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Cohn Norman, Los Demonios Familiares de Europa
Cohn Norman, Los Demonios Familiares de Europa
familiares de Europa
Alianza Universidad
Norman Cohn
Versin espaola de
Oscar Corts Conde
Alianza
Editorial
Ttulo original:
INDICE
Abreviaturas............................................................................................................
11
Reconocimientos.....................................................................................................
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
Preludio en la antigedad...........................................................................
La demonizacin de los herejes medievales (I) ...................................
La demonizacin de los herejes medievales (II) .................................
Nuevas ideas acerca del diablo y su poder ..........................................
El aplastamiento de los caballeros templarios .....................................
La inexistente sociedad delas b ru ja s........................................................
Tres falsificaciones y otra
pista falsa........................................
El maleficismo antes del ao 1300 ........................................................
Del mago a la bruja (I) ...............................................................................
Del mago a la
bruja (II) ... ......................................................
La bruja nocturna en la imaginacinpopular .......................................
El nacimiento de la gran caza de brujas ................................................
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109
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214
232
263
285
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323
Ilustraciones............................................................................................................
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ABREVIATURAS
PREFACIO A LA EDICION
DE PALADIN
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*
Hay traduccin castellana: En pos del milenio (Ed. Barral, Barcelona, 1972)
[N. del T .J
RECONOCIMIENTOS
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Captulo 1
PRELUDIO EN LA ANTIGEDAD
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atado a una lmpara. E l perro salta hada adelante, ms all del largo de su
cadena. La luz, que podra haber sido un testigo traicionero, se apaga. Ahora,
en la oscuridad, tan favorable a la conducta desvergonzada, anudan los lazos de
una pasin innominada, al azar. Y as, todos son igualmente incestuosos, si no
siempre en acto, al menos por complicidad, puesto que todo lo que uno de ellos
hace corresponde a los deseos de los dems... Precisamente la clandestinidad de
esta maligna religin prueba que todas estas cosas, o prcticamente todas, son
autnticas 1.
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16 Sobre esta fantasa: A. Jacoby, Der angebliche Eselskult der Juden und
Christen, en Arcbiv jr Religionswissenscbaft, vol. 25, Leipzig y Berln, 1927,
pgs. 265-83; y E. Bickermann, Ritualmord und Eselskult, en M omtschrift
fr Geschichte und Wissenschaft des ]udenstutns, Dresde, 71 Tahrgang, 1927,
pgs. 171-87, 255-64.
17 Los relatos de Apin se conservan en la respuesta del judo Jos: Contra
Apionem, cap. ii, 9.13 Epifanio, Panarion, X X V I, 12.
*
Es de presumir que se trata de Zacaras, hijo de Baruch, quien fue asesi
nado por los zelotes en el templo, junto con el sacerdote Ananas, en el afio 67.
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han conspirado...
demasiado grande
el control del Es
mismo que ahora
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celebramos esta reunin a la luz del da, convocados por el cnsul y de conforcon la ley, puede celebrarse una reunin por la noche. As como estis
0 temen, porque os habis reunido en asamblea: cuando os dispersis hacia
vuestros hogares y fincas, ellos se reunirn y tomarn medidas para su propia
puridad y, al mismo tiempo, para vuestra destruccin. Ser entonces que vosot*O, como individuos aislados, los temeris porque se habrn transformado en
ft cuerpo unificado... No hay nada ms engaoso en apariencia que una reliifn falsa37.
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Para lo que sigue, vase Frend, op. cit., passim; cfr. G. E. M. de Ste. Croix
"Why were Christians executed?, en Past and Present, Londres, nm. 26 (no
viembre 1963), pgs. 6-38 (especialmente pgs. 24-31); y J. Vogt, Zur Religio
sitt der Christenverfolger in rmischen Reich, en Sitzungsberichte der H eidel
berger A kadem ie der Wissenschaften, Philosophisch-historiche Klasse, Jahrgang,
1962, pgs. 7-20.
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Bajo el Imperio, los dioses romanos quedaron ntimamente aso<k>s a la misin imperial. Pasaron a ser guardianes de la paz y el
diden trados por el Imperio, y garantes de la eternidad de ste. Por
aadidura, el emperador mismo fue deificado. El culto al emperador
comenz veladamente con Augusto y continu abiertamente bajo sus
sucesores. Derivada en parte del concepto helenstico de la monar
qua divina, en parte del hbito romano de identificar a los deten
tadores de altos cargos con los dioses protectores y en parte tambin
de intenciones polticas, la adoracin de los emperadores consigui
mantener unidas las mitades oriental y occidental del Imperio. Desde
el ao 70, aproximadamente, en adelante, una poltica consciente de
romanizacin llev a las religiones nativas a asociarse en torno al
culto imperial. El cumpleaos del emperador pas a ser una fecha
religiosa en todo el Imperio, en la que se ofreca una libacin como
homenaje. Los dioses tradicionales y el emperador sostenan juntos
1 Imperio, y la reverencia de que eran objeto cre y mantuvo un
mundo grecorromano unificado.
En un mundo como ste, los cristianos, por la naturaleza misma
de su religin, slo podan vivir excluidos. Su dios tambin era seor
del universo y, por tanto, requera de los fieles una lealtad total. El
conflicto entre sus exigencias y las del mundo ifnperial era, pues,
inevitable. Los primeros cristianos no eran revolucionarios polticos,
pero s milenaristas. Desde su punto de vista, el mundo se presentaba
como dominio del mal, reino del Diablo; indefectiblemente se hun
dira en un mar de fuego y sera sustituido por un mundo perfecto
en el que Cristo retornado y sus Santos recibiran todo el poder y la
gloria. El Imperio Romano era considerado como el representante
del Diablo en la poca; oponerse a sus designios significaba para los
cristianos llevar no una lucha poltica, sino escatolgica. Roma, con
su panten de dioses y su emperador transformado en ser divino, era
la encarnacin de la idolatra, la Segunda Babilonia, el reino del
Anticristo.
Esta actitud estaba ya completamente desarrollada en el perodo
subapostlico, cuando las autoridades romanas apenas si saban de
la existencia misma de cristianos. Se intensific a partir del ao 70
como protesta contra la poltica romana de asociar las religiones na
tivas de las provincias con el culto imperial; pues si bien no estaba
conscientemente dirigida contra los cristianos, stos la interpretaron
como una manifestacin ms de idolatra. Y la misma actitud de re
chazo subsisti hasta la segunda mitad del siglo n, poca en que la
poblacin del Imperio gozaba de una inusitada prosperidad y se sen
ta autnticamente unida a Roma y a su emperador. En este con
texto, las comunidades cristianas aparecieron a los ojos de la pobla
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cin como grupos pequeos, cerrados, que slo atendan a sus propios
problemas e intereses y se despreocupaban por los asuntos pblicos
y las obligaciones cvicas. Preocupados solamente por un fin del
mundo que crean inminente, los cristianos no participaban en la vida
cotidiana de la ciudad y se negaban a los menores gestos de lealtad
al emperador o de reverencia a los dioses de Roma.
Los cristianos rechazaban con todos los medios a su alcance los
valores y creencias del mundo pagano grecorromano. No es de sor
prender, pues, que aparecieran a los ojos del paganismo como un pu
ado de conspiradores cuyo nico afn era destruir la sociedad. Una
nueva y malfica supersticin, una supersticin desenfrenada y per
versa: las frases de Suetonio y Plinio ponen de relieve las mezclas
de temor y desprecio con que se miraba a los cristianos. La sola pre
sencia de gente como sa ofenda a los dioses, y poda inducirlos a
retirar la proteccin que brindaban al mundo, en cuyo caso la civiliza
cin entera perecera por efecto de algn tremendo terremoto, una
revolucin, una derrota militar u otra calamidad semejante. El hecho
de que Marco Aurelio fuera un emperador escrupuloso y autntica
mente preocupado por el bienestar general permiti que los espas y
los agitadores actuaran contra los cristianos, y dio aliento a que se
formaran tribunales y se decidieran ejecuciones. Segn Tertuliano, a
finales del siglo 11 era ya un lugar comn afirmar que los cristia
nos son la causa de cada catstrofe pblica, de cada desastre que
golpea al populacho. Si el Tber se desborda, o el Nilo no lo hace,
si hay sequa o sobreviene un terremoto, una hambruna o una plaga,
un grito unnime se eleva de inmediato: Arrojad a los cristianos
a los leones! 39. Fue en este mismo perodo cuando los cristianos
empezaron a hacerse sospechosos de practicar orgas incestuosas, de
matar y comer nios, de adorar a un dios-burro y a los genitales de
un sacerdote. Con estas fantasas el mundo grecorromano expresaba
su sentimento de que la comunidad cristiana estaba en verdad fuera
de los lmites humanos y era hostil a la propia especie.
No fue sino en el siglo 11 cuando los cristianos fueron objeto de
tales acusaciones por parte de los no-cristianos *, y es fcil compren
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der por qu. Con anterioridad a esta poca los cristianos eran dema
siado pocos y desconocidos para atraer la atencin o para ser clara
mente distinguibles del cuerpo principal de los judos. Hacia el si
glo m su nmero haba crecido notablemente y, sobre todo, estaban
ya demasiado dispersos entre la poblacin como para que esos cuen
tos guardaran mucha plausibilidad. Incontables familias aristocrticas
tenan miembros cristianos entre ellos, en su mayora mujeres, cmo
poda sospecharse siquiera que gentes nobles se entregaran a orgas
incestuosas y a ritos de canibalismo? Por otra parte, la actitud de los
cristianos mismos estaba cambiando; haban abandonado el sueo
milenario y ya no se mostraban obsesionados por la inminencia del
fin del mundo. La jerarqua eclesistica mostraba signos evidentes de
desarrollo, el clero se enriqueca, los obispos se transformaban en im
portantes figuras pblicas y dirigentes de renombre. Hacia el ao 230
el cristianismo haba pasado a ser una de las principales religio
nes del Imperio y la Iglesia estaba empezando a tratar al Imperio
no ya como el reino del Demonio, sino como una institucin poten
cialmente cristiana. Las persecuciones posteriores a esta fecha se im
pusieron por decreto imperial y no apelaban ya a estas horribles
fantasas.
En suma: explicar las difamaciones de que fueron objeto los pri
meros cristianos constituye una tarea compleja. Las actitudes, creen
cias y conducta de los cristianos mientras fueron una pequea mino
ra negaban los valores que sostenan el edificio de la sociedad
grecorromana y la mantenan cohesionada. A causa de ello, ciertas
prcticas cristianas, en particular la Eucarista y el Agape, fueron mal
interpretadas a la luz de estereotipos tradicionales, de tal modo que
una minora religiosa disidente acab asemejndose a una conspira
cin poltica revolucionaria. Ms an: estas costumbres fueron tan
mal vistas que se consideraban antihumanas y no se consideraba hom
bres a quienes se entregaban a ellas. El mecanismo pudo ser em
nos destruyeron ms tarde toda la literatura pagana dirigida contra la cristian
dad... Esta historia, tal como figura en el libro de Daumer, constituye un golpe
de gracia para la cristiandad y cabe preguntarse qu significado tiene para nos
otros. Nos da la certeza de que la vieja sociedad se acaba, y que la estructura
del fraude y los prejuicios se derrumba. Los concurrentes al mitin quedaron
muy impresionados y se lanzaron a comprar el libro de Daumer. Ms tarde, Marx
plante ciertas dudas acerca de la teora, mientras que Daumer mismo renunci
formalmente a ella en 1858 y se transform en un ferviente catlico; pero el
episodio sigue siendo curioso. El discurso de Marx sobre el asesinato ritual cris
tiano aparece en el mismo volumen de la edicin oficial alemana de las obras
completas en que est el Manifiesto Comunista. Cfr. W. Schultze, Der Vorwurf
des Ritualmordes gegen die Christen im Altertum und in der Neuzeit, en
Zeitschrift fr Kirchengeschichte, vol. 65, Gotha, 1953-54, pgs. 304-306.
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Gaptulo 2
LA DEMONIZACION DE LOS HEREJES
MEDIEVALES (I)
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*
Los llama mesalianos del mismo modo que Juan de Ojn se refiere
cierto mesalianismo en relacin con los paulicianos. No obstante, se ha esta
blecido que ninguna de estas sectas tenan nada que ver con la secta de los
mesalianos o euquitas, que floreci en Mesopotamia, Siria, Armenia, Sina y
Egipto en el siglo vil. En la poca de Juan de Ojn y, ms todava, en la poca
de Psellos, la caracterizacin de mesaliano constitua un trmino injurioso.
Vase H. Ch. Puech y A. Vaillant, Le trait contre les Bogomiles de Cosmas le
Prtre (Travaux publis par lInstitut dEtudes Slaves niim. 21), Paris, 1945, pa
ginas 327 seq., y cfr. Conybeare, op. cit., Introduccin, pg. V II. Sobre la ver
dadera naturaleza y creencias de los paulicianos y bogomilos, vase ms abajo.
41
estos alimentos no slo entre ellos sino con otros que desconocen sus procedi
mientos ocultos8.
8
Miguel Psellos, Peri energeias daimonon, cap. v (Pat. Graec., vol. 122
cois. 831-3). Cfr. K. Svoboda, La dmonologie de Michel Psellos, Brno, 1927
(especialmente pgs. 47-8).
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*
Nombre oficial de la religin cuquera fundada por George Fox (1624
1691.) [N. del T .]
9 Adhmar de Chabannes, Historia Francorum, lib. I I I , cap. 59 (MGSS, vo
lumen IV, pg. 143).
10 Pablo, monje de Saint-Pre de Chartres, L iber Aganonis, en Cartulaire
de labbaye de Saint-Pre de Chartres, ed. de M. Gurard, vol. I, Pars, 1840,
pg. 1 1 2 . Los investigadores modernos, apoyndose en la edicin del siglo x v i i i
del Liber Aganonis, que figura en Bouquet, vol. X , aceptan que el primer do
cumento que contiene una historia de sabbats es contemporneo a los sucesos
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Sobre Conrado de Marburgo y sus actividades: Gesta Treverorum, Con
tinuatio IV , en MGSS, vol. X X IV , pgs. 400-2; Chronica Albrici Monachi Trium
Fontium, en MGSS, vol. X X I II , pgs. 931-2; Afnales Wormantienses, en MGSS,
vol. X V II, pg. 39. Para un buen estudio moderno: P. Braun, Der Beichtvater
der heiligen Elisabeth und deutsche Inquisitor Konrad von Marburg, en Bei
trge zur hessischen Kirchengeschichte (ed. de Diehl y Koehler), Neue Folge,
Ergnzungsband IV , Darmstadt, 1911, pgs. 248-300, 331-63. L. Frg realiz
unas valiosas correcciones a Braun en Die Ketzerverfolgung in Deutschland unter
Gregor IX. Ihre Herkunft, ihre Bedeutung und iher rechtlichen Grundlagen,
Berlin, 1932. B. Kaltner, Konrad von Marburg und die Inquisition in Deut
schland, Praga, 1882, es una obra antigua pero que todava vale la pena con
sultar. Acerca de la probable ascendencia aristocrtica de Conrado y su conexin
con los premostratenses, vase K. H. May, Zur Geschichte Konrads von
Marburg, en Hessisches Jahrbuch fr Landesgeschichte, vol. I, Marburgo, 1951.
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aialquiera que hubiera sido condenado por hereja: una parte de stas
pasaran al seor del condenado, y otra a sus herederos. Los inqui
sidores propusieron un nuevo arreglo: quemada una persona rica por
indicacin de ellos, el conjunto de sus propiedades deba ser confis
cado y dividido entre los distintos seores, incluido el rey; los here
deros no recibiran absolutamente nada. Por un tiempo la propuesta
Consigui, segn parece, su objetivo y los inquisidores recibieron el
poyo de las capas ms altas de la sociedad.
Conrado Torso y Iohannes, dos personajes siniestros, se asociaon al fantico Conrado de Marburgo y la combinacin resultante
fue increblemente poderosa. Vastas regiones quedaron sujetas a su
voluntad desptica y arbitraria. Estos jueces no teman a hombre al
guno y sus juicios castigaron indiscriminadamente a campesinos y
burgueses, clrigos y nobles. Cualquiera fuese el acusado, nunca tena
tiempo para preparar su defensa y era juzgado inmediatamente. Si se
lo condenaba, no se le permita siquiera un contacto con su confesor,
sino que se lo ejecutaba lo antes posible, a menudo el mismo da del
arresto. La nica manera de escapar a la condena y la ejecucin era
Confesar la hereja. Pero se le exiga entonces una prueba de arrepen
timiento: el acusado era rapado, como signo exterior de vergenza;
y todava ms, deba nombrar y denunciar a sus compaeros herejes
especificando la escuela hertica en la que haba sido instruido. Si
no poda dar una informacin aceptable, Conrado de Marburgo y sus
compaeros estaban all para ayudarle. Le ofrecan los nombres de
nobles influyentes, a los que los acusados se apresuraban a confirmar:
esa gente es tan culpable como yo, estbamos en la misma escuela.
Haba quienes lo hacan para salvar de la expropiacin y la pobreza
a los que dependan de ellos, pero la mayora lo haca simplemente
por miedo a ser quemados vivos. El terror alcanz tal punto que el
hermano denunciaba al hermano, la esposa al esposo, el seor a su
siervo y el siervo a su seor.
Conrado se apoyaba tambin en gran medida en las denuncias de
antiguos herejes que se haban reincorporado a la Iglesia. Cualquiera
fuesen las opiniones de esta gente, las aceptaba ciegamente sin pre
ocuparse de confirmarlas; esta caprichosa manera de proceder condujo
a un sinfn de abusos. Los verdaderos herejes estaban en condiciones
de explotar su credulidad en provecho propio. Se las arreglaban para
que alguno de ellos simulara una conversin de tal modo de poder
denunciar despus a los buenos catlicos como herejes, en parte para
vengar a sus hermanos muertos en las llamas, pero tambin para
distraer la atencin de los inquisidores de aquellos que todava se
guan con vida. El aparato persecutorio tambin poda ser utilizado
con propsitos de venganza personal. Una joven mujer llamada Ade
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diese a aquellos que tomaran parte en tal campaa las mismas indul
gencias que reciban quienes se unan a la cruzada a Tierra Santa.
