Está en la página 1de 156

.

trcese posesoie esaxasmof

JUAN B. CORTES, S.J., PH.D. FLORENCE M. GATTI, LL. B.

PROCESO A LAS POSESIONES Y EXORCISMOS


Un anlisis histrico, bblico y psicolgico de los demonios, diablos y endemoniados

EDICIONES PAULINAS

PROLOGO

Ttulo original: The Case Against Possessions and Exorcisms Juan B. Corts - Florence M. Gatti Ediciones Paulinas 1978 (Protasio Gmez, 15. Madrid-27) Traduccin de Mara Jos Lobo Revisin bibliogrfica: Jos J. Alemany Impreso por Artes Grficas Carosa (Jos Bielsa, 20. Madrid-26) ISBN 84-285-0698-1 Depsito legal: M. 24.937-1978 Printed in Spain

La religin es una realidad compleja en modo alguno identificable con el poder del pensamiento positivo. Se podra incluso alegar que se ocupa fundamentalmente del mal sin duda para vencerlo, pero slo despus de haberlo mirado fijamente a los ojos y de haber apreciado toda su dimensin. Ciertamente, la actitud religiosa se define a s misma por su relacin negativa con l mal en cuanto denomina a su principal objetivo salvacin. Para muchos creyentes el mal es lo bastante real como para ser personal: el Maligno (*). Encerrada en una perenne lucha con su inflexible antagonista, la fe, constantemente lo sopesa, explora su fuerza y debilidad, e intenta exorcizarlo en nombre de un poder superior, definitivamente victorioso. Mientras est ocupada en estos menesteres puede llegar a fascinarse por su adversario hasta el punto de olvidar su propio destino, la vida bienaventurada. Obsesionada por la destruccin del mal, puede convertirse en su vctima. Si as sucede, la religin deviene en fanatismo. Esa fue la razn de que la persecucin de brujas se convirtiese en un problema tan importante dentro de la Cristiandad a finales de la Edad Media. La misma obsesin llev a los cristianos a purificar el mundo con el fuego y la espada de todo vestigio de doctrina malvada, ya fuese juda, albigense, protestante o catlica. La caza de brujas, la quema de herejes, las guerras religiosas, se originaron todas por la misma visin maniquea de una realidad dividida por el insalvable abismo del bien y del mal. Se desarroll una ciencia e incluso un culto que elevaron el mal hasta ser (*) En ingls, the Evil One. El autor hace un juego de palabras con evih, el mal, y the Evil One, que es una de las formas para designar al diablo. (N. de la T.) 5

un objeto pervertido de je. As, se consider a Satans digno de una colectividad de su propiedad. Sus enemigos no estn menos fascinados por l que sus seguidores. El inquisidor est ms dedicado a la hereja que a Dios y nadie prest nunca ms atencin al diablo que el exorcista. A veces la fascinacin por el mal embruj a comunidades enteras. En tiempos tales, los demonios y las brujas surgan por todas partes. Pero el hecho primario de la posesin era indudablemente el de la obsesin de una comunidad fascinada por el mal. En una sociedad tal, los mentalmente enfermos, los emocionalmente desequilibrados e incluso los socialmente rebeldes, eran inmediatamente inducidos a que asumiesen la posesin sobre s mismos y a identificarse con el adversario invisible. Los posesos del Evangelio prestaron un apoyo demasiado fcil a tal obsesin por el diablo. Psiclogo y estudioso de la Biblia, Juan Corts, S.J., fue capaz de atacar esta fascinacin obsesiva desde dos ngulos a la vez. Los autores arguyen que el texto del Evangelio no fundamenta ni un solo caso de posesin demoniaca y que las ciencias psicolgicas proporcionan interpretaciones alternativas y naturales tanto para los casos antiguos como para los recientes que han gozado de mayor publicidad. Su alejamiento radical de la lectura habitual del Evangelio indudablemente provocar controversias entre los estudiosos de la Biblia. (Yo, sin ir ms lejos, experimento cierta dificultad para seguir la exgesis de Corts de la posesin de Gerasa, pero en ninguna otra parte he ledo una exposicin satisfactoria de este extrao episodio.) Cualquiera que sea el ltimo juicio sobre su interpretacin, los autores nos ofrecen un intento cuidadosamente razonado y religiosamente responsable para librarnos de algunos de los conceptos que han llevado a los momentos ms oscuros del cristianismo. Aunque con una perspectiva bsicamente conservadora, como el ltimo captulo claramente revela, Corts en todo momento profesa inflexible fidelidad a los mtodos y supremaca de la razn que han distinguido a los miembros ms prominentes de su orden a lo largo de los siglos. Esta obra presenta un grato contraste con la de los telogos de estilo propio, quienes, reviviendo las creencias ms oscurantistas del pasado, se aseguran un lugar gratuito entre los que gozan de mayor prestigio en el ocultismo de hoy da y en la tradicin satnica. Deseo a este estudio toda la atencin que merece.
Louis DUPR

CAPTULO I

INTRODUCCIN

Uno de los objetivos principales del presente estudio es demostrar que los Evangelios no contienen ningn caso de personas posedas por el diablo, que no se encuentra en ellos ningn caso autntico y evidente de posesiones por demonios, y que los llamados exorcismos realizados por Jess y los apstoles no debieran ser considerados como tales, ya que en nada diferan de las otras curaciones descritas por los evangelistas (1). Diri(1) La bibliografa sobre todos estos temas es copiossima. Entre otras, creemos que son de utilidad las siguientes obras: Sobre posesiones: C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959; F. M. CATHERINET, Demoniacs in the Gospel, en Satn, Sheed and Ward, Nueva York 1951, 163-167; J. DE TONQUDEC, Les maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques, Beauchesne, Pars 1938; A. HUXLEY, The Devils of Loudun, Harper, Nueva York 1971; E. LANGTON, Essentials of Demonology, Epworth Press, Londres 1949; J. LHERMITTE, True and False Possession, Hawthorn Books, Nueva York 1963; F. X. MAQUART, Exorcism and Diabolical Manifestation, en Satn, Sheed and Ward, Nueva York 1951, 178-203; S. W. MCCASLAND, By the Finger of God, Macmillan, Nueva York 1951; L. MONDEN, Signs and Wonders, Descle, Nueva York 1966; T. K. OESTERREICH, Possession, Demoniacal and Other, Kegan Paul, Londres 1950; A. RODEWYK, De Daemoniacis, en Verbum Domini 38 (1960), 301-306; H. SCHLIER, Principalities and Powers in the NT, Herder, Nueva York 1961; O. SKRZYPCZAK, A Demonologia no Novo Testamento, en Revista Ecclesistica Brasileira 17 (1957), 26-41; J. SMIT, De Daemoniacis in Historia Evanglica, Instituto Bblico Pontificio, Roma 1913; M. F. UNGER, Biblical Demonology, II.: Van Kampen Press, Wheaton 1952; H. VON DODERER, The Demons, 2 vols., Enopf, Nueva York 1961; H. VAN DER Loos, The Mirades of Jess, Suplementos de Novum Testamentum, IX, Brill, Leiden 1965. En particular las obras de Balducci, Monden y Van der Loos contienen bibliografas muy completas. Sobre el Diablo: BRUNO DE JSUS-MARIE, C.O.D. (ed.), Satn, Sheed

Yale University 6

giremos nuestra atencin principalmente a los Evangelios, ya que consideramos que la causa principal de los tremendos abusos y deformaciones que a travs de los siglos han tenido lugar sobre estas cuestiones ha sido el mal entendimiento de muchas de estas narraciones. Posesiones y obsesiones Entendemos la posesin diablica como una accin hostil del diablo, o de malos espritus (llamados tambin demonios), que desde dentro acosan a una persona. Las posesiones se denominan tambin infestaciones. Se cree que la persona poseda tiene dentro del cuerpo al demonio, o espritu malo, el cual dirige muchos de sus actos y gran parte de su conducta. Aunque varios autores tambin denominan obsesiones a las posesiones, nosotros nos referiremos a las obsesiones en su sentido ms restringido y preciso; actos hostiles del diablo o de los malos espritus que
and Ward, Nueva York 1951. El original francs es ms completo: Satn, Descle, Blgica 1948; N. CORTE, Who is the Devil?, Hawthorn Books, Nueva York 1958; L. CRISTIANI, Evidence of Safan in the. Modera World, Macmillan, Nueva York 1962; H. A. KELLY, Towards the Death of Satn, Geoffrey Chapman, Londres 1968; T. LING, The Signiificance of Satn. NT Demonology and Its Contemporary Relevance, S.P.C.K., Londres 1961; C. MOELLER, Rflexions en marge du Satn des Etudes Carmlitaines, en Collectanea Mechliniensia 19 (1949), 191-203; D. J. SAUNDERS, The Devil and the Divinity of Christ, en Theological Studies 9 (1948), 536-553; M. WINKLHOFER, Traktat ber den Teufel, Frankfurt 19622; R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chicago 1973. Tambin pueden ser consultados los siguientes artculos: Daimon, Biablos, Satans, en TDNT, vols. II y VII, Eerdmans, Grand Rapids (Mi.) 1964, 1971; Demonio, Posesin, en Sacramentum Mundi (dirigida por K. Rahner y otros), 6 vols., Herder, Barcelona 1972ss; Demon, Possessions by Evil Spirits, Satn, en Sacramentum Verbi (dirigida por J. B. Bauer), 3 vols., Herder, Nueva, York 1970; Satana, Satanismo, en Encyclopedia Cattolica, 12 vols., Citt del Vaticano, Roma 1948-1954; Demons, Demonology, Satn, en Encyclopedia Judaica, 16 vols., Macmillan, Nueva York 1971; la mayor parte de las anotaciones de R. H. ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, Crown, Nueva York 1959. Muy completa y con ms de 1.100 libros en ]a bibliografa. Para una exposicin popular y ficticia, se puede recomendar un best-seller de actualidad y gran influencia: W. P. BLATTY, El exorcista, Plaza y Janes, Barcelona 1974. Para los que consideran que las opiniones del Nuevo Testamento son demasiado ingenuas: "W. W. SARGANT, Battle for the Mind, Doubleday, Nueva York 1957. Vase tambin la bibliografa seleccionada y anotada que se incluye despus del ltimo captulo.

acosan a los seres humanos desde fuera, es decir, desde el exterior de sus cuerpos fsicos. Las tentaciones, entendidas como incitaciones del diablo a actos pecaminosos, pueden ser consideradas como una de las categoras de las obsesiones. Tales obsesiones diablicas caen fuera del alcance de nuestro objetivo fundamental. Querramos dejar claro desde el principio que el presente estudio no pretende negar la existencia del diablo, ni tampoco la posibilidad de las posesiones y obsesiones (2). Estas son, para muchos, cuestiones de fe, y no hay razones objetivas para negarlas. Asimismo, nuestras afirmaciones no cuestionarn la realidad de las curaciones milagrosas de los llamados posesos. Por el contrario, esperamos intensificar su realidad, ya que, al eliminar del Evangelio las narraciones concernientes a los endemoniados y las expresiones y creencias precientficas (as como las formas de pensamiento condicionadas por la poca, causa de estas expresiones), confiamos en que estas narraciones se hagan ms dignas de crdito y confianza. Nuestra finalidad principal es, por tanto, constructiva, no destructiva. Visin general de la presente obra Antes de pasar a exponer nuestra aproximacin a los Evangelios, ser til ofrecer un panorama de los captulos que componen la obra. Como el subttulo implica, los temas a tratar son vastos, y nos hemos esforzado en abordarlos ampliamente, incluyendo, adems de los aspectos bblicos, los aspectos histricos, clnicos, teolgicos y personales. La visin panormica que ofrecemos tendra la ventaja de ayudar a los lectores a seleccionar aquellas partes o captulos que en particular les interesen. No obstante, creemos que los captulos estn interrelacionados y que cada uno de ellos presupone los precedentes y se desarrolla ms ampliamente en los que le siguen. El captulo final revelar an ms claramente esta interconexin. 1. Aspectos histricos y evolutivos

La primera parte de nuestro estudio comprende los captulos segundo y tercero. Estos se ocupan de la historia de la de(2) En el ltimo captulo se incluirn algunas consideraciones en sentido inverso, es decir, relativas a la existencia de Satans.

monologa y de la prctica del exorcismo. El captulo segundo abarca brevemente el desarrollo de las creencias relativas a la demonologa y brujera desde sus comienzos en pocas remotas hasta nuestros das; puede ser considerado como parte de la historia de la psiquiatra o psicologa mdica. Enfatiza en especial la historia de la demonologa cristiana, un aspecto bastante lamentable de la historia de la Iglesia y de la psiquiatra. El famoso y horripilante libro Witches' Hammer (Martillo de brujas), cuyo contenido resumimos, representa el comienzo de un perodo increblemente vergonzoso en la historia de las creencias cristianas. Es muy probable que el lector llegue a la misma conclusin que la que se expresa en el siguiente prrafo de R. Robbins, al final de la introduccin de su equilibrada The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology (Enciclopedia de brujera y demonologa): Nada es ms nefasto en la brujera que la supresin y destruccin del poder de pensar del hombre y de su derecho a hacer preguntas. Aquellos que erigieron y extendieron la falsa ilusin de la brujera, daaron la cultura de Europa mientras esa falsa ilusin no se vio rechazada. Nuestra civilizacin actual sufre todo ese retraso (p 18). El captulo tercero (el ms largo del libro) se ocupa de la prctica del exorcismo, igualmente desde tiempos ancestrales hasta la actualidad. Constituye tambin un captulo deprimente, en el cual tratamos principalmente del papel que la Iglesia catlica desempe en la perpetuacin del exorcismo. Entre otros, incluimos detalladamente el caso que sirvi de inspiracin a la difundida novela de W. Blatty, El Exorcista, y al filme del mismo ttulo. El resumen que presentamos de este caso no ha sido extrado de los archivos oficiales (que nos fueron inaccesibles, tal vez para proteger la identidad del muchacho exorcizado), sino que fue tomado del diario del exorcista y de otros dos documentos que resumen una conferencia celebrada en 1949' por un jesuta que lo asisti. 2. Aspectos bblicos y exegticos

tcnicos, pero en nuestra opinin contienen la principal aportacin del presente estudio. Debemos aadir que los captulos octavo y dcimo son suplementarios de los aspectos exegticos y de los otros aspectos que describimos a continuacin. 3. Aspectos clnicos y psiquitricos

Estn incluidos en la parte tercera, que comprende los captulos sptimo y octavo. Con el propsito de clarificar las enfermedades que afligan a los posesos de los Evangelios, as como los desequilibrios de los que, en los siglos posteriores, fueron considerados posedos y sometidos a exorcismos, el captulo sptimo describe las principales categoras de conducta anormal y desrdenes mentales. Presenta una sntesis de la psiquiatra y psicologa clnica, hacindose eco de los ltimos conocimientos alcanzados en estas disciplinas, y muestra cmo los dos tipos de posesos (los que, segn los evangelistas, fueron curados por Jess, y los que, en los siglos posteriores, fueron catalogados como posesos por mdicos, telogos y otros muchos) pertenecen a categoras diferentes dentro de las enfermedades psiquitricas. El captulo octavo se ocupa de las narraciones del Evangelio referentes al muchacho epilptico. Sirve de continuacin al captulo sptimo y, en nuestra opinin, tambin confirma la interpretacin ofrecida en los captulos anteriores referente a los datos que se ofrecen en los Evangelios.

4.

Aspectos teolgicos y tericos

La parte segunda comprende los captulos cuarto al sexto. El captulo cuarto analiza la informacin brindada por los Evangelios respecto a las posesiones; el captulo quinto trata de los datos referentes a los exorcismos; el captulo sexto ofrece lo que, bajo nuestro punto de vista, es una interpretacin nueva y ms precisa de todo este material. Estos captulos son algo10

La parte cuarta del libro comprende los captulos noveno y dcimo. Trata de ciertas dificultades en la interpretacin tradicional y de algunas de las posibles objeciones a nuestra interpretacin. El captulo noveno muestra la falta de adecuacin de las teoras propuestas por muchos telogos, tanto pasados como presentes, en relacin con problemas tales como de qu manera poda tener lugar la alegada posesin por demonios en los seres humanos; cmo se puede justificar el hecho de que haya tan pocas personas posedas, si hay alguna, en nuestros tiempos, mientras que haba tantas en los tiempos de Cristo. Y describe las deficiencias de las seales indicativas de autntica posesin propuestas por algunos telogos del pasado y que todava conserva la Iglesia catlica. El captulo dcimo responde 11

brevemente a algunas objeciones que podran surgir contra nuestra interpretacin. 5, Aspectos personales o humanos

Estos aspectos no constituyen una parte o seccin particular del libro. Bajo este encabezamiento nos referimos a los muchos casos ilustrativos que se incluyen en la mayora de los captulos (particularmente en los captulos segundo, tercero, la segunda parte del sptimo y, hasta cierto punto, en los captulos octavo y dcimo). Todos estos casos estn extrados de fuentes reconocidas, y se los incluye con el fin de dotar de una dimensin personal y humana, as como clnica, a muchos desequilibrios. Tambin se incluyen dichos casos con el fin de disminuir en alguna medida el tecnicismo de algunas partes del estudio. En particular, los del captulo sptimo ilustran claramente de qu manera difieren las enfermedades psicolgicas o mentales de los desrdenes orgnicos, y cmo pueden ser las primeras curadas por medio de una terapia experta y adecuada, no por exorcismo. La ltima parte, Resumen y Conclusiones, recapitula las ideas principales y, como se indica en la nota dos de esta introduccin, incluye algunos comentarios y consideraciones en relacin con la existencia del diablo. Hemos incluido tambin una bibliografa selecta y brevemente comentada para aquellos lectores que estn interesados en proseguir el estudio de algunos de los temas que abordamos en las pginas que siguen. Por esta misma razn hemos incluido las notas; stas pondrn al lector en conocimiento de nuestras propias fuentes y, esperamos, situarn este estudio en un nivel superior al meramente popular. Aproximaciones a los Evangelios Este libro no est concebido para expertos y estudiantes de la Biblia o para telogos profesionales, aunque de stos podran salir beneficiados aquellos que no posean un conocimiento muy amplio de los problemas psicolgicos y clnicos. Entrevemos a nuestro pblico principal como personas cultivadas y lectores interesados en general. Anteriormente afirmamos que los Evangelios constituyen el tema principal de nuestro estudio; por tanto, sera conveniente, especialmente para beneficio de nuestros lectores en general, dar en este punto cuenta resumida de las prin12

cipales aproximaciones de origen reciente al estudio de los Evangelios. Tal descripcin cumplira el requisito de servir de antecedente al punto de vista particular de carcter ms limitado que pretendemos seguir en nuestra propia investigacin de las narraciones de los Evangelios. Aqu se hace necesaria una advertencia. Al ser estos temas tan complejos, nos vemos en la obligacin de cubrir en unas pocas pginas muchas dcadas de bsqueda e investigacin. Si el lector considerase que los prrafos que siguen estn excesivamente simplificados, le invitamos a que consulte varias de las referencias autorizadas incluidas en las notas que se encuentran a pie de pgina. Los cristianos de los siglos pasados adoptaron una postura acrtica hacia los Evangelios. Estos contenan la palabra de Dios; se aceptaba todo lo que en ellos se deca como si fuese la nica verdad, una verdad autnticamente histrica, e igualmente se aceptaba que los sucesos y dichos de Jess haban ocurrido tal y como los Evangelios los narran. Esta visin ha cambiado de manera radical en los ltimos 150 aos, y en particular en el siglo actual (aunque todava algunos evanglicos y cristianos ortodoxos reaccionarios conservan mucho de todo ello). A ello han contribuido muchos factores, algunos de los cuales enumeramos brevemente: 1) el reconocimiento de que la Biblia es la palabra de Dios y la de los hombres; para algunos es slo la palabra de los hombres; 2) se ha visto que los conceptos de autoridad y de testigo presencial en el siglo primero difieren de los de hoy da; 3) el concepto de historia en aquella poca no revesta tampoco el carcter de nuestro sentido moderno de la palabra; 4) los escritores de los Evangelios eran creyentes que registraron los acontecimientos en gran parte movidos por un propsito religioso, y seleccionaron, sintetizaron y explicaron lo que Jess haba dicho o enseado de acuerdo con sus propsitos particulares y con las necesidades de la Iglesia en el momento; 5) aunque Jess habl principalmente en arameo, los Evangelios que nos han sido transmitidos fueron escritos en griego (lengua radicalmente distinta), y adems sufrieron un largo perodo de desarrollo: se les dieron los ltimos retoques una o dos generaciones despus de la muerte de Jess; 6) los autores inspirados escribieron en una lengua y cultura muy distante de la nuestra. Su principal deber era el de ser inteligibles para la poca que les toc vivir; no se expresaron especialmente para nosotros o en nuestros propios trminos. Por stas y otras muchas razones, hoy se ha reconocido que, en la mayora de los casos, resulta casi imposible reconstruir el escenario autntico y 1>

las palabras y expresiones exactas de Jess que yazgan ocultas bajo los Evangelios. Nosotros ya n o podemos aproximarnos a ellos con u n punto de vista acrtico e ingenuo. Se hace necesario u n enfoque crtico del Nuevo Testamento (as como del Antiguo). 1. Crtica literaria

Esta fue una de las primeras aproximaciones crticas. Iniciada concretamente en el siglo pasado, ha continuado hasta el momento presente. Nos limitaremos a la crtica literaria de los Evangelios sinpticos (los atribuidos a Mateo, Marcos y Lucas), ya que en ellos se describen los casos de posesin. Se los denomina sinpticos, del trmino griego synopsis, visin conjunta, ya que globalmente dan cuenta de las mismas palabras y hechos de Jess. Si ponemos los textos de estos Evangelios en columnas paralelas, nos daremos cuenta de que se da una semejanza mutua en contenido, estructuracin e incluso en el lenguaje (3). La sntesis de 606 de los 661 versculos de Marcos, vuelve a aparecer de forma algo abreviada en Mateo, y aproximadamente 350 de los 661 versculos de Marcos reaparecen en Lucas. Adems, Mateo y Lucas poseen en comn alrededor d e 235 versculos (que comprenden principalmente discursos), que n o aparecen en Marcos. Adems de compartir gran cantidad de material, los Evangelios sinpticos muestran tambin una concordancia sorprendente en el lenguaje o vocabulario. H a y veces (3) Puede que sea de utilidad, para los pasajes de los Evangelios que se citarn, que el lector consulte una sinopsis de los Evangelios, tales como H. F. D. SPARKS, A Synopsis of the Gospels, Fortress Press, Filadelfia 1964; B. H. THROCKMORTON, Gospel Paraels, Thomas Nelson, Nueva York 1957, o K. ALAND, Synopsis of the Four Gospels, United Bible Societies, Nueva York 1972. La de Aland es con mucho la mejor, pues adems del texto griego contiene la traduccin inglesa de la Versin Standard Revisada con lecturas diversas de la Versin Autorizada y de las Versiones Inglesa y Americana Revisadas. Puede que tambin sea de utilidad, particularmente para los captulos de la segunda parte, consultar una de las traducciones modernas de la Biblia, tales como La Biblia de Jerusaln (= BJ), Descle, Bilbao 1977; The New American Bible (= NAB), Confraternity of Christian Doctrine, Washington 1970; New American Standard Bible (= NASB), Creation House, Carol Stream (II.) 1971; Good News for Modern Man: The New Testament in Today's English Versin (= TEV), American Bible Society, Nueva York 19713. Por razones que se darn en el captulo cuarto, The New English Bible (=NEB), Oxford and Cambridge University Press, Londres 1970, es menos recomendable. 14

que las citas del Antiguo Testamento se hacen en los tres de manera idntica, aunque difieran del hebreo original y de la traduccin griega del Antiguo Testamento (por ejemplo, Mt 3,3; Me 1,3; Le 3,4; M t 11,10 y sus paralelos). Otras veces los tres Evangelios concuerdan en estilo, vocabulario y situacin de palabras que entraan trminos extremadamente raros (Mt 8,2-4; Me 1,40-45; Le 5,12-16; M t 9,1-7 y sus paralelos), o concuerdan en palabras que expresan una mera transicin de u n pensamiento a otro (Mt 8,16; Me 1,32; Le 4,40). De estos y otros factores, se deduce que los Evangelios sinpticos no son descripciones independientes y sin relacin, sino que guardan entre ellos una cierta dependencia literaria. De entre estas relaciones posibles, la que ha gozado de una mayor aceptacin por parte de los crticos es la de la prioridad de Marcos. Segn esta teora, Mateo y Lucas siguieron la descripcin de Marcos, e hicieron de su lenguaje el fundamento de sus propias descripciones, pero estructuraron su material conforme a sus propsitos particulares al escribir, y aadieron datos de otras fuentes orales y escritas. Otra teora ampliamente sostenida en el anlisis sinptico es el criterio de que el material comn a Mateo y Lucas, que no se encuentra en Marcos, se extrajo de otra fuente comn, a la que normalmente nos referimos con el smbolo Q (del alemn Quelle, que significa fuente). H a y otros muchos estudiosos que tambin creen que, adems del material que circulaba en forma oral, Mateo y Lucas se sirvieron asimismo de fuentes especiales a las que se simboliza con las letras M y L (4). E n resumen, estos estudios sobre las fuentes d e los Evangelios sinpticos han servido de base a las siguientes conclusiones: 1) aunque la tradicin oral ocupa un lugar prominente en la formacin de los Evangelios, no constituye la nica respuesta. N o puede dar cuenta de las sorprendentes similitudes de los textos escritos; 2) se da una dependencia literaria de Mateo y (4) Cf B. H. STREETER, The Four Gospels, Macmillan, Londres 1961. Se debiera aadir que en todos estos temas no hay un acuerdo unnime. La existencia de Q es pura conjetura y algunos autores la rechazan; vase A. M. FARRER, On dispensing with Q, en Studies in the. Gospels, editado por D. E. Nineham, Oxford 1957, 55-58; B. C. BUTLER, The Originaty of St. Matthew, The University Press, Cambridge 1951, y W. R. FARMER, The Synoptic Problem, Macmillan, Nueva York 1964, han atacado muy duramente la prioridad de Marcos. En un estudio importante y detallado, E. P. SANDERS, The Tendendes of the Synoptic Tradition, The University Press, Cambridge 1969, concluye (p 278): La evidencia no parece justificar el grado de certeza con que muchos autores sostienen la hiptesis de los dos documentos. 15

Lucas con respecto a Marcos. Este ltimo ha de considerarse como el ms antiguo de los cuatro Evangelios cannicos (todos ellos fueron escritos en griego); 3) respecto al material comn slo a Mateo y Lucas se debe postular la fuente Q. Conocida como la Teora de las Dos-Fuentes o de los Dos-Documentos, ha llegado a convertirse, sin embargo, en algo muy complejo a travs de las numerosas modificaciones y de los muchos problemas que quedan sin solucionar (5). 2. Crtica de las formas

las muchas inconsistencias de tal enfoque y de algunas de sus conclusiones (6). 3. Crtica de la redaccin

Poco despus de la Primera Guerra Mundial varios estudiosos que no estaban plenamente satisfechos de los cada vez ms insuficientes resultados del anlisis literario de los Evangelios sinpticos, comenzaron a abordar la investigacin de las tradiciones de los Evangelios desde un ngulo diferente. Algunos, incluyendo a los alemanes M. Dibelius y R. Bultmann, analizaron y clasificaron las unidades de los materiales de los Evangelios en formas literarias tales como historias declaratorias (narraciones cortas cuyo punto lgido es una declaracin de gran significacin hecha por Jess, como, por ejemplo, en Me 3,31-35), milagros, parbolas, historias acerca de Jess, sentencias de Jess que empiezan con Yo soy..., y leyendas. Adems de analizar las unidades bsicas, los crticos formales tambin buscaron explicar el origen de los Evangelios por medio de la reconstruccin de la historia, es decir, de la gnesis y desarrollo, de las formas en que el mensaje evanglico fue presentado, predicado y transmitido, hasta que se constituy de manera definitiva en los Evangelios de que disponemos hoy. Intentaron explicar cmo nacieron los Evangelios. Esta es la razn por la cual la crtica de las formas es una cuestin concerniente a la historia de la formacin' de los Evangelios. Hablan a menudo de leyendas, que los Evangelios son un producto de la fe, no de la historia. Algunos crticos de las formas tambin creen que la comunidad primitiva fue creadora y que los Evangelios nacieron y se desarrollaron en la comunidad cristiana. No vemos la necesidad de resaltar aqu los muchos puntos vlidos as como
(5) Sobre este tema de crtica literaria, el lector puede consultar: G. E. LADD, The New Testament and Criticism, Eerdmans, Grand Rapids (Mi.) 1967; W. A. BEAKDSLEE, Literary Criticism of the New Testament, Fortress Press, Filadelfia 1970. Este ltimo contiene una bibliografa selecta y anotada.

Es tambin denominada crtica editorial o de la composicin. Como reaccin contra los excesos de ciertos crticos formales, a finales de la Segunda Guerra Mundial varios estudiosos del Nuevo Testamento desviaron su atencin del anlisis de las unidades individuales en la tradicin evanglica, y de la importancia otorgada a la annima y creadora comunidad primitiva, para concentrarse en los Evangelios como composiciones unificadas de autores literarios. Estos estudiosos (G. Bornkamm, H. Conzelmann, W. Marxsen, entre otros) llegaron a la conclusin de que lo que se haba pasado por alto se deba a la preocupacin de muchos por los anlisis minuciosos de las fuentes, es decir, no se haba advertido que cada Evangelio posee una cualidad literaria nica, y que el lector debe intentar descubrir las principales introspecciones teolgicas y propsitos del autor. Es obvio que, a pesar de las muchas similitudes que se encuentran entre ellos, cada uno de los tres evangelistas era un autor genuino, no un simple recopilador de unidades inconexas, y que cada uno realiz una presentacin distintiva del mensaje evanglico comn. Los evangelistas no fueron solamente historiadores, en el sentido que ellos tenan de esta palabra, sino tambin telogos. La razn ms evidente para demostrar la presentacin caracterstica del mensaje comn, parece ser la de que cada escritor tuvo acceso a un cuerpo ligeramente diferente de tradiciones ora(6) Sobre la crtica de las formas, vase E. V. MCKNIGHT, What is Form Criticism?, Fortress Press, Filadelfia 1970, tambin con una bibliografa anotada excelente. Para una evaluacin de esta aproximacin, vase W. D. DAVIES, Invitation to the New Testament, Doubleday, Garden City (NY) 1966, en particular el captulo dcimo, The strenght and weakness of Form Criticism, 109-117; A. CARDENAL BEA, La historicidad de los evangelios sinpticos, Razn y Fe, Madrid 1965, 17-39. El notable estudioso bblico B. M. Metzger, comenta: La inferencia que extraen algunos crticos formales, sin embargo, de que tal interpretacin [de los evangelistas] ha deformado el significado original de la enseanza de Jess, no est justificada por el argumento literario. La reinterpretacin y el desarrollo no implican necesariamente deformacin, sino que pueden ser totalmente homogneos con el significado original, cuya plena vitalidad es as abarcada para beneficio de toda la Iglesia (de su The New Testament: Its background, growth, and conten, Abingdon Press, Nueva York 1965, 86-87).

16

17
1 irvYYDr'TOTV*ro

es en relacin con las palabras y hechos de Jess. Adems, cada uno tena una finalidad concreta, cada uno tena ante s un pblico de lectores distinto, siendo as natural que otorgase un nfasis especial a aquellos detalles que l consideraba ms adecuados para comunicar el mensaje evanglico a ese sector particular. La consecuencia lgica es que cada evangelista extrajo su propio retrato caracterstico de la persona de Jess. Esto se hace todava ms evidente en el cuarto Evangelio (7). En este momento se impone hacer dos comentarios generales: 1) las tres aproximaciones, crtica literaria, de las formas y de la redaccin, llaman la atencin sobre el hecho de que el trabajo crtico se ha llevado a cabo por etapas y de que un tipo de trabajo se construye sobre los resultados de otro. Sin embargo, las distinciones entre estas tres disciplinas son de alguna manera artificiosas. Los tres enfoques pueden ser considerados como etapas de una disciplina unificada; 2) estas aproximaciones tendieron a quitar importancia al Jess autntico o Jess histrico para as drsela al Jess de la fe. Sobre esto se ha producido recientemente un cambio. Los que pertenecen al perodo posbultmaniano, J. Jeremas y N. Perrin entre otros, reconocen que el Jess histrico es esencial para la predicacin del Nuevo Testamento, y estn empezando a ponerse de acuerdo sobre el hecho de que, por medio de un anlisis cuidadoso de las fuentes y por medio de los criterios generalmente aceptados que conducen a la tradicin anterior a la Pascua, se puede recuperar gran parte de la enseanza original de Jess e incluso algunas de sus mismas palabras (8).

Nuestra aproximacin a los Evangelios En la segunda parte del libro analizamos los datos pertinentes a los Evangelios. Los prrafos que siguen dan una idea de nuestro enfoque particular en relacin con este material. Es obvio que nadie que est relacionado hoy da con los Evangelios puede ignorar las aproximaciones descritas. Sin embargo, nuestro anlisis se centrar sobre lo que se denomina crtica lingstica e histrica. Debido a nuestros objetivos diferentes estamos menos interesados en cmo se engendraron los Evangelios que en lo que queran los evangelistas comunicar con sus narraciones, en la forma en que las hemos recibido, es decir, de la manera en que han llegado hasta nosotros en los mejores textos griegos que actualmente poseemos, gracias a los avances de la crtica textual (9). Esto implica que nuestros esfuerzos irn dirigidos hacia la valoracin de la significacin que los escritores inspirados quisieron darle en el texto original que nos ha sido legado. Intentaremos descubrir el sentido literal y, por as decirlo, autntico de lo que escribieron, la intencin de los autores tal y como est representada en las palabras que utilizaron. Hoy da nos encontramos en una situacin mucho ms favorable para poder lograr un mayor grado de xito en esta importante tarea. Ha crecido nuestro conocimiento de las lenguas bblicas, se ha producido un entendimiento nuevo del judaismo del siglo primero, sabemos que no era la intencin de los evangelistas escribir la vida de Jess en el sentido moderno de la palabra, que su perspectiva religiosa y cultural, as como su misma personalidad y finalidades concretas, ejercieron cierta influencia sobre la presentacin de los hechos. Sabemos tambin que escribieron a nivel popular para gentes sencillas, que sus modos de expresin diferan de los nuestros y que los Evangelios no son una transmisin mecnica de lo que Jess hizo y dijo, sino descripciones selectivas y resumidas, limitadas a lo esencial. Con
(9) El mejor texto griego de los Evangelios es muy probable que
sea el editado por K. ALAND, M. BLACK, C. MARTINI, B. M. METZGER y

(7) Sobre la crtica de la redaccin, vase N. PERRIN, What is Redaction Criticism?, Fortress Press, Filadelfia 1969, y su bibliografa comentada; J. RHODE, Rediscovering the Teaching of the Evangelists, Westminster Press, Filadelfia 1968; J. S. KSELMAN, Crtica moderna del N.T., en Comentario Bblico S. Jernimo, editado por R. E. Brown, J, A. Fitzmyer y R. E. Murphy, Cristiandad, Madrid 1972, III, 25-58. (8) Vase N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jess, Harper, Nueva York 1967; J. JEREMAS, The Problem of the Historical Jess, Fortress Press, Filadelfia 1964; ID., Las parbolas de Jess, Verbo Divino, Estella 1970; ID., Teologa del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 1974; E. KAESEMANN, The Problem of the Historical Jess, en Essays on NT Themes, SCM Press, Londres 1964, 15-57. Las importantes obras de B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript y Tradition and Transmission in Early Christianity, C.W.K. Gleerup, Lund 1961 y 1964 respectivamente, en verdad sugieren que los Evangelios quiz contengan mucho ms de las autnticas palabras de Jess de lo que los crticos de las formas y de la redaccin se sentiran inclinados a aceptar.

A. WIKGREN, The Greek New Testament, United Bible Societies, Nueva York 19753, con el volumen adicional de B. M. METZGER, A Textual Commentary to the Greek New Testament, United Bible Societies, Nueva York 1971. Tambin, K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum, Sociedad de Ja Biblia de Wrttemberg, Stuttgart 1968. Respecto a la crtica de textos, vase B. M. METZGER, The Text of the New Testament, Oxford University Press, Nueva York 19682.

18

19

todas estas presuposiciones analizaremos los textos con la intencin de descubrir lo que ellos intentaron transmitir en el momento en que fueron escritos, con las expresiones que usaron y cmo podemos expresar hoy las mismas cosas o dichos. Hay dos puntos de esta aproximacin general que necesitan se les d una atencin mayor. 1. El sentido literal

La primera y ms importante regla a tener en cuenta en la interpretacin de cualquier texto, es determinar lo que el autor quiso decir cuando lo escribi. Es cierto, como seala R. Brown, que la crtica lingstica moderna parece alejarse cada vez ms de una atencin exclusiva a la intencin del autor hacia una atencin ms amplia a lo que sus palabras comunican al lector individual, pero aade: Sin embargo, permitiendo e indudablemente insistiendo sobre esta consideracin ms amplia, seguimos manteniendo que la tarea principal de la interpretacin se centra alrededor de la intencin significativa del autor (10). Se puede definir el sentido literal como el sentido que intent directamente el autor humano y que se expresa en sus palabras. Por tanto, 1) se restringe al significado que estaba en la conciencia del autor humano; excluye las connotaciones que sus palabras puedan haber adquirido en el contexto ms amplio de la Biblia pero de las cuales l era inconsciente; 2) es el sentido que se comunica a travs de las palabras del autor o del significado atribuido a las palabras de Jess por el evangelista concreto; como la crtica de la redaccin ha mostrado, los diversos evangelistas atribuyen significados diferentes a las mismas palabras de Jess; 3) es preciso advertir que lo que Jess quiso decir con sus palabras no es en s mismo estrictamente el sentido literal, ya que Jess no fue quien escribi los Evangelios. Tenemos que aadir que el sentido literal de una expresin no es lo mismo que tomar la expresin literalmente. No hace falta decir que no es una empresa fcil determinar lo que los evangelistas quisieron realmente expresar. Como la encclica Divino Affiante Spiritu enfatiz: Muchas veces no es tan claro en las palabras y escritos de los antiguos autores orientales, como lo es por ejemplo en los escritores de nuestra poca,
(10) R. E. BROWN, Hermenutica, en Comentario Bblico San Jernimo, V, 279-324.

cul sea el sentido literal: lo que aqullos quisieron significar no se determina tan slo por las leyes de la gramtica o de la filologa, ni por el contexto del discurso, sino que es preciso, por decirlo as, que el intrprete se vuelva mentalmente a aquellos remotos siglos del Oriente, y con el auxilio de la historia, de la arqueologa, de la etnologa y otras disciplinas, discierna y distintamente vea qu gnero literario quisieron emplear y de hecho emplearon los escritores de aquella vetusta edad. Porque los antiguos orientales no siempre empleaban las mismas formas y los mismos modos de decir que hoy usamos nosotros, sino ms bien aquellos que eran los corrientes entre los hombres de sus tiempos y lugares. Cules fueran estos, no puede el intrprete determinarlo de antemano, sino solamente en virtud de una cuidadosa investigacin de las antiguas literaturas del Oriente (11). La Comisin Bblica Pontificia, en sus Instrucciones referentes a la verdad histrica de los Evangelios, enfatiza el mismo punto, as como en la Constitucin Dogmtica sobre la divina revelacin del Concilio Vaticano II. Aqu se hace especial hincapi sobre el hecho de que el intrprete de la Sagrada Escritura debe investigar con atencin lo que pretendieron expresar realmente los hagigrafos.... Y contina: Para descubrir la intencin de los hagigrafos, entre otras cosas hay que atender a los gneros literarios. Puesto que la verdad se propone y se expresa de maneras diversas en los textos de diverso gnero: histrico, proftico, potico o en otros gneros literarios. Conviene, adems, que el intrprete investigue el sentido que intent expresar y expres el hagigrafo en cada circunstancia, segn la condicin de su tiempo y de su cultura, segn los gneros literarios usados en su poca. Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas de pensamiento y a los modos de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagigrafo, como a las que en aquella poca solan usarse en el trato mutuo de los hombres (12).
(11) Cf Coleccin de Encclicas y Documentos Pontificios, tomo I, Publicaciones de la Junta Nacional, Madrid 1967?, 1072. (12) De Documentos Conciliares del Vaticano II, Paulinas, Madrid 19753, 181-182. No es nuestra intencin hacer excesivo hincapi en las dificultades implicadas en la interpretacin del sentido literal. Como R. E. Brown seala (ib., p 610): El sentido literal de un 90-95 por ciento de la Biblia puede determinarse por medio de una aplicacin razonable de las reglas usuales de interpretacin. Slo en unos pocos pasajes se nos escapa el significado, bien a causa de palabras muy

20

21

Debemos, por tanto, tomar en consideracin y estudiar cuidadosamente los modos de expresin caractersticos de los autores a los que se atribuyen los Evangelios. Tales modos de expresin estn obviamente relacionados con la mentalidad y creencias de la poca en que se escribieron los Evangelios, y del Oriente antiguo en general. Gracias al anlisis cuidadoso de esas creencias y mentalidad, podremos llegar a un entendimiento ms adecuado de las diversas expresiones y formas peculiares de narrar que usaron los evangelistas. Al hacerlo as podremos determinar los hechos y realidades que ellos expresaron y estaremos en una mejor posicin para saber cmo hechos y realidades similares podran ser presentados de una manera diferente pero ms precisa en nuestros das. El contenido, la esencia del hecho, ser la misma; pero la forma de expresarlo podr ser cambiada y presentada de modo diferente. Tal aproximacin entra dentro de la ciencia de la hermenutica, o de la exgesis crtica moderna.

2.

El problema de la historicidad

El mensaje evanglico pas como mnimo por tres etapas de tradicin por medio de las cuales nos fueron transmitidos la doctrina y los hechos de la vida de Jess: 1) lo que Jess de hecho hizo y dijo mientras enseaba su doctrina, preparaba a los apstoles y viva entre sus contemporneos; 2) lo que los apstoles y discpulos de Jess hicieron y predicaron; 3) lo que el autor o autores de los diversos Evangelios hicieron y de hecho escribieron. Las contribuciones de Jess, en la primera etapa, en tanto en cuanto pertenece a la gnesis de los Evangelios, consistieron en su predicacin y en la enseanza que de l recibieron los apstoles a fin de estar preparados para continuar su obra. Cuando Jess explicaba oralmente su doctrina, segua los modos de razonamiento y exposicin en uso en el momento. Tuvo evidentemente que acomodarse a la mentalidad de los que le escuchaban y ocuparse de que lo que l enseaba se quedase firmemente impreso en las mentes y fuese fcilmente recordado por los discpulos. Estos hombres oyeron sus palabras, vieron sus hepoco habituales, bien por la oscuridad del autor, o bien porque carecemos del conocimiento suficiente acerca del contexto -en que los pasajes fueron compuestos. 22

chos, y entendieron los milagros y otros acontecimientos de su vida como acciones realizadas o pensadas para que los hombres creyesen en Cristo a travs de ellas, y abrazasen con fe la doctrina de la salvacin. En cuanto a la segunda etapa de la tradicin evanglica, los apstoles y discpulos eran ministros de la palabra (Le 1,2) y predicaban lo que l haba dicho y hecho. En ltimo anlisis vemos que los Evangelios proceden de esta predicacin. La palabra clave es, por tanto, la predicacin evanglica. Este modo de mostrar el mensaje de Jess no significa la presentacin de una biografa de Jess completa y cronolgicamente ordenada en el sentido moderno de la palabra. Basta con un anlisis superficial de los Evangelios para darnos cuenta que sta no fue ni la intencin de los escritores de los Evangelios ni la de la predicacin apostlica. Tal predicacin tena la finalidad adicional y especfica de presentar y explicar los hechos relacionados con la enseanza religiosa, enseanza que deba ser aceptada con fe como un camino del hombre hacia la salvacin. Aunque la fe y la historia no se excluyen en absoluto, es indudable que la finalidad religiosa influy en la presentacin de los hechos. Adems, ellos ya predicaban con una perspectiva posterior a la Pascua; despus de la muerte de Jess recibieron la ayuda del Espritu Santo, eran poseedores de una fe ms madura, y comprendan muchas cosas que nunca entendieron durante la vida terrenal de Jess. Era por tanto natural que explicasen los hechos (sin que por ello tuvieran necesariamente que cambiarlos) a la nueva luz de este entendimiento ms profundo de los acontecimientos y de la doctrina. La finalidad religiosa tuvo an otra consecuencia. No se transmitieron los hechos de una manera mecnica sino ms bien de un modo vital que reflejaba el carcter de cada predicador. La predicacin difera de predicador a predicador. Cada uno era consciente de su propia experiencia anterior, de sus observaciones e impresiones personales siempre distintas, y cada uno posea un estilo peculiar a la hora de contar y explicar el mensaje de Jess. Se ha demostrado por medio del estudio comparativo de los Evangelios que no se puede afirmar que todos ellos estn sustentados por una tradicin oral uniforme. Otro rasgo que caracteriz la predicacin apostlica no fue slo que los predicadores eran hombres sencillos, que no estaban especialmente cultivados, sino adems que su auditorio principal siempre estuvo constituido por gentes de circunstancias modestas. Debido a su finalidad didctica, tambin tuvieron los predicadores que adap23

tar su mensaje a los auditorios de los diferentes marcos geogrficos en que se encontraron. La tercera etapa por la que pasaron la enseanza y vida de Jess fue la de la dedicacin exclusiva a la puesta por escrito de la predicacin apostlica. Es indudable que antes de la redaccin de los cuatro Evangelios comenz a escribirse la predicacin de los apstoles. Esto se deduce del prlogo de Lucas, en el que afirma que antes que l, muchos han intentado componer un relato de los hechos ocurridos entre nosotros (Le 1,1). Aunque existe una tradicin respetable que afirma que Marcos escribi su Evangelio en estrecha dependencia de la predicacin de Pedro, y aunque Lucas muestre gran afinidad con la predicacin e ideas de Pablo, nada de esto debe tomarse en un sentido exclusivo. Lucas investig por s mismo cuidadosamente todo desde los orgenes (Le 1,3), y todos los evangelistas, como ha demostrado la crtica de la redaccin, fueron escritores genuinos, no simples recopiladores. No existe ninguna razn firme para aseverar que los evangelistas fuesen totalmente infieles a la predicacin apostlica y a los documentos de existencia anterior en los que se haba depositado su predicacin; no obstante an les quedaba un amplio campo para su propia actividad personal como escritores. Pasaron por su propio tamiz los documentos que tenan a su disposicin, coleccionaron la predicacin y otros testimonios de los apstoles que an vivan, ordenaron todo este material, y con todo ello construyeron sus libros segn sus propias concepciones personales y segn la necesidad de sus lectores (13). Hemos procedido a la anterior explicacin debido a la muy importante conclusin que se deduce de la misma. En los captulos del libro que tratan de los hechos expuestos en los Evangelios (en concreto los captulos cuarto y quinto) nos ocuparemos exclusivamente de la tercera etapa de la tradicin: la puesta por escrito de la predicacin apostlica. Que esta puesta por escrito represente o no de forma precisa las etapas primera y segunda, aunque muy importante en s mismo (14), es de menor trascendencia para nuestra aproximacin. Dicho de otro modo, (13) En esta seccin hemos seguido algunas ideal del cardenal Bea en su libro mencionado en la nota 6, y del documento Reglas relativas a la verdad histrica de los Evangelios, publicado por la Comisin Bblica Pontificia en 1964, que se incluye como Apndice del anterior. (14) En qu medida son fidedignas las tradiciones relativas a Jess y, en particular, las tradiciones de las curaciones de los posesos, se discutir en la segunda mitad del captulo quinto, pp 137-145. 24

el problema de la historicidad cae fuera de nuestro campo de accin. Aunque todos los episodios de los Evangelios fuesen totalmente legendarios (hecho que no aceptamos), no perderan su fuerza los argumentos que se ofrecern, ya que nuestra finalidad es analizar e interpretar el verdadero sentido de lo que los evangelistas escribieron y de lo que con ello queran decir, no el autntico Sitz-im-Leben-Jesu, el contexto real de la vida de Jess en los episodios de que se trate. Los abusos y deformaciones que han tenido lugar a travs de los siglos habran ocurrido aun cuando los Evangelios hubiesen sido narraciones ficticias. Por supuesto, la gente los consider como autnticamente histricos y basados en los hechos, pero, en nuestra opinin, esos abusos lamentables se debieron a las malas interpretaciones de las palabras y expresiones escritas de los evangelistas. Es esta ltima etapa de la tradicin la ms directamente responsable de las hondas creencias de muchos (tanto en los tiempos pasados como en el momento actual) respecto a los endemoniados y a la conveniencia e incluso necesidad de expulsar tales demonios por medio de la prctica del exorcismo. Confiamos en que esta conclusin respecto a la historicidad sea tenida en cuenta a travs de los captulos pertinentes.

Principales aportaciones La intencin de los autores ha sido la de ofrecer aportaciones originales a los campos investigados. A continuacin sealaremos algunas de estas aportaciones a fin de poder ofrecer una justificacin para el hecho de aadir otro estudio ms a la ya larga produccin sobre estos temas, y de apuntar aspectos que puedan ser de mayor inters para los lectores que ya estn familiarizados con los mismos. En la primera parte del libro no se encuentra ninguna aportacin especial. Quiz el mrito de estos captulos sea el de ofrecer un resumen conciso de algunos de los libros histricos ms o menos autorizados, y de exponer los casos ms conocidos de posesin demoniaca y exorcismo. Tambin podra interesar a algunos lectores saber cmo en la prctica se llevan a cabo los exorcismos, el contenido de las oraciones que se recitan y otras prescripciones del ritual. La parte segunda seala las muchas confusiones que han tenido lugar en la lectura de los Evangelios y que parecen haber ocurrido a travs de los siglos. Por ejemplo: a) el trmino diablo 25

nunca debera considerarse como sinnimo de demonios. Ambas palabras difieren en etimologa y en su utilizacin, lo que hace que no puedan ser usadas indistintamente, como la mayor parte de las versiones han hecho y hacen todava; b) la expresin endemoniado se podr quiz traducir de forma ms precisa por afligido por fuerzas dainas, por extraos poderes ocultos, o incluso afligido por malos espritus; c) mucho ms importante es la distincin que hemos descubierto en las narraciones evanglicas entre las enfermedades debidas a causas perceptibles por los sentidos fsicos y las debidas a causas no perceptibles por ellos. Solamente las ltimas son atribuidas a los demonios. Quiz sea sta nuestra contribucin ms importante. A pesar de la larga tradicin (todava hoy da defendida por una gran mayora de autores) que afirma que Jess y los apstoles practicaron realmente el exorcismo, el captulo quinto muestra que esto no parece ser lo correcto. Todas las curaciones, se trate de posesos o de no posesos, se llevaron a cabo exactamente de la misma manera. Tales curaciones no tienen nada que ver con los exorcismos que se practicaban en aquella poca, o con los que, aunque menos frecuentemente, son practicados en la actualidad. El captulo sexto ofrece una aproximacin diferente a la interpretacin de los hechos que brindan los Evangelios. El punto habitual de partida ha sido cuestionarse si el conocimiento de Jess en estos asuntos era o no deficiente, y si no lo era, por qu permita que sus contemporneos siguiesen abrigando tales supersticiones. Nosotros lo enfocamos desde un ngulo distinto y nos concentramos en los autores de las narraciones ms que sobre el mismo Jess. El conocimiento de s mismo por parte del hombre es sin duda una cuestin de la mayor importancia para todos nosotros. El entendimiento cada vez mayor de la conducta humana es asunto de extrema urgencia, y la parte tercera intenta proporcionar informacin relacionada con la llamada conducta o psicologa anormal. Las dos posibles aportaciones de la parte tercera son quiz las que a continuacin exponemos. Pensamos que en esta parte dejamos claramente demostrado que muchas de las personas que los Evangelios llaman posedas sufran de desrdenes orgnicos del cerebro y no, como hasta la fecha han venido repitiendo algunos estudiosos de la Biblia y psiquiatras, de desequilibrios psicolgicos o histricos. Esta, quiz, sea una contribucin bsica o, al menos, aclaratoria. Tambin exponemos la forma en la que el psiclogo francs P . Janet, por medio de una terapia verbal y expertamente conducida, cur a un hombre 26

que en el siglo pasado (1890) se crea endemoniado. Su mtodo es digno de los mayores elogios, y sencillamente no entendemos cmo Freud ha podido recibir tantos honores por un mtodo que Janet haba practicado con anterioridad de manera mucho ms perfecta y con resultados ms notables. La parte cuarta incluye nicamente captulos confirmatorios y sus aportaciones son menos bsicas y originales. En este sentido se la puede considerar similar a la primera. Su mrito, quiz, sea el de sintetizar lo que se encuentra esparcido en numerosas obras. No obstante, podemos destacar la nueva versin que proponemos al principio del captulo dcimo respecto al supuesto conocimiento superior que, segn algunos, se crea tenan los demonios. Concluimos nuestros comentarios afirmando nuestra posicin en lo que concierne a los temas principales de nuestra investigacin: demonios, posesiones y exorcismos. Es muy probable que los demonios no hayan existido nunca, que las posesiones autnticas no hayan tenido lugar y, en consecuencia, que los. exorcismos no hayan estado nunca justificados.

27

Primera parte

Historia de la demonologa y de la prctica de los exorcismos

CAPTULO

II

DEMONOLOGIA Y BRUJERA

Se puede definir la demonologa como el estudio de los demonios y malos espritus y todo lo concerniente a los mismos. Su historia es muy larga, pero para nuestra finalidad slo son necesarias algunas aclaraciones y un bosquejo general. El animismo en la Antigedad Las primeras actitudes hacia los trastornos de la personalidad surgieron del primitivo concepto de animismo, es decir, de la creencia de que el mundo material estaba controlado por espritus, dioses y otros seres sobrenaturales. El hombre primitivo crea que los vientos soplaban, los torrentes fluan, las piedras rodaban y los rboles crecan gracias a los espritus que habitaban en estos objetos. De la misma manera se explicaba toda la conducta que no poda comprender. La historia primitiva de todas las culturas antiguas parece haberse caracterizado por el pensamiento animista. 1. Mesopotamia

La demonologa de Mesopotamia, descrita en la literatura sumeria y acadia, es muy antigua y fue ampliamente desarrollada. Ejerci su influencia en los hebreos del Antiguo Testamento y, a travs de los caldeos, penetr en el mundo helenstico hasta llegar a Europa; algunas de sus formas alcanzaron enormes proporciones durante el medievo y han sobrevivido en los tiempos 31

modernos. En Mesopotamia la gran mayora de las calamidades, tales como las enfermedades, la muerte y muchos desastres naturales, eran atribuidas a la influencia de los demonios. El nmero de stos casi no tena lmite. A fin de contrarrestar su maldad de forma efectiva, era preciso que el hechicero conociese el nombre del demonio, y de aqu que la literatura mesopotmica contenga un gran nmero de nombres demoniacos, tales como utukku, namtaru, lamashu, los tres demonios de la noche (lilu, lilitu y ardat lili) y el grupo de los siete demonios malignos que frecuentemente aparecen en los encantamientos, tambin con sus nombres respectivos. De la literatura y del arte conocemos el carcter y apariencia que se supona a los demonios. Presentaban unas formas que eran mezcla de rasgos humanos y animales. Muchos de ellos visitaban las tumbas y los lugares desiertos y solitarios, especialmente por la noche. No todos los demonios eran malvolos; los demonios buenos, el shedu y lamassu, eran invocados para repeler a los malos demonios. Muchas de las representaciones de los demonios en el arte medieval proceden del arte y literatura mesopotmicos.

de la antigedad con pequeos agujeros perforados en el hueso. No es improbable que, al menos en algunos casos, la finalidad de tales agujeros fuese la de permitir a demonios, diablos, espritus y otros seres sobrenaturales escapar de la cabeza del paciente (1). 3. Grecia y Roma

2.

Otros pases

En los escritos medievales hindes, la idea de animismo se daba principalmente en la forma de posesin demoniaca. En la medicina del antiguo Egipto, el concepto de posesin por malos espritus jugaba un papel importante. Se llevaban a cabo elaborados ritos en el templo para asistir al tratamiento de los fsica y emocionalmente enfermos. Se haca uso de canciones, himnos y ceremonias religiosas de diversos tipos. En algunos templos se cubra a los pacientes con fragantes capullos a fin de apaciguar a los indignados espritus. Es importante advertir que la antigua creencia en el animismo no slo serva como explicacin de la causa de la enfermedad; tambin serva en gran medida para determinar la direccin a seguir en el tratamiento. Puesto que se haca responsables a los espritus de las enfermedades fsicas y mentales, y se los consideraba por lo general seres dainos, que castigaban al hombre y no cooperaban con l, se estimaba necesario servirse de medios drsticos para expulsarlos. A las vctimas se las azotaba, se las haca sufrir de inanicin, se las quemaba y se las torturaba de cualquier otra manera. A finales del siglo xix se descubrieron en Per un gran nmero de crneos que databan 32

La influencia del pensamiento griego en la medicina, particularmente en relacin con los desequilibrios mentales, comenz en el perodo homrico, aproximadamente hace tres mil aos. Se crea que un hombre se converta en un desequilibrado mental porque los dioses indignados le haban arrebatado la mente. Se intentaba curar a las personas con ruegos, hechizos y sacrificios a fin de apaciguar a los dioses que haban tomado posesin de la vctima. Con Hipcrates (460-367 a. de C.) tuvo lugar un cambio de extrema importancia en la tradicin del animismo, en la posesin por espritus y en la medicina de los templos. Este mdico y sus seguidores desarrollaron en medicina un punto de vista nuevo y revolucionario conocido por naturalismo, que sostena que los desequilibrios de cualquier tipo, mentales o fsicos, se deban a causas naturales. Hipcrates tuvo el valor y la visin de desafiar las creencias aceptadas casi sin objeciones desde que el hombre empez a meditar sobre el tema. Neg la influencia de espritus y de demonios como causa de las enfermedades en su tratado sobre la epilepsia titulado La enfermedad sagrada. Las ideas de Platn (347-327 a. de C.) contrastaban con las opiniones naturalistas de Hipcrates. Platn mantena la creencia popular de que ciertos tipos de conducta extraa se deban a la intervencin de los dioses. Por ejemplo, el delirio de los profetas era causado por Apolo; el delirio de los poetas, por las Musas, y el delirio de los amantes, por Afrodita y Eros. Al prestar la fuerza de su autoridad al concepto de locura divina y revelatoria, socav la medicina naturalista de Hipcrates y ejer(1) La trepanacin era una burda prctica quirrgica que se cree tuvo gran importancia en la edad de piedra. Los arquelogos conjeturan que los hombres de perodos muy primitivos (la Edad de Piedra) taladraban agujeros en los crneos de ciertos individuos para permitir la huida de los malos espritus, que eran supuestamente la causa de la conducta desviada. Cf G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnormal Psychology. An Experimental Clinicl Approach, Wiley, Nueva York 1974, 5.

33
3. EXORCISMOS

ci una profunda influencia en el pensamiento primitivo de la era cristiana. El distinguido discpulo de Platn, Aristteles (384322 a. de C ) , acept la teora humoral de Hipcrates, pero tambin rechaz las causas psicolgicas en el desarrollo de las anomalas de la conducta y, en consecuencia, retras el desarrollo de la psicologa naturalista. En la Roma antigua el perodo primitivo estuvo marcado por el animismo, concepto que ms tarde sera reemplazado por la creencia en la intervencin divina. Los dioses griegos fueron adoptados por los romanos y recibieron nombres latinos. Aqu y all, sin embargo, las opiniones naturalistas de Hipcrates fueron reasumidas y elaboradas por algunos mdicos romanos, tales como Asclepades y Areteo de Capadocia. Pero la figura del perodo romano que ejerci con mucho la mayor influencia fue la de Galeno (alrededor del 130-200 d. C ) , mdico griego nacido en Prgamo, en el Asia Menor, quien acept y ampli la patologa humoral de Hipcrates, llev a cabo una importante labor en el campo de la diseccin animal e hizo aportaciones originales en relacin con la anatoma del sistema nervioso. Despus de su muerte, sin embargo, muchos mdicos romanos, con algunas excepciones notables, retrocedieron a la supersticin popular y, ms tarde, a la demonologa y a la magia.

2.

Judaismo

Durante el perodo intertestamental (los dos ltimos siglos antes de Cristo) y el perodo del Nuevo Testamento (primer siglo despus de Cristo), el judaismo mostr una creencia muy activa en los demonios, la cual se derivaba en muchos aspectos de la demonologa mesopotmica y de la creencia griega en los iaimones, seres intermedios entre los dioses y los hombres. En este perodo el propio helenismo se haba visto afectado por las supersticiones mesopotmicas. Las creencias relativas a la influencia perniciosa de los demonios, en especial como causa de enfermedades y desgracias, los judos las tomaron en gran escala y casi sin alteracin de otros pases, en particular de Mesopotamia. Pero en el judaismo el origen de los demonios se explicaba por la exgesis de los pasajes bblicos. En los libros apcrifos se describe a los demonios como ngeles cados. Tambin se los identificaba con los hijos de Dios que se haban casado con las hijas de los hombres (Gen 6,1-4). Al diablo se le identific con la serpiente del captulo tercero del Gnesis. En el libro de la Sabidura, 2,24, leemos: Mas por envidia del diablo entr el pecado en el mundo. As, adems de las enfermedades y desgracias, la muerte era ahora atribuida a la influencia demoniaca. An ms, se crea que los demonios estaban organizados en un reino cuya cabeza se denomina Beliar, Beelzebul o Satans.

El pensamiento judeo-cristiano 1. El Antiguo Testamento 3. El Nuevo Testamento

Las severas prohibiciones en contra de la magia en la ley hebrea parecen haber eliminado su prctica del Israel antiguo, y con ello la creencia en la demonologa. Esta creencia se ve reflejada slo en algunas referencias del Antiguo Testamento a propsito de la supersticin entre los hebreos y en algunas alusiones relativas al lenguaje popular. As, puede que el pensamiento demonolgico y el animismo se oculten tras los versos 5-6 del Salmo 91: los miedos de la noche, la saeta que vuela de da, la peste que marcha en las tinieblas, el azote que asla al medioda. Contra todo esto es Yav quien infunde proteccin.

La demonologa del Nuevo Testamento se deriva del Antiguo Testamento y del judaismo. Como veremos en el captulo cuarto, los casos de endemoniados son muy frecuentes en los Evangelios. Los espritus seductores son los responsables de la apostasa (1 Tim 4,1). Los demonios creen y se estremecen o tiemblan (Sant 2,19). Los espritus de demonios ejecutan prodigios (Ap 16,14). Las ruinas de Babilonia son morada de demonios (Ap 18,2). Los demonios son a menudo denominados espritus, especialmente con el adjetivo inmundos. Jess no slo expuls demonios fuera de sus vctimas, sino que tambin dio poderes a los apstoles y discpulos para arrojar demonios en su nombre (Mt 10,1; Me 6,7; Le 9,1). Deleg este mismo poder en todos los creyentes en general (Me 16,17). Los Hechos de los Aps35

34

toles registran cmo Pablo expuls un espritu adivinador fuera de una muchacha que procuraba muchas ganancias a sus amos con sus adivinaciones (16,16-18). No hay duda de que los otros apstoles ejercitaron el mismo poder. 4. Los primeros siglos despus de Cristo

(.Catech. 20,3). No puede haber apenas duda de que las creencias expresadas en los Evangelios y practicadas por los cristianos durante los primeros siglos ejercieron una influencia enorme en la persistencia, desarrollo y alteracin posterior de estas creencias y prcticas a travs del mundo cristiano medieval y moderno. La primera parte del perodo medieval

Despus de la era apostlica, los cristianos primitivos se ocuparon del exorcismo de los demonios. Justino Mrtir (100P-165?) habla de los innumerables endemoniados que por todo el mundo fueron exorcizados por hombres cristianos en nombre de Jesucristo aun cuando no podan ser exorcizados por los que usaban encantamientos y drogas (2 Apol. 6). Tertuliano (160?230?) se lamenta de la ingratitud de los paganos que llamaban a los cristianos enemigos de la raza humana sin tener en cuenta el hecho de que los cristianos exorcizaban a los paganos sin recompensa o salario (Apol. 37). Orgenes (185?-254?) seala que el nombre de Jess expulsaba incontables malos espritus de las almas y cuerpos de los hombres (Contra Celsum 1,25). Lactancio (fallecido a principios del siglo iv) escribe que en. nombre de su maestro y por el signo de la cruz, los seguidores de Cristo confinaban a los espritus impuros fuera de los hombres (Instit. 4,27). Cirilo de Jerusaln (315P-386?) seala que la invocacin del nombre de Dios abrasa y expulsa a los malos espritus como una llama voraz (Catech. 20,3). Estas observaciones son representativas de la actitud de la Iglesia primitiva, para la cual un exorcismo era la invocacin a Dios frente al hostigamiento de los diablos. Con frecuencia esta splica iba acompaada de algn acto simblico, tal como respirar sobre el sujeto, poner las manos sobre l, o persignarle con la cruz. La invocacin poda expresarse exhortando el nombre de Jess, maldiciendo al demonio, ordenndolo que se fuese, o leyendo un pasaje de la Sagrada Escritura. La Iglesia primitiva no exorciz slo endemoniados, sino que tambin someti a los catecmenos al exorcismo como preparacin para el bautismo. Los catecmenos no eran considerados posesos, en el sentido en que lo eran los endemoniados, pero como consecuencia del pecado original (o por pecados personales en el caso de los adultos) estaban ms o menos expuestos al poder del diablo. Cirilo de Jerusaln describe una forma de exorcismo antes del bautismo por la cual el catecmeno era despojado de sus ropas y ungido de pies a cabeza con aceite exorcizado 36

Aun antes de que la civilizacin griega y romana se derrumbase bajo el impacto de la invasin brbara en el siglo quinto, la aproximacin naturalista de Hipcrates y de Galeno respecto a los desequilibrios mentales lleg a ser descartada por completo en el mundo cristiano. El concepto judeo-cristiano de demonios y diablos luchando por la posesin del cuerpo condujo a la preocupacin por la magia, la hechicera, el satanismo y, finalmente, por la brujera. Se abandon el tratamiento mdico de los desequilibrados mentales puesto que tales estados no se consideraban ya como desequilibrios naturales sino, ms bien, como seales de que las vctimas estaban posedas por demonios. La demonologa, por tanto, reapareci con toda su fuerza, modificada slo ligeramente por la teologa del momento. Se conceba la mente del hombre como un campo de batalla en el cual espritus invisibles luchaban por obtener la posesin del alma, y una vez ms se coloc el tratamiento de los enfermos mentales en las manos de los sacerdotes en lugar de en las de los mdicos. Durante esta primera parte del medievo, las vctimas de desequilibrios mentales eran confinadas en los monasterios. Hablando de modo general, eran tratados de una manera bondadosa, y el tratamiento constaba de oraciones, agua bendita, ungentos santificados, el aliento o saliva de los sacerdotes, toques de reliquias y visitas a lugares santos. En algunos monasterios y capillas los sacerdotes intentaban exorcizar a los demonios por medio de la inocua imposicin de las manos. Estos procedimientos se vean a menudo mezclados con burdas ideas naturalistas derivadas de Galeno e Hipcrates. Por ejemplo, una de las prescripciones deca: Para un hombre enfermo con el diablo: cuando el diablo posea a un hombre o le controle desde su interior con enfermedad, un vomitivo de altramuz, biznaga, beleo, ajo. Machacadlo todo y aadid cerveza y agua bendita. Uno de los encantamientos recuerda la teora de la histeria de Hipcrates: Te conjuro, oh vientre, en nombre de la Santsima Trinidad, a regresar al lugar del cual no deberas moverte ni alejarte, sin

37

causar ms agravios, y a vorver DI enojo al lugar donde el Seor te puso originalmente (2). Estos procedimientos relativamente suaves fueron paulatinamente reemplazados por medidas cada vez ms violentas. Los sacerdotes llegaron al convencimiento de que los encantamientos y la imposicin de las manos no eran lo suficientemente poderosos para exorcizar a tantos demonios. En la creencia de que fue el orgullo de Satans lo que le condujo originalmente a su cada, intentaban atacarlo arrojndole los eptetos ms inmundos y los juramentos ms obscenos que podan maquinar: Que todos los diablos que son tus enemigos se arrojen sobre ti, y te arrastren al infierno!... Que Dios ponga un clavo en tu crneo y lo machaque con un martillo, como Jael hizo sobre Sisara! ... Que Dios te cuelgue de una yunta infernal, como fueron colgados los siete hombres por los hijos de Sal (3). El tratamiento de este tipo aparentemente tena xito en muchos casos, probablemente debido a que los pacientes eran altamente sugestionables y crean de manera tan absoluta en la demonologa que presentaban los sntomas ms evidentes. Un ejemplo sorprendente de la sugestionabilidad de aquel momento se puede encontrar en las epidemias psquicas que ocurrieron a partir del siglo x. Las dos formas ms importantes de esta locura colectiva eran la locura por las danzas y la licantropa.

enfermedad ocurra cuando ms intenso era el calor del verano... La gente, dormida o despierta, saltaba de la cama, sintiendo un dolor agudo como el picotazo de una abeja. Algunos vean la araa, otros no, pero todos saban que tena que ser la tarntula. Salan corriendo de su casa a la calle, bailando con gran excitacin. En seguida se les unan otros, quienes, como ellos, haban sido mordidos, o personas que haban sido picadas en aos anteriores... De esta manera, los grupos de pacientes se reunan, danzando de manera salvaje y con los atuendos ms extraos... Otros rasgaban sus ropas y mostraban su desnudez, perdiendo todo el sentido del pudor... Algunos iban a por espadas y actuaban como esgrimidores, otros a por ltigos y se azotaban mutuamente... A algunos todava se les ocurran ideas ms extraas, les gustaba que les zarandeasen por el aire, cavaban hoyos en el suelo y se revolcaban en el cieno como puercos. Todos beban vino en gran cantidad y cantaban y hablaban como borrachos... (4). La locura por las danzas se extendi hasta Alemania y los pases flamencos, donde se lleg a conocer con el nombre de baile de san Vito. Se cree que el nombre se adopt a raz de una tragedia que tuvo lugar en Utrecht en el ao 1278, cuando doscientas personas se pusieron a bailar tan violentamente en un puente del Rin que se derrumb sobre el ro. Muchas personas perecieron en el agua, pero algunas pudieron ser cuidadas en una capilla dedicada a san Vito, y de aqu le viene el nombre. 2. Licantropa

1.

La locura por las danzas

Este ejemplo de histeria colectiva puede ser rastreado hasta llegar al siglo x en Italia. La gente acostumbraba a reunirse cerca de una iglesia para cantar y bailar durante varios das y noches hasta que muchos de ellos tenan convulsiones y caan inconscientes. A este estado se le denominaba tarantismo o tarantulismo, puesto que los participantes pensaban que haban sido mordidos por una araa, la lycosa tarntula, y como resultado bailaban llenos de miedo y excitacin. Tambin crean que la msica sera un tratamiento efectivo, y hasta nuestros das la tarantella ha seguido siendo un tipo popular de la msica de baile italiana. Sigerist proporciona la siguiente descripcin basada en el informe de un mdico de la Italia del siglo x n i : La
(2) Citado en R. M. GOLDENSON, Encyclopedia of Human Behavior Doubleday, Nueva York 1970, vol. I, 308.

El segundo tipo de locura colectiva que ocurri en reas aisladas, es todava en ocasiones relatado en pueblos montaosos de Italia, y se ha visto perpetuado por pelculas y relatos ficticios. La gente que se ve afectada por esta clase de enfermedad imagina que se transforma en un lobo. S. Stone (5) cita un caso de 1541, en el cual un licntropo (literalmente hombrelobo) dijo en secreto a sus capturadores que l era en realidad un lobo pero que su piel era lisa a causa de tener la capa vellosa vuelta hacia adentro. En un esfuerzo por curarle de esta con(4) Cf H. E. SIGERIST, Civilization and Disease, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1943. (5) S. STONE, Psychiatry Through the Ages, en Journal of Abnormal and Social Psychology 32 (1973), 131-160.

(3) Ib., 308.

