad Me-
dia, de la antigua metafsica. Esta recepcin daba alguna posibilidad
de seguridad a la suposicin de que en la doctrina de la Iglesia se da-
ba respuesta a un repertorio fijo de preguntas esenciales deI hombre,
mientras que la hipertrofia gnstica no representaba ms que una
tentativa, confusa y fracasada -no haba entendido, por as decido,
las preguntas, como para poder dar, despus, sus respuestas.
Thornton Wilder, hablndonos de las ltimas palabras pronuncia-
das por su amiga Gertrude Stein en eI lecho de muerte, afirma que
fueron las siguientes: Cul es la respuesta?, aadiendo, tras unos
momentos de silencio; lCul es la pregunta?. Lo individual refleja,
de forma condensada, el fenmeno histrico con e1 que nos vemos
confrontados una y otra vez y que se nos revela con tanta desgana.
As como los ilustrados daban por supuesto que los mitos no eran si-
no respuestas insuficientes a las preguntas acuciantes que se hace la
202 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO
203
humana curiosidad sobre la naturaleza, las preguntas sobre la histo-
ria deI alma y de la salvacin eran tambin, para la autocomprensin
del cristianismo primitivo, unas constantes dadas ya anteriormente,
lo cuaI haca posible que se exigiese que sus respuestas fueran tan
precisas como se supona que haban sido las preguntas.
Esta es ni ms ni menos que una inversin de lo que histrica-
mente pasa: las preguntas son algo que slo se manifiesta, y no antes,
cuando la labor imaginativa y enunciativa cae bajo la presin de una
exigencia de coordnacn, a lo que luego se dar una respuesta, un
refuerzo, una asistencia, un conjunto de instrucciones. La tarda in-
vencin dogmtica del pecado original se cristalizaba en algo donde
quedaba absorbida la pregunta sobre qu es, propiamente, aquello de
lo que la salvacin haba tenido que liberamos. De este mismo tenor
parece tambin la configuracin de la escatologa personal, como si
fuera una respuesta a la pregunta por el destino de las almas indivi-
duales y la justicia que lo presde.
Todo ello no es ms que el residuo resultante de una gran cura de
adelgazamiento a la que es sometido el repertorio mtico. Los epgo-
nos filosficamente disciplinados quieren siempre creer que en tiern-
pos anteriores a la historia de la conciencia de la humanidad fueron
planteadas una serie de preguntas y se intent darles unas respuestas
cuya insuficiencia las expona a ser expulsadas por otras respuestas a
las mismas preguntas. La dogmtica aparece como un rechazo a ese
proceso de desalojo, como una fijacin por escrito que viene acom-
panada por una sancin extraordinaria. Slo puede tener efeeto a un
nivel institucional, cosa que evidencia lo anti-institucional que es el
mito. La debilidad de la concepcin de Marcin radica en no haber
sido capaz de valorar debidamente la pregnancia mtica de su sepa-
racin entre el Demiurgo y el Dios de la salvacin como un potencial
antagnico al de la Iglesia y utilizable para su propsito organizativo
de otra Iglesia basada en un canon restringido a Pablo y aI Pseudo-
Lucas.
Las historias de las cuales hablamos aqu no fueron narradas, pre-
cisamente, para contestar preguntas, sino para expulsar la sensacin
de malestar e insatisfaccin all donde pueden empezar a generarse
las preguntas. El hecho de enfrentarse aI miedo y a la incertidumbre
significara no dejar ya que surgieran o se concretaran las preguntas
sobre qu es lo que excita y mueve esos estados de nimo. La con-
ciencia de la incapacidad de contestar a tales preguntas puede, en
una forma dificilmente ponderable, desempeiar aqu tambin un pa-
peI, mientras que esas preguntas no pueden ser rechazadas, discrimi-
nadas como una hybris, en un medi o institucionalizado, o -como
ocurre en e! de la ciencia moderna-c- desplazadas ai futuro progreso,
todava pendiente de realizacin. Nos hemos acostumbrado a las re-
gIas de juego de los tericos profesionales, que favorecen hasta a
aquellos que slo son capaces de inventar preguntas, y todava ms a
quienes no hacen sino criticar las respuestas, dotando a esa crtica
incluso con la reivindicacin, cuasi-tica, de que el ser criticada for-
ma parte de una intencin inmanente a toda respuesta. Exponerse a
la crtica con un gesto de dolor jubiloso se convierte en algo tan inte-
grado en el saber profesional como ser un buen perdedor se cuenta
entre los deberes de lo que se l1ama un buen deportista. EI mito est
exento de tales cargas, de ah que nos refiramos a ellas aqu,
La disyuncin entre una concepcin mtica y una concepcin dog-
mtica no es completa. Hemos de tener en cuenta tambin la mstica,
como la aplicacin ms resuelta deI concepto de realidad a la eviden-
cia de un momento, tal como se autorrepresenta en las metforas de
la iluminacin cegadora o el ciego contacto. La experiencia extrema
descrita en ese lenguaje y que, en la escala de las posibilidades de
certeza, constituye el polo opuesto aI escepticismo es, ciertamente,
puntual y, sin embargo, se refiere, en la especulacin plotiniana, aI
mtico proceso normal, representado, como una acein csmica,
en un escenario csmico. La mstica slo ha podido representarse a
s misma mediante la negacin, como una ruptura del marco siste-
mtico. Necesita ese marco para enorgullecerse de lo extraordinario
de sus dones, sin poderios describir.
La expresin usual mstica especulativa encierra una contradic-
cin. Cuando el mstico habla sobre la realidad que le sale aI encuen-
tro, aparta de s la especulacn: pero, evidentemente, hablar de la
posibilidad de la experiencia mstica siempre fue cosa tarnbin de
aquellos que nunca haban realizado esa experiencia, considerando
indispensable el caso lmite -bblicamente acreditado en la figura de
Pablo- de una irresistible ebullicin de la simpIe fe, que se convier-
te en certeza y anticipacin de! estadio final de todos los creyentes.
Lo que la mstica y el mito tienen en comn es el rechazo de la su-
posicin de que buscan y dan respuestas a preguntas. Pera incluso la
gnsis mitolgica, como la llama Jonas, tena que insertarse en la
frmula relacional pregunta-respuesta en la medida en que su entor-
no intelectual haba sido acuiado por el xito de la apologtica y la
dogmtica cristianas -filosficamente disciplinadas- y enfrentarse
con la repercusin deI desafo que ella haba hecho a la Iglesia y a
sus smbolos de fe. De esta manera encaj su extraordinaria produc-
204 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO
205
cin mtica, al menos retroactivamente, en el sistema de las pregun-
tas fundamentales deI hombre acerca de su origen y de su futuro, de
su esencia y de sus posbldades, de su salvacin y de su condenacin,
su destino en el mundo de ac y en e! ms ali.
La rivalidad con el dogma forz a lo que Jonas ha lIamado una
racionalizacin secundaria del mito fundamental. Slo sta pone el
complejo mtico en relacin eon un canon de preguntas elementales.
Clemente de Alejandra nos ha transmitido, aI filo de! siglo m, e! n-
cleo sistemtico de la variante gnstca de Valentn. ste comparte la
suposicin de! propio Clemente de que la salvacin de! hombre se
realiza no mediante determinadas acciones o rituales, sino haja for-
ma de conocimiento, La promesa gnstica no consiste en la trans-
misin de verdades deI ms ali o de una oferta de garantas de la
gracia divina, sno en la revitalizacn deI recuerdo de una historia
cada ya en e! olvido y cuyo conocimento hace ver aI mundo bajo
otra luz. Esto nos hace comprensibles las racionalizadas preguntas
nucleares deI gnosticismo valentiniano, en la versin proporcionada
por Clemente: Lo que nos hace libres es e! conocimiento de quines
ramos y en qu nos convertimos; dnde estbamos y dnde fuimos
arrojados; hacia dnde corremos y de qu somos liberados; qu es
nacer y qu es renaccr." Se percibe enseguida que ste no es el re-
pertorio de preguntas, dado de antemano, en torno aI cual habran
girado las narraciones mticas de los valentinianos, tal como nos in-
forma Ireneo de Lyon. Pero es el marco de referencia hacia el que los
gnsticos han de apuntar si se definen como poseedores de un cono-
cimiento.
Si leemos e! catlogo de preguntas como debiera ser ledo con-
temporneamente repararemos en la ambigedad de la expresin de
qu (pthen) somos liberados , No se trata nicamente deI de qu
de la liberacin, sino tambin de dnde somos liberados. Y entonces
se hara referenca aI cosmos deI Demiurgo, a la cellula creatoris de
Marcin. Ahora bien, si e1 cosmos se haba convertido, ciertamente,
en un compendio de males -ya que haba surgido de la debilidad o
la maldad deI Cosmocrtor- no tena an nada que ver, justamente
por ello, con la responsabilidad humana. sta se convierte en el ori-
gen de! mal en el mundo -y, con ello, de! de qu exclusivo de nuestra
liberacin- slo gracias a una teodicea antignstica. EI laconismo
de la expresin posibilita o favorece hasta la interpretacin de que
aqu se ha preguntado y contestado desde dnde somos liberados, de
5. Clemente de Alejandr-a, Excerpta ex Theodoto, 78.
dnde viene e! liberador, es decir, ndrectamente, qu es lo que le
acredita. Si preferimos, siguiendo a Hans Jonas,' el de dnde en sen-
tido espacial, hacemos una racionalizacin secundaria de! esquema
mtico deI espacio csmico y sus direcciones, de su interior y exte-
rior. Esto, me parece a m, desconoce que esa racionalizacin deba
precisamente mostrar que la mitologa gnstica tena una respuesta a
preguntas sumamente generales e independientes de todo su arma-
zn imaginativo, dado que esas preguntas podan ser formuladas de
un modo completamente independente de! material en que se basa-
ba su propia contestacin -en suma, se trataba de hacerlas plausi-
bles a sus contemporneos, como algo que tambin les concerna.
Si e! sistema gnstico nos debiera informar de qu una liberacin
tendra que liberar, la pregunta no tendra que referirse -a causa de
la validez universal que anda buscando- a la forma mtica de que la
liberacin es total, justamente, cuando conduce ni ms ni menos que
a fuera de este mundo. Para dar curso a la pregunta habra que man-
tenerla alejada de un saber que slo podia ser comunicado a una per-
sona ajena aI gnosticismo -a la que deba ser ofrecida como su pre-
gunta de siempre- mediante la rcspuesta: el cosmos tiene que
hundirse o. aI menos, habr que liberar de! mismo e! ncleo esencial
de! hombre, acsmico y susceptible de salvacin.
La racionalizacin secundaria que implica la formulacin de The-
adoto no slo proporciona una guia segura para moverse por la
multiplicidad de la mitologa y la especulacin gnsticas -es decir,
para el campo expresivo primario deI gnosticismo-, sino tambin el
marco donde colocar, en un mbito terciario, los posibles y necesa-
rios cambios de reparto de pape!es, Si esto no es un preparado de
aquellas cuestiones que preceden, histricamente, a la mitologa
gnstica, s lo es de una serie de problemticas que ella ha agudizado
y que dejar en herencia tan pronto como se venga abajo por su ex-
ceso de narraciones contradictorias y la disciplina impuesta por la
dogmtica romana. EI mito fundamental -traducido aqu con una
formulacin cercana a la abstracta- no desaparece, simplernente,
con su poca, sino que planta cara a la venidera, desafindola a que
6. Hans Jonas, op. cit., vol. I, pg. 26 l , donde describe el valor explicativo de la fr-
mula de Theodoto: Los dos primeros pares de temas designan el movimiento de sepa-
racin, los dos ltimos la vueIta yel movimiento ascensional, la correspondencia de
ambos, la conclusin soteriolgica dei conjunto. EI hecho de que vayan emparejados
refleja la tensin dualista, la polaridad y, con ello, la necesaria dinmica de la imagen
gnstica deI ser. En estas cuatro parejas conceptuales se expone, respectivamente, la co-
rrelativa sucesin de un acontecer que el mito se encargar de desarrollar.
206
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 207
satisfaga las necesidades que l haba despertado. Ya hemos recorda-
do e! problema de la teodicea en donde subyace, con toda propiedad,
esa herencia genuina dei gnosticismo y ese esfuerzo mprobo por ha-
cer un cambio de papeles dentro de un marco que !leva el sello
gnstico. Basta echar una ojeada ai Tratado agustiniano sobre e!libre
albedro -con e! que supera la fase gnstica de su vida- para darse
cuenta de! peso que recae, con este cambio, sobre e! hombre, que ocu-
ahora el siti? que, en el gnosticismo, corresponda ai Demiurgo
cosrruco, pero Slll dejar de ver que, gradas a este peso, el concepto de
libertad moral adquiere un relieve nico.
Y eso pese a que e! gnosticismo haba constituido la forma ms
acusada de lo que es una concepcin amoral deI mundo. No necesita
e! concepto de libertad, pues, en vez de una decisin intersubjetiva
entre el bien y el mal, nos proporciona la representacin de una lu-
cha a nivel csmico. Si esa lucha gira en torno a partes deI Bien que
han cado bajo el dominio y la ceguera de los poderes dei mundo eso
no es, el punto de .vista de los presupuestos dualistas, ms' que
algo episdico. Para los mtereses humanos de salvacin, la forma de
proceder de! cosmos es slo una accin-marco, de cuya fiabilidad de-
pende, ciertamente. que e! acontecimiento dei giro tenga o no lugar,
que llegue o no una !lamada a volver. Pues el mito tiene un ncleo
amtico, as como el hombre mundano un depsito no-mundano, el
cual, en el fondo, no precisa, en absoluto, ser adoctrinado, sino ser
despertado, Ser librado de su ofuscacin y reencontrarse a s mismo.
La desmitificacin de este mito slo es posible porque, con anteriori-
dad, se ha pretextado ver en l un resto de otras formas. Lo que en el
proceso gnstico predispone a la mitificacin -ser, casi todo l, un
y slo mnimamente un contenido doctrinal- lo expone,
asmusmo, a la sospecha de ser desmitificable. EI preparado hecho
por Bultman con el Nuevo Testamento ai tener por posible y realizar,
de hecho, una desmitificacin que llega hasta el ncleo mismo dei
krygma no es algo que se pueda hacer con los mitos de cualquier
tiempo y lugar, pero s se adecua a una visi6n csmica como la gns-
tica, de las postrimeras de la Antigedad.
La expresin ms hermosa y lacnica de aquella ltima -e inac-
cesible en ",u cualidad de acontecimiento nos la propor-
ciona e! Ego etmi de Juan: decir [Yo soy! presupone que se habla de
esa manera a un mundo sumido en la ms tensa de las amenazas y
esperas y donde basta, con creces, dar a entender que la cosa ha ido
ahora demasiado lejos. AI olvidado de su origen no se le ensea qu
es lo que ha perdido y qu es lo que ha de ganar, sino que lo que le
urge es reei bir una llamada formal, que ponga, por s misma, en mar-
cha' todo lo otro. Despertad, nos grita la voz [... ]0>, siendo indferen-
te lo que nos grite. EI mito fundamental da a entender que no es ne-
cesario, y que no se ha de esperar, ms que esta.
Por consiguiente, el mito fundamental ocupa, por decido as, un
lugar destacado. Se encuentra, justamente, en el eje de simetra entre
e! origen y el futuro, el devenir y e! deber, la cada y la ascensin. EI
mito fundamental hace comprensible el significado de este lugar, pe-
ro no pertenece necesariamente a la funcin deI mismo. El conoci-
mento. que ha dado e! nombre a la gnsis y que, a diferencia de la
mera fe (pstis), ha de ser el distintivo de sus partidarios, no se
identificaba con el conocimiento del aparato mtico, que deba servir
para que siguiesen entendiendo posteriormente quienes ya antes ha-
ban participado de la salvacin. Esa participacin era ms un acon-
teeimiento que una cuestin de discernimiento, equivaliendo a lo
que, ms tarde, sin hacer mucho inventario de su contenido, iba a ser
llamado un despertar: como un acto de atencin acrecentada sobre
la situacin de uno mismo en el mundo, lo extrafio que es para noso-
tros y la necesidad de escapar de l, haciendo, entretanto, que nos
sea indiferente.
Este comportamiento sintomtico tiene como presupuesto un in-
tenso y vivo sentimiento de la necesidad de la salvacin, de la prd.
da de la orentacin csmica -o bien de la orientacin en cuanto
cosmos-o El vaco y formal <qYo soy! se convierte en el nico efecto
adecuado a esa situacin, como lo fue la exclamacin estndar de De
Gaulle: Eh bien! Me voici!. Una situacin as, que se puede deno-
minar mesinica, no deja que parezca decisivo quin es el que viene
-para sorpresa de! espectador poscristiano, acostumbrado a la fija-
cin dogmtica, se mencionan nombres siempre distintos de figura
mesinica-. La nica pregunta acorde COD el asunto mesinico es la
siguiente: lEres t eI que ha de venir, o tenemos que esperar a
otro?. Y el horizonte mesinico, tanto para los que preguntan como
para lo preguntado, queda trazado por e! Yo soy. Casa muy bien
con esto e! grito de jbilo que daba comienzo a la Antthess de Mar-
cin, obra donde se lleva a cabo un riguroso recorte en el canon de
los Escritos bblicos: [Oh maravilla de las maravillas, oh delicia, po-
der y admiracin no poder decir ni pensar absolutamente nada sobre
el Evangelio, ni compararIo con alguna otra cosa!.?
7. A. v. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, op. cit., pgs. 94
y \ 18.
20S HlSTORIZACIN DE LAS H[STORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 209
Si e! mito fundamental gnstico haba hecho de! cosmos resplan-
deciente de la Antigedad un recipiente, an deslumbrante, de la
desgracia, y su funcin consista en mantener su opacidad respecto
a todo lo procedente de fuera y proporcionar una desviacin glorio-
sa a la miseria de los apresados en el mundo, entonces toda la dif-
cultad de realizacin de esa misin tena que consistir, para e! Sal-
vador, como portavoz de ese grito de conversin, en la posibilidad de
hacer su aparicin en este mundo. Incluso ya antes de que la figura
gnstica de! Demiurgo compendiase en s todo e! potencial antidivi-
no y antisalutfero que tena el mundo quedaba ya definido su ca-
rcter de recipiente, rebosante de fuerzas opuestas a la voluntad sal-
vadora de Dias. No es una casualidad que Marcin haya apoyado
totalmente en Pablo su cuasi-dualista teologa de un Dios desconoci-
do antagnico aI Dios justo de la creacin y de la ley. A duras penas
haba podido Pablo mantener como idnticos aI dador de aquella ley
incumplible y aI dador de la absolucin de la culpa inevitable. EI pre-
cio que tuvo que pagar por la identidad de ambos fue, probablernente,
el desplazamiento de las contradicciones a un conjunto de factores
disturbantes: a funcionarios de la administracin de! mundo que se
haban independizado, a potencias y poderes de carcter confuso,
que iban desde lo demonaco hasta lo espiritual, los cuales pudie-
ron muy bien surgir de los ngeles de los pueblos de la profeca de
Daniel.
Si, aI principio, haban sido encajados. en su condicin de ad-
ministradores y ejecutores, en la unidad de una creacin bien lo-
grada, la cada y la condena dei hombre tuvo que haberles antici-
pado la posibilidad de ser, ellos solos, y sin lmites, los autnticos
cosmocrtors. Pablo parece suponer, en favor de estos poderes, que
no haban sabido nada deI plan salvador de Dios con e! hombre y
que slo se enteraron de ello mediante la accin salvadora de Cris-
to. No menos plausible que tal ignorancia sera su resistencia acti-
va contra esas intenciones ms altas que pudiera abrigar la divini-
dad hacia e! hombre; de lo contrario, no habra podido decir Pablo
de esos arcontes que trataban al Sefior de la dxa-" como si fue-
ra un botn suyo y que nicamente la muerte en cruz quebr su po-
der. Esto, claro, slo de forma provisional, y en relacin con el fin
definitivo, porque, de lo contrario, no quedara por de!ante una
" Aqu dxa con el significado de gloria, refirindose aI Seor de la gloria, cruci-
ficado por esas potencias demonacas, los prncipes de este mundo, de 1 Corintios,
[2,8. (N. dei 1.)
historia, de duracin indeterminada para la continuacin de ese en-
frentarniento."
Marcin es totalmente consecuente cuando suprime la identidad
de! Dios paulino. Vuelve a hacer responsable aI Dios de este mundo
de aquello que Pablo haba desplazado a arcontes demonizados. EI
Dias desconocdo de Marcin no tiene, originariamente, nada en
comn con e! hombre, que es tan slo una obra deI creador deI mun-
do y que, a diferencia de lo que dirn los sistemas gnsticos posterio-
res, ni siquiera posee el pnema, como participacin en aquel otro
mundo distinto a ste, EI nuevo Dios se compadece de l, por tanto,
en virtud de una grada inimaginable, con la misma misericordia con
la que e! evangelio caracteriza, en la parbola, aI samaritano, aI fo-
rastero.
Ese Dios desconocido y distante ofrece aI Cosmocrtor la muerte
de Cristo como precio de compra de todos aquellos que no quieren
someterse a su ley, declarndolo mediante el recurso aI acto de fe, ex-
presin de esa separacin de la ley. La propuesta sugiere que todo ir
como es debido y e! Dios desconocido respetar los derechos de pro-
piedad csmica que e1 Demiurgo tiene sobre e1 hombre, como criatu-
ra suya que es. En ese altercado entre los dos Dioses en torno a este
rescate real ni siquiera falt decir que la resurreccin del Heraldo
de la salvacin, tras la Iiberacin de los paganos y condenados que
yacan en los infiernos, tena, a posteriori, que hacer aparecer los pa-
decimientos y la muerte de Aqul como una simple artirnafia, si no
ya engano, frente aI otro contrincante de la redencin. Independien-
temente de la valoracin deI engano segn el antiguo patrn de me-
dir, que el gnosticismo toma dei mito, se planteaba, ante la objecin
de tipo moral. la pregunta de si ese Dios pedante de la letra de la ley
no haba sido enganado justamente con la Iiteralidad de aque1 con-
trato entre Dioses.
De mayor importancia es que este contrato interdivino no perrna-
nezca como una solucin definitiva para el proceso csmico. La con-
cepcin de Marcin contiene e! germen de una historia complicada y
lo ms rica posible en enganes. que apremia a su continuacin una
8. G. Delling, artculo rchn en Das Theologische worterbuch zum Neuen Testa-
ment, edicin a cargo de G. Kittel, vol. I, pgs. 476-488. Para la tesis de que Marci6n
haba agudizado y exagerado, hasta lIegar a la doctrina de los dos Dioses, el pensa-
miento paulino de la corrupta dominaci6n sobre el mundo de los poderes anglicos y
espirituales opuestos a Dias, mientras que la teologa de la Iglesia, por su parte, trata
de desafilar ese pensamiento. vase M. Werner, Die Entstehung des chrstlichen Dog-
mas, Berna, la ed., 1953, pg. 211, n. 60.
210 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO
211
vez que el acontecimiento clave no se ha revelado como una resolu-
cin definitiva. Slo para e! mundo subterrneo resulta definitiva la
separacin entre los fie!es a la ley y los abiertos a la fe; por lo derns,
como tuvo que estar claro ya para Marcn, la historia sigue ade!ante.
EI decidido docetismo de su crstologa, que la resurreccin des-
cubre, recorta, asirnismo, por detrs el potencial mtico de la vida de
Jess: el Heraldo deI nuevo Dias aparece de improviso en el mun-
do, y sin una historia anterior, cuando es bautizado por Juan e! Bau-
tista en el Jordn. La anunciacin, el nacimiento o la infancia son
borrados de! evangelio de Lucas, e! nico reconocido como cannico
por Marcin y que atribuye a Pablo. Ya con esto se poda sospechar
que de un rigorismo as no saldra, a largo plazo, nada bueno para la
Iglesia de Marcin. EI realismo de la Encarnacin, comn en la Igle-
si a, viene vinculado, de la forma ms plstica y persistente, a la his-
toria deI Jess infante que nos cuenta Lucas. Para una teora que se
ocupe de la afinidad de los mitos seguro que no constituye ninguna
exageracin decir que la lgica superior de! Marcin de la Antthesis
no pudo jams compensar la prdida de las escenas bblicas de la in-
fancia de Jess. La imagen trabaja, en este caso, a favor dei dogma.
Si lo consideramos atentamente, diramos que la historia de! naci-
miento de Cristo hubiera podido muy bien quedar como estaba in-
cluso bajo e! signo de! docetismo: <por qu I no hubiera podido na-
cer tan aparentemente como iba a morir aparentemente? Pero detrs
del antagonismo marcionita de los Dioses se esconda, sin embargo,
otro antagonismo adicional, su real y definitivo dualismo: e! dei espf-
ritu y de la carne. ste era el que le haba empujado ai rechazo de to-
do contacto dei Dios desconocido con e! mecanismo de la reproduccin
y por el cual e! cristianismo haba sido privado de la figura que do-
minaba su mundo de irngenes, la figura de la madre de Dios.
No se puede demostrar que hubiera vinculaciones entre el primer
gnstico y el posterior, entre Marcin y Manes. Mas esto no afecta a
la total consecuencia con que de ese rechazo dei cosmos y de su
Creador surge un dualismo que se va continuamente sobrepujando a
s mismo. EI desacoplamiento de! mundo respecto a la voluntad de!
Dios de la salvacin deja va libre a su demonizacin; pero cuanto
ms impenetrable se hace sta, tanto ms acuciantemente se plantea
la cuestin de cmo puede entrar e! Salvador en un mundo as y salir
con xito. EI Dios de! mundo de Marcin no haba sido an el diablo
mismo, sino nicamente algo as como una figura prototpica donde
se juntaba la ms celosa de las tranas con las vejaciones ms bajas.
Pero ya Orgenes entendi este mitologema de la redencin de una
deuda en e! sentido de que el preeio por la liberacln dei hombre te-
na que ser pagado al dablo. Esto tuvo que haber la situa-
cin inicial de aque! trueque redentor. (Se iba a tener aun reparos
morales, tratndose de Satans, en superarlo con sus mismos enga-
nos y su misma astucia? Vemos cmo el mito fundamental va esbo-
zando de antemano a las variantes su campo de juego.
EI engano es una categora del mito. Slo raras veces se trasluce
que como salida de un estado de necesidad puede ser un derecho de!
, d bl Y la demonizacin gnstica dei mundo coloca Justamente
mas e I. lid '
ai ser humano en ese estado de necesidad. La falta de sa I a,.
Pablo, de aque! que quiere cumplir la ley y no puede no permite aun
la interpretacin de que hay un Dios y legislador de! mundo que lo
habrla llevado todo a ese farisaico callejn sin salida. Con todo, srgue
abierta la pregunta de si e! engano gnstico no estaba ya prefigurado
en Pablo y que, a partir de ah, se deja a merced de todas sus conse-
cuencias. Si los arcontes y poderes -provenientes dei mundo dei
calipsis y que, con toda evidencia, constituyen e! trasfo.ndo de la Ide a
paulina de la despotenciacin dei mundo- no reconocJan a Cnsto en
su figura humana y en su obediencia a la ley, y, por le empupr,on
a su destino de muerte, que iba a quebrantar su propia
la simpie ignorancia en que estaban respecto ai plan de salvacin
que, ahora, se cumpla de improviso no sgnfcaba an a
un engano.' Slo a partir de la introduccin, por e! de
ignorancia tiene sentido que hablemos de un engano. EI Cnsto pauli-
no se rebaja, dertamente, hasta tomar forma humana, pero la ms-
trumentaliza como un encubrimiento enganoso de su esencia y de su
origen. Quiere poder padecer y morir para compartir el destino ,de
los hombres, para que s tos, mediante esta igualdad de
participen de su superacin de la muerte y alcancen, me?lante el
cambio de su dentidad, la absolucin. En todo caso, esta de
escapar a una segura sentencia de culpa mediante la muer:-e m
1.stlca
constituiria un engano si Pablo no la hubiera sacado de la dentidad,
para l legitimadora, entre el Dios que juzga y e! que quiere salvar.
Pero, con ello, la historia, apenas apuntada, se convier-te ya en
mero texto sobre el ritual dei hautisrno, como acto de par-ncipacron
mstica.
9. M. Werner, op- cit., pg. 238: La aparicin dei Cristo celeste en forma hu-
mana corriente significa, segn eso, un encubrimiento de su ser con lo que
fueron enganados y superados en astucia aquellos .poderes anghcos. Para otras
pruebas acerca dei encubrimiento. ibid., pgs. 244 Ystgs.
212
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 213
EI mitologema dei precio de compra sera, en su sentido genuno,
completamente superfluo. La muerte de Cristo es algo prototpico, co-
mo el pecado de Adn; de ste, como tambin de aqulla, todos pue-
den participar, y no se precisa nada ms para lograr la justificacin.
La mala pasada jugada a esa administracin csmica no consistira,
primariamente, en la supresin de la ley, sino en la supresin de la
ejecutabilidad de las sentencias de culpa por incumplimiento de la ley
en la persona dei culpable, las cuales, con eI cambio de identidad en
este ltimo, ya no pueden seguir siendo pronunciadas.
Si se piensa en la autorrepresentacin y la autojustifcacin, a lar-
go plazo, dei cristianismo, la Encarnacin de Dias aparece como su
acontecimiento central y casi obvio, tan obvio que se pudo concebir
eI pensamiento escolstico de la predestinacin eterna dei Hijo de
Dias a encarnarse en forma humana, hacindola, as, independiente
de las contingencias de la historia dei hombre. Pero en los primeros
siglas no estaba decidido an, en absoluto, de una forma definitiva,
cul deba ser eI contenido central de la Buena Nueva. Hablar de la
forma humana dei Salvador no fue, ai principio, sino una especie de
procedimiento de ndole jurdica. Se necesit pensar en las caracte-
rsticas de la naturaleza humana slo cuando sta tuvo que arreglarse
de nuevo con los hechos que continuaban dndose, como si nada, en
eI mundo. La aguda necesidad de salvacin de la escatologa primiti-
va slo precisaba de la efectividad de la intervencin transcendente,
no de la interpretacin de su significacin para la autocomprensin
dei hombre.
La cuestin cur deus homo se plantea, de un modo genuno, ms
bajo eI aspecto de la superacin de los poderes anti divinos que bajo
eI dei favorecimiento dei hombre. Por ello, tiene que ver menos con
la naturaleza dei Salvador que con sus plenos poderes. ste viene,
con la mscara de la carne, a un cosmos que los poderes demonacos
tienen asegurado, y pretende pertenecer ai mundo gracias a sus pa-
decimientos. Es verdad que naci de la Virgen, pera esa Virgen esta-
ba prometida a un varn, lo que deja ai milagro en una luz ambigua;
tanto ante el diablo, que le tienta, como ante los jueces que le toman
declaracin, silencia su origen. Ni Dionisio de Alejandra ni Epifa-
nia de Salamina ni Anfiloquio tienen miedo de explicar como una
simulacin la angustia de muerte que siente Jess antes de su apresa-
miento en eI huerto de los olivas. Tan pronto, pues, como este episo-
dia particular de la tradicin sinptica se ve asociado con eI sndrome
dei enmascaramiento no son los arcontes y poderes dei mundo quie-
nes se engafian a s mismos porque no puedan penetrar tras las apa-
riencias y descubrir la intencin salvadora, sino que son enganados y,
evidentemente, a causa de la valoracin que hacen de su propio con-
trapoder.
AI mismo tiempo, surge la duda sobre eI carcter definitivo dei
triunfo. o ya conseguido o inrninente. Y entonces se tienen que dar
ms indicias de la verdadera naturaleza dei Hijo de Dias, valindose
de la historia de su vida. La indiferencia respecto ai realismo de la
Encarnacin experimenta un retroceso tan pronto se buscan garantas
para la operatividad duradera de esa vida y muerte individual. Cual-
quier clase de sospecha sobre un caso de metamorfosis se hace inso-
portable. La aproximacin a un equilibrio de fuerzas entre el Dias de
la salvacin y los poderes dei mundo -o dei Demiurgo que los sinte-
tiza- no posee ninguna cualidad que garantice, de forma competiti-
va, la confianza eu la salvacin.