Al ao siguiente, la brecha que separaba al Papa del clero y pue
blo alemanes se ahond todava ms. En una asamblea de los Estados
Imperiales celebrada en Frankfurt en febrero de 1234, muchos de
los antiguos acusados por Conrado, que haban sido rapados y humi
llados, aparecieron en procesin, cargando cruces y protestando agria
mente por el tratamiento recibido. Una tormenta de indignacin sacu
di a la asamblea; se oy inclusive a un prncipe-obispo gritar: El
maese Conrado merece ser desenterrado y quemado como hereje 20.
Se hizo presente el conde Enrique de Sayn y fue formalmente absuelto de hereja. Otra de las vctimas de Conrado, el conde Enrique de
Solms, declar con lgrimas en los ojos que haba confesado haber
cometido hereja solamente para evitar ser quemado; tambin l fue
absuelto. Por ltimo, seis de los involucrados en el asesinato de Con
rado se hicieron presentes y fueron tratados con toda indulgencia.
Salvo el antiguo aliado de Conrado, el obispo de Hildesheim, prcti
camente nadie demostr inters alguno en desatar una nueva caza de
herejes; en abril, el arzobispo de Mainz, representando al clero ale
mn, escribi al Papa una nota sealando las gruesas ilegalidades que
haban caracterizado la actividad de Conrado . Nada de esto impre
sion al papa Gregorio, quien por su parte continu fulminando a los
asesinos de Conrado, y tambin al clero alemn por protegerlos.
Evidentemente el Papa en Roma tena una idea muy diferente de
Conrado y del papel cumplido por ste, que aquellos que haban visto
al hombre en accin; y nos preguntamos por qu. Nada tuvo que ver
(como a veces se ha sugerido) el que el nombramiento de Conrado
fuera una imposicin papal que infringiera la jurisdiccin tradicional
de los obispos; Conrado fue nombrado por su propio superior, el
arzobispo de Mainz22. La explicacin para las diferencias entre el clero
alemn y el pontfice ha de hallarse en otra parte. Conrado era un
fantico cuyas actividades persecutorias se inspiraban no solamente
en su odio a la hereja, sino tambin en las fantasas demonolgicas
que tena acerca de los herejes. En general, los obispos alemanes no
compartan esas fantasas, pero el Papa s, y no cabe duda que fue
Conrado quien se las haba metido en la cabeza.
En 1233 Gregorio IX haba emitido una bula, conocida como
Vox in Rama, en la que aparecen todos los cuentos difamatorios que
20 Annales Erphordenses Fratrum Fraedicatorum, en Scriptores Rerum Germamcarum, Monumenta Erphesfurtensia, ed. de Holder-Egger, Hanover, 1899,
pgina 86.
21 El texto en Chronica Albrici, pgs. 931-2.
22 Cfr. Forg, op. cit., pgs. 79, 91.
53
*
Se ha aceptado durante mucho tiempo, y se repite a menudo en obr
actuales como si se tratara de un hecho real, que esta bula estuvo dirigida con
tra los stedinger, gentes campesinas del norte de Alemania. Sin embargo, el
texto de la bula muestra que estaba dirigida contra las sectas herticas que
Conrado de Marburgo combata en el valle del Rin y Turingia. Conrado jams
*e acerc a los stedinger.
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Captulo 3
LA DEMONIZACION DE LOS HEREJES
MEDIEVALES (II)
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asambleas nocturnas de los valdenses. El franciscano Juan de Winterur, en Suiza, cuenta que en 1338 se torturaba o se quemaba en la
|guera a herejes en Austria y los pases vecinos. Es posible que estos
jjerejes hayan sido tambin valdenses, pues los rituales que se les
atribuyen son verdaderamente extraos. Cuando se reunan en un
pefugio subterrneo, la ceremonia se iniciaba con un sermn a cargo
ie l cabecilla de la secta en el que se expona la doctrina. Seguida
mente aparecan cuatro jvenes portando antorchas y despus de
ellos un rey vestido con preciosos ropajes, llevando una resplande
ciente corona en la cabeza y empuando un cetro que emita extraos
destellos. Al rey segua un brillante squito de caballeros.
El rey anunciaba entonces que era rey de los cielos, lo cual quera
decir que era Lucifer. Confirmaba la doctrina que acababa de ser
expuesta y ordenaba, en virtud de su autoridad, que fuera observada
y obedecida para siempre. Sbitamente un saltamontes apareca y se
instalaba sucesivamente sobre la boca de cada uno de los asistentes,
guienes, a consecuencia de ello, se sentan arrebatados por un xtasis
|an jubiloso que inmediatamente perdan el control de s mismos. Ha
ba llegado el momento para la acostumbrada orga: se apagaban las
luces y cada uno de los participantes fornicaba con su vecino o veci
na; a menudo hombres con hombres y mujeres con mujeres. El croaista finaliza observando que estos sectarios eran los hijos dilectos
de Satans, pues imitaban sus palabras y sus obras frente a los dems
hombres9.
Esto crean las gentes acerca de los valdenses en las regiones meridionales de Alemania, pero tal parece que en el extremo septentrio
nal las creencias eran ms o menos las mismas. Hacia 1336 llegaron
unos rumores al obispo de Brandenburgo: se deca que la ciudad de
Angermnde estaba infestada de herejes; hacia all marcharon los in
quisidores para investigar, y su misin no fue en vano. Encontraron
una cantidad considerable de gente sospechosa de la hereja de los
luciferanos, y como consecuencia de ello catorce hombres y mujeres
que se negaron a retractarse fueron quemados 10. No nos han llegado
los detalles de las acusaciones, pero la historia recibida por interme
dio de Juan de Winterthur sugiere al menos algunos elementos que
nos permiten comprender en qu consista la hereja de los lucife
ranos.
Segn el cronista suizo quien se basa en un informe fidedig
no , un maestro de escuela de Brandenburgo invit a un amigo
franciscano a ver la Santsima Trinidad. Habiendo obtenido permiso
9 Juan de Winterthur, Chronica, en MGSS, nueva serie, vol. I I I , pgs. 144-5.
10 Gesta archiespicoporum Magdeburgensium, en MGSS, vol. X IV , pag. 434.
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No hay razn para pensar que los valdenses hayan sido numer
las, en los territorios alemanes en ninguna poca. No es correcto afirjpar tampoco que hayan sido socialmente influyentes desde sus cojtnienzos: hacia el siglo xiv consistan solamente, y en su casi totali
dad, de artesanos, modestos mercaderes y campesinos. La secta era
fea. verdad muy pequea, dispersa y oscura para constituir, frente a
|a poderosa estructura y los vastos recursos de la Iglesia Catlica,
ana verdadera amenaza. Sin embargo, en algunos sectores se la consi
deraba no solamente como una amenaza sino como una fuerza des
tructiva dotada de un tremendo poder sobrenatural. Volvamos al
franciscano Juan de Winterthur para descubrir no tanto como las
osas eran en realidad sino cmo se imaginaban que eran. En su
opinin, solamente por medio de un extraordinario esfuerzo de los
predicadores catlicos incluyendo, por supuesto, a los francisca
nos la Iglesia poda sobrevivir sin ser superada o derrotada: Estas
gentes acabarn con la fe de Pedro si los maestros no se fortifican
cada da con la verdad. La pequea barca de Pedro, que navega entre
Jos embates del mar de este mundo, avanza sacudida por la tempes
tad; pero no se hundir, porque la sostienen las manos poderosas
de los maestros... 13.
Los constantes esfuerzos y tentativas de difamar a la secta son
inseparables de esta fantstica sobreestimacin de su poder. Los val
denses eran concebidos como adoradores del Diablo y ellos mismos
poma seres cuasi-demonacos. Esto significaba que deban ser en la
practica incontenibles cuando se proponan minar y destruir la reli
gin cristiana, que se identificaba con la Iglesia Catlica; quera decir
tambin que todo aquello que se considerara contrario a la naturaleza
pumana, como las orgas promiscuas y el incesto entre padres e hijos,
deba configurar una parte esencial de su mundo. Por esta razn, este
estereotipo acab siendo aceptado ampliamente durante el siglo xiv
Incluso por los inquisidores profesionales. El testimonio dado por
Nicols Eymeric, inquisidor de Aragn, en su manual Directorium
Inquisitorum, hacia 1368, est en conjunto bien informado y es ob
jetivo. Sin embargo, lo que sigue pertenece a lo que, en su opinin,
era artculo de fe de los valdenses: Es preferible satisfacer la propia
lujuria con un acto perverso que ser atormentado por las necesidades
de la carne. En la oscuridad cualquier hombre puede legalmente unir
se a cualquier mujer, sin distincin, tantas veces como lo exijan sus
deseos carnales. Esto lo dicen y lo hacen 14.
13 Juan de Winterthur, op. cit., pg. 145.
14 Nicolas Eymeric, Directorium Inquisitorum, Roma, 1578, pg. 206.
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Para la transcripcin del interrogatorio vase Processus contra Valdense
Pauperes de Lugduno..., edicin de G. Amati, en Archivo Storico Italiano, vol. I,
2, pgs. 16-52, y vol. I I, 1, pgs. 3-61, ambos en Florencia, 1865. Para los pa
sajes pertinentes de la confesin de Antonio Galosna, vase vol. II , pgs. 3, 9,
12-31. Vase tambin C. Cant, Gli Eretici d'Italia, vol. I, Turn, 1865, pgs. 8386; G. Boffito, Eretici in Piemonte al tempo del gran scisma (1378-1417), en
Studi e Document di Storia e Diritto, 18. ao, Roma, 1896, pgs. 381-431 (en
especial pgs. 387, 407-8); y G. Gonnet, Casi di sincretismo ereticale in Piemonte nei secoli xiv e xv, en Bolletino della Societa di Studi Valdesi (Bulletin
d e la Socit d histoire vaudoise), vol. C V III, Torre Pellice, 1960.
63
16
Cfr. La introduccin de Amati al Processus, pgs. 14-15. Para la sentenci
vase Instrumentum Sententiae late per Dominum Inquhitorem contra dos
Valdenses, editado por G. M. de San Giovanni, en Miscellanea di Storia Italiana,
voi. XV, Turn, 1876, pgs. 75-84. Para el juicio de 1451: G. Weitzecker, Pro
cesso di un valdese nellanno 1451, en La Rivista Cristiana, voi. IX , Florencia,
Turn, Roma, 1881, pgs. 363-7.
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dense el predicador sola decir: Aquel que haya captado (el signi
ficado) que lo retenga; despus de lo cual la congregacin sola
meditar durante unos breves minutos, a oscuras, antes de dispersarse 21 .
Los barbes eran hombres simples, sin educacin, en su mayora
de origen italiano. Actuaban no como sacerdotes fijos sino como los
frailes catlicos como predicadores ambulantes. Se disfrazaban de
mercaderes o buhoneros y se trasladaban constantemente de un lado
a otro, cubriendo largas distancias a pie. Era una existencia peli
grosa e insegura, y si bien las comunidades valdenses se ayudaban
mutuamente, de tiempo en tiempo uno de ellos sola ser capturado.
Parece ser que cuatro perecieron en Grenoble en 1492 22, y en el mis
mo ao dos ms fueron atrapados en las montaas al norte de Brian?on. Uno de ellos, un italiano de Spoleto llamado Francisco del Girundino, conocido tambin como el barbe Martn, fue juzgado en
Oulx, actualmente en Italia. Su interrogatorio, llevado a cabo no por
un inquisidor sino por un cannigo de la abada de Oulx, asistido
por un consejero del gobernador del Delfinado y el jefe de los magis
trados de Embrun, nos muestra nuevos y pintorescos detalles acerca
de las supuestas orgas 23. La orga o sinagoga * se celebraba, segn
l, una vez al ao y siempre en una regin diferente; y era verdade
ramente incestuosa. Si el barbe que presida la ceremonia no era un
hombre de la localidad, deba dejar su lugar libre despus de pro
nunciar su sermn, antes de iniciar la orga, puesto que solamente
un hombre de la regin poda tener parientes cercanos con los cuales
mantener relaciones sexuales. Nos recuerda esto el irnico comentario
de Tertuliano, trece siglos antes: Asegrate de traer a tu madre y a
tu hermana contigo. Y si... el converso carece de ellas? Supongo
que no puedes transformarte en un cristiano regular si no tienes ma
dre o hermana. Martn agregaba que un nio varn concebido en
esta orga incestuosa era considerado como un individuo ideal para
llegar a ser barbe a su debido tiempo. En cuanto al compaero de
Martn, el barbe Pietro de Jacopo, fue interrogado por separado por
el comisario episcopal de Valence. Su testimonio coincida con el de
Martn en lo referente a las orgas, pero aada que en esas reuniones
los valdenses adoraban un dolo llamado Baco.
21 Cfr. Amati, op. cit., vol. I, 2, pg. 40.
22 Franciscus Marcus, Decisiones aureae, Lyon, 1584, vol. I I , pg. 362.
23 En-la coleccin Morland de manuscritos valdenses que est guardada en
la biblioteca de la Universidad de Cambridge hay una transcripcin del interro
gatorio: Dd. II . 26 (c) H 6. Est reproducida en Peter Allix, Ancient Churches
of Piedmont, Londres, 1690, pgs. 307-17.
* Acerca del significado de este trmino vase ms adelante, pgina 139.
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pgs. 120, 129.
pg. 130.
pg. 131.
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Ibid.,
pg. 127.
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tarea era doble. En primer lugar su funcin, como haba sido nor
malmente la de la Inquisicin, era la recuperacin de los herejes
para la Iglesia y el castigo de los impenitentes y reincidentes. Pero
tambin haba sido convocado para determinar que el movimiento
de los fraticelli era una conspiracin monstruosa, contraria a la es
pecie humana.
No es correcto concluir de esto que la comisin estaba formada
por un grupo de cnicos. Es bastante probable que los eminentes
eclesisticos que condujeron los interrogatorios creyeran que estaban
simplemente poniendo al descubierto la verdad, puesto que en la
poca del juicio, en 1466, estas acusaciones formaban parte del este
reotipo clerical aplicado a los fraticelli. Las razones por las que la
causa fue encarada de la manera descrita no han sido estudiadas y
merecen serlo.
Las actividades de la secta que aparecen en las declaraciones de
Francisco de Maiolati incluyen una nota muy curiosa. De acuerdo
con este testimonio, los fraticelli no slo mataban nios, sino que lo
hacan de una manera bastante extraa: pasndolos de mano en mano
hasta que estuvieran muertos. Esta extraa observacin tena una
larga historia detrs. Ya en el siglo vm el jerarca de la Iglesia ar
menia Juan de Ojn haba descrito cmo los herejes paulicianos
mataban a los frutos de sus orgas por este medio39. El cronista
francs Guiberto de Nogent, del siglo xn, afirma de los herejes de
Soissons prcticamente lo mismo que Francisco de Maiolati haba
dicho acerca de los fraticelli: Encienden un gran fuego y se sientan
todos a su alrededor. Se pasan al nio de mano en mano y final
mente lo arrojan al fuego y lo dejan all hasta que se consume total
mente. Luego, cuando el nio ha quedado reducido a cenizas, ama
san una especie de pan con esas cenizas, y cada uno de ellos come
un pedazo de este pan a modo de comunin 40. Teniendo a la vista
estos antecedentes, resulta evidente que las solemnes y circunspectas
sesiones de interrogaciones y tortura se abonaban a una tradicin
literaria; ms precisamente, descubrimos una fantasa ancestral enquistada en los tratados teolgicos y las crnicas monsticas.
Podemos rastrear la ruta recorrida por esta fantasa hasta llegar
al tribunal de obispos reunido en Roma. A mediados del siglo xiv
la orden de los franciscanos gener un movimiento de reforma entre
sus propios miembros: los observantes. Como la orden franciscana
misma, la reforma Observante comenz en Italia Central y se ex
39 Vase ms arriba, pg. 39.
40 Guibert de Nogent, Histoire de sa vie (1053-1124). Editada por G. Bourgin, Pars, 1907.
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calabozo, tuvo repetidas visiones de San Francisco. Una vez que fue
liberado por sus captores, renunci a todas sus posesiones y se trans
form en un franciscano observante. Con el tiempo llegara a ser el
principal motor de los observantes, que lograran dominar a la or
den, y sera un personaje importante en la vida europea. Canonizado
en 1690, se lo conoce como el apstol de Europa.
Capestrano fue en vida una figura legendaria y formidable. Via
jaba incesantemente y predicaba casi todos los das, y gozaba de un
prestigio slo igualado por el de Bernardino. Los sucesivos papas
sentan particular estima por l y lo emplearon a veces como nuncio
y otras como inquisidor. Era extraordinariamente asctico en su modo
de vida e implacable en su persecucin de los disidentes. Constante
mente exiga que los prncipes en las ciudades e incluso los papas
agudizaran su accin represora de los judos y, como inquisidor, se
transform en el azote de los fraticelli italianos.
Ya en 1418 el papa Martn V nombr inquisidor a Capestrano,
con la tarea especial de perseguir a los fraticelli. Fue sta una ma
niobra astuta, pues Capestrano no solamente se entreg con entusias
mo a la tarea, sino que siendo l mismo un verdadero asceta, estaba
en condiciones de anular la popularidad de estos ascetas tan poco
ortodoxos. Sin embargo, las persecuciones encabezadas por Capes
trano fueron intermitentes, ya que no se dedicaba por entero a la
tarea de inquisidor, y pasaran treinta aos antes de que consiguiera
triunfar sobre la hereja.