38

39

viccin, se le amputaron los brazos y las piernas, pero muri sin llegar a convencerse. Muchas otras vctimas cometieron crmenes violentos bajo los efectos de esta falsa ilusin, y en consecuencia se lleg a la costumbre de arrestar a cualquiera que estuviese afectado por esta locura. Durante una epidemia en Francia, se dice que un juez conden a muerte a seiscientos supuestos lobos o licntropos. En sus comentarios sobre esta enfermedad, Arieti y Meth (6) afirman que muchas de las vctimas eran probablemente esquizofrnicos y que era posible que la mayora estuviesen afectadas por algn tipo de histeria colectiva. Sealan que la creencia de que los hombres pueden transformarse en animales se encuentra en la base de numerosos mitos de la antigedad. Nabucodonosor, el rey de Babilonia (605-562 a. C ) , autor de la destruccin de Jerusaln y que llev a los judos en cautividad a Babilonia, se crea a s mismo lobo. Arieti y Meth tambin sugieren que la locura puede surgir de un fuerte sentimiento de culpabilidad y de subestimacin que hace que el individuo sienta que no merece pertenecer a la raza humana. Este estado de nimo puede hacerle temeroso, especialmente si oye de casos similares en otras personas, de sufrir una metamorfosis y, ms tarde, puede conducirle a alejar este miedo conducindose como un animal. Se han descrito otras epidemias colectivas que tuvieron lugar en conventos donde las monjas abandonaban repentinamente su disciplina religiosa y ejecutaban acciones excntricas por un tiempo breve. En el siglo xv, a una monja alemana se le desarroll una necesidad imperiosa de morder a sus compaeras. La locura comenz a ser adoptada por otros miembros de la comunidad, y en unos pocos meses se haba extendido a otros conventos de Alemania, Holanda e Italia (7). Otro historiador narra que alrededor del ao 1700 las monjas de un convento cercano a Pars comenzaron a maullar como si hubiesen sido transformadas en gatos (8). Estos casos, si son verdaderos, son probablemente otra expresin de licantropa, o mejor dicho, de transformacin en animal.

Siglos posteriores Con el paso de los aos, los que trataban a los desequilibrados mentales no se limitaron a los exorcismos y ataques vertales al demonio. Los telogos de la poca llegaron al convencimiento de que los demonios podan ser arrojados simplemente administrando castigos fsicos. As, hicieron uso de toda forma de tortura que pueda concebirse para hacer que los cuerpos de los locos resultasen tan inhabitables que ni siquiera un demonio quisiera morar en ellos. Azotaban, sometan a inanicin, encadenaban, sumergan a las vctimas en agua hirviendo y las marcaban sin piedad, aadiendo el sufrimiento fsico a la angustia mental, hasta que su estado se haca tan irremediable que suplicaban a Dios que los liberase con la muerte. En otros lugares se los reclua en mazmorras mugrientas y pestilentes, donce reciban poca o ninguna atencin. Durante el siglo xv estas creencias alcanzaron su estado ms virulento. En parte como consecuencia de la doctrina de la posesin demoniaca y en parte como reaccin contra los estragos de una serie de tormentas, pestilencias, inundaciones y en especial la peste negra, que destruyeron millones de vidas y desbarataron el edificio entero de la sociedad, el escenario estaba preparado para las conclusiones ms horripilantes. El pueblo atribuy todas estas terribles catstrofes a causas sobrenaturales y busc la forma de erradicar el espritu de Satans que haba invadido la tierra. Junto con los telogos, llegaron al convencimiento de que la posesin demoniaca adoptaba dos formas: algunas vctimas eran a su pesar apresadas por el diablo como castigo divino por sus pecados; otras eran posedas de buen grado y la gente crea que de hecho haban pactado con el diablo. Se supona que estos ltimos haban firmado un pacto con Satans que les otorgaba poderes sobrenaturales de diferentes tipos. Podan cabalgar por el aire, volver locos a sus enemigos y convertirse a s mismos a voluntad en animales. En un principio, el grupo de los que a su pesar haban sido apresados por el diablo fueron considerados perturbados mentales y se los someti a las prcticas del exorcismo. Sin embargo, hacia finales del siglo xv, las enfermedades mentales llegaron a hacerse equiparables al pecado (especialmente a los pecados sexuales) y se consider a ambos grupos como herejes, brujos y posesos.

(6) S. ARIETI y J. M. METH, Rare, Unclassifiable, Collective and Exotic Psychotic Syndromes, en American Handbook of Psychiatry (editado por S. Arieti), Basic Books, Nueva York 1959, vol. I, cap. 27. (7) A. D. WHITE, A History of the warfare of science with theoogy in Christendom, Appleton, Nueva York 1896. (8) Cf C. FERRIO, La psiche e i nervi, Utet, Turn 1948.

40

41

Summis desiderantes

affectibus

Malleus Maleficarum Los dos telogos, Sprenger y Kraemer, alemanes metdicos y obstinados, pusieron manos a la obra hasta convertirse en los dirigentes de un movimiento destinado a la exterminacin de las brujas. Para ayudarse en su empresa publicaron un libro en el mo 1486 titulado Malleus Maleficarum, Martillo de brujas. Con el paso de los aos se lleg a considerar este libro casi orno de inspiracin divina, tanto en los pases catlicos como ni los protestantes. El Malleus era usado como la biblia, ' omo la autoridad definitiva en la lucha contra las brujas, y ( convirti en el manual de jueces y magistrados. Las conseniencias se extendieron a travs de dos largos siglos de caza ilc brujas y de tortura y muerte violenta de muchos miles de hombres, nios y en su mayor parte de mujeres, ms o menos mentalmente afectados. Un resumen del libro dar una idea de su contenido.

Por aquel tiempo se culp a las brujas (*) de todas las calamidades sociales y personales que tuvieron lugar. La gente crea en las ideas ms fanticas, entre ellas la de que la obra del diablo tomaba generalmente forma sexual. Se pensaba que demonios invisibles llamados incubi tenan intercambio sexual con mujeres, y otros llamados succubi seducan a los hombres. No obstante, se consideraba a las mujeres como las principales ofensoras. El 9 de diciembre de 1484, Inocencio III emiti una bula, la Summis desiderantes affectibus (Deseando con los sentimientos ms profundos), en la cual exhortaba al clero de Europa a servirse de t o d o s los medios para detectar a las brujas. Se dice en la bula: ltimamente ha llegado en verdad a nuestros odos, sin dejar de afligirnos con amarga pena, que en algunas partes del norte de Alemania, as como en las provincias, ciudades, territorios, distritos y dicesis de Mains, Colonia, Trves, Salzburgo y Bremen, muchas personas de ambos sexos, despreocupadas de su propia salvacin y apartndose de la Fe Catlica, se han entregado a los diablos, incubi y succubi, y por medio de sus encantamientos, juramentos, conjuros y otros hechizos malditos, atrocidades y ofensas horribles, han aniquilado a infantes aun en el vientre de su madre, as como a las cras del ganado, han infamado el producto de la tierra, las uvas del vino, los frutos de los rboles; [...] estos seres miserables adems afligen y atormentan a hombres y mujeres, a bestias de carga, al ganado de pastoreo, as como a otros tipos de animales, con dolores terribles y lastimeros y enfermedades penosas, tanto internas como externas; impiden que los hombres realicen el acto sexual y que las mujeres conciban; [...] y an mucho peor, renuncian de manera blasfema a la Fe que les corresponde por el Sacramento del Bautismo... A continuacin aade el Papa que Henry Kraemer y J a m e s Sprenger, profesores de teologa de la Orden de los Frailes Predicadores, haban sido delegados por las Cartas Apostlicas c o m o Inquisidores de todas estas perversidades herticas, y q u e deban ser eliminados todos los impedimentos y obstculos a s u buena obra.
(*) Witch.es. En ingls no hay, como en espaol, un trmino distinto para b r u j o y bruja. Puesto que se habla mucho ms comnmente de brujas que d e brujos, se utilizar el femenino siempre que no sea posible la distincin. (N. de la T.)

I.

Martillo de brujas

El libro est dividido en tres partes, la primera de las cuales asegura la existencia de las brujas. Prueba por argumentacin, ms que por demostracin de los hechos, que aquel que no crea en la existencia de las brujas, o bien est en un error sincero, o bien est contaminado por Ja hereja. La segunda parte describe las seales que deben usarse para su deteccin, tales como manchas pigmentarias o reas de insensibilidad en la piel, que se supona haban sido originadas por la pezua o marca del diablo como prueba de que l a persona haba sellado un pacto con los diablos. La parte tercera se ocupa de los procedimientos legales que deben aplicarse al examinar y sentenciar n las brujas; se introduce en los detalles de los tecnicismos legales y en las tcnicas de liberar a una bruja del diablo, o de mandarla al brazo secular de la justicia para la ejecucin, en la mayora de los casos en la hoguera. Pero el libro no es un tratado desapasionado, fro, legalista; es ms bien polmico, argumentativo, despectivo o amenazante y totalmente intransigente. Son pertinentes algunos comentarios, principalmente sobre las dos primeras partes del libro. Al tratar el problema de la existencia de las brujas, el Malleus es de una horripilante simpleza: Yerran los que afirman que no existe nada tal como la bru43

42

jera, sino que es puramente imaginaria, aun cuando no crean que los diablos existen a excepcin de en la imaginacin de los ignorantes y vulgares, y que los accidentes naturales que le ocurren al hombre, ste los atribuye equivocadamente a algn supuesto diablo. Pues la imaginacin de algunos hombres es tan activa que piensan que ven figuras e imgenes reales que no son otra cosa que los reflejos de sus pensamientos, y se llega a creer que stas son apariciones de los malos espritus o incluso de los espectros de las brujas. Pero esto va contra la verdadera je que nos ensea que algunos ngeles cayeron del cielo y son ahora diablos, y estamos forzados a reconocer que por su misma naturaleza pueden realizar muchos actos maravillosos que a nosotros nos estn velados. Y a aquellos que intentan inducir a otros para que efecten tales maravillas horrendas se los llama brujos. Y debido a que a la infidelidad de una persona que ha sido bautizada se le designa tcnicamente con el nombre de hereja, en consecuencia tales personas son simplemente herejes (9). Tal es la tesis principal del libro. Cuando se public en 1486, llevaba la siguiente frase en la pgina del ttulo: Haeresis est mxima opera maleficarum non credere, es decir, No creer en la brujera es la mayor de las herejas. Cmo se pueden formular objeciones a la frase de que creer otra cosa distinta va contra la verdadera fe? Como es evidente en el prrafo citado, la fusin de demencia, posesin, brujera y hereja en un solo concepto es completa, de forma tal que se excluye incluso la sospecha de que el problema pueda ser de tipo mdico. No es ya un asunto de supersticin popular; es un principio autoritario de fe y de ley. No se puede adelantar ningn hecho que arroje dudas sobre este principio. Sprenger y Kraemer afirman que algunas brujas son realmente trasladadas de un lugar a otro por el poder del diablo; otras brujas pueden simplemente creer que son trasladadas. Ellas sufren una falsa ilusin, pero esto no tiene de hecho ningn peso sobre el problema, ya que aunque estas mujeres imaginan estar cabalgando (como piensan y dicen) con Diana o con Herodas, en verdad estn cabalgando con el diablo... (10). As incluso las alucinaciones reconocidas como tales por el Malleus no excluyen a una mujer del delito de ser bruja. Adems, el

(9) De J. SPRENGER y H. KRAEMER, Malleus Maleficarum, traducido por M. Summers, Benjamn Blom, Inc., Nueva York 1928; reeditado, 1970, 2-3. La cursiva es aadida. (Trad. esp.: Martillo de Brujas, Felmar, Madrid 1976). (10) Malleus, p 7. 44

diablo no incita y atrapa al hombre; el hombre opta por sucumbir al diablo y debe ser hecho responsable de esta libre opcin. Es preciso castigarlo, es preciso eliminarlo de la comunidad. An ms, su alma mantenida en tal cautividad pecaminosa por la voluntad corrupta y criminal que habita dentro de su cuerpo, debe ser puesta de nuevo en libertad, debe ser liberada; por tanto, es preciso quemar el cuerpo. Sean herejes o apstatas, las brujas merecen el castigo ms severo por encima de todos los criminales del mundo (11). En la parte segunda del Malleus los autores afirman que los diablos tienen seis formas de perjudicar a la humanidad. La primera es inducir un amor pecaminoso en un hombre por una mujer, o en una mujer por un hombre. La segunda es provocar odio o celos en cualquiera. La tercera es embrujarlos de tal manera que un hombre no pueda realizar el acto sexual con una mujer, o recprocamente una mujer con un hombre; o de diversas maneras procurar un aborto, como se ha dicho antes. La cuarta es provocar alguna enfermedad en cualquiera de los rganos humanos. La quinta es quitar la vida. La sexta, privar de la razn (12). Todo el campo de la sexologa, medicina, psicopatologa y criminologa es condensado en esta simple sentencia, formulada de tal manera que no deja lugar a duda sobre su ntegra objetividad. En la dicesis de Basilea, un campesino habl rudamente a una mujer pendenciera y ella lo amenaz con vengarse. El campesino en un principio no prest apenas atencin a su amenaza, pero aquella misma tarde se not un grano en el cuello. Se lo rasc, y pronto la cara y el cuello se le empezaron a hinchar. Por todo el cuerpo le brot un sarpullido que se pens que era una horrible lepra. El campesino se dirigi a sus amigos y les relat su encuentro con la mujer. Esta fue pronto aprehendida por las autoridades, quienes le hicieron confesar su delito. Sprenger y Kraemer continan: Cuando el juez le pregunt concretamente acerca de sus motivos y cmo lo haba hecho, ella contest: "Cuando ese hombre me insult con sus palabras, me sent enojada y me fui a casa; mi demonio familiar empez a preguntar por el motivo de mi mal humor. Se lo cont y le supliqu que me vengase de ese hombre. Y l me pregunt lo que quera que le hiciese; y le respond que deseaba que tuviese siempre la cara hinchada. Y el diablo se fue y afligi al (11) Ib., 77. (12) Ib., 115. 45

hombre incluso ms all de mi peticin, pues yo no esperaba que le contagiase con tan dolorosa lepra." Y por tanto la mujer fue quemada (13). Adems de arrancar confesiones, otro mtodo para diagnosticar la brujera era encontrar seales de brujo en el cuerpo del acusado. Las seales de brujo eran tener un mayor nmero de pezones (una comn variacin anatmica ligeramente ms frecuente en los hombres que en las mujeres), o cualquier tipo de lesin epidrmica, tales como antojos, lunares, cicatrices o hemangiomas. Se pensaba que la seal indicaba el lugar en el cual el poseedor era marcado por el diablo, como lo es un animal por su dueo, y constitua la prueba de un pacto entre la persona y Satans. Esto haca que fuese fcil calificar a cualquiera de brujo. Las marcas de brujo visibles no eran, sin embargo, las nicas seales de un pacto con Satans. Tambin se crea que una persona poda ser marcada por el diablo de tal manera que dejase slo una marca invisible en el cuerpo. Se supona que estos lugares no sangraban y eran insensibles al dolor, y de aqu que slo pudiesen ser localizados por lo que se llamaba pinchazo. Si se clavaba un alfiler en tal sitio, y ni se produca sangre ni dolor, el individuo era declarado brujo. En consecuencia, como prescriba el Mlleus, ayudantes especiales probaban a las brujas sospechosas pinchando todas las partes de su cuerpo a fin de encontrar reas insensibles. Otro mtodo era gritar pasajes bblicos en los odos de las mujeres que sufran convulsiones. Si ellas daban cualquier tipo de respuesta, se tomaba esto como seal de que estaban posedas, ya que el demonio demostraba que se haba asustado por la palabra del Seor. Como se seal anteriormente, incluso las alucinaciones eran consideradas prueba de posesin, puesto que se crea que estaban causadas por el diablo. Robbins menciona el caso de una mujer en Ginebra, Michelle Caudron, quien haba sido acusada de haber embrujado a dos jvenes muchachas: Michelle fue inspeccionada por los mdicos para encontrar marcas del diablo, y se le introdujeron largas agujas en la carne, pero la sangre manaba a cada pinchazo y Michelle gritaba de dolor. Al no encontrar una marca del diablo, los jueces ordenaron que se torturase a la mujer; sobrecogida por la agona, confes todo lo que se le pidi. Despus de su confesin, los mdicos volvieron al empeo de encontrar la marca del dia(13) Ib., 137. Un demonio familiar era un demonio personal en forma de pequeo animal domstico, por ejemplo un gato.

blo, y en esta ocasin encontraron un minsculo punto negro en un muslo... Fue condenada a ser estrangulada y quemada (14). Tambin se supona que los demonios se podan ocultar bajo el pelo de la cabeza, las axilas o el pubis. Al descubrir la investigacin de una mujer joven acusada de brujera, llamada Francoise Fontaine (quien sufra de hechizos que se consideraban causados por posesin), G. Zilboorg relata: No fue liberada hasta que el pelo de la cabeza y las axilas le fue afeitado por el cirujano, que, estando l mismo profundamente asustado y habiendo suplicado por tres veces que se le excusase de realizar el trabajo, fue finalmente amenazado por el preboste con un severo castigo, en nombre de Su Majestad el Rey! (15). Una ltima impresin que se extrae de la lectura cuidadosa del Malleus es la naturaleza antiertica y misgina del libro: Toda la brujera procede de la lujuria carnal, que en la mujer es insaciable. Vase Proverbios 30: Hay tres cosas que nunca se ven satisfechas y, ciertamente, una cuarta que nunca dice " basta!", es decir, la boca del vientre. De donde, con el fin de satisfacer sus lujurias, copulan incluso con los diablos (16). Por esta razn, despus de haber sido torturada y quebrantada en cuerpo y espritu, no se le conceda a la bruja el privilegio de enfrentarse directamente con el mundo. La bruja, despojada de sus ropas, expuestas sus heridas y marcas de tortura, afeitados su cabeza y genitales de manera que ningn diablo pudiera esconderse en su pelo, era conducida al tribunal de espaldas para que as su ojo pecaminoso no pudiese posarse sobre el juez y embrujarlo. Parece ser que nunca en la historia de la humanidad ha sido la mujer ms perversamente descrita y ms sistemticamente degradada.

2.

Refuerzos

Estas terribles racionalizaciones del Malleus y las supersticiones de la poca se vieron tambin fortalecidas por otros factores. La creencia en la brujera se vio reforzada por el hecho de que con frecuencia las vctimas eran enfermos mentales, o se
(14) R. H. ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, Crown, Nueva York 1959, 401. (15) G. ZILBOORG, The Medical and the Witch During the Renaissance, The Johns Hopkins Press, Baltimore 1935, 67. (16) Malleus, p 47. Vase toda la Question VI, pp 41-47.

46

47

convertan en enfermos mentales como resultado del trato inhumano que reciban. La actitud predominante hacia la locuraera una actitud de miedo, y muchos de estos individuos desequilibrados haban sido rechazados por sus propias familias. Reducidos a deambular por el campo vestidos con harapos, su apariencia desaliada y su mirada fantasmal alimentaban las sospechas que se dirigan contra ellos. Muchos se vean afectados de histeria, y eran tan sugestionables que aceptaban algunos de los sntomas de este desequilibrio la insensibilidad como evidencia de que estaban realmente en trato con el diablo, y, como resultado, algunos proclamaban libremente los poderes extraordinarios que se les atribuan. Aquellos que sufran de lo que ahora los psiquiatras designan como depresin o melancola involutiva, llegaban a afligirse con falsas ilusiones de pecado y buscaban aliviarse de su culpa imaginaria maquinando actos pecaminosos. S. Stone cita el siguiente ejemplo: Una mujer que fue apresada y finalmente quemada, haba tenido durante seis aos un diablo incubus incluso cuando yaca en la cama al lado de su marido... El tributo que haba rendido al diablo era de tal naturaleza, que estaba obligada a dedicarse a l en cuerpo y alma para siempre, despus de pasados siete aos. Pero Dios provey bondadosamente ya que fue arrestada en el ao sexto y condenada al fuego, y habiendo confesado sincera y plenamente se cree que ha obtenido el perdn de Dios. Pues ella fue a la muerte de la manera ms complaciente, diciendo que con gusto sufrira incluso una muerte ms violenta si slo se la dejaba en libertad para escapar del poder del diablo (17).

Haba veces que la persecucin de un diablo fuera de un cuerpo no bastaba. San Fortunato trabaj exhaustivamente sobre el cuerpo de un poseso hasta que arroj el mismsimo ltimo demonio de su cuerpo, llegando para un desgraciado a un total de 6.670 (19). 1. Brujera

Rendicin completa a la demonlogta y a la brujera Las creencias descritas alcanzaron proporciones enormes durante el siglo xvi y parte del xvn. El diablo estaba en todas partes y la tierra era su imperio. Weyer, uno de los fundadores de la moderna psiquiatra, con su sarcasmo caracterstico y realista, lleg a contar 72 Prncipes de las Tinieblas bajo Lucifer, y 7.405.926 diablos o demonios administrando los asuntos del imperio (18). El hombre no estaba a salvo en ninguna parte. (17) Cf S. STONB, Psychiatry Through the Ages, en Journal of Abnormal and Social Psychology 32 (1937), 131-160. (18) Citado en G. ZILBOORG, A History of Medical Psychology, Norton, Nueva York 1941, 163. 48

En siglos anteriores la Iglesia haba rechazado completamente la idea de la existencia de las brujas, pero ms tarde retrocedien su posicin acerca de la naturaleza ilusoria de la brujera. Tal retroceso fue crucial y detrs de esto parecen haber al menos dos factores: 1) debido en parte al Nuevo Testamento y a sus expositores, la idea de la realidad de los demonios haba, ganado el reconocimiento general; 2) se crea que las llamadas, brujas mantenan relaciones con los demonios o el diablo, y tal" crimen fue enmarcado bajo el ttulo de hereja. La magia era ahora tambin perseguida por la ley secular. Como estas creencias obtuvieron un consenso general, la obsesin por las brujas se fortaleci a todos los niveles de la sociedad europea. Muy pronto la locura por las brujas y la persecucin de las mismas. no se limit a una sola religin, o a una nacionalidad cualquiera, o a Europa. Las ejecuciones comenzaron a tener lugar y se racionalizaron como un acto de gracia que liberaba a las vctimas de las garras del diablo. La extensin del holocausto de fabricacin humana se indica en esta afirmacin de Bromberg: Unjuez francs alardeaba de haber quemado 800 mujeres en 16 aos de magistratura; se quemaron 600 durante la administracin de un obispo en Bamberg. La Inquisicin, que originalmente comenz en la Iglesia de Roma, fue continuada por las Iglesias, protestantes en Gran Bretaa y en Alemania. En la Ginebra protestante fueron quemadas 500 personas en el ao 1515. En Treves, se inform de la quema de unas 7.000 personas durante un perodo de varios aos (20). Muy pronto el concepto faustiano del pacto de las brujas con el diablo evolucion, y otras ideas, igualmente nuevas, comenzaron a hacer su aparicin.

(19) Ib. (20) W. BROMBERG, The Mind of Man: The Story of Man's Conques* of Mental Illness, Harper, Nueva York 1937; reimpreso en 1959. 49
4. EXORCISMOS

2.

El Sabbath de las brujas

Uno de dichos conceptos fue el sabbath de las brujas; sus reuniones locales fueron llamadas aquelarres. Se supona que peridicamente las brujas se congregaban para adorar a su amo, hacer planes para ejecutar su voluntad diablica y tomar parte en ritos bestiales. En la Europa del Sur el lugar se llamaba a menudo sinagoga. Las brujas eran transportadas por el aire, siendo algunas llevadas por el diablo; otras eran capaces de volar ungindose con aceites de los cuerpos de nios asesinados, mientras que otras montaban en escobas, o en una vaca o en una cabra. En la cita, Satans haca su aparicin como un animal negro, a menudo un macho cabro, o como un hombre con pies de pezua. A continuacin se producan los festejos. Las brujas inglesas tomaban pan, queso y cerveza, pero sus hermanas del Continente tomaban despojos de animales y cuerpos de nios degollados. La asistencia era obligatoria, y el viaje las ms de las veces duro: algunas brujas se declaraban agotadas durante los das siguientes. Es probable que los sabbaths de las brujas, despojados de la fantasa, puedan haberse originado en lo que se sospecha que ocurra en los encuentros de sectas tales como las de los Waldenses y Albigenses. Es tambin concebible que el trmino Sabbath de las brujas se derive del hecho de que aquellos que pertenecan a la secta de los Waldenses a veces se llamaban a s mismos los Sabbatati.

Gaufridi fue trado ante el tribunal, despedazado por la angustia mental y las torturas fsicas que haba sufrido en prisin. Firm una confesin en la que deca haber comido nios y celebrado una misa negra en el sabbath, donde l mantena el rango de Prncipe de la Sinagoga, rociando a las brujas con vino sagrado, y que l haba ejercido su poder mgico sobre las mujeres. Ms de un millar de personas han sido envenenadas por la irresistible atraccin de mi aliento que las inflamaba de pasin (21). Era intil que ms tarde repudiase tal confesin. Fue declarado culpable, condenado a sufrir muerte en el fuego, y ms tarde se le otorg la gracia inesperada de morir estrangulado. El hecho de que Madeleine se liberase repentinamente de sus males atormentadores disip cualquier duda que pudiese haber quedado respecto a la culpa de Gaufridi. Debemos aadir, sin embargo, que todas estas narraciones sobre las misas negras parecen haber sido puramente ficticias. Como Robbins afirma: La misa negra, como algo sucedido histricamente, es uno de los mayores fraudes intelectuales que se han impuesto sobre la gente profana (22). Todas parecen ser supersticiones o creaciones meramente literarias. Una famosa descripcin de una misa negra se encuentra en el libro Justine del Marqus de Sade. 4. Los juicios a las brujas

3.

La misa negra

Se supona que todo sabbath de las brujas inclua un servicio diablico. En algunos relatos de brujera populares, la misa negra, parodia blasfema de la misa catlica, que inclua obscenidades sexuales, se destaca prominentemente. Tenan lugar danzas, profanacin del sacramento y orgas sexuales en las que muchas mujeres tenan relaciones libidinosas con el diablo. El caso del padre Louis Gaufridi, en Aix-en-Provence en el sur de Francia, puede resultar pertinente. Fue acusado de relaciones deshonestas con una mujer, Madeleine, quien ms tarde fue admitida en el convento de las Ursulinas en Marsella. Ella era una posesa y el padre Gaufridi haba causado este estado. El Gran Inquisidor, Michalis, vencedor de un millar de batallas con Satans, determin traer a Gaufridi a juicio. El resultado era predecible. 50

Divergan ligeramente de un sitio a otro, pero el procedimiento general bajo la Inquisicin puede ser resumido a grandes rasgos. Primero vena la acusacin, cuyo origen poda hacerse conocer al acusado slo con el permiso del acusador. En los primeros tiempos la bruja no dispona de abogado, aunque en la Italia de poco antes del 1521 los jueces podan proporcionar uno de su propia eleccin, con la advertencia de que una defensa indebida le expondra a sospechas. Se registraba la casa de la bruja para encontrar ungentos, tarros de hierbas y muecos (pequeas imgenes o figuras con forma humana) o amuletos y se inspeccionaba el cuerpo de la bruja a fin de hallar las marcas con las cuales el diablo haba sellado su pacto. Como se ha indicado, se supona que estas marcas, que podan ser cualquier desviacin o anomala fsica, eran insensibles al dolor, yendo los registradores armados de alfileres.
(21) Cf R. CAVENDISH, ed., Man, Myth & Magic, M. Cavendish Corporation, Nueva York 1970, vol. I, 44.
' (22) ROBBINS, Encyclopedia, 50.

51

5.

Procedimientos inquisitoriales

1591 y el 1600, y aproximadamente 2.000 en Bavaria desde finales del 1500 al 1756 (23). 7. Extensin de la persecucin de brujas

Se consideraba injusto condenar a una bruja sin su propia confesin. De aqu que la tortura se usase sin trabas. La bruja que haca una libre confesin, especialmente si era muy joven, era a veces recluida en prisin o se la enviaba a una orden religiosa. A otras a menudo se les otorgaba una muerte suave ahorcndolas o degollndolas. De camino a la ejecucin muchas se retractaban pblicamente de sus confesiones, especialmente si haban incriminado a otros. Pero tales retractaciones no eran consideradas vlidas. Puesto que la Iglesia no verta sangre, el Inquisidor ceda a la bruja convicta a las autoridades civiles para que ellas dispusieran. Despus de una breve revisin del caso, las autoridades civiles llevaban a cabo la ejecucin.

6.

Las vctimas

En cualquier comunidad las primeras en ser acusadas eran las mujeres viejas, quienes a causa de su debilidad fsica eran consideradas particularmente vulnerables a los ardides de Satans. Pero finalmente muchas acusaciones fueron dirigidas contra ciudadanos ms estimados, magistrados, alcaldes y propietarios, cuya hacienda era inmediatamente confiscada. Tambin los sacerdotes eran denunciados por los fieles de sus parroquias; muchos monjes y monjas fueron condenados. La madre del astrnomo Kepler, famosa por su habilidad con las hierbas y emplastos, fue apresada durante cinco aos a raz de que uno de sus clientes se volviera loco. En conjunto, sin embargo, la mayora de las acusaciones iban dirigidas contra las mujeres. Alrededor de cincuenta mujeres eran tradas frente a los jueces por cada hombre acusado de esta manera. El nmero de personas condenadas a muerte durante los tres siglos de persecucin de brujas no podr ser nunca exactamente conocido. Las estimaciones proporcionadas por los estudiosos modernos se adentran en cientos de miles. Quiz se pueda dar alguna idea de la virulencia de las persecuciones en comunidades concretas por las cifras recogidas al azar (siendo precisa una extremada cautela en su manejo) por H. C. Lea: 167 ahogados o quemados en Grenoble entre el 1428 y el 1447; 133 quemados en un da en Sajonia en el 1589; 311 en Vaud entre el 52

La cacera de brujas afect a gran parte de Europa. En los estados alemanes la situacin alcanz una fase crtica en la era de la Reforma, cuando tanto los catlicos como los protestantes perseguan a las brujas con una severidad que se vio temporalmente interrumpida slo por los horrores ms materiales de la Guerra de los Treinta Aos. Suecia sufri un estallido violento pero de corta vida en 1669-1670. En Inglaterra, donde la Inquisicin nunca fue plenamente establecida, las persecuciones de brujas no lograron alcanzar la escala del Continente. En tiempos de Isabel I la ofensa era castigable con la muerte, pero nunca se hizo uso de la tortura. Escocia, en cambio, se vio mucho ms afectada, concretamente despus de la Reforma. Francia, Italia, Holanda, Suiza y Espaa tambin fueron afectadas. Slo la Europa oriental escap en gran medida, no debido a la carencia de credulidad en el tema de la brujera, sino porque los hombres de la Iglesia no interpretaron la teora del diabolismo con la energa que caracteriz a Occidente.

8.

La persecucin de las brujas de Salem

El incidente de Massachusetts, que se centr alrededor de Salem, tuvo mucho que ver con la epidemia de las brujas de Europa. Comenz en 1692 con la histeria y acusaciones de varias muchachas jvenes, que un mdico imput a posesin demoniaca. Coincidi con un tiempo de ansiedad pblica causada por el desasosiego poltico y el desafo a la teocracia puritana por las herejas de los cuqueros de la Iglesia de Inglaterra. Como mnimo 19 supuestos brujos, muchos de ellos miembros altamente considerados en sus comunidades, fueron colgados. Entre los acusados, un hombre recibi el poco comn castigo de ser prensado hasta la muerte entre dos planchas de gran peso. Pero tan profunda fue la repulsa, que ms tarde (1697) el jurado del brujo en pleno, el mismo juez S. Sewall, y una de las afligidas (23) H. C. LEA, Materials Temar a History of Witchraft, vol. I, Thomas Yoseloff, Inc., Nueva York 1957. 53

muchachas, hicieron confesin pblica de su error y suplicaron el perdn de las familias de los condenados. 9. Protestas contra la persecucin de las brujas

La ejecucin de las brujas continu hasta casi finales del siglo XVIII, pero se empezaron a levantar voces contra la demonologa durante el siglo xvi. En Suiza, Paracelso (1493-1541) rechaz la doctrina y mantuvo que la locura por las danzas se deba a un estado enfermizo que exiga tratamiento. En Francia, Montaigne (1533-1592) afirm que las brujas eran seres trastornados ms que culpables. En Espaa, Juan Luis Vives (1492-1540) insisti en que se deberan hacer intentos por comprender los sentimientos de los enfermos mentales, y que deberan ser tratados con comprensin y compasin. En Alemania, Johan Weyer (1515-1588), mdico, public un libro en el que proclamaba que la mayora de las brujas estaban enfermas en cuerpo y mente, y que sus afecciones se deban a causas naturales. En Inglaterra, R. Scot (1538-1599) dedic su vida a exponer las errneas novedades y concepciones imaginarias de la demonologa. El filsofo italiano Giordano Bruno (1548-1600), quemado en el poste como hereje, declar abiertamente que muchas de las llamadas brujas no eran sino ancianas psicolgicamente desequilibradas. Los escritos de muchos de estos hombres eran pblicamente confiscados y quemados, pero paulatinamente los mismos hombres de la Iglesia se unieron a los crticos. Uno de los grandes telogos que marc el camino fue san Vicente de Paul (1576-1660). Arriesg su vida al declarar: Las enfermedades mentales no son distintas de las enfermedades corporales, y la cristiandad exige de los humanos y poderosos proteger, y de los especialistas aliviar, tanto las unas como las otras. Dentro del siglo que sigui a esta exclamacin valiente y perspicaz, la demonologa estaba claramente en decadencia y la era moderna de la psiquiatra haba comenzado. La primera evidencia clara de la mengua en la intensidad de las persecuciones de brujas tuvo lugar en Espaa (1610), donde el Inquisidor, A. Salazar y Fras, condujo una larga investigacin de la quema de brujas en Logroo. Concluy diciendo que la mayora de las acusaciones haban sido falsas y que ni un solo acto de brujera haba tenido lugar en toda la serie de quemas. Decret que la Inquisicin espaola no deba aceptar acusaciones sin evidencias independientes, que no deba usarse la tortura, y que la propiedad del acusado no deba ser confiscada 54

como resultado de la conviccin. Los juicios por brujera en Francia declinaron despus de un edicto, en 1682, de Luis XIV. No obstante, una bruja fue quemada en Bordeaux en el 1718. Inglaterra extendi una ley en 1736 por la cual las brujas no podran ser ya acusadas como tales. La ltima bruja que muri en Alemania fue Anna Maria Schwgelin. Fue decapitada el da 30 de marzo de 1755. El 18 de junio de 1782 fue decapitada la ltima bruja en Suiza. Nada menos que en 1768 el eminente clrigo ingls John Wesley (1702-1791), fundador del Metodismo, declar: La renuncia a la brujera es en efecto la renuncia a la Biblia (24). Creencias contemporneas Por muy sorprendente que pueda parecer, la creencia en las brujas todava no se ha desvanecido en absoluto. Se continan teniendo noticias de denuncias dispersas de brujera, desde Europa y las Amricas. En 1957, durante una epidemia de virus en Alaska, las autoridades civiles se las vieron mal para impedir que una comunidad de esquimales aniquilase a las brujas hechas responsables. En los aos 60 se inform de casos de magia negra en Inglaterra. En la Unin Sovitica, una lechera campesina fue acusada de brujera. Durante los aos 50 en Quertaro, Mxico, fueron linchados dos supuestos practicantes de brujera. Creencias y prcticas entre los campesinos de la Baja Sajonia estimularon una investigacin gubernamental; y en Guatemala la esposa de un poltico rival del anticomunista coronel C. Castillo Armas, fue acusada de la prctica de brujera contra el coronel. Es tambin evidente que los aos 70 estn siendo testigos presenciales de un inters muy fuerte y renovado por los temas de posesiones, brujera, ocultismo y satanismo. Las revistas nacionales han tratado estos asuntos y hay una avalancha tremenda e ininterrumpida de libros, novelas, pelculas y episodios televisivos que tratan de todos estos temas. Que este fuerte inters vaya o no acompaado de firmes creencias en la demonologa y de su prctica, es difcil de decir (25).
(24) Citado por G. W. KISKER, The Disorganized Personality, McGrawHill, Nueva York 19722, 45. (25) Adems de las referencias de este captulo y de las de la nota 1 del captulo primero, han sido tambin consultados los artculos sobre Brujera de la Encyclopedia Britannica (edicin de 1968) y de la Coier's Encyclopedia (edicin de 1967).

55

CAPTULO

III

LOS EXORCISMOS DE LA IGLESIA

Exorcismo es, en general, el acto de arrojar demonios o malos espritus de personas, lugares, animales o cosas que estn, o se cree que estn, posedos o contaminados por estos espritus, o que son susceptibles de convertirse en vctimas o instrumentos de su maldad, o bien es el acto de protegerlos de ellos. Un exorcista es aquel que arroja malos espritus de personas, animales u objetos posedos, conjurndolos para que se marchen en nombre de un espritu ms poderoso. Como hemos visto en el captulo segundo, la posesin y el exorcismo han sido fenmenos universales y comunes en todas las religiones y creencias, en todos los tiempos y lugares. Los exorcismos cristianos, en concreto, parecen haber tenido su principal o nica fuente de origen en los escritos del Nuevo Testamento. J. H. Miller escribi: Siguiendo los pasos de Cristo y sus apstoles, la Iglesia sabe mediante su fe en Dios que tiene poder sobre los diablos. No hay apenas ningn escritor eclesistico de los primeros tiempos que no se refiera al uso que hace la Iglesia de este poder (1). R. Robbins afirm: El exorcismo tiene su origen en afirmaciones del Nuevo Testamento; por ejemplo: "En mi nombre arrojarn los demonios." Y ms adelante: En la tradicin cristiana occidental, la teora de la posesin brot del Nuevo Testamento (2). Que esto deba o no ser as, es un tema que trataremos en los captulos cuarto y quinto. No obstante, deberamos hacer un alto para resumir la historia del exorcismo (1) J. H. MILLER, Fundamentis of the Liturgy, Fides, Notre Dame 1959, 177. (2) ROBBINS, Encyclopedia, 181, 392 respectivamente. 51

y la prctica actual que la Iglesia hace del mismo. Por este motivo el captulo se divide en tres partes principales; I) Definicin y orgenes de los exorcismos en la Iglesia; II) los exorcismos de los siglos posteriores, y III) exorcismos en nuestro tiempo.

I.

DEFINICIN Y ORGENES

En el lenguaje eclesistico el exorcismo no es ms que una ceremonia que incluye una oracin u oraciones a Dios en nombre de Jesucristo (bien pblicamente por medio de la Iglesia, bien de forma privada) para controlar el poder de los demonios sobre los hombres y las cosas. Tambin en el lenguaje eclesistico un exorcista es un clrigo que ha recibido la tercera de las cuatro rdenes menores. Originalmente las rdenes menores eran consagraciones que conferan oficios especficos, pero hoy da son pasos meramente preliminares que conducen a las rdenes mayores. La persona que es aceptada en el estado clerical recibe los derechos y acepta las obligaciones de un clrigo. La primera orden menor es la de ostiario {= portero), cuyos deberes solan parecerse a los del sacristn moderno. La segunda es la de lector, el que lea las escrituras en voz alta durante la liturgia. La funcin del lector es hoy desempeada por seglares. La tercera orden, que se desarroll en el siglo tercero despus de Cristo, es la de exorcista. En la actualidad la ley eclesistica slo permite a sacerdotes seleccionados ejecutar exorcismos solemnes. Finalmente, la orden cuarta es la de aclito, o monaguillo, en la Misa. La importancia de esta orden como grupo independiente disminuy en el siglo cuar* to, y ya entonces este grado de ordenacin se convirti en un mero paso en el camino hacia las rdenes mayores. En la actualidad sus funciones son generalmente realizadas por muchachos u otros seglares. Las rdenes mayores, que no precisan aqu de nuestra atencin, son: subdicono (ayudante del dicono), dicono (comparte muchas de las funciones del sacerdote) y sacerdote. Los sacerdotes estn subordinados a los obispos y realizan las obligaciones usuales del sacerdocio. Las cuatro rdenes menores son consideradas sacramentales, es decir, actos o funciones que la Iglesia catlica acostumbra a usar para obtener, a travs de su poder de impetracin, resultados principalmente de carcter espiritual. Tal definicin incumbe principalmente a la ceremonia del exorcismo, que puede ser impartida a catecmenos (aquellos que reciben la enseanza de los 58

fundamentos del cristianismo) y a no-catlicos, as como a catlicos bautizados. La orden clerical de exorcista no parece haber existido como tal en los dos primeros siglos, puesto que antes del siglo tercero no se cree que hubiese reserva alguna en el acto del exorcismo. Por aquel entonces era practicado por muchos seglares. La orden surgi en la Iglesia occidental de la necesidad de vigilar a los llamados cristianos posedos, quienes eran a menudo acomodados cerca de una iglesia durante el perodo de su purgacin. Durante ese tiempo el exorcista se ocupaba de su manutencin y lea sobre ellos los exorcismos prescritos. Despus de la institucin de esta orden, en muchos lugares el acto del exorcismo lleg a reservarse a los dotados de esta funcin. Paulatinamente, como se ha indicado, qued reservado a los sacerdotes. En el siglo tercero, en los escritos de Cipriano (200-258), encontramos muestras bien precisas del subdiaconado y de las rdenes de exorcista y lector. Ms tarde, entre el 251 y 253, el papa Cornelio (200-253) escribi a Fabio de Antioqua sobre una localidad en la que residan un obispo, cuarenta y seis sacerdotes, varios diconos, siete subdiconos, cuarenta y dos aclitos y cincuenta y dos exorcistas, lectores y ostiarios. Aparentemente era costumbre que cada iglesia, en tanto fuese factible, poseyese su propio grupo de clrigos de diversos grados (3). Los exorcismos en los primeros siglos En el captulo precedente hemos mencionado que los primitivos cristianos muy a menudo se ocupaban de exorcizar demonios. Su reputacin ayud a extender la nueva fe. En el siglo segundo, Justino Mrtir escribi que los exorcistas cristianos han curado y todava los curan [a los endemoniados], impidiendo la accin de los diablos y arrojndolos fuera de los hombres que no podan ser curados por todos los dems exorcistas o por los que usaban encantamientos y drogas. Ciertas referencias de aquellos siglos ayudan a establecer que las primitivas ceremonias de exorcismo eran similares a las posteriores (que, como veremos, cristalizaron definitivamente en el Rituale Romanum) pero eran mucho ms sencillas. Simplemente
(3) Vase MIIXER, O. C, 477, para las referencias relativas a Cipriano y al Papa. Vase tambin el captulo once, nota 27, p 276, para algunos de los recientes cambios en relacin con estos temas.

59-

incluan una letana, oraciones y la imposicin de las manos. Se haca especial hincapi en la palabra Jess, pues, como Orgenes escribi, este nombre haba expulsado, de una manera inconfundible, muchos malos espritus, y haba mostrado el gran poder que ejerca sobre aquellos de los cuales se arrojaban los espritus. El poder de los primeros exorcistas se ampli incluso a los animales. En La vida de San Hilario, de Jernimo (alrededor del 390 d. C ) , se nos narra cmo diariamente eran trados delante de l animales brutos en estado de locura, y entre ellos un camello bactriano de enorme tamao, en medio de los gritos de treinta o ms hombres que lo sostenan apretadamente con gruesas cuerdas. Ya por entonces haba herido a muchos. Sus ojos eran sanguinolentos, su boca llena de espuma, su lengua hinchada estaba enrollada, y por encima de todas las dems causas de terror estaba su rugido fuerte y abominable. Pues bien, el anciano orden que se le dejase ir. Al momento los que le haban trado, as como los que asistan al santo, huyeron sin excepcin. El santo fue por s mismo a su encuentro, y dirigindose a l en sirio, dijo: "No me alarmas, diablo, pese a todo lo corpulento que es tu cuerpo actual. Ests en una zorra o en un camello, eres siempre el mismo." Mientras tanto estaba de pie con la mano extendida. El bruto, bramando y con un aspecto como si fuera a devorar a Hilario, se aproxim a l, pero inmediatamente se derrumb, pos la cabeza en el suelo, y ante el asombro de todos los presentes repentinamente mostr una docilidad no inferior a la ferocidad de que haba hecho gala anteriormente. Pero el anciano les declar cmo el diablo, por razn de los hombres, apresa incluso a las bestias de carga; que est inflamado de tal odio intenso hacia los hombres que desea destruir no solamente a ellos sino a todo lo que les pertenece (4).

II.

LOS EXORCISMOS DE LOS SIGLOS POSTERIORES

Con el paso del tiempo, algunos problemas de los exorcistas fueron resueltos por los telogos del momento y de una manera ms o menos firme se establecieron normas relativas a los exorcismos. Uno de estos problemas era el de las diversas seales o indicaciones que aseguraban que la posesin haba tenido lugar y que el espritu poseedor era efectivamente un mal espritu.
(4) Cf ROBBINS, o. c, 181.

Vicentius von Berg, que en 1743 recopil un famoso manual de exorcismo, el Enchiridium, daba una lista de indicaciones. El espritu se consideraba malvado si, entre otras cosas, 1) hua ante el signo de la cruz, el agua bendita o el nombre de Jess; 2) hablaba en contra de la fe catlica; 3) incitaba la mente del poseso hacia el orgullo, la vanagloria, la desesperacin y similares; 4) rehusaba discutir acerca de la posesin con un sacerdote. Es fcil darse cuenta de que tales indicaciones podan conducir a muchos abusos y diagnsticos falsos. Una segunda preocupacin del exorcista era determinar cmo el mal espritu haba entrado en el cuerpo. Como se ha indicado en el captulo precedente y fue resumido por Polidori en 1587, esto poda ocurrir de una de estas dos formas: por la propia voluntad del poseso, o por medio de los encantamientos de una bruja. Von Berg tambin proporciona una larga lista de indicaciones por las que se poda averiguar si una persona haba sido poseda por medio de la brujera (5). No obstante se introdujeron ciertas normas, y aun cuando el exorcista sospechase que la posesin haba sido provocada por una bruja, le estaba tcnicamente prohibido buscar el nombre del sospechoso, pues hacerlo as supondra recibir ayuda del diablo. En parte como resultado del juicio del padre L. Gaufridi, convicto por las acusaciones de los endemoniados, la Sorbona proclam en 1620 que nunca debera ser aceptado el testimonio de los demonios. La Universidad seal que el diablo nunca dira la verdad, incluso bajo exorcismo. A pesar de esto, esta regla no siempre fue observada. Una vez convencido de la realidad del diablo poseedor, el exorcista tena que seguir ciertas prescripciones generales. Tena que preguntar al diablo su nombre; tena que inquirir cuntos diablos posean al poseso; tena que descubrir la causa de la posesin y si el diablo se propona quedarse por un tiempo especfico o para siempre, y, finalmente, tena que determinar la hora exacta en que el demonio entr en el cuerpo. Los exorcistas practicantes seguan cuidadosamente estas ltimas instrucciones. Por ejemplo, un grupo de dominicos, jesutas y capuchinos, exorcizaron a una mujer noble en la capilla de Notre-Dame-de-Gurison, en la dicesis de Auch (en el sur de Francia). El 16 de noviembre de 1618 arrojaron un demonio llamado Magot y cuatro das ms tarde prosiguieron sus exorcismos contra un segundo y poderoso diablo. Ellos narran: El
(5) Cf ROBBINS, O. C, 182-183.

60

61

espritu... comenz a hablar con gran dificultad a travs de la boca de la paciente, y nosotros comenzamos a interrogarlo de esta manera: Cmo se llamaba, de dnde vena y de qu regin. El replic al mandato que se le dio a travs del poder de Dios que su nombre era Mahonin, de la tercera jerarqua y la segunda orden de arcngeles, y que haba vivido en el agua antes de entrar en el cuerpo del poseso. Conjurado a decir qu santo del cielo era su adversario, replic que era san Marcos el Evangelista... Interrogado por el lugar de que era nativo, dijo que Bziers, ciudad de Languedoc en la frontera espaola... Preguntado sobre qu da haba entrado en el cuerpo, dijo que fue el tercer jueves de la pasada Pascua en el mes de marzo, cuando la dama poseda estaba en la ciudad de Agen... Preguntado por cunto tiempo durara el embrujo, dijo que por dos aos... Habindosele ordenado que diese una seal cuando partiese, replic que la dara arrojando una piedra desde la torre al agua del foso (6). Merece la pena aadir unas pocas observaciones. No hemos ledo ni un solo caso de exorcismo en el que las personas posedas fuesen curadas como resultado del primer exorcismo. Las oraciones se repetan una y otra vez, a menudo durante muchos meses e incluso aos. En muchos otros ejemplos, despus de que se arrojaba un demonio tenan que expulsarse un segundo y un tercero. Uno de los casos ms extraordinarios que hemos ledo tuvo lugar en Viena en 1583 y tuvo como protagonista a una muchacha de diecisis aos que sufra de dificultades en la menstruacin y a la que se consideraba endemoniada. Despus de ocho semanas de exorcismos, los jesutas arrojaron 12.652 demonios vivos, que su abuela guardaba en forma de moscas en una jarra de cristal! (7). En aquellos casos en que por falta de evidencias suficientes el exorcista no poda llegar a una conclusin segura respecto al hecho de la posesin, el Enchiridium sugera que poda pronunciar el siguiente exorcismo general: Tena que fijar los ojos firmemente sobre el poseso, e imponiendo su mano sobre la cabeza, con un mandato secreto al diablo, puesto que el diablo mismo es el que origina el mal, el exorcista hace una determinada seal, urgiendo al poseso pblicamente: "Yo, N..., ministro de Cristo y de la Iglesia, en nombre de Jesucristo, te ordeno, espritu impuro, si yaces oculto en el cuerpo de este hom(6) Ib., 185. (7) Ib., 395.

bre creado por Dios, o si de cualquier modo le hostigas, que inmediatamente me des algn signo manifiesto de la realidad de tu presencia que posee a este hombre..." Puesto que el Enchiridium fue publicado en 1743, se puede inmediatamente ver que las reglas de la Sorbona no eran adecuadamente observadas. En el momento culminante de la falsa creencia sobre la brujera, se publicaron numerosas antologas de ritos para exorcismos. Una de las ms conocidas fue Flagellum Demonum: Exorcismos Terribles, Potentissimos et Efficaces (El azote de los demonios: Exorcismos terribles, muy potentes y eficaces), de Girolamo Menghi. Publicado en 1581 y conteniendo siete exorcismos distintos, el libro fue ampliamente citado y ms tarde fue incluido en el volumen de 1.232 pginas Thesaurus Exorcismorum (1626), que contena exorcismos para casi todas las eventualidades posibles. Algunos ejemplos son los siguientes: un exorcismo contra un demonio que hostiga una casa; exorcismos contra la sequedad de las vacas; contra pestes nocivas y diversas enfermedades, incluyendo dolores de estmago y de barriga, y, en particular, contra todas las influencias malficas que destruyen los matrimonios. Von Berg tambin inclua remedios espirituales y exorcismos contra los demonios succubi e incubi. Algunos ejemplos reales darn quiz una mejor idea en cuanto a las razones de por qu se practicaban los exorcismos en aquellos siglos y a qu tipo de persona se aplicaban. has Ursulinas de Loudun Este es un caso famoso, objeto de una enorme bibliografa (8), y como J. Lhermitte escribi, quiz el ms clarificador de todos ellos (9). En la Francia del siglo xvn el estilo de vida de muchos sacerdotes difera muy poco del de los seglares, y algunos
(8) Algunas referencias son: I. BERTRAND, Les Possdes de Loudun et Urbain Grandier, Pars 1908; A. HUXLEY, LOS demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972; G. LEGU, Urbain Grandier et les Possdes de Loudun, Pars 1880; H. DES NIAU, The History of the Devils of Loudun, traducida por E. Goldsmid, Edimburgo 1887-1888. M. SUMMERS, en su The Geography of Witchcraft, Nueva York 1958, 462, escribe que haba consultado 54 monografas y estudios distintos y que se requiere gran cautela ya que muchos de ellos deliberadamente supriman algunos hechos, por ejemplo que la posesin no acab con la ejecucin de Grandier. (9) J. LHERMITTE, True and Valse Possession, Hawthorne Books, Nueva York 1963, 40.

62

63

rivalizaban en vida licenciosa con los hombres de mundo. El apuesto, galante e ingenioso padre Urbain Grandier era uno de ellos. En 1617 fue nombrado sacerdote prroco de Saint Pierredu-March, en Loudun (sudoeste de Pars), donde pronto empezaron a circular historias de sus amoros. El sacerdote era sospechoso de ser el padre del hijo de Philippa Trincant, hija del fiscal pblico de Loudun, y abiertamente convirti en querida a una de sus jvenes penitentes, Madeleine Brou. Tambin cometi la fatal imprudencia de ofender al poderoso cardenal Richelieu, entonces temporalmente en desgracia con el rey Luis XIII. Despus de varios aos como prroco, tiempo durante el que llev una vida tan escandalosa, no caus gran sorpresa que fuese acusado de inmoralidad ante su enemigo, el obispo de Poitiers. El obispo le declar culpable y le suspendi de sus deberes sacerdotales. Pero el padre Grandier tena contactos polticos y al ao siguiente, por orden del arzobispo Sourdis de Bordeaux, se le levant la suspensin. Corran noticias por aquel entonces de que varias de las hermanas del convento de las Ursulinas de Loudun estaban posesas. La madre superiora, hermana Jeanne des Anges (por nombre de pila Mlle. de Bclier) haba sido presa de una sucesin de ataques alarmantes y de increbles convulsiones que en breve se transmitieron a otras religiosas. Se murmuraba que fantasmas cubiertos con ropajes se deslizaban entre las camas de los dormitorios, arrancaban las colchas, tocaban las caras con dedos glidos y se oan voces extraamente huecas que murmuraban y farfullaban durante la noche. Algunas de las monjas pasaban el pie izquierdo por encima de los hombros hasta tocarse la mejilla. Tambin levantaban los pies hasta la cabeza, hasta que el dedo gordo tocaba la nariz. Otras extendan tanto las piernas hacia ambos lados, que se sentaban en el suelo sin dejar espacio visible entre sus cuerpos y el piso. La madre superiora extenda sus piernas hasta la extraordinaria distancia de siete pies de taln a taln, pese a que no meda ms de cuatro pies. Lo que permita sustentar la teora de la posesin demoniaca no era solamente la muestra de su gran fuerza y sus convulsiones durante los ataques, sino ms bien sus evidentes cambios de personalidad. Cmo, se preguntaba, se poda explicar el hecho de que las monjas fuesen capaces de adoptar gestos y actitudes tan opuestos a la decencia y aparentemente tan por encima de la fuerza fsica normal, sin admitir la intervencin de algn poder sobrenatural oculto, el cual, puesto que no poda ser divino, deba ser demoniaco? 64

Mignon, el director espiritual de las monjas, requiri la ayuda de varios padres carmelitas para que exorcizasen a las afectadas. Poco tiempo ms tarde, recurrieron al vicario de Saint Jacques, en Chinon, Pierre Barr, sacerdote de vida austera y severamente sencilla. Despus de una larga preparacin, la madre superiora y una hermana seglar fueron exorcizadas de acuerdo con el ritual (10). Con las primeras palabras de la ceremonia, la madre superiora cay en espantosos paroxismos, y su cara pareci transformarse en la de un diablo que mostraba los dientes; de sus labios agrietados y resecos sala una lengua negra e hinchada; su piel estaba cubierta de gotas de sudor; sus miembros, que parecan dotados de una elasticidad antinatural, se contorsionaban y ondulaban en todas direcciones; su cuerpo se hinch hasta alcanzar un tamao inmenso, y durante todo este tiempo una voz spera y burlona grua que estaba poseda por dos diablos, Asmodeo y Zabuln (11). Una y otra vez se repitieron los exorcismos, y las pacientes llegaron a vociferar en sus acusaciones que Grandier las haba embrujado. Poco tiempo despus, dos magistrados estaban presentes para tomar las declaraciones de las posedas, y a partir de entonces estos procedimientos se prolongaron durante varios meses con gran conmocin. Se advirti a Grandier del peligro que corra, pero pareca desdear dicho riesgo. Se llam a varios nuevos exorcistas, en particular al padre Lactance, un franciscano muy conocido de inmaculada integridad, y al capuchino padre Tranquille. Las cosas llegaron a tal punto que los exorcismos no se realizaban ya a puerta cerrada, sino en la iglesia abarrotada de gente, donde las afectadas repetidamente reiteraban sus acusaciones contra el padre Grandier. Durante uno de estos exorcismos la madre superiora cay presa de convulsiones, ataques, molestias, gruidos y rechinar de dientes. Robbins aade el siguiente comentario: Representativa del comportamiento de las monjas fue la conducta de una joven monja, la hermana Claire. Cay al suelo blasfemando presa de convulsiones, levantndose las enaguas y la camisa, exhibiendo sus partes ntimas sin ningn pudor y exclamando palabras obscenas. Sus gestos se hicieron tan indecentes que los presentes apar(10) El ritual y ceremonia del exorcismo eran por aquel entonces muy similares a los de hoy da. Sern explicados ms adelante en este captulo, pp 76-81. (11) Segn las historias judias, Asmodeo naci de la semilla de un mal ngel en una mujer mortal. Era conocido como el demonio de la lujuria o concuspicencia. Zabuln posiblemente deriva de Beelzeb, el demonio de la gula.

65
5. EXORCISMOS

taban los ojos. Gritaba una y otra vez, masturbndose con sus manos: " Vamos, foutez-moi!" Un testigo, monsieur Des Niau, escribi en su relato que las monjas hacan uso de expresiones tan indecentes que avergonzaban hasta a los hombres ms pervertidos, mientras que sus acciones, al exhibirse y al incitar a los presentes a obrar lascivamente, habran dejado boquiabiertas a las ocupantes del burdel ms bajo del pas (12). Ocurra que el todopoderoso Jean de Laubardemont estaba en Loudun para vigilar la demolicin del castillo de la ciudad. Dio orden de que se arrestase a Grandier, quien de este modo fue recluido en prisin el 30 de noviembre de 1633. Se recogieron con todo detalle las declaraciones de los exorcistas, carmelitas y capuchinos; el juzgado examin a las hermanas una y otra vez; los mdicos asistieron a los exorcismos y observaban a las ursulinas posedas noche y da; Grandier (en cuya casa se haba descubierto un documento hereje del carcter ms incriminador) fue interrogado y torturado con una tenacidad incansable. Se encarg al doctor Mannouri que inspeccionase al prisionero a fin de encontrar la marca del diablo, e inform que haba encontrado dos lugares en su cuerpo insensibles a cualquier prueba, a pesar de haber introducido una aguja algunas pulgadas en la piel. Por fin, el 18 de agosto de 1634, el tribunal conden a Grandier a la hoguera. Se pronunci la sentencia a primeras horas de la maana y se llev a cabo con gran diligencia, pues la quema se efectu alrededor de las cuatro de la tarde del mismo da. Los informes sealan la suerte de algunos de sus torturadores: el padre Lactance muri loco antes de acabar el mes, siendo sus ltimas palabras: Grandier, yo no fui responsable de tu muerte. El padre Tranquille muri loco cinco aos ms tarde. El doctor Mannouri, el pinchador de las brujas, se vio tan atormentado por sus falsos descubrimientos que muri presa de un terrible delirio (13). No obstante, incluso despus del asesinato del padre Grandier, a cuya muerte deba haber cesado la posesin demoniaca de las monjas, las hermanas continuaron sus exhibiciones. La ciudad y el convento se convirtieron en atraccin turstica, y el clebre director espiritual y famoso jesuta Jean Joseph Surin (16001665) fue enviado a Loudun a exorcizar a las atormentadas ursulinas. Persever en su tarea con gran paciencia y en 1637, despus de tres aos, las vctimas fueron liberadas. Durante uno
(12) ROBBINS, o. c, 316-317.

de sus ataques la madre superiora, que no haba pronunciado una palabra, de repente lanz un grito penetrante y exclam: Joseph! Esta era la seal, la prueba, gritaron todas, que el demonio haba prometido dar cuando se fuese. Algunos informes mencionan que se poda ver un color rojizo de aproximadamente una pulgada de largo apareciendo sobre el antebrazo de la hermana Jeanne y que contena muchas motas rojas que representaban la palabra Joseph. Como sugiere Robbins, es probable que todo el grotesco asunto fuese maquinado por los rivales del padre Grandier y que se persuadiese a las hermanas a que colaborasen fingiendo estar posedas y que acusasen a Grandier bajo los exorcismos. Aade que cuando la sobrina del cardenal Richelieu, la duquesa D'Aiguillon, visit Loudun, se dio cuenta de la farsa e inform a su to. Por aquella fecha Richelieu haba perdido todo inters en el asunto e interrumpi la pensin que haba donado a las endemoniadas por declarar en contra de Grandier. Sin un subsidio regular para sus actuaciones, las mismas monjas perdieron su inters; y el dinero o la falta del mismo triunf en la cura de la posesin all donde el exorcismo haba fracasado (14). El caso muestra, sin embargo, que la influencia de los exorcismos, constantemente repetidos en una atmsfera de pasmosa credulidad y desafiando la letra y espritu del ritual romano, fue nociva y desastrosa. En la autobiografa que la madre superiora escribi muchos aos despus de los acontecimientos descritos, afirmaba: Entonces yo no crea que se pudiese estar poseda sin haber dado consentimiento o hecho un pacto con el diablo; en esto estaba equivocada... Yo, sin ir ms lejos, no estaba entre los inocentes, ya que miles y miles de veces me haba entregado al diablo al cometer pecados... Los demonios se insinuaban en mi mente e inclinaciones, de tal manera que, a travs de la disposicin que encontraron en m, me hicieron una y la misma sustancia con ellos... Normalmente actuaban en conformidad con los sentimientos que yo tena en mi alma; esto lo hacan de manera sutil y yo misma no crea que tena demonios dentro de m. J. Lhermitte concluye: Debe, por tanto, haber sido bajo la presin de los exorcistas como la hermana Jeanne y sus compaeras se creyeron posesas y actuaron como tales (15).

(13) Ib., 315. 66

(14) Ib., 317. (15) LHERMITTE, True and Valse Possession, 45. A. Huxley, en su li-

67

En cuanto al padre Surin, lo que queda de su historia es bien notorio. Su equilibrio mental no soport el trance de los exorcismos. Desde 1635 hasta aproximadamente 1656 fue presa de muchos fenmenos anormales y se crea a s mismo posedo por el diablo. Nunca lleg a recuperarse totalmente, aunque mejor algo durante sus ltimos aos. Parece que sufri de un caso autntico de desorden mental, lo cual fue, no obstante, ocasin de progreso espiritual para l. Ni siquiera una autoridad en materia espiritual tal como la de Guibert puede decidir si su caso fue o no un caso de misticismo o patologa (16). El mismo Surin escribi: Todas las iglesias de Loudun estaban ocupadas por los exorcistas, y una prodigiosa multitud observaba lo que estaba pasando: no haba uno que no estuviese obsesionado, y yo mismo fui el primero de todos. Lhermitte cuenta: A pesar de todos sus esfuerzos por escapar del poder del demonio, se vio obligado a sucumbir al mismo. No slo lo posey el diablo pblicamente, a l, un ministro de la Iglesia, sino que de nuevo cuando "Leviatn", a su mandato, abandon el cuerpo de la hermana Jeanne, penetr en el suyo propio. "Entonces la hermana se torn muy calmada, y yo dej de estarlo" (17). El demonio que lo posey fue principalmente un demonio de impureza. Sus muchas tentaciones estaban volvindolo loco. Surin, ms tarde, escribi a un amigo: No puedo explicar lo que ocurre dentro de m, y cmo este espritu [el diablo] se une conmigo sin privarme ni de mi libertad ni de mi conciencia. Se convierte, por el contrario, en otro yo; es como si tuviese dos almas... Sus compaeros jesutas lo juzgaron enfermo e incluso lo pusieron bajo supervisin en Saint-Macaire.

Las confesiones de Jeanne Fery Se podran resumir muchos otros casos (18). Escogemos el de Jeanne Fery ya que los hechos se publicaron en un pequeo bro Los demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972, es de la misma opinin. (16) Cf J. DE GUIBERT, La espiritualidad de la Compaa de Jess, Sal Terrae, Santander 1955, 257-260. Se pueden encontrar varios artculos excelentes sobre el caso del padre Surin en Etudes Carmlitaines 23 (1938), 152-176, 177-182, 183-189, 235-239. (18) El lector encontrar informacin sobre algunos de los casos ms conocidos en las siguientes obras: sobre Marie-Thrse Noblet, 68
(17) LHERMITTE, O. C, 95.

libro muy poco despus de que tuvieran lugar los acontecimientos. El libro se titula: Informe admirable y cierto de las cosas que ocurrieron en la ciudad de Mons, en Hainau, en relacin con la hermana religiosa que fue poseda y despus liberada de su posesin (19). Se divide en dos partes, la primera de las cuales contiene una narracin directa de su vida y de los acontecimientos escritos por la misma Jeanne a peticin del arzobispo de Cambrai, pocos das despus de su liberacin. La segunda parte contiene una exposicin detallada, da a da, de los exorcismos, escrita casi a la manera de un diario por aquellos que estaban a cargo de los mismos. Los exorcismos se realizaron bajo la direccin personal del arzobispo por F. Buisseret (quien ms tarde fue sucesivamente obispo de Namur y arzobispo de Cambrai), as como por J. Mainsent, cannigo de Saint Germain de Mons, y otros eclesisticos. Asistieron a ellos un doctor y una religiosa del mismo convento, hermana Devillers. El libro contiene una declaracin registrada por el notario G. Van Liere, el 7 de febrero de 1586, certificando la veracidad de las declaraciones que se contienen en el Discours. Jeanne Fery naci en 1559 en Solre-sur-Sambre, un pueblo a 20 kilmetros del sudeste de Mons. Su infancia parece muy infeliz, pues su padre era un hombre violento que beba en exceso. Segn los exorcistas, la misma Jeanne estaba dotada de un entendimiento muy rpido y de buena inteligencia (20). La posesin comenz a una edad muy temprana. Un da que su padre volvi de la taberna a las seis de la tarde, encontr a su mujer con la nia en brazos, y sintindose enojado con ella, dese que el diablo se llevase a la nia. Esta escribi: S que, por la maldicin de mi padre, fui entregada al poder del diablo, quien se me present como un joven apuesto, ofrecindose a vase P. GISCARD, Mystique ou Hystrie, Pars 1953; LHERMITTE, O. C, 3140. Sobre Marthe Brossier, vase BRUNO DE JSUS-MARIE, La belle Acarie, Pars 1941, 433-447; LHERMITTE, O. C, 46-52. Sobre Magdeleine de la Croix de Crdoba, vase M. GARCON, Magdeleine de la Croix, Abbesse diabolique, Sorlot 1939; LHERMITTE, O. C, 52-61. Sobre Anthony Gay, vase J. GRUNINGER, Le possd qui glorifia la Sainte Vierge, Lyon 1954; LHERMITTE, O. C, 102-107. Sobre la hermana Mara Renata, vase G. GAAR, Maa Renata, Verona 1749; ROBBINS, O. C, 408413. Sobre Hlne Poirier, vase C. CHAMPAULT, Une Possde contemporaine (18341914), Pars 1920; L. CRISTIANI, Evidence of Satn in the Modern World, Nueva York 1962, 104-5. (19) J. BOGART, Discours admirable et vritable des chases arrives en la Ville de Mons en Hainau, Vendroit d'une Religieuse possde et depuis dlivre, Lovaina 1586. (20) Ib., 33. 69

ser mi padre, dndome manzanas y pan blanco, lo cual me complaci. A la edad de 12 aos, con su educacin acabada, fue colocada con una modista del pueblo, y fue entonces cuando los diablos empezaron a arrancarle pactos escritos. No menos de 18 de estos pactos escritos fueron ms tarde recuperados por los exorcistas. A la edad de 14 aos, Jeanne entr en el convento de las Hermanas Negras de Mons, y all empez su noviciado. Mientras tanto, las peticiones de los diablos (fue poseda por ocho de stos) se hacan incluso ms tirnicas. Fue forzada a cometer muchas horribles profanaciones, en particular con hostias consagradas (los exorcistas recuperaron muchas de stas). Todos estos acontecimientos diablicos siguieron realizndose por ms de 10 aos, hasta que su salud desfalleci y atrajo la atencin y sospecha de las monjas. Se inform del asunto a sacerdotes, se present a la monja al arzobispo, que tom un especial inters en ella, y orden que bajo su control se liberase a la vctima por medio de los exorcismos. Se esperaba asimismo, como en otros casos de este perodo, encontrar argumentos apologticos en favor de la Iglesia catlica. El 12 de abril de 1584, dos das despus de ser presentada ante el arzobispo, los exorcismos de Jeanne comenzaron. Durante 18 meses aproximadamente se celebraron muchas sesiones, producindose interrupciones de diversa duracin causadas por las renovadas ofensivas del diablo y por las recadas de la paciente. No obstante se continuaron las sesiones, principalmente debido a las intervenciones directas y frecuentes del arzobispo. Los exorcismos nunca se efectuaban en pblico, sino que, por lo general, se celebraban en la habitacin de la monja y en presencia de un reducido grupo de testigos cualificados. Slo indicaremos algunos hechos en relacin con los exorcismos. Los dos primeros diablos no son llamados por su nombre en la autobiografa de Jeanne, pero a los exorcistas les dieron los nombres de Cornau y Garga. Como hemos indicado, fueron recuperados los pactos escritos y muchas de las hostias consagradas (7 en una ocasin, y ms en otras), as como otros objetos tales como dos medallas antiguas, el cordn que haba dado a los diablos para que la estrangulasen, y una misteriosa bola de plomo de arcabuz, o bola de mosquete. En una ocasin, cuando se orden a los diablos que abandonasen a Jeanne, contestaron que si eran forzados a renunciar a la ropa blanca y a los trozos [de carne] y a abandonar a la monja..., con toda seguridad que morira en aquel mismo instante. Esta amenaza parece que puso a los exorcistas en una difcil posicin. Despus de deli70

berar con el arzobispo, llegaron al acuerdo de aceptar el desafo de los antedichos diablos malignos, y asignaron las 8 de la noche como la hora [20 de octubre de 1854] (21). Cuando son la hora, los exorcistas comenzaron sus conjuraciones en la habitacin de la monja, mientras el arzobispo, que estaba enfermo, recitaba los mismos exorcismos en su habitacin. El haba dispuesto que, como seal visible de que se haban marchado, los demonios tenan que romper una vidriera de la ventana que estaba contigua a la chimenea de la habitacin de la monja. Cerca de las seis de la maana, los demonios se marcharon, y como seal rompieron la mencionada vidriera. Pese a todo, la monja sigui estando enferma a causa de las heridas que haban infligido dentro de su cuerpo mientras estaba poseda, y de las nuevas que hicieron al marcharse. Algunas de estas heridas subsistieron en ella durante un ao y veintitrs das, causndole un dolor continuo. Durante todo este tiempo, santa Mara Magdalena haba jugado un importante papel. A principios de noviembre de 1585, debido a la intensidad de sus dolores, la monja pidi ayuda. El doctor diagnostic su enfermedad como incurable, pero a travs de la invocacin a santa Mara Magdalena se apacigu la intensidad de sus sufrimientos. En otra visin, el 12 de noviembre, recibi un aviso de la santa de que en ese da sera totalmente curada. A las tres de aquel da exclam: Me estoy rasgando, me estoy rasgando! El arzobispo sostuvo el crucifijo delante de ella, formulando actos de confianza y fe en los mritos de Cristo, y repitindolos ella. De repente sinti que las partes de su cuerpo volvan a sus lugares apropiados, entretejindose, de forma tal que instantneamente se sinti completamente curada. Tom la mano del arzobispo y dijo: Hoy estoy recuperada y devuelta a mis hermanas... No obstante, usted tomar a su cargo mi conciencia por el resto de mi vida (22). La relacin entre Jeanne y el arzobispo haba sido de un carcter bastante peculiar. Incluso antes de los exorcismos, Jeanne se haba sentido atrada hacia l y haba pensado en buscar su gua y ayuda. Uno de los remedios primeros, e infaliblemente ms eficaz, que los exorcistas usaban era baar a la hermana en agua gregoriana, que slo poda bendecir el arzobispo, y Jeanne era claramente consciente de este hecho. Haba hecho con l su confesin general, la cual haba llevado muho tiempco debido a la debilidad de su cerebro. Fue asimismo guardada en la casa
(21) Ib., 116. (22) Ib., 84 y sig.