La crtica bblica de la Ilustracin no ha entendido jams los res-
tos documentados sobre la situacin inicial de la imagen neotesta-
mentaria dei acontecimiento salvador. La pregunta de por qu el
Cristo resucitado no se mostr a todo eI mundo fue ya para Orgenes,
enfrentado a Celso, penosa y difcil de contestar, y eso sin apoyarse en
los textos sagrados: nicamente aquellos a los que Cristo se les apa-
reciera habran podido soportar eI resplandor celeste dei transfigura-
do. Ante este mismo hecho, Hermann Samuel Reimarus expresa con
una interrogacin que no comprende nada: jOh Dias! lResucit I
de su tumba para pasar de incognito a su estado de excelsitud y seno-
ro?. Y le falt tiempo para generalizar esta y aplicaria a toda la his-
toria de Jess: i,Vino del cielo para no mostrarse como alguien veni-
do dei celo?,!" Esta interrogacin, con la elipse estilstica tpica de
los destas, encierra toda la incomprensin dei ilustrado ante eI mito
fundamental dei Salvador, que ha de mantenerse oculto a los poderes
y fuerzas dei cosmos y que, justamente, no debe jugar sus triunfos
antes de tiempo y a los ajas de todo el mundo.
No puedo conformarme con la afirmacin de que eI mito funda-
mentai dei gnosticismo sea una produccin originaria suya. Pablo,
que, ciertamente, no es un mitlogo, ha promocionado, de antema-
no, todos los puntos que darn pie ai esbozo mtico. En la experien-
10. Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutrschrit (ar die vemunitigen
Verehrer Gottes, 11, 3.3, 16 (en la edici6n a cargo de G. Alexander, lI, pg. 247). Como
tambin en II, 3.2, 7 (ibid., 11, pg. 202): c:Qu era eso de esconderse, de vivir de in-
cognito y tener que subir ai dela de ncognito, para que toda la posteridad siga eterna-
mente con la incertidumbre de si resucit o no, o de si toda su fe es vana?.
214
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 215
cia originaria deI fariseo que, pese a un esfuerzo minucioso, no es ca-
paz de cumplir la ley, asorna la sospecha de que el Legislador no ha-
bria puesto, aI legislar, la mira en la posible justificacin deI hombre
por el cumplimiento de su ley. Pero entonces se abre todo un abanico
de razones sobre lo que puede significar esa inclemencia divina. El
mito fundamental gnstico constituye una explicacin imaginativa de
ese trasfondo y, Como se sabe, no es la ltima palabra de las conse-
de todo ello afirmar, como hace Marcin, que nicamente
"?lOS puede ser el desconocido. Si no cerca, tampoco se est muy le-
JOS de declarar que, frente aI Legislador y Dios deI mundo, es el hom-
bre el desconocido o, aI menos, eso desconocido es algo adherido a
l.o de su interior, que no pertenece aI mundo deI Demiurgo y a la
criatura de cuerpo y alma. En la historia deI pneuma, esta relacin de
extrafteza se desarrolla hasta convertirse en una odisea, cuya simetra
le haba sido an inimaginable a Marcin: las condiciones de la vuel-
ta a la patria son dadas de antemano por las de la expatriacin.
SI es correcta la tesis de que el surgimiento y la proliferacin de
todo tipo de mitologemas, artsticos o artficiales, depende de la for-
macin de axiomas dualistas sobre el origen deI mundo, el origen deI
hombre y la historia humana, entonces Marcin no debe ser an un
mitlogo gnstico. I no hace ms que poner en evidencia esa pro-
pensin deI cristianismo a caer en e! dualismo, aI quebrar la identi-
da.d entre e! Dios creador y legislador y el Dios deI amor y la salva-
cion. No hzo sino sacar las consecuencias de lo aprendido en Pablo
aI nico que l atribuye la posesin de una revelacin de ese Dios
desco.nocido. Lo que l hizo de esta disociacin fue una especie de
filolgico: rechazo de falsos testimonios textuales, segrega-
cion de! AntIguo Testamento en bloque y purga, incluso, de! exiguo
repertono restante, procedente de la celeste mirada de Pablo.
Si de e110 no sali an, plenamente, un tpico sistema gnstico,
fue, sobre todo, porque e! Dios de la ley seguia siendo, para l, pese a
toda la mezquindad y aI desamor de SU poder ejecutivo, un Dios jus-
to. Pe;o tambin porque Marcin todava no haba l1egado a hacer
una historfa cosmolgica deI origen de! hombre o de su participacin
en e! mundo de! ms al1. Lo que tan gran impresin caus en Har-
nack, la elaboracin de un Dios de la gracia y del amor, significaba,
precrsamente, que se careca de un mito que hubiera podido narrar
qu es lo que haca participar a ese Dios cxtrao en el destino deI
hornbre, a saber: la participacin genuina deI propio hombre en e!
reino de aque! Dios. Eso no lo saba Marcin. Su Dios extico se
preocupa deI hombre, realmente, sin motivo alguno. Andr Gide hu-
biera encontrado aqu el ejemplo ms hermoso de un acte gratuito
Aquel Dios ajeno se hizo cargo de esta criatura miserable que haba
hecho el Dios deI mundo, que le era totalmente indiferente desde sus
comienzos, vindose envuelto, por su causa, en una relacin jurdica,
difcilmente comprensible, con ellegtimo propietario del mundo. La
ficcin jurdica, que ya Pablo se haba imaginado en relacin con la
absolucin dei culpable, no da lugar, tampoco en Marcn, a una his-
toria; ni la pura grada ni la mera justicia dan nada que contar.
Que la idea de Marcin sobre la gracia, no debida, de! Dios des-
conocido se opona al desarrollo de una historia que concordase en
todas sus partes se hace perceptible an en otro punto dbil de su
dogmtica. En el curso de la violenta cura a la que era sometido el
sistema del cristianismo primitivo se tuvo que hacer sentir la neces-
dad de poner en relacin el destino de los sbditos deI antiguo Dios
con la nueva salvacin. AI servicio de esta necesidad estuvo, desde
muy pronto, el artculo doctrinal del descenso a los infernos (des-
census ad inieros}, incluido entre los Smbolos de la fe. Significaba
una interpolacin con la que se justificaba el perodo comprendido
entre la muerte y aI resurreccin de Cristo, como algo de ndole invi-
sible y subterrnea, ms ali de los hechos y padecimientos atestigua-
dos de Cristo. Mediante este triunfo en el Hades fueron incluidos en la
liberacin, para ellos tarda, los patriarcas de la Antigua Alianza, as
como los paganos que haban permanecido fieles a la ley moral natu-
ral. De lo contrario, la datacin contingente de los acontecimientos
salvadores habra distorsionado la imagen de la historia, sometin-
doIa a una insoportable injusticia.
En la historia aparecen analogas con este problema cuando, en
un determinado momento temporal, se propone, o se proclama como
algo ya dado, una cualidad existencial distinta de todo lo anterior. As
no se podr zafar la Ilustracin de la poca moderna de la objecin
de que no podemos tratar a la razn conforme a su afirmacin de
que slo ha empezado a difundir su luz sobre la humanidad en tiem-
pos recientes y a partir de un punto cero que ella misma ha fijado. La
mayor parte dei conjunto de seres racionales se vera discriminado
por la nueva autoconciencia, haciendo culpable a la propia razn de
la incapacidad de acabar con las tinieblas y la imbecilidad; si esto es
as;' nos podramos preguntar si se le puede entregar la confianza vin-
culada a ella en el programa de la Ilustracin. La educacin dei gne-
ro humano, de Lessing, como grado previo a todas las filosofias de la
historia, constitua un mito de alcance total, destinado a reconciliar
a la Ilustracin con una historia de la humanidad no irracional, aI
216
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 217
menos no predominantemente irracional, sino introductora de la ma-
durez racional.
Aludo aqu a esto slo para explicar la analoga con eI mitologema
dei descensus ad inieros. Este armoniza la contingencia de la fecha de
la salvacin con la absoluta igualdad de expectativas en todos los
hombres respecto ai fruto dei hecho soteriolgico. Tampoco Marcin
pudo sustraerse a esta aspiracin a la integracin de la historia de la
humanidad, aunque su sistema, basado en la no identidad entre el
Dios dei mundo y eI Dios de la salvacin, con su libre donacin de la
haba superado ese imperativo inmanente ai sistema. Lo que
eI hace, ahora, con eI mItologema resulta sumamente interesante pa-
ra la preparacin dei mito fundamental dei gnosticismo.
Como no debe dar a entender que su Dios desconocido parece tra-
tar la norma de la justicia ni quiere, en absoluto, aguar la ex-
clusividad de la justificacin por la pura fe admitiendo una forma
adicional de salvacin, retuerce y fuerza el modelo anterior. Por ello,
los habItantes. dei reino infernal, en vez de limitarse a seguir, simple-
mente, a su LIberador a travs de los portones abiertos, se ven con-
frontados con una decisin de fe. Marcin se muestra, tambin en es-
ta historia, inflexiblemente consecuente. AI Cristo que entra en los
infiernos slo lo reconocen quienes no se haban sometido a la ley
deI DIOS dei mundo y la justicia de su Creador. Es algo ya dei todo y
tpicamenn, gnstico hacer que los malvados de la historia bblica se
vean ahora distinguidos con la capacidad de reconocer ai Heraldo dei
Dios desconocido: eI fratricida Can, los habitantes de Sodoma los
egipcios y todos los paganos que haban vivido sin esa ley o en contra
esa ley. Marcin ha reducido eI descensus ad inferos con que se ha-
ba encontrado a las exigencias de su evangelio, implantando en l la
preferencia por los paganos y pecadores, los perdidos y ateos, ya que
todos s tos haban dejado vacante, ai menos, ellugar dei Dios des-
conocido y no lo haban ocupado con eI Dios falso.
EI mundo subterrneo est todava bajo eI dominio dei Cosmocr-
toro La entrada en l no debe ser descrita, tratndose dei suave Dios
de Marcin, como un acto de poder, de modo que deja que tenga lu-
gar de una forma dei todo jurdica, como si se tratase dei rescate de
una un tratocon el Dios dei mundo siguiendo sus pau-
tas de justca y sus coridfciories de pago, en relacin con el precio de
la muerte en la cruz. Marcin se resista a admitir el pensamiento to-
talmente insensato, de que la muerte dei Hijo de Dios es la satisfao.
cin ms perfecta que podia ofrecerse ai Padre por eI pecado de los
hombres. EI hecho de evitar cualquier acto de poder por parte de
aquel omnipotente Dios desconocido frente ai Dios dei mundo es el
indicio ms importante de que en Marcin no ha tomado plena for-
ma an el mito dualista fundamental dei gnosticismo, que habla de
una lucha csmica paritaria entre el Bien y el Mal.
EI mito no necesita contestar pregunta alguna; se limita a inven-
tar, antes de que la cuestin se agudice, y para que no se agudice. Sa-
bemos, por la stira armenia Contra las herejias , de Eznico de Kolb,
que en la polrnica contra Marcin desernpe un papel importante
eI argumento de que su doctrina pide que el Dios desconocido enga-
fie al Dias csmico con la resurreccin de Cristo. Eznico nos da, pro-
bablernente, noticia de una configuracin posterior a la inversin dei
descensus ad inferos hecha por los marcionitas. Segn ella, Jess ha-
bra bajado dei cielo una segunda vez, para presentarse ante eI enoja-
do Demiurgo, que, esta vez, perciba y reconoca, por fn, que, adems
de l, haba otro Dios. Jess le habra dicho: tenemos una disputa
pendiente, y entre nosotros no hay ningn otro juez que tus propias
leyes... (No escribiste t mismo en tus leyes que se ha de derramar la
sangre de quien derrame sangre dei justo? A lo que eI Demiurgo re-
plicara: s, Yo lo he escrito. Y entonces se vera obligado a reconocer
que eI otro Dios era eI ms justo, confesando que l mismo era me-
recedor de la muerte y que no poda exigir venganza alguna por el
robo de tantas criaturas suyas." Vemos cmo la remitfcacin va
conectada a la sensacin de que queda un resto sin explicar en la cons-
truccin de Marcin. Harnack considera al catolicismo, si no como
obra de Marcin, s como una consecuencia suya. ste se habra for-
mado como una reaccin contra este hereje -en definitiva, contra
Pablo-. La canonizacin dei repertorio bblico y la dogmatizacin
de la doctrina slo podan ser tan necesarias e imponerse de tal for-
ma contra un enemigo de esta talla. Marcin intent prevenir la
alianza entre la teologa y la antigua cosmologa discriminando ai
Fundador dei cosmos, realizando, precisamente con ello, l mismo
esa alianza.
11. Ausgewahlte Schriten der armenschen Kirchenvater, L, edicin a cargo de S.
Weber, Munich, 1927, pgs. 152-180. Eznico es citado por Wilhelm Dilthey, Die Gnosis.
Marcion und seine Schule, en Gesammelte Schriten, vol . XV, pg. 290. Harnack nos in-
forma de ello eon estas palabras: EI Creador dei mundo, cado en las garras de la
muerte, habra propuesto. por s mismo, a Jess el trueque de los creyentes a cambio
de su propia vida. Pera a stos no les saldra a cuenta, pues estaban ya liberados, de
modo que slo poda tratarse de las consecuencias del no cumplimiento dei precio
dei rescate.
218
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 219
EI rango nico de Marcin como telogo lo haca peligroso. Esto
lo prueba hasta la transmisin de una ancdota, que atestiguara al-
go as como su sucesin apostlica de signo negativo. Segn los rela-
tos de Ireneo y Eusebio, Marcin se habra encontrado con Policarpo
de Esmirna, el ltimo discpulo directo de los apstoles todava vivo
y le habra exigido: [Reconcenos!. Se trataba de reivindicar la
autoridad de los apstoles para su Iglesia. Y Policarpo le habra res-
pondido: <<jS, te reconozco... como aI primognito de Satans!. Sor-
prende que Harnack tenga esta ancdota por tan histrica que acep-
te su datacin y atribuya a Marcin la esperanza de alcanzar e!
reconocimiento deI influyente obispo de Asia Menor;'> Pera (no ca-
rece totalmente de sentido atribuir a Marcin el deseo de un recono-
cimiento que se remontara a aquellos mismos apstoles que haban
sido deslumbrados por el Dios de! mundo y participado en la falsifi-
cacin de la Revelacin? La existencia de tal deseo sera ms bien
una necesidad para la finalidad condenatoria de la ancd;ta, fundan:
do el rechazo de Marcin en la autoridad de Policarpo. Esto repre-
sentara an ms que la excomunin romana deI afio 144: la inven-
cin institucionalizada de la ilegitimidad.
Si Harnack no se percata deI carcter calumnioso de la ancdota
-mientras que se da cuenta, fcilmente, de lo inadecuada y malvo-
la que era la equiparacin hecha por Justino entre Marcin y los he-
rejes que se ponan a s misrnos como dioses o hijos de dioses-, el
motivo reside en que a un historiador como lle parece demasiado
valioso este testimonio, el ms antiguo sobre su hroe, como para
dejrse!o quitar, cuando se trataba de un hereje ante e! cual Harnack
confiesa: Ha sido, en la historia de la Iglesia, mi prirner amor, yes-
ta inclinacin y veneracin no se ha visto debilitada, ni siquiera por
Agustn, durante e! medi o siglo que he vivido con l.13
Cuando en e! 388 Agustn, que Harnack acaba de comparar con
Marcin, escribi su tratado Sobre el libre arbitrio y, un ano despus,
su comentaria del Gnesis, contra los maniqueos, haca poco que el
resto de la antiiglesia marcionita haba sido liquidado por el brazo
secular deI Estado mediante el edicto deI emperador Teodosio I, de!
ano 381. Agustn no necesit ya confrontarse con esta forma gnstica
primitiva cuando hizo de la Iibertad de la voluntad humana la nica
instancia responsable de lo maIo que ocurra en el mundo. La Iibertad
12: H a ~ n a c ~ . Mareion, op. cit., 4* Ysig., sobre Ireneo, Adversus haereses, Hl, 3, 4, Y
Eusebic, Hstoria Ecclesiastica, IV, 14,7.
13. Prlogo de la primera edicin de su Marcion (1920).
fue pensada, por vez primera, en toda su exce!encia, cargando, ella
sola, con todo el peso de la teodicea. Un concepto que nunca haba
sido -ni lo podra ser jams basndose en la Biblia-un artculo de
la dogmtica eclesial se revelaba ahora como e! antdoto, por anto-
nomasia, contra e! mito fundamental deI gnosticismo. Y, de paso,
constitua tambin e! final definitivo de la escatologa: despus de
cuatro siglos de expectativas nunca aclaradas, se le daba aI hombre
la responsabilidad de su historia, por mucho que pudiera decirse to-
dava -Y. a intervalos. de una forma ms acentuada- acerca deI go-
bierno de esa historia.
Fue el mito fundamental deI dualismo sobre e! Demiurgo y sus
consecuencias para el carcter corrupto deI mundo lo que oblig a
elaborar, para defenderse de ello, la concepcin de un pecado origi-
naI deI hombre, cuyas caractersticas monstruosamente odiosas no
guardaban, en absoluto, ninguna praporcin con e! mito que, sobre
ese tema, se haba transmitido. EI dogma del pecado hereditario re-
presentaba un cambio de papeles- en la funcin de aque! Demiurgo
que era el principio antagnico aI Dios desconocido y bueno. Todo
lo que Agustn poda y deba ser -e! filsofo del Tratado de la liber-
tad, el telogo de! pecado hereditario y de la gracia, el fundador de la
metafsica de la historia de la Edad Media- no se basaba tanto en el
hecho de que l hubiera sido, durante un tiernpo, gnstico cuanto en
la circunstancia de haber podido convertirse aI gnosticismo l mis-
mo. Y no nicamente l, sino la tradicin cristiana misma... , y no ac-
cidentalmente, sino en sus ltimas consecuencias.
A diferencia deI enfrentamiento con el maniquesmo en general, e!
nombre de Marcin aparece en Agustn slo raras veces y de un mo-
do incidental. Su rango haba sido reconocido por otro gran telogo
y hereje, Orgenes de Alejandra. ste supo singularizarlo muy bien,
de entre todo aque! embe!eso mitolgico -Ia longa fabulositas- de
los otros gnsticos, como Basilides y Valentn, considerndole el ad-
versario ms peligraso. Pera no vio hasta qu medida aquella fabulo-
sitas haba encontrado su presupuesto, si no e! material de sus fuen-
tes, en la separacin de los dos Dioses realizada por Marcin.
Conocemos mitificaciones deI esquema gnstico fundamental
que, por los tiempos en que Hans Jonas emprenda la tarea de descu-
brir eI mito fundamental deI gnosticismo, eran an desconocidas,
pera que confirmaran brillantemente e! arte que aqul tena en la ela-
boracin de sus hiptesis. Entre ese material se encuentra, extrado
de Nag Hammadi, el Apcrifo de Juan, que era accesible, desde 1896,
en un papiro inadvertido en posesin deI Berliner Museum, pero no
220
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 22
publicado hasta 1955 y editado en 1962 segn las tres versiones de
los nuevos hallazgos." Se trata de uno de los mas antiguos textos de tes-
timonios patrsticos sobre el gnosticismo en su orientacin barbel-
tica. * Este texto, ai menos en parte, lo tena ya Ireneo de Lyon, hacia
el ano 180 y lo usaba para su refutacin de las herejas gnsticas. Da,
adernas, la feliz casualidad de que disponemos de cuatro versiones de
este texto, para mostramos cmo trabaja la mitopotica.
Esta doctrna secreta no se lee, aI principio, como un texto m-
tico, sino mstico, en ellenguaje de la teologa negativa. Lo que po-
da decirse sobre un principio transcendente slo haba sido, hasta
entonces, objeto de configuracin y ejercicio dentro dei platonismo
y con sus propios medios. Hacia all apuntan tambin las referen-
cias dei Apcrifo, tanto las que tienen que ver con la luz como las de
la fuente. Ni en eI neoplatonismo ni en las especulaciones gnsticas
sobre el principio originario y las fuentes que dimanan de l en-
contramos algo parecido a razones, motivos y propsitos que hu-
bieran podido o hubieran debido tener como consecuencia todo lo
dems que siguiese. Pero las metforas de la luz y la fuente nos per-
miten pensar el carcter original de esa esencial autoemanacin y
rebosamiento, como una especie de propiedad de lo bueno y per-
fecto. La concepcin implcita a las ideas platnicas era ya -posi-
bilitando su coronacin con aquella idea suprema y universal dei
Bien- que ellas mismas exigan imperiosamente ser comunicadas
en la apariencia de los fenmenos, y se obligaban, con ello, a ser
transferidas a una serie de copias, como haban hecho, muy plausi-
blemente, las ideas originarias dei comportamiento virtuoso. EI De-
miurgo platnico era, en este asunto, un buen y fiel funcionario de
las ideas, aunque, en su obra de reproduccin dei cosmos ideal, s-
14. H. Jonas. Philosophical Essays, Englewood Clffs, 1974, pg. 285, as como
Gnosis und sptantiker Geist, op, cit., pgs. 377-424 (Neue Texte der Gnosis, apndice
de 1963). W. C. TiII. Die gnostischen Schritten des koptischen Papyrus Berolinensis 8502,
Berlfn. 1955 (Berln. 2
a
ed.. 1972). M. Krause y P. Labib, Die drei Versionen des Apokry-
phon des Johannes, Wiesbaden, 1962. Walter C. TilI da. en su descripcin deI texto, un
ejemplo bien expresivo sobre la concepcin usual de la relacin entre pregunta y res-
puesta en el mito: La imagen dei mundo desplegada en el Apcrifo de Juan ha de dar
respuesta a dos grandes preguntas: icmo ha llegado la maldad ai-mundo? c:Cmo de-
be el hombre Iibrarse de ella? Este planteamiento no se encuentra directamente en el
texto. pera constituye, sin decirlo. la base para el desarrollo de su visin dei mundo
(op. cit., pg. 35).
* Proveniente de Barbeio, la primera criatura dei lnasible, la Madre primordial.
que da lugar a los denominados barbelognsticos. (N. dei t. )
lo produjo un mundo inferior, fenomnico; otra cosa no pudo sacar.
La forma en que l y su obra pudieron ser valoradas, ai principio y
posteriormente, dependi, sicmpre, de la legitimidad que se le conce-
diera en la realizacin de su obra: sera o una regulacin mediante
las ideas eoo fines de autocomunicacin, incluso a costa de un reba-
jamiento dei modelo en la copia, o bien un atentado, arbitrario y tor-
pe, contra aquella forma originaria de ser, que descansaba en su pro-
pia perfeccin.
EI Apcrifo de Juan representa la estilizacin de una vivencia vi-
sionaria tras la ascensin aI cielo de Jess. El apstol cae en perpleji-
dad cuando un farseo, de nombre Arimanas, se pone a hurgar en la
herida de la ausencia de su Sefor: i,Dnde est tu Maestro, aI que
has seguido?. A lo que responde Juan: En ellugar de donde vino,
Arimanas le replica: Ese nazareno os ha extraviado con engafos y
ha llenado vuestros odos de mentiras, cerrando vuestro corazn y
apartndoos de las tradiciones de vuestros padres. Y, entonces, el
apstol vacila, se aleja y sube ai monte de los olivos, donde, en un lu-
gar solitario, se hace unas preguntas que estn muy cerca de lo que
se llama una racionalizacin secundaria deI mito gnstico: i,C-
mo qued instituido cI Salvador (str} en cuanto tal, y por qu fue
enviado ai mundo por su Padre? <.Y quin es su Padre? <.Y de qu ela-
se es aqueI en aI que nosotros irernos?. Apenas ha tenido estos
pensamientos cuando eI ciclo se abre, toda la creacin resplandece y
se estremece eI cosmos. Y entonces se le aparece una figura. primero
un nino, luego un viejo y, finalmente, una mujer. La figura le llama
por su nombre: Juan, Juan, i,por qu dudas?. As empieza la reve-
lacin de la doctrina secreta).
Es obvio que el Apcrifo rivaliza con el modelo establecido por
Marcin, dado que ste confiere solamente a Pablo la posesin de la
doctrina autntica, aI manifestrsele en una visin como el nico
digno depositario de la Revelacin inmediata. Ahora se pone a Juan
frente a Pablo, ai dubitante frente ai perseguidor.
Yo soy eI Padre, yo soy la Madre, yo soy eI Rijo, con estas pala-
bras se presenta el revelador, que ya no es un mediador porque el me-
diador ha fracasado ante la duda. Lo que sigue despus es una gran
letana de negacones, cuyo punto culminante -como en toda msti-
ca- es el rechazo dei ser mismo: Nada de lo que existe es I, sino al-
go que es superior a esta. Y a:iiade: su nombre no puede decirse,
porque no hay nadie que ha ya estado ante I para poder nombrarlo.
Por ello, el invento de un mito artstico sobre esta surgira slo como
un producto de la contradiccin de que eso No-existente e Innombra-
222 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO
223
ble tenga, no obstante, consecuencias que repugnan, por completo, a
sus caractersticas. EI Innombrable hace explotar toda una catarata
de nornbres, e! silencio genera una marea de verbosidad.
Aquel silencio, en donde reside, ante todo, el Inasible, es la hi-
postatizacin de su carcter inefable e innombrable. En cuanto es,
igualmente, la luz en su pureza originaria y la fuente de! agua de la
vida, estas metforas le franquean eJ paso-transgrediendo la pres-
cripcin de inefabilidad- hacia la historia narrable: en el espejo de
la pura agua luminosa que le circunda, el Inasible se mira a s mis-
mo. Por el hecho, pues, de autoemanarse y autopresentarse a s mismo
en la imagen ingresa ya en e! marco de un mitologema tradicional,
el de Narciso, cuyo nombre se remonta, as, hasta ese misterio que
da origen a todas las cosas," pues todo el imaginario en torno a la fi-
gura de Narciso guarda una secreta afinidad con ai antiguo precep-
to divino de la autarquia: el objeto de Dios es nicarnente I mismo
y para s mismo, el pensamiento que se piensa a s mismo de Arist-
teles. Slo que ste no haba necesitado producir nada, dado que el
cosmos que l mova existia ya desde siempre y slo precisaba de
una fuerza motora consistente en la amorosa imitacin de aquella
reflexin absoluta.
Si nos vemos obligados a tachar la eternidad de! cosmos, que hace
imposible cualquier mito, es lgico que e! acto exclusivo de la refle-
xin -representado mticamente como la autorreproduccin dei Ina-
sible en su propio rebosar- quede establecido como e! primer pro-
dueto, la formacin primaria de la superabundancia. Si e! acto de
reflejarse en el espejo no es an una inversin reconocible hacia la
propia destruccin, s inicia una historia que conduce a ella. Cuanto
ms decididamente dualista sea concebido e! mito, antes har su
aparicin el principio antagnico. En una de las versiones del Apcri-
fo esto va incluido en toda una metfora de la luz, donde incluso la
oscuridad es presentada como un principio autntico, cuya proce-
dencia debe seguir siendo, como l rnisrno, oscura. Es, en primer lu-
gar, participativo y receptivo, pera, al mismo tiempo, contrariante:
Cuando la luz se mezcl con la oscuridad, hizo que la oscuridad lu-
ciera. Pero cuando fue la oscuridad la que se mezcl con la luz, la luz
1S. P. Hadot, Le mythe de Narcisse et soo interprtation par Plotin, en Nouvelle
Revue de Psychunalyse, XIII, 1976, pgs. 81-108. En la versin deI cdice II (edicin a
cargo de KrausefLabib, pg. 119 y sig.): Pues l es el nico que se ve a s mismo en la
luz que le r-ode. sta es la fuente deI agua de la vida. Y I da todos los eones. cada
uno co 5U propia forma. I reconoce 5U imagen cuando la ve en la fuente dei Espfritu.
se hizo oscura y no era luz ni tampoco oscuridad; no era sino algo
enfermo."
Lo que aqu aparece tiene an la indivisa ambivalencia de lo in-
terno y lo externo, de la autorreferente ennoia y de la pronoia," que
hace referencia ai mundo, Lo que surge de! Inasible y que, ai mismo
tiernpo, se le pone delante es la primera criatura, Barbelo, que da
nombre a esta clase de gnosticismo. Se trata de un ser doble: irradia-
cin y autoesplendor del Inasible e Incomprensible, e! primero y per-
fecto en de la Majestad y, simultneamente, el primer hombre y e!
pnema virginal. Salta a la vista la profusin de especulaciones en
torno a esos seres originarios, de los que se puede decir tanto que
rompen la soledad de! Absoluto como que empiezan a prepararle,
con la produccin de un mundo, una serie de contrariedades. Cada
una de las caractersticas que el Incomprensible confiere a la criatu-
ra resultante de su autovivencia aparece enseguida personificada en
una figura de un grupo, que es como un coro en torno a. ese punto
manante del origen. Estas sujetos hipostticos no exphcan n a d ~ ,
pero pueblan el campo de nombres que se abre entre lo Incomprcnsr-
ble y lo ordinario, como si e! simple acto de ocupar el vaco satisficic-
ra la necesidad que, por lo general. se satisface con explicacioncs.
Los descendi entes dei Innombrable no se adecuan ai ser dei que
proceden: no estn a la altura de lo que debera ser la visin de su
origen. A cada paso en su comportamiento. vue!to hacia el,Incom-
prensible, se realiza una rebaja en la calidad genuma, una disgrega-
cn de su dote. Barbeio se vue!ve hacia la pura luz y la contempla.
Lo que de ello surge no es ms que una chispa, que si bien es, por su
naturaleza, igual a aquella luz bendita, no se puede medir con ella en
grandeza. Todava goza e! Padre con el reflejo de su pura luz, con que
lo Invisible se haga visible, gracias a la fuerza primigenia de Barbeio,
pero ai dejarse decir lo indecible se va disipando tambin su fuerza
de penetracin en el despliegue (parstasis) de! pnema,
Caracterstico, en la figuracin lingstica en que entran todas es-
tas especulaciones, es el hecho de que encajen entre s una serie de
personificaciones abstractas y de nombres demonacos que, en par-
te estn aIl sin explicacin ni funcin alguna, en parte se estampan
en distintos rastros y formas -por ejemplo, en una cara de len, o en
una (cara de asno, o de hiena, o bien de dragns-c-, de manera
que esa va de negaciones y abstractos de ndole negativa lleva, fi-
16. Apokryphon Johannis, cdice li, loco cit., pg. 140. . .
* Trminos que podemos traducir por reflexin y providencia. (N. del t.)
224
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 225
nalmerite, a una concrecin verbal sin orden Di valoracin. As co-
mo Barbelo es el acto interior y exterior deI Incomprensible rnismo,
los propios actos de Barbeio tambin se exteriorizan y se alienan,
llenando el mundo con multitud de conceptos personificados y ale-
goras, con imitaciones de nivel superior y rnimetismos de ms haja
especie.
Finalmente, es Sopha la que produce aI primer Arconte, Yaldabaot,
sin la aprobacin deI pnema , como se dice expresamente. Se trata
de la figura clave para el surgimiento de su propio reino de un mun-
do inferior, fundado por I, no sin haberse encontrado con una figu-
ra de procedencia desconocida, acuriada en el dualismo, la Sinra-
zo: De su Madre sac l una inmensa fuerza. Se alej de ella y
dej ellugar de su nacimiento. Torn posesin de otro lugar. Se cre
un en E... ] Y se uni con la Sinrazn, que le acompaiiaba, y llam a
la existeneia a doce potencias, doce ngeles sbditos suyos E... ] si-
guendo el modelo de los eones incorruptibles, 17 Este arconte paro-
dia, indudablemente, ai Dios deI Antiguo Testamento. Sus apodos se
burlan de los atributos de ste. Incluso una variante deI Apcrifo Ic
pone a cargo de la creaein mediante la paI abra y la adjudicacin de
nambres. Las siete potencias que le estn sometidas han surgido
E...] por su pensamiento y porque llo dijo. Y a cada potencia le dio
un nornbre;"
Todo aquello que es una parodia de la creacin bblica resalta, aI
mismo tiempo, la distinta forma de difundirse e! pnema, en el mito
gnstico, nicamente los arcontes y los poderes inferiores proceden
de un modo imperativo y demirgico; lo bueno se reproduce slo me-
diante generacin y exhalacin de! aliento. Esto constituye una dife-
rencia de' rango respecto a la creacin deI mundo, diferencia que se
conserva tambin en la definicin deI dogma trinitario de la Iglesia
para hablar de la procedencia -por generacin, no por creacin-
deI Hijo y deI Espritu Santo. En la produccin deI hombre conver-
gen, como veremos, los dos procedimientos.