En 1449 la peste asolaba a Roma, y para escapar de ella el papa
Nicols V se traslad durante el verano a Fabriano, una pequea
ciudad del interior, en la regin montaosa de la Marca de Ancona.
Capestrano lo sigui, en parte para atender a los intereses de los
observantes, pero en parte tambin para presionar en pro de la
canonizacin de su amigo Bernardino, quien haba muerto en 1444.
La Marca de Ancona haba sido en el pasado uno de los principales
centros de los fraticelli y todava se escondan en la regin algunos
remanentes de la secta. Antes de regresar a Roma, el papa Nicols
invisti a Capestrano de poderes inquisitoriales irrestrictos con el
propsito especfico de perseguir a los fraticelli locales. Como colabo
rador suyo se design a San Jaime de Marzo, quien tambin era
observante y se haba dedicado a luchar contra los fraticelli durante
muchos aos y tena adems la ventaja de ser nativo de la regin43.
La zona de Fabriano y sus alrededores pertenecan a los territo
rios pontificios y, por tanto, no haba autoridad eclesistica o secular
capaz de impedir que estos dos hombres utilizaran sus poderes al
43 Ibid., vol. I, pgs. 339-42.
79
44 Wadding, Anuales Minorum, 2 a edicin, vol. X II, Roma, 1735, pg. 25.
Wadding toma su informacin de la Crnica de Antonio, arzobispo de Florencia.
45 Cfr. Nicols de Fara, Vita S. Johannis a Capistrano, en Acta Sanctorum,
10 de octubre, pg. 448, parg. 25; Christophorus a Varisio (Vrese), Vita
S. Johannis Capistrano; ibid., pg. 500, parg. 37.
46 Vase ms arriba, pg. 71.
47 Blondus Flavius, De Roma Triumphante libri X, Basilea, 1531. El volumen
incluye Italia Illustrata, aunque como obra separada. El pasaje pertinente apa
rece en pgs. 337-8. Italia Illustrata fue compilada en 1453.
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ca de las cenizas con vino que se empleaba para iniciar a los nuevos
miembros. Aparece el trmino barilotto en su forma latina y se ex
plica igual que lo hiciera San Bernardino: como un pequeo barril
que contena el vino mezclado con las cenizas.
La parte ms interesante del relato de Biondo es un recuerdo per
sonal que aparece al final:
Juan de Capestrano, un hombre muy religioso e indudablemente un santo,
nos cont cmo, cuando estaba a cargo de la persecucin de esta secta, recibi
la confesin voluntaria de una mujer sumamente perversa. La mujer le cont
que como resultado de una cpula diablica haba dado a luz a un nio, al que
coloc en un pequeo cofre decorado para este propsito y llev a la caverna.
Se senta alegre, puesto que llevaba consigo un presente muy valioso. En la ca
verna permaneci observando cmo su hijo gritaba desesperadamente mientras
era asado vivo. Afirm que no slo haba soportado el espectculo sin sentir
pena, sino que adems experimentaba una alegra inmensa. Poco despus, cuan
do llegaron doce miembros de esta cruelsima secta a Fabriano, donde se haba
reunido la corte, fueron meticulosamente investigados, y como se negaron obsti
nadamente a volver a su sano juicio fueron quemados como tenan merecido 48.
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Durante muchos siglos se dijo que las sectas herticas se entre
gaban a orgas promiscuas e incestuosas clandestinamente, que mata
ban nios y devoraban sus restos y que adoraban al Diablo. Hay
acaso razones para suponer que tales ideas eran falsas? En el pasado
era comn que los historiadores difirieran en la respuesta a esta pre
gunta, pero en esta oportunidad la cuestin ha de ser resuelta sin
ms trmite, de lo contrario el argumento central del presente libro
quedara en el aire.
Podemos pasar por alto la acusacin referida a los infanticidios
sin prestar demasiada atencin al hecho. Normalmente, cuando los
inquisidores interrogaban a los herejes transcriban en forma textual
los procesos. Centenares de estas transcripciones han llegado hasta
nosotros y en ningn caso se presentan pruebas fehacientes de ma
tanzas de recin nacidos o nios ni de que se practicara antropofagia
con sus restos. En rigor, solamente una secta parece haber sido acu
sada de crmenes semejantes: los fraticelli de opinione de Fabriano
y Roma y, como hemos visto, incluso la evidencia presentada en
vez accesible a los lectores de Occidente cuando se tradujo al latn un manus
crito armenio que estaba enterrado en un monasterio de Venecia, en 1834. De
todas maneras, el parecido entre ambas versiones es demasiado preciso y ex
trao para ser explicado solamente como una coincidencia. Debe haber habido
muchas ms vinculaciones en esta tradicin literaria que las que hoy podemos
determinar.
83
ese caso no parece ser otra cosa que una transcripcin casi literal de
opsculos polmicos y crnicas monsticas escritas cuatro siglos antes.
El resto de los testimonios de canibalismo se origina en la misma
tradicin literaria.
A primera vista, la acusacin de practicar orgas promiscuas e
incestuosas parece haberse basado, al menos en parte, en hechos rea
les. Est comprobado, por ejemplo, que algunos de los herejes ms
ticos conocidos como la Hermandad del Espritu Libre afirmaban ha
ber logrado un estado de total identificacin con Dios que les per
mita realizar cualquier accin; y era una creencia muy difundida en
la poca que estos msticos expresaban sus convicciones practicando
el amor libre. Est tambin el caso de los herejes dualistas, conocidos
como los ctaros. Segn la doctrina ctara, toda materia es mala y
los cuerpos humanos no son ms que prisiones de las que las almas
pugnan por escapar; de ello se segua que la procreacin era abomi
nable. Los polemistas catlicos sealaban las consecuencias lgicas de
esta concepcin: si toda procreacin era igualmente perversa, las re
laciones sexuales, cualquiera fuese su forma y estilo, eran todas igual
mente repudiables. As, el incesto entre la madre y el hijo no era
peor que la cpula entre esposo y esposa. Mientras no hubiera nuevas
almas encarceladas en nuevos cuerpos estos actos no causaban dao
a ninguno, y para evitar que ello ocurriera se legitimaba el aborto
e incluso el infanticidio.
Sin embargo, si examinamos de cerca estos argumentos observa
mos que ninguno logra explicarnos los cuentos de orgas promiscuas
e incestuosas. No hay pruebas slidas que nos permitan afirmar que
los ctaros deducan de hecho consecuencias libertinas de su odio a
la carne53. La moral de los ctaros era solamente observada con todo
rigor por la lite de la secta, los perfecti; y es sabido que el clero
catlico cuando atacaba la doctrina ctara sola reconocer la castidad
de sus sostenedores54. Tampoco hay razones para pensar que la Her
53 Algunos historiadores modernos serios piensan que de ello se extrajeron
unas consecuencias libertinas; pero ia evidencia de mayor peso presentada las
confesiones de dos jefes ctaros capturados tal como las resumen Geoffroy de
Vigeois (Chronicon, en M. Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la
France, vol. X II, pg. 449) y Geoffroy dAuxerre (edicin de J. Leclercq, en
Sludia Anselmiana, fase. 31, Roma, 1953, pg. 196) me parecen una prueba
poco confiable. En la gama de fuentes desplegada por (por ejemplo) G. Koch,
Frauenjrage und Ketzertum im Mittelalter, Berln, 1962, pgs. 113-21, nada
prueba que los ctaros practicaran la promiscuidad, y mucho menos que se
entregaran a orgas.
54 Vase, por ejemplo, la Summa contra hereticos del siglo xm , por el fran
ciscano milans Jacobo de Capellis, publicada por C. Molinier en su Rapport...
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g lo X III.
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Captulo 4
NUEVAS IDEAS ACERCA DEL DIABLO
Y SU PODER
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que abone esta teora. Por el contrario, en las pocas ocasiones que
aparece Satans en el Antiguo Testamento lo hace ms como un cm
plice de Yahv y no como su antagonista.
La figura de Satans se desarroll en realidad a partir de la figura
misma de Yahv como respuesta a las nuevas ideas sobre la natu
raleza divina*. Cuando Yahv dej de ser un dios tribal y se trans
form en el seor del universo, se lo concibi primeramente como
el autor de todo lo que ocurre, de lo malo y de lo bueno. Vemos as
en Amos (siglo vn a. C.): ... Suceder una desgracia en una ciu
dad sin que Yahv la haya causado? 2 Incluso en el Deutero-Isaas
(siglo vi a. C.) Yahv aparece diciendo: Yo que formo la luz y creo
las tinieblas, doy salvacin y creo perdicin, yo, Yahv, soy quien
hace todo esto 3. Sin embargo, la conciencia religiosa fue cambiando
gradualmente hasta que result incongruente la idea de un dios que
fuera directamente responsable del mal. Llegado a este punto, lasN
acciones temibles y repudiables de Dios se separaron del resto y que
daron personificadas en Satans4.
En el prlogo al Libro de Job (probablemente del siglo V a. C.),
Satans aparece como un cortesano en la corte de Dios, que le induce
a infligir sufrimientos a un hombre inocente. En pocas ms tempra
nas Dios hubiera sido perfectamente capaz de tener estas actitudes
sin el auxilio de un inspirador. Adems, la idea misma de que Dios
pudiera ser inducido o influido a hacer alguna cosa hubiera sido teo
lgicamente intolerable. Esta antigua concepcin impregna la histo
ria misma de Job y se distingue del prlogo: en esta vieja leyenda,
Job no'duda en atribuir sus desgracias a Yahv y no sabe absoluta
mente nada de Satans. Un cambio similar puede ser observado si se
compara una historia en el Segundo Libro de Samuel, que puede fe
charse aproximadamente en el siglo x antes de Cristo, con la misma
historia tal cual aparece en los Paralipmenos, en el siglo IV antes de
Cristo. En Samuel, II, 24 se cuenta cmo fue que el Seor indujo a
David a que contara a las personas de su pueblo y qu result de
ello. El censo era considerado como una infraccin al poder divino
1 G. Roskoff, Geschichte des Teufels, Leipzig, 1869; aunque sin duda se
trata de una obra antigua, sigue siendo la ms completa historia de las ideas
sobre Satans y las huestes infernales. Los mismos temas aparecen en forma ms
breve en E. Langton, Satan a portrait, Londres, 1945, y H. A. Kelly, Towards
the death o f Satan, Londres, 1968. Sobre el desarrollo de las ideas cristianas y
judas hasta el Nuevo Testamento, vase tambin E. Langton, Essentials o f demonology, Londres, 1949.
2 Amos, 3:6.
3 Isaas, 45:7.
4 Vase H. V. Kluger, Satan in the Old Testament, traduccin de H. Nagel,
Northwestern University Press, Evanston, USA, 1967.
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Para los textos, vase R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepipha o
the Old Testament, 2 vols., Oxford, 1913. Para un buen anlisis, vase H. H.
Rowley, T he Relevance o f Apocalyptic, 2 * ed., Londres, 1947. Se ha discutido
mucho acerca de cunto influy la cultura iran en la demonologa juda y cunto
debe la figura de Satans al espritu zaratustrano Ahriman. En este tema pueden
consultarse contribuciones recientes en J . Duchesne-Guillemin, Ormazd et A h
man, Pars, 1953, y R. C. Zaehner, The dawn and twilight o f Zoroastrianism;
Londres, 1961.
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Latin Vista, 9, 1 (ibid., pg. 136); Apocalipsis Mosis, 16-20 (ibid., pgi
nas 145-6).
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milenio despus.
Sin embargo, las semejanzas entre los primeros cristianos y los
cristianos medievales no deben ser exageradas. Aquella atmsfera de
fascinacin morbosa que se presenta en las descripciones medievales
falta en las polmicas de los primeros Padres de la Iglesia, y es fcil
comprender el porqu. En los das de los Padres, la Iglesia se senta
todava llena de optimismo, segura de su fe y del triunfo de esa fe.
Satans poda ser fuerte, pero era algo inherente al poder de cual
quier cristiano resistirlo. El escrito conocido como El Pastor de Hermes, que data de la primera mitad del siglo n, es terminante en este
punto: quien tema a Dios no puede ser afectado por el Diablo; el
mismo Satans huye cuando se encuentra con una fuerte resistencia,
de modo que solamente aquellos que no tienen consigo la fe cristiana
35 Jernimo, Lber contra Vigilantium, 9 (Pat. lat., vol. 23, cois. 363-4).
36 Tertuliano, Apologeticum, cap. xxiii; Cipriano, A i Demetrianum, 15 (Pat.
lat., vol. 4, cois. 574-5).
37 Sulpicio Severo, Dialogus III, cap. vi.
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seq.).
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monjes alemanes: Cesreo, del monasterio de Heisterbach en la Renante, y Richalmo, abad del monasterio de Schnthal en Wrttemberg.
Cesreo, que ingres en su monasterio hacia el ao 1200 y muri
entre 1240 y 1250, ha sido considerado a veces como un mero bro
mista, un aficionado a las habladuras; pero no era nada de eso. La
misma forma de su libro ms conocido, el Dialogus Miraculorum,
muestra cun seria era su intencin, puesto que consiste en una serie
de dilogos en los que Cesreo, como hombre experimentado, ins
truye a un novicio de su monasterio. Era un monasterio famoso por
su estricta disciplina, y sin duda los monjes que acompaaban a Ce
sreo en el monasterio y que lean y criticaban sus escritos no hu
bieran tolerado un tratamiento frvolo de asuntos que afectaban tan
de cerca a la salvacin y la condena de las almas. Los cuentos de
Cesreo eran en realidad exempla, cuentos-advertencias ideados para
ser empleados en los sermones, y muchos de ellos aparecen en otras
colecciones de exempla del mismo perodo ampliamente conocidas.
Satans y los demonios menores aparecen en el libro de Cesreo
como unos obstinados rebeldes contra Dios. Leemos cmo un de
monio fue en una oportunidad a confesarse. Abrumado por la canti
dad de pecados que oa, el padre confesor comenta que para come
terlos habran sido necesarios ms de mil aos, a lo que el demonio
le replica que l es an ms viejo, pues es uno de los ngeles cados
con Satans. No obstante, como ve que los penitentes reciben la ab
solucin incluso por pecados mortales, confa en recibir el mismo
trato. El sacerdote le prescribe as una penitencia: Ve y chate tres
veces al da, diciendo: Seor mo, mi creador, he pecado contra ti,
perdname. Y sta ser tu nica pena. El demonio encuentra la pe
nitencia demasiado severa, pues le resulta imposible humillarse frente
a Dios, por lo cual es despedido con cajas destempladas45.
Este demonio particular aparece en forma humana, cosa que es
habitual. Otros cuentos de Cesreo muestran a un demonio disfra
zado de un hombre feo y corpulento vestido de negro40; o, cuando
se lo representa seduciendo a una mujer, como un individuo fino y
elegante o un soldado de bellos rasgos 47. Es comn que los demonios
se aparezcan bajo la forma de un moro48. Los demonios que coitapo45 Cesreo de Heisterbach, Dialogus miraculorum, lib. I I I , cap. 26. Una
edicin til y recomendable del Dialogus en latn es la de J. Strange, 2 vols.,
Colonia, 1851. Existe una traduccin inglesa por H. von Scott y C. C. Swinton
Bland, 2 vols., Londres, 1929. Sobre los aspectos demonolgicos del trabajo,
vase Ph. Schmidt, Der Teufels- und Dmonenglaube in der Erzhlungen des
Caesarius von Heisterbach, Basilea, 1926.
46 Ibid., lib. V, cap. 2.
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Ibid.,
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b. V,
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cap.
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cap.
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i, col. 380.
i, col. 382.
xxxvi, col. 420.
vi, col. 391.
iii, col. 384.
iv, col. 385.
i, col. 377.
xc, col. 448.
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Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
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Ibid.,
Ibid.,
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Captulo 5
EL APLASTAMIENTO DE LOS CABALLEROS
TEMPLARIOS
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*
En Londres, las Inns of Court, conocidas como Inner y Middle Temple
deben sus nombres a que estn emplazadas en el lugar que antao ocupaban los
cuarteles de los templarios.
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gido en sus viajes una slida experiencia. Por esta razn los monarcas
y los prelados solan designarlos para cargos de responsabilidad en
la conduccin de sus asuntos y emplearlos como enviados confiden
ciales. El chambeln de la curia romana era casi siempre un templa
rio; los templarios actuaban a menudo como recaudadores de la co
rona y muchos de ellos pasaron aos viajando entre Oriente y Occi
dente cumpliendo misiones polticas y diplomticas. Los jefes oficiales
de la Orden, no slo el Gran Maestre, que estaba siempre en Tierra
Santa, sino tambin los grandes preceptores de las distintas provin
cias occidentales, y bajo ellos los preceptores o priores que tenan
a su vez a su cargo varias docenas de casas templaras, eran altos
dignatarios en la Iglesia y en el Estado. En la Corte se los conside
raba eclesisticos, y en los Concilios de la Iglesia se los respetaba
como jefes guerreros.
Considerada en conjunto, la Orden gozaba de prerrogativas ex
traordinarias. El papado expres en numerosas oportunidades su bue
na voluntad hacia la Orden con una serie de privilegios que culmi
naron en 1163 con la bula Omne datum optimum. El Templo haba
apoyado al papa Alejandro I I I contra sus rivales en la candidatura
para ocupar la silla de San Pedro, y esta bula muestra cun agrade
cido estaba el Papa a los templarios. Estableca que el Templo pasaba
a ser una institucin autnoma no sometida a autoridad alguna, secu
lar o eclesistica, que no fuera la del Papa mismo. La Orden y todas
sus posesiones quedaban, a perpetuidad, bajo la salvaguardia y pro
teccin de la Santa Sede. En adelante los templarios podran cons
truir sus propias iglesias y designar sus propios confesores. Si bien
el Templo haba cultivado desde siempre el secreto, sin duda por
razones militares, la bula papal legitimaba la costumbre. Las reunio
nes del Captulo, de las que eran excluidos rigurosamente los extraos
a la Orden y que se realizaban en la ms absoluta clausura, simboli
zaban el acendrado espritu exclusivista que animaba a los templarios.