71

del arzobispo, con la hermana Devillers como guardiana. Esta prolongada estancia de una monja de veinticinco aos en la casa del arzobispo, a pesar de ser el lugar ordenado por Dios, no poda dejar de sorprender a la gente, y en las aportaciones suplementarias al caso, los exorcistas se sintieron obligados a justificarla. Seis semanas ms tarde, el arzobispo decidi enviarla de vuelta al convento, pero la monja no poda ni dormir ni comer all. Mara Magdalena se apareci a ella y le dijo que el arzobispo haba incurrido en la ira de Dios al enviarla de vuelta. Esto le fue notificado, pero no queriendo arriesgar su reputacin, se limit a enviarle comida de su casa. Con todo, los tormentos de Jeanne aumentaron, y el arzobispo resolvi de nuevo alojarla en su casa. Ms tarde, el 10 de mayo de 1585, la envi de vuelta al convento, y una vez ms los diablos penetraron en ella. A continuacin volvi a la casa del arzobispo. El 19 de agosto de 1585, Jeanne vio una gran luz, y Mara Magdalena le dijo que pronto se le permitira volver al claustro. Unos meses antes (cuando los demonios partieron por primera vez) se encontr una nota en su boca, entre la lengua y el paladar, que afirmaba que estaba curada, y que deba ser puesta por voluntad de Dios, para su cuidado y manutencin, en manos del arzobispo, en cualquier lugar que est o que estuviere a lo largo de su vida. En el ltimo da, como hemos visto, ella le relev de la obligacin de la comida, pero le pidi que tomase nicamente cargo de su conciencia. Es evidente que la impresin que deja la autobiografa de Jeanne es la de una persona histrica que se propone que la gente crea en ella. Esto se ve tambin claro en sus frecuentes protestas contra los escpticos. P. Debongnie, comentando extensamente el caso, seala: Qu hemos de concluir? Era un misterio de astucia diablica, o un misterio de psicologa femenina? Puede muy bien ser que fuesen los dos a la vez (23). Es difcil estar de acuerdo con l. En el captulo sptimo describiremos desequilibrios histricos, y el lector se dar cuenta, si todava necesita alguna confirmacin, de que el caso es muy caracterstico de una personalidad histrica. En cuanto a los exorcistas, se muestran sinceros en su exposicin, pero incluso Debongnie reconoce que de algn modo carecan de perspicacia. Rechazan todo lo que no est probado y que no presente gran certeza y confirmaciones. Pero lo que
(23) P. DEBONGNIE, The Confessions of Jeanne Fery, en Satn, Sheed and Ward, Nueva York 1951, 233-261. La cita es de la pgina 261.

ellos quieren decir con grandes confirmaciones es slo afirmaciones verbales reiteradas por Jeanne. Bastaba como prueba que la monja poseda repitiese la afirmacin y la reforzase con una crisis de sufrimiento y sangre. Despus de algunas experiencias de este tipo, ya no dudaron ms. En cuanto a la vidriera rota, ni siquiera consideraron la posibilidad de un cmplice, o quiz mejor, que la misma Jeanne pudo haberlo hecho. Consideremos las circunstancias. El exorcismo tuvo lugar a las ocho de la noche. Fue diez horas ms tarde, unos pocos minutos antes de las seis, y antes de la madrugada de la maana siguiente, cuando se rompi la vidriera. No pudo Jeanne haber esperado hasta que la atencin de los asistentes estuviesen exhaustos por una larga vigilia? Otro fenmeno ejerci una gran impresin sobre los exorcistas y confirm fuertemente su opinin del carcter sobrenatural de las posesiones: un cierto tipo de amnesia y afasia que, durante una gran parte de este perodo, redujo a Jeanne a un estado de infantilismo. El conocimiento psicolgico de estos hombres era muy ingenuo y primitivo. Debemos aadir, no obstante, que faltaban todava tres siglos para los grandes estudios e Charcot, Janet y Freud sobre la histeria.

Otros ejemplos histricos Antes de pasar a los exorcismos de este siglo, cerraremos esta seccin presentando un breve resumen de muchos otros casos. 1526 Lyon. Posesin demoniaca caracterstica; monjas exorcizadas. 1566 Amsterdam. Estaban posedos treinta muchachos de una inclusa. Bajo exorcismo vomitaron agujas..., tiras de ropa, trozos de tarros, pelo, cristal. 1611 Las monjas de Aix-en-Provence. Hubo muchas monjas posedas y fueron exorcizadas por el famoso Gran Inquisidor Michalis. La hermana Madeleine y la hermana Louise acusaron al padre Gaufridi, quien fue sentenciado a la hoguera. La hermana Louise fue responsable, por medio de sus acusaciones, de la quema de una muchacha ciega. Las dos monjas fueron ms tarde expulsadas, y Madeleine fue encerrada en prisin. 1613 Lille. Otras monjas se contagiaron de las de Aix. Se enviaron exorcistas pero intervino el arzobispo de Malinas. La demente hermana Marie des Sains fue calladamente apartada a la prisin de Tournai. 73

72

1639 Elizabeth Allier. Estuvo poseda durante veinte aos por dos diablos: Orgeuil y Bonifarce. Despus de cinco exorcismos estriles fue liberada en el sexto por un dominico de Grenoble. 1640 Chiton. El padre Baur exorciz algunas muchachas, pero fue considerado sospechoso por el arzobispo de Lyon, quien le dijo: [Las muchachas] creen estar realmente posedas slo por tu palabra, de manera que la razn de sus pesares es la confianza que depositan en tu opinin. 1642 Las monjas de Louviers. Dieciocho monjas fueron posedas a instancias de la hermana Madeleine Bavent. Las multitudes atestaban las iglesias donde diversos monjes efectuaban exorcismos pblicos. El padre Boull fue acusado y ms tarde quemado vivo. 1662 Las monjas de Auxonne. Tres obispos y cinco mdicos decidieron que el convento estaba posedo. Muchas de las monjas acusaron a la madre superiora de lesbianismo. 1677 Christoph Haizmann. Artista mediocre bvaro que escribi un relato de su pacto con el diablo al modo de Fausto. Despus de exorcismos incesantes durante tres das y noches, el artista mejor, pero sus ansiedades pronto volvieron. 1681 Touiouse. Marie Clauzette y otras cuatro novicias fueron posedas y exorcizadas. El Parlamento investig y declar impostoras a las muchachas. 1744 Les Landes. El padre Heurtin, deseoso de realizar milagros, exorciz a unas jvenes que se crean posedas. 1749 Convento de nterzell. Se cuentan al menos seis monjas posedas. Despus de tres das de exorcismos se encontraban peor que nunca, y sus contorsiones y chillidos se hicieron extremos. 1816 Amiens. Una muchacha cerca de la ciudad intent alejar la atencin de su embarazo proclamando que estaba poseda por tres diablos: Mimi, Zozo y Caproulet. Un sacerdote jesuta prob con el exorcismo. Los dos primeros diablos partieron, pero no Caproulet, que se qued e instal en las partes pudendas de la muchacha. Al sacerdote se le prohibi entonces que continuase los exorcismos bajo pena de arresto. 1864-1869 Illfurt. Ciudad en el sur de Alemania no lejos de Estrasburgo. Dos hermanos fueron diagnosticados como posesos por mdicos, sacerdotes y por el vicario general. El obispo concedi el permiso de exorcismo cuando contaban con 14 y 12 aos de edad. Se observ una conducta muy extraa en los muchachos, similar a la del caso del Monte Rainier, que se comentar ms adelante. El hermano mayor, Theobald, estaba posedo 74

por Oribas e Yps (este ltimo declar que era conde en el infierno y comandante de 71 legiones de demonios inferiores); el hermano ms joven, Joseph, tambin estaba posedo por dos demonios, pero slo el nombre de uno, Soldethiel, pudo ser claramente comprendido (24). Es evidente que en stos y en muchos otros ejemplos los exorcismos no estaban justificados. Los casos eran ms bien el resultado de una combinacin de 1) inquisidores lascivos, y 2) personas histricas cuyos relatos eran por completo el producto de su imaginacin ertica y neurtica (25).
III. EXORCISMOS EN NUESTRO TIEMPO

Aunque raramente se realizan en la actualidad, la Iglesia catlica todava practica los exorcismos. Con palabras de L. Elmer: Hoy da la Iglesia mantiene su actitud tradicional hacia los exorcismos... Los exorcismos raramente se realizan hoy, no porque la Iglesia haya perdido su creencia en el poder y actividad de Satans, sino porque reconoce que los casos autnticos de posesin son infrecuentes... Lo que a menudo apareca como po(24) El lector interesado puede consultar todos estos casos en los a p a r t a d o s pertinentes de la Encyclopedia de Robbins y en las m u c h a s referencias de su bibliografa. El caso de Illfurt se explica en L. CRISTIANI, Evidence of Satn in the Modern World, Macmillan, Nueva York 1962, 95-104. Es t r a t a d o ampliamente en C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959, 443-491. Sus fuentes han sido: M. SUIER y F. GAQURE, AUX Frises avec Satn: Les Possds d'Illfurt, Editions Marie-Mdiatrice, Genval, Blgica 1957; M. SUTER, II diabolo. Le sue parole, i suoi atti nei due indemoniati di Illfurt secondo documenti storici, Turn 1935. (25) Algunos ejemplos de fantasas erticas son los siguientes: Respecto a las relaciones sexuales con los demonios incubi (de incubus, p a l a b r a latina que significa estar echado sobre), encontramos inform e s como los que siguen. Se apareciese el diablo con forma de h o m b r e o de m a c h o cabro, siempre tena u n m i e m b r o como el de u n mulo, habiendo optado p o r imitar este animal p o r ser el mejor d o t a d o p o r la naturaleza; que era t a n largo y grueso como u n brazo... y que siemp r e iba exhibiendo su instrumento, de t a n bellas medidas y forma. Otra testigo aadi m s detalles acerca del pene del diablo: Era norm a l m e n t e de forma sinuosa y a p u n t a d o , como u n a serpiente, hecho a veces mitad de hierro y m i t a d de carne, y otras veces t o d o de cuerno, y generalmente bifurcado como la lengua de u n a serpiente; a c o s t u m b r a b a a realizar el coito y la pederasta a la vez, m i e n t r a s que a veces u n tercer pitn se introduca en la boca de su amante.
Cf ROBBINS, ib., 464, 466.

75

sesin en pocas anteriores, se reconoce ahora como un estado psicolgico atribuible a una o a muchas enfermedades nerviosas, y para stas los remedios adecuados son la neurologa, la psiquiatra o la psicologa profunda (26). La mayora de las Iglesias protestantes, afortunadamente, en nuestra opinin, no han hecho casi nunca uso de los exorcismos. Algunas de ellas adoptaron la recomendacin de Lutero de curar la posesin demoniaca slo a travs de la oracin, ya que, segn sus palabras, Dios todopoderoso sabe cundo el diablo debe irse. No es exacto, como Robbins mantiene, que en los pases protestantes no se hiciese uso del exorcismo. Tenemos conocimiento del clebre exorcismo que tuvo lugar en el pequeo pueblo de Mottlingen, Wrttemfcerg, durante el 1842 y 1843, realizado por el reverendo Blumhart, pastor luterano. Llev a cabo dilogos y conversaciones dramticas con los demonios de la paciente, una muchacha de 25 aos de edad. Sin embargo, no hizo uso de ningn ritual en su sentido propio; su principal arma consisti en la oracin y el ayuno (27). En la Iglesia catlica debe seguirse el ritual romano. Aunque se introdujeron algunas correcciones en 1952, el ritual reproduce el rito casi al pie de la letra tal como lo imprimi M. van Eynatten en 1619, y se incluy en el Thesaurus Exorcismorum. Para una mejor comprensin de cmo se llevaban a cabo los exorcismos, tanto en los casos ya descritos como en los casos actuales que se resumirn en breve, traduciremos del latn un extracto de a) las prescripciones o regulaciones a seguir, y b) las oraciones y ceremonias del rito.

Prescripciones relativas al exorcismo El rito completo es un documento extenso que comprende ms de treinta pginas. Alrededor de las oraciones propias del exorcismo hay unas veinte prescripciones cuya finalidad es proteger contra las suposiciones precipitadas de que el caso sea
(26) L. J. ELMER, Exorcism, en The New Catholic Encyclopedia, vol. V, Nueva York 1967, 749. (27) Vase H. F. ELLENBERGER, The Discovery of the Unconscious, Basic Books, Nueva York 1970, 18-21. Para muchos otros casos, consltese M. EBON, ed., Exorcism: Fact not Fiction, New American Library, Nueva York 1974; R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chicago 1973, 14, afirma que algunos pastores protestantes llevan a cabo exorcismos en la actualidad.

realmente un caso de posesin, asegurar la propiedad del exorcismo, elevar la eficacia del sacerdote como instrumento del poder y obtener bienes espirituales para el poseso y todos los implicados. Puesto que uno de los propsitos del presente estudio es formular argumentos para conseguir que la prctica del exorcismo se interrumpa totalmente, no hace falta decir que no nos agradan muchas de las siguientes prescripciones y oraciones, pero intentaremos reproducirlas tan fielmente como sea posible. Un resumen de estas prescripciones es el que sigue: 1) El sacerdote que ha de efectuar el exorcismo debe tener permiso explcito del obispo, y debe ser piadoso, prudente, de honestidad probada y de edad madura. 2) Debe poseer buenos antecedentes en estos asuntos diablicos, obtenidos de las mejores fuentes y autoridades. 3) Se debe tomar gran precaucin para determinar el hecho de que realmente hay posesin y no simplemente alguna enfermedad natural, aunque extraa. 4) Para un mejor conocimiento del caso, despus de uno o dos exorcismos se debe preguntar al paciente acerca de sus propios sentimientos y acerca de las palabras que ms molestan al diablo, para que ms tarde pueda hacerse en estas palabras mayor hincapi y reiteracin. 5) Se debe tomar nota de las falacias y mentiras del diablo, quien muy a menudo intentar engaar al exorcista o tratar de hacerle desistir de la tarea sirvindose de su fatiga. 6) Se debe tambin tomar nota del hecho de que a veces los demonios solamente parecen abandonar al posedo o crear muchos impedimentos, de manera que la persona enferma deje de someterse a los exorcismos. 7) Cualquier cosa que huela a supersticin debe ser absolutamente evitada. 8) El ayuno y la oracin, tal y como se recomienda en el Evangelio, pueden ser de gran ayuda para el exorcista y los que lo asistan. Asimismo, debe alentarse al poseso para que preste su ayuda por medio de la propia disposicin mediante la oracin, el ayuno, la confesin y la comunin. 9) El exorcismo debiera tener lugar en una iglesia, pero si hay buenas razones para celebrarlo en una casa privada, debe haber testigos presentes (preferiblemente miembros de la familia). Esto es especialmente obligado si la persona poseda fuese una mujer. 10) Se usarn un crucifijo, reliquias de santos si estuviesen al alcance y agua bendita, pero no debe acercarse el Santsimo Sacramento ante el peligro de profanacin. 11) No se deber preguntar al mal espritu en vano ni de forma tediosa. 12) Las preguntas imprescindibles son principalmente el nmero y nombres de los espritus poseedores, el momento y la razn

76

77

del porqu poseen al paciente, y otras similares. Los testigos deben abstenerse de hacer preguntas. 13) Los mandatos piadosos al espritu deben leerse con gran fe, humildad, fervor, y con conciencia de poder y autoridad. 14) El exorcista debe tener en cuenta cuidadosamente aquellas palabras que inspiran mayor temor a los demonios, las cuales se repetirn frecuentemente. 15) Si se da cuenta de que se hace algn progreso, se le aconseja que persevere durante dos, tres, cuatro o ms horas, hasta que se consiga la liberacin del espritu maligno. 16) Los aspectos clnicos del caso se dejarn para los mdicos, y el exorcista debe abstenerse de ofrecer o sugerir medicinas al paciente. 17) Durante los exorcismos se deben usar las palabras de la Sagrada Escritura mejor que las del exorcista o las de cualquier otra persona. 18) Es recomendable pedir al poseso que revele todas sus tentaciones al exorcista. 19) Si la persona es curada, se la debe amonestar a fin de que tenga cuidado de no cometer pecados, para que as no acabe en un estado peor que el anterior (28). (En el captulo noveno se discutir otra prescripcin en la que el ritual expone las seales que indican posesin.)

El ritual del exorcismo Una vez que el sacerdote ha dicho la Misa y las oraciones, ataviado con sobrepelliz y estola violeta, y con el poseso frente a l (atado, si es violento), roca a los presentes con agua bendita, se arrodilla y comienza el servicio. 1. Se recitan letanas u oraciones a los santos. 2. Se lee el Salmo 54: Slvame, oh Dios, por tu nombre... 3. Se dicen algunas oraciones preparatorias implorando la gracia divina contra el dragn perverso y ordenando al espritu poseedor que me digas tu nombre, el da y a hora de tu partida, por medio de alguna seal... y que me obedezcas. 4. Debern leerse todos o al menos uno de los siguientes pasajes de los Evangelios: Jn 1,1-18; Me 16,15-18; Le 10,17-20; Le 11,14-22. 5. Se pronunciar otro ruego preparatorio.
(28) El Cdigo de Derecho Cannico repite algunas de estas reglas en los Cnones 1151 y 1152. Cf Ritule Romanum, Typis Polyglottis Vaticanis, Roma 1952, Tt. 12, captulo 1. El captulo 2 contiene el rito que se presenta en la seccin que sigue.

A continuacin el sacerdote, protegindose a s mismo y al poseso con la seal de la cruz, colocando un extremo de la estola alrededor de su cuello, y con su mano derecha en la cabeza del poseso, con resolucin y gran fe pronunciar lo siguiente: 6. Primer exorcismo: Te exorcizo, espritu de extrema impureza, la encarnacin misma de nuestro enemigo, a todos los espectros, a toda la legin, en nombre de nuestro Seor [seal de la cruz] Jesucristo, a marcharte y huir de esta criatura de Dios. Te lo ordena aquel que te ha expulsado de las alturas del cielo a las profundidades de la tierra. Te lo ordena quien orden al mar, los vientos y las tempestades. Oye por tanto y teme, oh Satans, enemigo de la fe, adversario de la raza humana, causante de la muerte, ladrn de la vida, destructor de la justicia, raz de todos los males, traidor de los pueblos, incitador de la envidia, origen de la avaricia, causa de la discordia, causante de las penas. Por qu te yergues y resistes cuando sabes que Cristo nuestro Seor destruir tu fuerza? Teme a Aquel que fue inmolado en Isaac, vendido en Jos, sacrificado en el cordero, crucificado en el hombre, y que despus triunf sobre el infierno. [Las siguientes seales de la cruz se efectuarn sobre la frente del poseso.] Parte por tanto en el nombre del Padre [seal de la cruz], del Hijo [seal] y del Espritu Santo [seal]; cede tu lugar al Espritu Santo por esta seal de la santa cruz [seal] de Jesucristo nuestro Seor, quien con el Padre y el mismo Espritu Santo vive y reina como un solo Dios, por los siglos de los siglos. 7. Se recita una oracin a Dios a fin de tener xito, durante la cual se hacen otras seales de la cruz sobre la frente y pecho del endemoniado. 8. Segundo exorcismo: Te conjuro vieja serpiente, por el juez de los vivos y los muertos, por tu creador y el creador del mundo, por aquel que tiene poder para enviarte al infierno, a que te vayas rpidamente de este siervo de Dios, N., quien ha recurrido al seno de la Iglesia, amedrentado y afligido por tu terror. Te conjuro de nuevo [seal de la cruz sobre su frente], no en mi debilidad, sino por virtud del Espritu Santo, a que te marches de este siervo de Dios, N., a quien Dios Todopoderoso hizo a su propia imagen. Rndete, por tanto, rndete no a m, sino al ministro de Cristo, pues su poder que te subyug a la cruz te lo manda. Tiembla ante el brazo del que, despus de someter las penas del infierno, condujo a las almas a la luz. Que el cuerpo del hombre sea un horror para ti [seal de la cruz], que la imagen de Dios sea terrible para ti [seal de la 79

78

cruz]. No te resistas, ni te demores en huir de este hombre, puesto que le place a Cristo morar en este cuerpo. Y no me desprecies, aunque t sabes bien que soy un pecador. Pues es Dios quien te lo ordena [seal de la cruz]. La majestad de Cristo te lo ordena [seal]. Dios Padre te lo ordena [seal], Dios Hijo te lo ordena [seal]. Dios Espritu Santo te lo ordena [seal]. La santa cruz te lo ordena [seal]. La fe de los santos apstoles Pedro y Pablo y todos los dems santos te lo ordena [seal]. La sangre de los mrtires te lo ordena [seal]. La continencia de los confesores te lo ordena [seal]. La intercesin devota de todos los santos te lo ordena [seal]. La virtud de los misterios de la fe cristiana te lo ordena [seal]. Vete, pues, t, transgresor. Vete, t, seductor, lleno de todo tipo de engao y culpa, enemigo de la virtud, perseguidor de la inocencia. Oh, t, el ms espantoso, aprtate; aprtate, t, el ms impo; deja tu lugar a Cristo, en quien no has encontrado nada de tus obras, quien te ha despojado, quien ha destruido tu reino, quien te ha conducido cautivo y te ha arrebatado tus bienes, quien te ha arrojado a las tinieblas del exterior, donde para ti y tus ministros se prepara el aniquilamiento. Pero por qu, t, brbaro, te resistes? Por qu, criatura despiadada, rehusas? Has sido condenado por Dios Todopoderoso cuyas imgenes t has profanado. Has sido condenado por su Hijo, Jesucristo, nuestro Seor, a quien osaste tentar y a quien te atreviste a crucificar. Has sido condenado por la raza humana, a quien con tus persuasiones has dado a beber el veneno de la muerte. Por tanto te conjuro, dragn extremadamente perverso, en nombre del cordero inmaculado [seal], que pis sobre la serpiente y el basilisco, que pisote al len y al dragn, a marcharte de este hombre [seal en la frente], a partir de la Iglesia de Dios [seal sobre los presentes]. Tiembla y huye a la invocacin del nombre del Seor ante el cual el infierno tiembla, al cual estn sujetos las virtudes del cielo, los poderes y dominios, al que alaban los querubines y serafines con voces incansables, diciendo: "Santo, Santo, Santo, Seor Dios de los ejrcitos." La Palabra hecha carne [seal] te lo ordena. El que naci de la Virgen [seal] te lo ordena. Jess de Nazareth [seal] te lo ordena, quien, a pesar de que despreciaste a sus discpulos, te orden que te marchases, aplastado y postrado, fuera de aquel hombre, y en su presencia, cuando te haba separado de l, no te sentiste digno de penetrar en una piara de cerdos. Por tanto, conjurado ya en su nombre [seal], vete de este hombre a quien El ha creado. Es peligroso para ti que te resistas [seal]. Es peligroso para ti 80

que reniegues contra su mandato [seal]. Porque cuanto ms tardes en irte, tanto ms aumenta el castigo contra ti, puestoque no ests despreciando a los hombres sino a El, que es Seor de los vivos y de los muertos, quien vendr a juzgar a los vivos, y a los muertos, y al mundo por el fuego. 9. Se recita otra oracin a Dios. 10. Exorcismo tercero y ltimo. Este ltimo exorcismo es largo y de tono muy similar al segundo. No hay necesidad de incluirlo por completo. Aqu presentamos un prrafo: Para ti, impo, y para tus ngeles, estn preparados los gusanos que nunca mueren. Para ti y tus ngeles est preparado el fuego inextinguible; porque t eres el prncipe del asesinato execrable, t eres el autor del incesto, el origen de los sacrilegios, el dueos de los peores actos, el maestro de los herejes, el inventor de todas las obscenidades. Por tanto, impo, vete [seal]; parte, t, truhn, con todos tus engaos, puesto que Dios ha querido que este hombre sea su templo... 11. Todo lo anterior, si fuese necesario, se puede repetir hasta que la persona est totalmente liberada. 12. Ser de gran ayuda recitar a menudo el Padrenuestro, el Ave Mara y el Credo. 13. Se recomiendan los dos cnticos: el Magnficat (Le 1,46;55) y el Benedictas (Le 1,68-79). 14. Se debera usar el Credo o Smbolo de Atanasio. 15. Se pueden leer los siguientes salmos: 91, 68, 70, 54, 118, 35, 31, 22, 3, 11 y 13. 16. Oracin despus de la liberacin con el fin de que e poseso siga libre de la posesin. Se pueden hacer muchos comentarios, pero son probablemente innecesarios. Se sobreentiende en todas las oraciones que la batalla ser difcil y que durar largo tiempo. Uno se estremece al pensar en los muchos y nocivos efectos que tal solemne y larga ceremonia podra producir en mentes desequilibradas o en seres humanos psicolgicamente dbiles, especialmente si se tiene en cuenta que los exorcismos se repetan durante semanas, meses e incluso durante aos. Y la prctica todava contina! Concluimos el captulo con dos casos relativamente recientes. Han sido seleccionados debido a las circunstancias especiales que los, hacen particularmente interesantes e ilustrativos.

81
6. EXORCISMOS

La posesin del Monte Rainier-St. Louis

(1949)

1.

Primeras manifestaciones

Un artculo en The Evening Star de Jeremiah O'Leary fue el primero en lanzar la historia. Apareci el 19 de agosto de 1949, en la pgina B-3, que, segn O'Leary, era un buen lugar para ocultar una historia controvertida en aquellos das. Al da siguiente la historia estaba en la primera pgina de The Washington Post; Sacerdote libera a un muchacho de catorce aos que se deca sujeto por la garra del diablo, e inmediatamente se extendi por toda la nacin a travs de los servicios de radio, apareciendo en otras primeras pginas. Fue tambin discutido en las revistas Time y America. Cuando apareci la historia, William P. Blatty era un estudiante de tercer ao en la Universidad de Georgetown, especializndose en ingls y creacin literaria, y archiv la historia del exorcismo con la idea de que algn da podra escribir acerca de ella. Aos ms tarde, despus de obtener el diario del sacerdote que llev el caso, investig diligentemente el tema y escribi su best-seller El Exorcista. Como sabemos, la novela junto con la pelcula del mismo ttulo, han acaparado la imaginacin de muchos pases. Aunque algunos elementos de la novela estn basados en el caso real '(cambiando el muchacho por una muchacha y colocando la escena en Georgetown), la mayor parte de la misma es ficticia, pero, en conjunto, fue sacada de los aspectos ms dramticos de los casos de supuesta posesin que, segn fuentes ms o menos fidedignas, tuvieron lugar en siglos anteriores. Puede que sea de inters presentar el caso real, tal y como hemos podido recomponerlo, usando fuentes ms autnticas y completas que ningn otro autor (29).
(29) Nuestras principales fuentes, ordenadas cronolgicamente, son las siguientes: 1) BILL BRINKLEY, Priest Frees Mt. Rainier Boy Reponed Hela in Devil's Grip, en The Washington Post (20 de agosto de 1949); 2) Casting Out the Devil, editorial en America (3 de septiembre de 1949); 3) Exorcism Rids Boy, 14, of Diabolic Possession, en The Denver Register (4 de septiembre de 1949); 4) Diabolical Possession in 1949, un documento de ocho pginas escrito por un sacerdote jesuta; 5) Mount Rainier Case of Possession, documento ms breve escrito por otro jesuta (estos dos documentos, que sern designados como DI, D2, fueron escritos en 1949, aparentemente como resultado de una conferencia dada por un sacerdote implicado en el caso real); 6) Case Study, escrito por el jesuita que realiz los exorcismos (se designar como D); 7) Luncheon with Father John J. Nicola, en The [Washington] Evening Star and the News (3 de noviembre de 1972); 8) Exorcism: Beating the Devil, en The Washington Post (6 de noviembre de 1972); 9) JE-

El muchacho naci el 1 de junio de 1935. Viva con sus padres en el Monte Rainier, un suburbio al norte de Washington, D.C. El 15 de enero de 1949, el muchacho y su abuela oyeron en su casa el ruido de agua que goteaba. Esto continu durante un breve rato y a continuacin una imagen de Cristo que haba en la pared tembl como si sta hubiese sido topeteada. A la hora en que sus padres volvieron a casa, se oa un sonido de araazos muy definido bajo las tablas del suelo cerca de la cama de la abuela. A partir de esta noche, se oan los araazos todas las noches alrededor de las siete y continuaban hasta media noche. La familia pens que los araazos eran causados por algn tipo de roedor (D). Se llam a un exterminador, se levantaron las tablas del suelo, se quitaron los paneles, se esparci veneno alrededor, pero los ruidos aumentaban. Despus de diez das los ruidos cesaron y la familia crey que el roedor haba muerto. Aunque el muchacho pareca pensar que l todava oa los araazos, la familia no volvi a oir nada por un perodo de tres das. Cuando el sonido se hizo audible de nuevo, no era ya en el dormitorio de arriba sino que haba bajado al dormitorio del muchacho. Pareca el sonido de zapatos chirriantes a lo largo de la cama y slo se oa por la noche cuando el muchacho se acostaba. El sonido chirriante conREMIAH O'LEARY The Exorcist: Siory That Almost Wasn't, en The Evening Star and the News (29 de diciembre de 1973); 10) JIM ADAMS, Story behind the real Exorcist, en Chicago Today (21 de enero de 1974); 11) CURT MATTHEWS, Exorcist Based Here, Report Shows, en St. Louis Post-Dispatch (22 de enero de 1974); 12) D. R. LlNSON, Washington's Haunted Boy, en Exorcism: Fact Not Fiction, editado por Martin Ebon, New American Library, Nueva York 1974, 13-17; 13) KENNETH L. WOODWARD, The Exorcism Frenzy, en Newsweek (11 de febrero de 1974), 60-66. Creemos que los documentos ms fiables son los escritos por los jesutas (DI, D2), el diario del exorcista (D) y lo que escribi J. Adams de la Associated Press. Mr. Adams hace poco entrevist por telfono al ministro luterano implicado en el caso. Las citas estn tomadas directamente de estos informes excepto por el hecho de que los nombres han sido omitidos o cambiados. Desgraciadamente slo pudimos obtener las nueve primeras pginas del diario. 14) Un amigo jesuita, sin embargo, ha ledo el diario completo y nos ha brindado sus recuerdos del resto del mismo y de una charla que tuvo en 1949 con un sacerdote que asisti al exorcista (se designar como R). Hemos intentado basar nuestra exposicin sobre los hechos narrados en dos o ms de estos cinco documentos (4, 5, 6, 10, 14).

82

83

tinu durante seis noches, y en la sexta los araazos eran de nuevo audibles (D). Debemos advertir que una ta del muchacho haba muerto en St. Louis dos semanas antes de que comenzasen los acontecimientos, la cual haba estado en extremo interesada por el espiritismo. Al oir el sonido de pies caminando, la madre pregunt: "Eres t, ta Tillie?" No obtuvo ninguna respuesta verbal, y continu: "Si eres t, golpea tres veces." Rachas de aire golpearon a la abuela, a la madre y al muchacho, y se oyeron tres golpes claros en el suelo. La madre volvi a preguntar: "Si eres Tillie, asegramelo golpeando cuatro veces." Se oyeron cuatro golpes claros (D). 2. Otras manifestaciones

3.

El ministro luterano y los doctores

Pronto se advirti que a partir de entonces los extraos acontecimientos y ruidos ocurran dondequiera que el muchacho se encontrase. Una naranja y una pera volaron a travs de toda la habitacin en la que l estaba. La mesa de la cocina se cay sin ningn movimiento por su parte. La leche y la comida eran arrojadas de la mesa y de la cocina. El tablero del pan fue arrojado al suelo. Fuera de la cocina un abrigo, con su percha, vol a travs de la habitacin; [...] una Biblia fue arrojada directamente a los pies del muchacho, pero no le caus ningn tipo de lesin; [...] su pupitre de la escuela se mova por el suelo similarmente a un tablero Ouija (*) (D). El muchacho dej de asistir a clase porque le produca vergenza. En una ocasin la colcha de la cama fue sacada desde debajo del colchn, irguindose sus puntas, curvadas sobre la superficie de la cama, como si se mantuviese de pie con almidn. Cuando los espectadores tocaron el cubrecama, ste volvi de nuevo a su posicin normal (D). El documento del jesuta, escrito en 1949, afirma: Al principio todo el mundo, incluyendo al muchacho, lo tom como una broma, pero se convirti en algo ms que una broma (DI). Una tarde, no mucho despus, sobre las costillas del muchacho apareci escrita la palabra Louis en rojo oscuro (D), como indicando que alguna fuerza estaba a favor de realizar un viaje a St. Louis, donde el muchacho tena una de sus tas favoritas.

(*) Tablero, con letras y signos, de los espiritistas. (N. de la T.) 84

La madre era luterana, y se consult a un ministro luterano. Este era escptico, y todava sigue sindolo. Fue entrevistado por telfono por Jim Adams, de la AP (Associated Press), quien nos inform de lo que le haba contado: El ministro dijo que senta sospechas respecto al mensaje del pecho; estaba escrito boca abajo sobre el pecho, como si el muchacho lo hubiese escrito l mismo. Sin embargo, el clrigo haba pedido que se le trajese el muchacho a casa, e incluso ahora no puede encontrar ninguna explicacin natural para lo que all ocurri. Parece que el muchacho estuvo con el ministro el 17 de febrero de 1949. Alrededor de las diez de la noche decidieron irse a descansar, usando una habitacin en la que haba dos camas gemelas. Todo haba estado tranquilo durante unos diez minutos, cuando la cama del muchacho comenz a vibrar, golpeando la cabecera contra el armazn de la cama. Haba mucho barullo. Pens que l la estaba agitando, pero no haca ningn movimiento visible. Entonces puso al muchacho en una gran silla muy almohadillada y se sent a un lado. La silla comenz a levantarse despacio por su lado alejndose de l, y tuvo que agarrarla antes de que se cayese. Segn el ministro, el chico no pudo haber empujado la silla, puesto que sus piernas estaban recogidas debajo de l. Se coloc al muchacho en el suelo sobre un felpudo. El felpudo se movi lentamente hasta que lleg a la pared, y entonces se detuvo... Recuerdo que pens que era l quien lo deba estar haciendo, pero despus me di cuenta de que hubiera sido imposible. No haba ningn movimiento en su cuerpo. El chico fue devuelto a su casa al da siguiente. El ministro dijo que desde entonces se ha preguntado si se trataba de algn tipo de electricidad esttica, o si estaba de algn modo hipnotizado. Ha rechazado ambas posibilidades, pero cree que debe de haber alguna explicacin natural que suponga posiblemente fuerzas desconocidas. Se consult a un psiquiatra del Georgetown University Hospital. Declar que no crea en estos sucesos. El diario afirma: Su informe fue que el muchacho era normal. Este se senta irritado con las preguntas y con el procedimiento. Un mdico le someti a un chequeo fsico completo y lo encontr normal, pero algo hipersensible. Se llam a un espiritista para que usase su frmula para liberar a las personas de los espritus, pero no tuvo ningn xito (D). 85

La madre del muchacho tena una pariente casada con un catlico, y cuando se le describi el caso, ste contest: Si lo que dices es cierto, entonces deberas consultar a un sacerdote. La familia viva a corta distancia de la iglesia catlica de Saint James, y el padre del muchacho concert una cita para hablar con uno de los sacerdotes. Se le dieron velas bendecidas, agua bendita, y se le sugirieron algunas oraciones. Nuestro documento informa: En una ocasin en que la madre haba rociado con el agua bendita toda la habitacin, coloc la botella en un aparador, la cual fue cogida por el espritu y despedazada. Cuando se encendi una de las velas, la llama se elev hasta el techo, y por miedo a que la casa se pudiese incendiar apagaron la vela (DI). Las oraciones normalmente agravaban los hechos. En otra ocasin, mientras la madre telefoneaba al sacerdote, ste oy un gran golpe, y aqulla le dijo que la mesa del telfono se haba roto en mil pedazos.

4.

La decisin de exorcizar

Este estado de cosas empez a agotar los nervios de todos los implicados, y el sacerdote fue al canciller de la archidicesis, quien le previno para que procediese con mucha cautela en el asunto. El sacerdote replic que as lo haba hecho; despus de unos das se concert una cita con el arzobispo, quien al fin autoriz al sacerdote a comenzar con los exorcismos. No obstante, el sacerdote no estaba muy deseoso de realizar la tarea, pues comprenda que esto debiera ser hecho por un hombre muy santo, ya que el diablo acostumbra a exponer los pecados del sacerdote; por tanto el padre se fue a Baltimore e hizo una confesin general. Pues el diablo es el padre de la mentira, y circula una opinin teolgica de que es incapaz de revelar los pecados que han sido perdonados (Dl,2). Justo en este momento, y en parte debido a los deseos del muchacho, la familia decidi visitar a unos parientes en St. Louis con la esperanza de que sus problemas quedaran atrs. El sacerdote de Washington sinti un gran alivio. Pero las cosas no mejoraron en St. Louis. Distintas manifestaciones fueron presenciadas por dos tas del muchacho, cuatro tos y cuatro primos. La frase "No hay escuela" fue vista impresa por cuatro personas distintas. El balanceo del colchn, los araazos sobre el mismo y la cada de los muebles del dormitorio, fueron observados por todo el grupo... Las apariencias indicaban que 86

el espritu no era el diablo sino el alma de la fallecida Tillie. El espritu confirm de nuevo a todos los presentes que era, Tillie moviendo una pesada cama dos o tres pies sin que hubiese ninguno de los espectadores cerca de ella (D). En St. Louis se consult a un sacerdote de la iglesia catlica ms cercana. El 9 de marzo, bendijo toda la casa, haciendo una bendicin especial en la habitacin y cama del muchacho. Se prendi con un imperdible en el borde extremo der la almohada una reliquia de santa Margarita Mara. Poco despus de que el muchacho se hubiese ido a la cama, el colchn, comenz a moverse hacia atrs y hacia adelante, en la direccin de la cama y en posicin vertical. El muchacho yaca absolutamente quieto, sin ejercer ningn esfuerzo fsico. El movimiento en cada direccin no exceda ms de tres pulgadas, de forma intermitente y cesando completamente despus de un perodo de aproximadamente quince minutos (D). Al da siguiente tuvieron lugar acontecimientos similares. La reliquia de santa Margarita Mara fue arrojada al suelo. El imperdible estaba abierto, pero ninguna mano humana haba tocado la reliquia. El muchacho se levant sobresaltado cuando la reliquia fue arrojada al suelo (D). Al otro da, 11 de marzo, viernes, el sacerdote que iba a efectuar los exorcismos visit a la familia. Traa ms reliquias y un crucifijo. Poco despus de que el muchacho se hubo ido a la cama a las 11 de la noche, llam diciendo que se haba asustado por una fuerza extraa que haba arrojada algn objeto contra el espejo de su dormitorio. Con el imperdible abierto, la reliquia de santa Margarita Mara haba sido arrojada contra el espejo, y el sonido fue como un perdign golpeando un cristal. Otro acontecimiento fue una marca en forma de cruz que apareci en el antebrazo exterior derecho del muchacho. El dolor era similar al producido por el araazo de una espina. La cruz sigui visible durante aproximadamente cuarenta y cinco minutos (D). Algunos das ms tarde, despus; de una consulta telefnica con el sacerdote de Washington, tal y como este ltimo haba sugerido a la familia, el sacerdote de St. Louis explic el caso al arzobispo y fue autorizado para que procediese a los exorcismos.

&7

5.

Los exorcismos

Como nuestros dos documentos sealan: Hasta este momento todo haba sido obsesin, es decir, algo exterior al muchacho, pero tan pronto como los exorcismos se iniciaron, el 16 de marzo, comenz la autntica posesin. Los accesos tenan lugar por la noche cuando el muchacho se iba a la cama, y duraban desde las ocho hasta las doce o la una, intermitentemente, y a continuacin el muchacho pasaba a un sueo perfectamente normal durante nueve o diez horas (Dl,2). Para que todo el mundo pudiese dormir ms tiempo, despus de algunos das se recitaban las oraciones ms temprano, pero los accesos seguan empezando alrededor de las nueve y duraban hasta las dos o tres de la maana. Haba veces que se llamaba a no menos de diez personas para que sujetasen al muchacho durante los accesos; haca trizas las sbanas y almohadas; rasgaba las camisas y camisetas de los que le sujetaban; pataleaba y golpeaba; una vez le rompi la nariz a uno de los escolares jesutas (estudiantes para el sacerdocio) que le estaban asistiendo. En otra ocasin ara el brazo del exorcista tan fuertemente, que ste fue incapaz de levantarlo durante varios das. Cuando sala de un acceso o ataque, se quejaba de sentir mucho calor y peda un vaso de agua. Despus de uno de los accesos por la noche, dijo que el mal espritu pareca arrastrarlo a una fosa de doscientos pies de profundidad, donde hata un intenso calor y haba espritus malos y repugnantes. Al principio tambin le pareci estar en una cueva oscura y larga con una lucecita en el otro extremo; segn iban progresando los exorcismos el extremo encendido pareca hacerse cada vez ms grande. En uno de los exorcismos, los espritus, dentro del cuerpo del muchacho, apuntaron a uno de los sacerdotes que estaban asistiendo y dijeron: "Qu sentido tiene que t ests aqu?; estars conmigo en el infierno en 1957." (Dl,2). 6. Bautismo y comunin

Algunos das ms tarde el muchacho pidi que se lo bautizase (su padre haba sido bautizado como catlico, y algunos de los primos del muchacho en St. Louis eran tambin catlicos). Se consult con los padres, y siendo sta su voluntad, S8

se le dio una mayor preparacin y se hicieron los preparativos para bautizarlo en la iglesia. En la maana sealada, se levant, se duch, tom su desayuno habitual y parti para la iglesia en un coche conducido por su to. Justamente antes de llegar a la iglesia, el muchacho agarr a su to por el cuello y dijo: "T, h. de p., piensas que voy a ser bautizado, pero vas a quedar en ridculo." El to apenas pudo agarrar el freno de emergencia y conseguir as evitar el choque con otro coche por una pulgada. Se dieron cuenta de que bautizar al muchacho en la iglesia supondra montar una escena; en consecuencia, se le llev al tercer piso de la rectora, que est en la parte trasera de la iglesia, y que mira a Lindell Boulevard. Siempre que se le preguntaba: "Renuncias a Satans y a todas sus obras?", se enfureca violentamente. Slo despus de varias horas de repeticin fue el muchacho capaz de responder: "En verdad renuncio a Satans y a todas sus obras." Despus llev varias horas ms poder verter el agua sobre la cabeza del muchacho (DI). Despus del bautismo estuvo tranquilo durante un par de das, pero pronto las cosas empeoraron. Un fenmeno notable era la cantidad de saliva que el muchacho poda arrojar; llegaba hasta casi un cuarto de litro de una vez. Haba veces en que peda un vaso de agua, y se le daba, aunque se saba lo que iba a ocurrir: lo escupa sobre los circunstantes. Mientras el sacerdote lea los exorcismos, otros dos sostenan una toalla frente a su cara a fin de protegerle las gafas, pero era intil; los salivazos iban por debajo, por encima o alrededor de la toalla y golpeaban directamente en las gafas del sacerdote, pese a estar los ojos del muchacho continuamente cerrados. Otro de los fenmenos era la cantidad excesiva de orina. Durante los accesos, el muchacho pronunciaba las ms repugnantes obscenidades, maldiciones, blasfemias y canciones impdicas, todo en una voz de falsete alto fuera de tono (DI). Lleg un momento en que el exorcista tena que sostener un almohadn para protegerse, pues el muchacho mova la cabeza como una cobra, apuntando continuamente a su cara con salivazos. El siguiente paso llev a la familia y al exorcista de vuelta a Washington. Por aquel entonces los padres estaban casi agotados de los nervios y debilitados por la falta de sueo. El sacerdote de Washington intent internar al muchacho en algn hospital o sanatorio del rea de Washington-Baltimore, pero ninguno lo recibi. Entonces se decidi a llevarlo a un sanatorio de St. Louis. Con la esperanza de que si el muchacho 89

reciba la comunin cesara la posesin, se le prepar para la misma. Cuando lleg el momento, era imposible acercar la hostia a su lengua, pero finalmente, despus de varias horas, consiguieron colocrsela en la lengua, y tres veces la escupi. Por fin se consigui el objetivo. Esto fue el 2 de abril, el primer sbado del mes, da dedicado a Nuestra Seora de Ftima. Se explic este nombre al muchacho, y ste mostr gran inters. Pero los accesos continuaban (DI). En el curso del exorcismo, cuando se le pregunt al espritu por primera vez: Cmo te llamas y cundo te marchars?, la respuesta fue: Cllate, cllate. Ms tarde, en respuesta a la pregunta acerca de su nombre, las palabras "Infierno, Rencor" aparecieron en letras rojas sobre el pecho del muchacho. En respuesta a la pregunta relativa a su partida, los nmeros 4, 8, 10, 16, algunos en nmeros romanos, aparecieron en color rojo sobre el cuerpo y brazos del muchacho. Tambin dijo: "No me ir hasta que se pronuncie cierta palabra, y este muchacho nunca la dir." Tambin apareci una flecha roja que se extenda desde la garganta del muchacho hasta el extremo final de su abdomen, y se pens que el espritu se podra marchar por medio de la orina, como haba ocurrido en algunos casos (DI). En una ocasin el muchacho estaba sentado en la cama, leyendo acerca de Nuestra Seora de Ftima, con el libro entre las rodillas, cuando de repente cay presa de un acceso y arroj el libro al otro lado de la habitacin. En otra ocasin se le dio un vaso de leche e hizo lo mismo con l. En uno de los ltimos das un seminarista jesuta le llev un plato de carne picada. Agarr el plato, salt a un lado de la habitacin y amenaz con romper la crisma a cualquiera que se le acercase. El seminarista anduvo a gatas por debajo de la cama para sujetarlo mientras otro ayudante se aproximaba desde el otro lado. El muchacho arroj el plato, que se hizo pedazos contra la pared, esparcindose el contenido por toda la habitacin. 7. La liberacin final

dente del muchacho; una matizada y hermosa voz de bajo profundo exclam: "Satans, Satans, vete ahora, ahora, ahora a la fosa donde perteneces, en nombre de Dominus [el Seor]." Esa era la palabra, y en aquel momento el muchacho sinti una sensacin desgarradora en el estmago, se calm y se qued perfectamente tranquilo. Describi lo que haba ocurrido. Vio una figura reluciente, visible a partir de la cintura para arriba, vestida con una prenda blanca y muy ceida al cuerpo, que tena una apariencia escamosa; el cabello era largo y flotaba al viento; la mano derecha sostena algo que pareca una espada flameante o una luz apuntando hacia abajo. Era el Arcngel San Miguel. Cuando habl, el mal espritu se resisti a irse hasta que se pronunci la palabra "Dominus", y en este momento el muchacho sinti la sensacin de desgarramiento en el estmago. A continuacin vio a cierta distancia bajo l algunos malos espritus que estaban de pie en la boca de una cueva de la que salan llamas. Despus los espritus se retiraron de mala gana a la cueva, se cerr la abertura y a travs de ella apareci la palabra "Rencor". As termin la posesin (Di). Los documentos que escribieron los jesutas en 1949 (DI, D2) aaden que el muchacho llev despus una vida normal, de vuelta a Washington, asistiendo a una escuela media catlica. El ltimo prrafo afirma que el exorcista y sus ayudantes observaron ayunos severos, conscientes de la admonicin de Cristo de que algunos diablos slo pueden ser arrojados por medio de la oracin y el ayuno. Los exorcismos se efectuaron ms de veinte veces. Newsweek (11 de febrero de 1974) afirm que el muchacho asisti ms tarde a la Universidad de Georgetown y que todava viva en el rea de Washington, D.C. En cuanto al jesuta que llev a cabo los exorcismos, tiene en la actualidad ms de 70 aos, vive retirado en St. Louis, suplicando el anonimato. Para l el caso fue autntico y no tiene ninguna duda, incluso ahora. Dice que ha vivido temiera do las llamadas de los periodistas. Le preocupa que puedan arruinarse algunas vidas excelentes, y ha sealado: El muchacho del caso se ha convertido en un buen hombre con una esposa encantadora e hijos.

Se esperaba que la posesin terminase en la Semana Santa, pero continu durante el Sbado Santo y Domingo de Pascua, hacindose los accesos incluso ms violentos. El lunes siguiente a la Pascua, 18 de abril, fue el peor da, y el exorcista y sus ayudantes estaban perdiendo completamente la esperanza. De repente, a las 11 de la noche, se oy una nueva voz proce90

Comentarios y reservas sobre el caso Hasta ahora hemos presentado el caso real en que se basa El Exorcista, siguiendo los mejores documentos que hemos podi91

do encontrar. Nos damos cuenta de que los documentos bsicos han sido escritos por jesutas compaeros del autor, de mayor edad y rango, y de que algunos de ellos todava viven. Pero debemos aadir algunas consideraciones con tanta objetividad como sea posible, y sin ninguna intencin de ofender. 1. Credulidad

Ninguno de los relatos que hemos usado nos parece muy digno de crdito. Hemos pedido a la cancillera de Washington, D.C., los documentos oficiales, pero la respuesta fue negativa por razones serias y vlidas. Tememos, sin embargo, que los documentos oficiales no difieran mucho de los que hemos usado, en particular el diario del exorcista. Dicho sea de paso, creemos que las pginas del diario que poseemos son autnticas, ya que dos amigos nuestros que han ledo todo el diario nos lo han asegurado, y porque el documento explica, da a da, los acontecimientos que tuvieron lugar en St. Louis comenzando el 7 de marzo de 1949, despus de seis pginas de informacin acerca de hechos pasados. Los documentos no son muy fiables, ya que los autores de todos los escritos bsicos parecen haber sido muy ingenuos, casi se podra decir hasta el punto de pueril credulidad. Creen evidentemente en la realidad de la posesin y narran los acontecimientos sin actitud crtica. Varios ejemplos probarn este hecho. El diario del exorcista muestra cmo ste acept como ciertos todos los extraos acontecimientos que tuvieron lugar antes de que el muchacho llegase a St. Louis, aunque l nunca los presenciase. Se nos habla de que la fruta volaba, de que la ta Tillie golpeaba, de que el pupitre de la escuela del muchacho se mova dando vueltas y de distintos mensajes sobre el cuerpo del muchacho acerca de ir el sbado a St. Louis, donde tena una de sus tas favoritas. En cuanto al incidente de la mesa del telfono, todo lo que tenemos es que el sacerdote oy un fuerte golpe y que la madre le dijo por telfono que la mesa se haba roto en mil pedazos. Respecto a las dos visiones del muchacho, aquella en que el mal espritu lo arrastraba hasta una fosa, y la ltima referente al Arcngel San Miguel, nadie excepto el muchacho vio nada, y los relatos se apoyan, demasiado fuertemente en nuestra opinin, en sus explicaciones e imaginacin. Hay ms. Nadie parece preguntarse, como hizo el ministro luterano, acerca de las palabras escritas en rojo en pecho, ante92

brazo y abdomen del muchacho. La cruz del brazo izquierdo permaneci visible durante aproximadamente cuarenta y cinco minutos. En el captulo sptimo explicaremos algunas variedades de conducta neurtica. Es suficiente sealar en este punto que todos los psiclogos clnicos saben que en muchos casos de histeria la piel se hace particularmente sensible. Una ua que se deslice levemente sobre su superficie hace surgir un ribete rojo que puede durar varias horas. Otros aspectos son quiz menos crebles. Uno de los documentos contiene las dos sugerencias siguientes: Se revel que la ta del muchacho y sus padres haban usado un tablero ouija, y esto probablemente dio al diablo su primera entrada (DI). En cuanto a los nmeros sobre el cuerpo y brazos del muchacho, leemos: Slo por medio del examen de lo registrado despus de que finaliz la posesin, fue posible ver el significado de las respuestas. Los nmeros pueden haber sido los das en que ciertos espritus se marcharon del muchacho, si de hecho haba ms de uno en su cuerpo (Di). El amigo jesuta que aport sus recuerdos del resto del diario, est todava muy impresionado por lo que otro sacerdote, ayudante del exorcista, le dijo en 1949: Te aseguro, Gene lo vi con mis propios ojos que el muchacho no rasg el libro del ritual, lo disolvi! El libro se vaporiz en confetti y cay en trocitos sobre el suelo! (R). Nos haran falta ms evidencias que las dadas arriba antes de aceptar como reales esos incidentes y explicaciones.

2.

Discrepancias

Otro aspecto confuso es el de que los documentos, incluso los mejores, no estn de acuerdo en relacin con muchos de los acontecimientos. Es muy probable que las primeras manifestaciones comenzasen el 15 de enero de 1949 (que era sbado y el muchacho no tena escuela), los exorcismos el 16 de marzo y la liberacin final el 18 de abril. No obstante, uno de los documentos (DI) sita el comienzo de los exorcismos (contra todos los dems documentos) en el 16 de febrero. Algunos informes, principalmente en la prensa, han afirmado que los exorcismos duraron un mes; otros, dos; otros, tres meses y medio. La hora de la partida del diablo se establece, segn los documentos bsicos, a las 11 de la noche, pero segn el padre Nicola tuvo lugar exactamente a las 2,15 de la tarde (The Evening Star, 3 de noviembre de 1972, B-4). Ms importante es lo 9>

que sigue. Hemos citado un documento que dice que el padre del muchacho se encontr con el sacerdote en Washington y de l recibi las velas y una botella de agua bendita, y que cuando la madre coloc la botella sobre un aparador, sta fue cogida por el espritu y despedazada (DI). Sin embargo, el diario afirma: La madre se llev la botella de agua bendita a casa, roci todas las habitaciones, y cuando la coloc en un estante, la botella vol por toda la habitacin pero no se rompi. Por otra parte, el diario dice que la palabra Louis apareci en las costillas del muchacho. El ministro luterano ha dicho recientemente que las palabras eran: Vayamos a St. Louis, y que estaban escritas hacia abajo. Tambin dijo que la silla de su casa en la que el muchacho se sent, slo se ladeaba, pero en uno de nuestros documentos leemos: El ministro lo llev y lo at a una silla. La silla y el muchacho comenzaron a girar por la habitacin (DI). Es sencillamente muy difcil decidir sin dudas cul de las narraciones creer, si se puede creer alguna. J. O'Leary, el escritor empleado en el Star-News que originalmente hizo estallar la historia, ha escrito hace poco que el muchacho hablaba en una lengua desconocida, y que con el tiempo el sacerdote, o bien el rabb, reconocieron palabras que sonaban como el hebreo moderno. Se llam a un catedrtico de lenguas orientales de la Universidad catlica, y se qued impresionado al descubrir que las palabras que salan de la boca del muchacho estaban en arameo, la lengua que se hablaba en Palestina en los das de Jess. No hemos podido encontrar ningn otro documento en que se mencione este hecho. Asimismo, no hubo ningn rabb implicado en el caso, y las primeras manifestaciones no comenzaron el 18 de enero de 1949, como mster O'Leary afirmaba en el mismo informe. Finalmente, aunque es un hecho secundario, todos los relatos son unnimes al afirmar que el muchacho tena 14 aos. El diario, sin embargo, sita su nacimiento en el 1 de junio de 1935. No habra cumplido 14 aos hasta junio de 1949. Podramos continuar, pero no hay necesidad de ello. El lector interesado puede consultar varias de las fuentes que se indican en la nota 29, y descubrir muchas otras discrepancias.

rracin ficticia, basada en este caso, pero aadiendo, como es derecho de todo novelista, gran cantidad de material ficticio, bien de su propia imaginacin o bien sugerido por otros casos que tuvieron lugar en los siglos pasados. Podra ser conveniente sealar de nuevo que el exorcista, los sacerdotes relacionados con este caso y sus ayudantes, todava estn vivos. Todas las muertes de la novela y de la pelcula son ficticias. Se ha considerado que el exorcismo tuvo xito, pero supuestamente el diablo mata al director de la pelcula dentro de la misma, arroja al padre Karras a la muerte, y el padre Merrin fallece de un ataque al corazn, aparentemente como consecuencia del esfuerzo del exorcismo. La muchacha es liberada, pero mueren tres personas, y en cuanto al diablo, se nos deja con la impresin de que contina haciendo su obra. Nosotros no consideramos que un exorcismo como ste haya tenido un resultado feliz. En todos los cientos de casos de supuesta posesin que hemos ledo, no hemos encontrado uno en el que el exorcista muera durante las actuaciones. Sin embargo, el caso descrito anteriormente acerca de las hermanas Ursulinas de Loudun, dio a mster Blatty algunas ideas acerca de la escena de la masturbacin y, sobre todo, acerca del padre Karras, tambin jesuta, que termina estando posedo. Muchos otros aspectos de la pelcula y de la novela no estn asimismo basados en el caso de la vida real: los vmitos verdes, hablar ingls en sentido inverso, la escena de la levitacin, la profanacin en la iglesia local, los giros de la cabeza de la muchacha y, sobre todo, las prolongadas pruebas mdicas, arteriogramas de las cartidas cerebrales, tomogramas, electroencefalogramas, extracciones espinales con equipo muy moderno, adems de las tediosas consultas con mdicos y psiquiatras. Segn los archivos, el muchacho slo se vio brevemente en una ocasin con un psiquiatra y un doctor lo someti a un chequeo fsico. Nos hemos quedado sorprendidos muchas veces ante la gran dificultad que parecen tener algunos en distinguir entre realidad y ficcin. Repitamos que el argumento de la novela es ficticio, y que la pelcula lo es todava ms, con slo una semejanza muy remota con el caso del Monte Rainier.

3.

La novela y la pelcula 4. Interpretacin psicolgica

Hubo, y todava la hay, gran confusin en las mentes de muchos en relacin con los acontecimientos descritos en la novela y mostrados en la pelcula. W. Blatty escribi una novela, una na94

Es muy difcil diagnosticar el caso real por medio de los hechos acumulados a partir de documentos no muy fiables. Con 95

todo, puede que valga la pena intentarlo. Tenemos los siguientes: a) acontecimientos extraos alrededor del muchacho; b) repetidos paroxismos, accesos y convulsiones; c) palabras escritas y marcas que aparecen en el cuerpo del muchacho, y d) todo tipo de obscenidades que el muchacho deca. Dejando a un lado por el momento los extraos acontecimientos, todos los dems nos parecen, si se verificasen, manifestaciones neurticas de uno o ms desrdenes mentales. Todos ellos podran muy bien ser nicamente los diversos sntomas de la reaccin de conversin, es decir, un aspecto de la histeria. No obstante, considermoslos por separado. Las repetidas obscenidades se parecen al llamado sndrome de Tourette. Este sndrome fue descrito en 1885 por el mdico francs Giles de la Tourette. Desde entonces, se ha informado de cientos de casos adicionales por todo el mundo, y muchos sospechan que los que padecen la enfermedad no estando diagnosticados o siendo desconocidos, pueden llegar a muchos miles. Slo hace unos das fuimos consultados por una madre cuyo hijo sufre de ello. Los primeros sntomas terminan por ltimo en explosiones violentas que estn mucho ms all del control del paciente. Esto tambin se conoce como coprolalia, del griego copros (estircol, detritus, excrementos), y laleo (hablar), es decir, mal hablar. Otros sntomas del sndrome Tourette son tics espasmdicos e involuntarios, y eckolalia, imitacin del habla de otro. Recientemente se describi un caso en Newsweek (20 de noviembre de 1972, p 58) en relacin con una muchacha llamada Maggie. Los primeros sntomas comenzaron cuando tena 11 aos, obligndola a dejar de ir a la escuela y a recluirse. Hoy, a los 18 aos, ha vuelto de nuevo a la escuela, en apariencia completamente recuperada, gracias a un poderoso tranquilizador llamado haloperidol. El cincuenta por ciento de los que sufren del Tourette muestran ondas cerebrales ligeramente anormales y otros sntomas orgnicos neurolgicos. Se encuentran en toda raza y cultura y en todos los niveles de inteligencia. En tiempos pasados, seala la revista, se crea que las vctimas del Tourette estaban posedas por el diablo. Hasta hace muy poco, muchas familias avergonzadas los han mantenido bien ocultos de la opinin pblica, a menudo relegndolos a hospitales psiquitricos (30). (30) Para fuentes cientficas relativas al sndrome de Tourette, vase: D. H. KILIMAN, Giles de la Tourette's disease in Chitaren: A Review of the Literature, en Journal of Child Psychology and Psychiatry 6 (1965), 219-226; A. K. SHAPIRO y al., The psychopathology of Giles de 96

En los distintos documentos se hace mencin de diferentes marcas que apareten en diversas partes del cuerpo del muchacho. Si stas verdaderamente aparecieron, ya hemos afirmado anteriormente que en algunos casos de la reaccin de conversin de la histeria, la piel se hace tan sensible que el deslizamiento suave de las uas sobre SU superficie hace surgir inmediatamente ribetes rojos. Las rep> tidas convulsiones del muchacho pueden, asimismo, explicarse por el mismo desequilibrio neurtico. Citamos al doctor S. Kutash acerca de la reaccin de conversin: Ocasionalmente se vn casos de convulsiones o ataques de histeria que se parecen a los accesos epilpticos, pero distinguibles de stos por el hecho de que el paciente generalmente no se muerde la lengua, no se hiere, ni sufre de incontinencia. Sus reflejos pupilares a la luz permanecen inalterados. Las convulsiones de los histricos generalmente ocurren en presencia de otras personas (31). Sufra el muchacho del Monte Rainier de histeria y coprolalia, las cuales ms tarde se agravaron por los exorcismos? Sospechamos que la respuesta tendr probablemente que ser afirms>tiva. El principal punto, sin embargo, es que se pueden encontrar explicaciones naturales, suponiendo que los sntomas fuesen reales, los documentos verdaderos, y que el muchacho no estaba fingindose enfermo, es decir, inventando todas estas cosas para atraer la atencin, evitar ir a la escuela, obtener un viaje a St. Louis para visitar a su ta preferida, y conseguir otros mltiples beneficios. Pero an hay ms. Los captulos posteriores tratarn de los peligros del exorcismo. Puede crear las condiciones que pretende eliminar. Quiz este caso sea un buen ejemplo. Comenz como obsesin, es decir> con acontecimientos extraos alrededor del muchacho, incluso manifestaciones de un espritu ruidoso y travieso. Si estos acontecimientos tuvieron realmente lugar, estamos dispuestos a admitir que no podemos explicarlos de forma satisfactoria. Sin embargo, aun a riesgo de ser tajantes, tenemos que la Tourette's syndrome, en American Journal of Psychiatry 129 (1972), 427-434; M. ROSEN y CI WESNER, Case Report: A Behavioral Approach to Tourette's Syndron ,r; en Journal of Consulting and Clinical Psychology 41 (octubre 1973), 308-312; GILES DE LA TOURETTE, Etude
sur une affection nerveuse, carhcterise par de l'incoordination motrice, accompagne de l'cholalie et de coprolalie, en Archives de Neurologie 9 (1885), 159. (31) S. B. KUTASH, Psychoneuroses, en Handbook of Clinical Psychology, editado por B. B. Wolman, McGraw-Hill, Nueva York 1965, 964. La cursiva es suya.

97
7. EXORCISMOS

afirmar que lo que empez como obsesin y manifestaciones de un espritu ruidoso y travieso, se transform en posesin debido a la decisin de exorcizar. Si no hubiese habido exorcismos, es muy probable que el caso del Monte Rainer nunca hubiese tenido lugar. En nuestros dos documentos se pueden encontrar indicios que confirman el punto de vista dt.: que el muchacho no debiera haber sido exorcizado. Un indiciojtal es el siguiente: Hasta este momento todo haba sido obsesin, es decir, algo exterior al muchacho, pero tan pronto como los exorcismos se iniciaron, el 16 de marzo, comenz la autntica posesin (DI). El otro documento afirma: Tan pronto como los exorcismos comenzaron el 16 de marzo, la obsesin se transform en posesin (D2). Si llamamos al diablo lo veremos, o ms bien no a l, sino a las manifestaciones de las ideas que de l tiene la vctima. El muchacho comenz a actuar como se supone que una persona poseda acta. Una segunda insinuacin se encuentra al final del documento: El lunes siguiente a la Pascua, 18 de abril, fue el peor da, y los exorcistas comenzaban a sentirse profundamente desalentados (DI). Se supone que los exorcismos funcionan, al menos hasta cierto pur,to, a travs de la gran fe del sacerdote que los ejecuta. Como hemos visto, el Ritual prescribe que los mandatos sean ledos con pleno conocimiento de poder y autoridad. Sin embargo, en el da de mayor desaliento por parte de todo el mundo, el exorcismo tuvo xito y se produjo la liberacin final. No podra ser que el muchacho notase tal desaliento y decidiese poner fin a todo el asunto que slo haba sido creado por su propia mente y por las mentes y actos de los que le prestaban tanta atencin? No se puede dar una respuesta definitiva, pero es por esto y por dudas similares por lo que se pueden expresar serias reservas respecto a la autenticidad del caso.

a fin de mostrar que las supersticiones an continan, que las prescripciones de Ritual no son bien observadas, y a fin de dar un ejemplo de los dilogos que a veces tienen lugar entre el exorcista y los supuestos demonios. 1. Primer encuentro

ha posesa de Piacenza Este ltimo caso nos lleva a Italia. Tuvo lugar tambin en este siglo, en el distrito de Piacenza ((ciudad del norte de Italia, 65 kms. al sudeste de Miln). Es temado muy en serio en un libro publicado en Estados Unidos ^n 1962 (32). Lo resumimos (32) L. CRISTIANI, Evidence of Satn in the Modern World, Macmillan, Nueva York 1962, 109-123 (ordinal en francs, Prsence de Satn dans le monde moderne, Editions France-Empire, Pars 1959). 98

Una noche ae mayo de 1920, un fraile franciscano, padre Veronesi, estaba ocupado en la sacrista de la iglesia del convento de Santa Mara di Campagna, en Piacenza, cuando se present una mujer y le pidi una bendicin. Pregunt si sta se poda dar en el altar de la Santsima Virgen. El fraile accedi de buena gana a su peticin, que pareca estar inspirada por pura devocin. Sin embargo, se sorprendi mucho cuando la mujer, cuya cara estaba profundamente marcada por las seales del sufrimiento, le pidi que fuesen a hablar unos minutos a la sacrista (33). Sigui una conversacin en la que dijo que en ciertas ocasiones una fuerza desconocida tomaba posesin de ella y agitaba todo su cuerpo en contra de su voluntad. Bailaba durante horas cabeza abajo, cantaba arias de pera, daba conferencias a espectadores imaginarios en una lengua desconocida, y senta irritantes impulsos de triturar todo tipo de ropa blanca, en particular las prendas ntimas de su marido. En otras ocasiones se comportaba como un perro, y saltaba, chillaba, maullaba, hasta que la casa pareca un zoolgico. La conclusin ms simple que se le ocurri al fraile era que estaba tratando con una persona mentalmente desequilibrada. Se content con unas pocas preguntas: Es todo esto realmente cierto? S, hay muchas personas que lo pueden atestiguar. Y cunto tiempo ha durado? Siete aos. Y qu han dicho los mdicos? He estado en todos los mdicos de Piacenza, en todos los doctores que conozco. Y todos han dicho, de manera ms o menos abierta, que era u% caso de histeria (34). Cristiani toma el caso de A., VBCCHI, Internista col Diavolo, Edizioni Paoline, Mdena 1954. Tambin se halla en C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959, 442-491. Las pginas de nuestras citas se refieren al libro de Cristiani. (33) Ib., 109. (34) Ib., 110. '.;. 99

La mujer dijo despus que, dndose cuenta de que no poda obtener ayuda de los hombres, se refugiaba en Dios. Haba estado en todas las iglesias de la ciudad, para rezar y recibir una bendicin, sintindose siempre mejor durante algunos das. Despus, se fue a las colinas donde haba un sacerdote prroco cuyas bendiciones eran particularmente eficaces. Ella y su marido usaron un carruaje con un buen caballc, pero de repente el caballo se par y se neg a continuar. Ella descendi del carruaje, corri a la iglesia, obtuvo la bendicin y se sinti mejor durante los das que siguieron. Algunos das ms tarde volvi a por otra bendicin del padre Veronesi. Mientras pronunciaba ste la bendicin, la mujer comenz a lloriquear, ponindose despus a entonar un canto sobrecogedor con una voz rica y brillante. Cuando acab de cantar, habl en un lenguaje desconocido, y su voz se elev en tono furioso, como la de un loco en un paroxismo de rabia. Otro sacerdote escuch todo esto y dijo que no estaba impresionado, a lo cual sigui una discusin entre el fraile y el sacerdote. 2. La opinin del obispo *'

Por tanto, el padre Veronesi tuvo que ceder a los deseos del obispo, pero se senta considerablemente perturbado y asustado. Rezaba, dorma pico por la noche, y comenz a prepararse para la tarea. A la maana siguiente fue a ver al doctor Lupi, superintendente del hospital psiquitrico, explic el problema extensamente, y el doc:or se sinti tan interesado que le pidi estar presente en el exorcismo, que era precisamente lo que el sacerdote haba esperaao. 3. El primer exorcismo

A la maana siguiente, el fraile, preocupado por algunos escrpulos a propsito de la discusin de la noche anterior, pidi una entrevista con su obispo, monseor Pellizari, y le cont la historia con todo detalle. Despus de pefisar durante uno o dos minutos, el obispo respondi simplemente: Estimado padre, haga que la exorcicen. Excelencia replic el sacerdote apresuradamenteme, es realmente necesario? S replic el obispo sin vacilaciones. Y lo tengo que hacer yo? S, usted. No hay posibilidad de encontrar a otro? O bien usted, o monseor Mosconi [el vicario general], pero sera mejor que fuese usted, puesto que conoce a la mujer. Perdneme, excelencia, pero he odo decir que durante el exorcismo el Diablo se vuelve contra ?1 exorcista, e inventa todo tipo de desagradables historias acerca' de l. Si esta mujer est realmente poseda... Pero quin cree en lo que dice el Diablo? No sabe usted que es el padre de la mentira? (35).
(35) Ib., 113.

Tuvo lugar el 21 de mayo de 1920, en una habitacin del primer piso, encima de la capilla. La esposa estaba acompaada de su marido, su madre, un amigo de la familia y dos seoras. El fraile estaba asistido por un colega, el padre Giustino, que tomaba notas de los procedimientos y de cuyas notas taquigrficas A. Vecchi desarroll la historia. Se pusieron de rodillas, y poco despus de haber recitado las letanas de los septos, resonaron las primeras palabras del texto latino: Exorcizo te, immundissime spiritus... Ante estas palabras la posesa agarr las puntas de sus zapatos, se levant en el aire con un salto de extraordinaria agilidad, aterriz en medio de la habitacin, cedi en su apretn y se puso de pie. Todo su cuerpo estaba completamente transformado. La cara haba adquirido un aspecto espantoso. Comenz a gritar insultos al exorcista con una voz spera, penetrante y completamente antifemenina: Y quin eres t para venir a luchar contra m? No sabes que soy Isab, que tengo potentes alas y fuertes puos? A continuacin, fluy de sus labios otro torrente de eptetos insultantes. Segn la historia, el sacerdote estaba desconcertado, pero fue capaz de continuar despus de unos minutos. Luego, en una atmsfera de intensa emocin, comenz el siguiente dilogo: En el nombre de Dios, quin eres? Isab grit la mujer con los ojos llameantes y la cara encendida. Qu significa ese nombre? En lugar de responder, la mujer comenz a morderse las manos y los brazos, e intefit asir el ropaje del sacerdote. Finalmente dijo: ' 101

100

El nombre significa que est hechizado de forma tal que nadie se le puede resistir. Es muy grande tu poder? Tanto como se me da. Cunto se te da? Muchsimo. De dnde lo obtienes? De la persona que sabe cmo embrujar! Qu clase de italiano es se? Yo no soy italiano grit la mujer, o mejor dicho, el espritu que la posea, con una expresin de desprecio, escupiendo a continuacin un nuevo torrente de insultos, algo que haca repetidamente en el curso del exorcismo, De dnde vienes? pregunt el sacerdote, imperturbable. Me ests hablando como si fuese tu esclavo. Dime de dnde vienes. No. En el nombre de Dios, del Dios que t onoces tan bien, dime de dnde vienes. J El sacerdote repiti la pregunta: En el nombre de Dios, por la Sangre de su Crucifixin, dime de dnde vienes. Del lejano desierto. Ests solo, o tienes compaeros contigo? Tengo compaeros. .' Cuntos? Despus de una vacilacin momentnea, el diablo replic: Siete y dio sus nombres, tan extraos como el suyo propio. Por qu penetraste en este cuerpo? Por culpa de un amor apasionado que no me fue correspondido (36). A continuacin dijo que el amor no fue correspondido porque no era bueno. El sacerdote prosigui: Cundo penetraste en este cuerpo? Despus de muchas convulsiones vino la respuesta: El 23 de abril de 1913, a las cinco de U tarde. El exorcista la asalt con preguntas, hasta c}ue el espritu se vio obligado a admitir que ese da haba entrado en ella por medio de un sortilegio fraguado por un mago, en forma de una bola de cerdo salado, acompaada de un vaso de vino blanco...
(36) Ib., 114-115.

Despus de proseguir el dilogo, y de ms giros y contorsiones de la mujer, el sacerdote dijo: Cundo te vas a marchar? Qu puedo hacer? pregunt el espritu con un tono de profunda tristea, si mientras t ests tratando de echarme fuera, otros estn tratando de mantenerme dentro? Vete! grit el sacerdote, poniendo un extremo de la estola sobre el hombro de la mujer. Al contacto con la estola, la mujer salt sobre sus pies coma una gacela y comenz a gritar aterrada: Llvate ese peso de m! y corri hacia la puerta. El exorcismo continu. El diablo haba declarado que slo se marchara si el bocado de cerdo salado que haba constituido el sortilegio era arrojado. Pero, aunque le trajeron un recipiente, la mujer no pudo hacerlo. Varias veces pareci que arrojaba algo, pero no eran nunca los alimentos ingeridos en su ltima comida. Ante la pregunta de qu palabras le hacan sufrir ms, despus de muchas negativas y presiones continuas por parte del exorcista, el diablo finalm^te respondi, evidentemente aterrorizado, mientras los circunstartes esperaban en un silencio absoluto: "Sanctus! Sanctus! Sanctus" (37). El libro contina diciendo que todos estaban llenos de terror, el doctor plido y temblando, el sacerdote plenamente convencido de que la mujer >staba verdaderamente poseda, y que el exorcismo continu hasta la noche. 4. Ms informacin

El ltimo exorcismo tuvo lugar el 23 de junio, y no hubo menos de treinta sesiones entre ambos. Durante una de ellas se oy cmo suspiraba el marido: Esperemos que se acabe pronto! Me atrevera a decir respondi el fraile que usted debe haber pasado muchos momentos muy difciles. Difciles? Terribles, querido padre. Le podra contar cientos de historias, pero cori^ una o dos bastar. A veces, cuando regresaba a casa del trabajo por la noche, encontraba que el fuego se haba extinguido y que toda la casa estaba patas arriba. Mi esposa silbaba o maullaba, grua o bailaba en las sillas o
(37) Ib., 116.