17. Berolnensis Gnosticus, edicin a cargo de W. C. Till, pgs. 115-119. Yaldabaot
tiene, de nuevc, rastro animal, dei typos de la serpiente y ellen. Los siete reyes celes-
tes y los cinco secres dei mundo subterrneo (khos), que surgen de I y son habilita-
dos por I, presentan, una vez ms, casi exclusivamente, Caras de animales: de len. de
asno, de hiena, de serpiente, de dragn, de mono; y Sabbataios es un rostro llameante y
respland:ciente. EI propio Yaldabaot es susceptble de cambiar, a voluntad, de forma
-s-morph-: (op. cit., pg. 125,10-13).
18. Apokryphon lohannis, cdice IV, op. cit., pg. 215. En el Berolinensis Gnosticus
(op. cit., pgs. 127*129) se dice: AI hablar I, surgieron.
Yaldabaot es un Dios ce!oso. A los que ha creado y sometido a su
dominio no les quiere participar nada de aquella luz y fuerza que I
mismo ha recibido por su origen: De ah que se dejara llamar "e!
Dios", apoyado en la Sustancia de la que haba surgido E... ], Y mir la
creacin que estaba a sus pies, y la multitud de ngeles que le esta-
ban sometidos, surgidos de I mismo, y les djo: "Yo soy un Dios ce-
loso; fuera de m, no hay ningn Otro", con lo que mostraba ya, a sus
ngeles, que hay otro Dos: pues si no hubiera ningn Otro, (de quin
iba a estar celoso?.!" En esta versin deI papiro berlins, Yaldabaot
se va de la lengua, revelando algo que sabe y que quisiera ocultar a
sus sbditos, mientras que en el cdice 11de Nag Hammadi esa apro-
piaein blasfmica de la autoexplicacin bblica de Dios es como un
compendio de la ignorancia deI arconte: Yo soy Dios, y no hay otro
Dios fuera de m.20 Pero probablemente tiene ms a su favor la opi-
nin de que esa ignorancia es e! presupuesto para que Yaldabaot pueda
engafiarse respecto aI hombre, a quien quiere impedir, con la prohi-
bicin alimentaria en e! paraso, que penetre, mediante el conoei-
miento, en el trasfondo de su poder.
El punto crtico -an no en las peripecias, sino en la intriga del
drama- es, en el proceso de descenso gnstico, la creaein de! hom-
bre mundano. Tambin aqu se parodia un trozo deI Gnesis bblico:
el hombre habra sido hecho a imagen y semejanza de Elohim. A Yal-
dabaot y a sus Arcontes se les ocurre anadir aI hombre a su obra, de
nuevo mediante aquel reflejo instituido desde e! origen. Si la primera
hpstasis, e! en de la majestad y e! hombre pneumtico, era ya un
reflejo, esto es un reflejo de un reflejo, y lo que los hombres vean se-
r una copia (rypos) de una imagen (eik6n). Con vistas a la produc-
cn de este reflejo, los arcontes se dicen unos a otros: Creemos un
hombre a imagen de Dios y con su aspecto. Y lo hicieron a partir de
s mismos y de todas sus fuerzas, hicieron una hechura de s mismos.
Y cada una de sus fuerzas cre, con su fuerza, un alma. De ah que
esto ltimo sea el hombre espiritual y que su alma no tenga ninguna
vinculacin directa con e! mundo superior deI puro origen y ningu-
na expectativa de retornar a l. Constituye, palmariamente, un auto-
engano de los arcontes el creer que estn creando a imagen de Dias,
mientras que, en realidad, crean segn una imagen de segundo gra-
19. Berolinensis Gnosticus, op. cit., pgs. 127-129. El extracto de Ireneo de Lyon
acaba con esa ocupacin dei lugar dei Dias veterotestamentario por parte de Yalda-
baot.
20. Apokryphon Iohannis, cdice lI, op. cit., pg. 140.
226
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 227
do, la copia de la copia rechazada ya por Platn como la artificiosi-
dad dei arte: Crearon segn la propia imagen, que ellos haban vis-
to, imitando ai que era desde el principio, ai hombre perfecto. Y dije-
ron: lIammosle Adn [... ].21
EI embrollo antropolgico no surge porque eI proyecto haya sido
introducido subrepticiamente y, adems, de una forma descuidada y
despectiva. Sin embargo, con la introduccin, a hurtadillas, de esa se-
fie de imgenes surge una relacin deI Principio supremo eon esa obra
chapucera, ai margen dei Demiurgo. EI Incomprensible queda vincu-
lado a este ser humano, lo que le mueve -cosa rica en consecuen-
cias- a vencer en astucia a Yaldabaot. Induce a ste a que d ai hom-
bre que ha formado, aparte de la psique demirgica, algo de su
pnema. A travs de este pnema, el Demiurgo participa dei mundo
superior de Barbeio, la Madre primigenia, de la Madre Sopha. I
transmite el pnema por ignorancia de lo que a l mismo le ocurrir
aI hacerlo, siguiendo el consejo de las cinco Iuminarias, que apare-
cen a 5U lado metamorfoseadas en 5US propios ngeles y le soplan
que vivifique con 5U aliento a la criatura humana: Le aconsejaron con
eI propsito de sacar a relucir la fuerza de la Madre, y dijeron a Yalda-
ba?t: echa el aliento de tu Espritu en su rostro, y su cuerpo se alzar.
Y Elle insufl su Espritu en su rostro, esto es, la fuerza de su Madre;
I no ]0 saba, por estar sumido en la ignoranca. De improviso, ha
puesto las bases de toda la problemtica de salvacin de Adn, hacin-
dole partcipe de la herencia deI mundo superior, generando expectati-
vas de lograr una pertenencia legtima a ese mundo superior.
21. Apokryphon ]OhaJI1S, cdice IH, op. cit., pg. 76 Ysigo El texto deI Berolnenss
Gnosticus se corresponde con el de ste: Creemos un hombre segn la imagen (eik6n)
y la aparieneia de Dios (op. cit., 137). Lo importante aqui es la variante dei cdice IH,
porque coneeta con la metfora de la luz dei cornienzo y hace dei hombre un manan-
tial de luz para el mundo inferior. EI primer Arconte (aqu Yaldabaot) habla a los po-
deres (exousai) que estn a su lado: "Vamos, creemos aI hombre a imagen (eik6n) de
Dias y a nuestra imagen, para que su imagen (eik6n) se convierta, para nosotros, en
luz (op. cit., pg. 150). Esta referencia a la imagen-de-Iuz se repite ai adjudicar el
nombre: Llammosle Adn, para que su nombre se haga, para nosotros, una fuerza
luminosa. En el proceso de produccin dei euerpo se menciona un catlogo de nom-
bres de las pctcncias responsables de cada uno de los rganos, siguiendo a esta lista
otra de los demonios competentes en las funciones orgnicas (op. cit., pgs. 153-159).
Toda esa letana dcbe tener un trasfondo de ndole mgico-medicinal; pero, en conjun-
to, eonstituye una antropologia hecha a base de nombres, perteneciente a una forma
de pensar que no quiere explicar. sino nicamente responder de la totalidad de com-
petencias. La integracin de todo ello se realiza mediante una alusin cosmolgica, ai
comunicrsenos que el nmero de partcipes en la fabricacin deI hombre es de 365.
No es en eI mito de las criaturas de Barbeio donde se rescata por
primera vez al pnema deI mundo venciendo en astucia a las fuerzas
csmicas. EI hecho de dotar de pnema a aquella copia psquica ile-
gtima fue ya, segn una formulacin de Hans Jonas, un truco bli-
co de la Luz en su lucha con los arcontes: ai dedicarse a completar
ai hombre, eI Creador dei mundo se debilita. Conforme a esta ver-
sin, todo lo que sigue parece ser el precio de que se le haya podido
poner desde eI principio un obstculo decisivo ai Demiurgo. Si eso
fue ya eI acto fundacional de una garanta de salvacin -por el que
eI Poder Supremo se comprometa a cuidar de su participacin en lo
ms ntimo deI hombre- no representaba ms que una consecuencia
adicional de un enfrentamiento mayor, a nivel csmico. Pero ello le
obligar a desplegar una dosis simtrica de engano por eI otro lado
de la curva de salvacin, cuando se trate de recuperar la prenda que
I haba deslizado bajo mano.
Cuando las potencias csmicas ven, ahora, que eI cuerpo de Adn
resplandece con la infusin dei pnema, se ponen celosas de l. As es
como surge aquella rivalidad entre los ngeles y el hombre que toda-
va autores medievales describan como motivo de la rebelin y cada
de Lucifer: le es concedida ai prncipe anglico la visin de la futura
Encarnacin dei Hijo de Dios y arde en celos por esa preferencia que
Dios muestra hacia la criatura corporal, ignorando a todos los nge-
les. De este modo, tambin aqu, en eI mito gnstico, la seduccin y
la condena deI hombre son introducidas cuando la potencia lumino-
sa de su pneuma revela a sus propios creadores la superioridad que
sobre ellos haba adquirido, en cuanto a fuerza y razn. De modo
que, ahora, lo importante, para ellos, es el xito de su conjura, cuyo
fin es llevar aI hombre por caminos extraviados respecto a su origen.
EI travestismo dei mito paradisaco saca a relucir la total ambige-
dad de ese escenario tan conocido, segn se lo considere: a partir de
la intencin de los arcontes que haban creado ai hombre, o bien a
partir de la voluntad salutfera dei principio bueno.
La prohibicin de comer dei rbol dei conocimiento dei bien y dei
malle debe bloquear ai hombre, en este jardn paradisaco, el acceso
ai sector de la luz, dei mundo superior. En Marcin, eso fue eI primer
acto de un Dios mezquino, que quera dar aI hombre un trato basado
en la ley y eI juicio. La prohibicin de Yaldabaot se promulga "para
que Adn no mire hacia arriba, hacia su perfeccin, y no se percate
de lo desnudo que est respecto a la perfeccin. EI pecado original de
la Biblia sera, as, la verdad gnstica. Segn una versin de] Apcri-
fo, de lo que se trata, en definitiva, es de hacer que el hombre reco-
228 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO
229
nozca su desnudez, pues sta es una falsificacin de su imagen cor-
poral originaria por la mortalidad sexuada que le dieron los arcontes:
Y permanecieronjunto a l, no fuera que mirara a suplerma* y re-
conociera lo desnudo de su deformidad (askhmosyne),
Se ac1araran los malentendidos en que incurriera la ignorancia
deI autor biblico Moiss aI hablar de Eva. sta no sedujo a Adn, si-
no que lo lIev a la va dei autoconocimiento, cuando descubr en
ella su propia desnudez, la deformidad de su cuerpo, lo torcido de su
situacin: "Y qued desembragado de aquella borrachera de tini e-
blas, y reconoci su figura [...]." Pues Eva representa la perduracin
de la figura de Barbeio, la Madre primordial, oculta a los ojos de los
arcontes, que cumple penitencia por su paso en falso y aporta una re-
paracin, siendo, en adelante, el principio de vida frente aI cuerpo
mortal de Adn, razn por la cuaI se la liama tambin Z, la Madre
de los vivientes.
La figura de la primera mujer y su relacin con BarbeIo resulta es-
pecialmente instructiva para entender eI cambio de perspectiva aI
que obliga la parodia dei texto bblico. Una de las versiones lo embo-
rrona todo haciendo que Yaldabaot seduzca a Eva slo despus de la
expulsin deI paraso, engendrando, con ella, a los portadores de los
dos nombres bblicos - Yahv, el de cara de oso, y Elohim, eI de ros-
tro de gato-o Son los mismos que aquellos que los hombres creen que
se lIaman Abel y Can." La descendencia de la humanidad no empie-
za sino cuando Adn engendra a Seth.
En la otra versin, ve Yaldabaot eI cuadro por su parte falsa, to-
mando la desnudez de Eva como expresin de su seducibilidad: lue-
go, es I mismo e! seducido, difundiendo un principio que ni I mis-
mo conoce y cuya procedencia le es extrafia: Encontro a la mujer
cuando se estaba arreglando para su esposo. Ejerci en ella su domi-
nio, sin conocer el secreto imvstrionv. basado en un designio de lo
AltO.24 Parece que esta versin cuenta eon ms votos a su favor, don-
de la seduccin de Eva tiene lugar antes de la expulsin dei paraso.
Un rasgo especial de la misma es que el primer Arconte da a beber a
los hombres un brebaje leteo , un agua que hace incapaz de conocer,
"para que no se percaten de dnde proceden. Toda la preocupacin
* Lo que completa a alguna cosa, el perfecto curnplimiento. la perfeccin de la
misma. (N. del t.)
22. lbid., cdice H, pgs. 169-173.
23. Ibid., cdice IH, pg. 92.
24. Ibid., cdice 11, pgs. 174 y sigs.
dei arconte-creador queda compendiada en su obstaculizacin deI
conocimiento -s-gnsis-i-." Rebosa de celas por esa especificidad hu-
mana, inesperada e imprevista: Cuando el primer arconte advirti
que estaban a mayor altura que I y que pensaban ms que I, quiso
dominar sobre sus pensamientos, sin saber que e!los le superaban en
fuerza de pensar y que no los podra dominar.
Todo gira, en este mito, en tomo a la cuestin de si los descendien-
tes de Adn pueden mirar o no ms ali dei horizonte de su proceden-
cia a manos de los arcontes y descubrir su pertenencia aI reino de!
pnema. Los vstagos de Yaldabaot -tanto Yahv, que domina sobre
las regiones dei agua y de la tierra, como Elohim, que rige sobre las
regiones deI fuego y deI aire- se presentan ante eI hombre con mu-
cho estrpito. como sus ltimas instaneias, que predeterminan su des-
tino. No obstante, entre las caractersticas paradisacas se incluye que
el hombre obtenga all, por primera vez, claridad sobre su patria esen-
cial, reconociendo, mediante aque! fruto prohibido, su estado de des-
nudez, razn por la cual es expulsado deI lugar de su autoconoci-
miento. EI tentador habria sido aquel mismo esclarecedor Espritu
de luz que abri e! Apcrifo aI apstol dubitante: la madre Barbeio, o
Sopha, o, segn el cdice berlns, e! propio Cristo, que le reproduce
a Juan, en primera persona, la escena deI paraso: Yo, Yo me mostr
en forma de guila en la copa dei rbol dei conocimiento [...], a fin de
ensearles y despertarles de las profundidades de! suefio, pues los dos
se encontraban en un estado putrefacto, y se percataron de su desnu-
dez." EI acto de despertarse de!letargo deI suefio y el de descubrir la
propia desnudez son metforas absolutamente constitutivas deI gnos-
ticismo, referidas, ambas, de forma negativa, a un estado falseado dei
hombre, en lo mundanal y en lo corporal.
La escena dei paraso es, en el mito gnstico, una inversin de la
bblica; es su destruccin, no su alegorizacin. Pues Adn y Eva des-
precian la prohibicin de su Creador, de comer dei fruto deI rbol,
25. Berolinensis Gnosticus, op. cu., pg. 157: la produccin gnstica de anaisthesa
se apoya, como otras cosas, en eI texto bblico donde se habla dei suefio letrgico en
que fue sumido Adn para sacarle la costilla a partir de la cual es construida Eva: En-
vi aI hombre un letargo. y ste se qued dormido [... I. Este episodio sin importancia,
de ndole quirrgica, es transformado por el Apcrifo en el destino decisivo de la inca-
pacidad de conocer: [ ... ] cubr sus sentidos con un velo y le lastr con la ncapacidad
de conocer.
26. Ibid., cdice lI, op. cit., pg. 188 Ysigo En relacin eon eI cdice 11, el cdice IV
no presenta ningunas variantes con una diferencia comparable a las del cdice 11res-
pecto ai IH, sobre todo en las alusiones bblicas puestas en boca de Yaldabaot.
230 HJSTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO
231
por orden de figuras de un rango superior, emanaciones directas dei
Incomprensib1e, llevando as a la humanidad muy cerca de la salva-
cin definitiva. Darse cuenta de la propia desnudez no significa eI de-
sencanto de la seduccin y la desobedienca, sino la ilustracin de su
estado corrupto, que los arcontes afadieron a su contenido de pne-
ma. La historia de la salvacin est totalmente preformada en eI para-
so. Incluso esta sigue siendo, en la irnitacin del mito, una estructura
mtica: la segunda Ilustracn, a la que hemos sorprendido fraca-
sando en su interpretacin deI Apcrifo, no hace ms que repetir la
primera, e incluso con el mismo protagonista -all, metamorfoseado
en guila, aqu en hombre de las luces.
La expulsin dei paraso destifrra a los hombres a la caverna dei
mundo material. Es la ltima consecuencia de aquel propsito de no
dejarles mirar hacia su origen. EI autor dei texto bblico habra ca-
do, pues, en la trampa dei primer arconte, cuando difamo, como si
fuera una maldad dei diablo, la sentencia dei seductor, de que los
hombres se haran, con eI fruto dei paraso, como dioses. Pero justa-
mente eso, el ser como dioses, se haba convertido en su destino, des-
de que se separaron dei pnema. EI mito gnstico lee el Gnesis bbli-
co entre lineas. No tendra sentido hablar de un influjo de la Biblia
sobre eI barbeio-gnosticismo. EI Apcrifo es, ms bien, una forma ex-
trema de agresin hacia el canon bblico, que se supona era a todos
familiar.
AI final de su revelacin, eI Espritu de la luz todava re revela co-
mo Espritu Salvador. Ha seguido ai hombre hasta su crcel munda-
na y corporal a fin de despertarlo de su anaisthsia: "Y entr hasta el
centro de su prisin -Ia prisin de los cuerpos- y habl as: Quien
oiga, que se levante dei profundo sueno." Forma parte dei ritual
que, tras salir dei suefio, se haga un sellamiento, de cinco sellos, con
la luz de la muerte; a partir de este momento, la muerte ya no puede
volver a tener poder sobre los as marcados. El Salvador le ordena a
Juan que escriba estas secretos y los deposite en lugar seguro. Es pro-
nunciado un anatema que los protege de ser entregados a la ligera.
Y en eso apunta ya una debilidad dei mito gnstico: pertenece a
una literatura arcana, que se sigue sustrayendo a la disciplina que
impone un pblico. Ello hace que tome eI carcter de una verbosidad
desenfrenada, de una excrecencia fantstica, no avinindose a ningu-
na seleccin. EI mito, autopresentado como doctrina secreta, tene,
ciertamente, variantes, pera es evidente que no estaban expuestas a
27. lbd .. pg. 198'y sigo
ningn proceso de comparacin y seleccin. Toda esa letana y ese
cmulo de repeticiones, exigible a un grupsculo de conjurados, no
conoce ningn umbral de aburrirniento y fastidio; al contrario, ser
torturado por stos fortalece la conciencia de ser elegidos. Lo sabe-
mos muy bien por los sistemas totalitarios, donde los discursos de los
funcionarios dirigentes pueden ser tan largos como aburridos, como
si nunca hubiera habido una cosa llamada retrica, que es un arte de
los que solicitan el poder. Tambin en el caso de rituales y textos cul-
tuales vale eso de que se qui era poder mostrar lo que uno es capaz de
aguantar por la causa. As es como el mito gnstico va languide-
ciendo bajo la cpula, de invernadero, de esa sancin que pesa sobre
l y que lo mantiene alejado de todo juicio de gusto,
Tras la verbosidad y la multiplicidad de nombres de la versin -o,
mejor: inversin- gnstica dei mito dei paraso, podemos captar lo
aportado por Nietzsche cuando lo somete a un trastrueque con no
ms de tres frases y lo adapta a su modo de dar sentido a la historia
dirigindola hacia eI superhombre.
Suena a ms ingenuo leer lo que, media sigla antes, haba hecho
con todo ello Ludwig Feuerbach, sirvindose de una sola frase, si bien
un poco larga: Indudablemcnte, slo interpretar correctamente eI
Gnesis quien reconozca que las hajas con las que Adn cubre su des-
nudez pertenecen tambin ai mismo rbol dei que l haba arrancado
eI fruto dei conocimiento dei bien y dei mal, y con cuyo sabor pierde eI
paraso de la vida." Una sagacidad de este tipo no est bien vista hoy
en da. No somos capaces de consentir que las contestaciones dadas a
cuestiones importantes sean de este tenor. Pero la pequena asociacin
que Feuerbach establece entre los frutos y las hajas dei rbol dei co-
nocimiento -entre su referencia a la moralidad y la necesidad des-
pertada por la misma- no es una respuesta adecuada para ninguna
otra cuestin importante y, sin embargo, posee esa polisemia con que
juega eso que podemos llamar una interpretacin sagaz, ya que cada
una de sus interpretaciones no disminuye su contenido inagotable.
Aqu doy un salto y paso a proponer la variante ms lacnica dei
planteamiento del mito paradisaco, que encontramos en el Diario ps-
tumo de Georg Simmel: La manzana del rbol del conocimiento esta-
ba verde. [Qu maestra en hacer un cambio mnimo para conseguir
una transformacin mxima! Sigue en pie todo el marco de la historia
a la que se alude y, no obstante, cambia, irnicamente, eI efecto dei
28. Ludwig Feuerbach, Der Schritsteller und der Me11Sch (1834), co Smtliche Wer-
ke, edici6n a cargo de Bolin/Jodl, voI. I, pg. 276.
232 HlSTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 233
conjunto. EI requisito que, ai principio, no deba ser ms que un est-
mulo y un media, prohbdo, para convertirse en Dias, ahora se con-
vierte en e! punto focal de la cuestin. En la tradicin se haba pensa-
do tan poco en el fruto mismo que habamos credo, por los cuadros
que reproducen la escena, que en el texto se hablaba de una manza-
na, aunque all no se deca nada ai respecto; la variante de Feuer-
bach nos hace pensar, por e! servicio que prestan despus sus hajas,
que se trata, ms bien, de una higuera. Simme! desva la atencin de!
hecho de que e! fruto dei paraso nos cost e! propio paraso; lo que
l querra saber es qu valor tena el fruto, ai margen dei asunto de la
prohibicin y la tentacin. No era un fruto podrido, sino peor: era un
fruto inrnaduro.
Peor porque esta implica que se ha elegido errneamente el mo-
mento de la transgresin. No es que e! logro de la tentacin no hu-
biera podido cumplir lo que sta haba prometido; es que falt hasta
el simple goce de! sabor de! fruto, cosa que se hubiera podido conse-
guir esperando un poco. Haba pasado inadvertida una cualidad co-
mo la madurez de! fruto, que no pueden forzar ni los dioses ni los
hornbres, ya que slo es otorgada como un regalo de! tiempo. Todo
depende aqu de dnde se ponga e! acento: no le atormenta a este
pensador tardo la cada dei paraso, ni la prdida de aquella exen-
ci6n de la muerte, ni la discordia con e! benvolo Sefior de! jardn, si-
no e! hondo disgusto por e! hecho, paradigmtico para todas las po-
cas futuras de la humanidad, de que e! fruto fuera arrancado dei
rbol dei conocimiento un poco demasiado pronto y demasiado apre-
suradamente, perdiendo, con ello, lo nico que poda servir de con-
trapeso a la otra prdida, la prdida dei paraso.
Se tiene la sensacin de que, si bien un mito formulado as es
tambin un mito de alcance total, no podra ser un mito de la hurna-
nidad entera, ya que va vinculado a una individualidad que siente el
dolor de encontrarse con la inmadurez dei fruto, que es acaso lo ni-
co digno de la congoja humana. Si no hay un individuo detrs de esa
frase, para e!lector, seguira siendo un shock que se le erea capaz a
l, y a otros, y quizs a todos, de no estar ms deprimido por la pr-
dida de! paraso que por la inmadurez de! fruto dei conocimiento.
Simmel no public jams l mismo esa frase. Est en su Diario, y S-
lo la indecorosa curiosidad de sus epgonos nos confronta con un
cambio de perspectiva que acaso slo privatim est permitido hacer.
La cuestin es si una ocurrencia as de Diario representa nica-
mente una agudeza ocasional o bien se aproxima a lo que es una ex-
plicaci6n personal de un mito fundamental. Con toda seguridad, no
es un acto irrefiexivo trasponer a la esfera biogrfica e! nico mode-
lo explorable para e! imaginario de la poca, incluso cuando un autor,
como l, se ha planteado buscar un formulario mtico que evidencie
la unidad y totalidad de la concepcin subyacente a sus propias ideas
y opiniones. Esto lo aclararemos con el caso dei ltimo Sche!er y la
peculiar afinidad de su metafsica con e! mito.
EI arquelogo Ludwig Curtius recuerda su ltimo encuentro con
Max Sche!er, en el verano de 1927, cuando hizo su aparici6n, hacia e!
medioda, ante su puerta, tan marcado ya por la edad y la enferme-
dad que tuvo que decide quin era, conocindose, como se conocan,
desde la poca de la juventud." Curtius describe con penetracin la
naturaleza -en peligro y, asimismo, peligroso- dei pensador, donde
iban imbricadas su vida y su doctrina; un pensador que habra sido,
por as decirlo, un tranquilo participante de todas las impurezas de
la poca" y cuya necesidad de salvacin habrfa surgido tanto de!
encadenamiento a la culpa de su poca como apuntando hacia una
bsqueda de Dias por caminos siempre nuevos. En esta ocasin
Scheler le habl, presentndolo como la ltima forma de su filoso-
fa, dei mito de! dios indio (Krishna) convertido en hombre y que,
en e! curso de una de sus pruebas en la tierra, tuvo que luchar con la
serpiente de! mal mientras atravesaba a nado una corriente y la ven-
ci adaptndose dcilmente a todos sus enredos, hasta que ella, can-
sada, lo dej por imposible. Curtius termina su informe aplicando e!
mito al propio Scheler: Hasta esta doctrina era una autoconfesin.
Ahora bien, Sche!er mismo nos ha transmitido su propia redac-
cin de ese mitologema en la conferencia Der Mensch im Weltalter
des Ausgleichs, pronunciada en Berln en noviembre de 1927 y publi-
cada en el volumen, p6stumo, de 1929, que lleva el ttulo de Philosop-
hische Weltanschauung. Empalma con la cita baconiana de que a la
naturaleza slo se la somete obedecindola. Aqu la serpiente csmi-
ca, de la que Krishna, oyendo e! grito dei Padre celeste de que se
acuerde de su naturaleza divina, se libera con tanta facilidad como
una mujer saca su mano de un guante, es el smbolo deI nexo cau-
sai de! mundo." La fiexibilidad total como principio de liberacin es
contrapuesta ai pensamiento de la dominacin de la naturaleza, que
Scheler ve como una 'consecuencia de la imagen judeocristiana de!
hombre, en concordancia eon un Dias de la creacin y del trabajo.
29. Ludwig Curtius, Deutsche und antke Welt, Stuttgart, 1950. pgs. 375 y sigs.
30. Max Scheler, Spiite Schriften, en Gesammelte Werke, vol. IX, Berna, 1976,
pg. 161. .
234 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO 235
Interpretado as, sin relacionarlo directamente con la moral dei pen-
sador, en este mito se actualiza todo aquello que Scheler haba escri-
to, en su fase ms productiva, entre 1912 y 1914, desde los tratados
sobre la fenomenologa de los sentimientos de simpatia y sobre el pa-
pel dei resentimiento en la construccin de las morales: el ros cs-
mico, la simpata franciscana hacia la naturaleza, la confianza en e]
ser, dentro de una tipologa antagnica a la idea de la ciencia exacta,
de la tecnificacin, dei resentirniento, de la desconfianza terica. S-
lo que, entonces, era su acercamiento aI catolicismo lo que haba ser-
vido de inervador de este repertorio de ideas, mientras que, ahora,
eso lo haca la metafsica de un Dios en proceso de hacerse, donde la
pura esfera de lo esencial saca la energa de la que carece para reali-
zarse dei temporal dei proceso csmico, dei desenfreno dei impul-
so vital. EI mundo no se hace por el [iat bblico, sino por eI non non
[iat de su propia autohabilitacin. EI hombre es eI ejecutor decisivo
dei movimiento que viene de lo hondo dei cosmos; solo l puede unir
en s la intuicin de las esencias y la experiencia, el espritu y el im-
pulso. Lo hace con la elasticidad dei hombre-dios hind, cuando si-
gue ai pensador y a su mito.
La historia de las influencias de Scheler sobre los ltimos afios de
la Repblica de Weimar es desconcertante, porque convergen casi to-
dos los factores que dejaron su sello en esta fase. Pero la mala com-
prensin dei mito fundamental de Scheler por parte dei benvolo,
fascinado y discreto arquelogo nos da que pensar: una extrapola-
cin cosmolgica extremada vueive a convertirse en algo ntimo, le-
do casi desde una perspectiva fisiognmica. Lo que fuera considerado
una tarea de toda la humanidad se trocara ahora en la problemtica
personal de un Scheler cercano ya a la muerte.
Desde este punto lanzamos una mirada retrospectiva a otro mito
fundamental, y a lo mal que lo comprendieron sus contemporneos.
En la llamada de Schelling a la Universidad de Berlin ve compendia-
do eI liberal Varnhagen von Ense, el viudo de Rahel, * todo eI oscu-
rantismo de la poca de Federico Guillermo IV. No puede hacerse a
este filsofo, nombrado para ser maestro de la poca, y tilda a sus
clases, que pronto iban a desencadenar un sinfn de discusiones p-
blicas, de rancia escolstica y mseras patraas." Con fecha 24
-I< Se refiere a Rahel Levin, con la que Varnhagen se cas en 1814, y que tena uno
de los salones literarios de ms prestigio en el Berlfn de entonces. (N. del t.)
31. Karl August Varnhagen von Ense, Tagebcher, edicin a cargo de Ludmilla As-
sing, Leipzig, 1861-1870, voI. lI, pg. 25.
de febrero de 1842, leemos, en el Diario de Varnhagen, una versin
abreviada dei mito fundamental schellingniano: Primero, Dios se
hace a s mismo, pera sigue siendo ciego; slo una vez creado e1 mun-
do y el hombre se convierte en vidente , a lo cual Varnhagen no con-
testa ms que con una interjeccin, inolvidable para los amantes de
su gran Diario: <<jOu lata! O sea, (como los jvenes cachorros de pe-
rro, ciegos durante algn tiernpo?.
Tanto el mito total de Scheler como el de Schelling representan un
tipo moderno de mito, que tiene lugar vulnerando un conjunto de re-
gias de la teologa dogmtica: Dios no es eI Ser absoluto, sus atribu-
tos no son optimizados con cuantificadores universales. Puede crear
un mundo, pero es ciego para verlo; ser el compendio de la pura
esencialidad, pera se muestra impotente a la hora de traer una esen-
cia a la realidad. La historia es narrable en tanto en cuanto se atribu-
ya a Dios una carencia y, con ello, una finalidad, para cuya consecu-
cin el mundo y el hombre son, justamente, el medio adecuado, pero
tambin lleno de riesgos. Esa remitificacin dei concepto de Dios, fi-
losficamente depurado, prueba que hay una correspondencia re-
cproca entre lo que es e1 mito y la impotencia -o, aI menos, dismi-
nucin de poder- de Dios. Lo primario no es, sin embargo, atribuir
a Dios una finalidad, sino registrar ai mundo y ai hombre como me-
dias que le son absolutamente necesarios, mprescindibles, no mera-
mente contingentes, para conseguir esa finalidad. Cuanto ms ntimo
sea eI perfil de la finalidad en el Ser divino, tanto ms alto ser el va-
lor de una ponderacin de los medios necesarios para a1canzarla. La
ecuacin de la remitificacin har ganar ai hombre en la medida en
que Dios pierda para poder ganar de nuevo slo a travs dei hombre
y juntamente con l. EI mundo y eI hombre son formas integrantes
de esa prolijidad por antonomasia tpica dei modo de proceder de
Dios consigo mismo.
CAPTULO III
MITOS Y DOGMAS
Scimus deum de deo nasci,
quemadmodum de non deo non deum.
TERTULIANO, Adnationes
Deum de Deo
Lumen de Lumine
Deum verum de Deo vero.
Credo de la misa romana
Las pequenas diferencias -se fue e! descubrimiento deI narcisis-
mo que se esconde en e!los- abren los ms profundos abismos entre
los seres humanos. Las grandes diferencias se enrazan como algo
natural, escabullndose a la percepcin precisamente por lo palmario
de su imponente presencia. Uno de los hechos fundamentales de la
historia de nuestra conciencia ha escapado, durante largo tiempo, a
la observacin y verificacin; concierne a la tan solemnemente afir-
mada simetra existente entre las races de esa historia, tanto las pro-
pias de la Antigedad pagana como las bblicas. Yo no quiero discu-
tir esa simetra, me limito a tocar un punto de su homogeneidad que
tiene que ver con e! volumen y la capacidad de anotacin emprica de
ambas. El mito transmitido por las fuentes antiguas ha movido, Ile-
nado y estimulado de una forma peculiar la fantasa y la materia for-
mal de las literaturas europeas; el mundo bblico, pese a su incompa-
rable mayor profundidad de penetracin en la conciencia de los dos
milenios cristianos, resulta, en sus manifestaciones literarias, casi ex-
temporneo.