Como era de prever, los procedimientos del Templo se ganaron
la hostilidad de los distintos sectores de la sociedad. Muchos elemen
tos de la Iglesia la detestaban como orden regular porque gran parte
de las tierras que posean haban sido arrebatadas a otras propiedades
eclesisticas, con la consiguiente reduccin de los diezmos que per
ciban las parroquias y monasterios perjudicados. Y esto no era todo:
a pesar de ser consciente de sus privilegios y exenciones, el Templo
mismo infriga constantemente los derechos de las otras instituciones
religiosas. Reclamaba diezmos que correspondan por derecho a otros,
adquira iglesias que no haban sido destinadas para su uso, remova
a sacerdotes e instalaba a otros en las iglesias que caan bajo su con
trol. Pero, sobre todo, las concesiones que la orden haba recibido
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del papado la dejaban fuera del control efectivo de los obispos, hacia
quienes los templarios mostraban muy a menudo un insolente des
precio. A veces hacan que sus sacerdotes administraran los sacra
mentos a personas a quienes los obispos haban excomulgado, y hubo
ocasiones en que los mismos papas llegaron a protestar por estas
actitudes. La historia del Templo en Occidente estuvo jalonada por
disputas con los distintos cuerpos de la Iglesia acerca de cuestiones
de dinero y atribuciones administrativas y polticas.
A travs de sus vinculaciones con el comercio y las finanzas, la
Orden se enemist tambin con los intereses seculares. En Francia
encontramos vinateros que protestan por la competencia desleal que
hacan los templarios vendiendo vino libre de impuestos; y merca
deres de pao que se quejaban de que los templarios estaban arrui
nando su comercio con sus impuestos exorbitantes. El Templo lleg
a adquirir una flota propia y se apoder de la mayor parte del tr
fico de peregrinos a Tierra Santa, granjendose de esta manera la
enemistad de los armadores de Marsella y las repblicas navegantes
italianas.
Cuando se trataba de sus intereses, el Templo era implacable.
Convencidos de su propia superioridad, educados para considerarse
a s mismos como la lite guerrera de la cristiandad, los templarios
manifestaban poca simpata por el sufrimiento de los dems y escasa
consideracin por sus sentimientos y opiniones. A comienzos del si
glo xn el papa Inocencio I II, que haba sido amigo de la Orden e
incluso templario, emiti una bula titulada De Insolentia Templariorum; y el juicio result a la larga justificado. Libres de los obstcu
los que pudieran representarles los miembros de la Iglesia a excep
cin del Papa, colocados prcticamente fuera del alcance de la ley
secular, los templarios se transformaran en un cuerpo de hombres
particularmente arrogantes. La crueldad y la arrogancia son siempre
caractersticas normales en las aristocracias guerreras, pero en el caso
de los templarios se vieron fortalecidas por los privilegios y exen
ciones de que gozaba la Orden. En disputa con sus vecinos, una casa
de templarios era capaz de emplear la violencia y el asesinato, igual
que cualquier otro seoro, para conseguir sus propsitos, pero a
diferencia de ste, muy pocas veces caan sobre ella los castigos co
rrespondientes.
El comportamiento de los templarios se pareca y superaba en
otros aspectos al de los miembros de la casta aristocrtica. Aunque
oficialmente la Orden era rica y en cambio los individuos que la
componan carecan de propiedades, no siempre ocurra lo que esta
bleca la regla. Entre los grandes oficiales del Templo el despliegue
de riqueza se aceptaba como un logro, la recompensa o el smbolo
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Por Esquiu de Floyran, vase el documento en Finke, op. cit., vol. I I , p
ginas 83-5; Almaricus Augerii, Vita Clementis V, en E. Baluze, Vitae Paparum
Avenionensium, edicin de G. Mollat, Pars, 1914, vol. I, pgs. 93-4. Igual que
Esquiu, Almarico provena de Bziers; pero escribi medio siglo despus. La
versin del relato que aparece en ViUani, Istorie fiorentine, es inexacta y puede
demostrrselo. Vase tambin Finke, op. cit., vol. I, pgs. 111-14; y C. V. Langlois, resea de Finke en Journal des Savants para 1908, pgs. 423-5.
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De una u otra manera, una vez que Felipe decidi utilizar las
revelaciones de Esquiu para destruir al Templo procedi sin vacila
ciones. A finales de agosto de 1307 el papa Clemente le inform
que se propona llevar a cabo una investigacin. Felipe comprendi
entonces que la investigacin papal, realizada mientras los templarios
todava estaban en libertad y en condiciones de conducir su propia
defensa, difcilmente acabaran condenando a la Orden y no llegaran
a suprimirla.
Sus presentimientos deben haberse visto reforzados por la quie
tud imperturbable del Gran Maestre. Jacques de Molay conoca las
acusaciones de Esquiu y su respuesta a estos cargos fue alentar la
investigacin del Papa para dejar en claro su reputacin. El 11 de
septiembre visit al Papa en Poitiers y discuti con l ya no los asun
tos del Templo, sino los planes para una nueva cruzada. Estaba claro
que si la Orden deba ser destruida, el rey deba hacerse cargo de
las acciones: los templarios deban ser capturados por los funcio
narios reales sin ninguna posibilidad de escapatoria. Cuando final
mente Felipe dio el golpe, lo hizo sin consultar al Papa; y varias
semanas despus se comunic con l para ponerle al tanto de sus
acciones.
La orden de arresto de los templarios se dict el 14 de septiem
bre y se despach en nombre del rey a todos los funcionarios de la
Corona que haba en el reino. El texto es un modelo de empleo
deshumanizador del lenguaje. Cada palabra fue elegida con objeto de
colocar a los templarios fuera de los lmites de la especie humana7.
Algo amargo, algo que nos hace llorar, una cosa que slo pensarla nos ho
rroriza y que nos aterra cuando la omos, un crimen detestable, un acto abomi
nable, una infamia espantosa, algo que no es de seres humanos, o mejor, extrao
a toda la humanidad, ha llegado a nuestros odos gracias al informe de numero
sas personas dignas de confianza. Se trata de algo que nos asombra y nos apena
y nos hace temblar con un horror violento; y cuando consideramos la gravedad de
los hechos nos invade un inmenso dolor, tanto ms tremendo cuanto que no
podemos dudar de la enormidad del crimen, el cual configura una ofensa a la
majestad divina, una vergenza a la especie humana, un pernicioso ejemplo de
maldad y de escndalo universal... (Estas gentes) son como bestias de carga que
carecen de juicio y ms an, superan a las bestias irracionales por la asombrosa
brutalidad que demuestran, pues se entregan a todos los crmenes ms abomina
bles con una sensualidad que incluso rechazan y evitan los mismos animales...
No slo con sus actos y sus proezas detestables, sino tambin con sus juicios
apresurados contaminan la Tierra con su obscenidad, arruinan los beneficios del
roco, corrompen la pureza del aire y traen la confusin a nuestra fe.
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Para una bibliografa del debate acerca de la culpabilidad o la inocenci
de la orden, vase Neu, op. cit., pgs. 41-50. Desde la aparicin de la obra de
Neu se ha publicado G. Legman, The guilt of the Templars, Nueva York, 1966.
No es preciso tomar seriamente esta obra.
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marn que si bien los actos descritos en los cargos eran indudable
mente la regla, en su propia iniciacin la ceremonia haba quedado
interrumpida, ya sea porque una horda de sarracenos haba aparecido
de pronto en el horizonte o simplemente porque haba llegado la
hora de la cena! 10
En cuanto a la historia de los cinturones y el dolo, los estatutos
de la Orden estipulaban en verdad que el templario deba vestir su
camisa y pantaln y, sobre stos, un cinturn abrochado incluso mien
tras dorma durante las noches. No hay duda que la norma buscaba
desalentar cualquier forma de actividad sexual. Es evidente, pues,
que la acusacin vertida contra los templarios equivale a una neta
inversin de la regla: el cinturn aparece como un objeto que incita
a la sodoma, pues mantiene a quien lo usa misteriosamente ligado
al dolo con forma de cabeza con que ha estado en contacto. La clave
reside, pues, en este dolo. En las confesiones de los templarios re
aparece bajo las ms variadas formas. Todos coinciden, tal como se
les exiga, que el dolo era una cabeza, pero a partir de all las
versiones difieren. Algunos lo describen como si tuviera tres caras,
otros hablan de cuatro pies, y finalmente otros dicen que se trata
de una cara sin pies. Para algunos se trata de un crneo humano
embalsamado e incrustado de joyas, otros hablan de una talla de ma
dera. Algunos afirman que proviene de los restos de un antiguo Gran
Maestre de la Orden, mientras que otros estn igualmente conven
cidos de que se llamaba Baphomet, nombre que a su vez se inter
pret como Mahoma. Por ltimo, hubo quienes afirmaron que tena
cuernos. De estas declaraciones tan contradictorias se desprenden cla
ramente dos cosas: en realidad, no haba tal dolo; pero en el con
texto de los interrogatorios y los juicios deban existir como una
encarnacin del poder satnico *.
10
Para ejemplos y referencias vase Michelet, op. cit., vol. I I , pgs. 292
294, 295, 297; y cfr. el texto en Finke, op. cit., vol. II, pg. 363.
*
Acerca del Idolo o dolos, vase J. H. Probst Biraben y A. Mairot de
Motte-Capron, Les idoles des chevaliers du Temple, en Mercure de Trance,
volumen 294 (agosto-septiembre de 1939), pgs. 569-590. Los autores sealan
que lo nico que verdaderamente se encontr en las casas de los templarios fue
un solo relicario, con la forma de un busto femenino, igual a los que a menudo
aparecen en manos de catlicos ortodoxos y fervientes, dedicado el busto a
una santa o mrtir. La idea de que los templarios posean dolos pertene
cientes a un culto gnstico es una invencin de von Hammer Purgstall, orien
talista austraco del siglo xix. Los perseguidores originales del Terhplo jams
afirmaron tal cosa. Por otra parte, es sabido que Mahoma nunca ha sido ado
rado por los musulmanes, ya que el Islam prohbe estrictamente toda forma de
idolatra, por lo cual los templarios tampoco pueden haber tenido dolos que
representaran a Mahoma. Para saber cmo fue que en el curso de lo interroga
torios los dolos se transformaran en una cabeza mgica, vase S. Reinach, La
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armas, cada ser viviente, los cuatro elementos... 25. Como era de es
perar, los Estados Generales votaron prcticamente por unanimidad
la ejecucin de los templarios.
A continuacin se celebr un gran consistorio de clrigos y laicos
en Poitiers, donde viva el Papa, un escenario controlado por el rey,
con el rey mismo presente y los oficiales reales actuando como porta
voces principales. Los discursos preparados por Nogaret se dirigan
al Papa. Chrisius vincit, Christus regnat, Christus imperat, palabras
que abren la ceremonia de coronacin, sirvieron para el texto de la
primera oracin y tuvieron un nuevo significado26. Nunca, desde que
triunfara por primera vez sobre el Diablo en la crucifixin, haba
logrado Cristo una victoria tan rpida y extraordinaria como sta, en
la que sus delegados haban descubierto milagrosamente la hereja de
los templarios, la cual haba venido trabajando en secreto desde haca
tiempo, con peligro de las almas, la bancarrota de la fe y la destruccin
de la Iglesia. Al comienzo la lucha haba sido terrible, porque los acu
sadores eran dbiles y los acusados inmensamente poderosos (se re
conoce aqu un eterno tema paranoide...). Pero el proceso haba lle
gado a feliz trmino, puesto que, una vez que cayeron en manos del
rey y sus oficiales (hombres incapaces de concupiscencia y ambicin,
verdaderos servidores de Cristo), algunos templarios se haban ahor
cado a s mismos o suicidado, mientras que el resto haba confesado
de buena voluntad: uno de ellos, mientras se confesaba, haba llegado
incluso a rendir el alma a Dios.
Las frases pomposas no podan ocultar los horrores de la cmara
de torturas, pero el orador saba cmo distraer la atencin de los
oyentes. Los templarios, sealaba, haca tiempo que eran sospechosos,
pues celebraban sus captulos y sus reuniones de noche, como hacen
los herejes, pues slo quien hace el mal huye de la luz. A lo largo de
los siglos este argumento ha sido siempre el mismo y nunca ha per
dido su fuerza.
Mas la intencin del portavoz del rey no era solamente desacre
ditar al Templo, sino tambin, y sobre todo, intimidar al Papa; y
termin su discurso con una inequvoca amenaza. La culpabilidad de
los templarios no poda ni deba ser cuestionada por ningn verda
dero catlico; nadie y menos an el Papa deba preocuparse so
bre cmo haba sido descubierta la verdad, por qu medios y en pre
sencia de quines. Lo nico que importaba era que los hechos haban
salido a la luz y eran ahora notorios; dudar de ellos equivala a
ayudar y proteger a los herejes. En otras palabras, si Clemente cues
25 Para el texto de los conjuros en latn: Lizerand, op. cit., pgs. 102-6.
26 Para el texto de la oracin en latn: ibid., pgs. 110-24.
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Captulo 6
LA INEXISTENTE SOCIEDAD
DE LAS BRUJAS
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efecto, el sabbat era sobre todo una afirmacin del poder del Diablo
sobre sus sirvientes, las brujas. Primero las brujas se arrodillaban y
rezaban al Diablo, llamndolo Seor y Dios, y repitiendo su renuncia
a la fe cristiana; despus de lo cual cada una lo besaba, a menudo
en el pie izquierdo, los genitales o el ano. Seguidamente se presen
taban las brujas que estaban en falta para recibir su castigo, que
consista por lo general en azotes. En los pases catlicos las brujas
confesaban sus pecados por ejemplo, ir a la iglesia y el Diablo
les impona azotes como castigo; pero en todas partes las brujas que
faltaban al sabbat o que no haban llevado a cabo suficientes maleficium eran azotadas terriblemente. A continuacin vena la parodia de
la misa. Vestido con ropajes negros, mitra y sobrepelliz, el Diablo
pronunciaba un sermn advirtiendo a sus seguidores contra los peli
gros de volver a la cristiandad y prometindoles un paraso mucho
ms atractivo que el cielo cristiano. Vuelto a sentar en su trono ne
gro, con el rey y la reina de los brujos a ambos lados, reciba las
ofrendas de los creyentes: harina y pasteles, trigo y aves y, a veces,
dinero.
La ceremonia culminaba en un verdadero clmax profanatorio. Una
vez ms las brujas y los brujos adoraban al Diablo y lo besaban en
el ano, mientras que l les reconoca sus atenciones de un modo par
ticularmente asqueroso. Les imparta una parodia de la Eucarista
bajo ambas especies: un objeto parecido a la suela de un zapato, amar
go y duro de masticar, y un lquido nauseabundo de color negro.
Seguidamente se serva una comida y con frecuencia sta consista
tambin en sustancias repugnantes: carne y pescado con sabor a ma
dera podrida, un vino que pareca de desage de acequia y carne de
recin nacido. Por ltimo comenzaba una danza orgistica, al son de
trompetas, tambores y flautines. Las brujas y brujos formaban un
crculo con sus caras mirando al exterior y bailaban alrededor de una
bruja inclinada hacia adelante, de tal modo que su cabeza tocaba el
suelo, con una vela ensartada en el ano, la cual serva como ilumi
nacin. El baile acababa en una orga impresionante, en la cual se
permitan todas las cosas incluyendo la sodoma y el incesto. En el
momento lgido de la orga el Diablo copulaba con cada hombre, mu
jer y nio presente. Finalmente cerraba el sabbat y enviaba a los par
ticipantes a sus casas, con instrucciones de realizar todos los malefi
cia concebibles contra sus vecinos cristianos.
As se imaginaban las actividades de las brujas cuando la caza de
brujas estaba en su apogeo. Observemos que se las consideraba una
colectividad: aunque llevaban a cabo el maleficium individualmente,
eran una sociedad, que se reuna a intervalos regulares y que participa
ba de ritos comunales sujetos a una disciplina rgida y centralizada. En
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K. E. Jarcke, Ein Hexenprozess, en Annalen der deutschen und ausln
ischen Criminal-Rechts-Pflege, vol. I, Berlin, 1828 (en especial pag. 450).
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existencia suponan: a sus jos esa sociedad apareca como una malig
na conspiracin contra la/verdadera religin y la verdadera Iglesia.
Mas la visin opuesta epcontr tambin un defensor en Jules Michelet. En La Sorcire (1862) sostiene que la brujera era una protesta
justificada, aunque sir/esperanzas, de los siervos medievales contra el
orden social que los agobiaba.
Michelet se imagina a los siervos reunindose secretamente por
la noche para bailar antiguas danzas paganas con las que mezclaban
unas farsas satricas dirigidas contra el seor y el cura. Esto, piensa,
suceda ya en los siglos x n y xm , y en el siglo xiv, cuando tanto la
Iglesia como la nobleza estaban ya muy desacreditadas, el sabbat se
transform en un desafo ritual contra el orden social existente, epitomizado por el Dios cristiano. Michelet lo llama la misa negra, y
en su centro coloca no al Diablo y tampoco a un hombre personifi
cando al Diablo, sino a una mujer, una sierva de unos treinta aos
con un rostro parecido al de Medea, una belleza nacida de los su
frimientos, de mirada profunda, trgica y febril, con un torrente de
cabellos negros y salvajes que le caen a ambos lados descuidadamente,
como olas de serpientes. Sobre la cabeza quiz, una corona de ver
bena, como la hiedra de las tumbas, como las violetas de la muerte 4.