102

103

la mesa, o encima de cualquier otro mueble. En otras ocasiones la sola encontrar rasgando con furia sus ropas y la ropa blanca. Luego, cuando me vea, acostumbraba a gritar: "Rpido, dame algo para rasgar. Tengo que rasgar algo, destrozarlo, destruirl o ! " Y se pona a morder y a araar como una loca!... Si eso es as interrumpi el padre ifier-Paolo [Veronesi], no puede quedar mucha ropa blanca n la casa. No queda nada. Ha destruido todo... '(38). El marido aadi que un da estaba tan harto, que la espet en su cara lo que pensaba de Isab, y que su mujer lo agarr por la garganta; tuvo dificultad en liberarse, pues pareca que ella tena cien veces su fuerza normal. Tambin dijo que en ocasiones slo poda comer un pedazo de pan, y que tena que permanecer hasta medianoche intentando ayudar a la pobre mujer a volver en s. Los nios, al principio, solan asustarse y comenzaban a llorar, pero pronto se acostumbraron, como los nios suelen hacerlo. Si los actos extraos de su mujer tenan lugar por la maana, los nios se marchaban a jugar a la calle. Si era por la noche, decan: Ya est empezando a bailar mam; vamonos a la cama. Tambin dijo que a veces se senta muy desalentado, pues los doctores seguan diciendo lo mismo [histeria]. La historia contina: Pero ahora sugiri el fraile- hemos sustituido las prescripciones de los doctores por la autoridad de la Iglesia, nuestra Madre, y podemos estar seguros, del resultado. Es cierto, padre mo. Ahora me iento seguro y en paz. Ciertamente fue un gran logro haber dado a este hombre renovadas esperanzas (39). 5. El ltimo da

El 18 de junio, el diablo haba declarado que no se ira antes del 23 de junio, a las cinco de la tarde. Sin embargo, otro exorcismo, el nmero doce de la serie, tuvo .lugar el 21 de junio. La mujer, probablemente debido a la fatiga, permaneci sentada, con la cabeza hundida, la barbilla sobre el pecho, las manos agarradas a los brazos de la silla, en una actitud de debilidad, vergenza y remordimiento. Todo esto se interpret como una seal de que el demonio estaba muy debilitado. Puesto que no sala ninguna respuesta, el exorcista tuvo una idea:
(38) Ib., 118-119. (39) Ib., 119.

Si no puedes contestar, levanta un dedo; si no quieres, levanta dos. Ante este requerimiento hubo un silencio absoluto alrededor, y se vio cmo la mujer levantaba despacio y penosamente un solo dedo. No poda contestar. Todo el mundo estaba profundamente impresionado. El dilogo continu, respondiendo la mujer nicamente levantando uno o dos dedos. El exorcista sigui ordenndole: Arrjalo! Se refera al maleficio que haba tragado haca siete aos. Al fin obedeci la mujer, y arroj algo pero no el sortilegio. Se demostr que era imposible sacarle nada. El gran da lleg por fin. Isab haba dicho que el 23 de junio de 1920... Todos llegaron puntualmente para la prueba final... Las oraciones preparatorias fueron ms fervorosas de lo habitual... En el nombre de Dios grit el exorcista, te ordeno que me obedezcas en todo. Comprendes? Silencio. Si has comprendido, levanta un brazo; si no, levanta los dos! Despacio, como privada de su fuerza, la mujer poseda levant un brazo. El tenso dilogo continu. Se supo que uno de los diablos que se haba ido la noche anterior, para atormentar a una tercera persona, no haba vuelto (40). El sacerdote sigui insistiendo: Arrjalo! Pero nada ocurri. Tambin recitaron el Sanctus. Se segua sin xito. El exorcista mir su reloj. Son las cuatro y treinta y cinco minutos. Por toda la autoridad que Dios me ha dado, te ordeno, espritu inmundo, que salgas de este cuerpo inmediatamente. Si sales ahora mismo te enviar al desierto, en el centro del Sahara; si no, te enviar de vuelta al infierno! Un temblor corri por todo el pequeo grupo. Era un momento trgico. No hay nada que el Diablo tema ms que ser enviado de nuevo al infierno. Este es un aspecto de la demonologa poco conocido. Incluso en los evangelios vemos que los diablos prefieren pasar a una piara de cerdos que ser enviados de nuevo al Abismo. En Piacenza, por tanto, todos estaban al acecho. Todos los presentes contuvieron el aliento, escuchando el latido de su propio corazn.
(40) Ib., 120-121.

104

105

Despus, segn oa las palabras del sacerdote, la obsesa lentamente empuj hacia atrs su espesa masa de cabello, que cay casi como una inmensa peluca por debajo de los hombros... Luego se oy una voz lastimera, baja y vacilante, diciendo: Me... voy! La mujer baj la cabeza hasta la palangana y vomit un gran nmero de cosas inmencionables. Vete! Vete! gritaba el exorcista, preso de una oleada de emocin. En ese mismo momento la mujer obsesa no senta ya el peso opresor de la estola ni la imposicin de las manos. De repente, con una voz fresca, joven y feliz, grit: Estoy curada! Sus ojos recorrieron a todo el grupo con una sonrisa de triunfo. Y el sortilegio de que habl Isab? pregunt el padre Pier-Paolo. Sin duda est en la palangana contest el doctor, removiendo el contenido con su bastn. Mirad grit, y a continuacin levant repentinamente todo el contenido de la palangana sobre su bastn como un trozo de tela. Se extendi delante de los ojos atnitos de los espectadores como un hermoso velo, tornasolado con todos los colores del arco iris. Y una vez que el velo fue levantado, en el fondo del recipiente pudieron ver la famosa bola, tan a menudo descrita por el demonio durante los exorcismos. Era como una pequea bola de cerdo salado, del tamao aproximado de una nuez, con siete cuernos (41). 6. Conclusin

cordado por todos los testigos que an viven. Debiera aadirse que el obispo que orden el exorcismo muri poco despus de su conclusin. Hay ciertos hechos que sugieren que pudiera haber sido un acto de venganza demoniaca, pero si hubiese sido as, tal venganza es en s misma una admisin de derrota. El: obispo haba cumplido con su deber e incluso la muerte no puede robarle ese mrito (42). Comentarios finales Como L. Cristiani ha sugerido anteriormente, su libro contina con un caso similar en Francia, y le dedica 31 pginas. Los dilogos son muy parecidos y dice que hay muchos documentos que lo apoyan. El archivo en cuestin contiene no menos de 145 documentos, que cubren el perodo que va desde el 14 de septiembre de 1953 al 5 de febrero de 1959, y no est todava cerrado. Por si el lector se sintiera decepcionado, aade al final: La batalla an contina. Pero la victoria parece ahora asegurada. Gracias a los exorcismos, la pareja ha sida capaz de volver casi a la vida normal. Hay largos perodos de respiro. Y cuando una crisis parece inminente, el remedio est a mano, y la violencia de los ataques ha decrecido enormemente (43). Pensamos que los casos descritos por Cristiani son tan pobres y deprimentes que no es necesario hacer ms comentarios. Los dos ltimos captulos han mostrado que nuestra civilizacin muestra todo ese retraso en tales falsas creencias y supersticiones. Pero todava persisten tales supersticiones y presentan otros, muchos aspectos distintos. J. Frank ha informado de esto acerca de dos pacientes vistos hace poco en la clnica psiquitrica de un hospital docente, una verdadera ciudadela de la medicina cientfica (44). Uno de ellos, nacido en Sicilia, crea que su nerviosismo y desasosiego eran causados por el mal de ojo, contrado por haber flirteado con la chica de otro. Otra, crecida en Appalachia, atribua su aguda ansiedad a la profeca de una echadora de cartas de que su padre estaba a punto de morir.
(42) Ib., 123. (43) Ib., 125, 154. (44) J. D. FRANK, Persuasin and Healing: A Comparative study of Psychotherapy, ed. rev., The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1973, 48.

El espritu haba mantenido su palabra. Incluso el mdico, al principio tan incrdulo, estaba ahora convencido. La prueba estaba all, ms all de toda sombra de duda. El relato informa que la mujer lloraba suavemente, con lgrimas de alegra. Tambin haba lgrimas en los ojos de todos los presentes. Despus encontramos el prrafo concluyente: En el prximo captulo, curiosamente, trataremos de un caso idnticamente similar, que ocurri en un pas distinto y treinta aos ms tarde. En Piacenza este exorcismo es vivamente re(41) Ib., 122-123.

106

107

Crea firmemente en los vampiros y estaba convencida de que su madre era una bruja. En una entrevista que apareci el 3 de noviembre de 1972, el padre Nicola, quien ha sido estudioso y erudito del tema durante muchos aos, y quien por esta razn sirvi de consultor para la pelcula El xorcista, afirm que la ltima posesin diablica que l sigui y document tuvo lugar en el rea de Washington, D.C., en 1960, aunque estas cosas ocurren en todo el mundo y en todo momento (45). El sacerdote dominico R. Woods ha informado de que en menos de seis meses siete personas pidieron que las exorcizase. Como mnimo, cuatro de estas personas estaban convencidas de estar posedas despus de leer u oir algo acerca de la novela El xorcista. Aade que ninguno de los siete casos proporcionaba bastantes razones para el exorcismo, y que varias de estas personas parecan querer estar posedas, como si eso pudiese dar sentido a sus vidas (46). Como el lector sabe, los casos de supuesta posesin se han incrementado enormemente desde que la pelcula comenz a mostrarse el 26 de diciembre de 1973. Tambin crecern en muchos otros pases segn la pelcula los vaya alcanzando. En el captulo sptimo, cuando se trate de los desequilibrios histricos, se sugerirn diversas razones para explicar esta epidemia psquica. Los exorcismos ms recientes de que tenemos conocimiento en Estados Unidos, fueron efectuados en California desde el 16 de agosto hasta el 18 de septiembre de 1973. Un sacerdote jesuta, el padre Karl Patzelt, obtuvo permiso de su arzobispo y llev a cabo los exorcismos catorce veces. Visit la casa de una familia, y segn l, las paredes y los techos estaban cubiertos de marcas negras de zapatos voladores; por todas partes haba ventanas rotas, y en los dos cuartos de bao las toallas se haban prendido fuego y haban daado el papel de la pared que haba tras ellas. Durante los primeros seis exorcismos, las personas estaban tiradas en el suelo o inconscientes, se atragantaban, o tenan los brazos retorcidos por detrs de la espalda. Despus del ltimo exorcismo, la familia estaba en una paz completa (47). Nosotros evidentemente no creemos en la ne(45) The Evening Star and the News (3 de noviembre de 1972), Seccin B, p 4. Vase tambin, J. NICOLA, Diablica! Possession and Exorcism, Tan Books and Publishers, Inc., Rockford (II.) 1974. (46) R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chicago 1973, 14-15. (47) National Jesuit News 3, n. 4 (diciembre 1973), 13. Cf tambin, Newsweek (11 de febrero de 1974), 64. 108

cesidad de tales exorcismos, y en otro captulo se explicarn las supuestas curaciones. Desgraciadamente, este mismo jesuta ha escrito en una carta que actualmente est realizando exorcismos para siete nuevos casos distintos. Vayamos, por tanto, ahora a la principal fuente de estas creencias respecto a la posesin y al exorcismo en el munda cristiano, es decir, a los evangelios. Intentaremos disipar todo este pensamiento ingenuo y supersticioso de una vez por todas. Los tres captulos prximos estn dedicados a este esfuerzo. Estamos convencidos de que estas creencias se han desarrollado a partir de los lamentables malentendidos de los hechos del Nuevo Testamento en que han incurrido los estudiosos de la Biblia del pasado y del presente y las mentes no informadas y crdulas de demasiados profanos en la materia.

109

Segunda parte

Anlisis e interpretacin de los datos ofrecidos por los Evangelios

CAPTULO

IV

HAY VERDADERAS POSESIONES EN LOS EVANGELIOS?

El presente captulo intenta mostrar que no existe ningn caso de posesin por el Diablo en los Evangelios (ni tampoco en, el Antiguo Testamento y en el resto del Nuevo Testamento), y que no existe ningn caso autntico y evidente de posesiones por demonios. Estudiaremos el material pertinente tal y como se encuentra en los Evangelios. El captulo puede parecer algo tcnico debido al necesario anlisis de las palabras originales griegas, y puede necesitar ms de una sola lectura. Sin embargo,, hemos hecho todo lo posible para hacerlo comprensible a los profanos instruidos, incluso aquellos que quiz carezcan de una? base slida en la exgesis e investigacin bblica. Slo presentaremos en este captulo el material que se refiere a las posesiones, mientras que el siguiente estar dedicado a los datos: relativos a los exorcismos. En el captulo sexto ofreceremos 1* interpretacin de todos estos datos, pero permtasenos decir con antelacin que uno de los malentendidos bsicos, mencionados en el captulo precedente, se produjo por una interpretacin demasiado literal de los modos de expresin y condicionada por las: pautas de pensamiento caractersticas del pensamiento y creencias ms primitivas de las culturas de hace dos mil aos.

Posedos por el Diablo? En ninguna parte de los Evangelios se cita a nadie que estuviese posedo por el Diablo. La expresin posedo por diablos que se encuentra en tantas versiones del NT, es claramente una traduccin deficiente. Las palabras griegas que se utilizar*
113i
8. EXORCISMOS

para designar al Diablo, que no se aplican nunca a los posedos por demonios, son muy distintas de las que se aplican para describir a los endemoniados o posesos. La traduccin correcta, aunque muy literal, para sealar a los individuos as afectados, es que estaban posedos por demonios. Un primer malentendido tuvo lugar cuando los traductores de los Evangelios, y las personas que utilizaron estas traducciones, equipararon diablo a demonio, a pesar de que las palabras eran originalmente distintas. La siguientes versiones son claros ejemplos de mala traduccin: la de Tyndale (1525), la Gran Biblia (1539), la Biblia de Ginebra (1560), la Biblia de los Obisr pos (1568), la de Rheims (1582) y su revisin por el obispo 'Challoner (1750), y la Versin Autorizada del Rey James (1611), donde ambas palabras se traducen por diablo a todo lo largo del Nuevo Testamento. Es lamentable que incluso la segunda edicin de la tan clebre The New English Bible (1970) todava conserve esta traduccin inexacta (1). Que no se debe equiparar demonio con diablo, est claro a partir del significado de ambas palabras, como en breve se explicar y como se ha reconocido en la mayor parte de las versiones modernas del Nuevo Testamento, comenzando con la American Standard Versin (1901) (pero no la inglesa, 1898). Bratcher, el principal traductor de la Today's English Versin (1971), correctamente advierte: En el Nuevo Testamento se distingue siempre entre el diablo y los demonios, y toda traduccin debiera reflejar fielmente esta distincin (2). En los captulos precedentes no hemos hecho tal distincin, y hemos usado demonio, diablos
(1) Ct The New English Bible. The New Testament, Oxford and Cambridge University Press, 19702. Lo mismo es vlido para traducciones catlicas ms recientes y de gran divulgacin: The New Testament, Confraternity Versin. Una revisin de la Versin ChallonerRheims, Sheed and Ward, Paterson (NJ) 1974. Slo en la edicin catlica reciente, The New American Bible, Catholic Book Publishing Co.; Nueva York 1970, se ha hecho la distincin adecuada entre el Diablo y demonios. Vase tambin: C. VAUGHAN, The NT jrom 26 Translations, Zondervan, Grand Rapids (Mi.) 1967; K. ALAND, Synopsis of the Four Cospels. Greek-English Edition, United Bible Societies, Nueva York 1972; F. F. BRUCE, The English Bible: A History of Translations, ed. rev., Oxford, Nueva York 1970. (2) R. G. BRATCHER, et al., A New Testament Wordbook for Translators, vol. I, American Bible Society, Nueva York 1964, 43. [Por lo que respecta a las versiones castellanas recientes (Ncar-Colunga, Nueva Biblia Espaola, Jerusaln, S. Ausejo, a las que se puede aadir la clsica protestante de C. de Valera), todas ellas utilizan exclusivamente el trmino demonios (N. del revisor).']

y el diablo indistintamente porque encontramos tales palabras as usadas en las fuentes. Tambin confibamos que siguiendo este procedimiento el lector se dara cuenta d la confusin que reinaba en las mentes de aquellas personas. '." Los trminos ms comunes (y que se emplean como sinnimos) para referirse al Diablo en los Evangelios son el hebreo y arameo Satans (se encuentra en los Evangelios 17 veces, y 34 veces en todo el Nuevo Testamento) y el griego Diaholos. Corresponden a nuestro Satans y Diablo. Las palabras se usan siempre como sustantivos o nombres propios y generalmente con el artculo determinado. Tambin se denomina al Diablo corri prncipe de los demonios (Mt 12,24), el Maligno (Mt 13,19), el tentador (Mt 4,3), el enemigo (Mt 13,39), el prncipe de este mundo (Jn 12,31), Beelzebul (Mt 12,27), Belial (2 Cor 6,15), el adversario (1 Pe 5,8), el seductor (Ap 12,9) y el gran Dragn, la Serpiente antigua (Ap 12,9). Satn (Satans) significa el Adversario, el Enemigo de Dios y de los que pertenecen a Dios. En el Antiguo Testamento el trmino se refiere principalmente a una entidad anglica cuya funcin era probar la fidelidad de los hombres hacia Dios. As, Satn recibi el poder de infligir sufrimientos a Job (vase Job 1,6-22). En el Nuevo Testamento, ms que un adversario contra el hombre (como en Job), este trmino se refiere principalmente a un adversario contra Dios, as como contra los hombres, a quienes Jess vena a conquistar. El significado griego del Diablo (Diabolos) es el Difamador, el Calumniador, el Acusador. Un rasgo distintivo de la opinin del Nuevo Testamento sobre el Diablo, es la absoluta anttesis entre Dios y Satans. Los Evangelios hacen hincapi en la guerra, o batalla, de un Reino de Dios, de jure, contra un Reino de Satn, de facto. Tal batalla ser ganada por Jess, quien es el fuerte (Me 3,27). Est tambin claro que mientras el Nuevo Testamento relaciona el pecado, la enfermedad y la muerte con el Diablo, en ningn caso se le atribuyen directamente las enfermedades y posesiones (3). Son atribuidas a sus instrumentos o mensajeros, los demonios, los malos espritus. El reino de la influencia de Satans es moral, psicolgico, no fsico; siempre se produce desde fuera, lo que definimos en el captulo primero como ob(3) Cf W. FOERSTER y G. VON RAD, Diaballo, Diabolos, en TDNT, II, 71-81; W. FOERSTER y K. SCHAFERDICK, Satans, en TDNT, VII, 151-165 (este ltimo es tambin excelente con respecto al Qumran y a la Satanologa Juda posterior). 3-15

114

sesiones (o tentaciones), nunca desde dentro, como en el caso de las autnticas posesiones. Hablando estrictamente, aunque el trmino Diablo ha sido usado ampliamente en plural, diablos, es tambin claro que en la Biblia slo hay un Diablo, de la misma manera que hay slo un Satans. Daimon, Daimonion Los Evangelios hablan de los posesos como de aquellos que tienen un daimon (la palabra slo aparece una vez en Mt 8,31) o, mucho ms comnmente, un daimonion (11 veces en Mateo, 14 en Marcos, 23 en Lucas y 6 en Juan). Los posesos son tambin descritos como daimonizomenoi, endemoniados, atormentados, presos de un demonio (7 veces en Mateo, 4 en Marcos y 1 en Lucas y en Juan). Es seguro que daimon no guarda ninguna relacin etimolgica con Satans o Diabolos. La palabra daimon muy probablemente deriv etimolgicamente de daiomai, dividir, distribuir, pues tales entidades distribuan las cosas buenas y malas a los hombres (4). En cuanto a diabolos, deriva de diaballo, presentar cargos con intento hostil, falsa o calumniosamente. El significado ms antiguo de daimonion es una divinidad o una deidad inferior, significado que todava aparece en He 17,18: Y otros [decan]: Parece ser un predicador de divinidades extranjeras, porque [Pablo] anuncia a Jess y la resurreccin (5). Se encuentra un significado relacionado con esto en palabras derivadas tales como deisidaimonia, religin (He
(4) Vase H. FRIST, Griechisches Etymologisches Worterbuch, Winter, Heidelberg 1960-1970; P. CHANTRAINE, Dictionnaire Etimologique de la Langue Grecque. Histoire des Mots, vol. I, Klincksieck, Pars 1968, 249; A. BAILLY, Dictionnaire Grec-Frangais, Hachette, Pars 19506, 426; G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicn, Clarendon Press, Oxford 1961, 328-331. No es probable (vase el Dictionnaire de Chantraine, 247) que la palabra derive de daizo, despedazar, partir, y por tanto W. Foerster (TDNT, II, 2) no parece llevar razn al afirmar: W. Porzig quiz lleve razn al sugerir despedazamiento o particin, y por tanto en su concepcin del daimon como aquello que consume el cuerpo. Esto ciertamente estara de acuerdo con la base animista. Para otras posibles, pero no admisibles, derivaciones de la palabra, vase VAN DER Loos, Miracles, 340, nota 2. (5) Es probable que los que escuchaban a Pablo usasen el plural divinidades porque crean que Jess era un dios y la Resurreccin una diosa. Cf J. MUNCK, The Acts of the Apostles, Anchor Bible, Doubleday, Garden City (NY) 1967, 169.

25,19) y deisidaimonesteroi, los ms religiosos (He 17,22). De esta significacin bsica, vino a significar seres intermediarios, poderes dentro del hombre mgicos e impersonales, un genio, es decir, una deidad tutelar, o el guardin y espritu guiador asignado a una persona desde su nacimiento. Tambin significaba los espritus de los muertos, y la voz interior que habla al hombre, guiando y aconsejndolo. As, segn Platn, Scrates estaba inspirado por un demonio. En general, la palabra se usaba cuando un poder desconocido o invisible estaba actuando, o para cualquier cosa que se avecina sobre el hombre, y, por tanto, para indicar el destino, la suerte, la buena o mala fortuna. En la creencia popular del mundo griego antiguo, los demonios podan provocar las enfermedades en los hombres, pero, como seala Foerster, se refiere a lo que podramos denominar enfermedades internas, es decir, aquellas cuyas causas naturales no eran perceptibles al mundo antiguo, en cuanto distinguibles de las heridas externas, etc. (6). Esta aclaracin es muy importante, ya que encontraremos la misma creencia popular y la misma interpretacin en el mundo del Nuevo Testamento. En cuanto a las diferencias entre daimon y daimonion, parece ser que en el mundo helenstico el primero era el trmino habitual para todos los casos; el ltimo est ms limitado en tiempo y contenido. Daimonion deriv originalmente del neutro del adjetivo daimonios. El significado del adjetivo destaca ms claramente los rasgos distintivos de la concepcin griega de los demonios. Denota aquello que yace fuera de la capacidad humana y es as atribuido a la intervencin de poderes superiores, sean buenos o malos. El verbo eudaimoneo, ser afortunado, tener suerte, es un claro ejemplo. Y con mucha frecuencia el contexto indica claramente que to daimonion no se concibe como un verdadero sustantivo; es ms impersonal (7). Como
(6) FOERSTER, TDNT, II, 7, nota 53. La cursiva es aadida. (7) R. C. TRENCH, Abofes on the miracles of Our Lord, Londres 18741", escribi: Daimon y daimonion, apareciendo este ltimo mucho ms frecuentemente en el Nuevo Testamento, no son perfectamente equivalentes, sino que en daimon hay una mayor implicacin de personalidad que en daimonion (p 167). Lo mismo es defendido por G. HAFNER, Die Ddmonischen im NT, Frankfurt 1894. Citado por SMIT, De Daemoniacis, 174, nota 1, Foerster (TDNT, II, 8) aade: El contexto evidencia a veces que no es considerado un verdadero sustantivo.

116

117

P. Chantraine seal, daimonion expresa de una manera ms vaga la misma idea que daimon (8). El trmino fue muy posiblemente usado e interpretado como diminutivo de daimon (9). Probablemente la nica referencia a daimon, en plural y con el artculo masculino, en Mt 8,31, se deba al hecho de que en el caso particular de los endemoniados de la regin de los gergesenos, se conceba a estos individuos como posedos por demonios grandes y poderosos, o an mejor, porque los demonios haban sido identificados con los posesos y se les haba convertido en una sola persona con stos. En el Nuevo Testamento la utilizacin de la palabra daimonion sigue y corresponde al rasgo decisivo de la demonologa juda: los demonios son malos espritus. Se ignora el significado anterior de seres intermediarios entre Dios y el hombre. Los ngeles y los demonios son antitticos (10). De hecho, es slo en el Nuevo Testamento donde vemos una distincin plena y radical entre ambos. Los demonios son siempre nocivos, y a veces se muestran como despersonalizados: Despus vi salir tres espritus inmundos, como ranas... (Ap 16,13). Ha cado, ha cado Babilonia la Grande, y ha venido a ser morada de demonios, guarida de todo espritu impuro, refugio de toda ave inmunda y odiosa (Ap 18,2). Puesto que todos los demonios son dainos, pertenecen a Satans, son sus esbirros o mensajeros. Pablo considera la idolatra como el hecho de mezclarse con demonios, y stos sustentan el paganismo (1 Cor 10,20 y sig.). Apostatar de la fe es escuchar las enseanzas de los demonios (1 Tim 4,1). Satans es el prncipe de los demonios, y aunque no todas las enfermedades son obra de stos, todas pueden considerarse como obra de Satans (He 10,38; 2 Cor 12,7; Le 13,16), de la misma manera que el pecado y la muerte son obra de (8) Cf P. CHANTRAINE, Dictionnaire, daimonion neutre exprime de facn plus vague la mme idee que daimon...-, p 247. (9) Cf FOERSTER, Daimon, 8-9. Cita (p 9, nota 69) a Tertuliano (Apologeticus, 32): nescitis genios daemonas dici et inde diminutiva voce daemonia?. No sabis que a las divinidades protectoras se los denomina demonios y que de ah viene el diminutivo pequeos demonios? (10) Gradualmente el abismo entre divinidad y demonio se fue ensanchando. El judaismo, el cristianismo y el Islam slo ven en el demonio una fuerza enemiga de Dios y del hombre. De la misma manera que el ngel, como espritu bueno, pertenece al reino de la luz, el Reino de Dios, el demonio pertenece al reino de la oscuridad, el Reino de Satans. VAN DER LOOS, Miracles, 341. Vase tambin FOERSTER, TDNT, II, 16-19. 118

Satans (1 Jn 3,10;; Jn 8,44). La opinin del Nuevo Testamento acerca de los demonios claramente confirma la creencia, popular en aquel momento, de que haba algo horrible y siniestro en tales espritus. Describe la naturaleza demoniaca d su actividad como un ataque a la vida espiritual y fsica del hombre en cumplimiento de la voluntad maligna de Satans. Puesto que demonio no es un sustantivo en los Evangelios, y es algo nocivo, parece que una traduccin mucho mejor de posedo por demonios sera: afligido por fuerzas dainas y desconocidas o por poderes malignos y malficos. Que sta es una traduccin fiel se ver mejor en una seccin subsiguiente de este captulo cuando analicemos las enfermedades atribuidas a los demonios de los Evangelios y cuando interpretemos los datos del captulo sexto. Adems de definirse como los que tienen un demonio, tambin son descritos los posesos como los que tienen un espritu inmundo (2 veces en Mateo, 11 en Marcos y 6 en Lucas), o un mal espritu (1 vez en Mateo y 3 en Lucas). El trmino demonio es claramente sinnimo de espritu inmundo o malo. Se conceba a los espritus como entidades invisibles, en contraste con los seres o entidades que se podan percibir por medio de los sentidos fsicos. A veces slo la palabra espritu significa demonio o demonios (Mt 8,16; Me 9,20; Le 9,39v 10,20). Demonio tambin es equivalente a espritu mudo (Me 9,17, 20,25), es decir, espritu que causa la mudez a una persona. Tambin tenemos las expresiones curiosas de estando en un espritu inmundo (Me 1,23, 5,2) y de con el espritu de un demonio impuro (Le 4,33). Esta ltima expresin, tan redundante y tautolgica, debe haber parecido extraa e inexacta a los odos palestinos. Por razones similares a las indicadas anteriormente y porque espritu tambin significa poder, una traduccin preferible en lugar de posedo por malos espritus, sera afligido por poderes malignos. Ntese por ltimo, como sealamos anteriormente, que el daimonion griego es neutro, noes ni masculino ni femenino en gnero. Es una cosa, no una persona. Enfermedades externas Una lectura cuidadosa de todos los pasajes pertinentes de los Evangelios muestra una diferencia muy importante entre las enfermedades atribuidas a los demonios y aqullas en las que 119

los demonios no juegan ningn papel. Cuando la causa natural de la enfermedad es perceptible por los sentidos fsicos, es decir, visible, sensible, incluso, por as, decirlo, palpable, la enfermedad no es nunca atribuida a los demonios o malos espritus (11). En estos casos la causa de la enfermedad estaba clara para el mundo antiguo: la herida externa, la deformidad, el deterioro visible de uno o ms miembros del cuerpo. No se hace mencin a los demonios en las siguientes curaciones milagrosas: 1) Curacin de leprosos (Mt 8,1-4; Me 1,40-45; Le 5,12-16, 17,11-19). En aquel tiempo la lepra no slo tena el significado estricto de la enfermedad de Hansen, sino que tambin inclua otras infecciones y enfermedades ms leves de la piel. Sin embargo, segn su mentalidad, la causa de la enfermedad estaba all para que todos la vieran: la piel estaba afectada, distorsionada, deformada. 2) Curacin de personas ciegas (Mt 9,27-31; Me 8,22-26; Mt 20,29-34; Me 10,46-52; Le 18,35-43; Jn 9,1-7). La ceguera era o bien congnita, como en la narracin de Juan, o bien un caso de oftalma, una enfermedad altamente infecciosa que se agravaba con el sol, polvo, arena del aire y falta de limpieza. En cualquier caso, era evidente para todos que haba algo que funcionaba mal en los ojos de aquellas personas. 3) Curacin de personas paralticas, impedidas o deformes. En los casos de parlisis (Mt 9,1-8; Me 2,1-12; Le 5,17-26; J n 5,1-9), estas personas deban de sufrir una total, o casi total, incapacidad para moverse o trabajar, pues los textos dicen de ellas que estaban postradas o eran transportadas sobre una camilla. Podemos suponer que sus miembros estaban impedidos o atrofiados. En el caso del hombre con la mano seca (Mt 12,9-14; Me 3,1-6; Le 6,6-11), todos podan ver que algo no estaba bien en su mano, que deba de estar o bien deformada o bien seca, como si estuviera sin carne (12). Otros ejemplos de deformidad
(11) Para algunas excepciones posibles (pero no reales) vase el captulo dcimo, pp 239-245. (12) Ms que deforme, la mano (o brazo) de este hombre estaba seca, marchita. La palabra griega xeros significa seca. Se utiliza en los Evangelios para los rboles que han muerto (Me 11,20-21; Mt 21,19-20), los que son cortados (Jn 15,6), las plantas sin races (Mt 13,6), etc. La mano de este hombre, adems de estar rgida e inmvil, parece que estaba marchita, encogida, arrugada y sin carne, como muerta, es decir, la mano estaba paralizada y atrofiada. En su contexto, la palabra griega cheira parece corresponder a lo que nosotros entendemos por mano, mueca y posiblemente antebrazo.

fsica son los del hombre que sufra de hidropesa (Le 14,1-6), enfermedad que se debe a la excesiva acumulacin de lquido en los tejidos y cavidades del cuerpo, y perceptible por la apariencia hinchada de algunas partes del cuerpo; o la mujer de la sinagoga (Le 13,10-17) que estaba deforme, puesto que estaba toda encorvada y no poda en modo alguno enderezarse (Le 13,11). 4) Resurreccin de los muertos. La hija de Jairo (Mt 8,18-19, 23-26; Me 5,22-24, 35-43; Le 8,41-42, 49-56), el hijo de la viuda de Nam (Le 7,11-17) y Lzaro (Jn 11,1-44). En todos estos ejemplos hay algo perceptible y palpable: rigidez, frialdad, falta de respiracin, etc. 5) Casos de fiebre (Mt 8,14-15; Me 1,29-31; Le 4,38-39; Jn 4,43-54). De nuevo estos son ejemplos en los que hay una dolencia fsica que puede sentirse y palparse. La razn de por qu el muchacho y la suegra de Pedro son curados es porque la fiebre les dej. Con esa mentalidad primitiva y animista la fiebre parece estar personalizada y las personas se curan cuando la causa perceptible es arrojada. 6) Finalmente la curacin de hemorragia grave (Mt 9,20-22; Me 5,25-34; Le 8,43-48). La mujer haba estado enferma con una hemorragia desde haca doce aos. Marcos y Lucas describen su estado como que padeca flujo de sangre. La curacin se describe por medio de la siguiente expresin: la fuente por la que perda sangre se sec (Me 5,29). El lector estar de acuerdo en que todas estas enfermedades se pueden denominar externas (en cuanto opuestas a las enfermedades internas que consideramos a continuacin). En todas ellas la causa fsica o natural de la enfermedad era perceptible por los sentidos fsicos, y poda ser localizada y sealada. Enfermedades internas y demonios Algo muy distinto ocurre en los ejemplos de las que hemos llamado enfermedades interiores, las que hoy se conocen como causadas por diversos tipos de desrdenes generales del cerebro (no perceptibles simplemente con los ojos) o los tipos, igualmente no visibles de manera directa, de deficiencia cerebral localizada. Todas las enfermedades de las personas que los Evangelios aseguran que estn posedas por demonios pertenecen a esta categora. Mencionaremos brevemente todos los ejemplos concretos. 121

120

1) Rudez (Mt 12,22-23; Mt 9,32-34; Le 11,14) y sordera (Me 9,25). En estas anomalas los hombres del mundo antiguo no podan percibir la causa natural del trastorno. Los odos y lengua de la vctima parecan ser normales, como los de todos los dems, pero, sin embargo, no podan ni hablar ni or. Puesto que no era posible sealar una causa natural, el trastorno se atribua a los malos espritus; segn Marcos, a un espritu mudo y sordo (Me 9,25). 2) Casos de epilepsia (Mt 17,14-20; Me 9,14-29; Le 9,37-43). La evidencia en este caso es an ms clara. Mateo (17,15) diagnostica al muchacho como luntico, que significa epilptico (del latn luna, ya que se crea que esta enfermedad estaba influenciada por las fases de la luna). Pero tambin y de manera obvia atribuy la enfermedad a un demonio (17,18). En los pasajes correspondientes, Marcos y Lucas hablan solamente de demonios o malos espritus; sin embargo, todos los sntomas corresponden a los de la epilepsia (13). Aqu tenemos un caso evidente de una enfermedad interna que se atribuye a los demonios, puesto que no haba ninguna causa natural aparente para la repentina y muy extraa conducta manifestada por los epilpticos durante sus ataques o accesos. 3) Lo mismo es vlido para los casos de locura o demencia. Los hombres de la regin de los gergesenos (Mt 8,28-34; Me 5,1-20; Le 8,33-37) exhiban a veces una conducta muy extraa y totalmente anormal, y se los crea, por tanto, posedos por fuerzas desconocidas, por demonios. Estos casos pertenecen a nuestra categora de enfermedad mental (que sea orgnica r> simplemente funcional no importa ahora), de enfermedades del cerebro o de la mente, y, por tanto, no directamente perceptibles por los sentidos. Otro ejemplo es el del endemoniado de la sinagoga de Cafarnam (Me 1,21-28; Le 4,31-37). La causa de la enfermedad era interna. No eran visibles ninguna causa o deformidad externas.

cias dadas por Barrett, Perrin, Bultmann, Bonsirven y StrackBillerbeck, entre otros (14). Para citar slo un ejemplo, Filstrato, en su Vida de Apolonio, dice que Apolonio (contemporneo de Jess y de los discpulos, primer siglo d. C ) , mientras estaba discutiendo el problema de las libaciones, fue interrumpido desde la audiencia por un joven con una risotada tan fuerte y bronca que la voz de Apolonio qued totalmente ahogada. Y Filstrato contina: Entonces Apolonio mir hacia el joven y dijo: "No eres t el que perpetra este insulto, sino el demonio \_daimon\ que te conduce sin que t lo sepas." Y de hecho el muchacho estaba, sin saberlo, apresado por demonios [daimonon]; pues se rea de cosas de las que nadie se reta, y luego se pona a llorar sin razn alguna, y hablaba y cantaba para s mismo. Pues bien, la mayora de la gente pensaba que era el humor fanfarrn de la juventud lo que le llevaba a tales excesos; pero l era realmente el portavoz de un demonio [daimoni], aunque slo pareca que estaba incurriendo en una alegra de borracho. Cuando Apolonio le mir fijamente, el fantasma que haba en l comenz a lanzar gritos de miedo y rabia, como los que emite la gente que est siendo marcada o despedazada; y el fantasma jur que abandonara al joven y que nunca volvera a tomar posesin de ningn hombre. Pero Apolonio se dirigi a l, enfadado..., y orden al demonio que abandonase al joven y mostrase, por medio de una seal visible, que as lo haba hecho (15). Vemos claramente que la conducta de los locos, o la conducta incomprensible, era entonces atribuida a los demonios. Varios prrafos de los mismos Evangelios evidencian la misma conclusin. Las manifestaciones de conducta extraa o de afirmaciones extraordinarias, que sonaban excntricas e increbles (14) Cf K. BARRETT, The New Testament Background: Selected Documents, Harper Torchbooks, Nueva York 1961, 77-78; N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jess, Harper, Nueva York 1967, 132-137; R. BULTMANN, The History of the Synoptic Tradition, Blackwell, Oxford 19682, 218-244; J. BONSIRVEN, Juddisme Palestinien, II, 189-193; STRACK-BILLERBECK, IV, 501-535 (Excursus 21: sobre la demonologa juda). Vase tambin J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, I, Sigeme, Salamanca 1974, 107-119. (15) F. FILSTRATO, The Life of Apollonius of Tyana, IV, 20. No hemos seguido exactamente la traduccin de F. C. Conybeare en la Loeb Classical Library porque vierte la misma palabra griega (que hemos encerrado en parntesis) a veces como un diablo, el diablo, y otras veces como el demonio. Se ha aadido la cursiva. Otro ejemplo de posesin se encuentra en ib., III, 38. 123

Documentos

contemporneos

Muchos documentos contemporneos nos muestran que creencias similares a las reflejadas en los Evangelios eran corrientes en aquel tiempo. Se pueden encontrar en las mltiples referen(13) Todo el captulo octavo estar dedicado a este cas particular y muy evidente de posesin epilptica. 122

a los odos palestinos, eran atribuidas a los demonios. As, Juan el Bautista vino predicando cosas nuevas, ayunando y sin beber vino, y los contemporneos de Jess acusaron a Juan de tener un demonio (Mt 11,18; Le 7,33). Jess asegur a los judos que todo el que obedeciese su mensaje no morira nunca, y contestaron: Ahora conocemos que ests endemoniado (Jn 8,52). La expresin nunca morir, o ms literalmente nunca ver la muerte por toda la eternidad, les sonaba absurda, era increble. Argan que Abraham (que perteneci al perodo 20001500 a. de C.) estaba muerto y tambin los profetas. Cmo poda decir Jess que el que siguiese sus enseanzas no vera nunca la muerte? Eres acaso t ms que nuestro padre Abraham, que muri? (Jn 8,53). Se encuentran expresiones similares en otros pasajes. Algunos decan de Jess: Tiene espritu inmundo (Me 3,30), Ests endemoniado! (Jn 7,20). Que los judos del tiempo de Cristo crean que estar loco era sinnimo de estar posedo, se afirma claramente en Jn 10,20: Muchos de ellos decan: "Est endemoniado y [por tanto] loco" (16). Es evidente de todos estos pasajes, as como del episodio del muchacho epilptico, que ser poseso era equivalene a estar loco. Deberamos aadir, sin embargo, que el trmino tambin poda ser utilizado como un insulto (Me 3,22-30; Jn 7,20) (17). Hoy hacemos lo mismo. La expresin estar loco puede ser usada como un insulto y como indicacin de que la persona es demente o psictica.

Enfermedades internas y externas Las distinciones que hemos hecho entre enfermedades internas y externas pueden ayudar a clarificar otro importante aspecto. Losdefensores de las posesiones autnticas hacen mucho hincapi en el hecho de que las narraciones del Evangelio muy a menudo (aunque no siempre) distinguen entre las personas enfermas en nuestro sentido fsico habitual (lisiados, mutilados, paralticos) y los posedos por demonios. Esto es cierto. Los Evangelios hacen en verdad esa distincin, pero la evidencia que hemos hasta ahora mencionado apoya la creencia de que se refieren a dos tipos distintos de personas afectadas: aquellos cuya enfermedad tena una causa visible y externa, y aquellos cuya enfermedad tena una causa oculta e interna. Y puesto que entonces se atribuan a los demonios las enfermedades internas, las curaciones de tales enfermedades se describan como expulsin de demonios. Todos los pasajes pertinentes se pueden explicar de esta manera. El lector debe ser consciente, sin embargo, de que no estamos distinguiendo entre enfermedades fsicas y psquicas (u orgnicas y funcionales). La distincin que hemos hecho no es entre causas fsicas y no fsicas, sino entre enfermedades con una causa perceptible y enfermedades con una causa no perceptible. A veces, esta ltima causa poda ser principalmente psquica, como en algunos casos de histeria y de psicosis funcional, pero sera ir ms all de las evidencias decir que todas las curaciones de personas mudas y sordas eran casos de mudez y sordera histricas. Puesto que la medicina moderna nos dice que algunos casos de mudez y sordera se deben a deterioros cerebrales localizados, al menos algunas de las enfermedades internas de los Evangelios no pueden atribuirse a trastornos puramente psquicos. Lo mismo se puede decir respecto a la epilepsia. La lesin orgnica es real y fsica, no exclusivamente psquica o psicolgica (18).

(16) Literalmente: Muchos de ellos decan: "Tiene un demonio y ha perdido el juicio. Por qu lo escuchis?" Pero otros afirmaban: "Estas palabras no son las palabras de uno que tiene un demonio" (Jn 10,19-20). El kai (y) subrayado muy probablemente es epexegtico (BLASS-DEBRUNNER, 442 [9]), o explicativo (M. ZERWICK, Graecitas Bblica, Instituto Bblico, Roma 19665, 455). Debera ser traducido como y por tanto, es decir, esto es. Otros ejemplos: Jn 1,16, 4,10; Mt 21,5. Por tanto, estar posedo era sinnimo de estar loco. Es tambin probable que la misma partcula sea explicativa en los siguientes versculos: Me 1,32; Mt 8,16-17; 10,1; Le 9,1, 13,32. Por ejemplo: Habiendo convocado a los Doce, les dio poder y autoridad sobre todos los demonios, es decir, de curar enfermedades (Le 9,1). Expulsar demonios, es decir, har curaciones hoy y maana... (Le 13,32). Si es as, arrojar demonios puede ser sinnimo de hacer curaciones, como sostendremos en el prximo captulo. Esto se ve ms claramente cuando se compara a Me 6,7 con sus correspondientes en Mt 10,1 y Le 9,1. (17) Vase R. BULTMANN, The Gospel of John, The Westminster Press, Filadelfia 1971, 277, nota 11; 299, nota 5; R. E. BROWN, The Gospel According to John, 2 vols., Anchor Bible, Doubleday, Nueva York 1966-1970, 312, 358. 124

Los demonios y la severidad de la enfermedad Es necesario mencionar otro aspecto. Se afirm anteriormente que las palabras demonio, mal espritu y espritu inmundo se usan como sinnimos en los Evangelios. Pero adems parece (18) Se tratar de estos temas con mayor amplitud en el captulo sptimo. 125

que las formas singular y plural de estas palabras son tambin usadas indistintamente. La misma persona que es poseda por un espritu inmundo en Me 5,2, es poseda por espritus inmundos en Me 5,13. Se dice de este mismo hombre que estaba posedo por demonios (Le 8,27), aunque ms tarde Jess ordenase al espritu inmundo que saliera de aquel hombre (Le 8,29), y en ese mismo versculo se nos dice que el demonio lo arrastraba a los lugares despoblados. En el siguiente versculo (8,30), Lucas aade que haban entrado en l muchos demonios. El hecho de que ; toda esta confusin tenga lugar en el caso de un loco muy particularmente salvaje y brutal, presta apoyo a la conclusin de que otra idea popular de aquel tiempo era que cuanto ms enferma estuviese una persona, tantos ms demonios tena. El poseso afirm que su nombre era Legin, indicando que crea estar ocupado por todo un ejrcito de demonios. (En el tiempo de Augusto una legin comprenda alrededor de 6.000 soldados.) Sin embargo, los evangelistas aclaran que la palabra no debe tomarse literalmente, que significaba muchos demonios o una multitud de ellos. En el caso de Mara Magdalena se nos dice que de ella haba arrojado siete demonios (Le 8,2). El evangelista parece querer significar que haba sido una gran pecadora o que haba sido curada de una gran enfermedad. No parece probable que estas expresiones, siete demonios o una legin, fuesen entendidas para indicar otras tantas enfermedades distintas, sino que ms bien se las usa con la intencin de expresar diversos grados de enfermedad. Aquellos que crean que un solo demonio poda provocar la enfermedad en una persona, suponan que un mayor nmero de malos espritus poda provocar una enfermedad mayor o producir manifestaciones ms violentas de esa enfermedad (19). Muy probablemente la misma idea yace detrs de Mt 12,43-45 y Le 11,24(19) H. FARMER, An Essay on the Demoniacs of the NT, Londres 19083, 208: Cuando se dice de algunas personas que tienen siete demonios o una legin, no deducimos de aqu (como algunos suponen que debe hacerse) que teman otras tantas enfermedades distintas; estas expresiones denotan los diversos grados de locura (junto, quiz, con alguna diversidad en los sntomas)... De aqu que los distintos grados de locura fueran expresados por nmeros distintos de demonios. Citado en SMIT, De Daemoniacis, 389. J. REILING y J. L. SWELLEN-

26. Si el demonio regresa y halla que la casa est vaca, entonces vuelve con siete refuerzos (el nmero de "siete" expresa la totalidad)... En Oriente, aun en el da de hoy, se considera al poseso como la "casa" del demonio que la posee. La "casa" estaba habitada por un demonio. Es verdad que ahora se ha expulsado al demonio. Pero la casa no debe quedar vaca. Un nuevo amo debe aposentarse en ella y ha de apoderarse de la luz brillante de su corazn (Mt 5,16) (20). Si no lo haces as, el espritu inmundo traer consigo otros siete espritus peores que l... As el ltimo estado de aquel hombre es peor que el primero (Mt 12,45; Le 11,26). Cuantos ms demonios, o cuanto peores sean los demonios, tanto peor se vuelve el hombre. Volveremos a este aspecto en el captulo dcimo cuando discutamos los casos de doble o mltiple personalidad. Parece, por tanto, que podemos cerrar este captulo con las siguientes conclusiones: 1) No hay casos de posesin directa por el diablo en los Evangelios. 2) Los llamados posesos estaban afligidos por demonios, pero los demonios no deben equipararse con el diablo. Ambos trminos no son sinnimos. 3) Los demonios son entidades totalmente distintas, con poca o ninguna personalidad; estas palabras no se usan nunca como sustantivos o nombres propios. 4) Son ms bien fuerzas malignas o poderes nocivos que afligen a una persona, y en la mentalidad animista del antiguo Oriente eran personalizados y concebidos como seres que vivan dentro de esa persona. 5) La expresin posedo por demonios se usaba para describir enfermedades cuyas causas naturales no eran perceptibles por los sentidos fsicos. Sera mejor no traducir posedo por demonios sino afligido por fuerzas malignas. Con todo, expresiones similares, y probablemente equivalentes, se usan hoy da cuando afirmamos respecto a otra persona (o respecto a nosotros mismos), que tiene el demonio metido en el cuerpo, etc. 6) Como veremos en el captulo once, el trmino adecuado para lo que entendemos por diablos y demonios es ngeles del Diablo (Mt 25,41), los ngeles cados o condenados, los ngeles pecadores (2 Pe 2,4).

GREBEL (A Translators Handbook on the Gospel of Luke, Brill, Leiden 1971, 327) afirman que la expresin siete demonios se refiere a la posesin de extraordinaria maldad. Lo mismo se encuentra en los comentarios sobre el Evangelio de Lucas de A. PLUMMBR (1922) y W.
GRUNDMANN (1961).

(20) J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 1974, 184. La cursiva es suya. En la pgina 109 ofrece una interpretacin distinta de la palabra legin.

126

127

CAPTULO V

EXORCISMOS EN LOS EVANGELIOS

La finalidad de este captulo es similar a la del captulo cuarto. De la misma manera que intentamos en aqul mostrar que muy probablemente las posesiones por demonios eran formas condicionadas de expresin para describir enfermedades con causas desconocidas o no directamente perceptibles, intentaremos ahora mostrar que los llamados exorcismos de los Evangelios eran tambin un modo condicionado de expresin para describir las curaciones de las enfermedades atribuidas a demonios. Los exorcismos, pues, no eran realmente expulsiones de demonios sino simplemente curaciones de lo que hemos denominado enfermedades internas. Muchas de estas enfermedades, como el captulo sptimo mostrar, en la actualidad se denominan trastornos orgnicos del cerebro. En otras palabras, los exorcismos son curaciones que no debieran en absoluto distinguirse de cualquier otra curacin de los Evangelios. Prcticas antiguas de los exorcismos Como sabemos, exorcizar era el acto de expulsar malos espritus por medio de conjuros, encantamientos y ceremonias religiosas o solemnes. Denotaba la realizacin de ciertos ritos que incluan casi siempre el uso de hechizos y encantamientos, as como la invocacin de un nombre que se reputaba como sagrado. Hemos mencionado que la prctica estuvo muy extendida entre todas las naciones y pueblos antiguos. Debemos ahora aadir algunos comentarios relativos a estas prcticas durante el perodo de Jesucristo y sus discpulos, el primer siglo d. C. 129
9. EXORCISMOS

En los tiempos del Nuevo Testamento, el arte de exorcizar se haba convertido en gran medida en una parte reconocida y necesaria de la vida juda. Los exorcistas profesionales se haban hecho numerosos (He 19,13-19), mientras que otros, no profesionales, que eran slo adeptos, parecan practicar este arte en ocasiones (Me 9,38; Le 9,49; Mt 12,27; Le 11,19). Muy probablemente el hecho de que los judos estuvieran expuestos a la literatura religiosa babilnica, especialmente durante el Exilio, fue la razn de la extendida creencia en la influencia de los demonios y en los medios adoptados para arrojarlos (1). Un ejemplo del mtodo judo de exorcismo se puede encontrar en Josefo (el famoso historiador judo que vivi aproximadamente desde el 37 al 100 d. C ) . Proclama a Salomn como su autor, y afirma que l, personalmente, lo presenci. Este es el relato de Josefo: Y Dios le concedi [a Salomn] conocimiento del arte que se usaba contra los demonios para beneficio y curacin de los hombres. Tambin compuso encantamientos por medio de los cuales se aliviaban las enfermedades, y dej tras de s formas de exorcismos por las que los demonios de los posesos son arrojados, para no volver nunca. Y este tipo de curacin es de un gran poder entre nosotros hasta el da de hoy, pues yo he visto a un tal Eleazar, un campesino de mi regin, en la presencia de Vespasiano, sus hijos, tribunos y algunos otros soldados, liberar a hombres posedos por demonios, y sta fue la manera de la curacin: puso en la nariz del poseso un anillo que tena bajo su sello una de las races prescritas por Salomn, y entonces, apenas el hombre lo oli, arroj el demonio a travs de sus orificios nasales, y, cuando el hombre se cay inmediatamente al suelo, conjur al demonio a no volver nunca a l, pronunciando el nombre de Salomn y recitando los encantamientos que l haba compuesto. A continuacin, queriendo convencer a los espectadores y probarles que l tena este poder, Eleazar coloc una taza o palangana para los pies llena de agua, un poco alejada, y orden al demonio que cuando saliese la volcase, para hacer saber a los espectadores que haba abandonado al hombre. Y cuando esto fue

hecho, los conocimientos y sabidura de Salomn fueron claramente revelados, por lo cual hemos sido inducidos a hablar de estas cosas, a fin de que todos los hombres puedan conocer la grandeza de su naturaleza y cmo Dios le favoreci, y que nadie bajo el sol pueda ignorar la virtud inigualable del rey (2). Muchos otros ejemplos se citan en los papiros y en el Talmud (3). En general, los aspectos fundamentales del procedimiento eran el uso de hechizos o encantamientos y la invocacin del nombre (o serie de nombres) de una deidad, una persona superior o un ngel, a cuya mencin se supona que el mal espritu reconociese la presencia de un poder superior y aceptase la derrota. Tambin, como se ha indicado en el captulo tercero, saber el nombre del espritu poseedor era considerado de extrema importancia en muchos casos.

Fue Jess un exorcista? No hay nada que sugiera esto en los Evangelios. Nuestra conviccin es que no contienen ni un solo caso de exorcismos hechos por Jess (a pesar de toda la larga tradicin que afirma

(1) Vase FOERSTER, Daimon, en TDNT, I I , 1-20; VAN DER Loos, Mirades, 339-360; MONDEN, Signs, 139-168; SMIT, De Daemoniacis, 89-172; MCKENZIE, Dictionary of the Bible, 191-194, entre otros. Las influencias persa, asira, egipcia, babilnica y griega sobre las ideas judas relativas a los demonios, parecen estar bien establecidas; que esta influencia fuese directa, m s que indirecta, no est t a n bien establecido.

(2) F. JOSEFO, Jewish Antiquities, V I I I , II, 5 (45-49). La traduccin se ajusta casi en su totalidad a la de H. Thackeray en la Loeb Classical Library. Hemos cambiado su frase, con las que los que estn posedos p o r demonios los arrojan, p o r por las que los demonios de los posesos son arrojados. E s ms clara y m s exacta respecto al griego. Puede que sean pertinentes algunos otros comentarios. a) Como Thackeray observa, la Escritura n o dice n a d a acerca del p o d e r de Salomn sobre los demonios, pero las tradiciones juda, cristiana y m u s u l m a n a contienen m u c h a s leyendas sobre estos t e m a s , algunos de los cuales se encuentran en Las mil y una noches. b) Eleazar quiz fuese esenio, ya que esta secta posea libros de medicina atribuidos a Salomn, c) La raz del anillo puede que fuese la planta baaras descrita p o r JOSEFO en La guerra juda, VII, 180 y siguientes. (3) Se pueden encontrar ejemplos de los papiros en C. K. BARRETT, The New Testament Background: Selected Documents, H a r p e r Torchbooks, Nueva York 1961, 31-35; del Talmud babilnico en N. PERRIN, Rediscovering, 35. Otros ejemplos en FOERSTER, TDNT, I I , 10-16; STRACKBILLERBECK, IV, 501-535; J. BONSIRVEN, Le Juda'isme Palestinien au temps de Jsus-Christ, 2 vols., Beauchesne, Pars 1934-1935. Vase t a m b i n E, HENNECKE y W. SCHNEEMELCHER, New Testament Apocrypha, 2 vols., Westminster Press, Filadelfia 1963, 1966; Demons, en Encyclopedia Judaica, Macmillan, Nueva York 1971, V, cois. 1526-1533.

130

131

lo contrario) y, similarmente, que no confiri sobre los apstoles y discpulos el poder de exorcizar. Los Evangelios en verdad afirman que Jess realiz toda clase de curaciones milagrosas y que dio ese poder a los apstoles. Algunas de estas curaciones se describen como expulsiones de demonios, pero esto, como se seal, es un modo de expresin usado por los evangelistas, no el contenido y significado bsico de las narraciones. Debido a que este modo de expresin se ha tomado de nuevo de forma demasiado literal, la larga tradicin relativa a los exorcismos efectuados por Jess sigue siendo una realidad. Las siguientes razones apoyan nuestra afirmacin de que los Evangelios no contienen autnticos exorcismos. 1. El mtodo que Jess utilizaba para curar a los posedos por demonios o que sufran de enfermedades internas es exactamente igual al que usaba en todas las otras enfermedades: su propia personalidad, su mera presencia, su palabra, su mandato, su autoridad. Mt 8,16 dice: Cada la tarde, le presentaron muchos endemoniados, y arroj a los malos espritus con su palabra, y cur a todos los que se hallaban mal. Tambin fue con una palabra, o palabras, curaba a los que estaban afligidos por otras enfermedades (por ejemplo, el paraltico en Me 2,11-22), o tocndolos (Le 4,40), o simplemente con su presencia (Le 6,19). Los que estaban posedos por demonios tambin se incluan en estos ejemplos (Le 4,41, 6,18). A veces efectuaba curaciones a distancia, como en el caso de la hija poseda de la mujer cananea (Mt 15,21-28, Me 7,24-30), as como el hijo del oficial real (Jn 4,43-54) y el siervo del centurin (Mt 8,5-13; Le 7,1-10), que no estaban posedos por demonios. En ninguna parte encontramos ejemplos de hechizos, rituales, conjuraciones, encantamientos o invocaciones. Las curaciones se efectan nicamente por la voluntad de Jess. Slo en algunas curaciones (Me 7,31-37, 8,22-26; Jn 9,6) se puede encontrar algo similar a un ritual, pero en todos estos casos, sorprendentemente, los evangelistas no dicen que estas personas estuviesen posedas. Jess toc los odos, la lengua o los ojos de los enfermos, pero cuando se leen estas afirmaciones en su contexto, es evidente que actu de esa manera a fin de entrar en comunicacin con los hombres ciegos y sordos y avivar su fe. Slo en un sentido muy impreciso y amplio se pueden considerar tales curaciones como casos de exorcismo. En los Hechos 10,38, Pedro resume todas las actividades de Jess con las siguientes palabras: Pas haciendo el bien y curando a los oprimidos 132

por el Diablo. El griego usa la palabra diabolos, no daimonion, y, como hemos indicado, todas las enfermedades, as como el pecado y la muerte, eran consideradas como relacionadas con el diablo. Pero esto no es exorcismo en su sentido propio (4). 2. Ocasionalmente los Evangelios hacen la distincin entre la curacin de ciertas personas enfermas y la expulsin de demonios de otras. Lo cual es consecuente con la distincin que hemos mencionado entre dolencias debidas a causas internas y externas. Por el contrario, hay muchos otros casos en que la misma palabra curar se usa para ambos tipos de enfermos. En Mt 4,24, leemos: Su fama se extendi en toda Siria. Le traan todos los que se sentan mal, aquejados de diversas enfermedades y sufrimientos, endemoniados, lunticos y paralticos, y los curaba. El mismo verbo se aplica en las curaciones de endemoniados en Mt 12,22; Me 3,10; Le 6,19; 7,21; 8,2. Mateo (4,23) dice: Recorra Jess toda Galilea... curando todas las enfermedades y dolencias del pueblo. En el pasaje equivalente, Marcos escribe: Y march a predicar... por toda Galilea y arrojaba a los demonios (Me 1,39). Parece que el exorcismo, la expulsin de demonios, es lo mismo que la curacin de personas, o mejor, parece que los llamados exorcismos eran simplemente curaciones. Se encuentran expresiones similares con respecto a los apstoles. En cuanto a Pedro, Hechos 5,16, dice: Concurra tambin la multitud de las ciudades prximas a Jerusaln llevando enfermos y posedos por espritus inmundos, y todos eran curados. 3. Se ha hecho especial hincapi en el hecho de que, segn los evangelistas, Jess se diriga a los malos espritus usando ciertas palabras en particular: Jess le increp: "Calla y sal de l" (Me 1,25). Las palabras subrayadas tienen un significado muy fuerte en el griego original. Epitimao, increpar, es una prohibicin fuerte, un mandato y orden severos. Phimoo, callarse, tena el significado literal de poner las bridas, poner el bozal. Sin embargo, la misma palabra, epitimao, es utilizada por Jess cuando se dirige a los vientos (Mt 8,26), el mar (Mt 8,26), a las olas (Le 8,24), a Pedro (Me 8,32), a la fiebre de (4) Para los pasajes del Nuevo Testamento que muestran que la enfermedad, el pecado y la muerte estn relacionados con el diablo, vase ms adelante el captulo sexto, pginas 151-152. 133

la suegra de Pedro (Le 4,39), etc. El verbo phimoo es utilizado por Jess cuando se dirige a los vientos y al mar de Galilea (Me 4,34). Se puede hacer una observacin similar respecto a otra palabra que utiliza Jess cuando se dirige a los demonios: epitasso, mandar (Me 1,27; Le 4,36; 8,31; Me 9,25). La misma palabra tambin es usada por Jess cuando se dirige a los vientos y a las olas (Le 8,25). La expresin que tan a menudo se encuentra en los Evangelios de que los demonios salan de los hombres posedos (Le 4,41), guarda estrecha relacin con expresiones referentes a otras enfermedades: le dej la fiebre (Me 1,31), le abandon la fiebre (Jn 4,52), y al instante se march la lepra (Me 1,42; Le 5,13), obraba Dios por las manos de Pablo milagros extraordinarios, de tal suerte que se aplicaban a los enfermos los pauelos y delantales que haban tocado su cuerpo, y se retiraban de ellos las enfermedades y salan los malos espritus (He 19,11-12). Dentro de aquella mentalidad, todava influenciada por los conceptos animistas, las enfermedades eran a menudo de alguna manera personificadas. 4. Tambin se hace hincapi sobre el hecho de que Jess nunca toc a las personas posedas por demonios antes de que estuviesen curadas, casi como si no deseara ningn contacto previo con los as afligidos. De hecho, este argumento es utilizado por los que afirman que la mujer lisiada (Le 13,10-13) no estaba poseda por un demonio. Nosotros somos de la misma opinin y la defenderemos en otros captulos, pero usaremos distintas razones para apoyarla. Hay diversos pasajes de los Evangelios que parecen indicar que Jess efectivamente toc a los posesos, o que ellos lo tocaron. Le 4,40-41 dice: A la puesta del sol, todos los que tenan enfermos de cualquier dolencia, se los llevaban a El; Jess impona las manos sobre cada uno de ellos, y los curaba. De muchos salan tambin los demonios... Parece que algunos de entre los enfermos eran posesos, y que Jess toc a cada uno de ellos. Los que eran atormentados por espritus inmundos tambin eran curados. Y toda la multitud quera tocarlo, porque sala de El una virtud que curaba a todos (Le 6,18-19). Se pueden encontrar expresiones similares en Me 3,10, as como en los Hechos 5,15-16, respecto a las curaciones milagrosas de Pedro. Aunque debemos admitir que los textos, en stos y en otros pasajes, no son plenamente explcitos, nosotros no acertamos a ver ninguna afirmacin clara de que Jess o los discpulos usasen un mtodo diferente en la curacin de personas afligidas por malos espritus. No podemos ver ninguna diferencia. 134

Jess curaba a todos los enfermos, bien por su propia voluntad, por sus palabras, o bien tocndolos (5). Dio Jess poder a los discpulos para exorcizar? Lo mismo es vlido para los apstoles y los discpulos. Creemos que Jess confiri a los apstoles el poder de curar a todos (incluso a los que tenan demonios), pero no para exorcizar. Habiendo convocado a los Doce, les dio poder y autoridad sobre todos los demonios, y de curar enfermedades (Le 9,1). De ste y de los versculos correspondientes de Mateo y Marcos se puede inferir que el poder y autoridad sobre todos los demonios es equivalente al poder sobre todas las enfermedades. Los versculos correspondientes son los siguientes: Y reuniendo a sus discpulos, les dio poder de arrojar los espritus inmundos y de curar todas las enfermedades y dolencias (Mt 10,1); Y llamando a los Doce, los envi de dos en dos, dndoles poder sobre los espritus inmundos (Me 6,7). Como se puede ver, Marcos slo menciona el poder sobre los espritus inmundos. Pero Mateo y Lucas extienden el poder a todas las enfermedades. Es tambin probable (como se indic en el captulo cuarto, nota 16) que los tres evangelistas estn comunicando exactamente el mismo significado, puesto que la partcula y (kai) que hemos subrayado en los versculos de Lucas y Mateo, puede ser explicativa: autoridad sobre todos los demonios, es decir, de curar enfermedades (6). En otro pasaje de Lucas, Jess dio poder a los setenta y dos discpulos, de una manera explcita, slo
(5) J. McKenzie afirma: Los exorcismos de Jess en los evangelios se realizan con una simple orden, acompaada a veces de contacto. Es muy probable que los exorcistas judos se sirvieran de largos y complicados rituales, quiz con algo ms que un tinte de frmulas mgicas. En Comentario Bblico San Jernimo, III, 43, 83, 221. La cursiva es aadida. Podemos agregar que no haba necesidad de tocar a los posesos, puesto que sus enfermedades, como hemos visto, no eran perceptibles por los sentidos fsicos. (6) Leemos en Lucas 8,2, que Jess estaba acompaado de algunas mujeres que haban sido curadas apo pneumaton poneron kai astheneion. La expresin puede significar de malos espritus y de enfermedades, enfermedades causadas por demonios o, de nuevo, el kai puede ser explicativo: de malos espritus, es decir, de enfermedades. Vase astheneias, en BAUER-ARNDT-GINGRISH, Lexicn, 114. La distincin entre demonios y enfermedades en otros pasajes y quiz en estos, es simplemente la ya apuntada que hay entre enfermedades internas y externas.

135

para curar a los enfermos (Le 10,9); pero cuando regresaron dijeron con gran alegra: Seor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre (Le 10,17). Parece que el poder de curar era un poder sobre todas las enfermedades, incluso las que en aquellos tiempos se atribuan a los demonios y que, por tanto, eran consideradas como ms difciles de curar. Que esto es as se ver quiz ms claramente en el siguiente apartado. Los apstoles curaban a los enfermos en nombre de Jess, pero si esto se interpreta como exorcismo, debemos concluir que todas las curaciones que efectuaron eran exorcismos, incluso las que no eran atribuidas a demonios. No se hace ninguna distincin en los casos de Pedro (He 5,16) y Felipe (He 8,4-8) en relacin con sus curaciones, que incluan muchas personas posedas por malos espritus. Pedro dijo al mendigo que haba sido cojo toda su vida (pero que no estaba posedo por un demonio): No tengo plata ni oro; pero lo que tengo, eso te doy: En nombre de Jesucristo, el Nazareno, anda (le 3,6). Utiliz la misma expresin que Pablo us cuando se dirigi al espritu de la esclava posesa: En nombre de Jesucristo te mando salir de ella (He 16,18). Jess dio a los apstoles nada ms que el poder de curar las enfermedades en su nombre. Debido nicamente a que algunas enfermedades eran entonces atribuidas a los demonios, muchos han interpretado que ese nico poder era doble: poder para curar y poder para exorcizar.

y tuvieron que huir, desnudos y malheridos. An mucho ms importante fue que, a causa de este fracaso, muchos otros confesaron haber intentado ese tipo de cosas y tambin bastantes de los que haban practicado artes mgicas, llevaron sus libros y los quemaron en presencia de todos; y su valor fue calculado en cincuenta mil monedas de plata (He 19,19). Lejos de defender los exorcismos y las artes mgicas, el Nuevo Testamento se pronuncia claramente en su contra (vase He 8,9-13; 13,6-12). No podemos denominar propiamente exorcismos a las curaciones efectuadas por Jess y sus discpulos. No tenan ninguna similitud con los exorcismos que se practicaban en aquellos tiempos, ni con los que la Iglesia ms tarde realiz. Tradiciones fidedignas Puesto que algunos autores, particularmente en este siglo, han considerado las narraciones evanglicas como puramente legendarias, parece conveniente en este momento presentar un breve resumen de varias investigaciones recientes relativas a la fiabilidad de nuestras fuentes con respecto a las curaciones milagrosas o exorcismos de Jess y otros aspectos relacionados. El tema es complejo en extremo; nuestros comentarios tienen que ser concisos, y sugerimos que el lector interesado consulte algunas de las fuentes que se citan en la nota (7). 1. Existencia de Jesucristo

Bxorkizo

en los Evangelios

Exorcizar viene del griego exorkizo, que significa conjurar. Una ltima razn para negar los exorcismos del Nuevo Testamento es el hecho de que el trmino no fue nunca utilizado por Jess o los apstoles. En los dos ejemplos en que se encuentra este verbo en los Evangelios, es usado contra Jess. El endemoniado de los gergesenos le dijo: Te conjuro por Dios que no me atormentes! (Me 5,7), y Caifas, el sumo sacerdote, dijo a Jess: Te conjuro por el Dios vivo...! (Mt 26,63). Hay un ejemplo de exorcismo autntico en el Nuevo Testamento. Se refiere a los hijos de un sumo sacerdote judo llamado Esceva. Hechos 19,13 dice explcitamente que eran exorcistas (exorkistoi) y que intentaban imitar las curaciones de Pablo exorcizando los malos espritus. Decan a los endemoniados: Os conjuro por ese Jess, a quien Pablo predica (He 19,13). El resultado fue catastrfico. l poseso los atac con gran violencia 136

Como sabemos, las principales fuentes de nuestro conocimiento de la vida y enseanza de Jess son a) fuentes no cristianas: judas (F. Josefo, el Talmud babilnico) y paganas (Plinio el Joven, Tcito y Suetonio), todas desde el siglo primero hasta
(7) Aunque tcnicas y especializadas, las que siguen son excelentes: J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 1974, en particular el captulo primero, Hasta qu punto es fidedigna la tradicin de las palabras de Jess?, 13-58, y parte del captulo tercero, La victoria sobre el podero de Satans, 107-119; ID, Las parbolas de Jess, Verbo Divino, Estella 1976; N. PBRRIN, Rediscovering the Teaching of Jess, Harper, Nueva York 1967. Menos tcnicas, pero con autoridad, son: B. M. METZGER, The New Testament. Its background, growth, and conten, Abingdon, Nueva York 1965; J. JEREMAS, The Problem of the Histrica! Jess, Fortress Press, Filadelfla 1964; ID, Interpretacin de las parbolas, Verbo Divino, Estella 1971, esta es una versin abreviada de Las parbolas mencionada arriba para el pblico en general; W. D. DAVIES, Invitation to the New Testament, Doubleday, Garden City (NY) 1966.

137

la primera mitad del siglo segundo despus de Cristo, b) Fuentes cristianas: cannicas (los cuatro Evangelios y la tradicin que los sustenta; los Hechos; las cartas de Pablo a finales de la dcada de los cincuenta y a principios de los sesenta despus de Cristo) y no cannicas (los Evangelios apcrifos escritos en la era postapostlica; son en buena parte legendarios pero presuponen la existencia de los cuatro Evangelios cannicos). Jess no dej ninguna de sus enseanzas en forma escrita y es evidente que los dichos y enseanzas que los evangelistas le atribuyeron sufrieron un proceso de desarrollo y reinterpretacin sistemticos en el perodo que va desde la resurreccin hasta el tiempo en que se escribieron los Evangelios. Parece, sin embargo, que tal proceso no implic una seria deformacin ni la introduccin de materiales externos. As, Metzger, el conocido estudioso protestante de la Biblia, escribi: Se puede siempre hacer una prueba para determinar hasta qu grado se han incluido en los Evangelios materiales extraos. Una de las figuras de ms influencia en la Iglesia primitiva fue el apstol Pablo. Sus cartas, que datan del tiempo en que muchas de las tradiciones evanglicas estaban tomando forma, abundan en sentencias enrgicas e introspecciones espirituales que podan fcilmente remitirse a Jess y presentarse como orculos del Seor. Si se preguntase cuntas veces ha ocurrido realmente este hecho, la respuesta debe ser: ni una sola vez! (8). Esto no quiere decir que lo que los evangelistas cuentan ocurriese exactamente as. Su concepto de la historia era diferente del nuestro. No era su intencin escribir una biografa de Jess en el sentido moderno. Metzger tambin afirma: Es obvio que no estara justificado considerar los Evangelios como un informe literal de un periodista de lo que ocurri ayer. Lo que los evangelistas nos han guardado no es una reproduccin fotogrfica de todas las palabras y de todos los hechos de Jess, sino algo ms parecido a cuatro retratos interpretativos. Cada uno de estos retratos presenta rasgos distintivos de la persona y obra de Jess, y, en conjunto, los cuatro proporcionan una exposicin diversa y equilibrada de lo que Jess hizo y dijo (9). Una conclusin cierta de las investigaciones de todas estas fuentes es la que sealan W. Davies: Para nuestra finalidad presente esta evidencia es adecuada; la existencia de Jess de Nazaret est realmente asegurada ms all de toda duda, y
(8) Cf METZGER, The New Testament, 87.