De entre las grandes figuras de la filologa clsica alemana de! si-
glo XIX nadie estuvo tan cerca de esos dos mundos, el bblico y el m-
238 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS 239
tico, como Jacob Bernays, hijo de un rabino de Hamburgo y que fue
quien solucion ms convincentemente aqueI acertijo dejado por
Aristteles con 5U teora sobre el efecto de la tragedia. En 5U corres-
pondencia con Paul Heyse, siempre vido de algo especial, le hizo
reparar en la fascinadora ilusn de que los temas bblicos son se-
rnejantes a los picos y apropiados para convertirse en grandes tra-
gedias. Pera la diferencia entre los temas miticos y bblicos -que
impide que el dramaturgo moderno tenga acceso a nuevos y grandes
planes en ese campo bblico, dolorosamente ausente-i- sera tan
esencial que la poca fortuna que hasta ahora han tenido los dramas
bblicos slo es atribuible a los poetas que los escribieron porque ele-
gr un mal tema para su obra revela la mala calidad del poeta. Lo
que hace que las figuras bblicas se le escapen ai poeta de las manos
es el hecho de que estas temas se encuentren ya fijados por escrito, y
en un Libra cuya presencia incomparable est siempre en la memo-
ria de los hombres. Quien se atreva a ampliarias o deformarias, aun-
que sea mnimamente, tendr que fracasar, atrapado en los lmites
de la parodia. Quiz seria posible emprender algo con figuras que
estn muy en segundo plano, como la de Juan el Bautista. Pera pro-
bablernente nadie podr presentar nada nuevo eon una lava como
la que utiliza Saulo, salida de lo ms recndito de la montafia de
fuego y que se solidifica y estaciona para siempre en el Libro. No es ca-
sual que Shakespeare, que andaba huroneando siempre por todas
partes en busca de temas, no se hubiera quemado nunca los dedos
con uno bblico.'
Las imgenes fijadas y determinadas por escrito implican, podra-
mos aadir, un especie de iconoclastia verbal, algo que no afecta de
igual modo a las artes plsticas, ya que 5US medias no han sido acu-
fiados de antemano y transmitidos cannicamente. La descripcin de
este estado de cosas es el primer e informal contacto que se puede te-
ner, dentro de nuestro horizonte cultural, con lo antittico deI mito y
deI dogma.
EI hecho de que la recepcin no sea simplemente algo aadido ai
mito y enriquecedor deI mismo, sino que el propio mito no se nos ha
transmitido ni nos es conocido en ninguna otra disposicin que la de
l . Jacob Bernays a Paul Heyse, Bonn, 21 de marzo de 1853, en Michael Bernays
(comp.), Ein Lebensbid in Briefen, Breslau. 1932, pgs. 62 y sigo Tambin H. I. Bach.
Jacob Bemays, Tubinga, 1974, pgs. 90 y sigo El monotesmo carece, por completo, de
factores dramticos, diee Goethe a Schopenhauer (segn testimonio de s te), porque
eon Uno solo no se puede hacer nada (Werke, op, cit., vol. XXII, pg. 744).
encontrarse siempre inrnerso en un proceso de recepcin se basa, pe-
se a su constancia icnica, en lo transformables que son 5US elemen-
tos: el mito no consta, por decirlo de nuevo con palabras de Bernays,
de formas granticas, en las que cualquier intervencin de fuera
tenga que acabar en fracaso. Bernays no hace hincapi en la diferen-
cia entre las cualidades morales o sagradas de las figuras bblicas res-
pecto a las mticas para fundamentar su especfica disposicin o fal-
ta de disposicin a la recepcin. Slo invoca el hecho de la fijacin
por escrito de lo transmitido en los Libras sagrados. Se trata de un
factor completamente formal; pero consecuencia de ello es que el tra-
bajo que se aplica a algo fijado y determinado por escrito es comple-
tamente distinto al que se ocupa de un repertorio icnico: un trabajo
de produccin de una mera conciliabilidad entre diversas comunica-
ciones histricamente heterogneas, que, en primera instancia, no
han sido sometidas, en absoluto, a una minuciosa comprobacin.
EI mito ha suscitado una serie de exacerbaciones desvergonzadas
y satricas de sus contradicciones. Una religin dei Libro induce a lo
contrario: al trnsito hacia una conceptualidad abstracta, como forma
de soslayar las dificultades surgidas en el mbito de lo visible e his-
trico. iQu miembro de la primitiva comunidad cristiana, presa de
una tensin escatolgica, hubiera podido ni siquiera barruntar que
aquel Sefior -cuya venida sobre las nubes dei cielo todos crean po-
der esperar an en vida- iba a dar lugar a algo as como a una defi-
nicin dogmtica de la unin hiposttica de las naturalezas o a la
unidad trinitaria de las Personas en una sola naturaleza divina? Slo
porque hubo herejes hubo dogmticos; y hubo herejes porque eran
muchos los caminos que se podan emprender para eludir las dificul-
tades dei contenido genuino de las Sagradas Escrituras. Pera no to-
dos eran, en absoluto, legtimos, de manera que slo uno de ellos fue,
finalmente, autorizado, pudiendo lu ego determinar quin tena o no
razn.
No parto del supuesto de que detrs de ese procedimiento se es-
conda un puro decisionismo; tambin en la historia de los dogmas
existe un principio de seleccin. Quizs incluso Marcin habra con-
seguido pagar el precio que pide la supervivencia si no hubiera susci-
tado la impresin de que daba un trato demasiado liberal a la letra,
corno si autorizase a seguir por esa lnea a discpulos de un ingenio
menos sutil que el suyo, sin que esto les acarrease consecuencia al-
guna. No son los fillogos -y Marcin es uno de sus ancestros-, si-
no los discpulos de los fillogos quienes lo han estropeado siempre
todo.
240 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS 241
No necesitamos quedamos en esa consideracin formal de la dife-
rencia entre mito y dogma, entre lo que significa un desatarse, de va-
riadas maneras, de las ligaduras de lo escrito y lo que es seguir estric-
tamente vinculado a lo escrito. Si nos ceftimos al contenido, hemos de
hacer una serie de delimitaciones de carcter ms bien tendencial
que eidtico. Pues lquin querra discutir que eI Dios bblico presen-
ta rasgos mticos, incluso aunque su unicidad limite las posibilidades
de hacer historias sobre su aparicin en la historia? Sus celos respec-
to a otros dioses que pudiera haber no conciernen, de antemano, a
relaciones directas con otras realidades reconocidas por l. Se trata,
ms bien, de una rivalidad mediatizada por el comportamiento de los
hombres y que se traduce, en los campos de batalla de esa historia
nacional, en una rivalidad con los dioses de los pueblos circundantes.
En eI Sina el pueblo se desprende, sangrientamente, de Egipto, que
muere, definitivamente, para l con la generacin que vaga por el de-
sierto, a fin de adquirir, por as decirlo, una nueva contundencia dog-
mtica para el nuevo campo de ensayos y tentaciones entre los cana-
neos, los moabitas y otras gentes. Esto es lo que har posib1e incluso
a la restauracin que tendr lugar tras eI exilio babilnico la reins-
tauracin de los Libros sagrados a partir de la nada.
Entre los que volvieron en el 538 -media sigla despus de la des-
truccin de Jerusaln- poda haber pocos de los exiliados el ano 586.
Su perodo en eI desierto para expulsar lo egipcio de sus corazones
haba sido ms corto que el pasado en las riberas dei ufrates, sufi-
cientemente largo como para hacer olvidar todo lo anterior y dejar
morir los recuerdos. Pero, entretanto, su religin se haba convertido
en una religin sacerdotal con un culto centralizado, un sistema divi-
no con una estricta regulacin de todos los aspectos deI comporta-
miento cotidiano y, sobre todo, provisto de documentos escritos. En la
reconstruccin dei templo slo le estaba permitido participar a quien
hubiese conservado un monotesmo sin sospecha, lo cual significaba
no solamente la renuncia a la liberalidad cultural dei Panten, sino
tambin la prdida de todos aquellos que, en la lejana, haban estado
-o se haban mostrado- dispuestos a hacer concesiones. Era la re-
peticin de aquella destruccin dei culto ai becerro de oro con otros
medios, proporcionados, desde entonces, por la historia. Lo que los
reformadores Esdras y Nehemas hicieron realidad fue una primera
seleccin de los dispuestos a observar estrictamente una forma de
existencia dogmatizada, con base en los Escritos de la Alianza.
Las prohibiciones de imgenes son fcil mente transgredidas, con-
cediendo la sorprendente excepcin del islam, si bien con eI desvio
hacia una ornamentacin exuberante. Pocas cosas han sido tan deja-
das de lado por la tradicin cristiana como la prohibicin de imgenes
dei Declogo, lo cual no deja de ser consecuente, si tenemos presente
que eI propio Dias iba a hacerse visible. Con todo, sigue preponde-
rando su determinacin como Ser invisible. Sus santos han estimula-
do ms a la fantasa plstica que el propio rostro dei Rijo de Dias, que
segua siendo desconocido y no estaba descrito en ningn sitio, y que se
ha querido ver trazado, para compensar su falta, en el oscuro suda-
rio. EI mito transciende fcilmente los limites de lo visible. Puede ser
una labor mproba eI tratar de representar a las tres Grayas de la for-
ma prescrita, con un di ente comn y un ojo comn a las tres. Pera el
mito tampoco se aviene a las exigencias de algo esencialmente invisi-
ble. Las epifanas no necesitan que se les justifique ninguno de los
propsitos y enganos subyacentes.
En un caso limite, el ilustrado puede mofarse dei hermeneuta pe-
dante. As hizo Abraham Gottfeld Kastner con Montfaucon, quien
haba escrito, refirindose a la adquisicin, hecha a los cclopes por
Plutn, de un casco que le haca invisible, que l nunca haba visto
an un casco as en las representaciones de Plutn, y que, adems,
esas reproducciones, en el caso de Plutn, eran ms raras que en el
de otros dioses, a lo que Kstner replica, con una sola frase: "lEspe-
raba Montfaucon ver reproducido a Plutn con el casco en la cabe-
za, es decir, representado en unas circunstancias en las que era invi-
sble?.' La prescripcin de la invisibilidad, obligatoria para el
espritu, ha llevado no slo a que la tercera Persona de la teologa
cristiana no slo sea, iconogrficamente, poco querida, o, incluso,
ausente, sino a que ya los propios textos neotestamentarios se mues-
tren perplejos ante su aparicin en formas visibles que en absoluto
debe haber tomado: en forma de paioma con ocasin dei bautismo
en el Jordn -donde, por ir en contra de toda clase de docetismo,
Dios atestigua su presencia de un modo despreciable-, en forma de
Ilamas ai repartir sus dones en Pentecosts-. En Lucas, 3,22, apare-
ce el pnema hagin que acornpaa a la voz que baja dei celo en
forma corporal, como una palorna (expresndolo con el trmino,
traidoramente pagano, de eidos).
EI problema de representar lo sagrado se ha resuelto la mayora
de las veces, incluso iconogrficamente, mediante una serie de refle-
2. A. G. Kstner, Des Plutos Helm, en Gesammelte poetische und prosaische schn-
wissenschaftliche Werke, Berln, vol. H, 1841, pg. 121. Hace referencia a la Antiquit
explique, I, capo 2, 9, de Bernard de Montfaucon.
242 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITOS Y DOGMAS
243
jos. Burckhardt observa, en la cpula de San Giovanni, en Parma, que
Correggio ha resuelto, grandiosamente, la representacin de la visin
de Juan en Patmos nicamente en la corona de apstoles que enton-
ces eran cornpafieros del visionario: Estos hombres potentes sobre
las nubes son prototipos de fuerza y potencia plstica; y he aqu
que, en media de ellos, y como su punto de referencia, ha hecho flo-
tar a un Cristo de! que habra que decir: por s te yo no dara gran
cosa.' Esto no quita que el pintor estuviera sobrecogido -como ob-
serva Burckhardt ai da siguiente- por su visin de lo sobrenatural.
Pero luego nuestro espectador tiene una ocurrencia sorprendente: la
posibilidad de volver a traducir aquel mundo sagrado, hecho visible
all, a representaciones mticas. Incluso nos podemos imaginar su
traduccin ai mundo dei paganismo: Prometeo, yacente en el Caca-
so, ve a sus antiguos companeros, a los otros titanes, que bajan va-
lando hacia l. No Cristo, sino Juan el visionario es comparado con
Prometeo, y los apstoles con los titanes, mientras que aquel Cristo
que flota en el aire no le recuerda a nadie.
EI tema tratado aqui no es la grandeza dei Dios invisible, sino su
capacidad de convertirse en algo puro en virtud de la sola palabra
real -hacindose, si se nos permite la expresin, ilimitadamente
transportable-, independientemente, incluso, dei culto y de los san-
tuarios. La capacidad de permanecer tras el exilio y la capacidad de
llevar su rnisin hasta los territorios ms exticos no son sino dos as-
pectos de una misma caracterstica.
En un midrash sobre el Libro de! xodo encontramos la frase:
Dos cosas ansiaba Israel de Dios: ver su figura y or las palabras de
su boca.' Sorprende que se diga esta sobre e! mismo libro de! Penta-
teuco en donde leemos, como palabra revelada por e! propio Dios:
Mi rostro no lo puedes ver, pues ningn hombre que me vea sigue
viviendo. Si lo traducimos a un mbito mtico, pensemos que algo
as slo podra decirse de la cabeza de Medusa. La prohibicin de las
imgenes, en xodo, 20,4, est ntimamente conectada con la ame-
naza de muerte de xodo, 33,20, por la experiencia dei fracaso de la
prohibicin, extensible tambin a la prohibicin de inventar histo-
rias. Con todo, no es algo as como un ser espiritual lo que subyace
3. J. Burckhardt a R. Grninger, Parma. 28 de agosto de 1878, en Briefwechsel, op-
cit., vol. VI, pgs. 283 y 286. Vase tambin Cicerone, vol. 11, pg. 305 y sigs. (trad.
cast.: E/ Cicerone, 3 vols., Barcelona, Iberia. 1953).
4. Exodus rabba, 41,3, en el artculo deI Theologisches Wdrterbuch zum Neuen Tes-
tarnent,op. c., vol. H. pg. 371.
a esa amenaza de muerte. La invisibilidad significa, aqui, lo insopor-
table de una mirada que, en principio, le seria posible sostener a al-
guien mucho ms slido o a un espectador ms digno. La espiritua-
lidad es otra cosa. En la prohibicin bblica de las imgenes no se
conoce an a Dias corno un Ser pensante que, por su autarquia, slo
se piensa a s rnisrno. Esto determinar la concepcin de Princi-
pio de! mundo que no debe tener ninguna de las caractenstIcas de!
mundo.
En el Antiguo Testamento no se encuentra ni siquiera
nada de lo que los visionrios msticos han dicho de mira-
das a travs de la rendija de la transcendencia: a los pies de DJOS hay
resplandor, y la mirada de los profetas alcanza, como mucho, hasta
la orla de su vestimenta. Si es correcta la hiptesis de que el Arca de la
Alianza era un trono que llevaban consigo en la travesa del desierto,
ese trono estaba vaco." En todos los testimonios arqueolgicos en-
contrados es imposible descubrir ms que una mano de Dios; y cuan-
do las paredes de la sinagoga de Dura muestran la intervencin divi-
na en el sacrificio de Isaac y la mano de Dios que agarra de! cabello
ai profeta Ezequiel, esto significa ya una sorprendente lbertad de re-
presentacin.
Pero la prohibicin de las imgenes es, como se sabe, algo mucho
ms general que la mera prohibicin de representar a DJOs; es, ante
todo, la prohibicin de reproducir ai hornbre. Decir que la
cin de la imagen humana llevar, indirectamente, a la reproduccln
de la magen de Dios a causa de la formulacin bblica sobre la seme-
janza de imagen entre e! hombre y Dio.s parece ser e! resultado de
una sistematizacin posterior; de ser certa esta teoria. lo consecuen-
te hubiera sido incluir ya ai hombre en la primera prohibicin de im-
genes. Suena hermoso, pero esto no es sino una excrecencia de
teolgica. Parece ms indicado pensar que lo s: trata de excluir
aqu es e! abuso mgico que pueda hacerse con
una praxis tan extendida como oscura, cuyas estribaciones llegan In-
cluso hasta la poca de la fotografa.
Lo invisible apremia a una e!aboracin dogmtica, lo cual vale
hasta para la utopa. Su concepto lmite obliga a en algo que
ningn ojo humano ha visto an, por muchas ocurrenCIas variopm-
tas de mayor confort que puedan tener los ejemplos ms ingenuos de
utopa. En un caso extremo, la utopa es el resultado de toda una su-
5. As G. von Rad, artculo ekn en Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testa-
ment, op. cit., vol , Ll, pg. 379.
244
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITOS Y DOGMAS 245
ma de negaciones, cuando ella slo se aplica a evitar la contamina-
do eon el presente y culmina eoo la prohibicin de decir -una vez
rotos los lazos deI deslumbramiento- cualquier cosa pintada con co-
lores positivos y visualizada con imgenes sobre esa nueva tierra des-
conocida. Esta va con la naturaleza de la cosa, pero protege, aI mismo
tiempo, de cualquier duda mediante ese imperativo de invisibilidad.
Si debemos confiar en que el futuro Se produzca <necesariamente
como la disolucin de toda opresin anterior, se ha de rechazar que
sea pintado con colores concretos. La prohibicin de la imaginera
utpica exige una sumisin completa en la actitud de cerrarse a las
historias. Quien no soporte algo as se cuenta entre aquellos que, ya
en atras ocasiones, persistieron, porque no vean claro, en 5U infaus-
to descreimiento. Es sorprendente la cantidad de derivaciones distin-
tas generadas, en tan poco tiempo, partiendo de parecido prottipo:
e! dialctico y extrafio Dias de Barth, el krygma de Bultmann, el ser
heideggeriano, e! restablecimiento, en Adorno, de un puro y no ocu-
pado horizonte de posibilidades bajo la rbrica de su dialctica ne-
gativa.
Las utopas son dbiles en imgenes porque toda imagen destruye
el ideal: tras cada forma de creacin de felicidad para e! hombre 'se
esconde un dias invisible. De ah que ni en el caso de utopas de n-
dole descriptiva se haya configurado un ncleo narrativo e icnico.
EI ttulo de utopa ha conservado su procedencia de la novela de via-
jes, de! pensamento de lo distinto que est en otro sitio, no de lo que
tenga que ver con una extrapolacin hacia e! futuro. ste slo se hizo
posible aftadindole la idea de progreso, convirtiendo, con ello, en
hereja toda determinacin, aunque sea implcita, de que slo con su
subjetividad quisiera impedir lo que saldra, de forma inmanente, de
la propia lgica de la historia. Tanto ms fuertes se hacen las imge-
nes de un pasado incierto: el recuerdo de la servdumbre en Egipto es
ms fuerte que la promesa de la tierra prometida. Yahv sgu sien-
do siempre, con ms nitidez, e! Dos que haba conducido aI pueblo
fuera de Egipto que e! que le haba prometido una tierra nueva.
Esa asimetra condiciona el hecho .de que tienda a convertirse eu
mtico e! pasado histricamente determinable y datable all donde
parezca que contiene aseveraciones sobre lo posible y futuro. En su
teora de los mitos saciales, Georges Sorel ha descrito como efectivas
y minimamente soportables las eonstrucciones de un futuro indeter-
minado si en ellas se vuelven a encontrar las tendencias ms fuertes
de un pueblo, de un partido o de una clase. Tales tendencias tendran
que presentarse al espritu, en todo ese conjunto de circunstancias
que hacen la vida, con la inmutabilidad de los instintos. Los mitos que
den expresin a esas tendencias deberan conceder a las esperanzas
una accin inminente, una visibilidad total y real, adonde pudiera
agarrarse la reforma de la voluntad. De este modo, los mitos socia-
les no entraran en conflicto eon las experiencias vitales de los hom-
bres representados por ellos.
Resultan instructivos los ejemplos con los que Sorel hace ms que
una mera aclaracin de su tesis. Las expectativas apocalpticas de los
primeros cristianos habran aportado al cristianismo, pese a no cum-
plirse, unas ganancias tales que hay cientficos, como el Abb Loisy,
que querran vincular toda la predicacin de Jess con el mito apo-
calptico. Lutero y Calvino despertaron, ciertamente, una serie de es-
peranzas que en absoluto se han cumplido y que son vistas por sus
seguidores actuales como pertenecientes, ms que a la Edad Moder-
na, aI Medievo: sus problemas esenciales cayeron casi en el olvido y,
con todo, sus suefios de renovacin cristiana obtuvieron un resulta-
do descomunal. En el caso de la Revolucin francesa, hay que decir
que no hubiera podido vencer sin sus imgenes y que su mito presen-
taba rasgos utpicos porque haba sido formado "por una sociedad
enamorada de la literatura fantstica y Jlena de confianza hacia la
"ciencia ai por menor", sabiendo, en cambio, muy poco de la historia
de la economa deI pasado. Sin embargo, aunque las utopias queda-
ran sin cumplir, esta Revolucion acaso haba ido mucho ms lejos de
lo que hubieran podido sofiar quienes hicieran, en eI sigla XVJIJ, aque-
nas utopias sociales."
A mf me parece que Sarei, en su teoria de los mitos saciales, sub-
valora la dimensin deI pasado incierto, quedndose, as, con una
funcin deI mito puramente formal. Lo realmente efectivo en los
mitos sociales de la Ilustracin no fue la definicin deI objeto de las
esperanzas, sino la ficcin de los recuerdos. La historia primigenia
dei hombre como aquel ser natural carente de necesidades inventa-
da por Rousseau signific -pese a la constatacin expresa de su
autor de que el estado de naturaleza era irrepetible- la proclama-
cin deI carcter contingente de toda clase de situacin, cultural y
poltica, de la actualidad. Y en eso era, ms que nada, la anttesis de
aquel otro teorema, tambin determinante de los tiempos moder-
nos, deI status naturalis como paradigma de todo lo que haba obli-
6. Georges Sarei. Relexons sur la violence (1906, fecha dei prlogo), en trad. ~ l . de
L. Oppenheimer; Frncfort, 1969 (la ed., 1928), pgs. 134-147 (trad. cast.: Relexiones
sobre la violenca, Madrid, Alianza, t 976).
246
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITOS Y DOGMAS 247
gado a la razn a fundamentar la dominacin dei hombre por parte
de! Estado.
Incluso en el caso dei escatologismo de! cristianismo primitivo es
vlido afirmar que slo poda tener eco entre la gente si se remonta-
ba a una historia cuya cronologa a duras penas poda ser captada,
en la que Dios habra tomado una serie de disposiciones sobre el
mundo, la humanidad y su propio pueblo a golpe de decretos sobera-
nos de salvacin y condena, de manera que se le poda creer rnuy ca-
paz de una aniquilacin y renovacin definitiva de! mundo, como
broche final -que todo lo rubricaba- de su dominacin sobre el
mismo. Ni ai Zeus olmpico ni ai aristotlico Dios de los filsofos se
les hubiera podido declarar capaces de disponer tan a su antojo de la
historia de! mundo y de la humanidad. Siempre es la dimensin de lo
que ha quedado atrs lo que genera un espacio libre para una serie
de expectativas definibles en uno li otro sentido. Sin embargo, este
espada generado es, exclusivamente, un factor importante para e]
presente, para su autocomprensin, para la energa de sus procesos,
no para la determinacin de sus fines futuros. Con que hubiera hab-
do, aunque slo fuera durante un breve momento histrico, una pri-
mitiva comunidad cristiana en la que el sermn de la montaria se hu-
biera convertido -o hubiera tenido la probabilidad de convertirse-
en su regia de vida, todo el desencanto apocalptico o el terror dei fin
escatolgico de los primeros siglos hubiera sido cosa de poca monta.
Sorel compendia su descripcin dei mythe social, fracasado en cuan-
to factor determinante dei futuro, concibindolo COmo un medio pa-
ra operar sobre el presente. No tendra sentido aplicar su contenido
ai transcurso real de la historia.
Con el concepto de mito social, inventado por Sorel en 1906, se
ha lIegado ai mnimo de lo que an podra denominarse mito. Ya no
Se narra una historia; nicarnente, se toca un trasfondo de deseos, de
repulsas, de voluntades de poder. Tal como habla Sore! de la huelga
general, no es sino una forma de titular un acontecimiento avasalla-
dor, una manifestacin contundente de voluntad dirigida hacia un je-
ne-sais-quoi. EI vigor de este mito final reside en su fuerza de exclu-
sin: es un canon de un saber siempre -y un querer-lo que no debe
ser. Pero, de este modo, se nega a una sorprendente convergencia con
el dogma, el cual, por su origen, es e! canon para la exclusin de he-
rejas.
~ EI mito social es el resduo de una desmitificacin, como aquel
krygma de Bultmann, que permite dictaminar a cada paso qu fue o
no mito, o COmo el ser heideggeriano, encontrado mediante un pro-
cedimiento de continua eliminacin de las caractersticas de los en-
tes. Esta forma de pensar simula una serie de respuestas a las res-
pectivas preguntas, tal como se plantearan, inevitablemente, en con-
textos tericos mediante e! rechazo de toda impertinencia. Todos los
modelos de rechazo vienen precedidos por aquel modelo de hacer
mencin dei nombre ai mismo tiempo que queda sustrado, cosa que
encontramos en el Antiguo Testamento cuando Dios se da, simult-
neamente, a conocer y, aI dar su nombre, se oculta: Yo ser el que
sea. En todo caso, as es como lo traduce Lutero, ya que e! verbo ha-
ya no tiene presente, ehye ascher ehye, equiparado luego, metafsica-
mente, por Los Setenta ai Ego eimi ho on, que la Vulgata vierte por
Ego sum qui sum,' La negativa a dar e! nombre de esta formulacin
que sigue siendo siempre misteriosa slo a un odo tardo y filos-
ficamente malcriado le puede parecer una muestra de insinuacin
dei Ser.
E! rechazo de la imagen, e! rechazo de las historias, e! acto de es-
cabullirse incluso ai dar e! propio nombre, e! de aislarse de cualquier
lazo con mujeres o nifios, todo ello no hace sino despertar la sospe-
cha de que este Dios es un socio que pone condiciones incumplibles
incluso en la Alianza histrica con su pueblo. Esta suposicin, que
Pablo sac enteramente deI farisesmo, genera una interiorizacin y
una hipertensin de aquella necesidad de salvacin que, desde los
tiempos de Egipto y e! exilio, e incluso bajo la dominacin romana,
haba tenido las caractersticas de algo externo. EI hecho de que ese
Dios hubiera hecho al hombre a su imagen y semejanza nunca tuvo
el carcter de una obligaci6n primariamente unilateral, sin contra-
partida por e! otro lado. De lo contrario, no habra forma de ver por
qu se tuvo que lIegar a una nueva teologa, que sustituy la relacin
de aquel parentesco de imagen por una estricta identidad a ambos la-
dos de la Alianza. La hiprbole teolgica slo se hace comprensible si
se tiene en cuenta el fracaso de una manera de formular el tema que
haba insertado la determinacin de Dios a ayudar incondicional-
mente al hombre en una serie de exacerbadas condiciones iniciales.
Reine arregl las cuentas que tena pendientes con las secuelas
del monotesmo de la forma ms amarga, preguntndose, con res-
pecto ai Shylock shakesperiano, por qu ese personaje dei drama, in-
troducido all como figura cmica, no pudo sino convertirse en figu-
ra trgica. La respuesta de Reine, que no concuerda con el origen de
7. M. Kartagener, Zur Struktur der hebrischen Sprache. en Studium Gel1erale,
XV (1962), pgs. 31-39; aqu, pgs. 35 y sigo
248
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITOS Y DOGMAS 249
la tragedia y la ruptura de su posibilidad histrica, dice as: a causa
deI monotesmo, esa idea fija de que sus portadores son demasiado
dbiles para dominar y que los aplasta y enferma con una enferme-
dad mcu.rable.8 EI Dios de esta idea [ija es Uno que puede exigir por-
que fi? tiene, COmo e1 Olmpico, ningn rival entre otros dioses que
con I, y el hombre no es capaz de desempenar ese papel.
La umca forma de comportarse adecuada a una exigencia absoluta
sera, Heine, el martyrium. Si esta constituy, originariamente,
la antItesls entre el monotesmo y el politesmo, ms tarde no se re-
pe,tir de igual modo. Ir a parar a su forma definitiva, de autoexclu-
sion recproca entre el monotesmo y el pantesmo.
Ahara bien, la cuestin de si el pantesmo era o no era la conse-
cuencia lgica, vuelta a aparecer, de aquella frase de que todo est
de dlOses: no constitua el pensarniento ms apropiado para al-
guien como Heine. ste no ve en absoluto, en la victora deI pantesmo
tras eI monotesmo, un modo de liberarse de ste ltimo, de descar-
garse deI peso brutal de la transcendencia, sino, aI contrario, una for-
ma exacerbada de aqueI martyrium, haja un temporal persecutoros
que no haba te';"ido nunca igual. Si todo es Dios, nadie podr querer
tener un solo DlOS, su DlOS, mientras que en aquella abundancia de
doses Atenas haba an una posibilidad de adrnisin y un punto de
conexion para ese otro desconocido Dios de Pablo. No obstante, hay
que decir que todo habla en contra de esa construccin heineana de un
pantesmo dogmtico. ste nunca se ha dado sino en condiciones de to-
leran.cia. Si todo Dias, el reparto de poderes adquiere su forma per-
fec.ta. con este equilibrio de poderes, se minimiza la concentracin ge-
del estado de sometimiento a una fuerza antagnica exterior, o
indiferente, aI mundo. Si todo es Dios, la frase de que hay un Dios pier-
de su sentido: en lo concemiente a la cualidad de absoluto deI mundo
el pantesmo y eI atesmo son equivalentes. '
Y afiadarnos a esta: el pantesmo no tiene ninguna relacin abso-
luta con el futuro. Si el universo mismo es Dios, no puede venir nada
8, Heine, Shakespeares Mdchen und Frauen (1838) en Samtliche Schrite
't 1 IV '2 . . ' I' n, op.
Cl ., ,pags, 64.y Slg: Heine busca, en Venecia, las huellas de Shylock. visitando,
el.mlsmo dia, el de San Carlo y la sinagoga, cosa que le llev aI descubrt-
en de los judfos haba el mismo brillo fatal, la misma mira.
da fija, medio media avi spada, media tonta que en los locos, lo cuaI
predorninlo. en ellos, de una idea fija: (No se habr convertido aca-
so en la idea fija todo un pueblo [ ... ] la creencia en aquel extraterrestre Dias de las
tormentas eon quren hablara Moiss?.
que no haya estado ya ah. El intento de sosegar la inquietud por el
futuro que haba aparecido despus de la Antigedad y a travs deI
escatologismo cristiano es uno de los motivos que despiertan la nos-
talgia por un nuevo renacimiento; un renacimiento, esta vez, del cos-
mos heleno, o de las Musas, o de los dioses olmpicos y dionisacos, o
de aquello completamente desconocido que puede haber sido, a los
ojos de los presocrticos, el ser.
,:0 todo radica en la posibilidad de poder creer que el Mesas no
ha llegado an? EI futuro Mesas es una dea: se puede cargar sobre
ella, en forma de esperanza, todo lo que haya de privacin y de nece-
sdad, Ninguna dogmtica necesita determinar quin ser eI Mesas o
qu naturaleza tendr. El Mesas judo debe venir como eI completa-
mente desconocido; es, literalmente, la figura de lo que no-ha-sido-
an. De ah que toda palabra acerca de l pueda significar una prohi-
bicin de lo icnico, un rechazo deI mito, una supresin de la historia.
El rabino Israel de Rischin ensefi que el mundo mesinico ser un
mundo sin alegoras porque en l ya no ser posible seguir relacionan-
do la alegora y lo alegorizado. Esto quiere decir, probablemente, se-
gn comenta Gershom Scholem, que aqu surgir un ser no suscep-
tible ya de ser reproducido."