Esta figura romntica es la sacerdotisa del culto; y Michelet le
atribuye en verdad la invencin, organizacin y puesta en escena de
todo el sabbat. Es ella la que induce a los campesinos a dar alimentos
para la comida comunitaria, sabiendo que aquellos que accedan a ha
cerlo se encontrarn a s mismos comprometidos en una conspiracin.
Es ella la que instala una gigantesca figura de madera, peluda y con
cuernos, con un gran pene. Representa a Satans, imaginado como
el gran siervo en rebelin, un rebelde contra el Dios que injusta
mente lo arroj de los cielos, pero tambin una suerte de Dios natural
que hace germinar a las plantas, que encontr a la naturaleza pos
trada, arrojada por la Iglesia como un nio sucio, y la recogi y la
recibi entre sus brazos 5.
En el sabbat, la sacerdotisa se une ritualmente a Satans: delante
de la multitud reunida, se sienta n su regazo y, simulando el coito,
recibe su espritu. Posteriormente, despus del banquete y la danza,
la sacerdotisa se convierte en un altar. Un hombre disfrazado de
demonio hace ofrendas sobre su cuerpo postrado: se ofrenda trigo a
Satans para asegurar una buena cosecha, se cocina una torta en su
espalda y se la distribuye como Eucarista. Finalmente la sacerdotisa
4 J. Michelet, La Sorcire, cap. xi (pg. 128 en la edicin de P. Viallaneix,
Pars, 1966).
5 Ibid., caps, xi, xii (pgs. 127, 138 en Viallaneix).
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Traductor.]
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10 Margaret Murray expuso por primera vez sus ideas unos aos antes, en
dos artculos aparecidos en Folk-lore, vols. X X V III (1917) y X X X I (1920).
11 E. Rose, A razor for a goat, Toronto, 1962, pgs. 14-15.
*
Hay traduccin castellana: El culto de la brujera en Europa occide
tal, Madrid, Labor. [N. del T.]
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/
crito por el profesor Geoffrey Parrinder en 1958, lo hayan sustituido
en 1965 por el libro de difunto Pennethorne Hugues, que coincide
en sus puntos esenciales con la tesis de Murray. Todava ms espec
tacular es la extraordinaria proliferacin de conventculos de brujos
y brujas estimulada en Europa occidental y los Estados Unidos du
rante la pasada dcada como consecuencia de la difusin de The Witch
Cult y obras parecidas. Dicha proliferacin culmina con la fundacin
de la Asociacin Gremial Internacional de Brujos, con sede central
en Nueva York. En 1970 la asociacin, con la presidencia del doctor
Leo Martello y de su suma sacerdotisa la Bruja Hazel, celebr el
primer Festival Pblico de Brujas en la vspera de Todos los Santos,
en Central Park. La misma Margaret Murray se hubiera sorprendido
por el desarrollo del Movimiento de Liberacin de Brujas, con sus
planes de crear un Da de la Bruja, una Agencia de Noticias de Bru
jos, una Oficina de Publicaciones de Brujos y una Liga contra la Difa
macin de las Brujas 12.
El argumento que aparece en The Witch - Cult y elaborado en su
sucesor, The God of the Witches (1933), puede resumirse de la si
guiente manera: hasta el siglo xvn, se mantuvo activa en toda Eu
ropa occidental una religin mucho ms antigua que el cristianismo,
la cual contaba con seguidores en todos los estratos sociales desde
la realeza hasta el campesinado. Se centraba en la adoracin de un
Dios con cuernos y rostro doble, conocido entre los romanos como
Dianos o Jano. Este culto dinico era una religin muy semejante
a las que con frecuencia aparecen en The Goldeti Bough. El dios con
cuernos representaba el ciclo de cosechas y estaciones y se crea que
peridicamente mora y resucitaba. Estaba representado en la socie
dad por seres humanos selectos. A nivel nacional inclua personajes
tan clebres como Guillermo el Rojo, Thomas Becket, Juana de Arco
y Giles de Rais, cuyas dramticas muertes haban sido, en realidad,
sacrificios rituales realizados con objeto de permitir la resurreccin
del dios y la renovacin de la tierra. A nivel de las aldeas el dios
estaba representado por aquel personaje con cuernos que presida las
asambleas de brujas. Los inquisidores, como otros observadores hos
tiles, tomaron a este personaje, naturalmente, como el mismsimo Dia
blo o una representacin de l, por lo que la brujera pareci ante sus
ojos como una forma de culto satnico. En realidad las brujas esta
ban simplemente adorando a una deidad precristiana, Diano, y si le
besaban el trasero a su maestro, a su amo, esto se deba a que ste
utilizaba una mscara que, como el dios mismo, tena dos caras.
12 Cfr. Florence Hershman, Witchcraft U.S.A., Nueva York, 1971, pgi
nas 148-56.
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Isobel Gowdie tena mucho que decir. Cuando ella y sus amigas
iban al iabbat solan colocar en el sitio que ocupaban en la cama al
22 Murray, op. cit., pgs. 141-2.
23 R. Pitcairn, Criminal Trials..., Edimburgo, 1833, vol. I I I , Apndice, p
gina 613.
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Triumphatus.
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pritu de los cereales y al espritu del bosque. Todo ello lleva a que
Runeberg opte por una conclusin muy parecida a la de Frazer: los
ritos populares y las ceremonias secretas de la fertilidad de las brujas
tienen un nico e idntico objeto: matar al viejo espritu de la natu
raleza y hacerlo revivir bajo una forma nueva. A pesar de las defor
maciones producidas por el contacto con el catarismo y como conse
cuencia de la presin de la persecucin eclesistica, esta infraestruc
tura original puede todava distinguirse del conjunto.
Como vemos, se trata de una tesis plausible. Sin embargo, por
s misma no prueba la existencia de un cuerpo organizado de brujos
y brujas. Simplemente no hay pruebas de que alguna vez haya habido
una sociedad secreta de magos dedicada a fomentar la fertilidad de
las cosechas y el ganado; no existe un solo tratado teolgico o bre
viario de confesor que siquiera insine tal cosa. En su esfuerzo por
rastrear una sociedad como la que hemos descrito, Runeberg no se
circunscribe en la Edad Media, poca en la que segn l exista, sino
a los siglos xvi y xvn; y tampoco lo hace sobre la base de fuentes
de primera mano sino a partir de los textos de Margaret Murray. Al
final, la nica prueba que presenta consiste en los mismos testimonios
de sabbats de brujas que, de acuerdo con nuestro anlisis, carecen
de toda validez. Adems, los paralelismos entre los ritos de la ferti
lidad y los sabbats pueden ser explicados sin presuponer la existencia
de estos ltimos. Un siglo antes de Runeberg, Jacob Grimm estableci
que ciertas creencias folklricas, incluyendo aquellas referidas a la
fertilidad, caan dentro de la figura del sabbat; pero esto no prueba
nada acerca de la realidad misma del sabbat. Por aadidura, algunas
de las caractersticas enumeradas por Runeberg, tienen una explicacin
mucho ms obvia. No nos sorprende para nada que cuando desaparece
el Seor de los Infiernos, lo haga envuelto en llamas. Y si las fechas
del ao en que se supone tenan lugar los grandes sabbats eran tam
bin las dedicadas a los ritos de la fertilidad, coinciden tambin con
las principales festividades religiosas del calendario eclesistico. Pues
to que la brujera era concebida como una parodia blasfema del cris
tianismo, era de esperar que las brujas se reunieran en aquellas fe
chas que los cristianos consideraban particularmente sagradas. Por
otra parte, la mayora de las formas de maleficium no pueden ser ex
plicadas como lo hace Runeberg, es decir, en trminos de la trans
ferencia mgica. Las brujas supuestamente hacan dao a su prjimo
buscando una venganza, por pura malicia o bien siguiendo las rde
nes del Diablo, y slo ocasionalmente lo hacan con el propsito de
aumentar sus reservas de alimentos.
En 1962 la University of Toronto Press public el apasionante
libro de Elliot Rose, A Razor for a Goat. Ni un solo culto de la fer
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Captulo 7
TRES FALSIFICACIONES
Y OTRA PISTA FALSA
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que los inquisidores que actuaron en Toulouse por esos aos (1330)
conocan tanto los detalles del maleficium como los de la doctrina
ctara, y que los combinaron distorsionando ambos elementos en el
proceso y llegaron as a la nocin de una secta de brujas que se re
una de tanto en tanto para adorar al Diablo. Empleando instrumentos
de tortura consiguieron arrancar confesiones de boca de algunas mu
jeres de muy bajo nivel social, que se vieron forzadas a describir
estas reuniones y a denunciar a otros participantes. El resultado inme
diato de esta poltica fue la primera caza de brujas en escala masiva;
el resultado a largo plazo sera la creacin de un nuevo estereotipo
que deba legitimar cazas de brujas ms importantes y ms duraderas,
como las de los siglos xiv y xvn. Estas seran las consecuencias si
el documento fuese genuino; pero no es as, puesto que puede demos
trarse que el documento es una invencin del siglo xix.
El contexto que Lamothe-Langon da a las confesiones y que
Hansen no examina demuestra que son de origen espreo. En efec
to, en la historia de Lamothe-Langon las confesiones son presentadas
como parte de un sermn predicado por el inquisidor Pierre Guidonis en los claustros de San Esteban, en Toulouse, en cierta ocasin
en que juzg a no menos de sesenta y tres personas acusadas de here
ja o brujera. Lamothe-Langon enumera una cantidad de personajes,
eclesisticos y laicos, que se supone estuvieron presentes en esa
solemne ocasin. Entre stos incluye a seis capitulares, o miembros
del consejo de la ciudad de Toulouse. Pero mientras que los seis ca
pitulares nombrados realmente estaban en funciones en 1335, no
ocurra lo mismo con el inquisidor. Esto no quiere decir que Pierre
Guidonis no era inquisidor, sino prior del convento dominico de
Bernardo Guidonis (o Gui). Perola verdad es que en 1335 Pierre
Guidonis no era inquisidor, sino prior, del convento dominico de
Carcassonne. Si alguna vez fue inquisidor en Toulouse, slo pudo ha
berlo sido en 1344, e incluso este dato es an ms dudoso 15. Este
error tampoco puede deberse a una mera errata del texto: hacia 1344
ni uno solo de los capitulares mencionados por Lamothe-Langon se
gua en funciones 16. Es a todas luces imposible que una fuente de la
15 Que Pierre Guidonis fue inquisidor de Toulouse en 1344 es un hecho
consignado en J. Qutif y J . Echard, Scroptores Ordinis Praedicatorum, vol. I,
Pars, 1719, pg. 625, con la sola apoyatura de una frase en un nico manus
crito. M. J. C. Douais la repiti en Les frres prcheurs en Gascogne au xiB
et, au xive sicle, Auch, 1885, pg. 453, pero omiti el nombre en la lista de
inquisidores (que incluye algunos que rara vez se mencionan en los documentos)
en su ltima obra, Documents pour servir lhistoire de lInquisition dans le
Languedoc, Paris, 1900, pgs. cxxx-cxxxiv.
16 Para la lista de captulos: G. La Faille, Annes de la Vle de Toulouse,
vol. I, pg. 73, Toulouse, 1687; A. L. C. A. Du Mge, Histoire des Institutions...
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cinthe Sermet, obispo metropolitano del Sur. Ahora bien, AntoinePascal-Hyacinthe Sermet existi realmente29. Nacido en Toulouse
en 1732, comenz su carrera como monje carmelita y lleg a ser pro
vincial de su Orden. Posea cierta erudicin y al mismo tiempo se
haba dedicado a estudiar la historia de la Inquisicin de Toulouse.
Sin embargo, pareca muy improbable que alguna vez haya hecho, ex
tractos de los archivos de la Inquisicin. En el nico artculo de doce
pginas que public acerca del tema, deja claro que no descubri
fuentes inditas en esos archivos30. Deca esto en 1790 cuando Sermet
tena ya cincuenta y ocho aos y haba llegado al final de su carrera
como erudito. En efecto, con la llegada de la revolucin se compro
meti seriamente en la actividad poltica. Fue uno de los clrigos que
acept nombramientos del gobierno revolucionario: desafiando a sus
superiores, asumi funciones en 1791 como obispo metropolitano de
la Haute-Garonne. Le Pre Sermet, como lo llamaba el pueblo, se
transform en una figura controvertida, denunciada por su arzobispo,
autora de panfletos polticos en provenzal; una figura que participaba
de los consejos eclesisticos favorables al gobierno y que incluso
despus de haberse conferido a s mismo el ttulo de obispo me
tropolitano del Sur organiz un consejo provincial por su propia
cuenta en Carcassonne. Sermet mantuvo este estilo de vida has
ta 1801, cuando el nuevo clima poltico lo indujo a retirarse con una
pensin. Pas sus ltimos aos oscuramente y muri en Pars. Re
sulta difcil, pues, imaginar cmo pudo Sermet llevar a cabo la labor
que Lamothe-Langon le atribua. En la poca en que Lamothe-Langon
hablaba de l no poda ni confirmar ni refutar aquello que se le atri
bua, pues haca veintin aos que haba muerto.
Pero todo esto carece de importancia. Segn hemos demostrado
ya a partir de pruebas internas, todo el pasaje que contiene las con
fesiones es espreo. Queda por considerar cules fueron los modelos
que Lamothe-Langon utiliz para concebir este pasaje.
Prcticamente la totalidad de los voluminosos manuscritos de La
mothe-Langon fueron destruidos despus de su muerte, pero afortu
nadamente este problema en particular puede resolverse sin recurrir
a fuentes manuscritas. En el prefacio a su historia Lamothe-Langon
menciona que conoca (poda ser de otra manera?) la famosa His-
29
Acerca de Sermet, vase el artculo en la Biographie universelle de Mi
chaud.
*
Le Pre Sermet, Recherches historiques sur lInquisition de Toulouse
en Mmoires de lAcademie royale des Sciences, inscriptions et belles-lettres de
Toulouse, vol. IV (1790), pg. 46. Los documentos mencionados por Sermet, tal
como los descubri el Abad Magi, se publicaron en el mismo volumen; se reneren al ano 1245 solamente.
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Ziletti, Consilia
Bartolo, Omnia
Ibid., pg. 183,
Ibid., pg. 184,
Ibid., pg. 189,
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familiar. Cmo ha sido posible que esta saga fuera aceptada como
obra de Bartolo es un misterio. Aparte de lo absurdo de la mayora
de los incidentes, el estilo latino de los escritos no es el suyo y tam
poco es suya la firma aadida a cada consilium: Ego, Bartolus de
Sassoferrato. Slo podemos suponer que no hubo un solo estudioso
que leyera estos materiales fragmentarios con la atencin suficiente
para darse cuenta de que formaban un todo y que el todo era una
parodia.
Quin era el parodista? Ninguna mencin acerca de l se da en
los Opera Omnia de Bartolo, como tampoco en la obra apcrifa de
la que se extrajeron los consilia de los Opera Omnia: la coleccin
de opiniones sobre casos criminales publicada primeramente por Ziletti en 1572. Pero si inspeccionamos los dos consilia que, aunque atri
buidos a Bartolo, jams reaparecieron en las Opera Omnia, encon
tramos la respuesta. Se trata de los consilia incluidos en la coleccin
de Ziletti sobre casos matrimoniales, publicados por primera vez
en 1563. En cada uno de ellos el encabezamiento establece que, aun
que escritos inicialmente por Bartolo, la opinin solamente sali a la
luz gracias al trabajo del ilustre doctor en leyes Iohannes Baptista
de Plotis.
Giovanni Battista Piotto, o De Ploti, como le llaman indistinta
mente los historiadores italianos, era un prominente ciudadano de
Novara de la segunda mitad del siglo x v i53. No slo era hombre no
ble y propietario rural, sino tambin jurista respetable, discpulo del
clebre Andrea Alciati. Novara estaba en esa poca bajo la proteccin
de Miln, la cual, a su vez, dependa de la corona espaola; y Piotto
actu durante muchos aos como portavoz de Novara en Miln. Prob
ser un celoso defensor de los derechos y privilegios de Novara: gra
cias a l los espaoles desistieron de su proyecto de demoler los
suburbios, y a su debido tiempo, sus conciudadanos reconocieron sus
servicios otorgndole el ttulo de padre della patria. Fue tambin un
prolfico autor de consilia, llegando a publicar ms de un centenar
de ellos.
Estos consilia transforman una semicerteza en certeza: quien los
estudie llegar sin duda a la conclusin de que Piotto fue el inventor
de los consilia pseudobartolianos y el creador de la bruja de Orta. El
estilo latino no solamente es muy parecido: igual que los consilia
pseudobartolianos, algunos de los consilia escritos por Piotto con su
firma al pie tratan de asuntos de su familia y se refieren tambin a
53
Sobre Giovanni Battista Piotto vase C. Morbio, Storia della Citt e Dio
cesi di Novara, Miln, 1841, pg. 229, y A. Rusconi et al., Monografie Nova
resi, Novara, 1877, pgs. 51-2.
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59 Para una resea de la vida de Rategno vase Hansen, Quellen, pgs. 279280. Para su reputacin como cazador de brujas vase los versos latinos de
Benedetto Giovio, de Como, citados por Cant, op. cit., pg. 485. Fueron escri
tos antes de 1529.
Captulo 8
EL MALEFICIUM ANTES DEL AO 1300
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1
Cfr. E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles and magic among the Azande, Oxford, 1937, pgs. 21, 387. Se acepta en la actualidad que en todas las
sociedades africanas la distincin no es tan absoluta como entre los azande.