Metzger: Hoy ningn estudioso competente niega la historicidad de Jess (10). Tambin parece cierto que todos los estudiosos de la Biblia atestiguan que Jesucristo fue un ser humano extraordinario, como muestran la sublimidad y singularidad de su doctrina y de su enseanza moral, as como su profunda influencia en los que le siguieron. La dificultad surge cuando nos preguntamos si Jess, adems de ser un hombre extraordinario, fue o no tambin divino, el Hijo de Dios, Dios mismo. Sobre esta cuestin el consenso desaparece. Para algunos fue Dios, para otros fue slo un hombre extraordinario. Llevara ms espacio del que tenemos intentar dar una respuesta a esta compleja cuestin. Para utilidad de algunos lectores simplemente sealamos que los escritores de las fuentes cannicas crean que era Dios, y dicen constantemente que Jess proclamaba serlo. A travs de su evangelio, el cuarto evangelista se preocupa de mostrar que aquel que en el principio haba estado con Dios, y que ciertamente era Dios, se haba ahora encarnado en carne humana (Jn 1,1-14). Ms de una vez intentaron los judos matar a Jess por blasfemo, porque no slo violaba el sbado, sino que tambin llamaba a Dios su propio padre, hacindose igual a Dios (Jn 5,18). Lo mismo ocurri cuando Jess dijo: "Yo y el Padre somos una sola cosa." De nuevo tomaron piedras los judos para apedrearlo... "No te apedreamos por ninguna obra buena, sino por blasfemia, porque t, siendo hombre, te haces Dios" (Jn 10,30-33). Haciendo una serie de afirmaciones sin parangn, tales como Yo soy la luz del mundo (Jn 8,12), antes que naciera Abraham, Yo soy (Jn 8,58), Yo soy la resurreccin y la vida (Jn 11,25), Yo soy el camino y la verdad y la vida (Jn 14,6), se representa a Jess utilizando la frmula teofnica que el Antiguo Testamento reserva para las descripciones ms exaltadas de Yav (vase Sal 90, 2; Is 46,3-9). No es sorprendente que este evangelio concluya con una narracin en la que el Jess resucitado no slo acepta las palabras de adoracin del apstol Toms, Seor mo y Dios mo!, sino que tambin pronuncia una bendicin sobre todos los que hagan una confesin similar (Jn 20,28-29). Los Evangelios sinpticos emplean diferente lenguaje, pero producen la misma impresin en el lector: Jess proclama y recibe el honor que se rinde slo a la divinidad. Adems de los diversos pasajes sinpticos donde el ttulo Hijo de Dios le es
(10) W. D. DAVIES, Invitation to the New Testament, Garden City (NY) 1966, 71; B. M. METZGER, ib., 78. Doubleday,

(9) Ib., 99.

138

139

otorgado por otros, con su aprobacin expresa (Mt 16,16; Me 14,61; Le 8,28), las dos primeras fuentes (Q y Me) representan a Jess hablando de s mismo como el Hijo o llamando a Dios su Padre de una manera nueva y nica (Me 14,36; Le 23,34). Directa (Me 14,62) e indirectamente (Me 12,1-9), Jess proclama ser el amado Hijo del Padre. En uno de los pasajes cristolgicos ms importantes del Nuevo Testamento, conservado en Q (Mt 11,27; Le 10,22), Jess habla de su exclusiva relacin filial: Mi Padre me confi todas las cosas, y nadie conoce perfectamente al Hijo, sino el Padre; y nadie conoce al Padre enteramente, sino el Hijo, y a quien el Hijo quisiera revelrselo. Aqu, en el estrato literario ms antiguo de los sinpticos, y con un lenguaje tan exaltado como el que se utiliza en el cuarto Evangelio, Jess hace la misma declaracin en relacin a su filiacin divina nica. El resultado de los siguientes comentarios parece ser el siguiente: un examen riguroso de las fuentes nos lleva a concluir que no slo los evangelistas sino tambin el mismo Jess, en su conducta como en sus palabras, hizo frecuentes y serias afirmaciones de ser el nico Hijo de Dios. Siendo esto as, parece haber cierta inconsistencia en aquellos que aceptan que Jess fue un hombre extraordinario y superior, pero niegan su divinidad. Un hombre que seria y repetidamente proclama su igualdad con Dios, que afirma que l y el Padre son uno (Jn 10,30), que todo lo que el Padre hace, l tambin lo hace (Jn 5,19), o bien no expresa ms que inconsistencia y locura, dejando por tanto de ser extraordinario y superior, o est diciendo la verdad, y adems de ser una persona extraordinaria debe tambin ser aceptado como Dios. Respecto a Jess, parece haber dos posiciones: o bien decir que fue un gran mentiroso o un paranoico enfermo y engaado posicin que su misma doctrina, sublime y perenne, hace menos aceptable, o bien reconocer humilde y fielmente que fue verdaderamente Dios, el nico Hijo del Padre celestial. Como Metzger lo expresa: Se ha sealado a menudo que la pretensin de Jess de ser el nico Hijo de Dios, es o cierta o falsa. Si es cierta, 1) se le adora acertadamente como Dios. Si es falsa, o bien saba que la pretensin era falsa, o bien no saba que era falsa. En el primer caso, 2) fue un mentiroso; en el ltimo caso, 3) fue un luntico. No cabe la posibilidad de ninguna otra conclusin aparte de stas (11). (11) METZGER, The New Testament, 157, nota 8. Que las fuentes son fiables y que se remontan hasta el mismo Jess, es demostrado por 140

2.

Tradiciones que apoyan los exorcismos

Este es el aspecto que ms nos interesa. Las curaciones de los Evangelios relativas a los exorcismos estn entre las mejor estudiadas. Presentaremos brevemente algunos de los datos tal y como los investigaron J. Jeremas y N. Perrin. El primero, estudioso alemn y autoridad sobresaliente en las lenguas semticas, hace hincapi en los anlisis lingsticos y literarios crticos de los Evangelios (as como en el anlisis crtico de las formas). Afirma que la tradicin relativa a los dichos de Jess es mucho ms fidedigna de lo que comnmente se cree, y lo prueba de dos maneras: 1) mostrando que ciertos semitismos (tales como el uso del pasivo divino, paralelismos antitticos, ritmo, aliteraciones, etc.) son comunes en los dichos atribuidos a Jess, pero muy raros en el trabajo de redaccin de los evangelistas; y 2) sealando los rasgos nicos de lo que l denomina ipsissima vox de Jess (la mismsima voz de Jess), tales como parbolas, acertijos, importancia del Reino de Dios, y su nuevo uso de las palabras arameas amen y abba. Jeremas piensa que la evidencia es tan fuerte, que concluye el primer captulo de su libro con estas palabras: El dato lingstico y estilstico... muestra tal fidelidad y tal respeto por la transmisin de las palabras de Jess, que parece que est justificado el principio metdico de que en la tradicin sinptica de las palabras de Jess, lo que hay que probar no es la autenticidad sino la inautenticidad (12). En cuanto a N. Perrin, sigue la opinin de la crtica de las formas que incluye diversos aspectos de la crtica evanglica: Yormgeschichte, Redaktionsgeschichte, Redaktionstheologie, Traditionsgeschichte, etc. Sus tres criterios respecto a la autenticidad en la tradicin evanglica son: 1) Criterio de disimilitud: se puede considerar autntica la forma ms primitiva a que nos podemos remontar de un dicho si se puede mostrar que es disimilar del uso caracterstico del antiguo judaismo y de la Iglesia primitiva; 2) Criterio de coherencia: se puede aceptar como autntico el material de los primeros estratos de tradicin si se puede mostrar que es coherente con el material establecido como autntico por medio del primer criterio; 3) Criterio del testimonio mltiple: se acepta como autntico el maTeologa del Huevo Testamento, 13-15, y se comentar brevemente en las secciones que siguen.
JEREMIAS,

(12) JEREMAS, Teologa del NT, 52.

141.

terial que est atestiguado por todas o la mayora de las fuentes en que estn basados los Evangelios sinpticos. Encuentra que en particular las curaciones de los llamados, exorcismos presentan el mximo derecho de autenticidad. Otro factor que entra en este punto de la discusin es la cada vez mayor buena voluntad de los estudiosos crticos para aceptar la premisa de que Jess, de hecho, "arroj demonios", de una manera considerada como extraordinaria por sus contemporneos. La evidencia en favor de esto es fuerte. Tenemos el testimonio de las fuentes judas, el hecho de que tales historias ocurren en todos los estratos de la tradicin, incluyendo las dos primeras, Marcos y Q (criterio del testimonio mltiple); y los autnticos dichos relativos al Reino relacionados con los exorcismos, especialmente Mateo 12,28 y correspondientes. Hoy da los discpulos de los primeros crticos de las formas estn preparados para aceptar elementos de la tradicin que sus profesores rechazaron (13). En un prrafo anterior del libro, Perrin haba afirmado que E. Kasemann, el miembro dirigente de la escuela de Bultmann, dijo que no tena opcin si quera continuar siendo historiador, ms que aceptar la historicidad de la tradicin que afirma que Jess fue un exorcista. Hoy esto debera ser aceptado como el consenso ampliamente aceptado por la opinin crtica (14). Sobre este tema de los exorcismos, Jeremas tambin llega a conclusiones similares. Despus de afirmar que el contenido de las historias milagrosas se ve considerablemente reducido por el anlisis lingstico, por ejemplos paralelos en historias milagrosas rabnicas y helensticas y por el anlisis de la crtica de las formas, contina: Aun aplicando los mtodos crticos ms rigurosos, y a pesar de la correspondiente contraccin de la materia, queda de manifiesto un ncleo de tradicin que est slidamente vinculado con los acontecimientos de la actividad de Jess (15). Demuestra esto sealando que la acusacin de que
(13) PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jess, 136. (14) Ib., 65. Muy importante en este contexto es el artculo de E. KAESEMANN, Wunder IV. Inc NT, en Religin in Geschichte und Gegenwart, VI (1962), 1835-1837. (15) JEREMAS, Teologa del NT, 113. La historicidad de tal ncleo de tradicin se har incluso ms fuerte si se confirma plenamente el anunciado descubrimiento de fragmentos de papiros, que datan aproximadamente del ao 50 d. C, y que contienen versculos del Evangelio de Marcos (J. O'CAIXAGHAN, S. J., Papiros neotestamentarios en la Cueva 7 de Qumran?, en Bblica 53 [1972], 91-100). Ha aparecido una traduccin inglesa de este importante artculo como suplemento del Journal of Biblical Literature, vol. 91, n. 2, junio 1972. Cf tambin.

Jess expulsa a los demonios con la ayuda del prncipe de los demonios (Me 3,22b; Mt 9,34; Le 11,15), es decir, que hace uso de la magia, debe pertenecer al material ms primitivo de la tradicin. Es un reproche inconcebible si no hubiera habido acontecimientos que lo hubiesen provocado (16). Las curaciones realizadas por Jess no podan ser discutidas por sus oponentes. Otro ejemplo es la historia del extrao exorcista (Me 9,38-40). Es inconcebible que alguien utilizara el nombre de Jess para echar demonios, si Jess mismo no hubiera demostrado tener poder sobre los espritus (17). Las disputas de Jess sobre el sbado y sus curaciones en sbado, son otro ejemplo. Finalmente, palabras como las de Mt 7,22 y Le 10,20 deberan ser antiguas, porque Jess en ellas subestima las expulsiones de demonios y los actos de poder, cosas ambas que la Iglesia primitiva apreciaba tanto (18). 3. Milagros en los Evangelios

Las curaciones realizadas por exorcismo son parte de otras curaciones milagrosas que se narran en los Evangelios. Hemos dicho que los exorcismos son tambin curaciones milagrosas, y debiramos aadir algunos comentarios relativos a las historias milagrosas en general. Los Evangelios cannicos, al contrario que las posteriores narraciones apcrifas, no estn interesados en lo milagroso por ser simplemente milagroso. Ni Mateo, ni Lucas, por ejemplo, retuvieron dos sorprendentes historias milagrosas de Marcos: la curacin del sordo y tartamudo (Me 7,31-37) y la devolucin de la vista al ciego (Me 8,22-26). Los Evangelios no describen a Jess como un hacedor de milagros que realiza todas las maravillas que puede, sino como alguien que rehusa efectuar prodigios por el simple deseo del espectculo (Mt 12,3839; Me 8,11-12; Le 11,29, 23,8-9). De hecho, segn los evangelios sinpticos, Jess frecuentemente encargaba a los que haJ. O'CAIXAGHAN, Tres probables papiros neotestamentarios en la Cueva 7 de Qumran, en Studia Papirologica, XI (julio-diciembre 1972), 83-89. Los versculos de Marcos as identificados son: Me 6,52-53, 4,28 (Bblica) y 12-17 (Studia Papirologica). Vase, no obstante, M. BAILLET, Les manuscrits de la Grotte 7 de Qumran et le Nouveau Testament, en Bblica 54 (1973), 340-350.
(16) JEREMAS, Teologa del NT, 113.

(17) Ib., 114. (18) Ib., 115.

142

143

ba curado que no dijesen nada acerca de ello (por ejemplo,. Mt 9,30; Me 5,43; 7,36; Le 5,14) (19). Se encuentran afirmaciones de ndole parecida en Jeremas (20). Perrin da un paso ms. Descubre que la tradicin evanglica proporciona un marcado relieve al papel que las referencias a la fe jugaban en las historias milagrosas. Este hincapi puesto en la fe se aproxima a su criterio de la disimilitud con respecto al material autntico. Las historias correspondientes sacadas de la literatura helenstica y juda han sido examinadas ms cuidadosamente, y han resultado no ser completamente convincentes para ser consideradas como fuentes de todas las que encontramos en las narraciones sinpticas (21). El uso de la fe en un dicho tal como Tu fe te ha salvado (Mt 9,22; Me 5,34; Le 8,48) no slo est totalmente ausente de estas historias, sino que tambin carece de correspondiente en parte alguna de la literatura helenstica o juda. En la actualidad... se reconoce cada vez ms que la tradicin de las historias milagrosas de los Evangelios merecen una atencin mucho ms seria de la que le dieron los eruditos liberales ms antiguos o los primeros estudiosos de la crtica de las formas (22). Este aspecto, no obstante, as como el que se refiere a la divinidad de Jess, probablemente ser siempre controvertido. Algunos de los principios prcticos que Metzger sugiere para la evaluacin de las historias de los milagros de Jess, son a nuestro juicio razonables, y concluiremos este captulo con un resumen de los mismos. 1) Debiramos estar siempre precavidos contra la influencia de un prejuicio racionalista y anticuado contra la posibilidad de los milagros. 2) Incluso los enemigos de Jess reconocieron que posea un poder ms que humano y no negaron la realidad de este poder. 3) Todos los estratos de los Evangelios identificados por los crticos literarios testifican el poder de Jess para obrar milagros. 4) De la misma manera que algunos de los dichos de Jess fueron modificados en el curso de su transmisin, es tambin posible que una narracin no milagrosa ocasional fuera transformada en una historia milagrosa. Un ejemplo podra ser la higuera que Jess maldijo (Mt 21,18-22; Me 11,12-14); algunos estudiosos creen que fue originalmente una parbola. 5) Tambin existe la posibilidad de
(19) METZGER, The New Testament, 134. (20) JEREMAS, Teologa del NT, 115. (21) PERRIN, Rediscovering, 132.

que ocasionalmente los cristianos primitivos atribuyesen a Jess. historias enteras de origen extranjero. Un ejemplo, segn algunos, sera la historia de los demonios que pasaron a una piara de cerdos (Me 5,1-17). Este episodio ser discutido en el captulo dcimo. 6) Es obvio que la duda acerca de cualquier historia milagrosa concreta de los Evangelios no desacredita a todas ellas (23). Las curaciones son parte intrnseca de los Evangelios y dan testimonio de la realidad del amor y poder de Dios, que la misin de Jess traera en forma humana.

(22) Ib., 132. 144

(23)

METZGER,

The New Testament, 134-135. 145

10. EXORCISMOS

CAPTULO

VI

INTERPRETACIN DE LOS DATOS DE LOS EVANGELIOS

En los dos captulos precedentes hemos presentado los datos de los Evangelios relativos a las posesiones por demonios y a los exorcismos. Nuestra tarea ahora es la de investigar el significado que los evangelistas realmente pretendan comunicar, o mejor, lo que pretendan expresar y de hecho expresaron en determinadas circunstancias, mediante su uso de las formas literarias contemporneas de acuerdo con la situacin de su tiempo y cultura propios. Como el Vaticano II afirma: Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas de pensamiento y a los modos de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagigrafo, como a las que en aquella poca solan usarse en el trato mutuo de los hombres (1). Interpretaciones habituales

La mayora de los estudiosos del Nuevo Testamento estn de acuerdo respecto a los datos obvios de los Evangelios en que algunos casos de enfermedades y posesiones estn entremezclados (Mt 17,15-18) y en que hacer una distincin clara entre ambas parece extremadamente difcil. El desacuerdo aparece cuando se interpretan esos hechos. Para algunos autores, los episo(1) Cf Constitucin Dogmtica sobre la divina revelacin, Del Verbum, en Documentos Conciliares del Vaticano II, Paulinas, Madrid 19753, 181-2. Tambin en The New American Bible, Catholic Book Publishing Co., Nueva York 1970, 14.

147

dios de posesin deben ser considerados reales, puesto que son parte esencial de una visin ms amplia del pensamiento evanglico. El mensaje de los Evangelios es que la venida de Jess representa una crisis para el reino de Satans, y que la crisis se manifiesta y se concluye mediante la expulsin de los demonios. Para otros, las personas que son consideradas en los Evangelios como posesos, sufran exclusivamente de desequilibrios psquicos, que ahora pueden ser reconocidos como tales. Estos desequilibrios psquicos no tenan ninguna base orgnica, y de la misma manera que no haba ninguna causa orgnica que eliminar, tampoco haba ningn demonio que arrojar. En nuestra opinin, ambas explicaciones dejan algo que desear (2). En los ltimos tiempos est surgiendo un tercer punto de vista. K. Rahner ha afirmado que la posesin es ya una combinacin de las influencias demoniacas y de la mentalidad (o poca) de un individuo, su disposicin, susceptibilidad ante las enfermedades e incluso de poderes parapsicolgicos. No es posible ni necesario distinguir sus diversas proporciones (3). Algunos aos ms tarde, K. Rahner y H. Vorgrimler escribieron: De aqu que, desde un punto de vista religioso, no es especficamente importante, ni siquiera posible, establecer una frontera precisa entre posesin y enfermedad natural, sobre todo pudiendo ser esta ltima sntoma y puerta de entrada de aqulla. Por lo tanto, tampoco se da un dilema radical entre la lucha contra el fenmeno por medio de exorcismos y la lucha por medio de la ciencia mdica... Una separacin adecuada entre influjo demoniaco, por una parte, y el mundo de conceptos e imaginaciones de un individuo, de una poca; entre el influjo demoniaco y las aptitudes, posibilidades de enfermedad e incluso dotes parapsicolgicas, por otra, no es de ninguna manera necesaria, ni siquiera posible (4). K. V. Truhlar concuerda con esta opinin y concluye: As como la posesin diablica y la enfermedad no pueden distinguirse exactamente, por cuanto cabe que cada enfermedad sea
(2) El primer punto de vista est desarrollado y enrgicamente defendido a lo largo de todo el volumen de SMIT, De Daemoniacis. La segunda explicacin est bien documentada en VAN DER Loos, Mirades, en particular las pp 399-414. (3) K. RAHNER, Besessenheit, en Lexikon fr Theoogie und Kirche, II, Herder, Friburgo 1959, 299. (4) K. RAHNER y H. VORGRIMLER, Diccionario teolgico, Herder, Barcelona 1970, cois. 568-569. La cursiva se ha aadido a las ltimas palabras.

tambin expresin de la presencia diablica, del mismo modo la lucha contra la posesin diablica por los exorcismos y por la medicina tiene un efecto que procede de dos fuerzas compenetradas (5). No podemos coincidir con estas opiniones, ya que pensamos que son perniciosas y potencialmente peligrosas. Exorcismo y medicina Creemos que los captulos segundo y tercero han demostrado que ya se ha hecho bastante dao al aceptar como reales a travs de los siglos aquellas posesiones que eran nicamente ejemplos de neurosis, psicosis y otros trastornos psicolgicos. J. de Tonqudec, exorcista oficial de la dicesis de Pars durante ms de 20 aos, despus de advertir de los peligros que lleva consigo el fomento de los fenmenos y trastornos mentales, escribi el siguiente prrafo: Un sacerdote dedicado al peligroso ministerio de exorcizar, nos dijo en una ocasin: "El exorcismo no implica riesgo en modo alguno, incluso si el asunto resulta no ser un caso de posesin sino de enfermedad, pues si el exorcismo no produce ningn bien, tampoco causat ningn dao." Qu dice usted? El exorcismo es una ceremonia impresionante, capaz de actuar de forma efectiva sobre el inconsciente de una persona enferma. Las conjuraciones que se dirigen al demonio, las rociadas con agua bendita, la estola que se pasa alrededor del cuello del paciente, las seales repetidas de la cruz y todo lo dems, son muy capaces de crear una mitomana diablica en palabra y hechos en una psique ya dbil. Llama al diablo y lo vers mejor; o mejor no a l, sino al retrato fabricado por las ideas del enfermo sobre l. Por esta razn ciertos sacerdotes, debido a su prctica inconsiderada e imprudente del exorcismo, crean, confirman y alientan los mismos desequilibrios que querran suprimir (6). Muchos otros estn de acuerdo con Tonqudec. J. Sudbrack indic claramente que la prctica del exorcismo ha provocado que en el pasado se descuidasen muchas precauciones y tratamientos mdicos (7). El psiquiatra J. Lhermitte escribi: Debera se(5) K. V. TRUHLAR, Posesin diablica, en Sacramentum Mundi, V (1974), 510. La segunda cursiva es aadida. (6) J. DE TONQUDEC, Les Mladies Nerveuses ou Mentales et les Manifestations Diaboliques, Beauchesne, Pars 1938, 82-83. La traduccin es nuestra y la cursiva est aadida. (7) SUDBRACK, en Geist und Leben, 38 (1965), 318-319.

148

149

alar aqu que muchos pseudo-endemoniados que se han puesto bajo mi observacin, han cado ms tarde o ms temprano en la esquizofrenia (8). En el libro citado anteriormente, J. de Tonqudec, despus de muchos aos de familiaridad directa con los efectos perniciosos que podan resultar de utilizar los exorcismos con personas que estaban enfermas, confiesa arrepentido que l mismo cometi este error en sus primeros das como exorcista oficial, con los resultados que eran de esperar (9). Es de temer que la prctica de los exorcismos o cualquier otro hecho que estimule el concepto de posesin provoquen muchos tipos de deterioro en las mentes de las personas trastornadas (10). Parece claro que los exorcismos no deben caminar de la mano con la medicina. De Guibert, refirindose a posibles casos de posesin en nuestros tiempos, afirma lo siguiente: La lnea de conducta... que la Iglesia sigue... es no aceptar una explicacin preternatural de los hechos, sino cuando se demuestra ser imposible su explicacin natural; digo imposible. No es necesario para suspender el juicio que la explicacin natural de los hechos sea probada o al menos probable, basta con que sea posible. El peligro... consiste en que si sobre vagos indicios se define como preternatural un hecho en realidad morboso, tendremos que se vendr a cultivar y desarrollar la enfermedad en vez de curarla (11). Este es un punto de vista cauto y prudente. Se debera hacer lo posible para clarificar la naturaleza de las posesiones que se encuentran en los Evangelios, ya que, hasta cierto punto, estas narraciones son en definitiva responsables de las extendidas creencias relativas a demonios, brujas y posesiones que han persistido durante tantos siglos. Nuestra postura es la siguiente. El exegeta que aborda seriamente los Evangelios encuentra que sus muchas referencias a los demonios presentan realmente un pro(8) LHERMITTE, True and Valse Possession, 88. (9) J. DE TONQUEDEC, Les Moladles Nerveuses, 204. (10) Vase tambin H. THURSTON, The Church and Witchcraft, en Satn, 300-309; E. BROUETTE, The Sixteenth Century and Satanism, en Satn, 310-348; M. L. STARKEY, The Devil in Massachusetts, Dolphin Books, Garden City (NY) 1961; M. SUMMERS, The History of Witchcraft and Demonology, niversity Book, Nueva York 1958; C. L. EWEN, Witchcraft and Demonianism, Muller, Londres 1970; A. C. KORS e I. PETERS (eds.), Witchraft in Europe 1100-1700, niversity of Pennsylvania Press, Filadelfia 1972. (11) J. DE GUIBERT, Lecciones de teologa espiritual, I, Razn y Fe, Madrid 1953, 312. La segunda cursiva est aadida.

blema complejo y difcil. No todos los ejemplos de los distintos relatos pueden ser inmediatamente rechazados como manifestaciones de trastornos nerviosos o psicolgicos (tales como, la histeria) sin ninguna causa natural u orgnica. Como Michl ha escrito recientemente: En conjunto, las referencias bblicas a los demonios presentan en verdad un problema real que todava no ha sido satisfactoriamente resuelto, y hay poderosas razones para un examen ms concienzudo y detallado (12). Enfermedad, pecado y Satans Tal examen es la principal finalidad de este captulo. Los factores clave que los anlisis de los datos nos han proporcionado son los siguientes: 1) la distincin entre enfermedades externas, con una causa natural visible, no relacionada con los demonios, y enfermedades internas, aquellas cuyas causas no eran directamente perceptibles por los sentidos fsicos. Todos los ejemplos de posesin demoniaca en los Evangelios parecen pertenecer a esta ltima categora. La causa de la enfermedad, sin embargo, como en el caso de la mudez, puede haber sido real y orgnica, no puramente psquica; 2) como se describe en las narraciones evanglicas, Jess y sus discpulos reflejan la fuerte creencia, tambin comn entre sus contemporneos, de que el pecado, la enfermedad y la muerte se deban atribuir al diablo y a sus mensajeros. Para aclarar este punto slo son necesarias, algunas referencias a los escritos del Nuevo Testamento. En relacin con el pecado: el que peca viene del diablo (1 Jn 3,8), el diablo ha sido pecador desde el principio mismo (1 Jn 3,8), el diablo es el tentador que incluso tienta a Jess (Me 1,13), se apoder del corazn de Ananas con engao (He 5,3), todos los pecados son obra del diablo (Jn 8,44; 1 Jn 3,10) (13). En relacin con la muerte: el pecado est constantemente ligado a la muerte y por tanto, a travs del pecado, la muerte es otra obra del diablo(Rom 5,12 y sigs.; 1 Cor 15,56), el diablo es el seor de la muerte (Heb 2,24), l trajo la muerte al mundo tentando a Adn y Eva
(12) J. MICHL, Demon, en Sacramentum Verbi. An Encyclopedia of Biblical Theology, 3 vols., Herder, Nueva York 1970, I, 195. (13) Hay al menos un caso en el Nuevo Testamento donde el pecado no est relacionado directamente con el Diablo. En la Carta de Santiago leemos (1,14-15): Sino que cada uno es tentado por su concupiscencia, que le atrae y seduce. Despus la concupiscencia, una vez consentida, engendra el pecado, y el pecado, una vez cometido, produce la muerte.

150

151

(Sab 2,23-34), ha sido un asesino desde el principio (Jn 8,44). En relacin con la enfermedad: todos los que estn enfermos estn bajo el poder del diablo (He 10,38), la mujer lisiada a la que Satans tena atada desde haca dieciocho aos (Le 13,16), el aguijn de la carne de Pablo (posiblemente una penosa molestia fsica) fue producido por un ngel de Satans (2 Cor 12,7). Con aquella mentalidad, por tanto, era razonable atribuir las calamidades a Satans y sus mensajeros, en particular aquellas dolencias cuyas causas naturales eran desconocidas o invisibles. Interpretacin propuesta

El problema de la interpretacin de estas narraciones es generalmente presentado de la siguiente manera. Existen en el mundo real los demonios que pueden producir enfermedades en los hombres, de forma que Jess acertadamente reconociese su existencia? O no existen, y Jess se dio cuenta de esto, aunque por diversas razones se adapt a la creencia popular predominante? O no existen, y Jess no supo que no existan, de la misma manera que no lo saban sus compatriotas? En todos estos intentos el aspecto bsico de la interpretacin se refiere al conocimiento de Jess. Pero, dados los escasos datos de los Evangelios, es casi imposible que nadie sea nunca capaz de decir hasta dnde alcanzaron los lmites de su conocimiento, y por tanto cualquier especulacin sobre este aspecto puede ser discutida. Parece que, al interpretar los episodios, no es adecuado escoger como punto de partida un aspecto que es en s mismo incierto. Asimismo, la cuestin bsica no es exactamente si, dando por supuesto ese conocimiento, Jess se acomod o no al lenguaje popular. Nuestra interpretacin sigue una lnea distinta. Se concentra en la mentalidad y lenguaje de los evangelistas, as como de las tradiciones orales que los precedieron y rodearon. Aquellos que crearon y escribieron las tradiciones evanglicas no pudieron haber presentado a Jess hablando en trminos distintos de los que a ellos les eran familiares. No posean ningn recurso lingstico para describir aquellos trastornos extraos y su curacin ms que el lenguaje de posesin y exorcismo. Es necesario hacer una distincin en la Escritura entre el contenido y el modo de expresin. Los modos de expresin (que son producto de lo que hemos estado denominando formas condicionadas de pensamien152

to) estn sujetos a la mentalidad particular de la poca, y pueden variar de la misma manera que varan las mentalidades. El verdadero contenido, no obstante, debiera permanecer invariable. Nosotros mantenemos que las enfermedades de los posesos eran enfermedades reales causadas, al menos en algunos casos, por desequilibrios mentales o lesiones orgnicas cerebrales, pero que su atribucin a los demonios era un modo de expresin comn en aquellos tiempos. Los enfermos no eran realmente posesos. El lenguaje de la posesin era para los evangelistas su forma de explicar las causas desconocidas que producan lo que entonces se consideraba como sntomas y manifestaciones extraos. Los Evangelios constantemente muestran que en sus enseanzas Jess permaneci dentro de los lmites de la concepcin juda del mundo. Por ejemplo, cuando los evangelistas le presentan hablando de sentarse con los patriarcas en el Reino de los Cielos (Mt 8,11), no nos podemos plantear si Jess saba o no que esto era una representacin material. El elemento esencial debe ser distinguido del cuadro material; aqul es primario, la representacin es secundaria. Similarmente, cuando los Evangelios describen a Jess arrojando espritus, se le presenta como destruyendo el poder de Satans. Esto ltimo es primario. Jess sale al encuentro de Satans y consigue la victoria. La concepcin material de ese poder, es decir, el que se ha manifestado en la apariencia de espritus malignos e independientes, es secundario (14). En sus curaciones, Jess se nos muestra aplastando la realidad del poder de Satans atacndolo en la concepcin material que la gente de aquel tiempo tena de la misma, es decir, ordenando a los demonios que abandonasen a sus vctimas. De qu otra forma podan los evangelistas expresarlo? Repitamos que no disponan de otros recursos lingsticos. Tambin es probable que el mismo Jess tuviese que usar la terminologa usual a fin de hacerse etender. En los Evangelios se le describe de esta manera en muchos ejemplos relativos a otras reas del conocimiento, y no acertamos a encontrar ninguna razn convincente para no aceptar que lo mismo tuvo lugar en relacin con las posesiones. Que se presenta a Jess reflejando el conocimiento de su tiempo en diversas otras reas, se puede ver claramente en los siguientes ejemplos. Los Evangelios lo presentan aceptando que
(14) En este prrafo y en los anteriores hemos tomado prestadas algunas ideas de VAN DER Loos, Miradles, 209.

153

la tierra es plana y que el universo es geocntrico (Mt 24,27-29; Me 13,24-27), diciendo que el sol se levanta (Mt 5,45), que el grano de trigo muere cuando cae en la tierra (Jn 12,24), que la semilla de mostaza es la ms pequea de las semillas del mundo (Me 4,31), pero cuando se planta, crece y se convierte en la ms alta de todas las plantas (Me 4,32), y as sucesivamente. Las narraciones constantemente muestran que en sus enseanzas Jess permaneci dentro de los lmites de la concepcin juda del mundo; o, an mejor, los evangelistas en sus escritos siempre permanecieron dentro de esos lmites. Tenan que presentar a Jess de la nica manera que podan o saban hacerlo. Hay otros modos de expresin en esas narraciones, ms relacionados con nuestro tema, que ningn exegeta interpreta de manera literal, y creemos que las posesiones deben ser interpretadas de manera muy similar. Juan nos muestra a Jess diciendo: No os eleg yo a los Doce? Y, sin embargo, uno de vosotros es un diablo (Jn 6,70). La palabra en el original es iabolos, que en Juan siempre quiere decir el Diablo. Pero ningn estudioso de la Biblia interpreta el trmino de manera que signifique posesin real. Las siguientes citas van ms al centro de la cuestin. Satans entr en Judas, el llamado Iscariote (Le 22,3). Y tras el bocado entr Satans en l (Jn 13,27). Estas frases contienen exactamente los mismos verbos griegos que se encuentran en Me 9,25 y Le 8,30 para la entrada de los demonios y malos espritus. En cambio, ningn estudioso de la Biblia las interpreta de forma que impliquen posesin fsica de Judas por Satans. Jess llam a Pedro Satans: Lejos de m, Satans! (Mt 16,23; Me 8,33), pero sabemos que la expresin debe tomarse metafricamente. Marcos muestra a Jess dirigindose a un demonio con las palabras: espritu mudo y sordo (Me 9,25), pero est claro que no quera decir que el espritu fuese mudo o sordo, sino nicamente que produca esos sntomas. La enseanza relativa al espritu inmundo que sale de un hombre, que viaja por el pas rido buscando un lugar para descansar, y que despus trae consigo otros siete espritus peores que l (Mt 12,43-45; Le 11,24-26), se acepta como una forma de expresar la admonicin de que una vez que estamos libres de la influencia del diablo no debemos permanecer vacos; un nuevo amo debe reinar dentro de nosotros (15). Adems es
(15) Vase JEREMAS, Teologa del NT, 184; ID, Las parbolas de Jess, 240.

completamente improbable que un demonio real tenga que recurrir a la ayuda de Jess invocando a Dios! (Me 5,7). Objeciones comunes La resistencia, en particular entre algunos exgetas catlicos, a extender la misma interpretacin a los casos de posesin por demonios, parece proceder de la gran controversia con escribas y fariseos. Jess afirma que la negativa a creer en su poder sobre los demonios es un pecado que no se puede perdonar. Este famoso discurso se encuentra en todos los Evangelios sinpticos (Mt 12,22-30; Me 3,22-30; Le 11,14-23). Es conveniente que presentemos aqu la narracin. La tomaremos del Evangelio de Marcos, pero aadiremos algunos versculos al principio e intercalaremos otros que slo se encuentran en Mateo y Lucas. El escenario: Entonces le presentaron un endemoniado ciego y mudo, y lo cur, de tal forma que el mudo hablaba y vea. Y todo el pueblo, fuera de s, deca: "No es ste el hijo de David?" Pero los fariseos, al oirlo, dijeron: "Este arroja los demonios en virtud de Beelzebul, prncipe de los demonios" (Mt 12,22-24). Narracin de Marcos: Y los escribas que haban venido de Jerusaln decan: " Tiene a Beelzebul! ", y tambin: " Lanza a los demonios con el poder del prncipe de los demonios! " Jess entonces los llam, y les deca en parbolas: "Cmo puede ser que Satans expulse a Satans? Si un reino est dividido contra s mismo, no puede sostenerse. Y si una casa est dividida contra s misma, no puede permanecer levantada. Si, pues, Satans se alza contra s mismo, est dividido y no puede sostenerse, toca a su fin" (Me 3,22-26). Adiciones de Mateo y Lucas: Si yo arrojo los demonios por Beelzebul, por quin los arrojan vuestros hijos? Por eso mismo ellos sern vuestros jueces. Pero si arrojo los demonios por el Espritu de Dios, es seal que ha llegado a vosotros el Reino de Dios (Mt 12,27-28). Narracin de Marcos: "Por otra parte, nadie puede entrar en la casa de un hombre fuerte, y saquear sus bienes, si no ata antes al fuerte; slo entonces saquear la casa. 155

154

En verdad os digo que se perdonarn a los hombres todos los pecados, hasta las blasfemias que digan; pero quien blasfeme contra el Espritu Santo, no tendr perdn jams, y ser reo de pecado eternamente." Y es que los escribas decan: "Tiene dentro un espritu inmundo" (Me 3,27-30). Ultimas adiciones de Mateo y Lucas: Y al que diga algo contra el Hijo de Adn (16), se le perdonar; pero al que lo diga contra el Espritu Santo, no se le perdonar ni en este mundo ni en el otro (Mt 12,32). Esto en lo que respecta al texto de los evangelistas. J. McKenzie comenta: El discurso que Jess pronuncia cuando los fariseos explican su poder como obra de un pacto con los demonios, es uno de los ms severos de los Evangelios; la negativa a creer que El muestra el poder de Dios precisamente en Su poder sobre los demonios, es el pecado contra el Espritu Santo que no se perdona. La severidad del discurso nos hace difcil aceptar una explicacin que proponga que no haba ningn demonio que expulsar (17). Sin embargo, la dificultad desaparece si tenemos en cuenta que el poder sobre los demonios puede ser entendido como sinnimo del poder sobre la enfermedad (Le 9,1; Mt 10,1; Me 6,7; Le 13,32), que la enfermedad en aquel tiempo estaba relacionada con Satans, puesto que se consideraba a todos los enfermos oprimidos por el Diablo (He 10,38), y que, por tanto, era una victoria sobre Satans y sus obras. Los fariseos arguyen que Jess realizaba sus curaciones gracias a un pacto con Satans (no debido a un pacto con los demonios, como McKenzie asevera). El hecho de que Jess niegue esto es la esencia de la controversia. El afirma que est mostrando el poder de Dios en estas curaciones milagrosas. Si los fariseos insisten sobre la expulsin de los demonios (y no sobre otras curaciones), se debe al hecho de que para ellos las curaciones de las enfermedades de causas desconocidas eran las ms extraordinarias. Ade(16) Literalmente: el Hijo del Hombre. Sin embargo, en un extenso artculo (cf J. B. CORTS y F. M. GATTI, The Son of Man or the

ms, discutiendo con los fariseos, Jess no poda contestar que los demonios, como tales, no existan. Nadie le habra comprendido o credo. Una evasin del lenguaje comn habra dado lugar a una inmediata protesta en contra suya. A los ojos de todos, Jess se habra convertido en un saduceo, en un no creyente, pues los saduceos eran de la opinin de que no haba ni ngeles ni espritus (He 23,8) (18). Una segunda razn para las reticencias que muestran algunos autores en aceptar la sugerida interpretacin, es la creencia de que aqu nos estamos moviendo en un terreno estrictamente religioso. Nosotros diferimos. En nuestra opinin nos movemos en un mundo material de ideas acerca de lo sobrenatural. La existencia de demonios independientes productores de enfermedades que de repente se abalanzan sobre sus vctimas, que se establecen en las mismas y que las llevan a la catstrofe, debe ser entendida como una opinin ligada a las ideas de aquellos das. Asimismo, no podemos compartir la opinin de Bavinck y otros de que los posesos del Nuevo Testamento no eran enfermos habituales, aun cuando los sntomas de enfermedad, tales como sordera, mudez y epilepsia, se daban a veces en ellos (19). Este punto de vista en el que, por as decirlo, se sugiere un tipo sepa(18) Pueden ser apropiadas algunas palabras relativas al significado del pecado contra el Espritu Santo. Un pecado o blasfemia contra el Espritu Santo parece consistir en la atribucin maliciosa de las obras del Espritu de Dios al poder del diablo o a cualquier otro poder. Es un pecado deliberado contra la luz, una negativa a reconocer lo que estamos viendo, lo cual procede de la malicia formal ms que de la pasin o debilidad. Un pasaje del Evangelio de Juan puede que clarifique el concepto. Jess cur al ciego pero los fariseos testarudamente se negaban a aceptar el poder de Dios en l, incluso despus de intentar todas las explicaciones naturales posibles y fracasar en ellas. Jess les contest al final del episodio: Si fueseis ciegos, no tendrais la culpa; mas decs: "Vemos"; y, por eso, vuestro pecado permanece (Jn 9,41). Tal pecado no puede ser perdonado, no debido a la falta de poder en Dios sino a la falta de la disposicin adecuada en el pecador, quien se hace a s mismo totalmente refractario al perdn. Si los actos de Dios no se reconocen, entonces no hay ningn medio por el que Dios pueda llegar al hombre. Slo puede ser perdonado el que confiese que tiene algo que perdonrsele. La frase ni en este mundo ni en el otro parece implicar, para algunos autores, que algunos pecados son perdonados despus de la muerte. (19) H. BAVINCK, Gereformeerde Dogmatik, III, Kampen 1918, 197. Citado por VAN DER Loos, Miracles, 210. Opiniones similares estn expresadas por CATHHRINET, Demoniacs in the Gospel, en Satn, en especial las pp 171-177; por LHERMITTE, True and False Possession, 23-27; y por muchos otros.

Son of Adam, en Bblica 49 [1968], 457-502) hemos intentado mostrar que esta misteriosa expresin es una autodesignacin de Jess equivalente a el hijo de Adn o, con palabras de Pablo, el Segundo Adn, el ltimo Adn. Se puede encontrar un resumen del artculo en Theology Digest 17 (1969), 121-127. (17) J. L. MCKENZIE, Dictionary of the Bible, Bruce Publishing Company, Milwaukee 1965, 685.

156

157

rado de pacientes muy especiales, nos parece insostenible si consideramos lo que se nos dice acerca de la posesin en otras fuentes. Por muy extraas que pareciesen a las personas de hace veinte siglos, veremos que estamos tratando de enfermedades comunes, de la misma manera que se encuentran en todas partes y en todos los tiempos. El diagnstico puede ser difcil a veces, debido a la extensin limitada en que los datos del Nuevo Testamento ofrecen material para ello, pero la evidencia no nos permite concluir que adems de los sntomas all descritos, se deban necesariamente suponer otros sntomas sobrenaturales. Como De Guibert nos recordaba: Se puede aceptar una explicacin sobrenatural de los hechos slo cuando toda explicacin natural es imposible y as se haya demostrado (20). El prximo captulo mostrar que las explicaciones naturales de los sntomas no son imposibles.

Tercera parte

Conducta anormal y enfermedades de los posesos

(20) Vase nota 11 de este captulo. 158

CAPTULO

VII

ENFERMEDADES ORGNICAS FRENTE A ENFERMEDADES PSICOLGICAS

En la mayora de los casos, los telogos y estudiosos de la Biblia no son expertos en temas psicolgicos. Reconocen que la posesin y la enfermedad estn entremezcladas en los Evan-, gelios, pero en cambio muestran una fuerte tendencia a considerar como simplemente psicolgicas las enfermedades que los evangelistas atribuan a los demonios. Existe un cierto peligro en esta tendencia a igualar las enfermedades psicolgicas o mentales con las posesiones, ya que para muchos una enfermedad mental es entendida como una enfermedad imaginaria, funcional, opuesta a las enfermedades orgnicas, debida exclusivamente a factores psicogenticos. El presente captulo intenta clarificar estas cuestiones y arrojar luz sobre las enfermedades de algunos de los llamados posesos. El tema es tan fundamental, que el siguiente captulo est tambin dedicado a la misma finalidad

Opiniones recientes sobre las posesiones Algunos ejemplos bastarn para demostrar cmo los estudiosos bblicos y otros autores tienden a considerar las enfermedades atribuidas a la posesin como de naturaleza puramente psicolgica. J. Jeremas defiende, como hemos indicado, un ncleo histrico real en algunas de las curaciones milagrosas descritas en los Evangelios, pero escribe: Por consiguiente, aun aplicando normas rigurosamente crticas a las historias de milagros, vemos que siempre queda un ncleo que puede captarse histricamente. Jess realiz curaciones que fueron asombrosas para sus contem-

tl

porneos. Se trata primariamente de la curacin de padecimientos psicgenos, principalmente de los que los textos califican de "expulsiones de demonios", realizadas por Jess con una breve orden (1). Comentarios similares se encuentran en otros muchos autores. J. Michl seala que los judos vean la accin de malos espritus cuando en realidad esto se deba a desequilibrios nerviosos o psicolgicos. J. Jensen es de la opinin de que parte de la razn que fundamenta estas atribuciones a los demonios era la falta en aquellos das del conocimiento necesario para la diagnosis cientfica de los desequilibrios nerviosos y mentales. L. Elmer seala que la psiquiatra ha mostrado que las actividades del subconsciente explican muchas, si no la mayora, de las situaciones anormales que las generaciones anteriores han atribuido a la actividad diablica (2). Si por generaciones anteriores se refiriese slo a los casos de los ltimos siglos que hemos discutido en los captulos segundo y tercero, su opinin sera ms aceptable, pero incluye por implicacin la mayora de los casos descritos en los Evangelios. F. Catherinet, telogo, explica la posesin diciendo que el mal espritu puede beneficiarse del desequilibrio que una enfermedad mental haya podido introducir en el compuesto humano, a fin de provocar y agrandar un desequilibrio funcional. De tal explicacin, en su opinin, se deduce que, segn la teologa catlica, toda posesin diablica autntica va acompaada de hecho, y casi inevitablemente, de problemas mentales y nerviosos. Finalmente, J. Lhermitte, quien por ser psiquiatra debiera saberlo mejor, escribe que el neurlogo est tentado a concluir que la posesin es idntica a una neurosis definida de una manera ms o menos exacta. Contina diciendo que el mdico que desee seguir siendo un hombre totalmente honesto no puede, en consecuencia, excluir a priori la posibilidad de una causalidad trascendente en la produccin de ciertas psiconeurosis, cuya causa natural no es conocida por el experto (3). Encontramos, por tanto, que las posesiones se identifican con trastornos nerviosos, dolencias psicogenticas, neurosis y psiconeurosis, con la (1) JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 115. La cursiva est aadida. (2) J. MICHL, Demons, en Sacramentum Verbi, Herder, Nueva York 1970, I, 195; J. JENSEN, New Catholic Encyclopedia, Prentice-Hall, Nueva York 1967, IV, 839; L. ELMER, ib., IV, 756. La cursiva est aadida. (3) F. CATHERINET, Demoniacs in the Gospel, en Satn, 176; J. LHERMITTE, True and False Possession, 24-25. 162

actividad del subconsciente y con desequilibrios mentales y funcionales. Lo mismo es vlido para V. White, para quien diablos y complejos puede que se refieran a fenmenos idnticos (4). Creemos que todo est lejos de ser exacto, al menos si consideramos varios casos de posesin descritos en los Evangelios; nos esforzaremos por explicar las razones que apoyan nuestro punto de vista. Clasificacin de los desequilibrios anormales Aunque nuestro conocimiento actual de estos temas est lejos de ser adecuado, una conveniente clasificacin de desequilibrios anormales (a menudo llamados mentales) parece ser la siguiente. 1. Neurosis o psiconeurosis

Estos desequilibrios comprenden las anormalidades menos severas, muy probablemente de origen psicogentico, queriendo decir con esto que los factores psicolgicos juegan un papel muy importante o incluso exclusivo. Los psiquiatras y psiclogos clnicos incluyen entre ellas las siguientes; 1) reacciones de ansiedad: estado crnico o aprehensin a menudo subrayados por ataques agudos de ansiedad que pueden ocurrir desde varias veces al da hasta no ms de una vez al mes; los individuos as afectados tienen un sentimiento sobrecogedor de que algo terrible est a punto de ocurrir, y este sentimiento va generalmente acompaado de sntomas fisiolgicos tales como palpitaciones del corazn, tensin muscular y similares; no obstante, no pueden encontrar ninguna explicacin racional para la reaccin, ningn peligro real que pueda justificar tal miedo extremo; 2) fobias: aqu el miedo es slo provocado por una clase restringida de estmulos, aquellos que tienen implicaciones sociales tales como salir de casa, pasear por las calles, encontrarse entre la multitud, hablar delante de un pblico, o aquellos que implican situaciones altamente especficas pero no sociales: miedo a los perros, araas, serpientes, hospitales, inyecciones, sangre, altura, y similares; 3) reacciones obsesivo-imperativas: se dan de tres formas (4) V. WHITE, God and the Unconscious, The World Publishing Co., Cleveland 1952, 203. 163

principales: pensamientos obsesivos, a menudo no deseados y molestos, que vuelven persistentemente; actos imperativos o impulsos irresistibles a repetir ciertos actos estereotipados o ritualistas; pensamientos obsesivos con actos imperativos, tales como pensamientos de grmenes de enfermedades amenazantes combinados con el apremio de lavarse las manos en exceso; 4) reacciones depresivas: se distinguen de las reacciones psictico-depresivas si los sntomas son slo moderadamente severos y no incluyen distorsiones ilusorias de la realidad; estas reacciones neurticodepresivas son frecuentemente precipitadas por prdidas tales como la muerte de uno de los padres o cnyuge, la ruptura de una relacin amorosa, el fracaso en el trabajo o en las relaciones interpersonales, etc., y 5) reacciones histricas: generalmente se dividen en reacciones de conversin y reacciones disociativas; implican o bien sntomas corporales o bien huidas de los estados normales de conciencia. En nuestra opinin, esta ltima categora jug un papel importante, quiz exclusivo, en la mayor parte de los casos descritos en los captulos segundo y tercero, y nos ocuparemos de ello con alguna extensin ms adelante en este captulo. Debemos ahora mencionar que esta clasificacin de las neurosis es bastante arbitraria, puesto que pocos pacientes se ajustan plenamente a cualquiera de las categoras, y muchos muestran diversas combinaciones de varios sntomas. Sin embargo, estas categoras tradicionales todava proporcionan una base para la descripcin sistemtica de la sintomatologa neurtica comn. No hace falta decir que todos compartimos tales reacciones en cierto grado; slo se consideran neurticas cuando son extremas, es decir, lo suficientemente problemticas como para requerir la ayuda del experto y en ocasiones hospitalizacin, y cuando seriamente interfieren en el funcionamiento diario del individuo. 2. Psicosis o desequilibrios psicopticos

(falsas creencias, tales como la de ser Napolen) o alucinaciones (experiencias sensoriales que se dan en ausencia de estmulos apropiados, tales como oir voces imaginarias con lenguaje amenazante). Estas personas generalmente requieren hospitalizacin y constituyen la cuarta parte de las admisiones en los hospitales psiquitricos pblicos, segn las cifras del Public Health Service (Seguridad Social) de los Estados Unidos en 1965. Los desequilibrios pueden ser de origen orgnico o funcional, o de ambos. Muy probablemente su origen es biogentico y psicogentico, es decir, pueden estar implicados factores genticos, biolgicos, psicolgicos y socioculturales. Se pueden clasificar en 1) reacciones predominantemente afectivas (reaccin psictica involutiva, psicosis manaco-depresivas y reacciones psictico-depresivas con muchas subdivisiones y variedades) y 2) desequilibrios predominantemente mentales (esquizofrenia, paranoia, estados paranoicos, tambin con muchas variedades y combinaciones). No hay necesidad de introducirnos en ms detalles, ya que estos trastornos no son tan importantes para nuestros propsitos como los de las categoras 1. y 3. El lector interesado puede consultar algunas de las referencias que se dan al final del grupo de desequilibrios que sigue a continuacin.

3.

Desequilibrios cerebrales orgnicos

Estas son anormalidades mucho ms severas. Las personas que sufren de estos desequilibrios son conocidas popularmente como locos, dementes, trastornados. Una de las principales caractersticas es que el psictico ha perdido contacto con la realidad, bien retirndose a su propio mundo de fantasa, respondiendo con emociones y actos muy exagerados, totalmente inadecuados con la situacin, o bien teniendo sus procesos de pensamiento trastornados hasta el extremo de experimentar ilusiones ficticias 164

Estos son desequilibrios, a veces con sntomas psicticos, en los cuales se da un detrimento funcional debido a una anormalidad demostrable en la estructura orgnica o bioqumica de los tejidos cerebrales. Incluyen la mudez o afasia, sordera o anacousis, epilepsia o desequilibrios convulsivos, desorden cerebral arteriosclertico, ltimas etapas de intoxicacin alcohlica (delirium tremens), sfilis del sistema nervioso central, intoxicacin por drogas, encefalitis aguda, meningitis, enfermedad cerebral senil, enfermedad de Parkinson, y otras. Su causa, repitamos, es orgnica, no puramente psicogentica. Como veremos en este captulo y en el siguiente, algunos (quiz la mayora) de los casos de posesin de los Evangelios pertenecen a esta categora (5).
(5) Vase S. ARIETI (ed.), American Handbook of Psychiatry, 3 vols., Basic Books, Nueva York 1959-1966; N. CAMERON, Personality Development and Psychopathology, Houghton Miffin, Boston 1963; J. C. COLEMAN y W. E. BROEN, Abnormal Psychology and Modern Life, Scott, Foresman, Chicago 19724; G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnormal Psycho-

165

4.

Desequilibrios de la personalidad o el carcter

Mencionamos esta cuarta categora de anormalidades con el fin de dar una visin completa, pero son menos relevantes para nuestros propsitos. Estos desequilibrios surgen primariamente de un desarrollo defectuoso o deficiente de la personalidad. Entre ellos estn incluidos los psicpatas o socipatas, criminales, delincuentes, muchos tipos de desviaciones sexuales tales como fetichismo, exhibicionismos, ninfomana, pedofilia, incesto, as como aficin a las drogas, y muchos otros (6). Clasificacin de las posesiones Las distintas referencias a las posesiones en los Evangelios pueden ser convenientemente clasificadas en tres grupos principales. 1. Muy concretas y definidas

explcitamente en los Evangelios. Los posesos de esta categora eran mudos (Le 11,14; Mt 9,32-33), ciegos y mudos (Mt 12,22), sordomudos (Me 9,25), epilpticos (Me 9,14-29; Mt 17,14-20; Le 9,37-43). Tambin se menciona en Mt 4,24 a los epilpticos en general entre los curados por Jess. Parece obvio que todas estas referencias son ejemplos de lo que los psiquiatras y psiclogos clnicos han clasificado como desequilibrios cerebrales orgnicos. 2. Menos concretas y definidas

Aplicamos este trmino a un grupo particular de casos en los que los sntomas son muy claros y la diagnosis se establece
logy: An Experimental Clinical Approach, Wiley, Nueva York 1974; A. M. FREEDMAN y H. I. KAPLAN, Comprehensiva Textbook of Psychiatry, Williams & Wilkins, Baltimore 1967; G. W.2 KISKER, The Disorganized Personality, McGraw-Hill, Nueva York 1972 ; L. 7C. KOLB, Noyes' Modern Clinical Psychiatry, Saunders, Filadelfia 1968 ; T. MILLN, Modern Psychopathy, Saunders, Filadelfia 1969; R. W. WHITE y N. F. WATT, The Abnormal Personality, Ronald Press, Nueva York 19734. Menos tcnicos en su aproximacin pero tambin con autoridad, son los siguientes: R. GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior, 2 vols., Doubleday, Garden City (NY) 1970; B. MARTIN, Anxiety and Neurotic Disorders, Wiley & Sons, Nueva York 1971. Para una clasificacin completa de los desequilibrios mentales, el lector debera consultar: American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, APA, Washington (DC) 19682. Para un punto de vista distinto sobre estos temas, vase T. S. SZASZ, The Myth of Mental Illness, Hoeber-Harper, Nueva York 1961; ID, The Manufacture of Madness, Harper, Nueva York 1970. (6) En relacin con estos desequilibrios se pueden consultar las referencias de la nota anterior. La psicopata, la delincuencia y el crimen tambin estn tratados en nuestro volumen: Delincuency and Crime: A Biopsychosocial Approach, Academia Press, Nueva York 1972. Esta categora es menos relevante, ya que ningn autor defiende que los endemoniados de los evangelios sufriesen de ninguno de estos desequilibrios de la personalidad.

Las descripciones son aqu ms detalladas que las del grupo 3) que se considerar en breve, e incluyen: el endemoniado de la sinagoga (vase Me 1,23-28; Le 4,33-37), el loco de la regin de los gergesenos (vase Me 5,1-20; Mt 8,28-34; Le 8,2639), la hija de la mujer cananea (vase Me 7,24-30; Mt 15,21-28). Sin embargo, dados los escasos datos, las enfermedades particulares a que aluden son difciles de diagnosticar y clasificar y no se da un pleno acuerdo entre los autores respecto a la identidad de la enfermedad especfica. Es slo probable que el endemoniado de la sinagoga sufriera de epilepsia, ya que el demonio convulsionaba al paciente hacindole gritar (Me 1,26). Lo mismo quiz sea cierto respecto a la hija de la mujer cananea, ya que Mateo escribi de ambos (la muchacha y el muchacho epilptico) que sufran malamente o terriblemente (15,22; 17,15). Pero esta evidencia es muy leve e inconclusa, paDticularmente por lo que se refiere a la muchacha. Es tambin slo probable que el endemoniado de la regin de los gergesenos pueda haber sido un psictico que sufra de reacciones afectivas de tipo manaco, pero de nuevo no hay un acuerdo respecto a la diagnosis, y sta es la razn por la que hemos incluido todos estos casos en esta segunda categora.

3.

Vagas y generales

Se menciona a endemoniados curados por Jess muchas otras veces (Mt 4,24, 8,16; Me 1,32-34.39; 3,11; Le 4,41; 6,18; 7,21; 8,2; 13,32), as como a los curados por los apstoles (Me 6,13) y por otros (Me 9,38; Le 9,49). En todos estos ejemplos no sabemos qu enfermedades particulares afligan a esas personas. Sin embargo, la posibilidad de que algunos de 167

166

ellos sufrieran de desrdenes cerebrales o de psicosis no puede quedar excluida. Desequilibrios cerebrales orgnicos Son aqu importantes algunos comentarios en relacin con los desrdenes cerebrales mencionados en los Evangelios. La descripcin de la enfermedad del muchacho luntico (Me 9,14-29 y sus correspondientes) es muy concreta, y el siguiente captulo muestra claramente que el muchacho presenta todos los sntomas de un grave ataque generalizado de epilepsia, con sus etapas tnica, espasmdica y posconvulsiva o confusa (7). Que la epilepsia no es un desequilibrio puramente psquico parece estar bien sentado. El conocimiento de los cambios patolgicos y qumicos del cerebro implicados en la epilepsia es todava incompleto, pero los psiquiatras estn de acuerdo en dos puntos principales: 1) los factores psicolgicos no puedan por s solos causar la epilepsia ni llevar al completo control de los accesos; ningn epilptico ha sido jams curado nicamente por medio de la teTapia verbal; 2) entre las causas de epilepsia se pueden incluir las siguientes: lesin cerebral durante el nacimiento o posteriormente durante la vida, defectos congnitos, enfermedades infecciosas en la infancia, meningitis, encefalitis, abscesos cerebrales, infecciones de parsitos, trastornos endocrinos, enfermedades progresivo-degenerativas (tales como lipoidosis cerebral, enfermedad de Schilder o esclerosis difusa), accidentes cerebro-vasculares y tumores cerebrales (8). Se ve claramente que todas estas causas son o resultan de afecciones orgnicas o fisiolgicas. Lo mismo es vlido para la mudez y sordera. Los psiquiatras estn de acuerdo, por ejemplo, en que los trastornos ms severos del habla son obviamente de origen orgnico (9). Las
(7) Vase E. C. GOLDENSHON, Seizures and Convulsive Disorders, en Handbook of CUnical Psychology, editado p o r B. B. Wolman, McGrawHill, Nueva York 1965, 755-764. Como sealamos, es tambin probable q u e la enfermedad de la hija de la mujer cananea (Mt 15,21-28; Me 7,24-30) y el endemoniado de la sinagoga (Me 1,21-28; Le 4,31-37) pued a n h a b e r sido casos de epilepsia. (8) Ib., 756-757. Vase tambin W. LENNOX y M. LENNOX, Epilepsy and Related Disorders, 2 vols., Little, Brown, Boston 1960. (9) J. EISENSON, Speech Disorders, en Handbook, 765-784. La cita es de la p 768. Cf tambin A. R. LURIA, Aphasia, Brain Pathology, en The New Encyclopedia of Psychology, editada p o r H. J. EVSENCK, 3 vols., Herder, Nueva York 1972; A. R. LURIA, Neuropsychological Analysis

lesiones en reas limitadas de las regiones frontal y temporal posterior (del hemisferio cerebral predominante) provocan diversas prdidas del habla articulada llamadas displasias o afasias. En cuanto a la sordera y audicin defectuosas, se deben a una diversidad de causas similares a las. de la epilepsia (hereditarias, congnitas, infecciones por virus, etc.) que, o producen lesiones en el odo interno o daan el cortex auditivo. Los datos de los Evangelios no nos permiten asumir que todos los mudos y sordos descritos como posedos por demonios eran slo casos de sordera o mudez histricas. Es principalmente esta categora de posesos la que nos proporciona la suficiente evidencia para rechazar la identificacin hecha por tantos autores entre la posesin y la enfermedad mental cuando se entiende esta ltima en cuanto causada por factores puramente psicogenticos. Desequilibrios psicopticos Hemos sealado la probabilidad de que algunos de los endemoniados incluidos en la categora 2) Menos concretas y definidas, as como en la categora 3) Vagas y generales, hubiesen podido sufrir de algn tipo de psicosis, en particular el loco de la regin de los gergesenos (Me 5,1-20) (10). En cualquier caso, todos los incluidos en la categora 2) no parecen haber sufrido de simples neurosis, tanto debido a los sntomas descritos en las narraciones como a que tales desequilibrios son mucho menos habituales entre los estratos sociales ms bajos (11). Si el loco de
of Focal Brain Lesions, en Handbook of CUnical Psychology, editado p o r B . B . Wolman, McGraw-Hill, Nueva York 1965, 689-784; H. H. MERRITT, A Texbook of Neurology, Lea a n d Febiger, Filadelfia 19633. (10) En vista de los sntomas no hay apenas d u d a de q u e el loco descrito en Me 5,1-20 sufra de u n desequilibrio m u y severo. H a sido diagnosticado como delirium tremens, algn tipo de mana, psicosis histrica, epilepsia, esquizofrenia paranoica, catatona, paranoia, etc. Vase referencias en VAN DER Loos, Miracles, 393-394. (11) Que cuanto m s bajo es el estrato social, t a n t o mayor es la incidencia de enfermedades mentales graves, est bien documentado en A. B. HOLLINGSHEAD y F. C. REDLICH, Social Class and Mental lunes: A Community Study, Wiley, Nueva York 1958; J. K. MIERS y L. L. BEAN, A Decade Later: A Follow-up of Social Class and Mental Illness, Wiley, Nueva York 1968; H. A. KATCHDOURIAN y C. W. CHRCHILL, Social Class and Mental Illness in Urban Lebanon, en Social Psychiatry 4 (1969), 49-55; L. C. KOLB, V. W. BERNARD y B. P. DOHINWEND (eds.), Urban Challenges to Psychiatry, Little, Brown, Boston 1969. E n este ltimo libro, diecinueve de los veinticuatro estudios revisados revelaron que c u a n t o m s baja es la clase social t a n t o mayor es la incidencia de desequili-

168

169

los gergesenos sufra realmente de reacciones psictico-afectivas de tipo manaco, sern convenientes algunos breves comentarios. La etiologa de tales reacciones afectivas no es muy conocida, pero la mayor parte de los investigadores estn de acuerdo en que factores biolgicos y psicolgicos de un tipo u otro juegan algn papel en la enfermedad. No obstante, la cuestin de la patologa orgnica en reacciones manaco-depresivas est lejos de estar definitivamente establecida, y en el momento est siendo objeto de activas investigaciones (12). Un grupo de notables investigadores afirma en un reciente artculo que la nueva complejidad de la investigacin neurobiolgica y bioqumica continuar aadiendo piezas de comprehensin al rompecabezas del cerebro y la conducta, y concluye con este comentario cuidadosamente formulado: Se est haciendo trabajosamente evidente que las enfermedades mentales ms importantes, tales como la esquizofrenia y la enfermedad manaco-depresiva, son fenmenos psicobiolgicos complejos compuestos de parmetros genticos, evolutivos y psicosociales (13).
brios mentales graves. El estudio de Hollingshead y Redlich (as como la continuacin) llega a las mismas conclusiones. Por el contrario, estas fuentes muestran que la incidencia de las neurosis es mayor en los estratos sociales altos. (12) Vase J. DURREIX y J. SCHILDKRAUT, Biochemical Studies of the Schizophrenic and Affective Disorders, en American Handbook of Psychiatry, editado por S. Arieti, Basic Books, Nueva York 1966, III, 423-457; A. T. BECK, Depression, Harper-Hoeber, Nueva York 1967, especialmente las pp 125-153; A. COPPEN, The Biochemistry of Affective Disorders, en Britsh Journal of Psychiatry 113 (1967), 1237-1264; S. H. KRAINES, Manic-Depressive Syndrome: A Physiologic Disease, en Diseases of the Nervous System 27 (1966), 573-582; S. S. KETY, Biochemical Theories of Schizophrenia, en International Journal of Psychiatry 1 (1965), 409-466; L. BELLAK y L. LOEB (ed.), The Schizophrenic Syndrome, Grue and Stratton, Nueva York 1969; D. ROSENTHAL, Genetic Theory and Abnormal Behavior, McGraw-Hill, Nueva York 1970; A. FARIA, Schizophrenia, General Learning Press, Nueva York 1972; J. MENDELS (ed.), Biolgica! Psychiatry, Wiley, Nueva York 1973. Algunos autores creen que varios de los endemoniados puede que hayan sufrido de esquizofrenia ms que de desequilibrios de tipo manaco. Segn las referencias anteriores y las de la nota 5 de este captulo, la evidencia relativa a causas orgnicas en la esquizofrenia es mucho ms fuerte en los casos de desequilibrios afectivos. Tambin deberamos sealar que poco importa si las psicosis son orgnicas o meramente funcionales debido al postulado casi universalmente aceptado de que todo funcionamiento est correlacionado con la estructura [orgnica]. H. B. ENGLISH y A. C. ENGLISH, A Comprehensive Dictionary of Psychologicl and Psychoanalytic Terms, Longmans, Nueva York 1958, 218.
(13) A. J. MANDELL, D. C. SEGAL, R. T. KUCZENSKI y S. KNAPP, Brain

De todas estas consideraciones se deduce que la objetividad y la ciencia mdica parecen exigir que las causas de al menos algunas de las enfermedades atribuidas a la posesin demoniaca en los Evangelios (especialmente las incluidas bajo desrdenes, cerebrales orgnicos) no pueden ser descartadas con la explicacin de que son de origen simplemente psicolgico. Eran enfermedades reales, algunas de cuyas causas nos son hoy ms conocidas de lo que lo eran a las personas de hace dos mil aos. Este aspecto es muy importante, en particular porque consideramos estos desequilibrios orgnicos marcadamente opuestos a varios de los desequilibrios psiconeurticos que a continuacin discutiremos.

Desequilibrios histricos Debemos tratar de esta categora de desequilibrios para arrojar alguna luz sobre la mayora, si no sobre todos, de los llamados casos de posesin descritos en los captulos segundo y tercero. El trmino histeria tiene una historia muy larga, remontndose a la antigua Grecia, donde se pensaba que el desequilibrio estaba causado por un tero mvil (hystera, en griego). En el pasado se aplicaba este apelativo mucho ms frecuentemente a las mujeres que a los hombres, pero los sntomas especficos en modo alguno estn limitados a las mujeres. El modelo caracterstico incluye muchos sntomas corporales que fluctan de manera irregular, acompaados por una incapacidad considerable para afrontar las responsabilidades del trabajo o la casa. Es habitual subdividir los sntomas de la histeria en dos clases: reacciones de conversin y reacciones disociativas. Esto es hoy tan corriente que muchos autores ya no utilizan el trmino histeria sino que se refieren nicamente a las dos clases de reaccin. El aspecto sobre el que se ha de hacer hincapi, sin embargo, es el de que los desequilibrios son neurticos o psiconeurticos y, sobre todo, que aqu ms que en cualquiera de las otras reacciones neurticas, los factores psicolgicos juegan un papel muy importante. En otras palabras, los desequilibrios son definitivamente de origen psicogentico, no orgnico.

Chemistry: The Search for the Schizococcus, en Psychology Today 6 (octubre 1972), 68-72. La cita es de la p 72. La cursiva est aadida.

170

171

1.