La pura espera, definida nicamente mediante negacones, puede
que haga el efecto de algo poco serio, dado el fracas o continuo de
tantas expectativas histricas. La suposicin de que el fin de las me-
tforas y alegoras no llegar por una necesidad de la hstoria, sino
como algo contrapuesto a la misma conlleva todo un compendio de
deseos precisamente cuando, sin corresponder a ninguno de los suje-
tos en particular, respeta e increment la vertiente subjetiva de la
idea de dicha. En cambio, la esperanza cristiana de una futura visio
beatifica est totalmente vinculada ai ideal de lo presencial, de ndole
teortica, de la verdad; vendra a ser algo as como una proyeccn
deI estado de los sabios antiguos ai estado final de los bienaventura-
dos cristianos. Un gozo de tericos para tericos, los cuales tienen
preparada, para deseos presuntamente ms bajos, la calificacin de
felicidad de establo,
El Mesas venido hace ya mucho tiempo significa, aI principio, un
recuerdo; luego, una defensa a la que recurre la dogmtica de turno
-la capaz de obtener, en su tiempo, una mayor aprobacin- contra
los presuntos errares, para convertirse, finalmente, en una figura que
9. Gershom Scholem, ber einige Grundbegriie des Iudentums, Frncfort, 1970,
pgs. 166'y sigs. (trad. cast.: Conceptos bsicos del judasmo, Madrid, Trotta, 1998).
250
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITOS Y DOGMAS 251
es objeto de la crtica histrica. Corre eI peligro de derretirse, en
cuanta tal, entre las manos de sus ltimos telogos, de perder, como
dei sincretismo, aquello que resultaba familiar en su perfil
histrico. SI se ha de decir que el Mesas ya ha estado aqu, surgen,
inevitablemenn-, una serie de perplejidades adheridas, para siempre,
a la pregunta sobre qu es lo que ha trado.
Algo habr que mostrar, y eso, tal como estn las cosas -aparte
de la exhibicin de unas cuantas reliquias dudosas-, no puede ser
sino algo invisiblc. En la teologa cristiana, el incomparable tesoro de
los mritos infinitos de Cristo es administrado por una Institucin
salida dei desencanto de las esperanzas escatolgicas, ya que, como
an quedaba mucho tiempo por delante, haba surgido la necesidad
de adaptarse a las condiciones dei mundo. La economa de ese tesoro
invisible de grada pide unas formas de certificacin draconianas
que se hacen efectivas mediante el modo de distribucin tanto de los
sacramentos como de la remisin de los pecados y, sobre todo me-
diante las formulaciones dogmticas. Las disputas en torno ai terna
de la grada se convierten en sntomas de la situacin paradjica creada
por una administracin de la obra pstuma dei Mesas.
Y si ste no ha lIegado an, mueve la fantasa sin cansar con ello
a la razn. No hacen falta pruebas. Cuanto ms tiempo haya sido es-
perado, ms tiempo ]0 podr seguir siendo; esta es casi una ley
de las relaCIOnes temporales en la historia. Y queda en suspenso tan
pronto como apunte -aunque no se vaya ms lejos- un procedimien-
to para hacer aparecer por la fuerza ese acontecimiento definitivo. Y
eso ocurre, por ejemplo, cuando se celebra la pecaminosidad extrema
como algo supuestamente insoportable para el espectador divino de la
historia, o con esa compulsin a cumplir cada letra de su ley para com-
o mediante el ceIo puesto en las conversiones, que cree poder
satisfacer una de las condiciones para el advenimiento dei da de sal-
vacin apocalptico.
Desde una perspectiva energtica, todo parece inclinarse a favor
de las expectativas absolutas. No obstante, nunca se podr decidir de-
finitivamente, si esa prohibicin de todo deseo y de toda imagen de un
mesianismo abierto al futuro puede o no encontrar un lugar donde
asentarse ms ali dei mito, la mstica y eI dogma, yel precio histri-
:0 esta costar. Scholern ha subrayado, ai respecto, con no poco
nfasis, que el pueblo judo ha tenido que pagar con su propia subs-
tancial) el precio deI mesianismo. La grandeza de la idea mesinica se-
ra inversamente proporcional a la debilidad infinita de la historia ju-
da. Y de aqulla no saldrian solamente consuelo y esperanza. En cada
intento de lIevarla a realizacin se vuelven a abrir los abismos que
lIevan ad absurdum a todas y cada una de sus figuras. Vivir en la es-
peranza es grande, pero tambin profundamente irreal. En una re-
lacin histrica de este tipo, la persona pierde peso, ai no poder auto-
rrealizarse jams. La falta constitutiva de realizacin en todo lo que
engulla aquella tensin energtica desvaloriza a la persona, vinculada
a su vida presente y que es el centro de lo que acaso podramos lIamar
su realismo. La formulacin ms precisa hecha por Scholem sobre
ese estado de cosas habla de que la idea mesinica dei judasmo le ha-
bra obligado a aplazar la vida, una vida en la que nada puede hacer-
se o realizarse de un modo definivo. La idea mesinica sera da
idea anti existencialista por antonomsia.
No est de ms que nos representemos el punto de referencia de
esta observacin final. Fue hecha en una conferencia, publicada por
primera vez en 1959, con el ttulo Zum Verstndnis der messianischen
Idee im. Judentum, en la dcada, pues, del existencialismo, en la que
todo el mundo tiene que haber entendido lo que quera decirse con
esa visin dei mesianismo que lo pona en las antpodas de la co-
rriente filosfica entonces dominante. Tambin el existencialismo
tenda a una existencia sin alegoras ni metforas, pera sin aplazar la
vida para ese momento futuro. Pues ser autntico y existir en la
autenticidad es la nica metfora -tomada de la diferenciacin
tradicional entre las formas de discurso- que se permiti. Retros-
pectivamente, podemos matizar un poco ms. La idea mesinica en
cuanto presuncin de un estado inimaginable es, ciertamente, anti-
existencialista, en su retroactividad sobre la constitucin presente de
la persona, ai desprenderia de todas las aspiraciones de realizacin
inmediata. Pero si se considera la insustancialidad de esa situacin
futura, la idea mesinica se adapta, formalmente, a la estandarizada
exencin, por parte del existencialismo, de todo lo figurado, a su ca-
rcter de algo no transferido ni transferible, cosas que el existencia-
lismo transcribe mediante el vocablo autenticidad, Se trata, por
decirlo en un lenguaje menos de moda, de la sustitucin de la verdad
transitiva (veritas) por la intransitiva (veracitas). No consiste en una
serie de conocimientos, sino de decisiones, o, mejor: en la dsposi-
cin respecto a ellas, en el talante resoluto en relacin con lo que an
no est ah y no es determinable a partir de lo que es. Un mundo de
decisiones es tambin un mundo horro de fguracin alegrica.
EI giro hacia un mundo sin lo alegrico va tambn, como es ob-
vio, contra la forma de hablar del Nuevo Testamento, que compara ai
reino de los cielos con esta o aquello. Slo que eI portavoz de ese len-
252
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITOS Y DOGMAS 253
guaje figurado se escabul1e en e! proceso de la dogmatizacin, de ese
mundo de lo figurado, a fin de adquirir toda la seriedad que pide e!
realismo cristolgico, que dice que e! hombre ya no es un simple epi-
SOdIO m el funcionario provisional deI mundo, sino que se ha conver-
tido en el destino permanente de la propia divinidad. Para que esto
no apareciera como un hecho insoportable, a merced deI arbitrio de
la pecaminosidad humana, a la escolstica, eu 5U lnea franciscana,
se le ocurri una artimana dogmtica que, si bien nunca se hizo doe-
trina oficial de la Iglesia, despoj a la Encamacin de su mera histo-
ricidad. La doctrina de Duns Scoto sobre la predestinacin eterna deI
Hijo de Dios a convertirse en hombre hace que, ante ese desgnio. la
hstora restante de! hombre sea de! todo indiferente. Su realidad se
habra hecho. equivalente a su idealidad. AI acentuar la atcmporai-
dadde la,declsln se haca frente a la perplejidad de que su
hubiera devemdo algo ya pasado y sujeto a la contingen-
era de la datacin La predestinacin eterna deI Hijo de Dios a con-
vertirs,e en hijo deI hombre constitua el polo opuesto de aquel1a ca-
que Ireneo de Lyon haba presentado como mitologema
cnstologlco de los gnsticos; segn su doctrina, Jess habria pasado
por Mara como el agua que discurre por un tubo: dicunt Jesum,
quem per Mariam dicunt pertransisse, quasi aquam per tubum [...].
(Se ha podido permitir algn tesmo contradecir a las necesidades
humanas, conseguir que se hagan todas las renuncias por mor de la
absoluta pureza deI concepto de Dios?, (que se niegue toda concesin
a identificacin nacional, a una determinada esttica, ptica y
acustIca, de! culto, a las imgenes, a los deseos de apacentar las al-
mas? (No hara algo as que saliesen becerros de oro hasta deI sue!o?
Cuando ali por los anos treinta se hablaba de! nuevo mito ale-
mn deI siglo xx se agudiz la pregunta sobre qu c1ase de constitu-
cin espiritual habra hecho inmune a este mito. A propsito de una
manifestacin de Einstein sobre Hindenburg, Thomas Mann anota
en Diario que e! mayor sentido de la verdad que poseen los judos
habna que atrbuirlo aI hecho de no tener ningn mito y de estar su
cerebro libre de ese pegajoso engrudo mtico, 10 En cuanto esta no
iba a significar slo una muestra de psicologa de los pueblos o psi-
cologa de la religin ni iba a dar nicamente pie a la afirmacin con-
traria -de que el rnovirniento alemn de aquel entonces era corno
10. Tagebcher 1933-1934, anotacin deiS de agosto de 1934. edicn a cargo de P.
de Mende!ssohn, Frncfort, 1977, pg. 497 (trad. cast.: Diarios 1918-/921.1933-/936,
Barcelona, Plaza & Jans, 1987).
un genuno represarse del espritu alemn en media de las mticas
aguas resduales--c-, en cuanto, como decimos, iba a significar algo
ms, entonces tena que estar a favor de la disciplina impuesta por
una pura concepcin monotesta, que constitua una reserva de esa
resistencia a lo mtico. Pera casi en el mismo momento en que l es-
criba sobre e] falso y gastado carcter "regresvo" de todo ese bati-
burrillo de cosas, el autor de la tetraloga de Jos y sus hermanos se
dispona a escribir esta monumental epopeya deI retorno de lo
igual y estaba an ocupado con la elaboracin de un programa que
l defnra, en 1941, bajo ellema de Mito ms psicologa, con las
palabras siguientes: Tenernos que quitar el mito de las manos dei
fascismo intelectual y darle otra vez una funcin humana. Hace ya
muchsimo tiempo que yo no hago otra cosa,11
Cuando, despus del mito bblico, renov el mito alemn de Faus-
to, le sobrevinieron una serie de dudas sobre su concepcin. En sep-
tiembre de 1943 comienza el captulo noveno de E/ doctor Faustus ,
observando, confuso, cmo la profunda conmocin producida por la
lectura de las pruebas dellibro empezaba a vincularse, en crculos de
la emigracin alemana, con un patriotismo propiamente prematu-
ro. Y esto le hace pensar, tornndolo como un aviso del peligro de
coadyuvar a crear, con mi novela, un nuevo mito de lo alemn." En
esas notas se toca un sinfn de cuestiones en torno a la posesin o a
la exencin de mitos. (Es un alivio para el sentido de la verdad aspi-
rar solamente a poseer un poco de ella? (Est el concepto a la altura
11. Thomas Mann a Karl Kernyi. 7 de septiembre de 1941, ert Gespriich in Breien
(Zrich, la ed., 1960), Mnich, 2" ed.. 1967, pg. 107. La formulacin de esta vincula-
cin entre mito y psicologa es mucho ms antigua, se remonta a los comienzos de su
trabajo en Jos y sus hermanos: en una carta a Jakob Horowitz, deI 11 de junio de
1927, se dice que su intencin es motivar psicologicamente esa nueva realizacin de un
mito atemporal (vase Briefe, vol. I, 1889- I 936, Frncfort, 1962, pgs. 270-273). Luego,
en 1934, en su Meerohrt mit Don Quijote (trad. cast.: Travesa martima con Don Qui-
jote, Gijn, Jcar, 1974), traza un programa de defensa de la racionalidad prcpia de!
mito frente a los irracionalismos de moda asociados a ese nombre: Como narrador,
yo he llegado ai mito, claro que humanizndolo -con un desprecio infinito hacia los
nuevos brbaros de la megalomana y de la arbitraricdad-, trabajando cn una unifi-
cacin entre el mito y la humanidad que yo estimo que tiene ms futuro, para e! bien
de la misma, que esa lucha, unilateral y atada aI momento, contra todo lo que signifi-
que esptritu, ese querer-hacerse-querer por la poca pisoteando con rabia la razn y la
civilizacin.
12. Die Entstehung des Doktor Faustus. Roman eines Romans, Amsterdam, 1949,
pg. 52 (trad. cast.: Los orgenes del Doetor Faustus: la novela de la novela, 2" ed., Ma-
drid, Alianza, 1988).
254 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS 255
de lo extrado deI repertorio icnico, o slo hay que combatir el mo-
nopolio de gestin de esas imgenes, satisfaciendo esa necesidad
inextinguible de mitos con otra clase de mito, un mito humanizado?
<,O bien toda propuesta de mito queda absorbida, en definitiva, por
esa vorgine de vagas necesidades de una autodefinicin preconcebi-
da, quedando, inevitablemerite, aI servicio de las carencias que co-
rrespondan?
Si nos atenemos a lo experimentado en los tiempos modernos, lo
que resulta es una ensefianza incomparable, pero tomada muy poco
a pecho, que hubiera podido ser extrada de la condicin de las cien-
cias y de su forma histrica: ver la no-posesin de la verdad -aI con-
trario de la promesa de que la verdad nos har libres- come lo que
ms cerca est de hacernos libres. Puede ser que la historia de la
ciencia sea todava demasiado corta como para que a la conciencia
de la poca se le haga patente ese resultado de! trato con ella. Pero
hay razones para temer que el hartazgo producido por la misma
ciencia se fundamente precisamente en ese procedimiento suyo pe-
culiar de retractarse continuamente, o en su modo de obtener cono-
cimientos mediante revisiones o gradaciones. Y, entonces, antes de
haber podido sacar de la poca de la ciencia su mayor provecho, con-
sistente en su forma peculiar de conocer, habra fracasado la recogi-
da de esa cosecha por e! disgusto ante la ingente cantidad de esfuer-
zo que eSQ supone.
Si es cierto que la presunta posesin de demasiadas verdades es-
tropea la verdad, la sensibilidad para la verdad y, sobre todo, la sen-
sibilidad respecto a la verdad de otros, entonces la Ilustracin tena
razn en ver el criterio ms importante de diferenciacin entre el mi-
to y e! dogma en la tolerancia. No ha habido ninguna perturbacin
de la paz a causa de la Teogona, dice Voltaire, cosa que tiene por un
rasgo admirable de la Antigedad, Esto podra, deI mismo modo, jus-
tificar que se deposite la esperanza en la filosofa, aunque sta an
no haya probado que es de una especie similar a la Teogonia y distin-
ta deI dogma. Sera demasiado indecoroso odiarse a causa de silo-
gsmos." Justamente porque la idea de la justicia es una verdad de
primer rango que sigue estando segura de ser aceptada universal-
mente, los mayores crmenes que asuelan la sociedad son cometidos
bajo el falso pretexto de la justicia.!" Incluso la filosofa parece in-
clinada a despreciar el ideal de tolerancia que ella misma ha desarro-
13. Voltaire. Le philosophe ignorant (1766), op, ct., vol. XXIX.
14. Ibid., vol. XXXII.
llado bajo eI presunto mandato de ideales ms altos. La multitud de
escuelas filosficas ha dado la impresin -en la Antigedad. a los es-
cpticos, y, en nuestros tiempos, a los ilustrados- de que todas ellas
son igualmente dogmticas. Slo cuando la moral se convierte en el
tema central de la filosofa no tiene ya que ver, por su esencia, con
aquellas posiciones y diferencias: Dado que todas las filosofas te-
nan dogmas diferentes, est claro que el dogma y la virtud estn ar-
ticulados, por su naturaleza, de un modo completamente distinto."
Por desconcertante que esto parezca, el mito se convierte, para es-
te ilustrado, en un claro precursor de la independencia de la vincula-
cin moral con respecto a las posiciones dogmticas y a los datos de
puro contenido terico: Que creyeran o no en Tetis, la diosa dei mar,
que estuvieran o no estuvieran convencidos de la lucha de los gigan-
tes y de la existencia de la Edad de Oro, de la caja de Pandora y de la
muerte de la serpiente Pitn, toda esta doctrina sobre los dioses no
tena, en absoluto, nada que ver con la moral. C'est une chose admi-
rable dans l'antiquit que la thogonie n'ait jamais troubl la paix des
nations , Voltaire tena siempre a mano a los indios o a los chinos
para demostrar que nada hay tan fabuloso o absurdo como para no
poder ser credo, pero asegurando que de certezas as no se deriva-
ban, en su ncleo esencial, ningunas consecueneias ni diferencias pa-
ra el sentimiento moral y su solidez.
Es evidente que, en esto, la filosofia queda por detrs de! mito, aI
reivindicar precisamente esa vinculacin entre sus fundamentacio-
nes tericas y prcticas. EI presupuesto de Voltaire es que no hay
ninguna dogmtica moral. Pero la filosofa, aI buscar una argumen-
tacin para aquello que no precisa de ninguna, dogmatiza la mora]
-como lo haba hecho la teologa-, y as la empieza a hacer sensi-
ble a la duda y a la crtica de sus fundamentos. En cambio, e! mito,
justamente por ser, en su lado terico, fantstico e hipertrfico, no
tena, con todas sus variantes y contradicciones, consecuencia algu-
na para la moral.
Dicho paradjicamente -y aunque entre los ejemplos de Voltaire
no se encuentre aqui ninguno frvolo, como suele ocurrir con otros
utilizados por l, para no enturbiar as la impresin-: la nrnorali-
dad de! mito en sus contenidos es una especie de protecein para la
moral por la independencia que sta tiene respecto a tales conteni-
dos, La conclusin es que as se deberan tomar tarnbin las diferen-
cias y contradicciones de los filsofos, aunque estos mismos no estu-
15. tua., vol. XLVIII.
256 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS 257
vieran de acuerdo: <: Qu importancia tiene para el Estado el hecho
de que se participe de la concepcin de los realistas o de los nomina-
listas? [... ] (No est claro como el agua que todo esto debe ser tan in-
diferente para los verdaderos intereses de una nacin como lo sera
una buena o mala traduccin de un pasaje de Licofrn o Hesodo?."
(Olvida aqu Voltaire que l siempre haba credo o, al menos, practi-
cado, que, al servicio de una buena causa, aunque no sea lo ms
importante, tambin hay que escribir bien? Esto, por cierto, no tiene
nada que ver eon las instrucciones de uso procedentes de otra fuente
distinta, que habla de que donde se escriba bien slo puede estar en
juego una buena causa. Voltaire se aparta, palmariamente, de los
presupuestos cartesianos de la primera Ilustracin, en e1 sentido de
que la conexin entre la fsica y la moral, la ciencia y la forma de vi-
vir, la teora y la praxis constituira una relacin de condicionamien-
to recproco: la perfeccin dei conocimiento natural proporcionara
todo lo que hubiera de otorgar validez y duracin a una objetiva
morale definitive. De esto haba podido nutrirse an el pathos de Fon-
tenelle, que haba presentado a su siglo la identidad entre ciencia e
Ilustracin.
Las expectativas de Fontenelle no concuerdan con la experiencia
de Voltaire, al que la historia de la ciencia de su tiempo y la diferen-
ciacin, para l incomprensible, entre cartesianismo y newtonismo le
haban hecho descubrir que el campo de la teora es un espacio de in-
tolerancia dogmtica. La nostalgia de su mirada retrospectiva hacia
el mito implica e! reconocimiento de la neutralidad de sus historias
-con sus contradicciones e incluso con su inrnoralidad- para el es-
tndar, privado y pblico, de las normas de vida. La gran sorpresa es
que la dogmtica teolgica no es sino un caso especial de la necesi-
dad de saber algo sobre lo invisible -sean los remolinos o la gravit-
cin, la Trinidad o la gracia- y no permitir a nadie que afirme otra
cosa. Y esto basndose en e! supuesto de que todo depende de la
verdad, o incluso, de una sola verdad, y de la limitacin de una fra-
se un nmero ilimitado de consecuencias. Este estado de la cuestin
lo tena muy presente Voltaire a causa deI argumento de la apuesta
de Pascal, que l combate con tanta sana.
Era un argumento de una seriedad absoluta, una muestra pura y
nunca superada de clculo dogmtico, que parte deI supuesto de que,
cuando est en juego todo, nada hay que pueda ser excesivo o dema-
siado difcil o tomado demasiado a pecho. EI ncleo de la mltiple
16. Ibid., vcl. 11.
irritacin de Voltaire ante este planteamiento deI clculo de lo infini-
to es que, para l, no hay, en e! hombre, ningn inters por la exis-
tencia de Dios que sea preponderante sobre e! inters por su inexis-
tencia." Pero Voltaire no se ha fijado, en absoluto, en el otro lado
de la relacin, en la constatacin de que la vida finita es una pues-
ta de nada en comparacin con la posible ganancia infinita. En esta
premisa, que l no sopesa, la vida finita es vista desde fuera, siern-
pre como la vida de otro, que el pensador -un espectador de la acep-
tacin o e! rechazo de la apuesta- tiene ante si. Vista desde dentro,
corno la nica vida que uno tiene para s, es, justamente por su fini-
tud, un valor, de suyo, no sobrepujable y, en ese sentido, infinito,
que no puede convertirse en una puesta, dentro de una estratgia
de ganancia, un valor no alcanzado ni con la suma de todos los
otros valores. La apuesta pascaliana -como todos los otros ofreci-
mientos de fortuna de ndole obligatoria con coeficientes dogmti-
cos- es un clculo escenificado siempre para otros,
Acaso el prximo paso en esa reflexin hubiera sido sospechar o
suponer la falta de importancia de las convicciones para el compor-
tamiento. Scrates no fue condenado porque no tuviera fe en los dio-
ses en general o no compartiera determinadas convicciones de su en-
torno. Fue considerado reo de muerte porque no veneraba a los
dioses de la plis o porque era sospechoso de descarriar a otros en
esa veneracin a los dioses patrios. Slo e! comportamiento de los
hombres -no los motivos que los determinan a obrar as- concier-
ne aI inters pblico, con e! que se identifica Voltaire. Puede que esto
haya sido pensado de un modo superficial, pues la estabilidad y la
fiabilidad dei comportamiento, es decir, su seguridad para el futuro,
reside prcticamente por completo en la claridad de los motivos que
se tienen para ese comportamiento. Afecta a los intereses pblicos
que, en cualquier situacin, incluso cuando se aflojan los lazos de!
conformismo, se pueda contar con el comportamiento fiable de los
ciudadanos. ste es e! punto en que lo oculto, los motivos, incluso lo
argumentable se convierten en algo de inters general; es decir, la
moralidad, si no lo es siempre, puede convertirse en un nexo condi-
17. Remarques sur les Penses de Pascal (1738, probablemente escrito, ;n parte, ya
en 1728). Dernires remarques (1778). Vase ai respecto J. R. Carr. Reflexons sur 'An-
ti-Pascal de Yoltaire, Paris, 1935. Acerca dei rango de la crtica de Voltaire a Pascal me
limito a aducir el Komschen Anhang zum Ttan, de Jean Paul, donde se dice que Vol-
taire hizo una recensin de Pascal que es y ser siempre el modelo de todas las re-
censiones sobre obras geniales.
258 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS 259
cionante de la legalidad. En todo ello no le compete ai mito ninguna
clase de funcin, de efectividad o de fiabilidad. EI mito vive de la hi-
ptesis superficial de que no es importante lo susceptible que sea el
mundo de ser explicado ni la necesidad de fundamentar el comporta-
miento que se tenga en l.
Detrs de muchos textos de Voltaire apunta el pensamiento de
que es ms fcil comportarse virtuosamente si no se poseen dema-
siadas opiniones firmes o convicciones dogmticas, en fin, lo que se
llarna, en general. verdades. Visto desde esta posicin, el mito lIe-
na el espacio vaco que, de lo contrario, suelen ocupar las verdades.
Para Jacob Burckhardt, esto queda demostrado por el hecho, sintom-
tico, de que el orculo ms influyente entre los griegos, el orculo de
Delfos, con toda su autoridad, no hubiera pronunciado jams una
verdad religiosa de importancia general. Es evidente que nadie de los
que alli preguntaban habria dado por supuesto, antes de la desapari-
cin de esa poca puramente griega, que el dias se iba a avenir a al-
go aS}),l11
EI mito lIeva implicito un concepto de verdad." Lo que l da a en-
tender en SllS historias y en sus figuras es lo nconfundibles que son
los dioses tan pronto como quieren hacer SU aparicin, as como lo
indiscutible de su presencia para el interpelado, cosa en la que ni
lo anterior ni lo posterior puede aportar nada ni tampoco ponerlo en
duda. Pera no es sta la valoracin que el mito reivindica para s mis-
mo, por la que l se hace solcito y flexible y cuya consecucin re-
compensara con una serie de premias. Que los personajes de su na-
rracin tengan una experiencia eon dioses en momentos totalmente
ineludibles no significa nada para aquellos para quienes se narra.
EI modo en que el dios aparece establece una diferenciacin en-
tre el tipo de conciencia mitica y el de conciencia dogmtica. No se
necesita an cambiar nada en lo incuestionable de la narracin, de
que un dios puede, en un momento dado, aparecer y levantar, con
ello, toda duda en su identidad, aunque la forma de la demostracin,
el esfuerzo de rememoracin y el instrumental de la evidencia se di-
ferencien esencialmente. Probablemente slo hay un mitologema
cuya diferenciacin tiene que ver con la propia aparicin divina: la
18. Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, IH, 2, en Gesammelte Werke, ed.
cit., vol. VI, pg. 29 (trad. cast.: Histeria de la cultura griega, Barcelona, Iberia, 1971).
19. Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspatential des Mythos.
en Poetik: und Hermeneutk, IV, edicin a carga de M. Fuhrmann, Mnich, 1971, pgs.
11-66.
historia de Semeie, como una entre la muchas madres miticas de
Dioniso.
Semeie fue la nica amada de Zeus que no queria darse por satis-
fecha con la forma en que Zeus se le aparecia y cohabitaba con ella.
Y eso fue su runa, cosa que buscaba la celosa Hera, la cual, bajo la
forma de su antigua nodrza, le habia susurrado ai oido que debia
cerciorarse de cmo era la verdadera figura de su amante, de lo con-
trario era posible que estuviese tratando con un monstruo. Si quera
plegarse a su deseo, Zeus tena que jurar, por la stige, que satisfara
su peticin; de modo que, ai requerida de amores, ella le pide que se
le presente con la misma figura con que aparece ante Hera. Es com-
prensible que, para lo que luego sgue, haya dos versiones distintas.
Segn una, aquel que vea ai dios en su verdadera figura ha de morir;
como resultado de esta extraordinaria vivencia de la epifana divina,
Sernele da luz a Dioniso y muere. Segn la otra versin, Jpiter se le
aparece en forma de rayo, que la hiere de muerte, de modo que el
an no nacido Dioniso es sacado deI vientre de su madre muerta e
implantado en un muslo de Zeus. Por la segunda versin se introdu-
ce, furtivamente, un malentendido de la primera.
Nos damos cuenta de ello porque Zeus cumple la promesa he-
cha a Semeie de una forma falsa, dado que el rayo no es su forma
genuina, sino nicamente su atributo, el instrumento de su clera
y su castigo. Lo aqu traducido como una aparicin en forma de
rayo es un supuesto incomprensible para los griegos que procedia
de Frigia, regin de donde era originaria Semeie: quien vea ai dios
ha de morir. Esto no hubiera ocurrido as en el mito griego: Zeus
se habria aparecido a Semeie como Zeus, sabiendo ella, por fin,
con quin estaba tratando. EI propio Ovidio slo nos cuenta que
Zeus cumple su juramento haciendo bajar dei cielo el inevitable
rayo fulminante -el inevitabile [ulmen-:-, reduciendo a un minimo
la fuerza de su clera y su encendido enojo, pudiendo entrar, de es-
te modo, en la casa paterna de Semele, que es destrui da por las lIa-
mas. Hesodo se ha limitado a insinuar esa historia, para l incom-
prensible, nicamente porque tiene que contar entre los hijos de
Zeus tambin a Dioniso, su radiante y jubiloso hijo, liberado de los
lazos de la muerte, pero de la madre slo necesita decir que fue,
una vez, presa de la muerte y que ahora es una diosa, como su hijo
un dios."
20. Teogonia, 940-943. Vase ai respecto el comentaria de W. Marg. Hesiod, Smt-
liche Gedichte, Zrich, 1970, pgs. 191 y sigs.
260 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS 261
Con dos presupuestos tan heterogneos como stos, Ovidio no pu-
do superar deI todo la inconsistencia de la historia. EI ruinoso conse-
jo de Hera se aparta, palmariamente, de lo que, de hecho, la amante
de Zeus le pide a su amante bajo juramento. En el contexto de las re-
presentaciones que los griegos tienen sobre los dioses, Hera sabe per-
fectamente que no hay diferencia entre eI modo en que su esposo se
acerca a ella y aquel con el que se muestra a Semeie. Consiguiente-
mente, si por un lado despierta en ella la desconfianza de que puede
haber sido otro eI que, escudndose bajo eI nombre de Zeus, se ha
deslizado en su casto lecho, la suscita, por otro lado, la idea de que
no basta con que 5U amante sea, de hecho, Zeus: Nec tamen esse Jovem
satis est [ ...]; tendra, adems que abrazarla de una forma igual a co-
mo lo hace eon 5U esposa: tantus talisque. Le sugiere a 5U rival, como
algo pertinente, que exija ai dios que venga equipado, tambin para
ella, con los atributos que le hacen reconocible: Suaque ante insignia
sumat! Desde la perspectiva de la esposa celosa, sta es la parte deci-
siva, es decir, dei etrea, de su deseo, pues apunta directamente ai ra-
yo. De hecho, el poeta se olvida de qu es, aqu, lo importante. Deja
que Semeie le pida solamente aI dios que sea, para ella, eI mismo que
para su esposa: Da mihi te talem! Lo que la tentadora haba, artera-
mente, diferenciado se olvida Semeie de pedirlo, pero no Zeus de
concederlo, Saca a relucir su rayo, apareciendo con el rayo, pera
no en forma de rayo."
De esta manera, de momento, lo que trae la muerte a la futura
diosa no es la visin dei dios, sino, ms bien, la manifestacin de su
clera, mediante la cual, ai mismo tiempo que cumple su juramento,
sobrepuja y hace en extremo pernicioso el tenor de aquel deseo, Las
discordancias dejan patente que, en eI fondo, all hay una circuns-
taneia incomprensible para los griegos, que 5}0 permite tener una
evidencia dei di os a travs de lo insoportable de su presencia.
EI concepto de realidad de esta evidencia momentnea abarca,
por tanto, distintos modos de certeza. La exclamacin de la Sibila de
Cumas en Virgilio ---deus ecce deus, iel dios, he aqu ai diosl s-e-,
21. Metamorioss, IH, 253-309. Hederich, el ascsor de Goethe en cuestiones de mi-
tologa, formuI la historia de un modo ms prudente: Slo que, cuando l apareci
con el rayo, SemeIe se asust de tal forma que dio a luz, prematuramente, a Baco, y al
prender el fuego eo todo lo que le rodeaba ella misma perdi all su vida (Grndliches
Mythologisches Lexikon, Leipzig. 2
a
ed., 1770, pgs. 2.184-2.186, relmpreso en Darms-
tadt, 1967). Obviamos las diferencias existentes entre las denominaciones mitolgicas
gr'iegas y latinas, a fin de no perder el hilo de la explicacin, si bien conservando los
nombres correspondientes en las citas.
cuando Eneas y sus acompafiantes entran en la gruta dei orculo, in-
dica, justamente, que se puede percibir una presencia as sin terror y
sin que resulte letal, y que es posible referirse a ello. Comprese con
esto eI derrumbamiento de Pablo en su visin de Damasco.