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para apropiarse de las propiedades ajenas 18. Estos son los hechos que
se distinguen detrs de la audaz generalizacin de Runeberg acerca
del intercambio mgico 19; constituyen, sin embargo, slo una pe
quea parte del mundo del malefium. Entre los campesinos de la
temprana Edad Media, muchos siglos antes de que se desarrollara por
completo el estereotipo de la bruja, se reconoca que el motivo prin
cipal del malefium era con frecuencia pura malicia. El Corrector se
refiere a mujeres que se ufanaban de ser capaces de hacer desaparecer
o matar con una palabra o con la sola mirada a pollos, gallos jve
nes y cras enteras de cerdos20.
Otras fuentes ms antiguas que el Corrector se refieren a formas
distintas y ms siniestras del maleficium rural. Algunas gentes afir
maban ser capaces de conjurar tormentas que arruinaran las cose
chas. Tambin de este tipo de maleficium se pensaba que iba dirigido
contra un individuo particular: la ley de los bvaros del siglo vm es
tableca la multa que deba pagarse a cualquiera cuya cosecha hubiese
sido arruinada de este modo21. Pero, a veces, tambin los hacedores
de tormentas podan transformarse en una pandilla organizada. Las
leyes de los visigodos del siglo vi hablan de los tempestarii que deam
bulaban por los campos intimidando a los campesinos. Las gentes
solan pagarles para que perdonaran sus campos y castigaran los del
vecino. En ellas se decretaba que el hacedor de tormentas recibiera
doscientos azotes, se lo decapitara y se exhibiera su cabeza por las
aldeas d la localidad22. Agobardo, obispo de Lyon, sealaba en el
ao 820 que prcticamente todo el mundo nobles y plebeyos, bur
gueses y campesinos crean en los poderes sobrenaturales de los
hacedores de tormentas, aunque lgicamente eran los campesinos quie
nes pagaban para salvar sus campos de las tormentas mgicas 23. Los
libros de penitencias anglosajones del siglo vm hablan de las activi
dades de los tempestarii como si fuesen pecados conocidos por todos
y lo mismo hace el Corrector24. Y si bien a finales de la Edad Media
las leyes dan poca importancia a la cuestin de los hacedores de tor
mentas, la prctica y la creencia sobre esta facultad peculiar de algu
18 Ibid., pgs. 423-4 (parg. 63) y pg. 446 (parg. 168).
19 Vase ms arriba, pg. 158.
20 Schmitz, op. cit., pg. 425 (parg. 69).
21 Lex Baiuworum, lib, X I I I , cap. viii (MGH Leges, sectio I, vol. V, p
ginas 410-11).
22 Lex Wisigotborum, lib. V I, tt. 2,4 (MGH Leges, sectio I, vol. I, p
gina 259).
23 Agobardo, Lber contra... vulgi opinionem d e grandine et tonitrius, cap. i
(Pat. lat., vol. 104, cois. 147 seq.).
24 Para referencias sobre los penitenciarios anglosajones vase G. L. Kittredge, Witchcraft in Old and New England, Cambridge, Mass., 1929, pg. 152.
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y las pestes a los sacerdotes y las mujeres, y que estas ltimas eran
cruelmente eliminadas; y prohibi esas prcticas31. En 1128 los habi
tantes de Gante destriparon a una mujer sospechosa de brujera y
pasearon sus intestinos por la ciudad32.
Legales o ilegales, estas ejecuciones muestran que el mdeficium
era una cuestin de inters pblico. En algunos casos esta furia popu
lar es muy evidente. En el siglo ix el obispo Agobardo nos cuenta
cmo vio que cuatro extranjeros tres hombres y una mujer fueron
apresados por unos campesinos que los tomaron por tempestarii ca
dos de uno de estos misteriosos barcos de nubes. De no haber sido
por la intervencin de Agobardo hubieran sido lapidados33. En 1074
los habitantes de Colonia se rebelaron contra su seor, el arzobispo,
e intentaron matarlo. Este logr escapar de la ciudad; pero durante
los motines que siguieron a la revuelta la turba encontr a una mujer
sospechosa de haber enloquecido a unos hombres por medio de tnaleficium; la infeliz fue colgada hasta morir desde uno de los muros
de la ciudad34. El cronista afirma expresamente que no se cumplieron
las disposiciones establecidas por la ley; y lo mismo ocurri con oca
sin de una matanza llevada a cabo en Freising, Baviera, en 1090.
Se rumoreaba que tres mujeres indigentes eran envenenadoras y
destructoras de cosechas y hombres. Fueron apresadas por la turba
y sometidas a la prueba de la inmersin en el agua. Como la prueba
diera resultados negativos, fueron azotadas repetidas veces para con
seguir que confesaran; finalmente, como no lo hicieran, fueron que
madas vivas a orillas del ro Isar. Nada de esto se hizo con la colabo
racin o la aprobacin de las autoridades; en realidad se llev a cabo
en un sitio donde no exista autoridad alguna, puesto que, debido a
una diputa entre candidatos rivales, la dicesis de Freising careca
de obispo. El clero desaprob las actuaciones. El monje que nos
cuenta la historia habla de la injusticia de las acusaciones, de la dia
blica furia de la turba, de martirio de las vctimas. De hecho,
poco despus de que la turba saciara su sed de venganza, un sacerdote
y dos monjes recogieron los cuerpos carbonizados y los enterraron en
suelo consagrado35. En 1279 tuvo lugar un incidente similar en Ruf31 Monumenta Gregoriana, edicin de P. Jaff, en Bibliotbeca rerum Germanicarum, vol. I I , Berln, 1865, pg. 413.
32 Galbert de Brujas, Passio Karoli Comitis, cap. 112 (MGSS, vol. X I I , p
gina 614).
33 Agobardo, op. cit., col. 148.
34 Lamberto de Hersfeld, Annales, ad an. 1074 (23 abril), en Opera, edita
das por O. Holder-Egger, Hanover y Leipzig, 1894, pg. 190. Las razones para
aceptar la versin de Lamberto vanse en A. Eigenbrodt, Lampert von H ersfeld
und die neure Quellen-forschung, Cassel, pgs. 71-2.
35 Annales S. Stephani Frisingenis, en MGSS, vol. X I I I , pg. 52.
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fad, Alsacia, slo que esta vez el clero intervino a tiempo. Una monja
se hizo sospechosa de utilizar una mueca de cera con el propsito
de hacer mleficium, y hubiera sido quemada por los campesinos si
los monjes dei lugar no la hubieran salvado 36.
Sin duda se dieron otros muchos incidentes similares. Como los
cronistas no se ocupaban en general de las actividades de las gentes
comunes, podemos suponer con toda seguridad que los casos que han
llegado hasta nosotros representan solamente una nfima parte de lo
que realmente ocurra. De todas maneras, es claro que los campesinos
y los burgueses del medioevo sentan a veces una fuerte aversin
contra las brujas. Mucho antes, e independientemente de la gran caza
de brujas, exista ya un fondo de recelo popular, una disposicin con
traria a la brujera y una clara sensibilidad para identificar a las bru
jas. A veces estos sentimientos se expresaban, ilegalmente, en la tor
tura y el asesinato. Llegara el da en que estos sentimientos pasaran
a ser legales.
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38
San Agustn, De doctrina Christiana, lib. I I , cap. 20 (Pat. lat., vol. 34
cois. 46-47); Quaestiones 83, quaestio lxxix (Pat. lat., vol. 40, cois. 90-93).
35
Snodo de Ancira, canon 24, en Mansi, Sacrorum Conciliarum nova e
amplissima collectio, vol. I I, Florencia, 1759, pg. 522.
40 Snodo de Laodicea, canon 36, en Mansi, op. cit., vol. I I , pg. 570.
41 Snodo de Agde, canon 42, en Mansi, op. cit., vi. V III, col. 333.
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Captulo 9
DEL MAGO A LA BRUJA (I)
Mientras no se detectaron las falsificaciones de Bardin, LamotheLangon y Piotto, la opinin corriente era sostener que la gran caza
de brujas se haba desarrollado a partir de la lucha llevada a cabo
durante el siglo xiv por la Inquisicin contra la hereja entre los es
tratos populares del sur de Francia y el norte de Italia. Demolidos los
supuestos en que se basaban estas falsificaciones, la situacin cambia
totalmente. Se rompen as los supuestos tradicionales, las fuentes co
nocidas adquieren nuevos significados, las perspectivas evolucionan y
surge un nuevo panorama.
Los primeros pasos hacia la gran caza de brujas se cumplieron una
vez que se adapt el procedimiento inquisitorial a las nuevas nocio
nes de maleficium. Ahora bien, estas nociones nuevas nada tenan
que ver con los movimientos herticos del sur de Francia y el norte
de Italia y reflejaban, en cambio, procesos que se desarrollaban en
mbitos bastante diferentes. El procedimiento inquisitorial, adems,
no haba quedado en manos de inquisidores profesionales, sino bajo
la responsabilidad de autoridades muy distintas.
Estas escuetas afirmaciones exigen cierta elaboracin. Se cree ge
neralmente que la magia ritual (o magia ceremonial, como se la llama
a veces) nada tena que ver con la brujera. A primera vista parece
obvio que esto es as. El practicante de la magia ritual actuaba sobre
todo por medio del conjuro: llamaba a uno o ms demonios por su
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En el Britisb Museum se encuentran dos manuscritos ingleses del siglo xvn
del Lemegeton: Sloane 2731 y Sloane 3648.
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por todos los diablos que hay en l... 13. Adems los demonios que
se conjuran por nombre los sesenta y nueve demonios mencionados
por Weyer y Scot, los setenta y dos que aparecen en Goetia dirigen
las acciones de un sinnmero de demonios menores, aquellos cuya
ubicuidad y actividad incesante apabullaba a Richalmo de Schonthal14.
Estos ciudadanos del infierno, en lugaf de causar los estragos que les
dictan sus propios deseos, quedan atados, en el contexto de la magia
ritual, a la voluntad del mago.
Muchos de los beneficios que se procura el mago a travs de sus
contactos demonacos, ya sea para s mismo o para quien lo emplea,
son inofensivos con respecto a otros seres humanos. A travs de la
magia ritual se puede, sin esfuerzo, dominar las artes y las ciencias,
nhfpnpr p1 flfnor df q|iipn uno desea, ganar el favor de los grandes y
avanzar en la carrera propia, descubrir el lugar donde se ocultan los
tesoros, conocer el futuro. Estas mismas demandas siguen existiendo
hoy en da y son satisfechas por una variedad de industrias, desde
los cosmticos hasta las loteras, desde los cursos para el desarrollo
de la personalidad hasta los horscopos. Pero si bien son los propsi
tos ms comunes de la magia ritual, no son los nicos. Causar en
fermedades, sordera, ceguera, locura; provocar a los hombres a co
meter robos y asesinatos; hacer que se pudran las heridas, trayendo
la muerte a los tres das; quemar a los enemigos del mago; stos son
verdaderos maleficia y figuran todos ellos entre los oficios de los
espritus. La magia ritual fue patrocinada muy a menudo, adems,
por los ricos y los poderosos para sus intereses particulares: algunos
demonios se especializaban en producir guerras y batallas, eri hundir
barcos, en demoler murallas e incendiar ciudades enteras.
El conjuro en s mismo, cualquiera fuese su objetivo, segua una
pauta decididamente religiosa que poda ser de inspiracin juda o
cristiana o una mezcla de ambas 15. Ya tratara el mago de trepar r
pidamente los escalones acadmicos o intentara hacer que los hombres
se mataran unos a otros, lo haca todo de una manera piadosa. En
los libros de magia que han llegado hasta nuestra poca no hay ni
una sola vez el menor indicio de satanismo. En ninguna parte se su
giere que el mago selle alianza alguna con las huestes diablicas, o
haga el mal para ganarse el favor del Prncipe de los Infiernos. No se
dice ni una palabra acerca de invertir o profanar los rituales religiosos
o las reglas cristianas o judas. No se adora a los demonios; por el
13 Ibid., pg. 412.
14 Vase ms arriba, pgs. 104-107.
15 Cfr. Waite, The Book of Black Magic and of Pacts, pgs. I I I seq. Sobre
el posible origen judo de la Clavcula: H. Gollancz, Clavicula Salotnonis. A Hebrew manuscript newly discovered..., Londres, 1903.
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y que me obedezcis como a vuestro nico amo y seor. Hecho esto, llamarn
a cierto espritu a quien ordenarn entrar en el centro del cristal redondo.
Luego, pon el cristal entre dos crculos y vers que se ennegrece.
Luego ordnales que ellos a su vez le ordenen al espritu del cristal que no
deje la piedra, hasta que t le des permiso, y que cumpla con tu voluntad, siem
pre... Y luego, coge el cristal y mira en su interior, preguntando lo que deseas
y all dentro lo vers... y cuando el espritu est encerrado, si le temes, talo
con un pequeo lazo... M.
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21
G. L. Burr, The literature of witchcraft, en Selected Writtings (ed. po
L. O. Gibbons), Cornell University Press, 1943, pgs. 166-89. Publicado original
mente en los Papers de la American Historical Association, vol. IV (1890), p
ginas 237-66.
226
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22
C. E. Hopkin, The share of Thomas Aquinas..., dissertation, University
of Pennsylvania, Philadelphia, 1940.
227
puesto que pueden ser odas por todos. Pero, por qu aparecen?
Santo Toms insiste que, en realidad, no hay demonio que pueda ser
dominado por un mago; simplemente simula estarlo. Las frmulas y
el aparato ceremoniales utilizados por el mago carecen de poder en s
mismos, pero agradan a los demonios como signos de reverencia. Al
aparecer para cumplir con las rdenes emanadas del mago, el demo
nio lo engaa hacindole creer que es l quien domina la situacin,
cuando en realidad ocurre todo lo contrario. Esta muestra de obedien
cia del demonio hunde cada vez ms al mago en el pecado, lo que
coincide perfectamente con la naturaleza y los deseos del demonio a .
Las prcticas que Santo Toms atribuye a los magos nada tienen
que ver con los monstruosos impulsos y propsitos que ms tarde
se le atribuiran a las brujas. Nada dice acerca de los sacrificios, ya
sea de animales o de la carne de cadveres, y apenas si menciona algo
acerca del maleficium. Reconoce que los demonios pueden hacer que
un hombre sea impotente con su esposa, pero no se ocupa ni de sta
ni de cualquier otra forma de maleficium. Su inters se concentra casi
exclusivamente en la prctica de la adivinacin, es decir, la adivina
cin del futuro. Insiste en que cualquier intento de adivinar el fu
turo, ms all de lo que la razn humana puede hacer o ms all
de lo que ha sido revelado por Dios, es pecado. El carcter pecami
noso de este acto se deduce de que slo es posible con la intervencin
de un demonio. Es ste el ejemplo ms comn de lo que Santo To
ms llama pacto.
Para Santo Toms, cualquier ser humano que acepte la ayuda de
un demonio con la esperanza de lograr algo que trascienda los pode
res de la naturaleza, ha entrado en pactos con un demonio. El pacto
puede ser explcito o tcito. Es explcito cuando el agente humano
invoca la ayuda del demonio, y lo es independientemente de que el
demonio responda o no; en otras palabras, el acto de conjuro supone
un pacto explcito. Un pacto es tcito cuando, sin mediar conjuro,
un ser humano realiza un acto procurando un efecto que no se sigue
naturalmente y que no es lgico esperar, tampoco, de la intervencin
de Dios 24.
La nocin de pacto no era nueva aparece ya en San Agustn ,
pero cobr un significado nuevo cuando en la Europa de los siglos xm
y xiv se aplic a las prcticas mgicas que proliferaban por aquel en
23 Santo Toms de Aquino, Contra Gentiles, lib. I I I , cap. evi (Opera, vo
lumen X V II, Venecia, 1782, pgs. 314-15); Quaestiones disputatae de Potentia,
quaestio vi, art. x (ibid., vol. X IV , 1781, pgs. 189-92).
24 Santo Toms de Aquino, Commentum in quatuor libros Sententiarum
Magistri Petri Lombardi, lib. II, Distinctio V II, quaestio iii, art. ii (ibid., vo
lumen IX , 1777, pg. 97).
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santos. Eymeric tambin conoce las ceremonias mgicas por las que
puede ser invocado un demonio sin cometer latra o dulia, como cuan
do el mago dibuja un crculo en el suelo, coloca all a un ayudante
y lee oraciones de un libro.
El testimonio de Eymeric es mucho ms completo que el que ofre
cen Santo Toms o Juan X X II. Tena sobre stos ciertas ventajas:
haba conseguido y ledo muchos libros de magia antes de quemarlos.
Adems, sus intereses son bastante diferentes de los de sus predece
sores: como inquisidor, le interesa demostrar que quienes practican
la magia ritual caen dentro de la jurisdiccin de la Inquisicin. Para
probar su punto de vista cita gran nmero de autoridades, incluyendo
a Santo Toms y a la bula Super illius specula (en realidad, nos pro
porciona el texto completo de la bula y con ello nos da la copia ms
antigua que poseemos). Concluye que toda magia ritual es hertica,
incluso cuando no hay en ella latra o dulia; es decir, es hertico el
mero acto de invocar a los demonios. Quienes llevan a cabo estas co
sas son todos herejes y pasibles de ser castigados con las penas que
corresponden a los dems herejes: si son penitentes, deben ser ence
rrados de por vida; si se mantienen en su posicin o si despus de
arrepentirse reinciden, deben ser entregados al brazo secular para ser
ejecutados.
Estas son las tres autoridades que, entre otras, se supone crearon
el estereotipo de la bruja. Es evidente que no ocurri tal cosa. Sin
embargo, sus opiniones son importantes, pues muestran con toda
claridad que en los siglos xm y xiv la Iglesia se ocupaba de los que
practicaban la magia ritual. El resto de las fuentes, poco de sustancial
aaden a lo que mencionan estas tres. Enfrentados a la expansin de
la magia ritual en Europa occidental, los papas, los escolsticos y los
inquisidores decidieron por igual que se trataba de una forma de he
reja y apostasa.