Reacciones de conversin

Como el trmino implica (y se ha derivado de la teora psicoanaltica), la energa psquica se convierte en sntomas corporales. Estos sntomas corporales afectan primariamente a la musculatura corporal y a funciones sensoriales wles como las siguientes: parlisis parcial o completa de brazos, piernas, u otras partes del cuerpo; anestesias o analgesias (las cuales se refieren, respectivamente, a que ciertas partes del cuerpo pierden el sentido del tacto o el sentimiento de dolor); trastornos en la visin y el odo, incluyendo ceguera o sordera parcial o completa; trastornos en el habla, incluyendo mudez completa y afona (cuando se habla slo en un susurro); nudos en la garganta; contracciones musculares o tics; simulacin de falsos sntomas de embarazo, y muchas variedades de impedimentos sexuales, tales como algunos casos de frigidez e impotencia. Como Goldenson afirma: Los sntomas de conversin son funcionales por naturaleza; no hay ninguna patologa orgnica subyacente (14). Esta tendencia a reconocer el origen psicogentico de los sntomas histricos fue ampliamente iniciada por J. Charcot (18251893), desarrollada por P. Janet (1859-1947) y, segn muchos, alcanz su punto culminante con S. Freud (1856-1939). Se ha encontrado que los sntomas histricos han encubierto un asombroso nmero de enfermedades orgnicas, pero estos sntomas presentan algunas peculiaridades especiales. Por ejemplo, las anestesias, en lugar de seguir la distribucin anatmica de un nervio, siguen lo que el paciente cree que es la distribucin anatmica real. Un ejemplo es la llamada anestesia del guante, en la que la prdida de sensibilidad comienza en una lnea claramente definida de la mueca, tal como ocurre cuando se lleva un guante. No existe ninguna combinacin posible de lesiones neurolgicas que desemboquen en este tipo de anestesia. De manera similar, la ceguera histrica no puede ser un simple defecto neurolgico, puesto que las pupilas siguen reaccionando a la luz y el paciente automticamente evita o esquiva los objetos que le daaran. Adems, estos sntomas sensoriales parecen estar seleccionados en funcin de sus ventajas especiales. As, los pilotos nocturnos en estado de ansiedad pueden llegar a la ceguera nocturna, mientras que los que vuelan de da desarrollan defectos de visin diurna. En el prximo captulo men(14) GOLDENSON, Encyclopedia of Human Behaviof, I, 260.

cionaremos las diferencias entre la epilepsia autntica y la histrica. Slo es necesario aqu que hagamos hincapi en que no todos los casos de histeria son slo refugios en la enfermedad. Los factores psicolgicos, tales como ideas o imgenes, ejercen una influencia muy tangible sobre el cuerpo humano. Baste recordar que una persona hambrienta puede tener secreciones reales de las glndulas salivares (una reaccin fisiolgica o corporal) y hacrsele la boca agua simplemente imaginndose un filete suculento u otra comida apetitosa. 2. Reacciones disociativas

El trmino se refiere a la separacin del estado normal de conciencia. Deriva de la idea de que una parte de la mente o conciencia, o de la experiencia, se desgaja o disocia de otra parte. Un tipo de reaccin disociativa, la amnesia, implica la prdida de la memoria de algunas o de todas las experiencias pasadas. Es caracterstico que durante un episodio de amnesia una persona no pueda recordar su nombre, dnde vive, o cualquier cosa acerca de muchas de sus circunstancias vitales, y a menudo no reconoce a los amigos o parientes. El perodo amnsico puede durar desde una o dos horas, hasta varios aos. Cuando la persona vuelve a su estado normal de conciencia, generalmente no recuerda mucho, si recuerda algo, acerca del incidente. La reaccin de fuga (huida) es similar a la amnesia excepto en que se da una huida real y fsica del presente y de una situacin insoportable. La persona frecuentemente se va a algn lugar lejano, y puede que empiece una vida totalmente nueva, que se procure un trabajo, se case y tenga hijos, en completo olvido de una vida anterior con un trabajo y familia distintos. Puede que durante estos perodos se satisfagan deseos durante mucho tiempo reprimidos. Los sntomas de mltiple personalidad son menos frecuentes, pero implican una extensin del cuadro amnsico o de fuga a otro en el que personalidades separadas y distintas se desarrollan dentro de la misma persona. Puede entonces alternar entre las dos o ms personalidades, repentinamente y sin aviso, con diversos grados de consciencia de lo que deja traslucir en las otras (15). Esta reaccin disociativa es una exageracin extrema de la conducta normal. La (15) Vase el captulo dcimo, nota 19, para las referencias relativas a los casos ms conocidos. 175

172

mayora de nosotros presentamos tendencias conflictivas, y en ocasiones hacemos cosas que resultan sorprendentes tanto a nosotros mismos como a los dems. Tales tendencias pueden ser una fuente dinmica de ideas creadoras y de adaptacin flexible, pero en algunos individuos estos impulsos pueden ser tan agudamente incompatibles que se desprenden del lado inaceptable de su personalidad y lo moldean en un yo separado que parece actuar por s solo. Se pueden aplicar consideraciones similares a los episodios de amnesia y de fuga. Casos de histeria de conversin Una consideracin de algunos casos reales puede que ayude a clarificar este desequilibrio neurtico. J. Crter describi lo siguiente, a propsito de una joven muchacha, Kate Fox, de 13 aos y medio de edad (16). Fue admitida en el hospital con una parlisis parcial en la pierna izquierda, nerviosismo extremo y marcada falta de apetito. Cuando se le preguntaba por la razn de estas dificultades, la muchacha no encontraba ninguna explicacin. Su madre atribua el reciente empeoramiento de los sntomas al susto que le produjo un perro que atac a su hermana. Los sntomas, sin embargo, haban estado presentes intermitentemente por algn tiempo antes del incidente del perro. En una posterior entrevista con el terapeuta, despus de negar inicialmente que haba problemas en su casa, Kate finalmente sucumbi y con lloriqueos y temblores comenz a hablar acerca de la situacin hogarea. Unos tres aos antes de que fuese admitida en el hospital, su madre empez a tener relaciones con un inquilino de la casa y finalmente huy con l. Pocos das ms tarde, el padre, nuestra muchacha Kate y sus tres hermanas, encontraron a la madre y la persuadieron de que volviese a casa. Sigui una escena violenta y llena de insultos que hizo que Kate llegase a darse cuenta ms claramente de lo que su madre haba hecho. Tambin oy a su madre acusar a su padre de haber flirteado con otra mujer. Las discusiones nocturnas de este tipo que continuaron durante varias semanas resultaban muy enojosas para Kate y sus hermanas. En un mo(16) J. W. CRTER, A case of reactionl dissociation, en American Journal of Orthopsychiatry 7 (1937), 219-224. El caso est resumido en B. MARTIN, Anxiety and Neurotic Disorders, Wiley, Nueva York 174

ment dado, los padres se decidieron por el divorcio, pero una de las hermanas mayores amenaz con suicidarse, y finalmente cambiaron de parecer. Surgieron otras complicaciones. El inquilino anterior regres y tom residencia al otro lado de la calle. El padre le amenaz con dispararle si se acercaba a la casa. Ms tarde, un amigo del anterior inquilino amenaz con disparar al padre de Kate, y sobrevino una pelea. Despus de todos estos trastornos, al menos superficialmente, las cosas comenzaron a marchar ms suavemente en casa. Kate cont que despus de estos episodios llenos de tensin no poda soportar pensar en ellos, y se hizo cada vez ms retrada e incomunicatva en casa. Al principio, la escuela constitua un alivio, pero antes de un ao comenz a sentir aversin a las relaciones sociales con sus compaeros de clase, probablemente debido a la vergenza y al pensamiento de que sus amigos se pudiesen enterar o pudieran ya saber algo de su situacin hogarea. Se concentraba en sus estudios, pero se volva temerosa segn se acercaba la hora del recreo, y frecuentemente se quedaba en su pupitre y estudiaba mientras los otros nios se iban afuera a jugar. Su parlisis inicial se produjo justo antes de uno de los recreos. El terapeuta, impulsndola a volver a contar los penosos episodios, fue capaz de extirpar completamente sus sntomas en varias semanas. Como se puede ver, estos sntomas, la parlisis inclusive, tenan causas emotivas o psicolgicas. Otro caso quiz nos ayude a comprender los ejemplos de histeria colectiva que se discutieron en los captulos segundo y tercero. Lo narran Schuler y Paren ton (17), e ilustra el desarrollo de una manifestacin colectiva del sntoma en un instituto. Helen, una de las chicas ms populares de su clase, comenz a experimentar transitorias contracciones y sacudidas en la pierna derecha mientras asista al baile de comienzo de curso. Los autores especulan que varias circunstancias pudieron haber desempeado cierto papel en la iniciacin del sntoma. Unos das antes del baile, haba comenzado en su clase de educacin fsica una instruccin obligatoria de baile. Ella evitaba estas clases, objetando una inhibicin bastante fuerte para aprender a bailar. Tres das antes del baile de apertura de curso, se anunciaron los resultados de la eleccin del rey, de la reina y de la corte para el (17) E. A. SCHULER y V. J. PARENTON, A recent epidemic of hysteria in a Louisiana High School, en Journal of Social Psychology 17 (1943), 221-235. 175

Baile de Carnaval del Instituto. Aunque era alumna de los ltimos cursos y bastante destacada entre sus compaeras de clase, no fue elegida para ninguno de estos puestos, probablemente debido a que quiz se exigiese cierta habilidad en el baile. Por aquel tiempo, Helen se estaba dando cuenta del xito de una rival para ganarse la atencin de un muchacho de los mayores, atractivo y muy admirado. Este muchacho era un buen bailarn, y la rival de Helen era una muchacha vivaracha que taconeaba tan habilidosamente que se le haba pedido que actuase en el baile. Los movimientos contractivos de la pierna de Helen ocurrieron ocasionalmente durante las semanas que siguieron al baile de apertura de curso. Muchas de sus compaeras de clase se dieron cuenta de su sntoma en ese momento, y aparentemente tenan miedo de que lo mismo pudiese ocurrirles a ellas. Dos de sus compaeras, Millie y Francs, fueron ms tarde a un baile de Mardi Gras y, despus, en la casa de Francs, Millie de repente comenz a sufrir respingos convulsivos en el pecho y en el cuello. El jueves por la maana, muchos estudiantes observaron que Helen estaba experimentando sus ataques durante una asamblea celebrada antes del comienzo de las clases. Durante el tiempo de la segunda clase, Francs comenz a manifestar movimientos espasmdicos que pronto se hicieron advertibles al resto de la clase. Fue llevada a la enfermera, pero mientras tanto su amiga Geraldine, que se sentaba a su lado, se estaba poniendo cada vez ms nerviosa. Con sus propias palabras: Primero temblaba un poquito. Despus, todo el mundo comenz a decir: "Mirad a Geraldine." Y a continuacin me puse a dar saltos. La situacin empeor rpidamente. Pronto varias muchachas alteradas y asustadas empezaron a dar muestras de distintas formas de contracciones. Algunos padres llegaron para apartar a sus hijos fuera de la extraa epidemia que pareca estar ocurriendo, cualquiera que fuese. Finalmente se permiti a toda la escuela que se marchase, y pasaron varias semanas antes de que todas las chicas, a muchas de las cuales se les hizo quedarse en casa, se recuperaran totalmente de sus sntomas. Como B. Martin seala, las condiciones que pudieron haber facilitado el desarrollo de este leve caso de histeria colectiva fueron en primer lugar, y probablemente las ms importantes, un modelo de conducta de Helen claro y visible; en segundo lugar, un refuerzo de la conducta en forma de atencin y preocupacin; en tercer lugar, un aumento general en el nivel de agitacin y perturbacin acompaado de la expectativa de que haba acon176

tecimientos dramticos en perspectiva, y en cuarto lugar, una carencia de madurez psicolgica (18). Como otra condicin, aadiramos un miedo y perturbacin muy fuertes en las muchachas de que lo que haban visto en el modelo admirado (Helen, y ms tarde en otras compaeras) podra tambin ocurrirles a ellas. Todas estas condiciones pueden tambin explicar las posesiones contagiosas de los siglos anteriores en algunos conventos de monjas. Martin informa de otro caso de una muchacha universitaria que, en algunas ocasiones, experimentaba una agudeza visual infrecuente en la que vea todo con nitidez perfecta, mientras que normalmente su visin pareca ser tan deficiente que necesitaba gafas. Los perodos de agudeza visual iban acompaados de una mezcla no explicada de excitacin y aprensin. En una ocasin, la experiencia ocurri mientras estaba en clase mirando a su apuesto profesor. Despus de algunas sesiones de psicoterapia fue posible identificar la excitacin como agitacin sexual. El funcionamiento visual, el acto de mirar, se haba sexualizado, es decir, se haba desarrollado una fuerte asociacin entre ambas, la visin y la excitacin sexual. La chica haba aprendido por algn tipo de control muscular a ver deficientemente como una forma de evitar el sentimiento negativo que ella asociaba con el inters sexual. Tal respuesta de evasin se relajaba ocasionalmente, y la mirada sexualizada junto con la infrecuente agudeza visual tena lugar en estas ocasiones (19).

Otros casos recientes de histeria Deberamos aadir que las llamadas epidemias psquicas, mencionadas en el captulo segundo, siguen teniendo lugar. Uno de los casos ms recientes ocurri en mayo de 1973 en Berry, tranquila ciudad al noroeste de Alabama con aproximadamente 1.000 habitantes. Durante siete das de ese mes una epidemia aterradora en su Escuela Elemental, con la asistencia de nios que vivan hasta a 20 millas de distancia, puso aproximadamente un tercio de los 400 alumnos y a algunos profesores en un frenes de araazos, desmayos, vmitos, entumecimiento y gritos. Durante el estallido inicial se necesitaron ambulancias para trans(18) MARTIN, Anxiety and Neurotic Disorders, 140. (19) Ib., 124. 177
11 T^vsvnsvr,-'..

portar a ms de setenta nios, veinte de los cuales estaban inconscientes, al hospital de Fayette, en el condado cercano. Al principio los padres enfurecidos, la escuela y las autoridades locales, estaban convencidos de que tena la culpa una enfermedad, una sustancia txica, o quiz un enjambre de insectos, ya que algunos nios se haban rascado hasta hacerse sangrar. Cuando dos estallidos ms leves tuvieron lugar a la semana siguiente, se cerr la escuela diez das antes de las vacaciones de verano. Despus de un estudio exhaustivo, inspectores de salud federales y estatales concluyeron que todo el preocupante incidente era un caso clsico de enfermedad histrica colectiva. Unidas todas las piezas por el doctor R. J. Levine y otros, los hechos indicaron que todo haba comenzado cuando una muchacha de quinto grado, que haba sufrido durante una semana de un sarpullido en la piel, comenz a rascarse tan vigorosamente que su profesora le pidi que se sentase en el pasillo. Durante el recreo de la clase, sus compaeros la rodearon en el pasillo y comenzaron tambin a rascarse furiosamente. Cuando los profesores intentaron aliviar el picor aplicando alcohol en la piel irritada, el alcohol picaba todava ms, y un pnico frentico se apoder de todos ellos. Una por una fueron descartadas todas las causas posibles. 1) Ningn alumno se haba puesto enfermo a menos que realmente viese a alguien con los sntomas. 2) El estallido haba empezado antes de la hora de la comida, y por tanto una sustancia txica en la comida no poda ser la causa. 3) Se descart el agua, puesto que no todos los nios con sntomas haban usado las fuentes de la escuela esa maana. 4) Los anlisis de sangre descartaron la probabilidad de una infeccin por bacterias o virus; tampoco ningn agente infeccioso conocido poda haberse extendido tan rpidamente. 4) Contrariamente a las reacciones alrgicas, los nios afectados se rascaban slo donde podan fcilmente alcanzar. 5) Se excluyeron las sustancias txicas en el aire, ya que nadie en los alrededores inmediatos de la escuela fue afectado. 6) Se descubri que muchos de los sntomas se deban al hecho de que la mayora de los alumnos respiraban en exceso, reaccin comn al miedo o al pnico que puede producir entumecimiento, mareos y prdida de conocimiento. Un cuestionario de personalidad indic que los nios que sufran los sntomas tendan a ser ms sensibles, o acaparadores de atencin, y eran ms dados a sucumbir ante un esfuerzo. Entre las chicas se vieron afectadas el 42%, frente al 18% de los muchachos. 178

Varios meses antes del incidente de Berry, mdicos ingleses se encontraron con una experiencia perturbadora similar a la histeria durante un encuentro de bandas de jazz juveniles cerca de Newcastle-upon-Tyne. Una muchacha de 16 aos de edad que actuaba se desmay, y en cosa de varios minutos jvenes repartidos por toda la audiencia se pusieron enfermos sujetndose el abdomen y gritando. Pronto las ambulancias entraron en escena y se llevaron a los hospitales locales un total de 168 jvenes y 4 adultos. Debido a lo repentino del estallido y de la recuperacin, se excluyeron la comida, los virus y las bacterias, y la conclusin final fue que la histeria jug el papel principal en el origen y expansin de este estallido. Se ha informado de casos similares en la regin del lago Victoria del este de frica, en diversos pueblos de Uganda, e incluso de una locura de risa en Bukoba, Tanganika (ahora Tanzania). Estos estallidos son quiz el equivalente moderno ms cercano de la locura por las danzas que barri a Europa en la Edad Media. Una mujer de Mattoon, Illinois, el 1 de septiembre de 1944, inform a la polica de que un hombre haba abierto la ventana de su dormitorio y le haba rociado con un gas nauseabundo y dulzn, que le paraliz parcialmente las piernas. En los siguientes 12 das, se inform de 24 ataques similares y el caso lleg a ser conocido como el anestesista fantasma de Mattoon. La polica lleg a sospechar de muchos de los informes, refirindose a ellos como imaginarios, despus de lo cual los incidentes pronto acabaron. Acontecimientos similares estn teniendo lugar entre algunas de las personas que han visto la pelcula El Exorcista (20).

Casos de reacciones disociativas Estos ejemplos no son tan relevantes para nuestro tema, pero los resumiremos brevemente. Leahy y Martin describen a un paciente que tena cuarenta y tantos aos cuando por primera vez lo vieron, quien, desde que haba regresado del servicio en la Segunda Guerra Mundial, haba tenido tendencia a episo(20) Cf Wall Street Journal (viernes, 16 de noviembre de 1973), 1 y 31. Otro caso reciente e interesante de histeria colectiva se puede encontrar en E. L. GOLDBERG, Crowd Hysteria in a Jnior High School, en Journal of School Health 43 (junio 1973), 362-365. Para la locura que la pelcula est provocando, vase Newsweek (11 de febrero de 1974), 60-66.

179

dios amnsicos (21). Durante estos ataques no reconoca a su esposa, le hablaba como si fuese francesa, hablaba de los prisioneros de guerra, y se paseaba por toda la casa blandiendo un cuchillo. En varias ocasiones se haba llamado a un doctor y se le administraba un sedante. Despus, el paciente no guardaba el menor recuerdo de los episodios. No haba nada extrao en su infancia ni en su pasado familiar. Sus 28 aos de matrimonio haban sido relativamente felices excepto por estos episodios perturbadores. No poda dar razn de su extraa conducta, y no haba ninguna indicacin neurolgica de desequilibrio cerebral orgnico. Bajo hipnosis, sin embargo, dijo que haca diez aos, durante la guerra, se encontr a s mismo con un oficial que no conoca y con el que estaba a cargo de cuatro prisioneros alemanes. Ante el horror del paciente, el oficial le orden que disparase a los desarmados prisioneros. El rehus, tir su fusil al oficial, dicindole que hiciese l los disparos, y despus empez a temer que quiz el oficial le disparase a l. Invadido por el pnico, embisti a travs de la endeble pared de la barraca y regres corriendo a su unidad. Se repiti la experiencia hipntica del incidente en varias ocasiones, con lo que pareci haber una mejora considerable. Despus de ser dado de alta en el hospital, se mantuvo libre de los episodios amnsicos slo durante un breve perodo de tiempo. Fue finalmente readmitido diez aos ms tarde porque los episodios, si algo haban hecho, como se indic, era haberse vuelto incluso ms severos. De nuevo bajo hipnosis, y despus de cierta resistencia inicial, describi que despus de escapar de la barraca y de correr algunos cientos de metros, empez a preocuparse por la suerte de los prisioneros, volvi, encontr al oficial solo fuera de la barraca, y lo acuchill hasta matarlo con su bayoneta. Volvi a relatar esta experiancia, bajo hipnosis, en varias ocasiones subsiguientes, y durante ocho meses despus de salir del hospital el paciente se haba visto completamente libre de los episodios amnsicos. Anteriormente el intervalo entre los episodios nunca haba durado ms de una o dos semanas. Dorcus y Shaffer proporcionan un caso ilustrativo de un estado de fuga (22). El paciente se encontraba sentado en un bar (21) M. R. LEAHY e I. C. A. MARTIN, Successfuly hynotic dbreaction after twenty years, en British Journal of Psychiatry 113 (1967), 383-385. chology, Williams & Wilkins, Baltimore 1945. 180
(22) R. M. DORCUS y G. W. SHAFFER, Texbook of Abnormal Psy-

tomando una cerveza, cuando el tocadiscos tragaperras comenz a tocar una tonada familiar. La msica le hizo volver en s. Era la msica que se haba tocado en su boda, y en ese instante record que tena una esposa y dos hijas en San Antonio. Despus de hacerse a s mismo muchas preguntas, llam a su mujer, tom un avin a San Antonio, tuvo un encuentro feliz con su familia y fue de nuevo admitido como presidente de una compaa qumica. Se haba alejado durante quince meses y no guardaba ningn recuerdo de su vida durante ese perodo. Esta laguna en su vida comenz a oprimirlo, y durante muchas semanas, con un psiquiatra, tuvo largas sesiones con y sin hipnosis. Pudo recordar el desasosiego y la culpa que haba sentido en la planta qumica, observando a hombres, no tan afortunados como l, que hacan trabajos insignificantes. Otro problema se centr alrededor de su vida matrimonial. La ternura y la pasin que l y su esposa haban compartido durante varios aos haba gradualmente desaparecido, y senta que su matrimonio estaba al lmite de la ruina. Una noche se produjo una violenta ria, que dur hasta las 2.30 de la maana, justo al da siguiente realiz su vuelo. Tambin supo que haba ido a San Luis, donde haba trabajado como obrero en una planta qumica, como lo haba hecho durante los veranos para costearse sus estudios en la Universidad, y de la misma forma que en sus das ms jvenes, haba llevado una vida bohemia, frivola y sin restricciones. Algunos de los incidentes que record de mi fuga hicieron que el superintendente de la "Sunday School" (*) se ruborizase (23). Podemos concluir esta seccin resumiendo las caractersticas de la personalidad histrica tpica presentadas por Chodof y Lyons despus de revisar la bibliografa (24). Encontraron un acuerdo general sobre los siguientes rasgos: 1) Egocentrismo, vanidad; 2) exhibicionismo, dramatismo exagerado; 3) inconsistencia emocional, excitabilidad; 4) superficialidad emocional, afectacin; 5) sexualizacin de todas las relaciones, provocatividad sexual; 6) temores sexuales y, a menudo, frigidez; 7) tendencia a exigir, dependencia. Obviamente, no todas las personali(*) Sunday School. Literalmente, escuela dominical. Lugar donde se imparten enseanzas religiosas a nios en edad escolar. (N. de la T.) (23) GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior, 485486. El caso se narra en esas pginas y las citas estn sacadas de las mismas. (24) P. CHODOF y H. LYONS, Hysteria, the hysterical personality and hystericah conversin, en American Journal of Psychiatry 114 (1958), 734-740. 181

dades histricas poseen todos estos rasgos o los alcanzan en el mismo grado. En algunas, los ataques emocionales y las exhibiciones histrinicas pueden ser prevalentes; en otras, el exhibicionismo y la provocatividad sexual hacia las personas, junto con la incapacidad de relacionarse con ellas de forma madura, es la principal caracterstica. Estas ltimas parecen estar ms interesadas en satisfacer sus necesidades de dependencia infantil que en desarrollar una relacin sexual madura. En conjunto, las personas histricas son inmaduras, egocentristas, impresionables e imaginativas. Los rasgos, sin embargo, parecen ajustarse mejor a las personas que sufren reacciones de conversin que a las que sufren de reacciones disociativas. Un caso moderno de posesin y exorcismo Tal es el ttulo de un escrito del gran psiclogo francs P. Janet (25). Encontramos este relato tan clarificador, que daremos un breve informe de los sntomas del paciente y de cmo ste fue curado. El caso es tambin extremadamente importante, ya que, como el ttulo indica, en siglos anteriores el paciente habra sido considerado sin ningn gnero de dudas como posedo por los demonios, y el tratamiento escogido podra muy bien haber sido el exorcismo eclesistico. Achilles, como Janet llama a su paciente, era un hombre de 33 aos cuando fue admitido en el famoso hospital de Pars, el Salptrire. Proceda de una familia algo supersticiosa. Su padre haba sido acusado de haberse entregado al diablo y de haber recogido un honorario del enemigo de la humanidad en un viejo rbol todos los sbados, historia de la que el padre se rea, aunque era de hecho supersticioso. De muchacho, Achilles haba sido estudioso, aunque no muy brillante, y haba ido al instituto local. Janet acenta como posibles premoniciones del problema posterior el hecho de que tenda a no hacer amigos,
(25) P. JANET, Un cas de possession et d'exorcisme moderne, en Bulletin de l'Universit de Lyon 8 (1894), 41-57. Ms tarde se incluy en el volumen I de P. JANET, Nvroses et idees fixes, 2 vols., Alean, Pars 1898. El primer estudio biogrfico de Janet que se ha producido en cualquier lengua, as como el mejor estudio completo de su sistema psicolgico, se puede encontrar en H. F. EENBBRGER, The Discovery of the Unconscious, Basic Books, Nueva York 1970, 331417. El caso est resumido en las pginas 369-374 del mismo. Tambin est resumido en H. G. MCCUBDY, The Personal World, Harcourt, Nueva York 1961, 222-226. Hemos usado ambos como fuentes.

aunque era afectuoso; de que los otros estudiantes se metan con l, y de que a veces haba tenido dolores de cabeza. A pesar de todo ello, Achilles se estableci en un pequeo negocio al salir de la escuela, se cas a los veintids aos y vivi felizmente con su devota esposa, no habiendo sufrido enfermedades graves hasta algunos meses antes de que entrase en el Salptrire. Tena una hija, una nia normal. Achilles lleg al hospital en un estado de furiosa agitacin, golpendose repetidamente, profiriendo blasfemias y hablando a veces con la voz del diablo, que alternaba con la suya propia. J. M. Charcot pidi a Janet que tratase a este paciente, y afortunadamente Janet fue capaz de apreciar las complejidades y asombrosas manifestaciones de una aparente posesin diablica con el ojo fro de la ciencia y de la razn. El cambio en Achilles haba comenzado seis meses antes, despus de un viaje de negocios que lo mantuvo fuera de casa durante algunas semanas. A su vuelta, su mujer advirti que estaba preocupado, melanclico, taciturno y que les prestaba poca atencin a ella y a la nia. Despus de algunos das tena dificultades cuando intentaba hablar. Los doctores que lo examinaron no podan encontrar nada anormal, aunque uno de ellos apunt varias enfermedades, diabetes inclusive. Pronto recuper el habla, pero comenz a quejarse de dolor, fatiga, sed e incapacidad para comer. Los medicamentos no surtieron efecto. Un mes ms tarde otro doctor concluy que sufra de angina de pecho. Inmediatamente desarroll todos los sntomas correspondientes, se aficion a la cama y se hundi en una profunda desesperacin. Su dormir era irregular, murmuraba palabras incomprensibles y sus ojos se llenaban de lgrimas. Un da abraz a su mujer y a su hija como si les estuviese diciendo adis, se estir en la cama y se qued inmvil. Durante dos das pareci estar al borde de la muerte. Despus, repentinamente, se incorpor, con los ojos muy abiertos, y estall en un espantoso ataque de risa, que dur dos horas, y proclam que haba visto el infierno, a Satans y a los demonios. Poco despus de esto, se at las piernas y se arroj a un estanque, del que fue rescatado, y dijo que sta haba sido una prueba para asegurarse de si estaba o no poseso. Continu en esta condicin de posesin diablica durante algunos meses, hablando constantemente de los demonios que se encontraban alrededor y dentro de l, atormentndolo, forzndolo a blasfemar contra Dios y retorciendo su cuerpo convulsivamente. Despus de tres meses fue llevado al hospital, donde los demonios lo invadan tan horrorosamente como de costumbre. 183

182

Un rasgo peculiar de su conducta, como el que a menudo se contaba de los endemoniados en algunos de los casos del captulo tercero, era que la voz con la que pronunciaba las palabras del diablo era apreciablemente distinta de la voz con la que expresaba sus propios pensamientos. Con palabras de Janet: Murmuraba blasfemias con una voz de bajo profundo: "Maldito sea Dios", deca, "maldita sea la Trinidad, maldita sea la Virgen"; luego, con una voz de tono ms alto y con lgrimas en los ojos: "Yo no tengo la culpa de que mi boca.diga todas estas cosas horribles. No soy yo, no soy yo. Aprieto los labios para que no salgan las palabras, para que no se oigan; no sirve de nada, el diablo dice igualmente estas palabras dentro de m, realmente siento que las dice y que hace que mi lengua se mueva a pesar mo" (26). A menudo vea y oa formas diablicas horrendas y todo su cuerpo pareca estar dominado por ellas, de manera tal que el control muscular y la sensibilidad a veces lo abandonaban, ahora en un lugar, luego en otro. Los esfuerzos por ejercer algn tipo de control se enfrentaron con una resistencia extrema. El capelln del hospital no tuvo ningn xito. Achules se negaba a hablar con Janet y demostr que era imposible hipnotizarlo. Pero entonces Janet se aprovech de las distracciones del paciente, coloc un lpiz en su mano, y le susurraba preguntas por detrs. Segn la mano comenzaba a escribir respuestas, Janet susurraba: Quin eres? La escritura contest: El Diablo, y Janet replic: Entonces podemos hablar los dos, y pidi como prueba de la identidad del diablo que levantase el brazo del paciente contra la voluntad del mismo, y el diablo as lo hizo. Janet estaba ahora en comunicacin, por as decirlo, con el diablo, y cuando ste asegur que era ms fuerte que Janet y que no le obedecera, se aprovech de la vanidad del diablo y le desafi a que probase su poder haciendo que el paciente se durmiese y, ms tarde, lo pusiese en situacin hipntica, lo que tambin hizo. Una vez hipnotizado, Janet pudo comunicar libremente con l acerca de sus sentimientos y de su pasado. Janet se enter de esta manera de hechos acerca de l que nadie ms saba y que en estado de vigilia Achules mismo no reconoca. La esencia de estos hechos era que durante su viaje de negocios, haca seis meses, haba sido infiel a su mujer. Haba intentado olvidar el incidente, pero se dio cuenta de que era incapaz de hablar. Co(26) 184
JANET,

menz a soar con el diablo con gran insistencia, despus de lo cual se encontr repentinamente poseso. Como Janet explica, las falsas creencias del paciente eran algo ms que el simple desarrollo de sus sueos imaginarios y de sus ideas obsesivas. Es la combinacin, es decir, la reaccin de dos grupos de pensamientos que dividen su pobre mente; es la mutua interaccin del sueo que tiene y de la resistencia de la persona normal. Contina brillantemente: Se tiene que buscar el hecho bsico que se encuentra en el origen de la falsa ilusin... La enfermedad de nuestro paciente no estriba en el pensamiento del demonio. Ese pensamiento es secundario y es ms bien la interpretacin provista por sus ideas supersticiosas. La enfermedad autntica es el remordimiento (27). Janet asegur al paciente hipnotizado el perdn de su esposa, y trajo a sta a una de las sesiones. La falsa ilusin desapareci exteriormente, pero permaneca en los sueos, de los que a su vez tuvo que ser expulsada. Cuando se public el caso por primera vez, en 1894, Janet dijo que el paciente haba permanecido curado hasta el momento por tres aos. Posteriormente, en el prlogo a Nvroses et idees fixes, menciona que Achilles gozaba todava de buena salud siete aos despus de la curacin. Su conclusin: El hombre, demasiado orgulloso, se figura que l es el dueo de sus movimientos, sus palabras, sus ideas y de s mismo. Es quiz en nosotros mismos donde tenemos la ms pequea autoridad. Hay multitud de cosas que operan dentro de nosotros sin nuestra voluntad. Aadi que los seres humanos tienen una tendencia a consolarse contra la realidad montona o amenazante contndose bellas historias. En algunas personas estas historias adquieren un relieve extraordinario, hasta el punto de que asumen ms importancia que la misma realidad (28).

Varias consideraciones Como dijimos, encontramos este caso muy esclarecedor. Hay que prestar atencin a las palabras y acciones de Janet. Dice que la explicacin era simple: Achilles sufra de culpa y remordimiento, pero Janet actu como si los demonios fuesen reales; conversaba con ellos, intentaba enredarlos con diversas
(27) Cf ELLENBERGER, The Discovery of the Vnconscious, 370. La

Nvroses et idees fixes, I, 384. Citado de

MCCURDY,

The Personal World, 224.

cursiva est aadida. (28) Ib., 370.

185

tretas, e incluso trajo a la esposa de Achilles para combatirlos mediante el perdn del pecado de su marido. En un primer nivel trataba las experiencias de su paciente como si fuesen literalmente ciertas: trataba a los demonios como demonios. Eran reales para Achilles. A otro nivel consideraba a los demonios como poderosas ideas inconscientes y persistentes, o como sueos, que simbolizan la emocin del remordimiento. Aquellas ideas subconscientes pusieron en evidencia los sntomas, los actos y palabras del paciente. A un tercer nivel, consider la idea obsesiva, la posesin, o como l lo expres, el sueo y toda su actividad, como una idea compleja y evolutiva, una idee fixe, una idea fija que es muy capaz de crecer y de convertirse en muchos sntomas y manifestaciones. Tal idea es un entramado de una multitud de imgenes distintas, visuales, auditivas, anestsicas, etc., que, si llegase el caso, podran ser aisladas por un terapeuta experto, y descompuestas; es decir, por un proceso de sustitucin la idea se vuelve a construir con imgenes nuevas que reemplazan las antiguas imgenes o se aaden a imgenes antiguas cuando demuestran ser refractarias a su eliminacin. Hizo esto ltimo en el caso de Justine, obsesionada por temores morbosos en cuyo centro estaba la palabra clera. Descompuso la palabra en slabas separadas (c-le-ra), a las cuales aadi palabras inofensivas, tales como algodn (*), haciendo que perdieran su significado aterrador que dejasen de afectarle. Creemos que este caso arroja luz sobre muchos de los casos. de posesin previamente discutidos en otros captulos. Un breve resumen de los principales aspectos del anlisis psicolgico de Janet puede resultar til en este momento. 1. Uno de sus descubrimientos fue el de las ideas fijas subconscientes (equivalentes, segn algunos autores, a los complejos de Jung) y de su papel patognico. Acu el trminosubconsciente, aunque esto se acredita comnmente a Freud. Lacausa de estas ideas era generalmente un acontecimiento traumtico o aterrador que se haba hecho subconsciente y haba sida reemplazado por los sntomas. 2. Las cosas son ms complejas, ya que alrededor de las ideas fijas primarias, otras, secundarias, emergen por medio de la asociacin o sustitucin. A veces, incluso podra haber toda (*) En ingls, cotton. (N. de la T.) 186

una formacin de ideas fijas subconscientes, originndose cada una en un momento dado de la vida del paciente. 3. Estas ideas subconscientes son, al mismo tiempo, causa y efecto de la debilidad mental, y en este aspecto constituyen un crculo vicioso patolgico. A veces se desarrollan y aumentan espontneamente; otras, decrecen o se modifican dentro de la mente subconsciente. 4. No es siempre fcil identificar estas ideas fijas subconscientes. La hipnosis, las repetidas representaciones sonambulsticas, la escritura automtica, o el uso de la distraccin, pueden, a veces, servir de ayuda. Tales ideas fijas subconscientes son un rasgo caracterstico de la histeria. En las neurosis obsesivas las ideas son conscientes ms que inconscientes. 5. Al contrario que Freud, Janet acentu que traer las ideas subconscientes a la consciencia no era una cura suficiente para el paciente. Poda simplemente convertir tal idea en una obsesin fija consciente. La curacin se producir cuando se destruyan aquellas ideas fijas por medio de la disociacin o transformacin. Tambin son necesarias la reeducacin y otras formas de instruccin mental, as como una buena armona con el paciente a lo largo de todo el proceso teraputico (29). Podemos ahora concluir el captulo con algunas consideraciones ms generales: a) Las neurosis estn causadas principal o exclusivamente por factores psicolgicos (ideas, emociones, supersticiones, a menudo producidas o incrementadas por acontecimientos traumticos o aterradores), y pueden ser curadas por remisin espontnea con el paso del tiempo (los casos como el del Instituto de Louisiana y de Berry, Alabama) o por medio de una terapia experta y generalmente prolongada (como en algunos de los otros casos descritos anteriomente). b) Se debe hacer una distincin importante entre los posesos de los Evangelios y los posesos y exorcizados en los siglos posteriores, inclusive el actual. La mayor parte de los casos descritos en este captulo y en el captulo tercero son ejemplos de neurosis, y presentan muchas similitudes con las reacciones histricas. Esto es particularmente cierto en el caso de Achilles tal y como lo (29) Ib., 372-374. 187

describe e interpreta P. Janet. El procedimiento teraputico que utiliz, o algunas variantes de este mtodo, podran muy bien ser el mejor exorcismo para los que se consideran a s mismos posesos, c) En cuanto a los posesos de los Evangelios, est claro, en nuestra opinin, que la mayora de ellos, si no todos, sufran de enfermedades que no tenan nada que ver con las reacciones neurticas. Muchos sufran de enfermedades orgnicas debidas a desequilibrios o lesiones cerebrales orgnicos (otros muy probablemente sufran de reacciones psicticas). Las enfermedades de la primera categora, los desrdenes cerebrales orgnicos, no pueden ser curadas nicamente por medio de terapia verbal, y mucho menos por exorcismo.

CAPTULO

VIII

EL EPILPTICO POSEDO POR DEMONIOS

Parece apropiado acentuar la conclusin del ltimo captulo: algunas enfermedades consideradas en los Evangelios como posesin son enfermedades reales con base orgnica, no de origen puramente mental o psicolgico. Con esta finalidad, este captulo se concentrar en las narraciones evanglicas relativas al muchacho epilptico. Como introduccin a nuestros comentarios, sin embargo, debemos decir algo acerca de la epilepsia o de los desrdenes llamados convulsivos. Epilepsia La epilepsia comprende un grupo de desequilibrios caracterizados por episodios pasajeros y recurrentes de oscurecimiento o prdida del conocimiento, a veces con movimientos convulsivos o conducta automtica producidos por trastornos en las descargas elctricas de las clulas cerebrales. Hemos ya sealado que las causas, al menos en los casos ms graves, son o dan como resultado lesiones cerebrales orgnicas. Deberamos ahora aadir que a menudo parece existir un elemento hereditario. Se ha observado que los accesos de grand mal ocurren en una proporcin tres veces mayor en parientes cercanos de epilpticos que en la poblacin general, y la probabilidad de que ocurra entre gemelos monocigticos es ocho veces mayor que entre gemelos bicigticos. Se dice de la epilepsia que tiene una historia clnica ms larga que cualquier otra enfermedad. La palabra misma se deriva del trmino que se utiliza en griego para atacar, a me188 189

nudo nos referimos a sus sntomas como ataques, y en los tiempos antiguos se conoca como la enfermedad sagrada, ya que se atribua a una visitacin divina. En el siglo iv a. de C , sin embargo, Hipcrates escribi profticamente: Seguramente [la epilepsia] tiene tambin una naturaleza y causas de las que se origina, de forma idntica a otras enfermedades, y es curable por medios comparables a la curacin de stas. Muchos personajes histricos sufrieron de ataques epilpticos, entre ellos Csar, Mahoma, Napolen, Lord Byron, Van Gogh y Dostoievski. Aunque la enfermedad puede comenzar a cualquier edad, ms de la mitad de los casos conocidos aparecen antes de los quince aos. Hoy, gracias a las drogas ms recientes (Phenobarbital, Dilantin, Mesantoin, Mysolina, Peganona, etc.), relativamente pocos casos requieren internamiento y las psicosis asociadas con desrdenes convulsivos constituyen solamente el 1,4% de las admisiones a los hospitales psiquitricos. Los accesos epilpticos cubren una amplia gama de formas, dependiendo de la causa precipitadora, regin del cerebro afectada y naturaleza de la descarga elctrica. No obstante, pueden ser agrupados en cuatro categoras principales: granel mal, petit mal, jacksoniano y psicomotor. El primer tipo, que se describir ms adelante, se caracteriza por las convulsiones epilpticas clsicas; el segundo, por prdidas pasajeras del conocimiento durante breves perodos y por no presentar convulsiones; los accesos jacksonianos se manifiestan por conducta convulsiva localizada, y el cuarto, o psicomotor, por una diversidad de conductas no-convulsivas con trastornos del conocimiento. Los pacientes histricos tienen a veces accesos, pero estos ataques se distinguen de la autntica epilepsia por varios factores: el electroencefalograma es generalmente normal, falta la marcha usual de las fases (tnica, convulsiva, etc.), el paciente raramente se causa heridas, y el suceso no va seguido de un perodo de prdida del conocimiento. Aunque cada uno de los cuatro tipos principales de epilepsia tiene su encefalograma o registro de ondas cerebrales caracterstico, la forma de epilepsia ms comn, tpica e impresionante, que ocurre en un 60% de los casos, es el grand mal o gran enfermedad. Haremos ahora un alto para proceder a una breve descripcin de esta forma ms comn del mencionado desequilibrio.

Grand mal El tipo de onda cerebral caracterstico de esta forma del desequilibrio est formado por una serie de picos acentuados. Aproximadamente la mitad de estos accesos empiezan con un aviso o aura momentneo, generalmente demasiado breve para permitir que el individuo se prepare. A continuacin siguen las fases tnica y convulsiva que concluyen con el coma posconvulsivo. 1. Aura

El trmino se refiere al aviso o sntomas premonitorios subjetivos de que un acceso es inminente. Esta seal o presagio tiene lugar en cualquier intervalo desde un instante a varios segundos antes de la prdida del conocimiento, y no es una premonicin autntica sino, ms bien, la primera manifestacin de la descarga neuronal. Su forma depende primariamente del emplazamiento del foco epileptognico. Las lesiones de la regin precentral generalmente dan lugar en un comienzo a fenmenos motores, mientras que las de la regin poscentral comienzan con fenmenos sensoriales. El aura puede consistir en entumecimiento, picazn, sensaciones incmodas, sentimiento de angustia en el epigastrio, que puede subir hacia la cabeza, o puede que adopte la forma de una alucinacin de ciertos sentidos, tales como flashes de luz, ruidos, o alucinaciones olfatorias. El aura es por lo general afectivamente desagradable.

2.

Fase tnica

El aura va inmediatamente seguida por la fase tnica, en la que se da una prdida de conocimiento repentina y total. El paciente se derrumba al instante. Raramente existe la posibilidad de que se proteja, y puede recibir heridas graves. Mientras cae, toda la musculatura voluntaria sufre una contraccin continua, permaneciendo en esta fase tnica de diez a veinte segundos. Los msculos del pecho se contraen a menudo al mismo tiempo que los de la laringe; el aire es por tanto expulsado violentamente y da como resultado un sonido peculiar conocido como el grito epilptico. Al principio la cara est plida, pero 191

190

segn los msculos van contrayndose rgidamente, las venas superficiales se hinchan. Al mismo tiempo el pecho adquiere una posicin fija y la oxigenacin de la sangre se detiene, aumentando as la cianosis de la cara. Durante esta fase tnica y por un perodo variable posterior, las pupilas se dilatan, no reaccionan a la luz, y no hay reflejo crneo.

3.

Fase convulsiva o clnica

La etapa tnica va seguida de contracciones musculares intermitentes o convulsivas, rpidas al principio pero que van graL dualmente decreciendo en frecuencia. La cabeza golpea el suelo, las piernas se convulsionan hacia arriba y hacia abajo y las mandbulas se abren y se cierran tan violentamente que se genera una mezcla espumosa de aire y saliva. Si en este momento ocurriese que la lengua cayera entre los dientes durante una relajacin, podra ser mordida durante una contraccin convulsiva posterior. Los espasmos musculares agudos pueden durar uno o ms minutos.

4.

Coma

Esta es la etapa posconvulsiva. Las pupilas estn rgidas, no hay reflejos en los tendones, la respiracin es estertrea, la cara est congestionada y cubierta de sudor, y los labios estn azulados. Si se levanta un brazo o una pierna y a continuacin se deja caer, lo hace pesadamente, como en un estado de parlisis flaccida. Si se le deja tranquilo, el paciente cae en un sueo profundo y soporfero que puede durar una o dos horas, quejndose, al despertar, de dolor de cabeza, fatiga y, quiz, de dolor en la lengua. Segn va el paciente saliendo del estado de coma, se encuentra a menudo desconcertado y puede que realice actos semiautomticos, que deambule sin objetivo fijo, que mueva la mandbula como si mascase, que se tiente la ropa, o que intente quitrsela. A veces los estados de oscurecimiento que persisten durante algunos das pueden producirse despus de varias convulsiones sucesivas. Las convulsiones pueden ocurrir durante el sueo as como durante las horas de vigilia, mientras que en algunos pacientes siempre ocurren de noche. Muchos tienen los accesos exacta192

mente en el momento en que se estn quedando dormidos (1).. E. C. Goldensohn, M. D., profesor de neurologa en la escuela de medicina de la Universidad de Pensilvania, ofrece unadescripcin tpica del ataque principal generalizado con las palabras siguientes: La convulsin principal generalizada, o ataque de grand mal, se caracteriza por la prdida completa dei conocimiento y por la cada al suelo. La cada va a veces precedida de un grito o chillido debido a la expiracin violenta que resulta de la contraccin involuntaria de los msculos de la respiracin. Despus de la cada, el paciente se queda rgido a causa de la contraccin tnica generalizada de sus msculos. Si el ataque fue precedido de un aura, es decir, si tuvo un comienzo focal, las contracciones iniciales pueden no ser simtricas; la cabeza puede volverse de lado, y un brazo levantarse por encima de la misma. Si no ha habido un comienzo focal, las contracciones son generalmente simtricas. Los miembros inferiores estn generalmente extendidos y los miembros superiores flexionados. Durante la fase tnica, que generalmente dura menos de un minuto, la respiracin se detiene, y se produce palidez o cianosis. A continuacin de la fase tnica se producen movimientos contractivos o convulsiones en todas las extremidades. La lengua puede resultar mordida durante la contraccin involuntaria de los msculos maseteros, y generalmente se produce incontinencia urinaria. Despus de la fase convulsiva, el acceso en cuanto tal se termina, ya que la anormal descarga excesiva del cerebro pasa, pero el paciente generalmente se siente confuso y somnoliento y puede tener dolor de cabeza. En el estado confuso posterior al ataque, puede que ejecute actos complejos tales como desvestirse o salir a la calle. El paciente no guarda ningn recuerdo del acceso como tal ni de la actividad automtica compleja que puede que ejecute en el estado inmediatamente posterior al acceso. Normalmente, el acceso principal generalizado cesa por completo en menos de cinco minutos (2).
(1) Nuestras fuentes principales en relacin con los desequilibrios convulsivos han sido: L.7 C. KOLB, Noyes' Modern Clinical Psychiatry, Saunders, Filadelfia 1968 ; R. M. GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior: Psychology, Psychiatry, and Mental Health, 2 vols., Doubleday, Nueva York 1970; G. W. KISKER, The Disorganized Personality, McGraw-Hill, Nueva York 19722; I. G. SARASON, Abnormal Psychology, Appleton-Century-Crofts, Nueva York 1972; G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnormal Psychology, Wiley, Nueva York 1974. (2) De E. C. GOLDENSOHN, Seizures and Convulsive Disorders, en Handbook of Clinical Psychology, editado por B. B. Wolman, McGrawHill, Nueva York 1965, 758-759.

195
13. EXORCISMOS

La historia del muchacho epilptico Para demostrar claramente que al menos algunos de los casos de posesin de los Evangelios son realmente orgnicos y no enfermedades puramente psicolgicas, presentaremos ahora la narracin del endemoniado epilptico. Se encuentra en los tres Evangelios sinpticos, es decir, los atribuidos a Mateo, Marcos y Lucas. Como ya se sabe, en muchas ocasiones estos Evangelios relatan los mismos o muy similares acontecimientos. El texto que se presenta es una traduccin directa del original griego, tal y como se encuentra en la excelente Synopsis de K. Aland (3). Idealmente, una sinopsis de los Evangelios presenta los pasajes o episodios correspondientes en columnas paralelas, esto es, una al lado de la otra. Para nuestra finalidad es mejor presentar un texto armonizado en el que los pasajes correspondientes se fusionen en una narracin nica. Los tres Evangelios estn combinados en uno solo, y hemos hecho todo lo posible para incluir en esta nica narracin todos los detalles, comentarios o aadidos de cualquiera de los tres evangelistas. Por razones obvias para el lector, como base para la narracin nica hemos usado el texto de Marcos puesto que es el ms completo en este pasaje y porque probablemente conserva la tradicin ms primitiva, ya que se considera el Evangelio de Marcos como el primero de todos los evangelios. La abreviatura Me, colocada en el margen izquierdo de la narracin, indica que el Evangelio de Marcos se toma como base. Todas las palabras que no estn en cursiva pertenecen a este Evangelio. En el mismo texto combinado, indicamos por medio de las siglas Mt y Le (Mateo y Lucas) colocadas al principio de un inciso qu evangelista escribi las palabras, frases o adiciones en cursiva que siguen inmediatamente a una de estas siglas. De esta manera, leyendo este episodio, el lector no slo est siguiendo los tres pasajes paralelos de los evangelistas, sino que sabe simultneamente a qu evangelista atribuir la aadidura particular, y se le hacen notar algunos detalles personales caractersticos de los evangelistas. Las palabras que se incluyen en corchetes no estn en el texto original sino que se han aadido con un fin esclarecedor. Es extremadamente importante y necesario hacer una advertencia. La presentacin combinada de los pasajes paralelos tiene (3) Cf K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum, ed. rev., Wrttembergische Bibelanstalt Stuttgart, Stuttgart 1968, 240-242. 194

la desventaja de oscurecer la finalidad particular de cada evangelista. Cada Evangelio presenta un retrato y un enfoque distint en relacin con los actos y enseanzas de Jess; no se escribieron para que se fusionaran, y mucho menos con el propsito de que se armonizasen. Los Evangelios debieran leerse por separado, y sta es la razn de por qu hemos aadido como encabezamiento para el episodio las referencias pertinentes a cada uno de los Evangelios. Los lectores que presenten objeciones a nuestra manera de presentar la historia, quiz querrn consultar los Evangelios particulares usando cualquiera de las muchas excelentes traducciones del original que hay disponibles. Les apremiamos a que lo hagan e incluiremos en una nota la narracin que solamente se encuentra en Marcos. Sin embargo, como se ha indicado, esta presentacin tiene la ventaja de ofrecer todo el episodio, sin repeticiones, tal y como se encuentra en los tres evangelistas, y la de abarcar en una sola narracin las aadiduras y caractersticas peculiares de cada evangelista, aunque admitimos que fuera de su propio contexto.

Mt 17,14-18; Me 9,14-27; Le 9,37-43 Me. (Le) Al da siguiente, cuando [Jess y algunos apstoles] (Le) hubieron bajado de la montaa, y regresado con los otros discpulos, vieron una gran multitud que los rodeaba y a algunos escribas discutiendo con ellos. Al ver a Jess, toda la multitud, presa de turbacin, corri a su encuentro. Jess les pregunt [a sus discpulos]: "Qu estis discutiendo con ellos [los escribas]?" Un hombre del gento le contest: "Maestro, te he trado a mi hijo. Est posedo por un espritu mudo. Siempre que se apodera de l, lo arroja al suelo (Le) y hace que se convulsione; y el muchacho lanza gritos repentinos, echa espuma por la boca, rechina los dientes, y se queda rgido. (Le) Cuesta mucho trabajo que el espritu lo suelte, y lo hace slo despus de dejarlo lleno de contusiones. Ped a tus discpulos que lo arrojasen, pero no pudieron hacerlo." (Mt) El hombre se acerc a Jess, cay de rodillas ante l, y dijo: "Maestro, ten piedad de mi hijo, pues tiene epilepsia y sufre mucho: muchas veces se cae al fuego y otras muchas tambin al agua. (Le) Mira a mi hijo, te imploro, pues es mi nico hijo." Jess les dijo [a la multitud y a los escribas]: "Qu ge195

neracin tan incrdula (Mt) y pervertida! Cunto tiempo tendr que estar con vosotros? Cunto tiempo he de soportaros?" Luego [volvindose hacia el padre] aadi: (Le) "Trae aqu a tu hijo." Y as, le trajeron al hijo. Apenas vio el espritu a Jess, comenz a convulsionar al muchacho, y ste cay al suelo y se revolcaba echando espuma por la boca. Jess pregunt al padre: "Cunto tiempo hace que le pasa esto?" Respondi: "Desde que era un nio; y muchas veces el espritu lo ha lanzado al fuego o al agua para acabar con l. Pero si t puedes, apidate de nosotros y aydanos!" Jess dijo al padre: "Si puedes? Todo es posible para el que cree!" El padre del muchacho inmediatamente exclam: "Creo! Ayuda mi poca fe!" Jess vio que la multitud se estaba amontonando rpidamente, e increp al espritu impuro, diciendo: "Espritu mudo y sordo, te lo ordeno: sal de l y no vuelvas a entrar en l ! " Despus de gritar muy fuerte y de convulsionar terriblemente al muchacho, el espritu (Mt) el demonio- sali (Mt) de l; y el muchacho se qued como un cadver, de manera que la mayora deca: " Est muerto! " Pero Jess tom su mano, lo levant, y l se puso de pie. (Le) Una vez que hubo curado al muchacho, Jess lo devolvi a su padre. (Mt) Desde ese mismo momento el muchacho qued curado. (Le) Y todos los presentes se quedaron maravillados ante la grandeza de Dios. Diversas consideraciones Pueden ser de inters algunos comentarios sobre este episodio (4).
(4) Las consideraciones que vamos a hacer tambin tienen aplicacin si nos limitamos slo al Evangelio de Marcos (9,4-27). Leemos: Cuando [Jess y algunos de los discpulos] regresaron con los otros discpulos, vieron una gran multitud que los rodeaba y a algunos escribas discutiendo con ellos. Apenas vieron a Jess, la gente corri exaltadamente a su encuentro. Jess pregunt a sus discpulos: "Qu pasa?" Un hombre entre la multitud le contest: "Maestro, te he trado a mi hijo. Est posedo por un espritu mudo. Siempre que se apodera de l, lo arroja al suelo, y echa espuma por la boca, rechina los dientes, y todo su cuerpo se pone rgido. Ped a tus discpulos que lo arrojasen, pero no han podido hacerlo."

1. Parece indiscutiblemente evidente que aunque los tres evangelistas atribuyen la enfermedad a un demonio o mal espritu, estn todos describiendo un caso de ataque de grand mal de epilepsia. La narracin expone claramente las caractersticas de las fases o etapas bsicas. a) Fase tnica

Se indic que en esta fase se produce una prdida de conocimiento y que el paciente se desploma. Leemos: Siempre que se apodera de l, lo arroja al suelo (Le 9,42; Me 9,18), el muchacho cay al suelo (Me 9,20). El paciente puede recibir heridas graves: le deja lleno de contusiones (Le 9,39), muchas veces se cae al fuego y muchas veces tambin al agua (Mt 17,15; Me 9,22). Tambin en esta fase el aire es expelido violentamente, lo que tiene como consecuencia el sonido peculiar conocido como grito epilptico: el muchacho lanza gritos repentinos (Le 9,39), despus de gritar muy fuerte... (Me 9,26). b) Fase convulsiva o clnica

Ya hemos dicho que esta etapa es la ms tpica, pues la epilepsia es conocida como el desequilibrio convulsivo. En ella
Jess les dijo a todos ellos: "Qu gente tan incrdula sois! Cunto tiempo he de permanecer con vosotros? Cunto tiempo he de soportaros? Traedme al muchacho!" Y se lo llevaron. Apenas vio el espritu a Jess, comenz a convulsionar al muchacho, y ste cay al suelo y se revolcaba echando espuma por la boca. Jess pregunt al padre: "Cunto tiempo hace que le pasa esto?" Respondi: "Desde que era nio; y muchas veces el espritu lo ha lanzado al fuego y al agua para acabar con l. Pero si t puedes, apidate de nosotros y aydanos!" Jess dijo: "Si puedes? Todo es posible para el que cree!" El padre del muchacho inmediatamente exclam: "Creo! Aydame a aumentar mi fe!" Jess advirti que la multitud se estaba amontonando rpidamente, y se dirigi speramente al espritu impuro, diciendo: "Espritu mudo y sordo, te ordeno que salgas del muchacho y que no regreses ms a l." Despus de gritos muy fuertes y de terribles convulsiones, el espritu sali. El muchacho se qued como un cadver, de manera que la mayora deca: "Est muerto!" Pero Jess tom la mano del muchacho, lo ayud a levantarse, y l se puso de pie. Esta traduccin no es exactamente igual a la dada anteriormente, ya que el texto griego puede admitir versiones ligeramente distintas y hemos intentado mostrar este hecho.

196

197

tienen lugar las contracciones musculares intermitentes o convulsivas. Leemos: hace que se convulsione (Le 9,39), comenz a convulsionar al muchacho (Me 9,20), despus de convulsionar terriblemente al muchacho (Me 9,26). Las mandbulas se abren y cierran tan violentamente que se genera una mezcla de aire y saliva: hecha espuma por la boca (Me 9,18), se revolcaba echando espuma por la boca (Me 9,20), rechina los dientes (Me 9,18). c) Fase posconvulsiva

Las pupilas estn rgidas, los reflejos de los tendones estn ausentes... como en un estado de parlisis flaccida. La narracin dice: el muchacho se queda rgido (Me 9,18). Si no se le molesta, el paciente cae en un sueo profundo y soporfero. El muchacho se qued como un cadver (Me 9,26). Algo similar est implcito cuando se dirige al demonio como espritu mudo y sordo (Me 9,25), es decir, el demonio privaba al muchacho del habla y del odo. 2. Tenemos el hecho adicional, como se seal anteriormente, de que Mateo escribi explcitamente seleniathetai, esto es, sufre de epilepsia (Mt 17,15). La traduccin literal de la palabra griega es luntico, pues exista la creencia en aquel tiempo, confirmada por Galeno en el siglo n d. C , de que las fases de la luna ejercan influencia sobre los ataques de epilepsia. No obstante, Mateo tambin dice que el muchacho fue curado porque el demonio sali de l (Mt 17,18). Parece obvio que, en aquella poca, los actos dementes y la conducta inexplicable se atribuan a los demonios. Puesto que los epilpticos pertenecan a esta categora, tambin eran concebidos como posedos por demonios. La palabra luntico o epilptico aparece una vez ms en Mateo: Las noticias acerca de Jess se extendieron a lo largo de toda la regin de Siria; y la gente le traa a todos los que estaban enfermos con todo tipo de enfermedad, y a los aquejados con toda suerte de males: endemoniados, epilpticos y paralticos. Jess los sanaba a todos (Mt 4,24). Puede ser significativo que en este pasaje la mencin de los epilpticos vaya inmediatamente despus de los posedos por demonios, como si fueran una categora especial de endemoniados; el pasaje parece implicar que al menos la posesin por demonios era un tipo especial de enfermedad o dolencia. 198

3. Hemos seleccionado este episodio ya que los sntomas descritos en las narraciones corresponden tan exactamente a los de la epilepsia, que se da una unanimidad sorprendente entre estudiosos de la Biblia, mdicos y telogos, en que el muchacho sufra realmente de epilepsia (5). Es de esperar que los prrafos anteriores hayan dejado este punto bien claro al lector. Podemos aadir que es slo posible que la enfermedad de la hija de la mujer de Canan (Mt 15,21-28; Me 7,24-30) y la del endemoniado de la sinagoga (Me 1,21-28; Le 4,31-37) pudiesen haber sido tambin casos de epilepsia. Algunos autores han favorecido tal diagnosis, pero los datos de los Evangelios son tan escasos, o vagos, que en este asunto no se puede lograr ni certeza ni una aceptable probabilidad. 4. Hay algunos autores que an creen que adems de sufrir de epilepsia, el muchacho tambin estaba posedo por un demonio. Pensamos que sta es una suposicin injustificada. Citamos a De Guibert, que afirma: La lnea de conducta es... no aceptar la explicacin preternatural de los hechos sino cuando se demuestra ser imposible su explicacin natural (6). Este no es el caso en este ejemplo, ya que es muy posible una explicacin natural. El muchacho sufra de epilepsia, y es innecesario ahora, como lo fue entonces, postular que un demonio era la causa de la enfermedad. Es suficiente sealar que el contenido de la narracin, la esencia de la enfermedad, es de manera muy clara el desequilibrio de la epilepsia. Slo la manera de narrarlo, la forma particular de relatar lo que ocurri, es distinta. Esta ltima refleja la mentalidad y creencias del tiempo en que los Evangelios fueron escritos, y del antiguo Oriente en general. Los evangelistas eran hombres de su tiempo y no disponan de otra forma mejor de describir la enfermedad. Tal descripcin no debiera interpretarse literalmente, pues aunque el contenido sea el mismo, nuestros modos de expresin han cambiado. Lo que hoy los psiquiatras denominan desequilibrios cerebrales quiz de forma vaga e inexacta para los psiquiatras de aqu a cincuenta aos, eran atribuidos en aquel tiempo a espritus impuros o malos. Tales expresiones simplemente reflejan las opiniones y creencias de hace veinte siglos, con todo lo imperfectas que pue-

(5) Para nombres y referencias, vase VAN DER LOOS, Miracles, 401-405. (6) J. DE GUIBERT, Lecciones de teologa espiritual, I Razn y Fe, Madrid 1953, 312. La cursiva est aadida.

199

dan parecer a la luz de nuestro conocimiento acumulado en los ltimos siglos en relacin con algunos desequilibrios cerebrales. Es importante recordar, sin embargo, que esta interpretacin deja intacta la realidad de la curacin milagrosa. Ningn epilptico ha sido jams curado nicamente por medio de terapia verbal, y mucho menos instantneamente. Los que creen firmemente en los milagros de los Evangelios, no debieran intranquilizarse por nuestra argumentacin de que lo que los evangelistas han narrado no fue la curacin de un hombre que tena demonios, sino ms bien, de un hombre que sufra de epilepsia. La diferente o ms exacta denominacin de la enfermedad no tiene nada que ver con el hecho de la curacin.

Cuarta parte

Dificultades en la interpretacin tradicional y en la interpretacin propuesta

200

CAPTULO

IX

ARGUMENTOS CONFIRMATORIOS

Este captulo trata de varias dificultades relativas a la interpretacin tradicional de las posesiones y exorcismos que, al menos indirectamente, parecen reforzar nuestra posicin. Tambin discute el hecho de que un creciente nmero de estudiosos de la Biblia de todo tipo parecen dispuestos en la actualidad a aceptar el hecho de que muchas personas que en el pasado eran consideradas posesas, realmente no lo eran. Por qu estos estudiosos no estn dispuestos a aceptar que esto es vlido no slo para muchos, sino para todos los llamados posesos, aadir, esperemos, fuerza a nuestra interpretacin. Pocas posesiones en nuestros tiempos Una dificultad constante para los que aceptan que las posesiones de los Evangelios son genuinas, es el hecho desconcertante, admitido por prcticamente todos los autores reconocidos, de que hubiese tantos posesos en los primeros siglos antes y despus de Cristo, mientras que en nuestro tiempo se encuentran tan pocos (si hay alguno) casos de posesin real (1). Monden ha escrito: Raramente, si lo es alguna vez, es posible discernir por diagnosis puramente clnica la verdadera posesin de la falsa (2). De Tonqudec, como sabemos, el exorcista oficial de
(1) Vase, por ejemplo, J. SMIT, De Daemoniacis, 82-88; C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959, 59-65; F. PRAT, Jesucristo, Jus, Mxico 19482, v o i . ;[, 304-305. (2) L. MONDEN, Signs and Wonders, Descle, Nueva York 1966, 163. Aade en una nota (166, nota 98): Hay escritores que piensan que

203

la dicesis de Pars y bien versado en materias psicolgicas, afirm que en el curso de veinte aos nunca se haba tropezado con un caso de pura posesin. Moeller alude a sta y a aseveraciones similares, y aade: De todo esto, muchos concluirn que no es nunca posible identificar con certeza la influencia del diablo (3). J. Lhermitte, neurlogo catlico, en el libro que a menudo hemos citado, True and False Possession, ha investigado muchos de los casos ms famosos que han ocurrido desde el tiempo de Cristo. Es interesante notar que los nicos ejemplos de autntica posesin que proporciona son los endemoniados de los Evangelios. Tambin se pregunta acerca del hecho singular de que la posesin diablica va siempre acompaada, en las narraciones evanglicas, de seales clnicas de un estado anormal del sistema nervioso (4). Ningn autor parece hoy rechazar el hecho de la gran abundancia de posesiones durante el tiempo de Cristo y de los muy pocos, si hay alguno, casos reales que se encuentran en este siglo (5). Para explicar este hecho se sugieren muchas razones
los casos de posesin diablica no son tan numerosos en la actualidad como lo fueron durante el tiempo de la vida pblica de Nuestro Seor. Todos los autores modernos que hemos consultado son de la opinin de que las posesiones no son tan numerosas en nuestro tiempo. En la ltima seccin de este captulo se citarn autores adicionales. (3) Cf C. MOELLER, Satn, XVIII. Afirmaba en esta misma pgina: Es cierto que el mismo Pre de Tonqudec, experto de primera categora en estos temas, nos asegura que en el curso de veinte aos nunca se ha encontrado con un caso autntico de posesin; sabemos, adems, por el estudio del cannigo F. X. Maquart [en el mismo volumen, Satn, 178-220], Exorcism and Diabolical Manifestation, que la poltica de la Iglesia consiste en combinar el tratamiento mdico con el proceso de exorcismo en casos de supuesta posesin. Tambin habla de la poca frecuencia de los casos establecidos de posesin.... Cf tambin A. KELLY, Towards the Death of Satn, Geoffrey Chapman, Londres 1968, 94. R. WOODS (The Devil, 1973, 10) resume: Incluso comentadores conservadores tales como Corte, Lhermitte y Maquart son totalmente escpticos en que haya habido algn caso indiscutible de posesin desde la edad apostlica. La cursiva es suya. (4) LHERMITTE, True and False Possession, 24. (5) El Nuevo Testamento presenta los siguientes casos de curaciones de endemoniados: a) Curaciones de muchas personas posedas por demonios: 1) realizadas por Jess (Me 1,39; Mt 4,24; Le 6,18; Mt 8,16; Me 1,32-34; Le 4,41; Le 7,21; Le 8,2; Le 13,32); 2) realizadas por los discpulos (Me 6,13; Le 10,17); 3) por el extrao exorcista (Me 9,38; Le 9,49); 4) por Felipe (He 8,7); 5) por Pablo (He 19,12); 6) por los Apstoles (He 5,16). b) Curaciones de personas particulares: 1) el endemoniado de la sinagoga (Me 1,26; Le 4,35); 2) el(los) endemoniado(s) de la regin de los gergesenos (Mt 8,31; Me 5,13; Le 8,33); 3) el

que estn lejos de ser convincentes. Se dice, por ejemplo, que Jess vino a destruir las obras del Diablo, y que el Diablo, al ofrecer resistencia a la misin de Jess, envi a sus demonios a ms personas durante el tiempo de Jess que en cualquier otro perodo (6). C. Balducci tambin aade la siguiente razn muy peculiar: Es mucho ms probable otra consideracin: de la misma manera que Jess, mediante la Encarnacin, se hizo a s mismo visible y habit entre los hombres, as el Diablo, por celos y envidia, mediante las posesiones se estaba engaando sintindose al mismo tiempo complacido consigo mismo por ser capaz, de alguna forma, de realizar un tipo de pseudo-encarnacin (7). Estos argumentos no son convincentes, ya que Jess proclam su victoria sobre Satans: Ahora el soberano de este mundo va a ser derrocado (Jn 12,31), el soberano de este mundo ha sido ya sentenciado (Jn 16,11), el Hijo de Dios ha venido por esta misma razn, para destruir las obras del Diablo (1 Jn 3,8). Pese a todo, despus de la muerte de Cristo, como hemos visto, los Apstoles (He 5,16), Felipe (He 8,7) y Pablo (He 16,16-18, 19,12) curaron a muchos que tenan malos espritus. Como sealamos en otro captulo, Justino hablaba de innumerables endemoniados por todo el mundo que eran exorcizados (8). Se encuentran expresiones similares en Tertuliano, Luciano, Orgenes, Jernimo y muchos otros (9). Est muy claro
poseso que era mudo (Mt 9,33; Le 11,14); 4) el poseso que era ciego y mudo (Mt 12,22); 5) el muchacho epilptico (Mt 17,18; Me 9,25; Le 9,42); 6) la muchacha con un espritu adivinador (He 16,18). Son principalmente las curaciones generales de gran cantidad de personas al mismo tiempo lo que atestigua el gran nmero de personas posesas durante el primer siglo despus de Cristo. Los casos ms notables de posesin en los tiempos recientes han sido mencionados en el captulo tercero. (6) SMIT, De Daemoniacis, 77-86; A. FERNNDEZ, Jesucristo, BAC, Madrid 19542; BALDUCCI, Gli Indemoniati, 59; F. PRAT, Jesucristo, 2 vols., Jus, Mxico 19482. Respecto a las posesiones y al poder de Satans, Prat escribe: Su accin exterior es insignificante y casi nula, en los pases en que reina actualmente el cristianismo (I, 305). (7) BALDUCCI, Gli Indemoniati, 59. La traduccin es nuestra.
(8) S. JUSTINO, Apologa II 6. PG VI, 452.

(9) TERTULIANO, Apologeticus 28, PL I, 971. Para los pasajes de Orgenes, Eusebio, C. Alejandrino, Cipriano, Jernimo, Lactancio, Luciano y muchos otros, vase VAN DER Loos, Miracles, 358-361. Tambin G. LAMPE, Patristic Greek Lexicn, 328-331; H. A. KELLY, Towards the Death of Satn, 23-24, 70-77. El libro de Kelly tambin ha sido publicado con el ttulo: The Devil, Demonology and Witchcraft, Doubleday, Garden City (NY) 1968.