Eneas tampoco dud un momento en dejar a Dido y continuar su
viaje cuando Jpiter le envi a Hermes eon la orden: aunque se le exi-
gi algo increble no vacil ms que Abraham ai recibir de Dios eI ab-
surdo mandato de sacrificar a su nico y tardo hijo. EI Dias bblico
muestra, en 5U apariciones, un bro que los sentidos no pueden resis-
tir, aquel indescriptible e intraducible esplendor, la doxa en la ver-
sin bblica de Los Setenta, que, latinizada con eI vocablo gloria, ex-
perimenta una identificacin eon el triunfo romano -quedando
all compendiados todos los designios de la divinidad respecto a los
coros anglicos, ai mundo y a los hombres-. Pues, conforme ai prin-
cipio de la autarqua, a Dios no le puede estar permitido tener otros
objetos y fines que no sean I mismo. Este cambio semntico deI
kbd de Yahv, que no hubiera sido posible con base en el mito grie-
go, pertenece a las premisas de la dogmtica cristiana, donde se de-
sarrolla un concepto sistemtico fundamental, que hace poca, sobre
la finalidad dei universo, partiendo de esa palabra de esplendor o glo-
ria, vlida para describir una vivencia subjetiva de los sealados con
la aparicin divina."
No hay algo as como adeptos dei mito. Lo estrictamente esta-
blecido en una definicin que se trasluce a travs de las distintas de-
nominaciones no es otra cosa que la forma dogmtica no slo dei
pensarniento, sino de la institucin. Tambin en esta es el dogma una
forma de pensar ai servicio de la autoafirmacin, la modalidad de
unas frases en donde los espritus pueden y deben separarse y las co-
rrespondientes formas excluyentes deI anatema vienen precedidas
por una actitud que tiene por estrictamente definible un repertorio de
modos de comportamiento y enunciados digno de defensa. En cam-
bio, la forma mtica de pensar se caracteriza por su capacidad, casi
22. G. von Rad y G. Kitte1, artculo dxa en el Theologisches wrterbuch zum
Neuen Testament, voI. lI, pgs. 235-258: la traduccin del vocablo hebreo kbd me-
diante el griego dxa ha significado una intervencin de un alcance extraordinario en
la configuracin del uso lingstico dei trmino, una reacufiacin tan grande de la
palabra griega que no puede concebirse otra mayor (ibd., pg. 248). EI autor ve esa
transformacin plasmada en el hecho de que la expresin de lo que es la opinin sub-
jetiva se convierta en la cxpresin de lo objetivo por antonomasia, de la realidad divi-
na. Una stgnificacin de mayor amplitud del trmino griego, que llegue hasta la con-
notacin de gloria, tendr que ver las cosas, probablemente, en sentido inverso.
262 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS
263
infinita, de unir elementos heterogneos bajo el mismo ttulo dei
Panten. Ya los testimonios ms tempranos y asequibles constituyen
-aplicando un lema de indole histrica a la situacn de la Antige-
dad- formas de sincretismo. Ovidio, en su poema sobre el afio ecle-
sistico pagano, el calendario de las fies tas romanas, en sus Fastos,
ha sabido expresar con eI ms conciso de los versos el principio dei
Panten como consecuencia dei mito: Dignus Roma locus, quo deus
omnis est.
Lo que falta al mito es cualquier tendencia a una continua autode-
puraein, a un ritual penitenciai por las desviaciones, a un rechazo de
lo no procedente -como un triunfo de la pureza-, a un enjuiciamien-
to de los espritus. EI mito carece de esos seres marginales que necesi-
ta la postura dogmtica para mantenerse a si misma dentro de la pre-
sin definitora: los herejes, stos, durante mucho tiempo y, la mayor
parte, cndidamente, creyeron estar trabajando en lo msmo, hasta
que, un buen da, arriesgaron demasiado aI precisar algo, cosa que
despus se mostr inviable. Y en este tema no hay propuestas de con-
cordancia. Quien afirme, por su cuenta, algo lo arriesga todo.
Orgenes es el ejemplo ms importante. EI fundador de la primera
teologa sistemtica deI cristianismo se convierte, casi necesariamen-
te, en un hereje, y este sambenito cuelga sobre l como sobre ningn
otro -incluso a titulo pstumo- y afecta a la magnitud de su influ-
jo. Marcin fue un sutil espritu reduccionista; Orgenes es una inte-
ligencia constructiva digna de medirse casi con toda la suma de los
logros escolsticos. Seguia ignorando la diferencia entre teologia y fi-
losofia; tanto el conocimiento como la Revelacin eran, para l, ele-
mentos de una nica verdad homognea, elementos que l denomi-
n, por primera vez, en el sentido positivo dei trmino, dgmata.
La expresin vena cargada con el presupuesto estoico de que las
escuelas filosficas han de ser reconocidas por sus dogmas y que lo
dogmtico en ellas es que se excluyan mutuamente y no estn dispo-
nibles para formar, entre todas ellas, una totalidad sistemtica. Por
ello, le llega e1 turno a una nueva y peculiar dferencacin, ahora en-
tre lo que es la eeclesia y lo que es una seeta: entre aquello que slo
puede y debe darse en singular y aquello que estaba -o iba a estar
pronto- inrnerso en un proceso de continua escisin y fracciona-
miento incesante. EI centro se veia determinado por lo que sucedia
en los mrgenes y en los limites. Quin iba a ser Iglesia se decidia
viendo quin -incluso en alianza con e1 poder estatal- adquiria e1
suficiente poder deflnitorio para hacer de los otros meras escuelas.
Marcin fue e1 primero en percatarse de ello, reivindicando, para l y
sus adeptos, la calificacin de ecclesia. Cu ando el emperador Gracia-
no y Teodosio tomaron el asunto en sus manos, se prohibi, en el
381 tanto a los marcionitas como a otros herejes que se considera-
sen 'a si mismos como Iglesia y que utilizasen los nombres que la
Gran Iglesia tena para sus cargos." En el anatema n 12 deI quinto
Concilio de Constantinopla se le echa en cara ai reprobable Teodoro
de Mopsueste, como lo peor de todo, no slo que haya comparado a
Cristo con Platn y los maniqueos, con Epicuro y Marcin, sino in-
cluso el carcter dogmtico de las relaciones entre maestro y disc-
pulos tanto de Aqul como de stos, de modo que cada uno de estos
maestros habria inventado su propio dogma (oikeion dgma) y, de
acuerdo con l, se adjudicaron el nombre sus discpulos: Simili modo
et cum Christus dogma invenisset, ex ipso Christianos vocari:" En el
texto de este concilio figura la palabra dogma casi en el mismo senti-
do histrico que tenta al ser inventada en la Stoa. Con la connota-
cin, todavia presente aqui, de que la paiabra griega haba sido tras-
ladada allatn mediante el trmino deeretum, pudiendo encontrarse
subrayada en ella, por tanto, su procedencia jurdica y la circunstan-
cia histrica de haber sido traducida por decretum, Agustn usa la pa-
labra griega mostrando un desdn, de ndole platnica, hacia las ra-
ces dei trmino, dokein y dxa: Dogmata sunt plaeita sectarurn.P
Lo convertido en objeto temtico de la historia de los dogmas no
es concebible SiD una ariadidura historrcista en la consideracin de
ese concepto dei dogma y, por eso, no ha sido estudiado bajo ese as-
pecto hasta el siglo XIX. Pero el uso posterior dei concepto no excluye
que lo as tematizado en una serie de enunciados y en una concate-
nacin de enunciados estuviese ya ali, como forma conceptual de
esos hechos y sirvindoles de base: esos determinados enunciados se
convierten en dogmas porque quienes los aceptan, excluyendo los
otros, acreditan pertenecer a una comunidad. La disposicin a ex-
presarse a si mismo en e1los est lejos de constituir lo que es la forma
de pensar dogmtica, como tampoco seran los Smbolos (Symbola
[idei) -en los cuales uno se reconoce y mediante los cuales se da a
conocer a otros, sin que, por ello, est all todo lo sustancial de la ac-
23. Codex Theodosianus, XVI, 1-2, en A. V. Hamack. Marcion, op. cit., pgs. 366* y
sigo Con todo, todava en el Decreto n XVI, 5, dei 412, los seguidores de los herejes son
designados, por parte de la ms alta autoridad, como ecclesiae. . . .
24. Denzinger-Umberg, Enchiridion Symbolorum, Segundo Concilio de Constanti-
nopla (553), n" 225.
25. M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche, en Zeitschri{t {ar Theo-
logie und Kirche, n LXI, 1964, pgs. 421-438.
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ttud creyente-los que habran fundado la forma de pensar simbli-
ca. Los Smbolos de la fe contienen algo que todos han de confesar
siernpre, pero no todo contra lo cual no se pueda transgredir me-
dante otros enunciados; ah radica la diferencia entre el Smbolo de
la fe y el dogma.
La afirmacin de que el mito no tena adeptos nos debera abrir
los ojos hacia una forma peculiar de Iibertad que tiene que agrade-
cerse a una renuncia a la verdad. Nietzsche lo ha formulado as: Los
antiguos griegos, carentes de una teologa normativa: cada uno tiene
el derecho de poetizar sobre ello y puede creer lo que quiera.> Burck-
hardt fundamenta este privilegio, casi exclusvamente, en el hecho de
que las primeras concepciones, en ocasiones grotescamente terri-
bles, sobre la personalidad y el mito de los dioses no hubieran sido
fijadas porque faltaba la institucin que pudiera hacerlo, el influjo de
los funcionarios del culto. La religin griega habra sonado, de prin-
cipio a fn, de otra forma si hubiera habido un sacerdocio que nflu-
yera en ella [... ], y habra sido imposible el desarrollo de la gran poe-
sa pica." Pero Burckhardt incurre tambin en el viejo y hermoso
error de que el mito, en la versin que ha pasado a la tradicin, pro-
cede de los prmeros tiempos de los griegos. Slo as pudo acufiar, ya
en el primer apartado de su obra sobre historia de la cultura, Los
griegos y sus mitos, la frase siguiente: Defendan, con sus mitos, su
juventud." Esto se contradice con su opinin posterior de que la
forma ms primitiva deI mito contiene elementos grotescos y terri-
bles, no dominados por una institucn que vele por el culto. Tal do-
mesticacin, triunfante en la poesa, vendr ms tarde, y en ella no es
la edad juvenil de esa cultura lo que se defiende. Todava el joven
Epicuro, que se dispone ya a situar a los dioses fuera dei cosmos, ha-
cia los espacios extracsmicos, acabando con el mito y, al mismo
tiempo, consurnndolo, aprende, dei democritiano Nausfanes, su le-
ma de vida: [No dejarse aterrorizar!.
El mito era capaz de dejar atrs los viejos terrores como mons-
truos vencidos porque no precisaba de las angustias para proteger
una verdad o una ley. La nica institucin que era portadora del mi-
to no estaba all para aterrorizar o angustiar al pblico, sino, aI con-
trario, para presentar aquel horror domado como una garantia Iibe-
26. Vorarbeitell zu einer Schriit uber den Philosophen (1872), Musarion, voI. VI,
pg. 31 (trad. cast.: E/libra dei filsofo, Madrid. Taurus. 1974).
27. Griechische Kulturgeschichte, op. cit., Hl. 2, en Werke, vol. VI, pgs. 31-33.
28. Ibid., I, 1) en Werke, vaI. V, pg. 30.
radora de algo mejor, El arte de los rapsodas no iba enfocado ni a
dar una visin naturalista de aquellos objetos horripilantes ni a de-
jarlos caer por entero en el olvido. Su lado amable penda de esa fia-
bilidad, a largo plazo, que subyace en la frase: hasta Ulises volvi a
su casa. ste haba recorrido todo el rnbito posible de peligros y ho-
rrores, haba probado hasta dnde poda llegar, sin rornperse, el sis-
tema del reparto de poderes entre los dioses. Esto es lo que todos
queran or, una y otra vez, en la poesa pica, y ya en las formas pre-
vias a la misma.
No se contradice con esto lo que Burckhardt afirma refirindose a
que las dificultades que tenemos de entender el mito griego estriban
en el hecho de que el propio pueblo griego ha querido olvidar, evi-
dentemente, los significados primitivos de sus figuras y sucesos."
Pera slo, justamente, los (significados primitivos, de ningn modo
aquello en lo que esos significados haban sido convertidos al ser do-
mesticados en el mito, es decir, en una serie de dioses con los cuales
se poda vivir, ya que ellos mismos estaban sometidos al destino no
menos que nosotros y no deseaban ser ms morales que los hombres,
no ncitndolos a la desobediencia mediante aquella sacraldad pro-
pia deI Dios de las relgiones monotestas. El hecho de que Zeus y el
resto de dioses, segn una formulacin de Burckhardt, "no pudieran
ya reponerse de como los haba dejado Homero slo se puede tomar
aI pie de la letra suponiendo la esperanza de que la dominacin de
la poesa sobre toda concepcin de la divinidad constituya un amor-
tiguamiento de la relacin de los griegos con sus poderes supremos,
al carecer de una obligatoriedad y un sometimiento autnticarnente
religiosos.
La formulacin inversa estara tan justificada, aI menos, como s-
ta ltima, desde la perspectiva de sus efectos histricos: Homero y
Hesodo habran sido los primeros que suministraron a sus dioses
una duracin y una constancia en la historia, a contracorriente de su
proceso de erosn. Pese a su despreocupacin por lo teolgico, Burk-
hardt echa de menos en el mito algo que a l le es familiar slo tra-
tndose de una historia que lIeve la impronta del dogma y que casi se
ha convertido en normativo: una forma de fijar el material religioso,
su modalidad esencial, la sancin contra la Iigereza potica y la mera
complacencia con el pblico. Lo echa de menos con la sorpresa del
historiador que, negndose a ser filsofo, ha absorbido, no obstante,
la filosofia como un modelo de la prohibcin de ser superficial.
29. Ibd., IH, 2, en Werke, valo VI, pgs. 44 y sigs.
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La utilizacin de expresiones tales como verdad y mentira tie-
ne multitud de consecuencias para cualquier cornprensin dei mito.
La historia de la cultura de Burckhardt se caracteriza por haber
abandonado la asociacin, proveniente de la Ilustracin, entre mito y
engano sacerdotal, pera sin buscar ninguna nueva vinculacin entre
el mito y un concepto de verdad de una dignidad ms grande que la
meramente terica. Nietzsche, en cambio, quiere forzar la inversin
de la expresin mentira, para atacar as aI moralismo deI imperati-
vo de verdad, pudindose hablar, en adelante, de ia belleza y el en-
canto de la mentira". Del engano sacerdotal de antao se ha hecho
ahora una especie de actividad artstica: As es como el sacerdote in-
venta los mitos de sus dioses: su excelsitud los justifica. Sera real-
mente difcil -pera no es otra cosa lo que trata eI filsofo de exigirse
a si mismo y a los otros-i- hacer revivir de nuevo el sentimiento m-
tico de la mentira Ibre. Claro que la manera de legitimar esto es la
propia de la clsica filosofa de la historia: la filosofia misma habra
sido hecha posible gracias a la libertad concedida por el mito. La
grandeza de los pensadores griegos consistira eu que viven an to-
talmente dentro de esa licencia para mentir. La situacin de partida
de la filosofia primitiva, aliado dei mito y tras eI mito, no la ha visto
Nietzsche en una primera -y rica en presentimientos- relacin con
la verdad, sino en la pura carencia de verdad, con los derechos que
de ello resultan: All donde nada verdadera se puede saber, est per-
mitido mentir;"
Por muy agresiva, en su inmoralidad, que pueda resultar esta for-
mulacin, no hace sino predecir como permitido lo que, de todos
modos, ya pasa en el caso de perplejidad en torno a la verdad o a las
verdades, e incluso en las renuncias declaradas: los espadas vacantes
son siempre ocupados. El mito exime de todo lo que el dogma exige.
No pide ninguna decisin, ni conversiones, no sabe lo que es la apos-
tasa ni el arrepentimiento. Permite que no se pierda la identidad ni
en el caso de ser deformado hasta el punto de hacerse irreconocible,
es ms, ni siquiera cu ando nos esforzamos por acabar con l.
La conversio es la anttesis deI acontecimiento mtico. Tiene que
ser, en lo histrico, estrictamente datable, e incluso la databilidad se
cuenta entre los clsicos testimonios de la misma. Sorprende la gran
cantidad de biografas de filsofos y otros tericos en que se puede
indicar, ai dedillo, eI tiempo exacto en que la nueva verdad, por ejem-
pIo deI imperativo energtico gan su prirner adepto -segn la
30. vorarbeiten zu einer Schrift uber den Philosophen, ibd., vol. VI, pg. 29.
descripcin de Wilhelm Ostwald ai hablar de su
De repente, tuvo que quedarse quieto, embargado por la sensacin,
casi fsica, que podra causar un paraguas ai darse la vuelta en una
tormenta, He recurrido, aposta, a un autor que es capaz de ser ba-
nal y que rehuye las alturas. Mucho tiempo despus de la l1amada
deslumbradora y la inspiracin sigue siendo obligado preguntar por
la sacudida -rebajada a la categora de lo anecdtico- que sefia-
Iiza, como nada, la turbacin dei afectado. Los adeptos de una ver-
dad exigen que su fundador o inventor pueda contar, ya que no tiene
otras historias que contar, ai menos sta: cmo aquello hIZO blanco
justamente en l, dividiendo en dos partes bien definidas el continuo
de su vida, creando esa situacin de grado cera, a partir de la cual
qued abierto todo un horizonte de nuevas posibilidades.
En enero de 1976, la Sigmund Freud-Gesellschaft pudo hacer una
llamada pidiendo colaboraciones para erigir un monumento en el,lu-
gar donde a Freud, segn su propia confesn. se le ha.ba ocurr:do
seguir la pista al secreto del sueno. Esta se lo comunico, CInCO anos
despus, a Wilhelm Fliess, en carta dei 12 de juni? de 1900.. Pera lo
cal1a, sorprendentemente, cuando escribe ai rmsmo destinatario eI
da dei aniversario dei hal1azgo. A Nietzsche le sobrevino, en agos-
to de 1881, junto ai lago de Silvaplana. la idea dei eterno retorno. Era
la idea de una renovacin dei mito como la ltima y nica verdad, en
cuanto es absolutamente constitutiva dei hombre. Eso ocurri como
una epifania. en un acto de evidencia mornentnea.
datados eran ya, por ejemplo: el viraje de Descartes hacia la idea dei
mtodo, elI0 de noviembre de 1619, as como el mmorial de Pascal
sobre eI rechazo de la idea dei mtodo el 23 de noviembre de 1654; la
ocurrencia de Rousseau, tan rica en consecuencias, de camino hacia
Vincennes as como el descubrimiento husserliano de la correlacin
apririca; ia gran iluminacin de Kant, eI afio 1769, el
to de la planta originaria por parte de Goethe, la convulsin que ex-
perimenta William James con la lectura dei ensayo de Renouvier, eI
30 de abril de 1870, la decisin que toma Gibbon de escribir la hIStO-
ria de la decadencia de Roma, la renuncia de Valry a la produccin
esttica. En una paiabra, que la historia dei concepto de conversio ce-
sa, por desgracia, cuando ese nombre ya no es utilizado, e incluso ya
ha pasado el gusto por una secularizacin retrica dei mismo, por-
que uno se avergenza de reivindicar una distinta de la
confrontacin autntica con lo que se trata de legitimar,
EI anterior pensamiento nietzscheano sobre la hermosura de la
mentira se refuta l mismo con la posterior vivencia de Silvaplana,
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MITOS Y DOGMAS
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apenas una dcada ms tarde, ai salir a su encuentro ahora la ms be-
lia de entre las bellas mentiras como una de las viejas verdades des-
preciadas. Aqulla se comporta como stas, aprerniando, como ellas,
a que se recurra a la seriedad de la capacidad de argurnentacin, a
una labor de absoluta responsabilizacin por parte deI hombre, eI
cual ahora ha de responder no slo de un mundo, sino de todos, y, de
este modo, experimenta lo que significa filosofar con el rnartillo. A
medida que va cargando con la capacidad de servir de puente hacia el
superhombre, esta mentira dei eterno retorno, que ya no es hermosa,
va perdiendo todava ms en belleza. A Nietzsche le hubiera gustado
probar todo esto mediante un estudio de la Fsica. Con ello se habra
consumado el retorno, aI menos, de este factor de verdad, si bien a s-
ta ltima ya no la llamaba, desde la poca dei Zaratustra, Wahrheit,
sino Wahrsagung, prediccin dei futuro, y haba tomado todas las ca-
ractersticas de lo sujeto a la presin de la seleccin.
Es difcil no hacer una stira de un retorno as de la verdad. Para
ello tendramos que examinar con ms detenimiento lo que haba de
aportar eI mitologema dei eterno retorno en eI conjunto de la filoso-
fa de Netzsche. Es palmario que constituye eI pensamiento que eI
autor considera ms en las antpodas respecto al cristianismo y a 5U
macizo central: eI retorno de lo igual hace indiferente, frente a su mo-
delo decidido de una vez para siernpre, cada paso en particular dei
ciclo; el realismo cristolgico haba sido, en cambio, una caracteriza-
cin deI mundo como nico. Solamente este mundo pudo ser lo sufi-
cientemente importante como para que Dias hiciese e] monstruoso
esfuerzo de traer y aceptar a su propio Hijo como vctima.
En el Nuevo Testamento, la escatologa se haba convertido, de la C-
clica deflagracin y renovacin dei mundo que era, en una sefial total-
mente distinta, nicamente comprensible partiendo de la historia de la
pasin de Cristo: munca jams este mundo ui ningn otro mundo! Pen-
sar, de nuevo, en un mundo que exigira de Dios que echase e! resto pa-
ra mantenerlo dentro de sus designios aparece como eI prototipo de to-
das las blasfemias. En los ciclos csmicos dei eterno retorno no es
concebible ningn acontecimiento absoluto de este tipo, o, mejor dicho:
cada uno de ellos sera, igualmente, ese acontecimiento absoluto. La se-
riedad de la idea radica en que lo que ha sido decidido alguna vez por el
hombre vuelve a repetirse. As, el obrar se convierte en creacin; una
historia responsable decide sobre todas las historias, una realidad que-
rida sobre la inclusin o la exclusin de todas las posibilidades.
La idea de! eterno retorno -por paradjico que esto pueda sonar
respecto a Nietzsche- asocia, en lo formal, eI realismo de la dogm-
tica cristolgica con una de las categoras deI mito: la prolijidad. La
prolijidad ms pura posible reside en dejar que eI mundo repita su
historia eternamente, a fin de disciplinar, de algn modo, dentro de
ella, aI hombre -aunque sea en su dimensin de superhombre-,
obligndole, o, ai menos, persuadindole a pastorear el ser, pues la
retrica constituye la esencia de la filosofa de Nietzsche.
En re!acin con el Dios medieval, haba una frmula lIamada a con-
traponer su majestad a toda reivindicacin de ndole racional, a defen-
der la superfluidad teolgica ante la pobreza ontolgica: Dias puede
hacer mediante muchas cosas lo que podra tambin hacerse con po-
cas." Valga indicar que este principio fundamental no afirma que I
tenga que proceder de una forma prolija y compleja por desconocer
la sencillez o ser incapaz de ejercerla; lo nico que dice es que la idea de
sencillez no constituye un triunfo dei espritu, sino slo la forma que eI
intelecto finito tiene de defenderse frente a las exigencias de! infinito.
La razn terica no se puede fiar de que Dios comparta con ella, movi-
da, como est, por la necesidad, sus preferencias a favor de la simplici-
dad ni de que siquiera lo tome en consideracin. EI concepto de poten-
tia absoluta significa, en cambio, un correctivo a una vinculacin de su
voluntad al modo de proceder deI cosmos fctico. Ah va implicado el
principio de la inmediatez, que resultaria fatal para la Edad Media, y
que constituye, de hccho, una consecuencia desarrollada de lo que es
eI estilo dogmtico frente ai mtico de la prolijidad. EI ser humano no
puede permitirse ni aquel Dios ni este otro; no podra ni desearlo ni in-
ventario, o sea, que I existe porque se contrapone a su deseo.
La idea deI retorno aplica, una vez ms, aI mundo el principio de
la superfluidad, como un medi o de coaccin de aqul respecto aI
hombre: si retorna todo siempre, no debemos contar nicamente con
lo efmero deI carcter dei mundo. La prolijidad mtica, como princi-
pio de amortiguamiento dei absolutismo de los poderes superiores,
se ha convertido ahora en la prolijidad deI mundo. Dirigida contra el
hombre en cuanto ser simplificador deI mundo, genera una presin
descomunal, que le empuja a ir hacia el superhornbre, eI nico que
31. Guillermo de Ockham, Comentaria a las sentencias, I, q. 42 Ysig.: Deus potest
facere per piura quod potest [ier per pauciora. Visto as, la ubicuidad representa la ms
pura acufiacin dei principio dogmtico. La cuestin de si Dias ejercer todos
los efeetos que quiera de forma inmediata la tiene Ockham por no decidible desde una
perspectiva racional, es decir; no derivable dei concepto depotentia absoluta. Acer-
ca de la importancia de este principio para la exclusin de un geocentrismo medieval,
vase Hans Blumenberg. Die Genesis der kapernikanischen Welt, Frncfort, 1975, pgs.

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HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS 271
estar a la altura de esas condiciones de ser. Dios se haba permitido
lo superfiuo porque la infinitud no sabe lo que es la economa prapia
de lo limitado. Algo similar debe valer para el hombre cuando no se
necesita pensar en la moral y como un signo de que no se ha pensado
en ella, un estigma de la liberalidad de lo amoral. La repeticin de lo
igual se ha de justificar por la cualidad de ser algo nico en su gne-
ro, cualidad que se convierte en su eidos. Esto slo lo consigne quien
haya superado la gran prueba de la que habla Nietzsche: "lQuin
soporta el pensamiento deI eterno retorno?.
La forma de pensar dogmtica depende, en su plan fundamental,
de la racionalizacin secundaria de la prolijidad: una vez que la his-
toria ha sido narrada, hay que encontrar prescrito con qu razones y
eon qu fines se deben coordinar las acciones parciales. Para que no
se piense enseguida en la dogmatizacin de la cristologa, nos pode-
mos referir, en primer lugar, a la sucinta forrnulacin que hizo Franz
Rosenzweig, filsofo judo de las religiones, para caracterizar la dife-
rencia entre el mito y la Bblia: aqul trata de los extravios. sta de
las vas de Dos.? Las vas, como metfora antagnica a extravos,
no excluyen los rodeos; con todo, la racionalidad dogmtica tiende a
lo argumentable. La idea de! retorno es dogmtica en tanto que ve en
el hombre la razn nica y suficiente de lo que sea la calidad dei
mundo; constituye una exacerbacin de aquel modelo, forjado por
Agustn, de la responsabilidad que e! hombre tiene dei mundo, pera
sin e! propsito de una teodicea.
De un modo totalmente consecuente, Nietzsche pens dar la m-
xima extensin a la realidad de! mundo, a fin de expresar, as, el ca-
rcter ateo dei mismo. El atributo teolgico de la omnipotencia se
contrapona a la prolijidad dei proceso csmico y a su extensin, ya
que la omnipotencia permite cualquier procedimiento puntual; pen-
sada hasta las ltimas consecuencias, como razn de la mera exis-
tencia dei mundo, incluso la hace superflua, pues cada sujeto podra
ser conducido inmediatamente, por un decreto, a su destino final ya
desde el momento de su origen. EI mundo es, por tanto, la prolijidad
In nuce. Es con ella como se hace la historia dei hombre, incluyendo
la de encontrar la salvacin mediante e! pecado y la redencin. Si da-
mos por supuesta la existencia de una potencia absoluta, resulta
inconcebible que Dos, para salvar ai hombre y reconciliarlo con l,
haya precisado no solo de un procedimiento sujeto a determinadas
. 32. Franz Rosenzweig a Gertrud Oppenheim, 30 de rnayo de 1917, en Briee, edi-
cin a cargo de E. Rosenzweig, Berln, 1935, pg. 210.
regias, sino incluso doloroso y letal. nicamente espoleados por la
{ides quia absurdum se puede casar esto con el principio de la proliji-
dado La idea dei eterno retorno acoge en la racionalidad ai modelo
mtico de la prolijidad, encontrando para l una funcin de dispensa-
dor de sentido de la historia.
Todas las exigencias de argumentacin culminan en la cuestin de
la razn dei ser. Ah convergen todas las demandas que se pueden
plantear segn el principio de la razn suficiente. Si el hecho de que
haya un mundo debe ser entendido como algo contingente, como re-
sultado de una decisin que habria podido decidir, igualmente, lo
contrario -de manera que la nada hubiera sido preservada dei ser-,
y si esa decisin debe ser presentada como una decisin racional y,
en lo posble, tica, entonces eso de que haya algo y no, ms ben,
nada tendr que ser defendido con razonamientos. EI mundo leibni-
ziano como el mejor de los mundos posibles no es, en absoluto, la ar-
gumentacin suficiente que buscamos, pues incluso se puede vaciar
de contenido a lo mejor de lo posible mediante la constatacin de
que, a pesar de todo, no es tan bueno como para que no siguiera en
pie la preferencia por la nada. La idea de retorno nietzscheana es la
defensa dei ser por el simpie grito Da capol, como lo digno de repeti-
cin de un modelo que hubiera surgido de la responsabilidad de un
superhombre. ste se hace, justamente, definible por el hecho de res-
ponsabilizarse, con una seriedad absoluta, de la historia dei mundo
como repetible.
Habra, pues, que admitir una objecin, a la que es imposible que
hubiera podido hacer frente la historia teolgica de la salvacin. EI
afn racionalizador de sta tiene que pararse ante la ltima, y petu-
lante, pregunta de si no hubiera sido ms razonable no hacer un
mundo y un hombre que iban a poner en tal perplejidad tanto a la
justicia como a la bondad de su autor. Dado que la afirmacin de que
Dios nunca pudo ser forzado o motivado por carencia alguna a salir
de su eterna soledad y ser creador de algo distinto de s mismo es
una de las unnimes de la metafsica crstiana, habr que partir dei
hecho de que, para e! Creador, nada poda cambiar con la creacin.
AI contrario dei creador nietzscheano dei modelo dei eterno retor-
no de lo igual. e! Dios-creador bblico era el mismo que, a cada paso,
quera poner fin a la historia que tan enojosamente amenazaba con
salirle mal. Sin embargo, lo consecuente con la dogmtica cristiana
es, precisamente, que l, en vez de hacer eso, se deje implicar en esa
historia cada vez ms y, ai final. para siempre, entrelazado con ella
de un modo tan realista e indisoluble como lo est el hombre-autor
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HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS
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mediante la idea deI eterno retorno. La contradiccin que la Encar-
nacin planteaba a la escatologa consista en que sta deba prome-
ter, a pesar de aqulla, un fin inmediato de la historia.
La cuestin radical de la tradicin metafsica, el leibniziano cur
aliquid potius quam nihil? no pudo nunca ser contestado. La idea
deI retorno representa su sustitucin por un mitolo-
gema. EI no necesita abordar la cuestin de si el mundo tiene o no
derecho a existir, sino que reemplaza esa pregunta por el postulado
de que todos los mundos que puedan venir en esa interminable se-
cuencia del eterno retorno continuarn recibiendo an de s te su de-
recho a la existencia. Para Nietzsche, el ser humano tiene que existir
porque la cualidad de! mundo, con todos sus ciclos, depende, exclu-
sivamente, de l. Pero <,tendra que haber hombres tambin en un
mundo que su Creador hubiera hecho para su propia gloria?
Suponiendo que e! mundo fuese, sin e! hombre, igualmente apro-
piado para aumentar, ante un pblico celeste, la gloria de su Creador,
nos preguntaremos para qu tendra que haber, entonces, hombres y si
debera haberlos. Si, pese a toda la calidad deI mundo, pese aI equipa-
rmento hecho eu el paraso para cubrir sus necesidades, pese aI envo,
finalmente, de! Hijo de Dios para salvarle segua habiendo un terrible
sobrepeso de massa damnata, <,quedaba an alguna justificacin de la
existencia de esta criatura? Esta cuestin no ha sido planteada aI mar-
gen de la historia y de la consistencia con e! estndar que se daba en
las otras cuestiones, pues, de un modo ms o menos expreso, tena que
ser contestada, en el sistema cristiano, juntamente con la pregunta
central: <,por qu Dios se hizo hombre, por qu tena que ser, con un
realismo prirnario, verdadero Dios y verdadero hombre?