Por su parte, los magos consideraban el asunto desde una pers
pectiva muy distinta. Unos manuscritos de un libro de magia del si
glo xiv, conocidos como Lber Sacer, tambin como El libro del ju
ramento de Honorio, presentan un prefacio que seguramente fue
escrito como respuesta a las condenas papales del ao 1320 29. Lee
mos en l que el Papa y los cardenales haban decretado la elimina
cin del arte mgico y el exterminio fsico de todos los magos. Los
fundamentos del decreto eran que los magos transgredan las orde
nanzas de la Iglesia invocando a los demonios y hacindoles sacrificios,
y adems engaaban a las gentes ignorantes y los llevaban, por tanto,
a la condenacin. Sin embargo, dicen los magos, nada de esto es
29 Thorndike, A history of magic..., vol. I I , pg. 284.
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Captulo 10
DEL MAGO A LA BRUJA (II)
1
Sobre Bonifacio vase T. S. R. Boase, Bortiface V III, Londres, 1933; y
sobre las relaciones entre el papado y la monarqua francesa: G. Digard, Phi
lippe le B el et le Saint-Sige, 2 vols., Pars, 1936; H. Finke, Aus den Tagen
Bonifaz V III, Mnster i. W., 1902.
*
En 1301-1303 Walter de Langton, obispo de Coventry y Lichfield y teso
rero de Inglaterra, tuvo que enfrentar diversos cargos, entre los que se inclua
haber tenido tratos ntimos con el Diablo; pero la alusin a la magia ritual era
puramente implcita. Para una revisin actual del episodio, vase Alice Bearwood, The triai of Walter Langton, Bishop of Lichfield, 1307-1312, en Tran
sactions o f the American Philosophical Society, New Series, vol. 54, Parte 3,
Filadelfia, 1964, especialmente pginas 7-8.
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muy beneficiosos, con los banqueros italianos, y que era rudo y vio
lento en su conducta hacia el clero de su dicesis. En suma, el obispo
surga como un hombre de estado y no un religioso: enrgico, capaz,
acaparador y no muy escrupuloso. Por otra parte, no haba ms ra
zones para suponer que era un homicida que para atribuirle contactos
personales con los demonios.
Esto se confirm al conocerse el resultado de la investigacin24.
Dur un ao y medio, y pasaron otros quince meses antes de que, en
marzo o abril de 1311, la comisin sometiera los resultados de su
informe al Papa, en el mismo momento en que el papa Clemente
haba finalmente accedido a las demandas del rey Felipe de condenar
al Templo. El rey perdi inters en Guichard y autoriz a que se lo
transfiriera del Louvre a Avignon; una vez que el Papa lo tuvo a su
custodia, suspendi las acciones que estaban pendientes contra l. En
tre tanto, Noffo Dei fue colgado en Pars, acusado de un crimen
indeterminado, y antes de su muerte afirm la inocencia del obispo,
como lo haba hecho ya una vez aos atrs. En 1314 cinco aos
despus del comienzo de este caso Guichard fue finalmente libera
do. Si bien le era imposible el regreso a Troyes, el Papa no dud
en emplearlo a su servicio como obispo auxiliar de Constanza, Alema
nia 25. Su nombre haba sido limpiado de toda culpa y acusacin: los
cronistas del siglo xiv afirman sin dudar que todo el asunto haba
sido una farsa26. Podramos preguntarnos si mientras se desarrollaba,
las personas razonables y bien informadas lo consideraron alguna vez
de otro modo.
Durante unos veinte aos, entre 1318 y 1338, dos papas resi
dentes en Avignon se mostraron intranquilos con respecto a las acti
vidades de los magos. Casi inmediatamente despus de acceder al tro
no, en 1317, el papa Juan X X II hizo arrestar al anciano obispo de
Cahors, Hugues Graud, acusndolo de haber intentado matarle em
pleando un veneno y maleficium 27. Interrogado siete veces por el
Papa en persona, el obispo admiti su culpa: no podemos imaginar
24 Ibid., pgs. 213 seq.
25 K. Eubel, Von Zaubereiwesen anfangs des 14 Jahrhunderts, en Histo
risches Jahrbuch, vol. 18, 1897, pgs. 608-36.
26 Cfr. G. Paris, op. cit., pgs. 253-4, y el extracto tomado de Renard le con
trefait (terminado hacia 1322, en Troyes), ibid., pags. 258-60.
27 Cfr. Abb E. Albe, Autour de ]ean X X II, Hugues G raud..., CahorsToulouse, 1904.
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J.-M. Vidal, Eullaire de linquisition franaise au X IV -e. sicle..., Paris,
1913, documento 72, pgs. 118-19.
*
Como obispo de Pamiers, 1317-1326, Jacques Foumier, ms tarde Papa
con el nombre de Benedicto X I I , actu como inquisidor en su dicesis e inter
vino en treinta y ocho casos de hereja y un caso de prcticas supersticiosas.
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que haba mucha gente, incluso clrigos, que invocaba a los demonios
y que, cuando intent proceder contra ellos, su jurisdiccin fue obje
tada. El Papa respondi autorizndole a juzgar y castigar esos crme
nes, pero limitando la autorizacin a dos aos . Si bien la autoriza
cin parece haber sido renovada, slo conocemos un par de casos de
magia ritual que fueron juzgados por inquisidores despus de este
plazo.
En 1380 el preboste de Pars, Hugues Aubryot, fue llamado a
comparecer ante el obispo de Pars y un inquisidor dominico para
responder a una serie de cargos36. Parece ser que su verdadera ofen
sa consisti en infringir los privilegios de la Iglesia encarcelando a
unos clrigos, incluyendo a unos miembros de la Universidad, pero
los cargos abarcaban desde haber mantenido conversaciones herticas
hasta haber manifestado parcialidad hacia los judos. Adems, aunque
Aubryot tena sesenta aos de edad, fue acusado de seducir a chicas
jvenes y mujeres casadas por medio de magia. Si bien no se men
cionan especficamente a los demonios, cabe sospechar que en alguna
parte, como fondo de este juicio, estuvieron presentes. De uno u otro
modo, Aubryot fue encarcelado de por vida. En otro caso se involu
cr a un tal Graud Cassendi, notario de Bogoyran, localidad cercana
a Carcassonne37. Fue juzgado por la Inquisicin en 1410, bajo la
acusacin de haber invocado a los demonios y haber seducido a mu
jeres y nias. Un testigo afirm que haba visto a Cassendi arran
cando unos hilos de oro de una imagen de la Virgen y cosindolos
a su camisa; protegido de este modo, conjur a los demonios leyendo
unas oraciones de un libro. Los demonios aparecieron, aunque inme
diatamente desaparecieron cuando el testigo, comprensiblemente alar
mado, les arroj un zapato. El resultado final de este caso nos es
desconocido.
A finales del siglo xiv los tribunales seculares de Pars extendie
ron sus poderes en detrimento de los eclesisticos y en los aos 1390
y 1391 se celebraron dos significativos juicios en el Chtelet. Esta vez
los acusados no eran clrigos o notables, sino mujeres de baja condi
cin social, y, sin embargo, sus confesiones fueron formuladas en tr
minos de magia ritual38.
35 El texto en Hansen, Quellen, pgs. 15-16.
36 L. Tanon, Histoire des tribunaux de l'Inquisition en France, Paris, 1893,
pag. 121.
37 El texto en Hansen, Quellen, pgs. 454-6.
38 El proceso judicial esta publicado por completo en H. Dupls-Agier, Re
gistre criminel du Chtelet, 2 vols., Paris, 1861 y 1864; vol. I, pgs. 327-62;
vol. I I , pgs. 280-343.
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Pero el encono mayor provena de los hijos e hijas que Lady Ali-'
ce haba tenido con sus maridos de matrimonios anteriores. Los hijas39 La fuente bsica para el caso Kyteler es T. Wright, Narrative o f the pro
ceedings against Dame Alice Kyteler fo r sorcery, Londres, 1843 (Camden So
ciety); sta es una fuente contempornea. Los Annals o f Ireland (en Chartularies o f Saint Marys Abbey, Dublin, edicin de J . T. Gilbert, vol. I I , Londres,
1884 [Rolls Series], pgs. 362-4) son una fuente menos confiable, pues no pue
den haber sido escritos antes de 1370 e incluso pueden ser de finales del siglo xv.
Holinshed da su versin en Chronicle o f Ireland, Londres, 1587, pg. 69, basn
dose en los Annals.
40 Proceedings, nota adicional, pgs. 59-60.
41 Annals o f Ireland , pg. 362. Este detalle parece una pieza genuinamente
folklrica, derivada del perodo mismo.
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Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
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l.
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tional Biography.
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*
Peter de Greyerz narr la historia del juicio al dominico Johannes Nider
quien la incluy en su libro Formicarius, escrito en 1435-1437; los pasajes ms
importantes se hallan reeditados en Hansen, Quellett, pgs. 90-99. Nider no
tuvo nada que ver en el juicio, contra lo que se ha dicho en ciertas ocasiones.
No era inquisidor, y en todo caso el juicio tuvo lugar muchos aos antes de
que l supiera del mismo. Peter de Greyerz dej de ejercer sus funciones en
el Simerthal en 1406.
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Captulo 11
LA BRUJA NOCTURNA EN LA IMAGINACION
POPULAR
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mente en pjates. Como quiera que sea, suelen volar en las noches
buscando recin nacidos indefensos. Cuando los encuentran los arran
can de sus cunas, les arrancan las entraas y se las devoran, hasta
saciar su hambre. El poeta tambin describe los distintos medios para
mantener a raya a estos pjaros. Es preciso tocar con una ramita de
madroo los dinteles y la puerta de la casa y colocar una rama de
abrojos en la ventana. Pero sobre todo se debe ofrecer a la strix,
como sustituto de las entraas del recin nacido, las entraas de un
lechn, diciendo: Pjaros de la noche, tomad las entraas de este
nio! Una vctima joven muere en lugar de este pequeo. Tomad,
os lo ruego, otro corazn en lugar de ste, otras entraas en lugar
de stas! Te ofrecemos esta vida en lugar de una vida mejor3.
Pero estos castigos del cielo no estaban reservados solamente para
los recin nacidos. Petronio habla de un muchacho muerto cuyas en
traas fueron devoradas por una strix, la cual sustituy luego el
cuerpo humano por un mueco de paja; un esclavo, que intent ahu
yentar a la criatura con su espada, qued todo negro y azul como si
hubiera sido flagelado, y muri pocos das despus. El autor co
menta adems que aquellos adultos que repentinamente pierden sus
fuerzas, y en particular aquellos que pierden su potencia, a menudo
piensan que son devorados por una strix*. Tanto Petronio como
Ovidio se refieren a una comida especial, una mezcla de jamn con
sopa de judas, que se prescribe para contrarrestar los efectos de ser
devorado interiormente.
Est claro que las striges eran considerados no como pjaros ex
traordinarios, sino como seres que resultaban de la transformacin
experimentada por ciertas mujeres. En los Amores de Ovidio, apa
rece una descripcin muy interesante de la alcahueta y bruja Dipsas.
Dipsas es una vieja bruja que se especializa en acabar con la castidad
de los jvenes, pero que tambin posee un enorme poder mgico.
Conoce el uso oculto de las hierbas, puede conjurar a los muertos,
hacer que la tierra se agriete y lograr que los ros vuelvan hasta sus
fuentes. Adems, dice Ovidio, si hay alguien dispuesto a creerme,
he visto manar la sangre de las estrellas, y cmo esta sangre oscureca
la luna. Tengo la impresin de que (Dipsas), transformada, volaba
en las tinieblas de la noche, con su estampa de bruja vestida de plu
mas. Esto lo sospecho, y ste es mi testimonio 5.
Apuleyo, en El asno de oro, arroja ms luz sobre la cuestin con
su retrato de aquella dama de Tesalnica, Pnfila. Pnfila, como Dip1 Ovidio, Fas ti, V I, lneas 111.68.
4 Petrolto, Sstrttn, cap. 134.
5 Ovidio, Amores, I, comenzando en la Octava Elega.
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El texto en Regino de Prm, Libri de synoddibus causis et disciplini
ecclesiasticis, edicin de F. G. A. Wasserschleben, Leipzig, 1840, pg. 354.
*
El canon precedente que aparece en el libro de Regino est tomado de
Snodo de Ancyra, celebrado en el siglo IV, y ha llevado muchas veces a que se
atribuya al Canon Episcopi al mismo Concilio. Sin embargo, esto es un error.
Tambin es un error pensar que el texto del canon era conocido por San Agus
tn. El tratado De spiritu et anima, donde aparece, atribuido frecuentemente a
Agustn, es en realidad una obra del siglo xi. Tampoco tiene asidero la idea
de que un snodo romano del ao 367 trat de los cuentos acerca de reuniones
nocturnas bajo la inspiracin de Diana. La fuente es una biografa del papa D
maso I (vase C. Baronius, A nndes Ecclesiastici, vol. V, Lucca, 1739, pgs. 535,
572 [ad an. 382 para 20 y ad an. 384 para 19]; pero nada dice acerca
del supuesto snodo. E l texto que aparece en la obra de Regino de Prm es la
fuente ms antigua de las que hoy subsisten, referidas a este asunto.
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ellas a la ruina de la infidelidad! Pues muchsima gente, engaada por esta idea
falsa, cree que estas cosas son ciertas y, dando la espalda a la verdadera fe y
regresando a los errores de los paganos, creen que existe un poder divino distinto
del de Dios.
Y
el canon recuerda cul es el deber de los sacerdotes: desde lo
pulpitos deben advertir a sus feligreses que todo esto es una ilusin,
inspirada no por el espritu de Dios, sino por el de Satans. Porque
Satans sabe cmo engaar a las mujeres tontas ensendoles, mien
tras duermen, toda clase de cosas y de gente. Quin no ha salido
de s, en sueos, y ha credo que vea cosas que jams haba visto
cuando estaba despierto? Y quin puede ser tan tonto de pensar que
las cosas que ocurren solamente en la mente pasan tambin en la rea
lidad? Todo el mundo debe darse cuenta que creer en estas cosas es
un signo de que se ha perdido la verdadera fe, y de que uno ya no
pertenece a Dios, sino al Diablo.
Hasta aqu, el Canon Episcopi. Un siglo despus de Regino de
Prm, Burcardo de Worms incluy el espritu de este canon en su
Decretum 19; de ah lo tomaron canonistas posteriores como Ivo de
Chartres y Graciano, y as se integr en el corpus del derecho can
nico. Tiene una gran importancia en la mayora de las historias
modernas de la brujera europea; no obstante, si se lo estudia con
cuidado, se observa que no se refiere en absoluto a la brujera. Las
mujeres que el texto critica no se piensan a s mismas como brujas
nocturnas, dedicadas a empresas homicidas y caniblicas, sino como
devotas de una reina sobrenatural que las conduce y las gobierna en
sus vuelos nocturnos.
Esta reina sobrenatural merece que la estudiemos con ms aten
cin. Igual que Regino, Burcardo la llama Diana, diosa de los paga
nos, pero aade la expresin o Herodias; y en otro pargrafo del
Corrector se refiere a ella como Holda20. Ambos nombres conducen
^directamente a un determinado cuerpo de creencias populares.
La diosa romana Diana sigui siendo objeto de culto en la alta
Edad Media. Una vida de San Cesreo, que fue obispo de Arles a
comienzos del siglo vi, menciona un demonio al que las gentes sen
cillas llaman Diana. Gregorio de Tours cuenta cmo en esa misma
poca un ermitao cristiano de la localidad de Trier destruy una
estatua de Diana, sin duda de origen romano, que era adorada por
19 En realidad fueron dos veces: en el lib. 19 (el Corrector), cap. 5, parag. 90,
y tambien en el lib. 10, cap. 1, parag. 3. Sobre las variantes del canon, en
Regino y en Burcardo, J . B. Russell, Witchcraft in the middle ages, pags. 7580, 291-3.
20 Corrector, cap. 5, parig. 70.
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Juan de Salisbury, Policratus, sive De nugis curialum et vestigis phtlosophorum, lib. I I , cap. 17 (edicin de C. C. I. Webb, Oxford, 1909, vol. I, p
ginas 100-1).
*
Nocticulam, seguramente un error del copista; la palabra correcta pro
bablemente es noctilucam, utilizada por los clsicos como epteto referido a
la luna y, por tanto a Diana; cfr. Varro, D e lingua latina, IV , 10, y Horacio,
Carmina, IV , 6, lnea 38.
* * Un equivalente clsico para las strigae.
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les meten en la cabeza a las viejas y a los hombres simples para debi
litarles la fe. Y agrega cmo piensa l que debe curarse esta pla
ga: se deben rechazar estas mentiras y disparates con toda seriedad,
y cuando uno se topa con ellos, exponer su origen demonaco.
Pero llegara un momento en que la actitud de la lite culta sera
muy diferente de sta. En los siglos xiv y xv algunos intelectuales
comenzaron a adoptar ambas fantasas provenientes de las tontas
mujeres y los hombres simples y las fundieron en una nica fantasa
acerca de unas masas organizadas de brujas que volaban por las no
ches, realizaban orgas caniblicas guiadas por demonios. Y sta fue,
en verdad, una contribucin al estallido de la gran caza de brujas
en Europa.
34
Johann Nider, Formicarius, lib. I I I , cap. iv; el texto en Hansen, Quellen
pgs. 89-90.
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Cualquier idea que diera a entender que las supuestas brujas fueron obli
gadas a confesar, tergiversara la verdadera naturaLeza de las confesiones mis
mas. Las confesiones forzadas son por lo general muy torpes y acaban casi con
seguridad en una retractacin, no bien la amenaza que las provoc es retirada.