204

205

que la literatura del perodo intertestamental, tanto antes como despus de Cristo, habla de gran nmero de personas que estaban posedas durante aquellos siglos. Por qu haba tantas posesiones en aquellos siglos y tan pocas (si hay alguna) en nuestros das? La postura tradicional no proporciona una explicacin satisfactoria. Por otra parte, esta dificultad no tiene lugar en nuestra interpretacin y es resuelta con gran facilidad. Siempre ha habido, y ahora tambin las hay, gran nmero de personas que sufren de epilepsia, psicosis y desequilibrios graves del habla y odo. Por ejemplo, el nmero de epilpticos en los Estados Unidos se ha estimado entre un mnimo de 640.000 (Goldensohn, Seizures, 756) y un mximo de aproximadamente dos millones (Milln, Modern Psychopathology, 521). Los desequilibrios asociados con patologa cerebral constituyen ms de un tercio de las admisiones a los hospitales psiquitricos (10). Como mnimo un uno por ciento de la poblacin estadounidense se ve afectada por graves insuficiencias del habla o del odo, o de ambos 11). En cuanto a la esquizofrenia, Rosenthal ha escrito: Por lo que sabemos, la esquizofrenia ocurre y ha ocurrido en el pasado en todas las regiones ms importantes del mundo (12). En tiempos pasados, las personas que sufran de estas diversas afecciones cerebrales eran llamadas posesas. Hoy nuestro conocimiento ha avanzado y damos a estas enfermedades otros nombres. As, el nmero de los llamados posesos no ha cambiado grandemente, slo ha cambiado nuestro conocimiento y nuestra diagnosis. No hay necesidad de postular que, durante los siglos cercanos a la vida de Cristo, Satans realiz una gran ofensiva y que los demonios entraron en una gran cantidad de personas, mientras que en los ltimos siglos sus ataques han disminuido y las posesiones han llegado a ser extremadamente raras o infrecuentes. (10) Cf GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior, 173. (11) J. EISENSON, Speech Disorders, en Handbook of Clinical Psychology, editado por B. B. Wolman, McGraw-Hill, Nueva York 1965, 767-768, 781. (12) D. ROSENTHAL, Genetic Theory and Abnormal Behavior, McGrawHill, Nueva York 1970, 98. Aunque es difcil encontrar estadsticas exactas, hay un amplio consenso en que el nmero relativo de personas que sufren de psicosis y de desequilibrios cerebrales se mantiene aproximadamente constante. Vanse las referencias del captulo sptimo, notas 9 y 12; y tambin J. G. DRAGDNS y L. PHILLIPS, Culture and Psychopathology, General Learning Press, Morristown (NJ) 1972, y su abundante bibliografa. 206

Ninguna seal evidente de posesin Una segunda confirmacin indirecta de la interpretacin propuesta es la gran dificultad que hay en el momento actual para aislar las verdaderas seales de posesin. La Iglesia catlica no ha negado nunca la similitud entre las posesiones y otras enfermedades. En la edicin ms reciente (1952) del Rituale Romanum se proporcionan las siguientes normas y signos de posesin para utilidad de los exorcistas: Lo primero de todo [el exorcista] no debe estar presto a creer fcilmente que alguien est posedo por un demonio, sino que ha de conocer las seales por las cuales se puede distinguir a una persona poseda de aquellos que sufren de algn tipo de enfermedad, especialmente las causadas por factores psquicos. Pues bien, las seales de un demonio poseedor pueden ser: dominio o comprensin de una lengua desconocida; conocimiento de cosas distantes u ocultas; manifestacin de poderes que van ms all de la naturaleza de la edad o condicin propias, y otros hechos de este tipo, que cuando se dan a la vez son indicaciones tanto ms decisivas (13). Debemos advertir ahora que, aparte de los pequeos cambios indicados en la nota, estas indicaciones, as como el rito completo que se reprodujo en el captulo tercero, fueron tomados al pie de la letra del rito, tal y como fue impreso por Maximiliano van Eynatten en 1619, e incluido en el Thesaurus Exorcismorum (1626). Otras muchas indicaciones de posesin tales como creerse a s mismo poseso, llevar una vida pervertida, hacer un pacto con los demonios, etc., fueron rechazadas por Tireo ya en 1604 (14). Debemos afirmar, antes de nada, que la ltima edicin del Ritual no proporciona esos signos como seales ciertas, sino que (13) In primis, ne facile credat, aliquem a daemonio esse obsessum, sed nota habeat ea signa, quibus obsessus dignoscitur ab iis qui morbo aliquo, praesertim ex psychicis, laborant. Signa autem obsidentis daemonis esse possunt: ignota lingua loqui pluribus verbis, vel loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu conditionis naturam ostendere; et id genus alia, quae cum plurima concurrunt, maiora sunt indicia. Rituale Romanum, Vaticano, Roma 1952, tt. 12, c. 1, n. 3. En ediciones anteriores, las palabras subrayadas eran: vel atra bile, vel morbo aliquo..., sunt..., es decir, que sufren de melancola o de otra enfermedad...; las seales de la posesin son en lugar de pueden ser. (14) P. TIREO, Daemoniaci cum Locis Infestis, Coloniae Agrippinae 1604. 207

son slo posibles indicaciones de posesin. Muchsimos autores, sin embargo, hacen caso omiso de esta consideracin. Por ejemplo, N. Corte escribi: La posesin comienza cuando este espritu se manifiesta claramente por medio de las siguientes seales indicadas en el Ritual Romano: un conocimiento inexplicable de lenguas extranjeras que el sujeto nunca ha estudiado, un conocimiento similar de hechos remotos y secretos a los cuales el sujeto no pudo tener ningn acceso, y la manifestacin de una fuerza evidentemente sobrehumana. J. Lhermitte comentaba: Muy conocidos tambin eran todos los criterios que la Iglesia mantena como indicativos de posesin genuina, pero eran muy raramente tenidos en cuenta (15). Nada de esto est afirmado en el Ritual. Los ejemplos qu se dan en el mismo son indicaciones meramente posibles de posesin. Lo que nos interesa, sin embargo, es que esos signos, los nicos que permanecen despus de haber rechazado muchos otros a travs de los siglos, dejan an mucho que desear. M. Dalbiez no se muestra satisfecho con ninguno de ellos, los considera muy vagos, y sostiene que es necesario reformularlos. F. Maquart est de acuerdo, y L. Wiesinger afirma: Las seales de una autntica posesin diablica, tal y como son presentadas en el Ritual Romano, deben ser modificadas de acuerdo con el estado actual de la ciencia (16). Que esto es as, se ve claramente cuando consideramos las seales en s mismas. Parecera, por ejemplo, que los casos no ambiguos del conocimiento de una lengua extranjera no han sido nunca realmente establecidos. Aldous Huxley escribi a este respecto: En los casos en los que las personas en estado de trance han mostrado un conocimiento inequvoco de alguna lengua de la cual eran conscientemente ignorantes, la investigacin ha revelado generalmente el hecho de que haban hablado la lengua durante su infancia, o de que la haban odo hablar y, sin comprender el significado de las palabras, se haban inconscientemente familiarizado con su sonido... Parece cuestionable el hecho de si cualquier supuesto endemoniado ha pasado realmente la prueba del lenguaje (15) N. CORTE, Who is the Devil?, Hawthorn Books, Nueva York 1958, 101; LHERMITTE, True and Valse Possession, 44; BALDUCCI, Gli Indemoniati, 418-422, proporciona docenas de ejemplos de telogos que han defendido estas seales como indicaciones ciertas de posesin. (16) L. WIESINGER, / jenomeni occulti, Verona 1956, 293; tambin M. DALBIEZ, Etudes Carmlitaines, octubre 1938, 214-231; F. X. MAQUART, Exorcistn and Diabolical Manifestation, en Satn, 178-200. 208

de una manera completamente inambigua y definitiva (17). C. Balducci y M. Dalbiez estn de acuerdo con Huxley en que el prodigio de la xenoglosia nunca ha sido satisfactoriamente demostrado. Los descubrimientos experimentales del doctor W. Penfield, neurocirujano de la Universidad McGill de Montreal, proporcionan apoyo a estas afirmaciones. Durante el transcurso de operaciones de ciruga cerebral, cuando tocaba puntos especficos del crtex temporal con una corriente elctrica dbil, descubri' que se recordaban acontecimientos, palabras y sentimientos pasados, y concluy que todos los hechos pasados estn fielmente registrados en el cerebro desde el momento del nacimiento. Estn siempre ah, dispuestos a volver a actuar, aunque pueda resultar difcil recordarlos en un momento dado (18). M. Dalbiez va an ms lejos y defiende que si hay cualquier miembro entre los presentes que sepa la lengua en cuestin, no es demostrable ninguna xenoglosolalia, ya que existe la posibilidad de que el endemoniado la absorba por medio de la lectura del pensamiento (19). Descubrimientos recientes en parapsicologa han debilitado tambin la fuerza de estas seales, en particular el conocimiento de cosas distantes u ocultas (20). En cuanto a la manifestacin de poderes que van ms all de lo natural, existe la dificultad de que nadie conoce todava el alcance de lo que realmente son los poderes naturales. Muchas personas han mostrado bajo hipnosis, o durante ataques de histeria y epilepsia, tal fuerza fsica, o han realizado actos de tal naturaleza en momentos de gran excitacin, que muchos los habran considerado sobrehumanos cuando en realidad no parece que lo sean. Por stas y por otras muchas razones, muchos autores consideran como dbiles o muy vagas las seales del Ritual Romano. C. Balducci, no plenamente satisfecho con ninguna de (17) A. HUXLEY, The Devils of Loudun, Harper, Nueva York 1952 178. Hay otra edicin del libro, tambin publicada por Harper en 1971. La cita est en las pp 194-195. (Hay trad. cast.: Los demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972). (18) W. PENFIELD, Memory Mechanisms, en A.M.A. Archives of Neurology and Psychiatry 67 (1952), 178-198. (19) M. DALBIEZ, Etudes Carmlitaines, oct. 1938, 230. (20) Vase J. B. RUINE, Parapsychology Today, Citadel Press, Nueva York 1968; M. UIXMAN y S. KRIPPER, Dream Studies and Telepathy: An Experimental Approach, Parapsychology Foundation, Durham (NC> 1970; G. MURPHY, Parapsychology: New Neighbor or Unwelcome Guest, en Readings in Psychology Today, CRM Books, Del Mar (Cal.) 1972, 53-56; A. KOESTLER, The Roots of Coincidence, Random House, Nueva, York 1972. 20?

ellas, propone que una indicacin mejor sera un sndrome de fenmenos psquicos y parapsquicos con una modalidad particular, muy especialmente una aversin a las cosas sagradas (21). Sin embargo, como De Tonqudec escribi y Maquart cit con aprobacin: La persona histrica que se toma a s misma como instrumento de Satans, muestra un horror por todas las cosas religiosas, una inclinacin a lo malo, al habla grosera, actitudes licenciosas, agitacin violenta, etc. (22). La persona histrica, como indicamos, posee tal plasticidad y maleabilidad fsicas y mentales poco corrientes, que dispone su mente, actitud, acciones, incluso su mismo organismo fsico, para recibir el sello de cualquier idea dominante o imagen vivida. Si sta es la idea del diablo, de su poder, de su posible invasin de una personalidad humana, entonces el sujeto comenzar inmediatamente a imitar al diablo. En ciertos casos al borde de la epilepsia uno se encuentra ocasionalmente con una necesidad, un impulso, de hacer mal, de sumergirse en actos diablicos. Como De Tonqudec expresaba: Esta mala conducta consiste precisamente en lo que es ms repugnante para los sentimientos explcitos del sujeto: blasfemias groseras, rebelda contra Dios, insultos arrojados a los sacerdotes, a las personas religiosas, brutalidades sin sentido, impurezas cometidas incluso ante los ojos de testigos, sacrilegios realizados con todo tipo de refinamientos sadistas (23). Rodewyk tampoco se siente satisfecho con las seales del Ritual, no est de acuerdo con Balducci e intent otra solucin sugiriendo el uso de lo que l llam exorcismo probatorio. Tal exorcismo consiste en oraciones que se recitarn en silencio en presencia de la vctima sospechosa de posesin (una recitacin audible podra provocar una simulacin de posesin puramente histrica), y si el sujeto reacciona con insultos, blasfemias y dems, esto ayudar a confirmar la diagnosis de posesin. Debe afirmarse, en consecuencia, que la Palabra de Dios es la principal seal de diagnstico en toda posesin diablica (24). Sin embargo, este punto de vista o intento tampoco es de gran ayuda. Rodewyk admite que tal reaccin no siempre ser una conse(21) BALDUCCI, Gli Indemoniati, 393-425. (22) De TONQUDEC, Les Maladies Nerveuses, 82; MAQUART, Exorcism, en Satn, 192. (23) De TONQUDEC, Les Maladies Nerveuses, 47. (24) A. RODEWYK, De Daemoniacis, en Verbum Domini 38 (1960), 301-306. La cita es de la P 306. Vase tambin A. RODEWYK, Die damonische Besessenheit in der Sicht des Rituale Romanum, Zurich 1963, 68-69.

cuencia inmediata, que muy raramente tendr lugar la primera vez que se reciten las oraciones o las palabras de la Biblia, y concede la posibilidad de que incluso en tal prueba el demonio puede no hacer nada que se salga de lo corriente, intentando (como el Ritual sugiere) pasar desapercibido tanto tiempo como sea posible. L. Elmer se da buena cuenta de todas estas dificultades. Elogia a Tireo por rechazar, en el siglo xvn, todas las otras seales de posesin, y por conservar como los nicos criterios verdaderos los que hemos discutido y que han sido incluidos en la ltima edicin del Ritual. Despus contina: Incluso estos criterios dejan algo que desear, puesto que hoy uno se da cuenta de la posibilidad muy real de que existan comunicaciones telepticas entre los seres humanos, pero al menos Tireo releg las seales populares a la significacin mnima que debieran tener. Pero luego hace la asombrosa afirmacin siguiente: Quiz slo el efecto de un exorcismo sobre la persona poseda pueda resolver realmente la cuestin (25). Parece que L. Elmer nunca ha odo hablar de casos de fraude, de casos de personas que se refugian en la enfermedad, y del inmenso nmero de psicticos y neurticos que son curados simplemente por el paso del tiempo y remisin o recuperacin espontnea, sin la ayuda de medicacin o de cualquier otro tipo de terapia (26). Lo que es evidente tras todas estas seales, adems de su vaguedad y de la falta de acuerdo entre los autores, es la imposibilidad prctica que hay hoy da para reconocer los casos autnticos de posesin. Dos pensamientos vienen a la mente: 1) La mayora de los autores ni plantean ni contestan la cuestin (sugerida por Rodewyk e implicada en la afirmacin de la Sorbona de 1620) (27) de por qu los malos espritus o demonios, que supuestamente poseen un nivel de inteligencia superior al nuestro, tendran que cometer el error de exponerse a la expul(25) L. J. ELMER, Diabolical Possession, en New Catholic Encyclopedia, Macmillan, Nueva York 1967, IV, 840. (26) Vase LHERMITTE, True and False Possession; R. GOLDENSON, Malingering, en The Encyclopedia of Human Behavior, 1YI; H. J. EYSENCK, The Effects of Psychotherapy, International Science Press, Nueva York 1966; A. E. BERGIN, The Evaluation of Therapeutic Outcomes, en Handbook of Psychotherapy and Behavior Change, editado por A. Bergin y S. Garfield, Wiley, Nueva York 1971, 217-270. Vase tambin la ltima seccin de este captulo. (27) La declaracin de la Sorbona es mencionada por ROBBINS, Encyclopedia, 183, el testimonio de los demonios nunca debiera ser aceptado.

210

211

sin realizando maravillas indiscretas, o reaccionando de la forma en que nosotros pensamos que deben reaccionar. 2) De extrema importancia es nuestra segunda consideracin. Muchos autores catlicos son escpticos acerca de la mayora, o de todos, de los casos de posesin a travs de los siglos, pero mantienen al menos algunos de los que se encuentran en las narraciones evanglicas como verdaderos casos de posesin. Sin embargo, el hecho es que las seales del Ritual Romano y todas las dems que han sido propuestas, no ayudan lo ms mnimo a reconocer los casos de posesin descritos en los Evangelios. En primer lugar, ninguna de ellas tiene aplicacin para los que eran mudos o sordos. En cuanto a la manifestacin de poderes que van ms all de la naturaleza de la edad o condicin propias del sujeto, tendra aplicacin, de tenerla, slo al loco de la regin de los gergesenos, no a la gran mayora de los otros casos. Que el conocimiento de cosas ocultas no puede aplicarse, parece claro en el caso de la mudez, y en el siguiente captulo se mostrar cmo tambin es vlido para el supuesto conocimiento superior exhibido por los demonios de los Evangelios. No disponemos de ningn mtodo claro para reconocer la verdadera posesin y mucho menos las de los Evangelios. Ha ocurrido un fenmeno curioso en relacin con estos temas. La creencia en la posesin lleg a extenderse ampliamente en el mundo cristiano debido a los casos descritos en los Evangelios, pero despus, a travs de los siglos, se seleccionaron seales indicativas de posesin que son las menos aplicables a las descritas por los evangelistas. Esta dificultad en la interpretacin tradicional puede servir de confirmacin indirecta de la explicacin que hemos propuesto.

Explicaciones inadecuadas Una tercera dificultad es la relativa a los mltiples intentos de esclarecer cmo la posesin fsica por un demonio puede tener lugar en los seres humanos. Monden afirmaba: No hay ni una sola palabra del Maestro que justificara que supusisemos que l consideraba la posesin como indicativa de culpabilidad personal (28). Ms adelante, en la pgina siguiente, asegura que el Diablo no es capaz de hacerse dueo del alma humana a capricho a menos que ella se rinda a l, de una (28) L. 1966, 162. 212
MONDEN,

manera u otra, por un acto libre de la voluntad humana. Despus pasa a afirmar que para l la posesin parece posible de dos maneras: Una manera es por apresamiento directo por Satans de un hombre que, por actos repetidos de su libre albedro, haya llegado a tal debilidad psicolgica, a tal completa susceptibilidad a las sugerencias del mal, que su alma se transforme en un instrumento completamente servil, dcil para ser conducido y dirigido por el capricho de quienquiera que aprese su mano (29). La segunda manera es menos directa: La dominacin satnica puede ser lograda, en el caso de un alma que es dbil, por naturaleza o como consecuencia del pecado, cuando otro hombre que se haya rendido a Satans le ejerza presin psicolgica y le comunique su propia voluntad (30). En ambas explicaciones no acertamos a ver cmo la cuestin de la culpabilidad personal ha podido eludirse. Adems, puesto que los posesos del Evangelio estn aquejados por enfermedades, parece que en la opinin de Monden tales enfermedades eran consecuencia de la conducta pecaminosa, opinin que Jess rechaz en Jn 9,2. Para Catherinet, el problema real que surge de las narraciones evanglicas es el siguiente: De dnde viene que la posesin diablica vaya siempre acompaada en estas descripciones por los signos clnicos caractersticos de un estado anormal del sistema nervioso? (31). La esencia de su explicacin es que los telogos localizan la accin del Diablo en el punto de interseccin y conexin entre las facultades de orden sensible (imaginacin y sensibilidad) y las facultades de orden intelectual (inteligencia y voluntad). Las personas con trastornos nerviosos sufren algn desequilibrio en el punto de interseccin entre los dos rdenes o niveles, y el Diablo se instala en este punto de menor resistencia. Luego contina: Tendremos que inferir con los telogos que toda posesin diablica verdadera va acompaada, de hecho y por quasi-necesidad, de trastornos mentales y nerviosos producidos o intensificados por el demonio, y teniendo, sin embargo, manifestaciones y sntomas que son prctica y mdicamente idnticos a los producidos por las neurosis (32). Si todo esto fuese correcto, se deducira que los posesos de los Evangelios sufran nicamente de desequilibrios puramente psi(29) (30) (31) (32) Ib., 163. La cursiva est aadida. Ib. La cursiva est aadida. F. M. CATHERINET, Demoniacs in he Gospel, en Satn, 174. Ib., 176. La cursiva est aadida. 213

S. J., Signs and Wonders, Descle, Nueva York

colgicos (contra lo que nos hemos esforzado por mostrar en los dos ltimos captulos) o que es imposible distinguir entre posesin y enfermedad mental (contra la presuposicin del Ritual Romano). Adems, por qu necesitamos postular posesin cuando los sntomas son prctica y mdicamente idnticos a los producidos por las neurosis? En los siglos anteriores se ofrecieron similares especulaciones. Segn santo Toms y san Buenaventura, lo que ocurre en los casos de posesin es que el demonio, una vez que ha entrado en el cuerpo humano, procede a controlar nicamente las facultades fsicas. El alma no puede ser penetrada o subyugada y as permanece libre, aunque sus funciones respecto al cuerpo que informa estn, por as decirlo, suspensas. Esto describa la posesin comparndola con un barco: el demonio asume el papel del piloto que timonea el bajel. El padre Surin, que se crea a s mismo poseso, compar de hecho el papel del demonio con el del alma. El papa Benedicto XIV, en su De servorum Dei beatificatione, dijo lo siguiente: Los demonios, en los individuos a quienes poseen, son como motores dentro de los cuerpos que mueven, pero de tal manera que no imprimen ninguna cualidad en el cuerpo humano ni le proporcionan ningn modo de existencia ni, hablando estrictamente, constituyen, junto con la persona poseda, un ser nico (33). El problema, con stas y otras especulaciones o descripciones similares, es que asumen lo que debe ser probado, es decir, el hecho de las posesiones reales por demonios. Uno se queda con la impresin de que es precisamente para ofrecer razones a esta creencia no probada por lo que los telogos han elaborado estas teoras no plenamente convincentes. Que esto es as se puede ver ms claramente con especulaciones similares, elaboradas por telogos, sobre temas relacionados.

nes sexuales con los demonios. La literatura sobre este tema es abundante en extremo. El incubus es esencialmente un demonio* lascivo o un duende (*) que persigue el intercambio sexual con las mujeres. Tambin se denomina follet (francs), folletto (italiano), duende (espaol), alp (alemn). El correspondiente demonio que tena intercambio con los hombres era el succubus. Aunque los telogos y demonlogos se sentan desconcertados ante el hecho de cmo los demonios, que eran espritus, podan tener relaciones, sexuales con los humanos, no se cuestionaba tal hecho. Buenaventura y el papa Inocencio VIII afirmaron que el intercambio sexual entre los diablos y los humanos era posible. Agustn, y en particular Toms de Aquino, afirmaron que los demonios en su calidad de malos espritus penetraban en los cadveres dndoles vida o formaban nuevos cuerpos a partir de los elementos. Boguet seal que a veces el diablo usaba el cuerpo de un hombre recin ahorcado. Esta opinin apareci a lo largo de toda la literatura relativa a la demonologa. Incluso en el ao 1665 el manual carmelita, Theologia Moralis, se lamentaba de que algunos niegan esta opinin, manteniendo que es imposible que los diablos puedan tener relaciones sexuales reales con los seres humanos. Pero la opinin contraria es muy cierta y debe ser aceptada (34). Toms de Aquino (1225-1274) se preguntaba acerca de la posibilidad de semen real en los demonios y de que hubiese nios que naciesen de tal unin. Explicaba: No obstante, si a veces nacen nios del coito con demonios, esto no es a causa del semen que ellos emiten, o de los cuerpos que han asumido, sino a travs del semen que toman de algunos hombres con esta finalidad, puesto que el demonio que acta como succubus con un hombre se convierte en incubus con una mujer (35). San Agustn haba afirmado: Los demonios efectivamente recogen semen humano, por medio del cual son capaces de producir efectos corporales; pero esto no se puede hacer sin algn movimiento, (*) En ingls, goblin (N. de la T.) (34) Cf ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, 461. Robbins tambin cita la siguiente declaracin de A. M. del Ro, S. J. (de su Disquisitionum Magicarum Libri Sex, Lovaina 1599): Han sido tantos los que han considerado esta creencia como axiomtica, que debe ser respetada, y no estar de acuerdo con ellos es slo obstinacin y temeridad; pues sta es la opinin de los padres, los telogos y escritores de filosofa, cuya verdad est en general reconocida por todas las pocas y pueblos. Ib., 256. (35) SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, BAC, Madrid 1950, 1, Cuestin 51, artculo 3, ad 6. 2:15

Relaciones sexuales con los demonios Como hemos visto en los captulos segundo y tercero, tanto los profanos como los telogos de los siglos pasados crean que la gente, en particular las mujeres, tenan efectivamente relacio(33) Citado por L. J. ELMER, New Catholic Encyclopedia, IV, 840. Elmer tiene cuidado de aadir que esta explicacin no es en sentido alguno una definicin dogmtica, pues el papa estaba simplemente hablando como telogo privado. 214

local, de forma tal que los demonios puedan transferir el semen que han recogido e inyectarlo en los cuerpos de otros (36). Snistrari resumi lo que dos escritores de finales del siglo XVI (el dominico T. Malvenda y el doctor F. Valesius) dijeron sobre este tema: Lo que los incubi introducen en el tero no es cualquier semen humano ordinario en cantidad normal, sino abundante, muy espeso, muy caliente, rico en vigor y libre de serosidad. Esto, adems, es algo fcil para ellos, puesto que simplemente tienen que escoger hombres ardientes y robustos, cuyo semen sea de forma natural muy copioso, y con los cuales el succubus mantiene relaciones; y despus el incubus copula con mujeres de una constitucin semejante, teniendo cuidado de que ambos gocen de un orgasmo superior al normal, pues cuanto mayor sea la excitacin venrea tanto ms abundante ser el semen (37). Pero las opiniones divergan. Los demonios tambin podan asumir formas no humanas. Algunas autoridades afirmaban que incluso cuando aparecan como animales o pjaros, en especial serpientes, machos cabros o cuervos, era posible el coito (38). De Lancre proporciona una descripcin de cmo poda realizarse tal acto de bestialidad, y se proclamaba testigo presencial de lo que narraba: El diablo en forma de macho cabro, con su miemIbro en la parte trasera, tena relaciones sexuales con las mujeres frotando y empujando tal miembro contra su vientre. Marie de Marigrane, de quince aos de edad, residente en Biarritz, afirm i que haba visto a menudo al diablo aparearse con una multitud <de mujeres, a las que ella conoca por su nombre y apellido, y que era costumbre del diablo tener intercambio por delante con Jas mujeres bellas, y con las feas por detrs (39). Otra cuestin era si tales relaciones sexuales eran placenteras o no. Las opiniones tambin divergan. Grillandus, el famoso abogado papal, inform de confesiones que se le haban hecho a l personalmente por mujeres que gozaban del diablo mxima cum voluptate, con placer extremo. El inquisidor N. Jacquier, (36) SAN AGUSTN, Sobre la Trinidad, III. Citado en el Malleus, 22. (37) L. M. SINISTRARI, De Daemonialitate in Incubis et Succubis (traduccin francesa junto con la latina), Pars 1875. Traduccin inglesa por M. SUMMERS, Demoniality, Londres 1927. (38) Por ejemplo, J. WEYER, De Praestigiis Daemonum, Basilea 1563; B. CARPZOV, Practica Nova Rerum Criminalium..., Wittemberg 1635; 3, H. POTT, Epecimen Iuridicum de Nefando Lamiarum cum Diabolo Coito, Jena 1689. (39) P. DE LANCRE, Tablean de l'inconstance des mauvais anges et dmons, Pars 1612. 216

escribiendo en 1548, dijo que las relaciones sexuales eran tan fuera de lo ordinario que muchas brujas se encontraban exhaustas durante varios das despus. Tambin est la historia de un ermitao cuyo succubus era tan exigente que aqul slo vivi un mes. En relatos posteriores aparece la opinin contraria. J. de Bergamo escribi: Estas mismas brujas confiesan y aseguran que el miembro del diablo as como su semen est siempre frgido. Boguet informaba: T. Paget dijo, adems, que cuando Satans copulaba con ella tena tanto dolor como una mujer en el parto. Claudia Fellet dijo que ella misma haba a menudo experimentado como algo que se le introduca por la fuerza, hinchado hasta tal tamao, que por muy amplia que pudiese ser la vagina de una mujer, no sera capaz de soportarlo sin dolor extremo. Sylvine de la Plaine, de 23 aos, condenada a ser quemada por el Parlamento de Pars en 1616, describi sus experiencias: El diablo la haba conocido una vez en cierta ocasin, y su miembro era como el de un caballo, y cuando se introduca estaba tan fro como el hielo y eyaculaba semen glido, y al retirarse la quemaba como si estuviese ardiendo. El famoso filsofo ingls H. More dio una explicacin cientfica para esta peculiaridad: Parece razonable que los cuerpos de los diablos, no siendo otra cosa que aire coagulado, sean fros, de la misma manera que pasa con el agua coagulada (que es nieve o hielo); y que puedan producir un fro ms penetrante, pues su cuerpo consta de partculas ms sutiles que las del agua, y por tanto ms adecuadas para adentrarse, y ms intensa y mordazmente afectar y tocar los nervios. El lector estar de acuerdo en que todas estas fantsticas especulaciones se produjeron a causa de haber tomado seriamente lo que era en parte el resultado de imaginaciones sobreestimuladas y en parte una excusa para las relaciones ilcitas. W. de Auvergne comentaba que no era la lujuria lo que haca que los demonios persiguiesen a las mujeres, pues si se fuese su deseo podran estar mejor servidas entre ellos mismos. Y el generalmente crdulo Boguet us el sentido comn cuando pregunt: Por qu no debiramos mejor creer que estas mujeres [Rhea y Leda] usaron los demonios como pantalla para cubrir sus incestos y adulterios? Por tanto mantengo que la viuda de quien Bodin habla se qued embarazada por un hombre natural y no por un diablo (40). de (40) Las citas en ste y en el prrafo precedente se han tomado ROBBINS, Encyclopedia, 465-467. 217

Hemos hecho esta digresin no porque las creencias en la posesin por demonios y en las relaciones sexuales con los demonios sean enteramente similares, sino ms bien para mostrar que en ambos casos las explicaciones parecen ser especulaciones a posteriori basadas en la aceptacin de un hecho que ha de ser probado: la realidad de que estas posesiones y la de aquellas acciones de los demonios. Estamos de acuerdo con los telogos que simplemente niegan incluso la posibilidad de posesin como algo incompatible con el hecho de la redencin de Cristo. Consenso creciente Otra, y esta vez ms positiva, confirmacin de la opinin presentada en estas pginas, es el creciente nmero de estudiosos, catlicos inclusive, que estn empezando a interpretar las narraciones de posesin en trminos de las influencias culturales contemporneas y modos de pensar de aquellos tiempos en lugar de considerar que implicaban directamente a los demonios. Incluso J. Smit, defensor firme de las posesiones reales de los Evangelios, escribi en 1913: Parece ser un hecho que los judos del tiempo de Cristo llamaban posesos a muchos hombres que en verdad no estaban posedos por un demonio sino que slo sufran de algn tipo de enfermedad (41). En aos ms recientes abundan ms las afirmaciones similares. Jensen ha escrito: Parte de la razn para estas atribuciones era la falta en aquellos das (e incluso mucho ms tarde) del conocimiento necesario para la diagnosis cientfica de las enfermedades nerviosas y mentales (42). En el Vocabulario de Teologa Bblica, editado por X. Lon-Dufour, leemos: Sin poner en duda casos muy claros de posesin (Me 1,23 sigs., 5,6), hay que tener en cuenta la opinin de la poca, que atribua directamente al demonio fenmenos que hoy son de la esfera de la psiquiatra (Me 9,20 y sigs.). Sobre todo, hay que recordar que toda enfermedad es signo del poder de Satn sobre los hombres (cf Le 13,11) (43). L. Elmer, citado anteriormente a propsito de los exorcismos, declar: La psiquiatra, adems, ha mostrado que (41) SMIT, De Daemoniacis, 171. La traduccin es nuestra y se ha aadido la cursiva. (42) J. JENSEN, Diabolical Possession, en New Catholic Encyclopedia, McGraw-Hill, Nueva York 1967, IV, 839. (43) J. BRUNON y P. GRELOT, Demonios, en Vocabulario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona 1972', 221. 218

las actividades del subconsciente explican muchas, si no la mayora, de las situaciones anormales que las generaciones anteriores haban atribuido a la actividad diablica (44). J. Michl razona de esta manera: Sera equivocado aceptar como verdadero todo lo que se dice en la Biblia acerca de los demonios; [...] gran parte de lo que anteriormente se atribua a los demonios puede ser hoy explicado por causas naturales o psquicas... Parece evidente que un Azabel, un Lillith o un Asmodeo no han existido nunca. Tambin es cierto que los judos vean la accin de malos espritus cuando en realidad esto se deba a trastornos nerviosos o psicolgicos (45). Aade que en otros casos, sin embargo, no podemos en modo alguno negar la existencia y eficacia de los poderes de los espritus demoniacos. Se encuentran opiniones similares en los diversos comentaristas de los Evangelios sinpticos en el Comentario bblico San Jernimo. Por ejemplo, J. McKenzie afirma: En el mundo antiguo, judo y gentil, se atribuan frecuentemente a los demonios los trastornos que presentaban algn rasgo desacostumbradamente repulsivo o para los que no haba explicacin (46). Finalmente, V. White ha indicado que aunque diablos y complejos no son totalmente sinnimos y trminos intercambiables, ambas expresiones (la teolgica y la psicopatolgica) no son mutuamente exclusivas. Sus significados son distintos pero cada trmino puede que sea, y comnmente es, referible a fenmenos o sucesos idnticos (47). Todos estos autores, sin embargo, no llegan al punto de afirmar explcitamente que las posesiones no hayan existido nunca. Probablemente la razn de esta prudente actitud (adems de las indicadas en captulos precedentes) es la que se halla implcita en las siguientes declaraciones: Como la Biblia atribuye el mal fsico, lo mismo que el moral, a una fuerza diablica en ltima instancia (Gen 3), no siempre resulta fcil determinar el carcter exacto de una posesin demoniaca en cualquier episodio bblico (48). J. McKenzie, despus de escribir lo que se cit ante(44) ELMER, New Catholic Encyclopedia, IV, 756. (45) J. MICHL, Demon, en Sacramentum Verbi, Herder, Nueva York 1970, I, 195. (46) J. L. MCKENZIE, Evangelio segn S. Mateo, en Comentario Bblico S. Jernimo, Cristiandad, Madrid 1972, 43:60, 202-203. (47) V. WHITE, God and the Unconscious, The World Publishing Co., Cleveland 1952, 203. (48) C. STHLMUBLLER, Evangelio segn S. Lucas, en Comentario Bblico S. Jernimo, 44:57, 339. 219'

riormente de que en el mundo antiguo las dolencias repulsivas o inexplicables eran atribuidas a los demonios, aade: Rara vez es posible definir el tipo de dolencia al que se atribuye una explicacin as; la enfermedad mental se explicaba obviamente por la posesin demoniaca con ms facilidad que la fsica (49). Pero hemos mostrado que de hecho es muy posible definir qu dolencias se explicaban mediante los demonios. El trmino se aplicaba a todas las dolencias cuyas causas (fsicas, neurofisiolgicas o mentales) no eran directamente perceptibles por los sentidos. Hemos mostrado tambin que las enfermedades as denominadas no siempre eran casos de enfermedad mental, terminologa que hoy reviste para muchos la connotacin de ser producida por factores puramente psicolgicos. Vale la pena repetir que los casos de epilepsia, y al menos algunos casos de mudez y de sordera totales, definitivamente no son enfermedades psicolgicas.

Curaciones supuestas Hay un ltimo aspecto que debe ser discutido. No se dispone de estadsticas exactas y fiables, pero nadie negara que algunas curaciones parecen haber sido logradas por medio del exorcismo. Cmo podra ser esto si el exorcismo es algo intil, potencialmente peligroso, y los demonios no existen? Si ha habido curaciones, no prueba eso la realidad de la posesin, al menos en estos casos? Creemos que es posible aceptar supuestas curaciones y a la vez negar la realidad de la autntica posesin y de la utilidad del exorcismo. Hemos defendido que, a travs de los siglos, la mayora, si no todos los casos de las personas llamadas posesas, sufran de diversos desequilibrios neurticos. Los captulos tercero y sptimo deberan haber dejado este punto bastante claro. Por tanto, contestamos a esta posible dificultad citando al prominente psiclogo europeo H. J. Eysenck: Uno de los rasgos ms sorprendentes de los desequilibrios neurticos es el hecho de que en la mayora de los casos estn sujetos a remisin espontnea; es decir, con el tiempo los sntomas desaparecen sin terapia. Eysenck combin los resultados de cuatro estudios independientes. En tres de ellos, la remisin espontnea ocurri en un 65 a un 75 por ciento de los pacientes gravemente neurticos du(49) MCKENZIE, O. C, 203. La cursiva est aadida.

rante un perodo de dos a tres aos. No haban recibido absolutamente ningn tratamiento psiquitrico. En el cuarto estudio, el 90 por ciento de los pacientes quedaron libres de los sntomas al finalizar el quinto ao. Conclua: Hay muchas ms pruebas en la literatura para consolidar la afirmacin de que los sntomas neurticos desaparecen espontneamente, ms pronto o ms tarde, en un gran nmero de casos (50). Podra resultar til un intento de esclarecimiento de esta compleja cuestin. A pesar de los esfuerzos por negar o refutar el hecho de la remisin espontnea en todo tipo de desequilibrios neurticos, e incluso fsicos, la evidencia es tan aplastante que no puede ser seriamente puesta en duda (51). Podemos defender con toda seguridad nuestro punto de vista de que la gran mayora (si no todas) de las curaciones supuestamente logradas por medio de exorcismos eran casos de remisin espontnea y que no fueron logradas por medio del exorcismo sino, ms bien, a pesar del mismo. La remisin espontnea no significa que en todos estos casos el simple paso del tiempo produzca una desaparicin de los desequilibrios neurticos. En la mayora de los casos parece que son acontecimientos que se extienden por un cierto perodo de tiempo a los responsables de estas mejoras. Muchos sujetos que se han recuperado de estos desequilibrios atribuyen a menudo su mejora al hecho de que hayan ocurrido acontecimientos afortunados tales como aumento de ingresos, promocin en el trabajo, el hecho de enamorarse, matrimonio y relaciones per(50) Vase H. J. EYSENCK, New "Ways in Psychotherapy, en Readings in Psychology Today, CRM Books, Del Mar (Cal.) 19722, 567. Cf, tambin por el mismo autor: The Effects of Psychotherapy: An evaluation, en Journal of Consulting Psychology 16 (1952), 319-324; The Effects of Psychotherapy, en H. J. EYSENCK (ed.), Handbook of Abnormal Psychology, Basic Books, Nueva York 1961, 697-725; The Effects of Psychotherapy, International Science Press, Nueva York 1966. (51) La cifra media de recuperacin espontnea en las neurosis ha sido revisada por Bergin, siendo como de un 30 por ciento. Cf A. E. BERGIN, The evaluation of Therapeutic Outcomes, en A. E. Bergin & S. L. Garfield, editores, Handbook of Psychotherapy and Behavior Change: An Empirical Analysis, Wiley, Nueva York 1971, 217-270. Tal revisin, sin embargo, ha sido autoritariamente contradicha por S. J. RACHMAN, The Effects of Psychological Treatment, en H. J. EYSENCK (ed.), Handbook of Abnormal Psychology, Knapp, San Diego (Cal.) 19732, 805-861. Rachman concluye que toda la evidencia disponible no permite una revisin de la estimacin hecha por Eysenck de la cifra de remisin espontnea de cerca del 65 por ciento de los desequilibrados neurticos sobre un perodo de dos aos.

220

221

sonales felices, mejora de las dificultades opresivas, xitos financieros, etc. En otros casos la mejora se debe a la simple discusin de sus problemas con un pariente, abogado, sacerdote, amigo, vecino, o incluso con un extrao. Allport cuenta la verdadera historia de un nio que tena la obsesin de chuparse el dedo pulgar. Se prob con todos los mtodos conocidos de castigos y recompensas: atar el dedo, sumergirlo en loes amargos, abofetearlo, darle caramelos, negarse a drselos, etc. Ninguno de estos mtodos surti efecto. El hbito se haca ms firme y los padres estaban cada vez ms desesperados. Un buen da, sin embargo, el muchacho dej de chuparse el dedo. Cuando los asombrados padres preguntaron por qu un hbito tan arraigado haba cesado tan abruptamente, el nio simplemente respondi: Los chicos mayores no se chupan el dedo (52). La mente humana funciona a veces de manera muy misteriosa. Un aspecto relacionado con este tema de la remisin espontnea es el llamado efecto del placebo. La palabra placebo es la expresin latina que corresponde a me complacer, y el diccionario define un placebo como una sustancia que no tiene ningn efecto farmacolgico pero que se suministra simplemente para satisfacer a un paciente que supone que es una medicina. Quiz valga la pena recordar que hasta las ltimas dcadas la mayor parte de los medicamentos prescritos por los mdicos eran farmacolgicamente inocuos, si no eran de hecho nocivos. Las investigaciones de los aos recientes, no obstante, han demostrado que los placebos pueden efectivamente tener efectos teraputicos duraderos y de gran alcance. A veces esto se debe al poder simblico de una pildora. En un estudio complejo, se suministr a pacientes psiquitricos no internos cpsulas que contenan un tranquilizador o un placebo, con o sin psicoterapia. La cpsula demostr ser el ingrediente aliviador de sntomas ms potente, incluso la que no tena ninguna medicacin activa. Los pacientes que reciban una pildora inocua manifestaron una mayor reduccin de ansiedad, depresin y tensin, una mayor mejora global y cambios sociales notablemente beneficiosos (53). La inundacin creciente de nuevos frmacos que requieren
(52) G. W. ALLPORT, The Person in Psychology, Selected Essays, Beacon Press, Boston 1968, 124. (53) M. LORR et al., Early Effects of clordiazepoxide (libriwn) used with psychotherapy, en Journal of Psychiatric Research 1 (1962), 257-270.

evaluacin ha dado impulso al estudio de los efectos del placebo, pues los efectos reales de cualquier nueva medicina deben ser desligados de su novedad y de las expectativas de los mdicos y pacientes. Un mtodo experimental comn es el llamado del doble ciego. En este procedimiento ni el mdico ni el paciente saben si una dosis particular contiene la medicina o un placebo. Tal mtodo ha proporcionado evidencias de que los placebos pueden tener efectos fisiolgicos acusados, incluso hasta el punto de curar ciertos tipos de lesin de tejidos. En un estudio de pacientes hospitalizados con lceras ppticas sangrantes, el 70 por ciento mostr resultados excelentes que duraron por un perodo de un ao, cuando el doctor les administr una inyeccin de agua destilada y les asegur que era una medicina nueva que les curara (54). Se han descubierto resultados de placebo similares con pacientes psiquitricos. Park y Covi han informado de un estudio bastante sorprendente. A pacientes adultos psiconeurticos se les administr un placebo y se les dijo precisamente lo que era. Las instrucciones que se dieron fueron las siguientes: Otros muchos que se encontraban en un estado similar al suyo han recibido tambin ayuda de lo que se denomina a veces pildoras de azcar, y creemos que las pildoras de azcar tambin le pueden ayudar a usted. Como sabe, una pildora de azcar es una pildora que no contiene ningn tipo de medicina. Creo que sta le ayudar a usted de la misma manera que ha ayudado a tantos otros. Tendra inconveniente en probar esta pildora? Se inform a los 15 pacientes que deberan tomarla tres veces al da durante una semana, despus de lo cual se les hara una ltima recomendacin para su tratamiento. De los 14 pacientes que regresaron (una mujer no volvi porque fue ridiculizada por su marido por tomar una pildora inactiva), todos manifestaron mejora en los sntomas fundamentales y 13 mejoraron en todas las medidas, incluyendo la media global de recuperacin y una larga lista de sntomas chequeados. Es cierto que la mejora pudo haber sido en parte un reflejo de la promesa de ayuda definitiva despus de la semana de placebos, pero el hecho es que incluso estando seguros de que estaban tomando un placebo, esto les ayud a obtener alivio en su malestar (55).
(54) F. A. VOLGYESI, School for patients' hypnosis-therapy and psychoprophylaxis, en British Journal of Medical Hypnotism 5 (1954), 8-17. (55) Vase L. C. PARK & L. Covi, Non-blind placebo triol: An exploration of neurotic patients' responses to placebo when its inert conten is disclosed, en Archives of General Psychiatry 12 (1965), 336-345.

222

223

Por qu las sustancias inocuas ayudan a los pacientes a mejorar, no se sabe con certeza, pero, entre otros factores, su esperanza y su fe, la mayor atencin que reciben de los mdicos y las expectativas del mdico y del paciente, deben de jugar un papel importante. Tambin debieran incluirse los factores situacionales y en particular ciertas caractersticas de la personalidad de los que responden al placebo. Estudios distintos han encontrado de forma consistente que aquellos que responden a sus efectos tienden a ser ms dependientes, emocionalmente reactivos, ms crdulos y convencionales. Tambin parece que los que sufren de histeria, ansiedad y depresin manifiestan una mejora mayor que, por ejemplo, los que sufren de desequilibrios obsesivo-imperativos. La conclusin es que los placebos pueden a veces ser ms eficaces que las drogas activas, y A. Shapiro afirma que en algunos estudios la incidencia de reacciones positivas al placebo se aproxima al cien por cien (56). Es necesaria, sin embargo, una palabra de precaucin. La capacidad de los placebos para producir alivio sintomtico no debiera ser considerada como justificacin para su uso, excepto en contextos experimentales controlados. Perderan su eficacia y sobre todo podran daar la fe del paciente en la profesin mdica, as como socavar la relacin mdico-paciente. Si el paciente mostrase una buena respuesta, el mdico podra considerarlo crdulo y bajara en su consideracin. Por otro lado, el mismo poder del placebo lo hace peligroso, pues puede aliviar la angustia causada por una enfermedad grave, lo que podra llevar al descuido de los estudios diagnsticos y al consiguiente fracaso para dar el tratamiento adecuado. En psicoterapia, cuando el psiquiatra prescribe un placebo, puede comunicar de forma implcita que considera tal medicacin como el tratamiento mejor para el estado del paciente. Como resultado, esto puede hacer que decrezca la motivacin del paciente para solucionar los problemas personales que son la fuente real de su malestar. Otro factor que ha aparecido recientemente en los estudios sobre la eficacia de la psicoterapia, tiene alguna conexin con los exorcismos. Algunos pacientes mejoran con la psicoterapia,
(56) Todos estos temas son discutidos en J. D. FRANK, Persuasin and Healing. A Comparative Study of Psychotherapy, ed. rev., The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1973, 137-151; y particularmente en A. K. SHAPIRO, Placebo Effects in Medicine, Psychotherapy and Psychoanalysis, en A. E. Bergin & S. L. Garfield (ed.), Handbook of Psychotherapy and Behavior Change, Wiley, Nueva York 1971, 439473. El ltimo tiene una excelente y muy abundante bibliografa.

pero una elevada proporcin en todas las muestras estudiadas, de hecho, empeoran. Bergin sugiere que en algunos casos el proceso deteriorativo puede haber empezado antes de la terapia y el terapeuta no puede invertir este proceso. Hay otros casos en los que se podra ayudar al paciente, pero o el terapeuta es simplemente un inepto, o el paciente que ya haba conseguido un cierto equilibrio neurtico se ve perturbado por el terapeuta y esto tiene como consecuencia un nuevo ciclo de deterioracin ms profundo (57). Los pacientes ms frgiles y perturbados son los ms propensos a empeorar. Los estudios de psicoterapia con psicticos revelan ms a menudo deterioracin que en el caso de simples neurticos. Weber y sus asociados han manifestado que entre los psicticos el 44 por ciento empeoran con el psicoanlisis (58). Bergin aade que en los ltimos aos ha recibido numerosas comunicaciones de terapeutas y pacientes y que le han provisto de un sinfn de detalles sobre el proceso del empeoramiento causado por el terapeuta. Considera que algunos de aquellos ejemplos eran de lo ms inquietantes. Segn l, hay muchas reas de error y prctica defectuosa que estn regularmente cubiertas por practicantes de todos los campos, y que parece ser un procedimiento demasiado comn el ignorar estos incidentes, no importa cuan serias puedan ser las consecuencias para los pacientes implicados. Concluye: En general, el empeoramiento, de muy diversas clases, es demasiado comn para que pueda ser ignorado (59). Es este factor demasiado comn lo que refuerza nuestra conviccin de que los exorcismos debieran ser prohibidos. En el captulo sexto citamos la afirmacin de J. de Tonqudec de que el exorcismo era una ceremonia impresionante muy capaz de actuar de forma efectiva sobre el inconsciente de una persona enferma, y que la prctica del exorcismo puede crear, confirmar y acrecentar los mismos desequilibrios que se supone suprime. El psiquiatra J. Lhermitte ha afirmado que muchos pseudoendemoniados que se sometan a su observacin, ms pronto o
(57) A. E. BERGIN, The Evaluation of Therapeutic A. E. Bergin y S. L. Garfield (ed.), Handbook, 248. Outcom.es, en

(58) J. J. WEBER, J. ELINSON & L. M. Moss, The application of ego

strength scales to psychoanlytic clinic records, en G. S. Goldman y D. Shapiro (ed.), Developments in Psychoanalysis at Columbia University, Columbia Psychoanlytic Clinic for Training and Research, Nueva York 1965.
(59) A. BERGIN, o. c, 250.

224

225
1S F.vftprTc:w><:

ms tarde haban cado en la esquizofrenia. Si la psicoterapia puede ser peligrosa, creemos que los exorcismos pueden serlo mucho ms. No hay ninguna seal certera para distinguir la posesin de la enfermedad psquica, y si el paciente cree que est posedo, el exorcismo por un representante oficial de la Iglesia est llamado a confirmar e incrementar esa creencia. Tal creencia es muy nociva, ya que el Ritual inculca que el Diablo es la raz de todos los males, y los pseudo-endemoniados comenzarn a obrar en consecuencia con esto. Parece ms all de toda duda que los exorcismos han causado gran dao en el pasado. En el captulo tercero resumimos el famoso caso de las hermanas Ursulinas de Loudun. A. Huxley, en su autorizado libro sobre este caso, no duda en echar la culpa a los exorcistas. Despus del asesinato del padre Grandier, la posesin debiera haber cesado, pero continu. Afirma que fueron el cannigo Mignon y los exorcistas quienes originariamente cristalizaron la histeria de las monjas en forma de diablos, y que fueron el cannigo Mignon y los exorcistas quienes ms tarde siguieron manteniendo viva la creencia en la posesin. Concluye con las siguientes palabras: La larga orga haba terminado. Si no hubiese habido ningn exorcista, nunca habra comenzado (60). Muchos otros casos que se mencionaron en el mismo captulo se originaron y perpetuaron exactamente por la misma razn. Consideramos significativo el hecho de que el muchacho del caso del Monte Rainier, sobre el que se basan la novela y la pelcula El Exorcista, comenzase a actuar como poseso despus de que se iniciaron los exorcismos, no antes. Los extraos acontecimientos que tuvieron lugar al principio, si se comprobasen, seran ejemplos de obsesin, influencias malignas desde el exterior, no de posesin. El lector tambin sabe que las muchas personas que como resultado del frenes creado por la pelcula y la novela actan como posesas o creen que estn posesas, no pueden en modo alguno ser casos reales de posesin. No estamos afirmando, sin embargo, que las personas con tales creencias debieran ser exclusivamente enviadas a psiclogos clnicos o psiquiatras. Muchas de ellas debieran recurrir a sus sacerdotes o clrigos, donde pueden obtener ayuda por medio
(60) A. HUXLEY, The Devils of Loudun, Harper & Row, Nueva York 1971, 283. Hace especial hincapi en el hecho de que al principio de su enfermedad la madre superiora no se crea poseda. Pero su confesor y los otros exorcistas le aseguraron repetidamente que estaba llena de diablos, y la hermana Jeanne lleg por fin a convencerse de que estaba endemoniada y de que en adelante tendra que comportarse como tal.

de la oracin y el consejo religioso. Estamos lejos de oponernos a esto. No estamos siquiera en contra de algn tipo de exorcismo dirigido a una casa o habitacin que se cree que est embrujada. Pero nos oponemos definitivamente a los exorcismos para los seres humanos, en particular por medio de la extensa ceremonia del Ritual, que est desfasada, es intil y potencialmente nociva. En conclusin, las supuestas curaciones por medio del exorcismo se pueden explicar por los hechos comunes de remisin espontnea o por los efectos del placebo. Por otra parte, los exorcismos han creado y perpetuado ya demasiadas posesiones y desequilibrios neurolgicos.

226

227

CAPTULO X

DIFICULTADES Y ACLARACIONES

Ser de inters referirnos brevemente a algunos pasajes problemticos de los Evangelios que podran usarse contra la interpretacin que hemos propuesto. Nuestra finalidad, sin embargo, no es llevar a cabo una exgesis detallada de esos pasajes; es simplemente esbozar algunas posibles respuestas y soluciones en relacin con las posibles dificultades. Un conocimiento superior en los demonios? Se arguye que en algunos relatos evanglicos los demonios parecen poseer, usando la expresin de Taylor, tal misterioso conocimiento de Cristo que se les ha de atribuir algunos poderes sobrenaturales o una inteligencia muy superior (1). Los pasajes clave para sustentar esta opinin son Me 1,34 y Le 4,41: Jess san a muchos enfermos que tenan dolencias de todas clases y ech a muchos demonios. No les dejaba hablar, porque saban quin era (Me 1,34). O, como Lucas escribi, porque saban que l era el Mesas. Creemos que la fuente de la dificultad estriba en una traduccin defectuosa del texto griego. Todas las versiones que hemos consultado, las ms modernas inclusive (inglesas: Revised (1) V. TAYLOR, The Gospel According to Mark, Macmillan, Nueva York y Londres 19662, 181. VAN DER LOOS, Miracles, comentaba: ... el conocimiento especial de los posesos plantea un problema que muchos han intentado solucionar (p 364). Para distintas tentativas de explicar ese conocimiento superior, vase ib., 364-371. 229

Standard Versin, The New English Bible, The New American Bible, The Jerusalen Bible, New American Standard Bible, Today's English Versin, y espaolas: Ediciones Paulinas, NcarColunga, La Biblia de Herder, La Nueva Biblia Espaola y La Biblia de Jerusalen, nueva edicin), interpretan el hoti despus del verbo laleo, como acusativo, no como declarativo. El verbo laleo, sin embargo, no slo significa hablar, conversar, sino tambin decir, contar. Esto no slo es obvio en los diccionarios griegos sino tambin en numerosos pasajes del Nuevo Testamento; por ejemplo: Mt 10,19; Me 11,23; 14,31; Le 1, 22; Jn 7,18; Heb 11,18. En esta ltima referencia el verbo laleo va tambin seguido de hoti. Como se sabe, la conjuncin hoti puede tener significado declarativo cuando acompaa a verbos que expresan la accin de ver, conocer, pensar o decir (2). En consecuencia, la traduccin adecuada de ese versculo, tal y como lo exige el contexto y lo permiten las reglas gramaticales, parece ser: No dejaba decir a los demonios que saban quin era. Hoti, a veces, puede ser tambin traducido de la siguiente forma: No dejaba a los demonios hablar en relacin al hecho de que saban quin era (3). Cualquiera de las dos traducciones resuelve la dificultad y no hay necesidad de postular ningn conocimiento superior en los demonios. Se recomienda tal interpretacin por numerosas razones adicionales. 1. Es ms coherente con otros pasajes de los Evangelios: Adverta enrgicamente a los espritus inmundos que no revelasen su identidad, o que no lo descubrieran (Me 3,12), o que no lo diesen a conocer (Mt 12,16). La misma orden o advertencia dada a los posesos (Me 1,25-34, 3,12; Le 4,35-41) se da tambin a la gente que haba sido curada de lepra (Me 1,44; Mt 4,8; Le 5,14), ceguera (Mt 8,26, 9,30), sordera y tar(2) Cf M. ZERWICK, Graecitas Bblica, 19665, 416; BLASS-DEBRUNNER,

tamudeo (Me 7,36), a los padres de la hija resucitada (Me 5,43; Le 8,56), as como a los apstoles (Me 8,30, 9,9; Mt 16,20, 17,9, Le 9,21). Mediante esta forma de actuar, Jess rechazaba y evitaba los ideales mesinicos contemporneos de un hacedor de prodigios y de un mesas-poltico. Tales ideales eran extraos a su propia mente pero eran corrientes y muy populares en el judaismo de su tiempo (Jn 6,14-15). Dichas prohibiciones eran necesarias a fin de impedir que los curados proclamasen con jbilo y entusiasmo que l era el Rey y Mesas esperado. 2. Los evangelistas ponen a menudo en labios de los posedos por demonios las expresiones el Santo de Dios e Hijo de Dios. Tales expresiones, sin embargo, no implican necesariamente un reconocimiento nico de la divinidad de Jess (4). Tambin son usadas por Pedro (y puede que una tradicin petrina se esconda tras Marcos) en numerosos pasajes (Mt 16,15 y sigs.; Jn 6,69; He 3,14), por Natanael (Jn 1,49), por los discpulos (Mt 14,33), por Marta (Jn 11,27) y por el centurin (Me 15,39; Mt 27,54). Ver en las expresiones pronunciadas por los posesos un conocimiento superior de la divinidad de Jess, les atribuira un conocimiento que ni siquiera Satans pareca poseer (Mt 4,3; Le 4,3). 3. Que la traduccin habitual es defectuosa, podr verse ms claramente si la analizamos brevemente. Jess prohibe a los demonios hablar, o en la Today's English Versin, decir nada. Obviamente tal prohibicin iba dirigida a la persona curada, pues adems de haber ya partido, los demonios eran invisibles y, en cualquier caso, slo hablaban a travs de la boca de los posesos. Hemos de entender que Jess no les permita hablar en modo alguno? Que tenan que permanecer mudos? Que no podan hablar ni siquiera con sus amigos y parientes? Por cunto tiempo? Parece que la prohibicin tiene que limitarse al nico aspecto de no revelar su identidad, de no proclamar que l era el Mesas. Todo el contexto de este pasaje, como en tantos otros de los Evangelios, parece exigir la traduccin aqu defendida.

397 (3).

(3) Cf BAUER-ARNDT-GINGRISH, Lexicn, 593. Tambin pueden servir de ejemplos de esta ltima construccin: Le 4,36, 16,3; Jn 2,18, 9,17, 11,47. Podemos aadir que en su ltima edicin del texto griego, Synopsis of the Four Gospels, United Bible Societies, Nueva York 1972, 36, K. Aland seala que el papiro 75 (el texto ms antiguo de Lucas que data aproximadamente del 200 d. C.) parece contener en Le 4,41 legein, decir, en lugar de lalein. Lo mismo es vlido para algunos otros manuscritos. Incluso si la palabra no es original, esto indica que la interpretacin defendida se remonta a una fecha muy temprana. 230

(4) Vase

TAYLOR,

Mark, 174;

VAN DER LOOS,

Miracles, 366-367. 231

El endemoniado gergeseno Este episodio es quiz el ms desconcertante de todas las narraciones evanglicas. Se aproxima ms a los que se encuentran en los Evangelios apcrifos, y presenta innumerables problemas (5). Como pasaba con el muchacho epilptico, la historia se encuentra en los tres sinpticos, Mateo, Marcos y Lucas. Presentaremos el texto evanglico, como hicimos en el captulo octavo, traduciendo del griego original, tal y como se encuentra en la Synopsis de Aland, y combinando los tres evangelios en una sola narracin. Los pasajes pertinentes son los siguientes: Mt 8,28-34; Me 5,1-20; Le 8,26-39. De nuevo Marcos es el ms completo de los tres evangelistas. Me. Y llegaron al otro lado del lago Genesareth, en la regin de los (Mt) gergesenos (6), (Le) que se halla frente a Galilea. (5) Para algunos de estos problemas vase SMIT, De Daemoniacis, 334-427, y VAN DER LOOS, Miradles, 382-397. (6) Un problema ya famoso de este pasaje es el relativo a la crtica textual. Quiz se pueda arrojar algo de luz sobre el mismo. Sin embargo, advertimos a nuestros lectores menos versados en estas cuestiones, que la extensa discusin que sigue es tcnica, pensada para crticos de textos, y debiera ser dejada a un lado por los que estn menos interesados en estos temas. Qu fue lo que escribieron los evangelistas? Jess fue al territorio de los gadarenos, de los gergesenos, o de los gerasenos? Las tres versiones estn bien apoyadas por manuscritos. Los crticos textuales de los ltimos tiempos tienden a preferir la versin gadarenos en Mateo, y gerasenos en Marcos y Lucas. Gerasa, sin embargo, estaba a unos 50 km. al sudeste del lago, demasiado lejos para que ajuste con algunos de los detalles del episodio. Gadara (Umm Keis), aunque ms prxima, a unos 12 km. del lago, presenta dificultades similares. Sigue estando demasiado lejos de la orilla y est separada del lago por un profundo valle a travs del cual corre un ro turbulento, el Hieromax de los antiguos. Prcticamente al contrario que todos los crticos textuales modernos, creemos que las versiones originales ms probables son gergesenos en Mateo y gadarenos en Marcos y Lucas. Limitndonos al testimonio de Mateo, la versin optativa preferida, gadarenos, est principalmente apoyada por B C (en el texto) 33 174 1010, por algunas versiones sirias y georgianas, por el Diatessaron y Orgenes. Gergesenos est apoyada por el Sinatico (corrector), C (en el margen), fam 1 fam 13 565 700 892 1009 1071, por la gran mayora de los manuscritos bizantinos, por algunas versiones sirias, coptas, georgianas, armenias, etopes, por el Diatessaron (el de Efram) y tambin por Orgenes. "La versin gerasenos est apoyada por: it vg y algunas versiones coptas y sirias. Si nos basamos en el valor de los testigos, es difcil decidir en Mateo entre gadarenos y gergesenos. Sin embargo, lo que 232

Apenas sali Jess de la barca, y (Le) puso pie en la orilla, vino a su encuentro un hombre (Mt: dos hombres) de entre los sepulcros, posedo por un espritu inmundo (Le: que tena demonios); el hombre era (Mt) tan violento que nadie se atreva a pasar por ese camino. (Le) Desde haca mucho tiempo no llevaba vestidos ni viva en una casa sino que permaneca entre las ha movido a los crticos textuales a rechazar gergesenos en Mateo, es e) hecho de que est principalmente apoyado por el Textus Receptus, o Bizantino, y que esta versin es sospechosa de haber sido introducida por Orgenes. Analicemos estas dos razones. 1) Respecto a Orgenes. Lo que claramente dice en el texto ms a menudo usado (MG 14, 270-271) es que los manuscritos que l consult decan o bien gadarenos o gerasenos, que ambas ciudades estaban lejos del lago, y que otra vieja ciudad, Gergesa, a la orilla del lago, estaba mucho ms en consonancia con los detalles de la narracin. Sin embargo, defender que debido a su influencia gergesenos se introdujo en la mayor parte de los manuscritos, es alejarse demasiado de los cnones razonables de la crtica de textos. La influencia de Orgenes debiera haber aparecido en los textos alejandrinos o en los cesreos. Pero muy pocos manuscritos (fam 1 L y 33) decan gergesenos en los tres evangelistas: slo en Marcos y Lucas, W en Mateo, el Sinatico en Lucas, y el Vaticano en ninguno de ellos. Por otra parte, los testigos bizantinos o koineses decan gergesenos en Mateo, y slo en Mateo. Esto no se debe a la influencia de Orgenes porque a) estos textos son antioquenos, es decir, rivales y adversarios de Orgenes, b) era el texto oficial y eclesistico, ms refractario a la infiltracin que cualquiera de los textos particulares o cientficos, y c) el Evangelio de Mateo era el ms ampliamente ledo y el ms conocido de todos los Evangelios. 2) Respecto al Koin o Textus Receptus. La fuerte reaccin contra este texto est ciertamente justificada, pero como algunos crticos han reconocido (por ejemplo, B. M. METZGER, The 2 Text of the New Testament, Oxford University Press, Nueva York 1968 ; H. ZIMMERMANN, Meutestamentliche Methodenlehre, Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 19682), en esa reaccin hemos ido demasiado lejos. El llamado Koin, texto bizantino, luciano, o antioqueo, contiene muchos elementos de muy diverso valor. La versin gergesenos en Mateo no viene de Erasmo ni de revisiones lucinicas o bizantinas. Esto est claro a causa de su universalidad y a causa de su presencia en los tres tipos ms primitivos de este texto: AKJJ, VM, EFGH. Pero tiene algunas de las tendencias viciadas del texto antioqueno? No parece que sea as. En primer lugar, su texto no muestra signo alguno de armonizacin. El texto antioqueno dice nicamente gergesenos en Mateo y gadarenos en Marcos y Lucas. Nadie dir tampoco que esta versin es ms fcil, ms clara, o ms propia que gadarenos o gerasenos. Adems, las otras variantes podran haberse originado de gergesenos, no viceversa. La versin del Textus Receptus en Mateo, por tanto, parece preantioquena, pre-koin, bsica y probablemente original. Es ciertamente ms universal y ofrece una mayor garanta de autenticidad que las versiones que se basan en el Vaticano, el Sinatico, en , o en D, 233

tumbas donde tena su morada. Nadie poda ya sujetarlo, ni siquiera con cadenas, pues a menudo lo haban amarrado y encadenado, pero l haca pedazos las cadenas y rompa los grillos. Nadie era lo bastante fuerte como para dominarlo. (Le) Todas las veces rompa las ataduras, y el demonio lo arrastraba a lugares solitarios. Y constantemente, da y noche, se pona a gritar
seguidas por los crticos (en Mateo as como en Marcos y Lucas). El Vaticano (B) es preferido por la mayor parte de los crticos en los tres evangelistas. Sin embargo, B no es exacto para los nombres propios. En Jn 5,2 dice Bethsaida (junto con el papiro 75), no Bethzatha o Bethesda, como se ha aceptado por la mayora de los crticos. En Mt 10,25 (junto con el Sinatico) y tambin en Me 3,22 y Le 11,25, dice Beezebul, no Beelzebul, que es la forma aceptada por la mayora de los crticos (vase JEREMAS, Teologa del NT, 20, 116; FOERSTER, TDNT, I, 605-606). En cuanto al cdice Sinatico, es contradictorio: el original dice Gazarenos contra todos los manuscritos; la correccin dice gergesenos. El cdice dice gergesenos en Marcos y Lucas (lo que ningn crtico acepta como original), bien a causa del influjo de Orgenes en este caso, o bien debido a la armonizacin con Mateo. Finalmente, D dice gergesenos en los tres evangelistas, versin que no est aceptada como original en Mateo por los crticos de textos. Por otra parte, la lectura que preferimos en Mateo, gergesenos, no est atestiguada solamente por el grupo koin o bizantino. Tambin se encuentra en el texto precsareo (fam 1 fam 13), en el cesreo (565 700 arm), en el alejandrino o texto neutral (correctores del Sinatico y de C, L 33 892 bo), y tambin en el Diatessaron de Tatiano (e). Hay otras dos razones a favor de gergesenos en Mateo. Una es geogrfica; la segunda est basada en autoridades. A la orilla del lago (directamente a travs del lago desde Magdala) yacen las ruinas de una antigua ciudad, Ghersa, Kersa o Kursi, en la boca del Wadi es-Samak. Al Sur, no muy lejos de all, en Moka-Edlo, hay una pendiente bastante pronunciada, de 44 metros de altura, en la que una proyeccin del promontorio llega a alcanzar hasta cerca de 30 metros de la orilla del lago. Muchos estudiosos y arquelogos (por ejemplo, Finegan, Fernndez, Kopp, etc.) indican que este emplazamiento se ajusta con los detalles de las narraciones y que el nombre gergesenos podra haber derivado del nombre de ese pueblo. Si Mateo efectivamente escribi su Evangelio, habra sido ms preciso en asuntos relativos a la geografa palestiniana. J. M. BOVER, en su artculo Dos casos mixtos de toponimia y de crtica textual, en Sefarad 12 (1952), 271-282, y en su libro Vida de N. S. Jesucristo, Editorial Borgiana, Barcelona 1956, 691-695, defiende gergesenos como la versin ms probable. W. F. Albright y G. S. Mann han escrito: Quiz la sugerencia ms plausible sea que el nombre original fue Gergesa, que perteneca a un pueblo del territorio gadareno, y ms tarde se confundi en algunos textos griegos con Gerasa... (Matthew. Ab., Doubleday, Nueva York 1971, CLXXI). Gergesenos, por tanto, podra haber sido la versin original en Mateo. Razones similares, principalmente de carcter textual, argumentaran en favor de gadarenos como original en Marcos y Lucas. La falta de espacio nos impide desarrollar ms ampliamente estas razones.

entre los sepulcros y los cerros, y se cortaba con piedras. Cuando divis a Jess a lo lejos, fue corriendo y se arroj al suelo ante l, gritando muy fuerte: "Qu ocurre entre nosotros (7), Jess, hijo del Dios Altsimo? (Mt) Has venido a atormentarnos antes de nuestra hora? En nombre de Dios, te conjuro (Le: te imploro) no me atormentes!" Pues Jess ya le estaba diciendo: "Espritu inmundo, sal de este hombre." (Le) Jess pregunt: "Cmo te llamas?" Contest: "Me llamo Legin, pues somos muchos." (Le) Esto se deba a que muchos demonios haban tomado posesin de l. Y l comenz a rogar insistentemente a Jess que no los enviase fuera del pas (Le) ni que los ordenase irse al abismo. Haba all (Mt) a alguna distancia una gran piara de cerdos paciendo al pie de la colina. Y (Mt) los demonios le suplicaban: (Mt) "Si nos expulsas, mndanos (Mt) a esa piara de cerdos y entraremos en ellos." Y Jess se lo permiti (Mt) dicindoles: "Podis iros." Entonces los espritus inmundos, (Le) los demonios, salieron (Le) del hombre y entraron en los cerdos. Y (Mt) toda la piara, unos dos mil, se arrojaron por el acantilado al lago y se ahogaron. (Le) Cuando vieron lo que haba ocurrido, los porqueros huyeron (Mt) y fueron a la ciudad y extendieron la noticia por la ciudad y por los campos. (Mt) Contaron todo lo sucedido y todo lo referente a los posedos por los demonios. Entonces toda la ciudad vino al encuentro de jess para ver lo que haba pasado, y cuando llegaron vieron que el hombre que haba estado posedo por los demonios estaba sentado all, (Le) a sus pies, vestido y en su sano juicio: el mismo hombre que haba tenido a la "legin". Y todos se asustaron. Los que lo haban visto, les contaron lo que haba pasado con el hombre poseso, (Le) cmo haba sido curado, y todo lo referente a los cerdos. Entonces, (Le) toda la poblacin de la regin de los gersenos comenz a implorar a Jess para que abandonase la regin, (Le) pues un miedo sobrecogedor se haba apoderado de ellos. Cuando suba a la barca, el hombre que haba estado posedo (Le) pidi y suplic que le permitiese quedarse con l, pero
(7) Para el significado de esta frase controvertida e idiomtica, vase J. B. CORTS, The wedding feast at Cana, en Theology Digest 14 (primavera 1966), 14-17; ID, Las Bodas de Cana, en Marianum 20 (1958), 153-189.

234

235

no se lo permiti, (Le) y le mand que se fuese, con estas palabras: (Le) "Regresa a casa, con los tuyos, y cuntales las grandes cosas que el Seor (Le) Dios, en su misericordia, ha hecho por ti." El hombre se fue y comenz a proclamar (Le) por toda la ciudad y por toda la Decpolis las grandes cosas que Jess haba hecho por l. Y todos se quedaban admirados. No se puede negar que el episodio es muy curioso. Quiz su aspecto crucial sea la entrada de los demonios en los 2.000 cerdos y el hecho de que tanto los cerdos como los demonios se ahogasen inmediatamente despus. Existe la tentacin de seguir a los muchos autores que han rechazado todo el episodio como una pura leyenda desprovista de base histrica alguna, o al menos de explicar el incidente como una pura ancdota o parbola con la intencin de reprender la ceguera de los gentiles que prefieren sus animales inmundos a su propio Salvador (8). Otros, no queriendo negar de forma absoluta su base histrica, dicen o bien que era una historia popular de un exorcismo judo en tierra pagana, que exista de forma independiente y que ms tarde simplemente se atribuy a Jess, o bien, que muchos detalles pueden ser meras ampliaciones literarias en inters del punto teolgico primario del incidente (9). Hacer esto, sin embargo, es dejar de lado el problema. Como Taylor ha escrito: La gran cantidad de detalles ingenuos, la imagen del hombre que despedaza sus grillos y que se corta con piedras, el dilogo, la expulsin, la descripcin del hombre sentado, vestido y en su sano juicio, la actitud de los espectadores, el tipo de mensaje que el hombre proclama en la Decpolis, son detalles tomados de la vida misma. Tenemos buenas razones para clasificar la narracin como de origen petrino. De qu forma hemos de interpretar lo que se dice es otra cuestin. La dificultad mayor est en el relato de los cerdos (10). Aceptando que el incidente es histrico, nuestro principal problema ahora es el de la conexin entre los demonios y los cerdos. Como E. Maly lo expresa: Este es uno de los relatos (8) A. GEORGE, Bulletin du Comit d'Etudes 5 (1961), 396-397. _ (9) T. A. BURKILL, Concerning Me 5,7 y 5,18-20, en Studia Theologica 11 (1957), 159-166; H. SAIILIN, Die Perikope votn gerasenischen Besessenen und der Plan des Markusevangeliums, en ST 18 (1964), 159172; D. E. NINEHAM, Saint Marck, PGC, Penguin Books, Baltimore 1963, 149-155.
(10) TAYLOR, Mark, 278.

de milagros ms difciles de interpretar, porque (aparte de la realidad del hundimiento de la piara en el mar) no se ve su conexin con la curacin del loco furioso (11). Cuando se acepta el valor fctico de la narracin, las interpretaciones propuestas por la mayora de los autores dejan mucho que desear. Afirmar que los demonios, malos por naturaleza, queran causar dao a los dueos de los cerdos y con este proceder hacer que la gente de la regin se volviese contra Jess, es equivalente a defender que en este caso Jess fue completamente engaado por los demonios. Adoptar la opinin contraria y defender que los demonios suplicaron a Jess que los enviase a los cerdos y que l, sabiendo que iban a perecer inmediatamente, les permitiese que as lo hicieran, ofrece dificultades similares: los demonios en este caso eran los ingenuos y engaados. Reconocemos plenamente que el incidente es muy desconcertante y que todas las explicaciones, la nuestra inclusive, parecen inadecuadas. La que vamos a proponer, sin embargo, es consistente con el punto de vista que presentamos en estas pginas, y puede tener cierto grado de aceptabilidad. No haba ningn demonio que expulsar. El hombre se senta acosado por una acumulacin de impulsos incontrolables y de fuerzas malignas. Se sinti invadido por el pnico ante la presencia de Jess y, en consonancia con las creencias del momento, crea que sus impulsos internos estaban producidos por demonios. Por tanto, suplic a Jess que los enviase a los cerdos. As, fue el hombre posedo quien estableci la conexin entre los demonios y los cerdos; slo exista en su mente. Pero bajo estas circunstancias, a fin de que Jess pudiera convencer al hombre, as como a los espectadores y discpulos, de que l haba sido curado de forma permanente, algo visible tena que ocurrirles a los cerdos. Fue la voluntad de Jess lo que produjo la estampida de los cerdos, como su mejor y probablemente nica prueba para todos de que el hombre haba sido verdaderamente curado (12). (11) E. J. MALY, El Evangelio segn San Marcos, en Comentario Bblico San Jernimo, 42:31, III, 87. (12) Se debe resaltar que los tres evangelistas escriben que la peticin de ser enviados a los cerdos fue hecha por el poseso (o los demonios). Adems, Marcos escribi: Y los demonios le rogaban: "Si nos vas a expulsar, envanos a la piara de cerdos" (Mt 8,31). El verbo de la peticin est en imperfecto, lo que quiere decir que le rogaron una y otra vez. La partcula griega ei, si, en este caso denota una condicin real (vase ZERWICK, Graecitas Bblica, 303-312), es decir, se concibe la condicin como realizada y podra ser traducida: Puesto que nos vas a expulsar..., o Si efectivamente vas a... Bajo 237

236

Vemos que algo similar ocurre en otros episodios de los Evangelios. Jess perdon los pecados del paraltico, pero el efecto fue invisible y los fariseos dudaron de su palabra y de su poder. Por tanto, realiz un acto visible: orden al hombre que se levantase y que caminase en presencia de todos, mostrando as por medio de este acto perceptible que la accin invisible, el perdn de los pecados, haba tenido tambin lugar (Me 2,1-12). No haba conexin alguna, por tanto, entre los demonios y los cerdos. La conexin slo estaba en la mente del hombre poseso y en la de los que le rodeaban. Jess cur al hombre del mismo modo que cur a otros, el paraltico inclusive: por un acto de su voluntad. Los demonios no se fueron dentro de los cerdos. Sin embargo, segn la mentalidad de los presentes, el hombre fue curado porque algo les haba ocurrido a los cerdos. El hecho de que los animales pereciesen tambin sirvi de confirmacin de que el hombre estaba permanentemente curado (13). Nos damos cuenta de que esta explicacin no convencer a algunos lectores. La narracin es desconcertante y as sigue sindolo. A pesar de todo, nuestra respuesta est en lnea con la interpretacin general que hemos defendido y elimina la conexin problemtica entre los demonios y los cerdos (14). Para
tales circunstancias, la mejor prueba para el poseso y para todos los presentes de que haba sido permanentemente curado, parece ser el hecho de permitir que los cerdos se ahogasen. (13) C. STHLMUELLER, El Evangelio segn San Lucas, en Comentario Bblico San Jernimo, 44:82, 358, escribe: Es evidente que al evangelista no le preocupaba el problema de la "prdida subsiguiente" de una propiedad particular; tampoco debera preocuparles a los lectores modernos de este relato, porque ello equivale a desviarse de lo esencial. Probablemente lleve razn, pero algunos lectores siguen haciendo la pregunta y pueden resultar impertinentes ciertos comentarios, a) No todos los cerdos pertenecan al mismo dueo. Haba muchas personas cuidando de ellos (Le 8,34) y era costumbre de muchos propietarios unirse y alquilar uno o ms hombres para que cuidasen de sus animales. Por tanto, tomando el episodio como real, la prdida se distribuy entre muchas personas, b) Si todos los cerdos efectivamente se ahogaron (los cerdos son buenos nadadores), su carne podra haber sido utilizada, e incluso vendida, c) En particular, sus patas (y otras partes), como era y todava es costumbre, podran haberse salado y usado como jamn curado (vase SMIT, De Daemoniacis, 403). ) Tambin debiera sealarse que la salud para el hombre es mucho ms importante que el mal para la piara. (14) Puede surgir la objecin de que nuestra explicacin implica por parte de Jess una demostracin muy poco comn, si no nica, de su poder milagroso que no es caracterstica de su conducta tal y como la perfila el Nuevo Testamento. Esto es cierto en parte, y por esta razn procedemos a indicar en el texto otra explicacin que muchos

aquellos que prefieran una causa ms natural para justificar la estampida de la piara, podemos sugerir que los paroxismos del hombre al ser curado, su entusiasmo y gritero, as como los de los discpulos y porqueros, pudieron haber producido el pnico en los cerdos. La conducta de pnico repentino en muchas especies animales est bien atestiguada en la literatura (15). La mujer encorvada Si el evangelista (Le 13,10-17) atribuyese la enfermedad de esta mujer a los demonios, podra ser una excepcin a nuestra regla general de que las dolencias con efectos o causas visibles no son nunca atribuidas a la posesin. Pero no creemos que los datos evanglicos proporcionen apoyo a la opinin de que este episodio fuese otro caso de posesin. Comencemos presentando la narracin con una traduccin fiel del texto original de Lucas: Un sbado, Jess se encontraba enseando en una sinagoga. Haba all una mujer que haca dieciocho aos que tena un espritu de enfermedad. Estaba completamente encorvada y no se poda enderezar en modo alguno. Cuando Jess la vio, la llam para que viniera, y dijo: "Mujer, quedas libre de tu enfermedad." En esto, puso sus manos sobre ella, y en ese instante se enderez y comenz a alabar a Dios. Pero el oficial de la sinagoga, indignado porque Jess haba curado en sbado, alz la voz y dijo a la gente: "Hay seis das en los que se debe trabajar; venid para ser curados en cualquiera de ellos, pero no en sbado." El Seor le contest diciendo: " Hipcritas! Hay alguno de vosotros que no desate su buey o su burro del pesebre y lo saque a beber en sbado? Y aqu tenis a esta mujer, descendiente de Abraham, a quien Satans ha tenido atada durante dieciocho largos aos; es que est mal que haya sido liberada de su atadura en sbado?"
autores prefieren. Sin embargo, se pueden encontrar similares demostraciones de poder en los Evangelios, en particular en los llamados milagros de la Naturaleza, por ejemplo, las tormentas calmadas, la maldicin de la higuera, etc. (15) Para referencias en la literatura sobre la conducta de pnico en los animales, vase SMIT, De Daemoniacis, 405-416, y VAN D R E Loos, Miradles, 390. Este ltimo prefiere esta explicacin, y cita, entre otros (vase ib., 390, nota 1), a Micklem, Mackinnon, Goodspeed, Hunter y Taylor.