Cur deus homo es e! ttulo de la obra de Anselmo de Canterbury,
paradigmtica para la postura fundamental de toda la escolstica
medieval. Podra sospecharse que esta pregunta haba sido planteada
y contestada muchas veces desde aquellas fechas salutferas de la his-
toria cristiana. Sorprendentemente, no es as. Lo que apunta ahora
es un nuevo tipo de desarrollo sistemtico de toda una serie de pro-
blemas. Anselmo, e! inventor de la ms famosa -y filosficamente
hablando, de un valor limite por antonomasia- de las demostracio-
nes de la existencia de Dios, nos hace saber que l slo puede contes-
tar a esta pregunta nuclear de la teologa si puede contestarse la ra-
zn de la creacin deI hombre. Slo de ah se podra colegir e! inters
divino por esa criatura. Este inters consistira, por decido breve-
mente, en que el nmero de ngeles previsto en el plan divino para
formar su eterno coro de alabanzas recobrara de nuevo, tras la cada
de Lucifer y sus seguidores, e! statu quo ante y esto iba a ocurrir pro-
. . I 33
mocionando a los hombres que se mantuviesen sm cu pa.
Tales frases, con toda su extica humildad medieval. han sido, con
frecuenca, objeto de admiracin. Ante este manantial de imagina-
cin inagotable, se echa casi en olvido la monstruosidad de que todo
el trabajo y todas las calamidades de la historia humana no deban ser
otra cosa que el intento, insuficiente, de que la Corte eterna recobre
su antiguo esplendor. EI respeto ante la belleza de esta invencin na-
rrativa hace que quede silenciada la pregunta de para qu Dios -aI
que se atribua una plenitud de satisfacciones en s mismo: adems
de la trinitaria filiacin y espiracin en un mismo proceso interno-e-
tena que mantener tales coros laudatorios. Y por qu l, que haba
podido crear ya una vez sin ningn aditamento humano a sus musi-
cales coros anglicos, no poda ahora crear, sin ms, nuevos ngeles,
para sustituir a los cados. Ante preguntas as de nos
percatamos inmediatamente de que nos encontramos en de
dos caminos -entre el mito y el dogma, entre un mundo de imge-
nes y la escolstica- y de que el propio tratado cristolgico incurre
en la contradiccin de querer someter las historias a una racionaliza-
cin secundaria, como si fuesen respuestas a una serie de preguntas,
pero sin dar licencia para seguir preguntando.
EI mito no necesitara que se le preguntase por qu e1 plan eterno
de Dios haba sido puesto en peligro con esa aventurada sustitucin de
los ngeles cados por seres humanos, en vez de hacer nuevos
leso No necesitaba ms que sealar en direccin aI insoportabIe vacio
que haba quedado en las filas de los coros laudatorios para a
la narracin de que tena que ocurrir algo, sumamente prolijo y com-
plicado, para poner fin a esa situacin. Es, de nuevo, un rasgo mtico
que una historia como sta tenga puesta la mirada en lo que pueda ve-
nir despus, en los abismos, en las orillas de! mundo, en lo ya mcues-
tionable, dejando as aI auditorio sin respiracin, expectante frente a
lo que pueda seguir. .
Pagado, y bien pagado, e! precio por la aceptacin de esa ltima
historia a la que nos referimos, se abre la tan admirada dimensin de
las concatenaciones lgicas medievales. Su premisa, intangible e in-
franqueable, es Dios, en cuanto Ser que constituye, para s mismo, su
nico objeto de contemplacin y la finalidad absoluta de su voluntad.
33. Anselmo de Canterbury, CUr deus homo, edicin a cargo de F. S. Schmitt. I, 16:
Deum constar proposuisse, ut de humana natura quam [ecit sine peccato, numerum an
gelorum qui ceciderant restitueret-
274 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITOS Y DOGMAS
275
Una vez asumido este presupuesto, es casi un pensamiento ancestral
de la esttica afirmar que la msica es aquella forma de autorrefe-
rencia que se ha encomendado, como oficio exclusivo, a esas prime-
ras criaturas de la divinidad -cada una de ellas, por designio suyo,
nica en su especie-. Si eI poder absoluto no puede cumplir sus fi-
nalidades, cae sobre su obra la sombra de la revocacin; rescatar, de
esa catastrfica ruptura, al menos a quienes han permanecido, o se
han puesto de nuevo, en la lnea de las ntenciones originarias de la
divinidad no significaria ya ms que un pequeno arreglo dentro dei
fracaso. Finalmente, se ha de hacer con los hombres lo que no se ha-
ba hecho con los ngeles tras la cada de Lucifer: rescatar lo malo-
grado y recuperarlo para la finalidad originaria -pero slo en el
marco de esa finalidad.
Por suerte yo no tengo por qu dilucidar aqu si esa historia me-
rece o no la admiracin que ha encontrado por doquier. Lo cierto es
que aqu, ai principio de la formacin de la escolstica, se deja ver
ya aquello que iba a hundir ai sistema medieval: una condescenden-
cia desenfrenada con la necesidad de preguntar y creerse capaz de
responder ms cosas de las que haba o, ai menos, apuntaban en los
documentos fundacionales dei cristianismo. A esto se afiade eI peso
de la prohibicin -tomada de la antigua metafsica- de hacer dei
hombre la fnalidad dei mundo, ya que esto slo puede serlo eI pro-
po Dios y la parte de la creacin relacionada de una forma inmedia-
ta con l.
Es casi inconcebible que un hombre como Anselmo obedezca a
esa prohibicin. No pierde nunca de vista la ms alta expresin de esa
idea de que eI hombre es la finalidad dei mundo, ai centrarse toda su
especulacin en eI hecho de que Dias haya tomado esta naturaleza y
no otra para encarnarse, Pero tarnbin hace suyo otro antiguo presu-
puesto, a saber, la indiferencia dei nmero con respecto a la esencia.
El individuo no es sino la multiplicacin, condicionada hilticamen-
te,' de esa esencia, de donde resulta que eI aumento natural de la hu-
manidad no est, en absoluto, relacionado con la funcin de fondo
de la especie humana: ocupar, como sustitutos, las vacantes que ha-
ban quedado en los coros anglicos. En este punto surge la sospecha
de que habr un fuerte contingente de gente sobrante, lo cual nos lle-
va, necesariamente, a la existencia de una massa damnata, haciendo
que siga siendo nada creble la voluntad salvadora de la divinidad pa-
* Como se sabe, la indlvidualizacin vendrfa dada por la materia -hyl-: materia
signata, (N. del t.)
ra la totalidad de la humanidad, porque la mayor parte quedaria sin
una funcin que realizar.
Si hubiera seguido sin determinar el nmero de hombres que ne-
cesitaban ser aupados hasta el rango de los coros anglicos, entonces
se habra recuperado, retroactivamente, la condicin originana de
ese cuerpo musical sin la perfeccin dei nmero de ngele.s obligado
a salir de sus filas. Anselmo no puede por menos de sentir un poco
dei dilema gnstico, cuando se ve obligado a rebajar la de
la creacin para no empequenecer la grandeza de la Redencin. Con
prudencia. se decide en contra dei perfectus numerus de la preceden-
te creacin anglica. Y si ya no puede impedir que eI hombre sea
concebido nicamente como una solucin de repuesto dei diablo y
5US secuaces, puede, al menos, renunciar a una conexin ms
cha y concreta y ganar un espacio para que la historia de la humam-
dad pueda tener lugar. Si eI nmero originario de ngeles era algo
estrictamente necesario, la falta de personal celeste se haca menos
apremiante y quedaba rebajado el grado de necesidad inmediata de
hombres para la gloria Dei. . . .
Del tratado de Anselmo se desprende un valor lmite de la dlSCIph-
na dogmtica, que, implicitamente, se hace sentir como un peso en la
cuestin de la razn de ser. Dios slo hubiera podido mantener, como
es debido, su identidad a plena satisfaccin de sus atributos renun-
ciando completamente a su creacin. Dicho de otra lo que se
agregue a 5U autarquia se convierte, eo IPSQ, en asunto rnItICO. .' ,
EI arzobispo de Canterbury y primado de Inglaterra, que oscribi
este tratado durante un pasajero destierro, muestra, indirectamente,
la insatisfaccin de su poca con la dogmtica cristolgica, clausura-
da haca ya casi medio milenio. En este siglo XI ya no se discute ms
sobre la unin hiposttica de dos naturalezas en una sola Persona,
sino sobre su efecto en la espiracin dei Espritu Santo. Anselmo no
trabaja en la afinacin de los conceptos y la de su sis-
tema sirvindose dei instrumental de la anngua metafstca. En vez de
dejar a Dios entregado, sin moverse, a la contemplaci
n
de s
como lo har, partiendo de su Metafsica, eI aristotehsmo escolastlco,
Anselmo relata, ai hablar de Dios, algo as como la prehistona dei
hombre. haciendo de ste una pieza, no prevista, integrante de la hs-
toria de Dias consigo mismo.
Si buscamos un mito fundamental para la escolstica medieval,
con sus preocupaciones por la majestad y la autarqua divinas" lo te-
nemas ya a la vista en el esquema construido por 1.a an-
selmiana. No se trata de evasivas de una inteligenca insuficiente ante
276
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITOS Y DOGMAS 277
exigencias metodolgicas ms estrictas; lo que Anselmo poda hacer,
en este sentido, lo demostr eon 5U argumento ontolgico, que pa-
s, como ningn otro, a la posteridad. Hasta los adversarios de la es-
colstica se iban adejar lIevar por una admiracin bien merecida, ya
que la profundidad de la argumentacin o la representacin de lo
que constituye las ltimas ansias filosficas y la autoconsumacon de
la razn mediante una sobrevaloracn deI concepto no sufre casi
menoscabo, aunque el argumento quede refutado. Anselmo ignoraba
que, por sus reivindicaciones y por su forma, haba encontrado e!
ltimo pensamento de la razn filosfica."
La relacin entre dogma y mito, razn e imaginacin se puede pre-
sentar, en el caso de Anselmo, como una relacin cuantitativa. La fe,
gracias a los documentos bblicos, los Smbolos y las decisiones de los
Concilios, debe contribuir ms ai conocimiento de lo que es capaz la
razn: pero el mito trasciende an ms lo que pueda ser tomado de
esas dos fuentes juntas. Este ms es la historia de Dios consigo mis-
mo, la historia de su gloria, que es e! presupuesto dei realismo subs-
tancial de la Encarnacin. Anselmo sustituye definitivamente aquel
mito gnstico fundamental que hablaba de rescatar ai hombre de ma-
nos de! Seior de! mundo por otro nuevo, en donde el Hijo da plena e
infinita satisfaccin ai Padre. Slo a partir de! siglo XIV se saca de ello,
en un ltimo estadia de racionalizacn secundaria, definiciones dog-
mticas. Ya no se trata de hacer retroceder la re!acin jurdica de Sa-
tn con los hombres, basada en el pecado original, mediante un resca-
te, restableciendo e! estado anterior, sino de expiar la ofensa infligida
a Dios mediante la criatura -sustituta de los nge!es cados- en la
que Dios haba puesto sus preferencias.
Mientras que en e! trato comercial con Satn se haba de dar una
compensacin a los derechos jurdicos de dominacin que ste tena
respecto ai hombre, segua dominando, en ese mercadeo por la salva-
cin de! hombre, la categora mtica de! engano, incluso sin e! extre-
mo de! docetismo. Despus de que la necesidad dei hombre para Dios
y su gloria pudo ser fundada de otra manera y I se hubo convertido
en el nico destinatario de! indulto de! hombre, empez a hacerse va-
ler e! postulado de! realismo estricto: por un lado, la equivalencia
sustancial de la infinitud de la ofensa, por otro, la infinitud de la sa-
tisfaccin, llegando hasta e! ltimo ngulo interpretativo de esta his-
toria. Ahora se haba hecho argumentable por qu ninguna otra ofren-
34. D. Henrich, Der ontologsche Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte
in der Neureit, Tubinga, 1960.
da, ms pequeia que la de la pasin y muerte dei propio Hijo de Dios,
poda restablecer los designios divinos -no slo con e! hombre, sino
consigo mismo-. En el trato con e! diablo no poda haber una lgica
de equivalencias, en eI trato con Dios sta tena que ser la dominan-
te. Anselmo ha hecho de esa ecuacin algo obligatorio para la histo-
ria posterior de la teologa.
Por extraio que suene: el nuevo mito fundamental permite dar ai
lenguaje de Anse!mo la tonalidad de algo necesario. La intencin de
su tratado no es nicamente mostrar la bondad de Dios para con el
hombre mediante el dogma de la Encarnacin, sino lo estrictamente
inevitable que es tal solucin para su voluntad salvadora." Por ello,
puede prometer allector ms que un mero credo ut intelligam; le pro-
mete tambin un gozo en la conternplacin dei contenido de fe que
le proporcionar su tratado. Ya desde e! comienzo, las palabras clave
de su oferta son {ides, intellectus, contemplatio, Anselmo se contrapo-
ne, as, a la tendencia a lo no visualizable en la primera gran desmiti-
ficacin lIevada a cabo por el ala dialctica de la teologa de su
tiempo.
Ya desde entonces se poda saber que no habra ninguna desmitifi-
cacin de! cristianismo que tuviera xito o fuera soportable. La ten-
dencia dogmtica va enfocada a dejar como est lo impugnado, cosa
que supone, si no un mundo lleno de diablos, como se dice en e! canto
de Lutero, s lIeno de tentaciones. EI mito fundamental de Anselmo
trata de determinar una posicin definitiva aquende eI gnosticismo.
No es casual que deje caer la expresin de la amable belleza de la ar-
gumentacin buscada. Lo que basta saber ya lo dijeron los Padres de la
35. Cur deus homo, Praefatio: Ac necesse esse ut hoc fiat de homine propter quod
[actus est, sed non nisi per hominem-deum; atque ex necessitate omnia quae de Christo
credimus [ieri oportere. El principio de equivalencia de su doctrina sobre la humana
restauratio es concebido, expresamente, tambn como una simetria esttica, como una
inenarrabilis nostrae redemptionis pulchritudo (I. 3). Su marcado componente esttico,
incluso en forma de metforas, representa una contribuci6n constitutiva en pro de la
miticidad deI gran modelo que Anselmo contrapone, en el Dilogo, a las preguntas de
Boso, que se podrtan resumir asf: lpor qu tan complicado, si la cosa ira tambin de una
forma sencilla? O bien: Quomodo ergo indigebat deus, ut ad vncendum diabolum de ca-
elo descenderei? (L 6). Aquella muestra mtica de la Epstola a los colosenses (2, 14)
[ecancel la nota de cargo que haba contra nosotros... y la suprimi6 clavndola en la
cruz, N. del t.], reducda a la nada por la muerte de Cristo, ya no implicaba un con-
trato de transferencia del hombre a manos deI diablo en pago deI pecado original, sino
el decreto de Dios sobre el pecador: Decretum enim illud no erat diaboli, sed dei. (l, 7).
De una forma tan sucinta puede proclamar Anselmo la sustituci6n hecha por l de
aquel mito fundamental.
278
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITOS Y DOGMAS 279
Iglesia, slo queda por decir lo que llene el esprtu, y eso transcurrido
un milenio del acontecimiento salutfero.
AI cabo de ese milenio, nos podemos dejar encandilar de nuevo
por la escena que presenta a Pablo en el Arepago, porque en esta fic-
cin van encerrados ya todos los problemas resultantes de la con-
frontacin, apenas voluntaria, del cristianismo eon el mito. As Como
Anselmo desarrolla su mito fundamental a partir de las necesidades
de una dogmtica ya consolidada, pero, para l, demasiado poco vi-
suahzada, Pablo topa con un frente mtico ya casi cerrado, absorbido
en eI culto dei Estado. No le queda ms remedio que buscar un hue-
co por donde introducir a su Dios, condescendiendo con la idea deI
Panten, que ve 5U perfeccin en una plenitud de dioses, sin descui-
dar siquiera a alguno que an siga siendo desconocido. EI recurso de
Pablo consiste en hacer dei ltimo Dios, an no conocido y reconoci-
do, el prrrnero y, a continuacin, de este primero el nico; el nico,
adems, que no precisa dei culto de los templos y de los altares y que
excluye la veneracin de las imgenes.
EI dogma se cuela por el hueco que se cree hay en el mito. Aqul
define a DIOS no slo como el Creador y Sefior deI mundo sino
tambin como 5U Juez, que ejecutar 5U sentencia a travs de un
Hombre que ha hecho resucitar de la muerte. Pablo no lo estropea
eon el Dias filosfico de las escuelas tieas, sino que le ensalza an
ms, como un Ser que colma la esperanza de cada corazn huma-
no. Ya no se trata de no estropeado con alguna instancia de un sis-
tema de reparto de poderes divinos, sino de satisfacer las condicio-
nes que pone un poder nico y, hasta ahora, desconocido, que
decide segn la justicia eI destino dei mundo. Toda la legitimacin
de Aqul que el apstol anuncia viene dei hecho de que ha superado
la muerte. No se nombra ni siquiera 5U nambre. En ese horizonte
de tanto nombre divino, Pablo silencia el nombre de su Dios. Nada
evidencia ms lo ficticio de la escena que ese apstol que silencia el
nornbre de 5U Dias y no se remite a lo que l haba visto cuando
la cristofana es su carta de legitimacin
rnasia.
EI a mencionar e! nombre de Dios en este lugar lo hubie-
ra podido sacar l de esa construccin COn la que se opona a la sepa-
racin de la humanidad en helenos y brbaros: todos tenian eI mis-
mo origen y, por consiguiente, era indiferente que la Resurreccin
hubiera ocurrido o no en Grecia. Tal reivindicacin de una sola his-
toria para toda la humanidad como heredera deI mismo Adn puede
haber contribuido no poco aI fracas o de Pablo en Atenas.
Este intento de introducirse en el mito presenta un carcter dog-
mtico porque slo se basa en restricciones. La multtud de dioses se
ve reducida a Uno solo, hasta ahora desconocido; la multitud de pue-
blos, con su correspondiente y bien delimitado hbitat, a una sola
descendencia; la variedad de destinos de individuos y comunidades a
una sola espera deI Juicio. Ante esta masa de reducciones, carecen de
importancia los hechos concretos que se puedan aducir: los nombres,
la referencia a determinadas localidades, los documentos primige-
nios de la Buena Nueva. Pablo se presenta a s mismo como el me-
diador de un mensaje universal, emancipado de los datos fcticos. El
autor de este apcrifo discurso no le deja decir nada sobre la justifi-
cacin por la fe y, si, en cambio, sobre el mundo y la humandad."
Lo no inventado y, probablemente, no objeto de invencin, en este
captulo 17 de los Hechos de los apstoles es su insercin retrica en
la inscripcin sagrada dedicada Aun dios desconocido, Lo que si ha
sido inventado -con una agudeza propia de ese encuentro, ya, de su-
yo, bastante conceptuoso entre los mbitos de! mito y deI dogma- es
e! singular. Pues lo que dice la mayor parte de la tradicin es que, en
Grecia, haba altares consagrados a dioses desconocidos, Incluso al-
guien tan ducho en argumentaciones como Tertuliano menciona, por
dos veces, la inscripcin ateniense en plural: ignotis deis. 37 Tertuliano,
al utilizar este nico dato concreto del texto, tena que ser ms caute-
loso ante sus lectores que e! autor de los Hechos de los apstoles, que
present a su hroe desmitifcando el altar ateniense y anunciando
al Dios desconocido, cosa que no solamente no era lo que faltaba en la
36. M. Dibelius, Paulus auf dem Areopag (Heidelberg, 1939), en los Sitrungsbe-
richte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl., 1938-1939, n 2.
37. Adversus Marcionem, I, 9; Ad nationes, lI, 9, 3-4: Sed et Romanorum deos Va-
rro tri[ariam disposuit (in certos), incertos et electos. Tantam vanitatem! Quid enim erat
illis cum ncerts, si certos habebant? Nisi si Attico stupore recipere voluerunt: nam et
Athenis ara est nscrpta: ignotis deis. Colit ergo quis, quod ignorai? Pausanias em-
plea el plural ai refertrse a altares dedicados a dioses desconocidos en el puerto de
Falern (Graeciae descriptio, I, 1,4) y en Olimpia (V, 14,8), Minucio Flix incluso ai
referirse a Roma (Octavius, VI, 2). Pera lo extrao es que Jernimo corrija expresa-
mente a los Hechos de los apstoles, suponiendo que Pablo cambi el tenor de la ins-
cripcin segn las necesidades de su dogma: Inscriptio autem arae non ita erat, ut
Paulus asseruit ignoto deo, sed ita: Diis Asiae et Europae et Airicoe. diis ignotis et pe-
regrnis. Verum quia Paulus non pluribus diis ndigebat ignotis, sed uno tantum ignoto
deo, singulari verbo usus est (Ad Ttum, I, 12). Sobre la antigedad de esta inscripcin,
vase O.Weinreich, De dis ignotis, Halle, 1914, pg. 27. Acerca deI texto de Tertuliano,
vase H. Haidenthaller, Tertulians tweites Bueh Ad nationes und De testimonio ani-
mae, Paderborn, 1942.
280
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS MITOS Y DOGMAS
281
inscrpcn, sino que implicaba un vuelco radical de la relacin entre
la lista de los dioses existentes y lo que en ella faltaba.
EI discurso dei Arepago no contiene nada dei evangelio; es una
presentacin de legitimaciones y relaciones de poder. EI elemento
apocalptico que contrapane a la metafsica csmica dominante sur-
gida precisamente en ese mismo lugar, basa su justificacin en ~ I he-
cho de la creacin dei mundo y acredita el puesto dei Juez que juzga
ai mundo con su Resurreccin. Pero no dice una palabra de los dos
palas dei mundo bblico.
Por su tradicin mtica, a los griegos no les resultaba tan extrano
que un hombre acreditado en vida pudiera ser promovido como juez
de los muertos. A ello queria aludir el inventor dei discurso de Pablo
ante el Arepago cuando le hizo acabar su alocucin con una lacnica
referencia a toda clase de apocalptica: Pues Dias ha establecido un
da.en que quiere que un Hombre de su eleccin juzgue con justicia a
la terra. A ste le ha acreditado ante todo el mundo hacindole resu-
citar de entre los muertos. De todos modos, se hablaba as en el mis-
mo lugar que haba sido eI centro de operaciones de Scrates, para el
cual Platn tuvo que desarrollar, con eI mito dei juicio de los muertos
la afirmacin de una justicia moral que fuese ms ali de la vida da-
do que los atenienses le haban negado esa justicia. Fuera de esa acre-
ditacin mediante la resurreccn, Pablo permanece en el marco de lo
que debi haber dicho, segn eI Gorgias, aquel Scrates: que, para l
el mito dei juicio de los muertos era totalmente razonable, cosa q u ~
repite en el Fedn: en esta cuestin merecera la pena correr e1 riesgo
de creer que es, realmente. as, aunque despus sea un poco distinto de
como uno se lo haba representado.
. La primera relacin paradigmtica entre el mito y ellgos en el
cristiamsmo la tenemos ya aqui, antes de haberse producido la re-
cepcin de terminologas metafsicas. La forma de pensar dogmtica
~ o est vinculada alas definiciones de los autores patrsticos y esco-
Isticos, no ha surgido con ellos. Friedrich Theodor Vischer escrba,
en su Lebensgang, de 1874, que sus estudios teolgicos de antao le
haban hecho ver lo que ocurre entre bastidores, ai comprobar las
cartas que tanto la Iglesia como eI dogma manejaban. Se tratara de
una ventaja que no podra ser sustituida dei todo por ninguna otra
forma de liberacn, cientfica o mundana, dei pensamiento. Pero la
conclusin sacada mediante esa penetracin suya en los grandes mis-
terios. precisa de una corroboracin: Cada dogma es un conglome-
rado Integrado por un pensamiento que representa un problema de
la filosofa y por una porcin de mito; la primera parte va disolvien-
do, poco a poco, a la segunda y desprendindose de ella." En cual-
quier caso, respecto ai discurso de Pablo ante el Arepago, esta fr-
mula no da ningn resultado convincente.
Si lo probamos con otro asunto embrollado, el dogma dei pecado
hereditario, nos topamos, es verdad, con el factor vigorizador de una
teodicea surgida para hacer frente ai gnosticismo -una teodicea vin-
culada a un nuevo concepto de libertad y a la culpa, corruptora dei
mundo, atribui da a ella por Agustn y el Concilio de Cartago dei afta
418-, pera dejamos de captar aquella experiencia de Pablo, en su pri-
mera etapa de fariseo, de lo incumplible que es la ley. (Por qu la ley
era algo imposible de cumplir? La respuesta podra tener algo que ver
con eI ncleo de todas las respuestas que han sido dadas, en la filoso-
fa, a la pregunta de por qu ai hombre se le hace tan difcil el cum-
plimiento de las normas ticas: la caducidad de una vida que corre ha-
cia la muerte impide la serenidad necesaria para lograr nuestros fines
teniendo en consideracin los de los otros y su posible universalidad.
Puede que el primer pecado haya introducido en el mundo la
muerte; ahora es la muerte la que perpeta, en l, el pecado. Luego eI
dogma dei pecado original hereditario forma parte de la historia de
la entrada de la muerte en el mundo. Cuando el hombre no quiere sa-
ber que la muerte es algo inmanente a la naturaleza orgnica, deja
que se le cuente cmo ella venci la resistencia dei mundo. Pablo s-
lo hubiera necesitado decir -y acaso es lo que haba querido decir-
que con el pecado entr la muerte en el mundo y, en consecuencia,
todos siguieron pecando.
39
La primera parte de la frase hubiera sido
de ndole mtica, la segunda racional, pues contiene la palmaria ex-
plicacin dei hecho de que eI deseo humano, ilimitado, no aguante
una vida limitada y caduca. La dominacin de la muerte sera algo
constitutivo dei mundo, y no habra forma de quebrantar de nuevo
ese poder, una vez establecido, puesto que la continuacin de la cul-
pa no sera ms que eI resultado secundaria.
La teologa dogmtica no ha seguido esta va de expresar lo inex-
plicable de una forma mtica y presentar lo explicable como una con-
secuencia evidente de aquello. Ha hecho del pecado de uno solo una
herencia de todos, asumiendo las dficultades, insufribles para la ra-
38. F. Th. Vischer, Ausgewiihlte Werke, Berltn, 1918, vaI. IH. pg. 23. La cita puede
aspirar a representar un determinado tipo de curriculum en la Alemania deI sigla XIX.
39. Yo he propuesto, contra la interpretaci6n gnstico-csmica de Bultmann, leer
as! el pasaje de la Epstola a los romanos, 5,12, en Philosophische Rundschau, n 2
(1955), pg. 129.
282
HISTORIZACIN DE LAS H1STORIAS MITOS Y DOGMAS
283
zn, de esta fundamentar as de un modo ms pro-
fundo o, ai menos, mas plstco, la unidad de la salvacin en la uni-
de la culpa. Aqu muestra la superficialidad de la mirada que
crera haber echado Fnednch Theodor Vischer entre bastidores le-
las cartas que manejaba la teologa. EI dogma no es una' ab-
S?rClOn dei rruto por la porcin de filosofa que tambin l encierra
SI.no que l mismo, una porcin remitificadora de aquello que
biera temdo, aportarse tambin en eI supuesto de un mnimo de
IDIlca -en e1 de la re1acin platnica entre mito y
logos- de su condicionamiento recproco. La
fIlos?fIca o la preacu'acin de una conceptualidad
dogmtica no decide sobre ';'1 hecho de si tambin aqu se sigue plan-
teand? "problema hlosohco, slo que de otra forma, o si todo no
es, consecuencia de algo dado con anterioridad y que slo
haba podido narrarse como una historia.
No es verdad :-se puede observar en Platn, Pablo, Orgenes o An-
selmo- que eI disctplinamcnj., filosfico o dogmtico de un sistema
acabe absorbiendo los restos mticos que queden eu l, como Vis-
cher cree haber experimentado. AI contrario, la difusin e imposicin
de un mstrumental de enunciados definibles incrementa la demanda de
la narracin dada de antemano dei marco mtico di' ..
. ' e pnnCIplo y
dei fin, deI fondo y deI abismo. La dogmtica cristolgica, con su
de rechazo de lo no exigible a su Dios da, aI cabo de un mile-
m?, la sensacin de algo pobre en contenido, comparado con eI nuevo
mito fundamental de Anselmo. A cambio de poner trmino ai empefio
e,;, seguir pr:guntando, ha proporcionado, previamente, una amplia
hstora de DlOS en relacin con el hombre no sujeta a las estrictas exi-
gencias de la fe, pero que se corre, como un iconostasio, ante los lti-
mos arcanos insondables, conteniendo as aI espritu para que no si-
ga avanzando con sus preguntas.
AI dei mito, la filosofa ha trado ai mundo, sobre todo,
un preguntar trgua, proclamando como su racionalidad no re-
troceder ante nmguna pregunta y ninguna consecuencia de sus posi-
bles respuestas. EI dogm,a se ha limitado a refrenar eI placer de pre-
guntar ?e los que van mas ali de los limites establecidos y a definir
un de verdades irrenunciables, por lo que resulta algo total-
mente atpico, por no decir inconsistente, la tarda dogmtica mario-
lgica de la Iglesa romana. EI mito deja que ese volver a preguntar
encalle co".tra la. de sus imgenes e historias: puede preguntarse
por la histria cmo, pues, ser la continuacin, si es que hay
continuacn, De lo contrario, torna a comenzar desde el principio.
EI 12 de junio de 1850 Flaubert anota, en su Diario egipcio, que
durante el da haba estado subiendo una montaa en cuya cumbre
habia un montn de piedras redondas y gruesas que se asemejaban
casi a balas de can. Alguien le cont que, originariamente, haban
sido melones, convertidos luego por Dios en piedras. La historia se
acaba aqu y e! narrador est, a ojos vistas, satisfecho; no as el viaje-
ro, que se ve obligado a preguntar el porqu. Porque eso le daba pla-
cer a Dios, es la respuesta, y ah acababa la historia. A ella le basta
con seguir tras la regularidad no casual de las piedras hasta un poco
ms atrs, donde tienen un aspecto completamente natural. Los
melones crecen as, y no se necesita ninguna otra explicacin de por
qu tienen entre si ese aspecto tan parecido y con esa simetra. Es de-
cir, que la introduccin de los melones ayuda a afiadir a esas extrafias
piedras algo que, por lo general y de forma natural, no sue!en tener.
Es un recurso aI mundo de los seres vivos, a algo que, en l, resulta
familiar y sin pensar, en absoluto, que Dios haya tenido ya algo que
hacer incluso en el caso de los me!ones. Esta esquirla de mito no ha-
ce sino dar un paso ms, un solo paso, deI mundo de lo que es la vida
alo extraordinario y, luego, la historia se acaba. Quien pregunte por
qu es, l mismo, culpable de enojarse con la respuesta. Ha roto las
regias de juego deI mundo mtico. A aqul no se le ha exigido nada, aI
contrario, se le ha ofrecido algo que, ante lo que causa extraeza, no
puede ser ms que un mero afiadido. EI dogma rehsa hacer ofertas
as porque manda confiar todo a su Dios.
Cuando, en e! Evange!io de Lucas, el ngel promete a Mara e! tro-
no de David y el reinado eterno a su hijo Jess, ella le pregunta aI n-
gel, con toda razn: lCmo va a pasar esto, si yo no conozco varn?.
La respuesta que recibe es como un negarse a responder, pues se diluye
en la frase de que, para Dios, nada es imposible. Y entonces no queda
otro remedio que someterse, pues, por lo dems, lo que el nge! sigue
ofreciendo -Ia venida de! Espritu Santo y el encubrimiento con la
sombra deI Altsimo- es como tratar de llenar los huecos de la histo-
ria con vocablos, con un conjunto casi de abstracciones dogmticas
que presentan un ligero matiz metafrico de lo que es el apareamiento.
Una frase como sa de que, ai principio, Dios cre e! cielo y la tie-
rra no hace nada para acercarIo a nuestra comprensin, pera es su-
mamente apropiada para introducir lo inadmisible que es hacer ms
preguntas, con e! riesgo de ser anatematizado por e! atrevimiento de
las respuestas. Agustn, quien formula, de un modo concluyente, la
doctrina de la creacin a partir de la nada frente a la concepcin
dualista de la materia, da, sin embargo, un paso ms. Pregunta por la
284
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
MITOS Y DOGMAS 285
razn de esta creacin: Cur creavit caelum et terram. Pera la pregunta
no ha sido planteada para que se reciba una respuesta, sino directa-
mente para desacreditar el hecho de que se siga preguntando o para
referirse a un patrn de comportamiento que es siempre el mismo:
Quia voluit. Este tipo peculiar de negativa, que sustituye, en la divi-
nidad, la raz6n por la voluntad, tuvo las ms graves consecuencias y
eI desarrollo ms fatal para la racionalidad dogmtica. Un Dios que
puede lo que quiere querr lo que pueda. AI final, habr un universo
infinito, que no es sino I mismo o una repeticin de s mismo.