En este caso las confesiones nada tienen que ver con confesiones forzadas
y se hicieron frente a un polica de origen europeo absolutamente escptico, y
luego se repitieron o admitieron ante un magistrado europeo y finalmente ante
un juez tambin europeo. No hay razones para suponer que la polica haya
presionado sobre estas personas. Por otra parte no habra razones para presionar
sobre testigos tan comunicativos. Adems, parece no haber razones para pensar
que una comunidad como aquella a la que pertenecan estos testigos exigiera
confesiones como la que hemos transcrito, puesto que aun cuando se exijan
confesiones basta con una simple confesin de practicar la brujera, sin abun
dar en mayores detalles.
Si
bien no hay duda de que una persona normal y en su sano juicio difc
mente podra haber dado los testimonios que estas supuestas brujas han dado,
no hay razones para pensar que las mujeres estaban locas. Ciertamente se las
consider lo suficientemente cuerdas como para atestiguar y ser sometidas a
juicio, y en cualquier caso, resulta difcil admitir que en una sola aldea un
grupo entero de mujeres pudiera verse atacado por la misma forma de la misma
enfermedad mental44.
283
son comunes entre los shona. Los elementos son absolutamente fan
tsticos: tanto el canibalismo como el viaje a lomo de hiena. El cuerpo
de Chidava fue exhumado por la polica y sometido a una autopsia,
y no se encontr seal alguna de mutilacin. Por otro lado, nada
hace suponer que estas fantasas fueran producto de drogas. Aparen
temente lo que ocurri fue que una fantasa colectiva se apoder de
las mentes de ciertas mujeres al punto de hacer que se creyeran a s
mismas brujas de la noche: no puedo explicar a qu se debe, slo
s que pasa como en un sueo... no puedo explicar por qu lo hici
mos, nos sucede como si estuviramos soando.
Los descubrimientos del estudioso italiano doctor Cario Ginzburg,
expuestos en su fascinante libro I Benandanti, adquieren un extraor
dinario valor cuando se los coloca en este contexto45. Investigando
en los archivos, Ginzburg descubri la existencia, a finales del si
glo xvi, de un curioso grupo de cazadores de brujas en Friuli, loca
lidad cercana a Udine en el noreste de Italia. Se trataba de unos
campesinos que se haban dado a s mismos la tarea de salir por los
campos durante las cuatro tmporas, para luchar contra las brujas que
trataban de destruir los sembrados y matar nios. Sus cabalgaduras
tanto podan ser cabras como gatos o caballos, sus armas consistan
de palos de hinojo; el resultado de la batalla decida si el ao si
guiente sera prspero o no. Debido a esto, Guinzburg lleg a la con
clusin de que haba dado con una supervivencia de un culto a la
fertilidad ancestral, conclusin que otros autores adoptaron y desarro
llaron 4. A pesar de ello, nada hay en el material analizado por Guinz
burg que justifique esa conclusin.
Las experiencias de los benandanti las cabalgatas, las batallas
con las brujas, el rescate de las cosechas y los nios fueron todas
experiencias de trance. Los benandanti como afirmaban repetida
mente llevaban a cabo estas experiencias en un estado de catalepsia: durante un largo perodo permanecan inmviles en la cama. De
can que sus espritus salan de sus cuerpos para dar batalla, y cuando
tardaban en regresar, los cuerpos a que correspondan moran47. Los
bros, el vigor para transformarse en benandanti, les llegaban a las
personas en sueos, trados por un ngel dorado como los ngeles
de los altares y era este mismo ngel el que apareca en el estan
darte de los benandanti durante la batalla48. Los benandanti estaban
absolutamente convencidos de que sus experiencias eran reales y co
lectivas, pero ni por un momento aceptaban que los hechos se expe
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Captulo 12
EL NACIMIENTO DE LA GRAN CAZA
DE BRUJAS
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Informe por el cronista de Lucerna Hans Frnd, publicado por primera
vez en Hansen, Quellen, pgs. 533-7.
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Cfr. J. Marx, LInquisition en Dauphin, Pars, 1914 (especialmente p
ginas 32-42); vase ms arriba, pgs. 38 seq.
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El texto aparece en J. Chevalier, Mmoire historique sur les hrsies en
Dauphin avant le 16e sicle, Valence, 1890, pgs. 131 seq.
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Los registros de los procedimientos completos estn en Hansen, Quellen,
pgs. 459-66.
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claramente que las dos mujeres sujetaban algo entre las piernas. No pudo ver
de qu se trataba. Esa misma noche se produjo una fuerte tormenta de granizo.
Seguidamente Ulli Hsly cont que en una oportunidad su mujer haba lla
mado a la comadrona, a una que no era Dichtlin, y Dios le dio un nio. Enton
ces Dichtlin amenaz a su esposa sealndola con el dedo y dicindole: Cunto
apuestas a que est por ocurrirte lo peor? Estall una tormenta y un rayo cay
sobre su casa y produjo un incendio que acab con todas sus pertenencias. Jura
Ulli por su vida que todo fue obra de Dichtlin.
Ulli Ruttiman dice que cuando las dos mujeres acababan de ser puestas en
libertad * volvieron a sus casas. Herr Peter Wechter y l hicieron lo propio, y
all se encontraron todos, y las mujeres dijeron muchas cosas, dominadas como
estaban por la ira. Entre otras cosas Ana dijo: No olvidaremos cmo estos
picaros nos han tratado y tampoco cmo nos ataron al carro. Lanzaron tambin
varias amenazas diciendo: Nos marcharemos. Y la hija dijo: Cualquier cosa
que ocurra despus de esto, le ocurrir a mi madre tanto como a m, y me cul
parn de todo.
Jorg Tanner dice que, cuando era sirviente de Hentz Clawi, el marido de
Dichtlin, Hans n der Gassen, lo acompa desde Altishofen. Hans in der Gassen
le dijo a Jorg: T y tu amo habis colocado un abeto en la cavidad. Es muy
posible que esto sea ms perjudicial que provechoso. Dos o tres das ms tarde
Hentz Clwi, un hombre saludable y lleno de vida, se enferm y falleci. Jorg
no puede decir que haya sido Hans in der Gassen el autor de su muerte, pero
tampoco puede negarlo.
Por ltimo, Ulli Scharer, Ulli Mor y Hans Wellenberg coincidieron en afirmar
que las dos mujeres fueron a pescar por cuarta vez. Cuando volvan estall una
tormenta de truenos y relmpagos, y a duras penas consiguieron escapar de ella.
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chacha que Strmlin haba elegido para su propio hijo35. Los proble
mas que esta mujer le haba ocasionado, con sus acciones y su poder,
fueron realmente tremendos. Era impotente cuando mantena rela
ciones con su mujer y sin duda crea que todo ello era obra de Strm
lin. Contaba cmo Strmlin de pronto se apareca en su habitacin,
y parta sin decir una palabra, dejndolo a l y a su mujer aterrori
zados. En una oportunidad, cuando estaban todos en la iglesia, Strm
lin lo mir con unos ojos tan penetrantes que sus cabellos se le
erizaron y poco despus, cuando fue a visitarla, le sobrevino un dolor
en el cuello tan fuerte que prcticamente no poda hablar. En otra
oportunidad, mientras estaba tomando un bao con su mujer pen
sando que esto le curara de sus dolencias, Strmlin se apareci y
dijo que el bao les causara problemas; despus de lo cual su mujer
fue atacada de pronto por violentos temblores. A veces el hombre
prohiba a Strmlin la entrada en su casa, pero los resultados eran
desastrosos: el ganado se le mora y los caballos coman demasiado,
lo que les impeda trabajar. Sin embargo, en otras ocasiones el ma
trimonio peda la ayuda de la mujer. Strmlin, en efecto, pareca
ser una mujer muy sabia, especializada en curas mgicas y amiga
de los jvenes. Cuando Sebastin le reproch por provocarle tantas
desgracias, ella le pidi que no la calumniara, pues de hacerlo le
impedira ayudarlo con sus plegarias. Strmlin entreg al matrimonio
toda clase de instrumentos mgicos: una varita para ayudarse en las
plegarias, una vela especial para encender en Jueves Santo. Sin em
bargo, Sebastin y su mujer entraron en tal estado de histeria que
el solo pensar en Strmlin bastaba para producirles toda clase de
desrdenes.
Estas eran las acusaciones que corran entre los campesinos del
cantn de Lucerna. Existe un caso ingls, tpicamente popular, en el
que las autoridades no. hicieron ms que registrar las acusaciones36.
Entre 1601 y 1602 un juez de paz de Devonshire, Sir Thomas Ridgeway, ms tarde conde de Londonderry, recibi el testimonio de
unos doce testigos que mencionaban unos maleficia supuestamente
perpetrados en la aldea de Hardness, cerca de Dartmouth. Los acu
sados fueron un pescador, Michael Trvisard, su mujer Alice y su hijo
Peter, y los acusadores fueron unos aldeanos comunes, que se presen
taron ante el magistrado pidiendo su proteccin. Ridgeway hizo poner
por escrito las demandas, sin duda para emplearlas en los tribunales,
aunque no se sabe si alguna vez los acusados fueron sometidos a jui35 Ibid., pgs. 198-204. Para casos similares vase ibid., pgs. 95-7, 193-7,
210 - 11 .
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39
A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, Londres, 1970
vase tambin C. L Estrange Ewen, Witch hunting and witch trials, Londres y
Nueva York, 1929, y Witchcraft and demonianism, Londres, 1933.
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que una vaca no diera suficiente leche, que las abejas no produjeran
la miel que se esperaba de ellas, y tambin poda suceder que un
campo no diera la cosecha prevista. Poda suceder tambin que
una tormenta devastara la regin. Pero el hecho decisivo era siempre
que ciertos individuos se sentan vctimas escogidas de las desgracias.
Distinta era la cosa cuando se trataba de desastres colectivos, tales
como grandes escaseces o plagas: no parece que los campesinos atri
buyeran estas situaciones a las brujas. Esto slo ocurri cuando las
nuevas concepciones demonolgicas acerca de las brujas alcanzaron
su apogeo. Cuando los campesinos consideraban los efectos produci
dos por una tormenta, se fijaban sobre todo en los daos causados a
determinados campos o edificios. Al nivel de las aldeas, el punto
de partida para las acusaciones de maleficium era normalmente la des
gracia inesperada en la vida de este o aquel individuo.
Pero quin era sealado para el papel de brujo o bruja? Lo que
ms nos sorprende es que predominaran las mujeres entre los elegi
dos. Por cierto, los brujos tambin existan. Los especialistas en pro
vocar tormentas de la alta Edad Media, que solan aterrorizar a los
campesinos, parecen haber sido en su mayora hombres. Pero en po
cas ms tardas el maleficium al nivel de las aldeas fue casi exclusi
vamente un monopolio de las mujeres.
Los casos de Lucerna, por ejemplo, hablan de treinta y una mu
jeres acusadas y solamente un hombre y ste era un extranjero
(presumiblemente un italiano) que slo poda comunicarse a travs
de un intrprete y, adems, afirmaba que sus maleficia eran realiza
dos en realidad por una mujer. En cuanto a los casos de Essex exami
nados por el doctor Macfarlane, de las doscientas noventa y una brujas
juzgadas en los tribunales entre 1560 y 1680, solamente veintitrs
fueron hombres, y once de ellos conectados con una mujer. Los Trevisard, de Devon, eran sospechosos en tanto familia; sin embargo,
Alice parece haber sido la ms temida: aunque la diputa original se
planteara con uno de los hombres, los maleficia que surgan de ella
generalmente eran atribuidos a Alice.
Hasta que la gran caza de brujas en Europa asol y afect todas
las regiones y comarcas del continente, la brujera fue casi una acti
vidad exclusiva de las mujeres. En efecto, basndonos en los nume
rosos datos disponibles, podemos ser muy exactos. Las brujas, en el
sentido de practicantes de maleficium, eran consideradas por lo ge
neral como mujeres casadas o viudas entre los cincuenta y los setenta
aos de edad. En aquella poca, a los cincuenta aos se era viejo,
y cuanto ms viejas fueran estas mujeres, se supona que mayor era
su poder. Algunas de las ejecutadas pasaban de los ochenta aos.
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43
Cfr. E. Delcambre, L e concept de la sorcellerie dans le duch de Lorrain
au X V Ie et X V IIe sicle, Nancy, 1948, fascculo 3, pgs. 205 seq.; J. Scha
cher, Das Hexenwesen im Kanton Luzern, Lucerna, 1947, pgs. 98 seq. _
*
Los casos de Lucerna hablan tambin de una sabia quien, no pudiend
curar la impotencia de un hombre, fue acusada de haberla causado (pg. 210 del
material Hoffmann-Krayer, citado en las notas).
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bruja una cualidad ctnica. El Malleus refleja una vez ms una idea
popular, y no una teolgica, cuando recomienda que, al apresar a una
bruja, se la debe elevar del suelo para quitarle su poder50.
La otra idea de la bruja provena ya no del campesinado, sino
de los obispos o inquisidores y, tambin, de los magistrados y abo
gados seculares, cuya contribucin a la misma se ira incrementando
con el paso del tiempo. Por cierto, los magistrados rurales eran a me
nudo de origen campesino; pero eran gentes instruidas, lo cual quera
decir que su concepcin de la brujera estaba ya imbuida de los textos
que circulaban acerca del tema, y en estos textos se hablaba de las
brujas como de miembros de una organizacin secreta con fines conspirativos, encabezada por el propio Satans. Semejante brujo o bruja
poda ser lo mismo un hombre que una mujer, un joven que un viejo,
y si, finalmente, la mayora de los condenados y ejecutados fueron
mujeres ancianas, esto fue el resultado de las expectativas y demandas
populares. Gimo hemos visto, los primeros juicios de brujera no eran
tan unilaterales, y aun en pleno auge de la gran caza de brujas en
los siglos x v i y x v i i , muchos hombres, mujeres jvenes e incluso
nios fueron ejecutados.
Los cargos elevados contra estas personas no necesariamente eran
haber realizado acciones contra los vecinos por medios ocultos, sino
haber participado en el sabbat. La adoracin colectiva del Diablo, las
orgas sexuales, que no slo eran totalmente promiscuas, sino que
adems suponan fornicar con demonios, los festines comunitarios en
los que se coman recin nacidos, constituyen la esencia de la brujera
tal como era imaginada y formulada por los especialistas durante los
siglos xv, xvi y xvn. Las prcticas que siglos atrs se haban adscrito
a algunos grupos de herejes como los valdenses constituan ahora un
delito independiente, que en su tiempo sera llamado crimen magiae.
Esto no exclua el maleficium: recordemos que al finalizar el sabbat
sel Diablo, por lo general, peda a sus adeptos que le informaran de
todos los perjuicios que haban causado y les instrua sobre nuevas
malas acciones que deban realizar en las semanas y meses siguientes.
Sin embargo, en esta versin de la brujera, el maleficium slo tiene
una importancia secundaria. Segn esta concepcin, la bruja no sola
mente es una persona maligna y peligrosa, sino la representacin mis
ma del mal y, sobre todo, la representacin de la apostasa.
Por s mismos los campesinos no hubieran podido nunca producir
las cazas de brujas masivas. Estas se llevaron a cabo solamente cuan
do las autoridades se convencieron de la existencia real del sabbat y
de los vuelos nocturnos. Dicha conviccin dependa de y estaba sos
50 Mdleus Maleficarum, 'Parte I I I , cuestin viii.
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Para un ejemplo particularmente claro, estudiado en detalle, vase P. Villette, La sorcellerie k Douai, en Mlanges de Science religieuse, vol. 18, Lille,
1961, pgs. 123-73.
*
Apenas terminado este libro supe, y me alegr saberlo, que la doctora Cris
tina Lamer, de Glasgow, ha recibido un subsidio del Social Science Research
Council para organizar y llevar a cabo en Escocia un proyecto de investigacin
que ha de arrojar mucha luz en este problema central.
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POSTFACIO:
ESPECULACIONES PSICOHISTORICAS
1
Adems de mis propios escritos, esta concepcin encontr una buena acep
tacin en Francia; por ejemplo, en A. Besanon, Le Tsarvitch inmol, Pars,
1967; L. Poliakov, Le Mythe aryen, Pars, 1971.
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2
Cfr. J. A. Macculloch, The childhood of fiction: a study of folk tales an
primitive thought, Londres, 1905, pgs. 278 seq.
326
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327
*
Las brujas y los herejes del medioevo no son los nicos casos en los qu
se presenta este tema del estereotipo de un grupo. En mis libros The Pursuit
of the Millenium y Warrant for genocide, he afirmado que el tema se presenta
tambin en el estereotipo del judo. Incluso en 1913 un judo ruso, Mendel
Beiliss, fue juzgado bajo la acusacin de matar a un nio cristiano para conse
guir sangre y hacer con ella el pan zimo que se come normalmente en la Pascua
juda. En nuestra poca est muy difundida la creencia incluso entre los sectores
intelectuales chinos de que los europeos roban nios chinos y los encierran en
una habitacin para que los devoren las ratas: versin apenas diferente de la
misma creencia.
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1.
Valdenses adorando al Diablo con forma de macho cabro.
De un manuscrito de una traduccin francesa de un opsculo o sermn
en latn de Johannis Tinctoris, Contra Sectam Valdensium. Copyright
Bibliotque royale Albert 1er., Bruselas (MS X 11209, folio 3 recto).
Data de aproximadamente 1460.
2.
El aquelarre tal como se lo imaginaba en el apogeo de la
caza de brujas. Tomado del Tableau des inconstances des mauvais
anges, de Pierre de Lancre, segunda edicin, Pars, 1613.
3.
vamos.
4.
Goya: Cuadro de brujas, conocido tambin como El Aque
larre, en el Museo de la Fundacin Lzaro Galdiano, Madrid.
5.
Goya: Cuadro de brujas, conocido tambin como El He
chizo, en el Museo de la Fundacin Lzaro Galdiano, Madrid.
6.
8 .
Rubens: Saturno devorando a uno de sus hijos, en El Pra
do, Madrid. Reproducido de la Mansell Collection, Londres.