Frases de este gnero, Como la dei ngel de la anunciaci6n de Maria
en Lucas o la otra sobre la raz6n de la creaci6n en Agustn, representan
una excIusin pura y dura de cualquier licencia narrativa. Representan
ya la consumaci6n dei dogma, aunque ste sea definido con posteriori-
dad, y, al rnismo tiempo, contienen los grmenes de su destrucci6n.
La frase de que, ai principio, Dios cre6 eI cielo y la tierra ha cobra-
do, en la histora de su uso, la respetable cualidad de ser insondable. Y,
de hecho, no entendemos una sola palabra de ello. No hay en esta frase
nada que nos pueda hacer ai mundo ms comprensible o explicable.
No es ste el sitio para investigar en qu consiste, pues, su incuestio-
nable y particular efectividad, que podramos compendiar calificn-
doia de una producci6n de confianza en el mundo. De momento, de lo
que aqu se trata es de considerar la frase como una exclusi6n y blo-
queo de toda clase de historia; no debernos pensar que aqu se nos pro-
porciona una vista de un acontecimiento desconocido y misterioso.
Pero si esto fuera as, si la funci6n de la frase fuera dar expresi6n
a una exigencia y a un desafo, nos podramos preguntar si tendra-
mos que vrnoslas aqu con una voluntad de ocultacin extrema, que
busca nuestra postracin. Presento una variante que aclara esta con-
sideraci6n. Se trata de una frase dei sistema gn6stico de Basilides
que guarda una correspondencia con aqulla, segn el relato de Hi-
plito: Y as, el Dias inexistente cre el mundo inexistente a partir
de lo inexistente, produciendo un grana que contena dentro la semi-
lia dei mundo. Esta sola frase traspasa, con su cmulo de negacio-
nes, los lmites de lo que podra ser una sugesti6n de inteligibilidad
dogmtica; dernuestra la insuficiencia dei principio en que se basa,
pcrdiendo, en este juego, la ventaja que poda lIevar con la creatio ex
nihilo. Si hubiera que clasif'icar la primera parte de la frase, la podri-
amos atribuir a una forma de decir mstica. Pera, aI mismo tiernpo,
40. Hiplito, Reiutatio, VII, 21, segn W. Vlker; Quellen zur Geschichte der chris-
tlichen Gnosis, Tubinga, 1932, pg. 47.
documenta lo insoportable que es ellenguaje de una teologia negati-
va y su funcin de sometimiento, cuando, inesperadamente, cambia
de orientacin y recurre a una metfora que parece revelar, en su
trasfondo, el arranque de una historia o una historia entera, La ora-
ci6n subordinada que sigue, como segunda parte de la frase, retira la
paradoja anterior, aquella voladura de toda intenci6n a base de nega-
ciones, suavizando la estricta prohibici6n de imgenes y proporcio-
nando un prototipo orientativo, ciertamente primitivo, pera con eI
que estamos familiarizados, difundido en los mitos de todo el mun-
do: el mundo mismo nace como aquello que nace en l, dei huevo o
de la semilla.
Es fcil seguir desarrollando esta implicaci6n mtica. Se podra
hablar acerca dei suelo donde cae el grano, dei agua que lo alimenta
y dei sol que lo calienta. En cambio, la primera parte de la frase no es
susceptible de continuaci6n. (Qu otra cosa se va a decir? No hay
Dios, no hay mundo y aquello a partir de lo cual ha sido hecho es,
igualmente, o an ms que lo otro, nada. Si se pretendiera hacer de
ello una muestra de negaciones propia dei platonismo tardio no ten-
dramos ms que compararlo con la plasticidad dei mito plat6nico
dei Demiurgo, esbozado para que se transparente c6mo ha sido la
construccin deI universo.
La frase sacada dei informe sobre Basilides es algo as como la
metfora formal de lo que es el procedimiento de producci6n de un
sistema gn6stico: primero, realiza, de un modo complicado, una ico-
noclastia conceptual, para inmediatamente despus despreciar esa
destrucci6n y prohibici6n de imgenes, hacindolo extensivo a lo que
acaba de decir. Para ello, se ha de restaurar la pluralidad de poderes,
que es lo que pone en marcha la narraci6n de una historia. Desde
una perspectiva dogmtica, se ofrece lo nico y definitivo; pero sobre
algo as no pueden narrarse historias, salvo, a lo sumo, la de c6mo ha
dejado de ser lo nico. EI dilema de la historia de los dogmas cristia-
nos radica en que se define como trino a un Dios de cuya propia plu-
ralidad no est permitido sacar ninguna licencia mtica.
Por mucho que la generaci6n dei Hijo y la espiraci6n del Espritu
Santo puedan representar una serie de vnculos con predicados bbli-
cos de la dogmtica trinitaria que rechazan toda idea de subordina-
ci6n entre las tres Personas divinas diluidos en un lenguaje metaf6ri-
co, lo cierto es que el Dios trinitario cada vez se parece ms aI motor
inmovilis aristotlico: incrementa su autarqua hasta hacer de eIla su
ms pura realidad, donde incluso pensar no es ms que un acto de
pensarse a s mismo. Las hipstasis trinitarias siguen siendo proce-
286
HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
sos de pura interioridad y, a causa de la identidad de naturaleza de
las tres personas -que tienen, por tanto, e1 mismo peso- tampoco
se puede relatar ninguna historia acerca de cmo se ha Ilegado a esa
generacin y espiracin. EI dogma enseguida hace entrar en razn, de
nuevo, a la necesidad mtica que l mismo despierta.
. Qu poco casual es esta labilidad de fronteras entre e! dogma y e!
mito lo muestra la concepcin rabinica de la relacin interna de la
divinidad consigo misma, que no permite, aqu, ms hipstasis: Dios
se pide a s mismo que 5U grada venza sobre 5U rigor." Por hermoso
que pueda ser este pensamiento, pone en relacin, en vez de figuras que
actan, los propios atributos de la divinidad: la justicia y la compa-
sin, (Qu ba, si no, a significar que Dias se pide a s rnismo? No se
la historia porque, por 5U funcin, no es ms que una
historia de rechazo, una obstaculizacin dei mito, contemporizando
un poco eon I.
41. E. Stauffer, artculo thes en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament
vol. 111, pg. 111. EI fundamento de este pensamiento podra ser la exgesis rabnica
los dos nombres bblicos de Dias, Elohim (de la raz E/ = Poder), basado en la justi-
ela, y Yahv, que hace referencia a la compasin divina (vase ibid., 111, pg. 91 A. v
pg. 113). -
CAPTULO IV
PONER TRMINO AL MITO
Todava una historia ms, y luego
alardear de esta y de lo otro.
STENDHAL, Henry Brulard
En su libra sobre mitologia, Fontenelle ha expresado la sorpresa
de! ilustrado ante e! hecho de que los mitos de los griegos todavia no
hayan desaparecido de la faz de la tierra. Tanto la religin como la ra-
zn se habian deshabituado a ellos, pera la poesia y la pintura les ha-
brian ayudado a sobrevivir. Haban sabido hacerse indispensables a
stas.' Esta constatacin es aducida como una contribucn a la his-
toria de los errares humanos. Formaba parte deI programa escolar de
los cartesianos e! apartar de la cabeza de la gente, junto con e! con-
junto de prejuicios, tambin ste. La fuerza vital de los mitos tuvo que
parecer tanto ms incomprensible porque la explicacin de la tozudez
1. Fontenelle, L'origine des [ables (1724), edicion a cargo de J. R. Carr. pg. 35:
La religion et le bon sens naus ont dsabuss des fables des Grecs; mais elles se main-
tiennent encore parmi nous par le moyen de la posie et de la peinture, aux-quelles il
semble qu'elles aient trouv le secret de se rendre ncessaires. Si queremos indicar de
dnde vino la ms acrrima resistencia contra el Tratado mitolgico de Fontenelle
mencionaremos, aparte de la Scienra Nuova, de Vico, de casi la misma poca, sobre to-
do el Diario de viaje de Herder, de 1769: Propiamente, no se puede haeer gran cosa
para destruir lo meramente fabuloso de la mitologa; bajo esa apariencia. presentn-
doia como supersticin, mentira, prejuicio. nos resulta insufrible. Pero estudiada en
sus fundamentos y consecuencias, como poesa, como arte, como modo de pensar de
una nacin, como fenmeno dei espritu humano [es grande, divina, instructiva!.
Afadamos, es cierto, que Schiller se opona a la preferencia que Herder mostraba por
la mitologa nrdica, ms que por la helnica, aludiendo a la supremaca de la prosa
en la situacin actual en su conjunto y pidiendo, para el espritu potico, la separa-
cin ms estt-icta, cuyo presupuesto es que ste se haga su propio mundo y, gradas
a los mitos griegos. siga emparentado con aquella poca lejana, extrafa e ideal (Sch-
ller a Herder, 4 de noviembre de 1795).
288 HTSTORIZACIN DE LAS HISTORIAS PONER TRMINO AL MITO 289
de los prejuicios no haba podido afectarla lo ms mnimo, mante-
nindose vivos, pese a la existencia de un saber mejor; con sus lisonjas
de la naturaleza humana y de su posicin en el mundo. Fontenelle no
slo vea una relacin de mutua exclusin entre la nueva ciencia de la
naturaleza y los antiguos mitos; tambin estaba inclinado a pensar
que, eon una presentacin conveniente, la ciencia podra cubrir la va-
cante que quedara libre, gracias a esa crtica de los mitos, en el con-
junto de las necesidades. Algo as como sus Entretiens sur la pluralit
des mondes [Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos] era lo
que l, probablemente, propona como compensacin por todas las
bellezas de la tradicin perdidas, a cuya destruccin l mismo haba
colaborado tan exitosamente con su Histoire des oracles, aparecida ese
mismo ano. A partir de este pensamiento fundamental de cambio de
papeles, Fontenelle acufi, para la Ilustracin -que no tena presen-
te, en absoluto, la mala intencin que aqul haba abrigado-, el tipo
literaro de conversacin didctica."
En la leyenda deI enmudecimiento de los antiguos orculos en el
momento deI nacimiento de Cristo no ve Fontenelle ms que una pe-
quena muestra de! repertorio de enganos sacerdotales. Dado que tie-
ne un adversario a quien no le es indiferente la verdad de la historia
tampoco le es a llo suficientemente indiferente la cuestin de la ver:
dad como para poder gozar de la simple belleza de esa invencin v
ver, aI mismo tiempo, satisfecha, mediante la mera forma de la si-
multaneidad, la necesidad elemental de significacin que tiene la his-
toria. Con todo, Fontenelle vacila un poco ante las ltimas conse-
cuencias de la crtica, que apunta, indirectamente, aI cristianismo.
Cuando e! jesuita Baltus, destinatario de su panfleto, le contesta, no
lee ellibe!o de aqul hasta el final para no caer en la tentacin de una
contrarrplica. Y escribe a Leclerc que, en vez de continuar la polmi-
ca, preferiria que hubiera sido el diablo el profeta de los orculos,
que, por esta razn, tuvieron que enrnudecer cuando Dias hizo su
aparicin en el mundo, y esta es lo que quiere eI jesuta.'
Fontenelle comparte con el adversario un supuesto que es e! que
da un valor polmico a aquel suceso legendario; pone a los mitos y
2. Se ha acercado a este pensamiento deI cambio de papeles J. R. Carr, La Phi-
losophie de FonteneIle ou te sourire de la raison, Pars, 1932, pg. 674: Fontenelle a
compris que les prjugs. dtruits par la critique, renaissent irrsistiblement, si rien ne
vient remplir la place, assurer le fonction vitale, qui tait la leur; en dpit de leur stu-
pidit. II s'est dane employ de son mieux substituer un equivalent de sa faon tou-
tes les Ides qu'Il prtendait ruiner.
3. Fontenellc, L'Histoire des oracles (1686), edicin a cargo de L. Maigron, pgs. f-g.
los orculos paganos en e! mismo nivel que las verdades beligerantes,
las afirmaciones histricas o contenidos equivalentes de alguna otra
creencia, para, a continuacin, emprenderla a golpes con tal pre-
tensin, acertando, indirectamente, a la parte contraria, que compar-
te esa misma comparacin. Por consiguiente, tampoco entiende por
qu sigue habiendo esa reserva de mitos en la poesa y en las artes
plsticas contemporneas; casi lo toma como un truco de que se sir-
ven sus contenidos para autoafirmarse, pues le parece un misterio in-
comprensible e! que se hagan tan indispensables. Para l, sigue sien-
do inaccesible por qu el creer que uno est seguro de la falsedad
de los mitos no basta para tomar distancia de e!los. En e!los mismos
el tomar distancia se presenta como un valor significativo, por lo
que se ofrecen a la recepcin esttica, apareciendo, finalmente, como
algo determinado por esa propia recepcin. Goethe dir: "La mitolo-
ga griega, que es, por lo dems, un embrollo, ha de ser vista slo co-
mo el desarrollo de una serie de posibles motivos artsticos subya-
centes a un objeto. 4
Una relacin competitiva entre el mito del prejuicio y la nueva
ciencia presupone, necesariamente, una concepcin etiolgica de los
mitologemas. Por ello, como secretario de la Academia de las Cien-
cias de Pars, Fontenelle pudo ver en la aclaracin de la naturaleza de
la piedra de rayo * un triunfo de e la Ilustracin. Tena ante s algo
as como una conviccin en toda su materialidad, en relacin con
el origen de este hallazgo, que l veia situado en e! mismo frente que
otros objetos de los que era consciente, de manera que todos estos otros
parecian haber sido afectados, como aqul, por e! nuevo descubri-
miento. La explicacin de la naturaleza deI arco iris poda ser toma-
da como una refutacin de la funcin de! mito bblico slo si este l-
timo era considerado, exclusivamente, desde la perspectiva de una
necesidad de explicacin racional, ignorando el carcter institucional
de su funcin apotropeica -tutelar-, frente a las viejas angustias
despertadas por las tempestades e inundaciones.
El texto bblico nos hace reconocer que e! Dios deI terrible diluvio
quera establecer una serial de su distanciamiento definitivo respecto
a todo aquello y de que era posible tener confianza en la marcha de!
mundo, cuando se dijo a s mismo, dejando hablar aI corazn: "No
4. Goethe a Riemer; principias de agosto de 1809, en Werke, op. cit., vol. XXII,
pg. 566.
* Hacha de piedra pulimentada, que el vulgo cree procedente de la cada de un ra-
yo. (N. dei t.)
290 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS PONER TRMINO AL MITO 291
quiero volver a maldecir el campo sembrado a causa dei hombre;
porque lo que genera su corazn sea, desde la juventud, maio, no
quiero Yo volver a golpear, como ahora hice, a todo lo viviente. A los
escapados dei diluvio les dio una primera prueba de las consecuen-
cias de los contratos y alianzas que, en e! futuro, iban a determinar el
trato dispensado a su pueblo: ste es e! signo de la Alianza estable-
cida por m entre vosotros y Yo y todo lo vivi ente, por todas las gene-
raciones: os doy mi arco en las nubes, l ser el signo de la Alianza
entre Yo y la terra. No se podr decir que esta es una explicacin
dei arco ris, que ha podido ser rpidamente sustituda, en un estadio
superior dei saber cientfico, por una teora fsica. La teora slo ha
conseguido que este fenmeno, cuya naturaleza ahora ha sido cient-
ficamente calada, haya perdido la significacin que antes tena pa-
ra el hombre.
No se trata de andarse lamentando por esa prdida, pero s, pro-
babl emente, de cuestionar e! mito histrico de! oscurantisrno, dei
que la razn se habra despertado slo con la iluminacin de la con-
cepcin cientfica de las cosas. Disfrutamos de que el paisajista ro-
mntico haya recuperado para otra clase de experiencia el arco ris,
sacndolo de la insignificancia en que le haba dejado la explicacin
de su naturaleza. El mantenimiento de! fenmeno en un plano de na-
rratividad o iconicidad no ha sido hecho superfluo por ninguna luci-
dez de ndole terica, cosa que se desprende, con la mayor clardad, de
la escritura de la historia: seguir haciendo comprensible la totalidad
en la pregnancia dei acontecirniento, sin que quede borrada entre
una nube de hechos y factores histricos, continuar revelndose,
una y otra vez, como una tarea importante del historiador, incluso
mucho tiempo despus de que haya sido afirmado y reafirmado lo
contrario.
Si la historia puede aparecer como lo factible y lo hecho, en sus
grandes acontecirnientos, con proclamas de tesis y coronaciones, la
recepcin toma el mito precisamente como lo no factble, lo que no
tiene un comienzo imaginable. Tan seguro como es que los mitos
han sido inventados -aunque no conozcarnos quin los ha inventa-
do y en qu momento-, eI desconocimiento de estas circunstancias
se convierte en un indicio de que ellos, de suyo, estn integrados en
lo ms primitivo y que todo lo que sabemos de ellos constituye ya al-
go mtico disuelto en su recepcin. Para seguir ocupndonos deI te-
ma de la elaboracin de! mito y percibindolo como lo excitante dei
esfuerzo hecho con un material cuya dureza y capacidad de resis-
tencia habr ter:tido unos orgenes que no alcanzamos a ver, debe-
mos haber dejado ya a nuestras espaldas el trabajo dei propio mito
consigo mismo. EI concepto lmite de ese trabajo del mito podra ser
lo que yo he denominado absolutismo de la realidad; el concepto l-
mite de la posterior elaboracin dei mito consistira en llevarlo a su
punto final, atrevindose a hacer la deformacin ms extrema dei
mismo, que apenas si deja ya -o casi ya no deja- reconocer su for-
ma genuina. Para la teora de la recepcin, esta sera la ficcin de
un ltimo mito, un mito, por tanto, que agota y desgasta las posibi-
lidades de su forma.
Para que esta no quede en puro enigma, ariado que un ltimo mi-
to as podra haber sido e! mito fundamental dei idealismo alemn.
Acaso llame ms la atencin si yo lo introduzco aqui con las palabras
con las que Schiller se lo present a Goethe. Lo que l transmite, en
una sola frase, desde Jena a Weimar, es una versin abreviada e
irnica de las primeras proclamas de Fichte ai ocupar su ctedra de
Jena -y, podramos agregar, slo tres anos despus de su encuentro
con Kant-: [Para l, eI mundo no es ms que una pelota que el Yo
ha arrojado y que recoge de nuevo mediante la reflexin!." (Cmo es
posible que, en mitad dei triunfo de la poca moderna, con su pro-
grama de destruccin cientfica de todos los mitos, surja un ltimo
-o, ai menos, considerado ltimo- mito fundamental?
EI ltimo mito era la consecuencia de la ltima duda. Descartes
haba introducido el experimento conceptual dei genius malignus un
poco a desgana, y no sin una presin histrica, pero lo hizo teniendo
la seguridad de poderio atajar con e1 concepto dei ens perfectissi-
mum, como una instancia garantizadora capaz de ser demostrada.
Ya Leibniz haba aducido que ningn argumento podia servir de ayu-
da con una duda de esa radicalidad y, lu ego, la prueba que hace Kant
de la imposibilidad de toda c1ase de demostracin de la existencia de
Dios dejaba operante, con todo su carcter subversivo y en toda su
desnudcz, e! aguijn de aquella duda. Slo haba una va para alejar
dei mundo a este monstruo, el ltimo de sus monstruos: haciendo dei
propio sujeto cognoscente la instancia responsable de! objeto conoci-
do por l. De manera que el mito final dei idealismo representa una
constatacin dei distanciamiento respecto a un terror ahora slo men-
tal y que slo afectaba, en profundidad, ai sujeto terico, pues ser en-
ganado completamente y en todo no es algo que tenga que sacudir ai
5. Schiller a Goethe, 28 de octubre de 1794, en Briee all Goethe, op. cit., vol. l, pg.
172. Schiller afade: Segn esto, hubiera podido muy bien declarar su divinidad. co-
mo nosotros, hace poco, esperbamos.
292 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS PONER TRMINO AL MITO 293
sujeto dei mundo de la vida mientras pueda estar seguro de no des-
pertar jams, desde la frondosidad de la realidad, vuelta hacia l co-
mo una pelota, a otra realidad desconocida.
EI malvado demonio de la duda cartesiana es, desde eI punto de
vista dei mito fundamental dei idealismo, el monstruo de un mundo
pasado, de horrores definitivamente superados. En la filosofia de la
historia correspondiente, para la cual el pasado queda establecido
como algo definitivamente desaparecido, eI primitivo mundo mtico
ha sido necesario para un futuro dei que puede y debe suponerse que
ya se ha convertido en presente. EI demonio epistemolgico introdu-
cido por Descartes deba tener la capacidad de hacer algo que ya se
les atribua a los dioses griegos y que era la parte que les cabia en la
tragedia: eI enceguecimiento. No obstante, esa mala estrella haba si-
do parcial, es decir, en aquella marafia de poderes repartidos siempre
era posible quebrantaria con el favor de algn otro dios. En el mito
no acaece algo total y definitivo, caractersticas que son producto de
la abstraccin dogmtica. Por eso, ai mito fundamental dei idealismo
le corresponde una determinada filosofia de la historia, la cual es un
compendio dei hecho de que el mismo Dios no pueda hacerlo todo de
una sola vez, ni siquiera para si mismo. La filosofia de la historia ha-
ce, de nuevo, de la historia una historia en torno aI Sujeto prirni-
genio, que juega, que se aventura, que crea imgenes. No puede ya
tratarse de aquel Ser perfecto a cuya vera Descartes haba buscado la
garanta para la accesibilidad cognoscitiva dei mundo, pues de un Ser
as no puede haber historia; segn la definicin clsica de su eterni-
dad, es todo en eI presente. Si el Sujeto absoluto slo encuentra acce-
50 hacia s mismo mediante un rodeo a travs deI tiempo, su historia
no topa contra l como algo extrafio, no puede angustiarlo ni alienar-
Ia, sino que ingresa, como hecha por l rnisrno, en e1 horizonte de su
experiencia. Y tal experiencia, en sentido estricto, es, esencialmente,
una experiencia esttica.
Schopenhauer, que se haba inscrito en eI semestre de invierno de
1811-1812 para seguir el curso dictado por Fichte, anota en el mar-
gen de su cuaderno: Intento explicarme cmo ha podido desarro-
llarse toda esta leyendezuela en eI cerebra de Fichte." Y la explica-
cin que se da l apunta a que Fichte ha debido entender mal la
doctrina de Kant, inducido a ello acaso por el carcter incompleto de
la misma. Frente a la afirmacin fichteana de ese hecho primitivo de un
6. Schopenhauer; Handschritlicher Nachiass, edicin a cargo de A. Hbscher; vol.
11, pg. 60.
Ser que se contempla a si mismo, Schopenhauer objeta que, si bien el
yo puede ser contemplativo, nunca podr ser l mismo eI objeto de la
contemplacin. Una figura fundamental de la Doctrina de la ciencia
fichteana consistira en el hecho de que el ser no puede ser experi-
mentado de un modo distinto a como l mismo se comunica y se da a
entender. Alo que Schopenhauer replica: lNo es ya una desfachatez
pretender que la narracin de una cosa de la que ningn hombre sa-
be nada haya de ser atestiguada por el hecho de que ella venga de
uno mismu? As es como gente pcara ha podido vender en Europa
fincas que se dan por existentes en Amrica, despus de mostrar sus
planos, supuestamente confeccionados all mismo.?
Ahora bien, la descripcin de la reflexividad absoluta como con-
templacin no sirve sino de empuje hacia un movimiento sin el cuaI
no podria aparecer, en una filosofia, algo que ha de aparecer necesa-
riamente en ella: la insatisfaccin dei sujeto consigo mismo corno pre-
supuesto de una disposicin hacia el mundo. Tres afios despus des-
cubre ya Schopenhauer la ventaja incalculable que el sujeto idealista
obtiene dei hecho de que no necesite dejarse aterrorizar por la expe-
riencia mundana de la prdida en un espacio y en un tiempo infinitos:
en la reflexin sobre m mismo, como sujeto deI conocimiento, me
doy cuenta de que los mundos son representacin ma, es decir, que
yo soy el sujeto eterno, el portador de ese universo, cuyo ser, en su to-
talidad, no es sino una relacin conmigo msmo. En este conoci-
miento se resume todo el sentimiento de sublimidad en donde queda
disuelto eI estremecimiento que acornpaa a la experiencia dei mun-
do cuando se pone la mirada en los milenios y en los innumerables
mundos dei firmamento. lDnde est ya eI estremecimiento, dnde la
angustia? Yo soy, y ninguna otra cosa, eI mundo descansa apoyado en
rn, en el sosiego que dimana de m: [cmo me va asustar, cmo me va
a desencajar su grandeza, que no es sino la medida de mi propia gran-
deza, en un proceso de superacin continua! .8 Lo cual quiere decir:
se narra una historia acerca dei mundo y del sujeto de sus objetos que
excluye, de raiz, el absolutismo de la realidad. Se trata de una historia
indemostrable, de una historia sin testigos, pera de una historia con
la ms alta cualidad que los filsofos hayan podido ofrecer: la irrefu-
tabilidad. Si hay algo de peso contra esto, sera el prapio testimonio
dei presuntamente favorecido por ella, ai que esa seguridad de que eI
mundo, corno criatura suya que es, le es benvolo se le hace increble:
7. Ibid., vaI. lI, pg. 85.
8. Ibid., vaI. I. pg. 209.
294 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS
PONER TRMINO AL MITO 295
en sus propias creaciones jams ha experimentado con claridad que la
autora garantice la servicialidad.
Si aI mito fundamental de! idealismo se le tiene que seguir dando
-con la conciencia de que es insuperable- la forma de un mito he-
cho a base de nombres abstractos, lo principal de sta consistir en
representar la autognesis, la autocreacin dei sujeto. As es como el
sujeto contina manteniendo a su disposicin la condicin primor-
dial de toda posibilidad de realidad, como si no quisiera dejarse sor-
prender por la cualidad de lo real, ni siquiera por e! hecho de que ha-
ya, sencillamente, algo y no, ms bien, nada. Esta podra ser descrito
como la dominacin absoluta deI deseo, de! principio de placer, en el
otro extremo de una historia que tiene que haber comenzado con
el dominio absoluto de la realidad, deI principio de realidad. De ah la
constatacin, al principio deprimente. pera transformable, ms tar-
de, en algo positivo, de que la imaginacin creativa y la neurtica es-
tn ntimamente emparentadas. Ambas se han zafado deI dominio
deI principio de realidad.
EI conflicto ms profundo que puede tener consigo mismo e! suje-
to que reflexiona sobre sus races absolutas es la constatacin de su
contingencia en e1 mundo, la constatacin de que no es necesario.
Puede que los conflictos con e! padre o la madre encontrados por el
psicoanlisis y redescubiertos en e] mito no sean sino la cara de un
conflicto ms hondo, consistente en el hecho de que un sujeto surja
como resultado de un proceso fsico, no experimentando, por ello, na-
da referente a su autoconstitucin, que l nfere, ms bien, a partir de
la posesin de la nica evidencia absoluta deI cogito ergo sum como
algo heterogneo. Por el informe de un anlisis de Otto Rank sabemos
cmo sera la formulacin ms precisa de este dilema: Usted quera
crearse a s misrno, no haber nacido de padres humanos [...]. Ha in-
tentado vivir su vida como un mito. Ha realizado, as, todo lo que so-
fi o se represent. Genera mitos." El neurtico se apresta a sacar de
las constelaciones y dependencias que le son molestas una serie de de-
seos que siguen simulando, posteriormente, que pueden cambiar algo
en lo fctico. Y, entre ellos, se cuenta el deseo de haberse creado a s
mismo. Queda escenificado como si, realmente, se hubiera realizado.
EI deseo de una autenticidad absoluta ha sido tambin expresado,
sistemticarnente, en el centro rnismo deI existencialismo. Deyeccin,
facticidad constituyen trminos abstractos empleados para expresar
9. Anars Nin. Tagebiicher 1931-1934, trad. al. en Hamburgo, 1968, pg. 276 Ysigs.
(trad. cast.: Daro: /93/-/934,2" ed.. Barcelona, Plaza & Jans. 1990).
eI simpIe hecho de que el ser humano, en contra de su deseo de ha-
berse dado a s mismo la existencia y las condiciones de la misma, se
topa con ella como algo generado por las vas ms prosaicas de la na-
turaleza, teniendo que definirse a s mismo en un autoproyectoque
se enfrenta a los presupuestos naturales. No significa otra cosa la in-
versin deI axioma escolstico -de que la existencia sigue a la esen-
cia-, inversin que hace que la esencia resulte slo a partir de la
existencia. Esta posicin se nos aparece, posteriormente, corno la l-
tima resistencia ante la avasalladora suposicin de que hemos sido
hechos por otros, como un esfuerzo desesperado por oponernos a es-
ta o hacer como si no hubiera ocurrido. Podemos barruntar que el
ncleo de la autocreacin desemboca, una y otra vez, en una transac-
cin autorrepresentativa de ndole esttica. El deseo de no ser como
uno es slo se puede cumplir en un mbito esttico. Ya para el dias
de Plotino era la autogeneracin una metfora, que quera hacer de
la existencia una pura consecuencia de la esencia, superar el platni-
co khrismos" en el principio supremo y presentar aI ser como un
compendio de voluntad. Pero esta se ha convertido tambin en la for-
ma de determinar e! objeto esttico. ste, a contracorriente de todo
lo factco, es la identidad dei concepto y el fenmeno o, dicho de otro
modo: la infalibilidad de! deseo como ser.
La caracterizacin de un mito como una ltima, pura e insuperable
representacin de su forma es el mayor atractivo dei trato con lo m-
tico, pero sin evidencia alguna de que sea su estadia definitivo. En lo
mtico, e! principio y el fin son simtricos tambin por el hecho de que
ambos se escapan a toda demostracin. EI mito siempre se ha trasva-
sado a su recepcin y permanece en ella, por muy violenta que haya si-
do la ruptura de sus vnculos y el establecimiento de su forma final. Si
eI mito nicamente se nos presenta en la modalidad de su propia re-
cepcin, no existe ningn privilegio a favor de determinadas versiones,
presuntamente ms originarias o definitivas. Lvi-Strauss propuso que
un mitologema se definiera por el conjunto de sus distintas versiones.
Segn esto, tanto Freud como Sfocles tendran que ser vistos como
fuentes de! material edpico. Todas las variantes tendran derecho a
la misma seriedad mitolgica. 10 La consecuencia ms importante de
* En Platn separacin, por ejemplo dei alma respecto ai cuerpo. (N. deI I.)
10. Anthropologe structurale, Parfs, 1958 (trad. al.. Frncfort, 1967, pgs. 238-241;
trad. cast.: AntropoIoga estructural, 4
a
impresin, Barcelona, Paids, 1995). Este pen-
samiento fundamental de que el inter-s dei mito no nos lleva ni a la construccin de
un mito originario ni a una comparacin entre mitos. sino a la suma total de sus dis-
296 HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS PONER TRMINO AL MITO 297
esta tesis fundamental es el abandono, en el caso de la mitologa, de
una ({historia de los efectos en sentido estricto. Se abandona la bs-
queda deI condicionamiento deI nexo causal en una serie de contac-
tos en eI mbito espacial y temporal. Ms que una extendida receptivi-
dad, lo que se presupone es una continua productividad. La hiptesis
de fondo es que cada uno de los mitologemas con significacin, surgi-
dos de ese yacimiento constante de la naturaleza humana, podra con-
vertirse, en cualquier momento, en algo contagioso. Incluso all donde
la recepcin es demostrable se puede presuponer que su disposicin
no es diferenciable de la disposicin a una autntica autora.
EI material etnolgico de culturas muy distantes entre s favorece
tal suposicin. Si, eon todo, yo no la comparto es por temor a caer en
un inevitable platonismo que, a consecuencia de ese abandono de los
mecanismos de mediacin, no habra ms remedio que admitir, a la
postre, en cada tradicin, Y entonces, el concepto de tradicin debilita-
ra eI concepto de historia, siendo explicado, ai fin y al cabo, con lo
que hay en una especie de black box, que se presenta, ciertamente