238

239

Ante estas palabras, todos sus adversarios se sintieron avergonzados, mientras toda la multitud se encontraba feliz ante las maravillas que l haca (Le 13,10-17). Es cierto que Lucas afirma que la mujer tena un espritu de enfermedad o un espritu de dolencia, y que cita a Jess afirmando que la mujer haba estado atada o encadenada por Satans durante dieciocho aos. Sin embargo, esto est lejos de ser una evidencia suficiente para concluir que estaba poseda por demonios. La expresin pneuma astheneias, un espritu de enfermedad, es sinnima de la dolencia que se menciona en el versculo 13,13 cuando Jess dice a la mujer: quedas libre de tu enfermedad (astheneias). En otro versculo, Le 8,2, una expresin similar, pneumaa astheneion, significa enfermedades o dolencias. En cuanto a la expresin encadenada por Satans, es otro ejemplo de que todas las enfermedades en aquel tiempo se consideraban relacionadas con el Diablo. Vimos que todas las curaciones hechas por Jess, de los posesos y de los no posesos, se resuman en He 10,38 con las palabras: Pas haciendo el bien y curando a todos los que estaban oprimidos por el Diablo. Hay otras muchas razones que confirman esta interpretacin: 1) Esta narracin no hace mencin alguna de que los demonios hubiesen entrado en la mujer o de que hubiesen sido arrojados de la misma. 2) Las expresiones encadenada por Satans, quedas libre de tu enfermedad (ms literalmente quedas suelta), parecen en cambio implicar un caso de obsesin, tal y como en el caso de Job, cuyas lceras son atribuidas a Satans. 3) La metfora que se usa aqu es la de atar y desatar, que corresponde con otras tales como cualquiera de vosotros desatara su buey o su burro... (Le 13,15). Y se considera que las ataduras vienen desde fuera, no desde dentro. 4) No se afirma que la mujer tuviese un espritu enfermo (un espritu que produca enfermedad), que sera similar a los casos de espritu inmundo o espritu mudo, sino, ms bien, que tena un espritu de enfermedad. 5) El genitivo de esta expresin es un genitivo hebreo, o un genitivo de cualidad (16). Hay muchos semitismos de este tipo en el Nuevo Testamento. Por ejemplo, un espritu de esclavitud (Rom 8,15), un espritu de adopcin como hijos (ib.), un espritu de timidez (2 Tm 1,7), espritu de poder, amor y buen juicio (Heb 10,29), espritu de error (1 Jn 4,4), espritu de sabidura y revela(16) C f 240
ZERWICK,

cin (Ef 1,17), etc. Como se puede ver, muchas de estas expresiones son equivalentes a otras tales como esclavos, timidez, error, y lo mismo parece ser cierto en nuestro caso: un espritu de dolencia es igual a una dolencia. La palabra espritu en todos estos casos tiene un significado ms amplio y no es sinnimo de demonio. Un gran nmero de estudiosos, tales como Smit, White, De Tonqudec, Monden, Van der Loos y otros (17), defienden esta posicin (usando algunos de los argumentos precedentes y otros ms), y nos sentimos bastante seguros en nuestra postura de no considerar la narracin como un ejemplo de posesin. Como White lo expresa: Slo mediante un increble esfuerzo de lenguaje podra denominarse a esto posesin diablica (18). Mltiple personalidad En muchas de las narraciones evanglicas los posesos parecen tener una doble o mltiple personalidad. Hablan como si efectivamente tuviesen un demonio dentro de s, y muy a menudo resulta difcil distinguir si es la persona o es el demonio quien habla. En la narracin de Marcos sobre el endemoniado gergeseno existe una marcada dificultad en determinar si el sujeto de un verbo (o el nombre sustituido por un pronombre) es la persona o el demonio. El mandato en Me 5,8: Sal del hombre, va dirigido al demonio; la pregunta: Cmo te llamas? va dirigida a la persona. Pero recibimos la respuesta: Me llamo Legin, pues somos muchos. El gnero masculino, muchos (polloi), indicara que el hombre, no los demonios, es el que est respondiendo; el sentido de la respuesta, sin embargo, es que muchos demonios estn hablando. En Me 5,10, parakalei, suplic, puede tener como sujeto ta daimonia, los demonios (un sujeto neutro plural toma a menudo el verbo en singular), o l, el hombre. Pero en el versculo 12 del mismo verbo est en forma plural, y los demonios son claramente los que hablan; por tanto, es probable que en el versculo 10 sea el hombre quien suplica, no los demonios. Sin embargo, en la expresin del versculo 12, parakalesan auton
(17) SMIT, De Daemoniacis, 179-180; WHITE, God and the Unconscious,

Graecitas Bblica, 40-41;

BLASS-DEBRUNNER,

165.

194; TONQUDEC, Aspects of Satan's activity, en Satn, 46, nota 1; MONDEN, Signs, 159, nota 85; VAN DER Loos, Miracles, 520; FOERSTER, TDNTt VII, 159.
(18) WHITE, God and the Unconscious, 194.
1

A-i

legantes, le suplicaron diciendo, se ha de notar que el participio legantes es masculino no neutro, como debiera ser en estricta concordancia gramatical si el sujeto implicado fuesen ios demonios. Tambin se encuentra en Me 1,23-25 una confusin similar entre la persona y el demonio. El pasaje dice: Haba en su sinagoga un hombre con un mal espritu dentro de l, y ste gritaba: "Qu quieres de nosotros, Jess de Nazareth? Ests aqu para destruimos? Yo s quin eres: el Santo de Dios." Pero Jess orden al espritu: "Cllate y sal del hombre." El hombre (o el demonio) habla en plural, pero a continuacin, en el mismo versculo, leemos en singular: Yo s quin eres. La dificultad es tan notable que muchos manuscritos, incluyendo el Sinatico, tienen la expresin cambiada: Nosotros sabemos quin eres. Los ejemplos son numerosos. Uno muy curioso se da en Me 5,7. Jess haba ordenado al demonio (o demonios) que saliese, y ste responde: Te conjuro por Dios que no me atormentes. Como se sugiri previamente, tenemos aqu a un demonio, un mensajero de Satans, el archirrival de Dios, exhortando a Jess, Hijo del Dios Altsimo, que por Dios le libre del tormento. En todos estos pasajes los posesos parecen mostrar una personalidad doble o mltiple. Tal desequilibrio es diagnosticado en la literatura psiquitrica como una poco frecuente reaccin disociativa en la que dos o ms sistemas de la personalidad, relativamente independientes, se desarrollan en el mismo individuo. Se pueden encontrar aproximadamente cien casos de este desequilibrio en los anales psiquitricos. Algunos de los ms recientes son los de las Tres caras de Eva y el de miss Cristina Beauchamp. En los verdaderos casos psiquitricos cada una de las personalidades tiene reacciones emocionales, procesos de pensamiento, modelos y expresiones de conducta caractersticos y bien desarrollados. Las personalidades secundarias a menudo adoptan para s nombres distintos, llevan ropas distintas y escriben de manera diferente de como lo hace la personalidad primaria. Generalmente las personalidades son sorprendentemente distintas e incluso opuestas: una puede ser inhibida y !a otra no serlo; una tmida, la otra agresiva; una ahorrativa, la otra despilfarradora; una moral, h otra inmoral (19). (19) Vase GOLDENSON, Mltiple Personality, en The Encyclopedia of Human Behavior, II, 843-845; R. D. LAING, The Divided Self, Penguin Books, Baltimore 1965; MILLN, Modern Psychopathology, 401-405. Para

No hay mdicamente ninguna necesidad de postular la posesin por demonios para explicar estos casos de reacciones disociativas poco frecuentes. Esta podra ser nuestra respuesta a la dificultad que entraan estos pasajes. Sin embargo, hay una explicacin ms simple y razonable. No creemos que los posesos fueran casos de personalidades mltiples en sentido psiquitrico estricto. La mayora de los sntomas clnicos indicados anteriormente no tienen aqu aplicacin. Como hemos afirmado repetidamente: en aquel tiempo la mayor parte de las personas, amigos y parientes inclusive, crean que los aquejados por enfermedades extraas estaban realmente posedos por demonios. No era ms que algo natural y normal que los individuos as afectados tuviesen creencias idnticas con respecto a s mismos, y por tanto que actuasen y se comportasen en consonancia con ello. Si efectivamente se sentan posedos por demonios, se expresaran tal y como las narraciones de los Evangelios nos los presentan. Slo en un sentido muy amplio podran ser considerados casos de desequilibrios psiquitricos de mltiple personalidad.

El caso del sordomudo Esta curacin, que se encuentra slo en Marcos, parece ser una excepcin a nuestra regla. En todos los otros casos de sordera y mudez, las personas as aquejadas son descritas como personas posedas, pero en este caso el incidente se narra como sigue: Algunos trajeron a Jess un hombre que estaba sordo y que tena un impedimento en el habla. Le rogaron a Jess que pusiese su mano sobre l. As, Jess lo apart a l solo, lejos de la multitud, meti sus dedos en los odos del hombre y toc su lengua con saliva. Despus mir hacia el cielo, suspir, y dijo al hombre: "Ephphatha", que significa "brete!" En seguida se le destaparon los odos, se solt la traba de su lengua, y comenz a hablar con normalidad (Me 7,32-35). Es importante determinar si el hombre era o no mudo. La palabra que Marcos usa, mogilalon, puede tambin significar mudo, el caso de miss Christina Beauchamp, vase M. PRINCE, The Dissociaion of a Personality, Longmans, Green, Nueva York 1906. Para el caso de Eva, cf C. M. THIGPEN y H. M. CLECKLEY, The Three Faces of Eve, McGraw-Hill, Nueva York 1957; E. LANCASTER, The Final Face of Eve, McGraw-Hill, Nueva York 1958. Otro ejemplo se encuentra en S. I. FRANZ, Persons one and three, McGraw-Hill, Nueva York 1933.
243

y muchas versiones antiguas, entre ellas la Vulgata, as lo tradujeron. Esta es la nica vez que aparece la palabra en el Nuevo Testamento; pero hay poca duda de que aqu significa un impedimento en el habla ms que mudez: el hombre poda hablar, pero slo con dificultad. En primer lugar, ste es el sentido primario y etimolgico de la palabra: hablar con dificultad, ser incapaz de hablar claramente, tener un impedimento en el habla, tartamudear. La palabra deriva de mogis: con dificultad y esfuerzo, es decir, apenas, escasamente, y Ideo: hablar. Prcticamente todas las versiones modernas traducen la palabra de esta manera. La principal razn para que tenga tal significado en este pasaje, adems del etimolgico, es que Marcos habla de que, una vez que el hombre fue curado, l elalei orthos, es decir, no que el hombre fuese capaz de hablar, sino que era capaz de hablar correctamente, de manera normal, sin dificultad. Una versin distinta en el original griego, mucho mejor apoyada de lo que Blass cree, es moggilalon (20). Si la palabra es original, o bien es una forma equivalente de mogilalos o una palabra independiente que significa hablar con voz bronca. En cualquier caso, llegamos a la misma conclusin. El hombre no era mudo, poda hablar, pero slo con dificultad. Esto es importante, ya que si no era mudo, no poda ser sordo de nacimiento; ms bien, se habra quedado sordo ms tarde durante su vida como consecuencia de una enfermedad o lesin. Siendo ste el caso, su afeccin tena una causa natural, poda ser sealada, y por tanto no haba necesidad de recurrir a los demonios para explicarla. Podramos aadir que estaba claro a los ojos de todo el mundo que algo no funcionaba normalmente en la lengua del hombre, que slo poda farfullar las palabras, y en consecuencia tampoco aqu haba necesidad alguna de atribuir su afeccin a los demonios. Incluso la expresin que Marcos utiliza, se solt la traba de su lengua, que es muy similar a la empleada por Lucas en el caso de la mujer encorvada, apunta en la misma direccin. Parece, pues, que no estamos tratando aqu de una excepcin al principio general que hemos defendido. Mucho se ha escrito a propsito de la forma peculiar en que se realiz esta curacin. Pero se debiera hacer hincapi sobre el hecho de que Jess cur al hombre con su palabra, como hizo en la mayor parte de las otras curaciones. No hay (20) Para la evidencia manuscrita que apoya moggilalon, vase
TAYLOR, Mark, 354.

ninguna diferencia a este respecto. Sin embargo, el hombre estaba sordo y Jess tena que usar sus sentidos de tacto y vista para penetrar hasta l. Mediante el contacto con su lengua y odos, inform al hombre que estaba a punto de curarlo; mirando hacia el cielo y suspirando profundamente, aviv su fe y probablemente le incit a la oracin. No acertamos a ver ningn uso de magia, de psicoterapia moderna, de ceremonias y encantamientos ritualistas en este incidente. Puede ser pertinente una ltima observacin. Esta curacin es lo ms prximo que encontramos en los Evangelios a un desequilibrio puramente psquico. Si el hombre era tartamudo, la causa de su impedimento podra haber sido psicolgica. Aunque no compartimos esta opinin (ya que la narracin no proporciona suficiente apoyo para ello), algunos autores han diagnosticado que el hombre sufra de sordera y de tartamudeo histricos. Sin embargo, el hecho singular es que en este caso de posible desequilibrio psquico, no se menciona para nada a los demonios en la narracin. Insistimos sobre este aspecto ya que corrobora el punto establecido anteriormente de que no es correcto afirmar que en aquel tiempo slo las enfermedades psquicas eran atribuidas a los demonios o malos espritus.

244

Quinta parte

Resumen y conclusi esumen conclusiones

CAPTULO

XI

RESUMEN - EXISTENCIA DE SATANS - CONCLUSIONES

Un resumen de nuestros anlisis y discusiones podra servir para recordar los diversos temas que hemos tratado y, sobre todo, para mostrar la interconexin existente entre los captulos y para acumular una perspectiva ms completa y estructurada de todos los aspectos que se han tocado y de nuestras razones para incluirlos. En el captulo primero, definimos las posesiones como opuestas a las obsesiones, indicamos los diversos aspectos a tratar, describimos las aproximaciones habituales y nuestra aproximacin particular al estudio de los Evangelios. Sugerimos tambin varias de nuestras posibles aportaciones. Parece importante recordar al lector que hemos considerado los Evangelios tal y como nos han llegado, dejando a un lado^la cuestin de si los acontecimientos que los evangelistas narraron realmente tuvieron lugar o no durante la vida de Cristo, tal y como se describen en los relatos de los evangelistas. Primera parte: Historia de la demonologa y de la prctica de los exorcismos Captulo segundo El captulo cubre el desarrollo de la demonologa y brujera, muestra cmo ambos temas se relacionaron, y presenta la rendicin vergonzosa y total a la demonologa y brujera, en particular 249

en la civilizacin europea occidental, durante los aos 1450-1650. Se mencionaron algunos casos reales. Nuestros principales objetivos, sin embargo, eran mostrar 1) cmo las creencias religiosas fanticas pueden llevar a horribles crmenes y aberraciones, y 2) cmo en las mentes de la mayora de los creyentes exista una gran confusin entre el Diablo, diablos y demonios. Esta confusin probablemente se origin de una interpretacin en exceso literal de las narraciones de los evangelistas. Captulo tercero Este captulo trata de la historia y prctica de los exorcismos. Se proporcionan algunos de los casos histricos ms famosos de posesos exorcizados, incluyendo las monjas de Loudun (16311637), Jeanne Fery (1584-1585), la posesin del Monte Rainer (Washington, DC - St. Louis, Mo, 1949) y la posesa de Piacenza (1920). El captulo tambin incluye una traduccin de las prescripciones actuales de la Iglesia catlica en relacin con los exorcismos, as como las oraciones y ceremonias que de acuerdo con el Rituale Komanum debern recitarse y seguirse cuando se realicen. Ambos captulos estn nterrelacionados y sirven como fondo necesario para el anlisis de la principal fuente de esas creencias y prcticas, el Nuevo Testamento y, en particular, los evangelios sinpticos. Segunda parte: Anlisis de los datos ofrecidos por los Evangelios Captulo cuarto Muestra la distincin, aceptada por prcticamente todos los modernos estudiosos de la Biblia, entre Satans (el Diablo), un ser personal como se indica por medio del pronombre personal, y los demonios, entidades impersonales que en la lengua griega carecen de pronombre personal y pertenecen al gnero neutro. En ningn lugar de los Evangelios se encuentra un caso de posesin diablica atribuido directamente a Satans. Los demonios son siempre responsables de las posesiones. La evidencia sugiere que en esa poca los demonios significaban fuerzas o poderes extraos, desconocidos y nocivos, ms que espritus anglicos. Lo mismo es vlido para el trmino sinnimo, esp250

ritus inmundos y malos. La principal caracterstica, sin embargo, es que los demonios eran utilizados para explicar todas las enfermedades cuyas causas no eran perceptibles por los sentidos fsicos. Este hecho sugiere fuertemente que la expresin posedo por demonios era una forma literaria, un modelo de pensamiento condicionado por las creencias de aquellos tiempos, una forma de explicar cosas y enfermedades desconocidas, misteriosas e incomprensibles. Por otra parte, puesto que se consideraba a las enfermedades como males (y no podan ser directamente atribuidas a Dios), se crea que Satans, el Enemigo de Dios y del hombre, era el gobernador de aquellos demonios o fuerzas malignas. La Biblia muestra que la enfermedad, el pecado y la muerte estn en ltima instancia relacionados con Satans, el Maligno. Traduciendo demonios por la palabra diablos se produjo un malentendido bsico que origin la creencia en la realidad de las posesiones diablicas.

Captulo quinto Los Evangelios muestran que las enfermedades de los posedos por demonios diferan de otras enfermedades en que las primeras tenan una causa no perceptible por los sentidos. Cuando los posesos eran curados, la causa invisible, errneamente traducida por diablo o demonio, tena que ser expulsada y, en consecuencia, se hizo realidad la tradicin injustificada pero larga de los exorcismos (el hecho de arrojar demonios) realizados por Jess. Sin embargo, el mtodo que Jess utilizaba en sus curaciones de los afectados por un tipo u otro de enfermedad (interna o externa) era siempre el mismo: su presencia, su contacto, su palabra, su voluntad o mandato. N a hay razn para considerar algunas curaciones como exorcismos mientras se excluyen las dems. El hecho de arrojar diablos simplemente significa curacin de la persona: la causa misteriosa desaparece. La curacin de los leprosos por Jess nunca se ha considerado como exorcismo ya que los Evangelios nunca se refieren a los leprosos como posesos; no obstante, se curan porque la lepra (la causa visible) los abandona. Exactamente lo mismo pasa cuando la causa invisible (el demonio) se va. Esto tambin sigue siendo vlido para los exorcismos de los apstoles. Encontramos, pues, que una forma particular de narrar se interpret de modo demasiado literal y se convirti en la fuente de otro desafortunado malentendido: Jess practic 251

los exorcismos, dio este poder a los apstoles, y la Iglesia desarroll y perpetu la prctica de los exorcismos. Ambos malentendidos se ocultan tras las aberraciones de que se informa en los captulos segundo y tercero. Captulo sexto El captulo comienza sealando el gran dao potencial que la impresionante y prolongada ceremonia del exorcismo puede producir en las mentes dbiles, en los afectados por el pensamiento y obsesin persistentes de haber sido invadidos por un diablo. Los exorcismos alientan y refuerzan estas obsesiones. Por otra parte, se puede ofrecer una interpretacin exacta y ms moderna de las narraciones evanglicas en relacin con los datos que se presentan en los captulos cuarto y quinto. Los autores de las narraciones evanglicas eran hombres de su tiempo. No disponan de otros recursos lingsticos para describir los extraos desequilibrios y su curacin ms que el lenguaje de la posesin y el exorcismo. Aqullas eran las creencias del antiguo Oriente y no podemos esperar que los evangelistas tuviesen el conocimiento que los siglos siguientes han acumulado en relacin con los desequilibrios cerebrales orgnicos. Sabemos hoy ms acerca de las causas de la epilepsia, la mudez y la sordera, que los hombres de hace veinte siglos. Sera tan inapropiado exigir de ellos una diagnosis mejor de diversas enfermedades particulares, como lo es para nosotros hacer caso omiso de nuestro conocimiento actual sobre estos temas cuando interpretamos lo que escribieron. Con su propio y peculiar estilo, las narraciones han descrito desequilibrios cerebrales orgnicos y enfermedades similares, no posesiones. En consecuencia, las posesiones diablicas muy probablemente no se encuentran nunca descritas en las narraciones evanglicas. Esperarnos que el lector se haya dado cuenta de por qu consideramos esta parte como la parte central de todo el estudio. Analiza las fuentes y los malentendidos que sustentan el contenido de la primera parte, y sus tres captulos son tan fundamentales que el principal objetivo de las partes tercera y cuarta es reforzar y esclarecer los argumentos que se presentan en estos importantes captulos.

Tercera parte: Conducta anormal y enfermedades de los posesos Captulo sptimo Proporciona una descripcin de las principales categoras de conducta anormal: a) neurosis; b) psicosis; c) desequilibrios cerebrales orgnicos, y d) trastornos de la personalidad. Las narraciones evanglicas muestran que algunos casos de posesin son claramente desequilibrios cerebrales orgnicos, no perteneciendo a otras categoras de enfermedad mental como se mantiene tan ampliamente por los telogos y estudiosos de la Biblia. Otros casos de los Evangelios pueden pertenecer a los desequilibrios cerebrales o a las psicosis. Ninguna de estas categoras de conducta normal parece ser de origen exclusivamente psicolgico. Por otro lado, la mayor parte (si no todos) de los casos de que se da cuenta en la primera parte parecen ser casos de neurosis y, en mucho menor grado, de psicosis. As, el captulo confirma la segunda parte. Muchas de las que denominamos enfermedades internas (las atribuidas a los demonios) eran de hecho desequilibrios cerebrales orgnicos. Tambin esclarece la parte primera. Las neurosis, en particular la histeria, jugaron un papel importante en los casos descritos en los captulos segundo y tercero. La histeria es de origen psicolgico y sus sntomas y manifestaciones se describen con cierto detalle. Se incluyen casos reales y recientes de esta enfermedad, que se asemejan a los de las personas posesas y exorcizadas en siglos anteriores. No puede haber duda de que muchos individuos, en el pasado as como en el presente, se han credo posesos. Que efectivamente estuviesen posesos parece muy cuestionable. Explicamos tambin el mtodo de Janet p a r a curar a los obsesionados con la creencia de posesin. Este mtodo, o uno similar, lo consideramos muy superior a los exorcismos para el tratamiento de las llamadas posesiones diablicas. Captulo octavo Aqu tratamos del caso ms evidente de posesin de los Evangelios. Prcticamente todos los expertos de la Biblia y los mdicos han diagnosticado que el muchacho sufra de epilepsia. No obstante, los tres evangelistas afirman que estaba posedo 253

252

por demonios. Se describe la epilepsia y sus cuatro fases principales, se indican las diferencias entre la epilepsia histrica y la verdadera, y creemos que el lector es capaz de darse cuenta de que en este caso de posesin los evangelistas estaban describiendo de hecho un caso obvio de desequilibrio cerebral orgnico. En nuestra opinin, el captulo sirve de excelente confirmacin de la interpretacin propuesta en la parte segunda. Tambin muestra cuan incorrecto es suponer que todos los posesos de los Evangelios sufran siempre de enfermedades puramente psicolgicas. Cuarta parte: Dificultades en la interpretacin tradicional y en nuestra interpretacin Captulo noveno Como confirmacin indirecta de los captulos precedentes, este captulo muestra: 1) cuan poco convincentes son las explicaciones ofrecidas para justificar el hecho del gran nmero de posesiones en los siglos anteriores (en particular antes y despus de la muerte de Cristo) mientras los casos de posesin son tan infrecuentes, incluso quiz no existentes, en nuestro tiempo; 2) la falta de fiabilidad y la posible ineficacia de todos los signos propuestos como indicativos de posesin, y 3) la deficiencia de las especulaciones de los telogos respecto a cmo pueden los demonios o diablos invadir y habitar dentro de los seres humanos. Todas estas dificultades argumentan indirectamente en favor de nuestro anlisis e interpretacin. Tambin aadimos que muchos estudiosos de la Biblia estn en pleno acuerdo hoy en que gran parte, si no la mayora, de los que se consideraban posedos en siglos anteriores, en realidad no lo eran. Pero, por qu solamente muchos, o la mayora, y no todos ellos? Finalmente, 4) las supuestas curaciones por medio de los exorcismos se explican como casos muy probables de remisin espontnea o como consecuencias de los efectos del placebo.

Las objeciones discutidas son las siguientes: 1) el supuesto conocimiento superior de los demonios; 2) el episodio muy desconcertante del endemoniado gergeseno (episodio que presenta verdaderas dificultades para cualquier interpretacin adoptada); las posibles excepciones de 3) la mujer encorvada, y 4) el hombre sordo con un impedimento en el habla. Tambin explica, sin recurrir a los demonios, 5) la llamada personalidad mltiple aparentemente mostrada por muchos de los posesos. Como se puede ver, esta parte apunta al objetivo de reforzar las conclusiones de todas las partes precedentes. Si no hay demonios, por qu hay Diablo? Nos damos cuenta de que en estudios tales como el nuestro existe el peligro de que muchos lectores puedan concluir que si los demonios probablemente nunca han existido, lo mismo puede ser cierto en relacin con el Diablo y otros temas relacionados. Esta no es nuestra conclusin, pero obviamente no hay mucho que podamos hacer en estos temas para evitarla. Sin embargo, para los creyentes, y a fin de esclarecer ms plenamente nuestro pensamiento sobre este tema, parece conveniente dar una explicacin algo detallada de los datos de la Biblia referentes a los ngeles y a Satans. Tambin es nuestro propsito explicar cmo es muy posible negar la existencia de los demonios mientras se deja intacta la existencia del Diablo, as como de sus ngeles, los diablos. Los trminos demonios y diablos han sido confundidos a lo largo de los siglos, han sido usados intercambiablemente, y en el parecer de muchos son considerados an como sinnimos o como portadores de un contenido sinnimo. No creemos que esto sea cierto, y nos esforzaremos por esclarecer tambin este aspecto. Advirtamos al lector que ahora entramos en un mundo misterioso. Quiz no se pueda dar ninguna respuesta definitiva. La doctrina de los ngeles (tanto divinos como satnicos) tropieza con dificultades especiales en el momento actual. Para la mentalidad de los que han predeterminado que lo real debe limitarse a lo que se puede demostrar a travs de los a menudo cuantitativos procedimientos cientficos de las ciencias naturales, cualquier afirmacin de una realidad espiritual es una contradiccin en los trminos. Las creencias e inters en lo sobrenatural (Satans, ngeles y diablos) deben, segn ellos, quedar adscritos exclusivamente a la supersticin. 255

Captulo dcimo Este captulo responde brevemente a las posibles objeciones, tomadas de las narraciones evanglicas, que podran usarse contra el anlisis e interpretacin presentados en la parte segunda. 254

Por otra parte, el descubrimiento reciente y entusiasta del reino de los espritus hecho por el mundo seglar est forzando a los telogos a salir de su silencio posconciliar en relacin con los mismos. La locura por el ocultismo, los avances en parapsicologa, los comentarios sobre vida inteligente en otros planetas, incluso las experiencias psquicas de la cultura de las drogas, as como el renacimiento de la astrologa y la fascinacin por las religiones orientales, la meditacin y el misticismo, han reavivado indudablemente la cuestin de los espritus, los ngeles y los diablos. Entre los estudiantes universitarios en particular parece darse una inquietud creciente por realidades espirituales, como quiera que stas se conciban, que trascienden los lmites de la comprensin y anlisis humanos. Aunque hasta ahora hemos negado la realidad de los demonios, no nos oponemos a otras realidades espirituales.

Doctrina de la Iglesia Antes de estudiar estas otras realidades espirituales en el Nuevo Testamento, como hemos hecho a propsito de los demonios en los captulos precedentes, ser til presentar brevemente las declaraciones del Magisterio eclesistico. La Iglesia catlica, siguiendo las Escrituras y a los Padres de la Iglesia, ha expresado ms de una vez su magisterio sobre estos temas, a veces en declaraciones conciliares, pero ms a menudo con ocasin de interpretar otras doctrinas. El primer concilio (de carcter local) que adopt una postura decidida y solemne respecto al Diablo, fue el celebrado en Braga, Portugal, en el ao 561. En una declaracin contra los priscilianistas y maniqueos, los cuales crean, entre otras cosas, que el Diablo no haba sido creado por Dios, conden la creencia de que el Diablo no fue primero un ngel bueno creado por Dios, y que su naturaleza no fue obra de Dios... (1). Esta postura, por tanto, va contra los dualistas, quienes crean en la existencia de un doble principio: uno el autor del bien, el otro del mal. A este ltimo principio atribuan la existencia del Diablo. En el mismo contexto, tenemos la declaracin contenida en la
(1) Cf H. DENZINGER y A. SCHONMETZER, Enchiridium Symbolorum,

Herder, Barcelona 196332, 158. Las referencias al Enchiridium se darn mediante la abreviatura Denz y el nmero del pasaje, no la pgina. As la de ahora es Denz 457. Vase tambin Denz 286, 325. 256

profesin de fe impuesta por Inocencio I I I (1208) sobre los valdenses: Creemos que el Diablo no fue hecho malo por creacin, sino por su propia decisin (Denz 797). Las declaraciones ms importantes, sin embargo, son las del concilio lateranense (1215) y las del Vaticano I (1870). El primeroafirmaba: Creemos firmemente... que Dios... es el principio de todo, el creador de todas las cosas, visibles e invisibles, espirituales y corpreas. Con su virtud omnipotente El cre en el principio de los tiempos las criaturas espirituales y las corpreas, es decir, anglicas y mundanas... El Diablo y los dems diablos fueron creados en su propia naturaleza buenos por Dios, pero ellos, por s solos, se hicieron malos. El hombre pec tambin ante la instigacin del Diablo (Denz 800). Estas mismas declaraciones se encuentran en el Vaticano I. En el principio del tiempo Dios cre criaturas espirituales y corpreas (Denz 3002). Se encuentra una doctrina idntica en los numerosos credos: Dios es el creador de las cosas visibles e invisibles. Estas mltiples declaraciones, como se puede ver, comienzan todas con la premisa de la existencia del Diablo, as como la de otros seres incorpreos. Esto es comprensible debido a las enseanzas de la Biblia que se explicarn ms adelante. Sobre lo que se hace hincapi es sobre el hecho de que el Diablo sea el espritu del mal, no porque Dios lo crease malo sino porque se hizo as por un acto libre de su voluntad, mediante un pecado, respecto a cuya naturaleza los Padres de la Iglesia y los telogos han sugerido las hiptesis ms diversas. La mayor parte de las veces, sin embargo, la existencia del Diablo y de su accin perniciosa en el mundo es afirmada por el Magisterio eclesistico sin la solemnidad de las declaraciones que se acaban de mencionar; esto es, como una doctrina comn admitida por todos. El concilio de Trento (1545-1563) ve toda la vida humana como expuesta a las redes del Diablo, que se hacen ms insistentes y peligrosas cuando la vida est prxima a su fin (Denz 1694). De igual modo, en varias ocasiones el concilio Vaticano II (1963-1965) recuerda la existencia del Diabla y la presencia de su accin perniciosa en el mundo, en perjuicio de los hombres y de su salvacin. As, se dice que el hombre por persuasin del Mal personificado abus de su libertad, que por s mismo es incapaz de vencer el espritu del mal,, que el Seor vino a liberarlo del prncipe de este mundo quien lo mantena en esclavitud, que a menudo los hombres seducidos por el Diablo han servido a la criatura en lugar de al Creador, que la Iglesia derriba el imperio del Diablo, y que 257
17. EXORCISMOS

Cristo baj a la tierra para arrancar a los hombres del poder de Satans (2). El documento ms reciente relativo a la existencia del Diablo que forma parte de la doctrina de la Iglesia, es la declaracin de Pablo VI (15 de noviembre de 1972) en la que afirmaba que una de las mayores necesidades de la Iglesia hoy es defenderse de ese mal que se llama el Diablo. Y aade: El problema del mal sigue siendo uno de los mayores y permanentes problemas para el espritu humano, incluso despus de la respuesta victoriosa dada por Jesucristo. "Sabemos que pertenecemos a Dios", escribe el evangelista san Juan, "pero el mundo entero est en poder del Maligno" (1 Jn 5,19) (3).

tambin se hace eco de la concepcin de acusador. Pero en la posterior acepcin de las Crnicas (1 Crn 21,1), la plaga que segn el concepto ms primitivo era obra de Yav, se atribuye ahora a este agente de catstrofe y castigo. Ahora tiene un nombre propio: Satans. La concepcin, por tanto, del Maligno como el enemigo de Dios y de los hombres es relativamente tarda, pero al mismo tiempo es muy antigua ya que est contenida en el relato de la primitiva rebelin del hombre contra Dios (Gen 3) (4). El libro de la Sabidura (Sab 2,24) atribuye la entrada de la muerte en el mundo a la envidia del Diablo, una referencia clara a la tentacin y cada de Adn. 1. Qumran

Evolucin del concepto de Satans Est claro que todas las declaraciones precedentes se basan en afirmaciones explcitas contenidas en la Biblia. En el Antiguo Testamento, la palabra Satans siempre aparece con artculo, excepto en 1 Crn 21,1, donde, como veremos, es un nombre propio como consecuencia de un posterior desarrollo del pensamiento. Los Setenta a menudo traducen la palabra por diabolos, acusador o difamador. En el Nuevo Testamento las palat r a s griegas satans, satn y diabolos se usan como sinnimos. El significado bsico del satn hebreo es el de alguien que acusa en el tribunal de la ley, pero la mayora de las veces que aparece la palabra en el Antiguo Testamento se usa en el sentido metafrico de adversario. El concepto de Satans que parece ser la base de la posterior especulacin juda se encuentra en Job 1,6 ss, y en Job 2,1 ss. No es un mal espritu tal y como se utiliza el concepto demonio en la literatura mesopotmica y juda posterior. Es un acusador, un oficial o fiscal celestial, cuya funcin es cuestionar y probar la genuinidad de la virtud humana. Para cumplir su misin se le otorga el poder de infligir males sobre los hombres (enfermedades fsicas, catstrofes naturales, etc.). Zac 3,12 (2) Cf W. M. ABBOTT (ed.), The Documents of Vatican II, American Press, Nueva York 1966. Las citas estn tomadas respectivamente de: Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, artculos 13 y 2, pp 211, 200; Constitucin sobre la sagrada liturgia, artculo 6, p 140; Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, artculos S y 3, pp 596, 586. (3) Papa PABLO VI, Lbranos del mal, en L'Osservatore Romano '(23 noviembre 1972), 3, 12. 258

Los manuscritos del mar Muerto contienen muchas expresiones especiales acerca de la figura de Satans, ms comnmente denominado Belial. En la mano del prncipe de la luz est el dominio sobre todos los hijos de la honestidad ...; en la mano del ngel de las tinieblas est todo dominio sobre los hijos de la maldad ... (1 QS 3,18-21). Dios ha creado a Belial, el ngel de las tinieblas, el espritu del mal, y a los justos y a los injustos. El mundo y los hombres estn bajo el dictado de Belial, a quien Dios y los justos odian, y quien odia a Dios y a los justos. Dios hace salir a los justos fuera de la masa de los hijos de Belial ... Belial intenta derribar a los hijos de la luz; los oprime y persigue (1 QS 3,24; 1 QH, passim) (5). Dios ha sealado un final para el ser de la maldad (1 QS 4,18); entonces Belial, sus ngeles y las huestes de hombres que pertenezcan a su bando sern sometidos a juicio. 2. Literatura juda

Como contraste con el Antiguo Testamento, la literatura apcrifa muestra que Satans (o el Diablo) ha adquirido una forma ms definida. La obra de tentacin, que en Job es una prueba, se ha convertido en una obra de maldad, y los males que (4) W. F. BARNETT, Satn, en The New Catholic Encyclopedia, vol. 12, 1094. (5) W. FOERSTER, Satans, en Theological Dictionary of the New Testament, vol. VIII, Eerdmans, Grand Rapids (Mi.) 1971, 153. 259

Satans tiene el poder de infligir estn motivados por su odio hacia los hombres. Satans es el tentador de Eva; aunque no se identifica con la serpiente del libro del Gnesis, habla a travs de la serpiente. Cuando Adn pregunta el porqu de u odio malvado hacia los hombres, Satans explica que fue expulsado del cielo por Miguel. Esta idea de un ngel cado no tiene lugar en la enseanza bsica de Qumran. Foerster afirma que en el judaismo posterior, as como en el primitivo, no se dice nunca que los demonios acusen (6). La firme opinin de Qumran y del judaismo posterior es que hay un prncipe soberano en el reino de las tinieblas, a cuyo lado no puede haber ningn otro poder autnomo del mal. Esto tambin es vlido para el Nuevo Testamento. Aunque hablando estrictamente hay un solo Diablo, de la misma forma que slo hay un Satans, el trmino se usa a menudo en plural (diablos) como sinnimo de demonios (aunque esto no se hace nunca en la Biblia) (7).

importante, como veremos, Jess llama a Pedro, Satans (Mt 16,23; Me 8,33) (8). No hay ninguna diferencia aprecable en relacin con ho diabolos, el Diablo. Ha pecado desde el principio mismo (1 Jn 3,8; otra probable alusin a su primera cada), los hombres perversos son hijos del Diablo (He 13,10; 1 Jn 3,10), proceden de l (1 Jn 3,8), el Diablo es su padre (Jn 8,44), Judas es un diablo (Jn 6,70), el Diablo decidi que Judas traicionase a Jess (Jn 13,2). El Nuevo Testamento tambin habla del Diablo que tienta con ardides malignos (Ef 6,11), de las redes del Diablo (1 Tim 3,7; 2 Tim 2,26). La misma influencia moral o psicolgica se atribuye a los trminos sinnimos el Maligno (Mt 13,19), el Enemigo (Mt 13,39), el soberano de este mundo (Jn 12,31), el soberano de este tiempo (1 Cor 2,6-8), el Tentador (Mt 4,3), el Adversario (1 Pe 5,8), el Seductor (Ap 12,9). Sin embargo, que todas estas expresiones no pueden ser interpretadas como hemos hecho a propsito de los demonios, es el tema de la prxima seccin. ha existencia de Satans

3.

El Nuevo Testamento Aunque la palabra Satans pertenece a un estrato de la tradicin anterior a diabolos, ambos trminos siempre aparecen en singular, en masculino y con el artculo determinado (9). Sa(8) W. F. BARNETT (Satn, NCE, vol. 12, p 1094) sugiere que el significado de Satans en estos ltimos versculos puede representar un retroceso al concepto ms antiguo de un satans como impedimento u obtculo. La cuestin, sin embargo, no est clara. Como veremos, Jeremas no est de acuerdo con l. (9) En los Evangelios, Satans, con el artculo determinado, singular y masculino, se encuentra en Me 1,13, 3,26, 4,15; Mt 12,26 (dos veces); Le 11,18, 13,16, 22,31; Jn 13,27. En los versculos siguientes: Mt 4,10; Le 4,8 (no aceptados como originales por los crticos textuales), Me 8,33; Mt 16,23, Satans no lleva artculo, pero va en vocativo, donde segn el uso koin y semtico la interjeccin se omite frecuentemente en el Nuevo Testamento. La nica excepcin real posible sera Me 3,23, pero, como Jeremas seala (cf Teologa del NT, 93), la traduccin aqu es: Cmo un Satans podr expulsar a otro Satans? La versin sin artculo de Le 22,3 tambin es rechazada por los crticos. Muchos manuscritos incluyen el artculo, y muchos otros lo omiten. Quiz el significado (si el artculo no es original) sea muy similar al versculo 6,70 del Evangelio de Juan, que se discutir en breve. El trmino equivalente Diabolos (de nuevo con el artculo determinado, masculino y singular) se encuentra en Mt 4,1.5.8.11; 13,39; 25,41; Le 4,2.3.5.6.13; 8,12; Jn 8,44; 13,2. Est omitido en Jn 6,70, donde

Su perspectiva desarrolla ms claramente el concepto de Satans como un poder del mal personal y sobrehumano. Es el adversario del reino y de los hijos de este reino. Su influencia, sin embargo, es moral y psicolgica, no directamente fsica. En relacin con Satans, se afirma que arrebata el mensaje de Dios a los hombres (Me 4,15), que instig a Judas a su acto de traicin (Le 22,3; Jn 13,27), dificulta la obra del apstol (1 Tes 2,18), provoca la aparicin de falsas creencias (1 Tim 5,15), inspira las persecuciones de los cristianos (Ap 2,13), los judos hostiles a los cristianos son denominados la sinagoga de Satans (Ap 2,9, 3,9), se disfraza como ngel de la luz (2 Cor 11,14), los hombres malos sern entregados a Satans (1 Cor 5,15; 1 Tim 1,20), y tienta con propsitos (2 Cor 2,11), con malos actos (Ap 2,10), y con engaos (He 5,3). Sin embargo, Dios aplastar a Satans (Rom 16,20); Jess vio cmo Satans era arrojado del Cielo (Le 10,18), alusin probable a su primitiva cada del cielo o a la victoria de Jess sobre l. En un texto
(6) Ib., 154. (7) L. F. HARTMAN, Devil, en New CathoKc Encycopedia, vol. 4, 829. La cursiva est aadida.

260

261

bemos que la funcin principal del artculo determinado, cuando se coloca delante de un nombre, es enfatizar el sentido individual y especfico; por ejemplo, cuando se refiere a hijo, denota un hijo conocido, particular o previamente mencionado, o tambin, el hijo par excellence; en nuestro caso el significado es el Maligno par excellence. Cuando se coloca delante de nombres que designan personas, el artculo puede tambin referirse a seres de los que slo hay uno en una clase, uno muy particular, como por ejemplo en ho Theos, el artculo aparece cuando se quiere significar el Dios o el Seor judo o cristiano especfico (10). Este es el sentido de ho Satans y ho diabolos en la Biblia. Se debe sealar que el artculo determinado puede tambin usarse para acentuar un sentido genrico, especialmente en plural, o cuando la clase est representada por un nico individuo (aunque en algunos casos pueda ser omitido). Pero en estos casos, como Arndt-Gingrish indican: aisla a un individuo que es tpico de su clase, ms que a la clase misma (11). En todos los casos la conclusin es la misma: Satans, el Diablo, en el Nuevo Testamento y en particular en los Evangelios, se refiere a un poder del mal que es personal, individual y sobrehumano. No encontramos nada que se asemeje a esto en daimonion. Nunca lleva el artculo determinado, no se refiere a un individuo masculino o femenino, y en muchos casos el contexto evidencia que la palabra ni tan siquiera se considera un verdadero sustantivo.

gelios constantemente hacen hincapi sobre el conflicto entre un Reino de Dios de jure y un Reino de Satans de facto. Tal batalla, que ser ganada por Jess, es la esencia de su venida y de su misin. Las siguientes razones darn fuerza a la posibilidad de que las tradiciones relativas a Satans pertenecen al perodo anterior a la Pascua y de que son fidedignas y sustancialmente histricas. 1. Jeremas afirma que, aunque la historia de la tentacin de Jess por Satans (Me 1,12-13) podra parecer una leyenda obvia sin ninguna utilidad histrica, en su opinin, algunas consideraciones obligan a un juicio ms prudente. Parece que la historia de la tentacin circul originalmente en tres versiones distintas e independientes (Marcos, Mateo/Lucas y el Evangelio de los Hebreos), pero las tres versiones de la historia se refieren a una y a la misma tentacin: la aparicin de Jess como Mesas poltico. Jeremas contina: Ahora bien, podemos afirmar con absoluta seguridad que para la Iglesia primitiva no existi esta tentacin de un mesianismo poltico... La cuestin de un Mesas poltico no tiene ningn "Sitz im Leben" en la Iglesia primitiva. En cambio, [...] era una cuestin candente, no slo para los discpulos, que eran oriundos de Galilea, patria del movimiento zelota, y de los cuales uno al menos haba sido zelota, sino que era una cuestin candente tambin para Jess mismo, a quien acompa siempre como una sombra, durante toda su actividad, la tentacin poltica que llevaba en s la consecuencia de evitar el camino de la cruz. Por consiguiente, la historia de la tentacin, en su ncleo mismo, se remonta a una tradicin pre-pascual (12). 2. Tambin tenemos una expresin de Jess que alude directamente a una victoria sobre Satans que ha precedido a su propia actividad. Ha sido transmitida en dos formas: Me 3,27 (y el correspondiente Mt 12,29), as como, segn Jeremas, una versin independiente: Le 11,21-22. La declaracin pertenece al debate con los escribas que fue discutido en el captulo sexto. Jess es acusado por sus oponentes de expulsar demonios con la ayuda de Satans. Rechaza esta acusacin como absurda: cmo puede un Satans expulsar a otro? No, dice Jess, su poder tiene otro fundamento: ha vencido al hombre fuerte, ha ama(12) JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 92.

Tradicin fidedigna Pero an hay ms. El poder personal del mal, Satans, no slo es una parte constante e integral del pensamiento del Nuevo Testamento, sino que tambin pertenece a la tradicin anterior a la Pascua, y probablemente viene directamente del mismo Jess. Que es una parte integral del mensaje evanglico, es obvio por las muchas veces que aparecen Satans, Diablo, y palabras similares en todos los estratos de tradicin (Me, Q, M, L, Jn) y, sobre todo, como se indic en el captulo cuarto, los Evanse refiere a Judas y debiera ser traducido por: No os escog yo a los doce? Sin embargo, uno de vosotros es un diablo. (10) BLASS-DEBRUNNER, A Greek Grammar of the NT, 254.
(11) W. F. ARNDT y F. W. GINGRISH, A Greek-English Lexicn of the

NT, University of Chicago Press, Chicago 1957, 552.

262

263

rrado a Satans. Jess arroja demonios como vencedor de Sata ns, no como su instrumento. Esta afirmacin de Jess acerca de s mismo debe considerarse como perteneciente a la ms antigua tradicin. Por un lado, est el reproche de tener pacto con el diablo, es decir, la acusacin de magia. Por otro lado, Ja parbola se halla en cierta tensin con la cristologa cristiana primitiva, segn la cual Cristo era el vencedor de Satans en virtud de su crucifixin y resurreccin (como vemos en 1 Cor 15,24; Col 2,15; Ef 1,20-21). Por tanto, aqu tenemos con suma probabilidad un fragmento de tradicin pre-pascual. p u e s bien, en esta parbola del duelo, Jess, al hablarnos de que se ha encadenado al fuerte, alude evidentemente a un determinado acontecimiento, acontecimiento que no puede ser sino el vencimiento de la tentacin, del que se nos habla en Me 1,12-13 (13). 3. Asimismo, hay dos pasajes que hablan de una visin de Satans y que han sido transmitidos como afirmaciones de Jess en primera persona. Jess describe a Satans, en Le 22,31-32 como el acusador de los discpulos ante el trono de Dios, y menciona su propia intervencin como abogado de Simn. En Le 10,18 Jess se alegra porque ha visto a Satans arrojado del cielo y caer a la tierra como el rayo. Con palabras de Jeremas: Estas tradiciones, redactadas en Ich-Form ("forma egtica"), dicen que Jess habl a sus discpulos de su propia tentacin por Satans, de su lucha contra l y de su victoria sobre l (14). Aade que no es difcil imaginar por qu Jess debiera haber hecho esto. Durante el tiempo de su ministerio, los discpulos se vean constantemente sometidos a la misma tentacin que Jess (Le 22,24-30). La tentacin implcita en su deseo de un mesas poltico era tambin tentacin suya, y Jess les habra hablado de su propia experiencia a fin de fortalecerlos. 4. En el debate con los escribas mencionado anteriormente, la palabra Beelzebul es usada por los oponentes de Jess. La segunda mitad de esta palabra, zebul, es quiz la nica palabra hebrea en labios de Jess. La utiliza como un juego de palabras. Jess interpreta a Beelzebul como dueo de la casa (Mt 10,25), separando la palabra en el arameo Beel, dueo, y el hebreo Zebul, casa (15). Tambin es probablemente
(13) Ib., 93. (14) Ib., 94.

significativo que en la disputa con los escribas, Jess no usase la palabra de sus oponentes, Beelzebul, sino que la cambiase por Satans (Me 3,23; Mt 8,26). Jess no tena una visin atomista del mundo del mal. Lo vea como una unidad. 5. Otra de las expresiones en la que Satans aparece puede tambin llevarnos a la tradicin anterior a la Pascua, al tiempo del ministerio de Jess. En Me 8,33 (y en Mt 16,23), Jess reprendi a Pedro diciendo: Aljate de m, Satans!, porque el apstol le estaba diciendo que evitase el camino del sufrimiento. Las palabras son muy similares a las dirigidas al Diablo en la historia de la tentacin: Mrchate, Satans! (Mt 4,10). No se concibe apenas que la Iglesia primitiva haya inventado una frase tan hiriente, que califica directamente de "Satans" al apstol dirigente (16). 6. Que Satans (o el Diablo) es concebido como una persona, est claro tambin en muchos otros pasajes. Mt 13,38 habla de los hijos del Maligno. Como Jeremas muestra, la expresin no puede significar los hijos del mal, puesto que no hay ningn ejemplo del arameo bar, el hebreo ben o el griego huios hijo, y teckna prole o descendientes, que vaya seguido por un adjetivo sustantivado neutro, mientras que encontramos hijos del Diablo (He 13,10; Jn 8,44) y descendientes del Diablo (1 Jn 3,10), etc., siempre como persona, en masculino y con el artculo determinado singular. Jess tambin dijo a los judos que eran hijos del Diablo (Jn 8,44) (17). 7. Se encuentra una expresin similar en el Padrenuestro. Mt 6,13 generalmente es traducido por lbranos del mal, pero tambin puede significar del Maligno. Los Padres griegos, junto con Tertuliano, apoyan esta ltima traduccin. En la utilizacin del Nuevo Testamento, cuando el griego poneros significa mal en abstracto, la palabra todos generalmente aparece delante de la misma (Mt 5,11; 1 Tes 5,22; 2 Tim 4,18). En otros casos el contexto claramente implica el mal en abstracto (como en He 28,31; Rom 12,9). Por otra parte, ho poneros es definitivamente el ttulo que se da a Satans (Mt 13,19; 1 Jn 5,18; 1 Tes 3,3; Jn 17,15, y muchos otros). Brown concluye: Aunque se puede cuestionar alguno de nuestros ejemplos..., su
(16) Ib., 92. (17) JEREMAS, Las parbolas de Jess, 103, nota 267.

(15) Ib., 20, 116. 264

265

efecto global es concluyente. Esta es tambin la traduccin adoptada por la mayor parte de las recientes versiones del Nuevo Testamento (18). 8. Una ltima razn para la fiabilidad de las tradiciones relativas a Satans fue sealada en el captulo quinto a propsito de los exorcismos. Jess vino a este mundo esclavizado por Satans con la autoridad de Dios para ejercer misericordia, pero sobre todo para presentar batalla al Maligno. Puesto que el pecado, la muerte y la enfermedad son atribuidos a Satans, sus victorias (o curaciones), en particular la curacin de las enfermedades atribuidas a los demonios, son interpretadas por l en el sentido de que Satans est siendo destruido (Me 3,27; Le 11,21; Le 10,18). Como Jeremas seala: No hallamos analoga alguna en el judaismo contemporneo; de una victoria sobre Satans, de una victoria obtenida ya en el presente, no saben nada ni la sinagoga ni Qumran (19). Por tanto, en consideracin a las precedentes y a otras muchas razones que podran aadirse, parece que el concepto de Satans no puede ser tratado en modo alguno de la misma manera que tratamos el concepto de demonios. Satans es concebido como un ser sobrenatural y personal, el enemigo de Dios y de Jess y sus seguidores. Su subyugacin es la esencia de la misin del Salvador. Interpretar todas estas expresiones como creaciones de la Iglesia primitiva o como puras metforas que representan abstracciones de los poderes del mal en el mundo, va contra la evidencia presentada en los prrafos precedentes y no hace justicia a los Evangelios ni a la esencia del mensaje del Nuevo Testamento. Esto no quiere decir que la evidencia sea absolutamente convincente para todos. Como se afirm anteriormente, estamos en un reino misterioso, que presenta oscuridades para muchas mentes modernas, y existe falta de consenso entre los telogos. Pero antes de que mencionemos estas oscuridades, hay otro aspecto que requiere esclarecimiento. Hemos afirmado que los demonios no son seres personales, que la expresin posedo por demonios no debiera ser tomada literalmente, y que demo(18) R. E. BROWN, New Testament Essays, Bruce, Milwaukee 1965, 252, nota 132. La traduccin, del Maligno, se encuentra, entre otras versiones, en Today's English Versin, The New American Bible, The New English Bible, la Nueva Biblia Espaola, y la de Bover-Cantera, entre otras. (19) JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 119. 266

nios no debiera ser igualado a diablos. Sin embargo, pueden los diablos ser aceptados como seres similares pero subordinados a Satans? Se refiere a ellos el Nuevo Testamento? La respuesta parece ser afirmativa. Es posible aceptar la existencia del Diablo y de sus diablos a la vez que se rechaza, como hemos hecho, la realidad y existencia de los demonios. Para proceder de esta manera, sin embargo, debemos tratar brevemente de otro tipo de ser sobrenatural a que se alude constantemente en la Sagrada Escritura. Los ngeles de Dios Como su equivalente en la mayor parte de las lenguas modernas, la palabra espaola ngel (*) se deriva a travs de la palabra latina ngelus, de la griega angelas, que significa mensajero. En su utilizacin cristiana significa espritus puros y sobrenaturales. Es cierto que la creencia en los espritus y seres anglicos intermediarios entre Dios y el hombre se puede encontrar en muchas religiones. Sin embargo, el concepto de ngeles parece caracterstico de las creencias judas y cristianas y de las religiones que han sido influenciadas por stas, tales como la islmica (20). Aparecen en la mayora de los libros del Antiguo Testamento, donde la figura anglica ms importante y ms plenamente atestiguada es el ngel de Yav (Gen 22,11-15; Ex 3,2-4, 14,19; 2 Re 19,35, etc.). Particularmente, en la creencia popular de los tiempos ms antiguos, era considerado como un mensajero servicial y benevolente. El Antiguo Testamento tambin contiene alusiones a los querubines, serafines y a la hueste celestial. La creencia en los ngeles posterior al exilio se haba progresivamente transformado en una verdadera angelologia, especialmente en Job y Daniel. Los ngeles reciben nombres, se convierten en guardianes de los pases, y la corte celestial se hace inconmensurablemente extensa. Las ideas acerca de los ngeles tambin tuvieron un gran alcance en la devocin apocalptica y en la devocin popular juda. Los esenios, el Qumran y los rabbes elaboraron cuidadosamente este concepto. El gran nfasis sobre la trascendencia de Dios (*) En ingls, ngel. (N. de la T.) (20) J. MICHL, ngel, en Sacramentum Verbi (a cargo de J. B. Bauer), Herder, Nueva York 1970, vol. I, 20. 267

que tuvo lugar durante este tiempo, en cuanto opuesto al perodo precedente, dio gran prominencia al papel interpretado por los ngeles como intermediarios entre Dios y el mundo. Los hombres eran asistidos por ngeles especiales que servan como guardianes, compaeros e intercesores. La importancia de los ngeles en el Nuevo Testamento no puede negarse. La palabra aparece nada menos que 167 veces, generalmente con una connotacin positiva. Juegan un papel en extremo importante en los Evangelios de la infancia de Jess (Mt 1,20; 2,13-19; Le l , l l s s . 26ss; 2,9ss), acompaan a Jess en la tentacin (Mt 4,11; Me 1,13), en Gethseman (Le 22,43), y estn presentes en la Resurreccin de Jess (Mt 28,2; Le 24,23; Jn 20,12). Los ngeles son ministros del juicio de Dios: agrupan a los pecadores para el juicio (Mt 13,41-49), acompaan al Hijo del Hombre en su venida (Mt 16,17; Me 8,38; Le 9,26), y reunirn a los elegidos (Mt 24,31; Me 13,27). Lo mismo es vlido en todo el resto del Nuevo Testamento. Se alude a estos mensajeros de Dios con mltiples expresiones: ngel del Seor (He 5,19; 8,26, etc.), ngeles del cielo (Mt 18,10), ngeles de Dios (He 10,3; 27,3; Le 12,8; Jn 1,51), ngeles santos (Mt 8,38; Ap 14,10), ngeles elegidos (1 Tim 5,21), ngeles poderosos (Ap 5,2), ngeles de Miguel (Ap 12,7), ngel de la luz (2 Cor 11,14), etc. As la creencia en los seres celestiales se extiende a lo largo de la Biblia y muestra gran arraigo y firmeza. Es cierto que la espiritualidad de su naturaleza no est quiz nunca claramente afirmada ya que en aquel tiempo no se tena una idea de la realidad espiritual totalmente clara, pero toda la Biblia revela la fuerte creencia, ms tarde confirmada por la Iglesia, de que adems de nuestro mundo visible, Dios cre un mundo de seres puros e invisibles, que sirven a Dios y al hombre. Hay muchos otros nombres para los seres angelicales tales como poderes (Rom 8,38; 1 Cor 15,24; Ef 1,21; 1 Pe 3,22), autoridades (1 Cor 15,24; Ef 1,21, etc.), principados (Col 1,16; Ef 6,12), dominios (Ef 1,21, etc.), tronos (Col 1,16). Como los ngeles, estos poderes y principados estn sometidos al Seor resucitado (1 Pe 3,22). Los ngeles de Satans Junto con los seres anglicos benevolentes, existen tambin afirmaciones paralelas pero contrarias, acerca de seres demo268

niacos y nocivos conocidos como ngeles de Satans (Ap 12,9; 2 Cor 12,7), ngeles del Diablo (Mt 25,41), ngeles que pecaron (2 Pe 2,4; Ap 12,7-9), ngeles que no conservaron sus dominios (Jds 6), ngel del abismo (Ap 9,11), ngeles del Dragn (Ap 12,9), ngeles cados (2 Pe 2,6). Muchas otras aserciones adscriben claramente rasgos demoniacos a ciertos principados y poderes. Los cristianos deben luchar contra los principados y poderes, contra estos soberanos de un mundo que yace en poder de las tinieblas (1 Cor 15,24; Col 1,13; Ef 1,21; Col 2,10; Ef 3,10; 6,12; Col 1,16; 1 Pe 3,22). Son espritus de perversidad, aliados con el Diablo (Ef 6,12), y a pesar del hecho de que por la muerte de Cristo, Dios les ha arrebatado su fuerza y los ha tratado como enemigos conquistados (Col 2,15), su poder nocivo no ha sido todava totalmente destruido. An poseen una posicin dominante en el mundo actual, pero los principados, poderes y dominios perdern su fuerza cuando el reino eterno de Dios comience (1 Cor 15,24). As, en los conceptos relacionados de ngeles, principados y poderes, encontramos una distincin clara entre los espritus benevolentes y los nocivos. De la misma forma que existen los ngeles del Seor, tambin existen los ngeles de Satans. Es aqu, en estos ngeles cados, principados y poderes malignos, donde encontramos los diablos, los espritus del mal que pertenecen a Satans. Todos estos espritus (ngeles y diablos) se conciben como seres reales, poseedores de una naturaleza incorprea. Las palabras que se usan para describirlos son sustantivos, con artculo determinado, y se hace referencia a ellos con pronombres personales. Encontramos en la Escritura, por tanto, la creencia de que los seres sobrenaturales o preternaturales en verdad existen, ya sean de carcter angelical o diablico. Parecen ser superiores a los hombres pero inferiores a Dios. Debemos tambin notar que Satans y todos sus ngeles daan a los hombres exteriormente (21), no desde dentro. Resumen de los datos Puede que sea conveniente presentar ahora las principales ideas; relativas a estos temas tal y como las hemos encontrado en la Biblia y en particular en el Nuevo Testamento. (21)
FOERSTER,

Satans, en TDNT, VII, 156, nota 25. 269

1. La idea de un poder personal y sobrehumano del mal, denominado Satans, el Diablo y otros nombres similares, parece ser una parte constante e integral del pensamiento del Nuevo Testamento. Las tradiciones que lo sustentan son fidedignas y muy probablemente pertenecen al perodo anterior a la Pascua. El es el Enemigo par excellence de Jess y sus seguidores. 2. Toda la Biblia refleja la creencia de que, adems de nuestro mundo visible, Dios cre otro mundo de espritus invisibles, cuya misin principal parece ser la de servir a Dios y al hombre. Son seres benevolentes, intermediarios entre el Creador y sus criaturas corpreas. Tales espritus son conocidos como ngeles, poderes, principados, dominios, etc. 3. Algunos de estos seres invisibles pecaron y cayeron del cielo. De la misma forma que los ngeles buenos son llamados ngeles de Dios y de Miguel, los malos son los ngeles de Satans, del Maligno par excellence. Jds 6 afirma: Recordad a los ngeles que no se quedaron dentro de los lmites de la autoridad que les corresponda, sino que abandonaron su propia morada; estn atados con cadenas eternas en las tinieblas profundas, donde Dios los mantiene encerrados hasta el gran da en que sern condenados. Encontramos expresiones similares en 2 Pe 2,4-9. La expulsin de Satans del mundo celestial, mencionada por Jess (Le 10,18), presupone, como Jeremas indica, una batalla anterior en el cielo, como la que se describe en Ap 12,7-9. Este pasaje dice: La guerra estall en el cielo. Miguel y sus ngeles combatieron contra el dragn, quien se defenda ayudado por sus ngeles; pero el dragn fue vencido, y a l y a sus ngeles no se les permiti permanecer ms tiempo en el cielo. El inmenso dragn fue arrojado. El es esa inmensa serpiente, denominada el Diablo o Satans, que sedujo al mundo entero. Fue echado a la tierra, y todos sus ngeles con l. 4. Esta doctrina de los ngeles, diablos y Satans parece ser, segn K. Rahner, una interpretacin (y no una revelacin directa) de la experiencia natural en torno a diversas potestades y virtudes sobrenaturales... Tal doctrina puede estar, y est, ampliamente difundida; va pentrando lentamente desde fuera (una vez interpretada y sometida a crtica) en la religin autnticamente revelada (22). (22) K. RAHNER, Diablo, en Sacramentwn Mundi (a cargo de K. Rahner, C. Ernst y K. Smyth), Herder, Barcelona 1972, vol. II, col. 249. 270

5. Se debe aadir que la doctrina de los ngeles y diablos, aunque parece pertenecer inalienablemente al contenido del mensaje cristiano, tropieza con dificultades especiales en el momento actual. Contiene ciertamente puntos oscuros. Quiz no es posible (ni hace falta que lo sea) distinguir con plena claridad entre aquello que constituye una nueva "proyeccin" por obra de nuestras representaciones de la experiencia del mal en la historia, de un lado, y el contenido de lo que "en s" se afirma acerca de dichas potestades y virtudes de ndole sustancial, creada y personal (23). Algunos negarn su existencia. Otros exgetas afirmarn que ni un solo texto bblico establece de forma concluyeme la existencia de ngeles y diablos como seres personales. Otros mantendrn, como verdad de fe, que los ngeles y diablos existen: los primeros como compaeros nuestros al servicio de Dios, los ltimos como espritus alejados de Dios, contra nosotros (24). Una cosa est clara: vemos una maldad horripilante obrando en la humanidad, a menudo tan superior a la maldad individual, que nos preguntamos qu fuerzas pueden estar actuando aqu. Son puramente humanas? (25). Son slo abstracciones mentales?

Satans como soberano de los demonios Hay un ltimo aspecto que debe tratarse, aunque no sea ms que en beneficio de una exposicin completa. En diversos pasajes (23) Ib., col. 253. Pero Rahner tambin ha escrito: Ciertamente, atenindonos a las declaraciones conciliares contenidas en Denz 428 y 1783, no podemos poner en duda la existencia de ngeles. Y, por tanto... hemos de sostener que la existencia de ngeles y demonios tambin est afirmada en la Escritura, de modo que no constituye una mera hiptesis... que nosotros pudiramos abandonar en la actualidad. Sacramentwn Mundi, vol. I, col. 154. La angelologa deja claro que las potestades y virtudes malignas, como presupuesto del carcter suprahumano y (relativamente) universal del mal en el mundo, no pueden volatilizarse hasta convertirse en ideas abstractas... Ellos no significan ninguna competencia para Dios, sino que son sus criaturas. Ib., col. 160. En las secciones precedentes que tratan de Satans, de los diablos y ngeles, hemos presentado una exposicin incompleta de la Sagrada Escritura, de la teologa y el Magisterio. Para una perspectiva ms completa se deberan consultar al menos las fuentes que se dan en sta y en las notas precedentes. (24) Para un resumen de estas tres distintas opiniones, vase J. NAVONE, Existe el Diablo?, en L'Osservatore Romano (11 de enero 1973), 9. (25) Cf A New Cathechism, Herder, Nueva York 1971, 482, 518. 271

se denomina a Satans el soberano de los demonios, que son sus instrumentos y mensajeros (Mt 9,34, 12,24; Me 3,22; Le 11,15). Tal expresin puede parecer que iguala a los demonios con los diablos o ngeles de Satans. No creemos que esto sea as. Pensamos que la postura que hemos adoptado en los captulos precedentes es consistente. En primer lugar, a los demonios nunca se les llama ngeles, poderes, principados o dominios. Hay una distincin clara entre los dos conceptos. Los ngeles y los demonios se refieren a entidades totalmente distintas; las palabras no son en modo alguno sinnimas. En segundo lugar, como hemos a menudo resaltado, el concepto de demonio no se concibe como un verdadero sustantivo; carece de personalidad y pertenece al gnero neutro. Sucede lo contrario con los ngeles de Dios y con los ngeles de Satans. En tercer lugar, y esto es lo ms importante, Satans tambin es denominado el soberano de este mundo (Jn 12,31, 14,30, 16-11), el soberano de esta poca (1 Cor 2,6-8), el soberano del imperio del aire, el espritu que est ahora obrando en los hijos de la desobediencia (Ef 2,2). Tambin se dice del Diablo que gobierna sobre la muerte, o ms literalmente, que tiene poder sobre la muerte (Heb 2,14). En estas expresiones mundo y poca significan que est en enemistad con Dios, esto es, perdido en el pecado, totalmente en guerra con cualquier cosa divina, aniquilado, corrompido. El mundo en estos pasajes se refiere al conjunto de hombres que desobedecen a Dios. Satans es el enemigo de Dios y se le atribuyen todas las cosas malas tales como la perversidad, el pecado, el engao, la desobediencia, la enfermedad, e incluso la muerte. Debido a que los demonios son fuerzas nocivas que se cree producen extraas enfermedades, y a que se les concibi como cosas malignas, Satans es llamado soberano de los demonios, de la misma forma que se le denomina soberano de los hombres perversos y de la muerte. Se crea entonces que todos los que estaban enfermos se hallaban bajo el poder del Diablo. Y de la misma manera que nadie cree que la muerte o la enfermedad sean seres personales, aunque Satans los gobierne, as no hay necesidad de creer que porque Satans sea el prncipe de los demonios, estos ltimos son seres personales, sus ngeles o diablos.

Conclusiones generales Concluimos ya la obra enumerando las principales conclusiones que pensamos han sido corroboradas a lo largo de las pginas precedentes. 1. Como se ha mostrado en este captulo y en el captulo cuarto, en ninguna parte de la Biblia y mucho menos en los Evangelios o en el resto del Nuevo Testamento, se dice de nadie que estuviese posedo por Satans o por sus ngeles. La influencia del Diablo es siempre moral o psicolgica. Crea obstculos a los seguidores de Jess, lucha por arrancar la semilla del mensaje de Jess de los corazones de los hombres, es el enemigo que siembra cizaa en medio del buen grano, ciega el corazn del no creyente, incluso inflige dolencias fsicas en los hombres como en el caso de Job; en suma, es el seductor, el tentador, el adversario de Dios y de los hombres, el Maligno, pero no invade fsicamente a las personas. La Biblia atribuye a Satans lo que hemos denominado obsesiones y tentaciones, actos hostiles desde fuera, nunca posesiones o infestaciones como tales, es decir, actos hostiles que acosan y daan a una persona desde dentro. 2. Durante el tiempo de Jess, los Evangelios efectivamente hablan de hombres que estaban posedos por demonios. Ha sido lamentable que durante tantos siglos y en tantas traducciones la expresin posedo por demonios haya sido traducida por posedos por diablos. Las dos palabras, demonio y diablo, no son sinnimas, se refieren a entidades distintas, y no debieran ser nunca consideradas como trminos equivalentes. Tales traducciones deficientes fueron probablemente una de las causas principales de las difundidas creencias relativas a las posesiones diablicas que condujeron a tantas aberraciones durante los siglos pasados (como se describieron en los captulos segundo y tercero) y que tanto retrasaron la civilizacin occidental. 3. Una lectura atenta de los pasajes pertinentes de los Evangelios muestra claramente que todas las enfermedades con una causa perceptible, tales como lepra, parlisis, deformaciones, hemorragias, etc., no son nunca atribuidas a los demonios. Por el contrario, todas aquellas enfermedades cuya causa natural era 273
1R rcYrrorTenfnc

272

interna, esto es, no perceptible por los sentidos fsicos (entre ellas las que los psiquiatras y psiclogos clnicos llaman hoy desequilibrios cerebrales orgnicos), se explicaban siempre como posesiones demoniacas. Parece claro que la terminologa de la posesin no debiera tomarse literalmente. Era simplemente una forma de narrar que utilizaron las personas en los tiempos ms primitivos y precientficos de hace dos mil aos con el fin de explicar tales extraos desequilibrios o dolencias. 4. Mediante la distincin entre el contenido (afecciones con una causa interna) y la forma de expresar ese contenido (posesin por demonios), y mediante la retencin slo del primero y el rechazo de la ltima, creemos que las narraciones evanglicas referentes a las posesiones y a su curacin se hacen ms comprensibles y aceptables. La realidad de los milagros sigue inalterada. Es tan milagroso curar en un instante a quien es sordo, mudo o epilptico, como lo es hacerlo a una persona ciega, a un leproso o a un paraltico. 5. Oesterreich ha afirmado que la teora demonolgica de los tiempos cristianos primitivos est inmutablemente perpetuada por la Iglesia catlica (26). Esta declaracin podra contener mucha verdad y puede que no sea vlida exclusivamente para la Iglesia catlica. La creencia en los demonios se ha perpetuado por medio de todas las traducciones del Nuevo Testamento, catlicas y protestantes, que continan el uso intercambiable de palabras tales como demonios y diablos. Estas traducciones defectuosas deben ser evitadas. An podramos obrar ms acertadamente suprimiendo completamente los trminos. En el futuro deberamos sustituir expresiones tales como posedo por demonios, por afligido por poderes desconocidos e incluso eliminar la expresin malos espritus en favor de fuerzas malignas o nocivas. Tales nuevas traducciones son Fieles y exactas. Mediante su uso las narraciones evanglicas se haran ms comprensibles y dejaramos de perpetuar la teora demonolgica. 6. Hemos aducido evidencias en muchos captulos que muestran la fuerte probabilidad de que ni en los Evangelios ni en
(26) Cf T. K. OESTERREICH, Possesson, Demoniaca! and Other, KegaO

los siglos posteriores hayan existido casos evidentes de posesin diablica. El captulo sptimo en particular ha mostrado que la mayor parte (si no todos) de tales casos pueden ser explicados por medio de desequilibrios cerebrales orgnicos o por reacciones de conversin, otros tipos de psiconeurosis y supersticiones. Que muchas personas se han credo posesas est ms all de toda duda. Que de hecho estuviesen posedas parece muy duodoso. El caso descrito por Janet y la terapia que us para curar a Achilles, o un mtodo similar, apunta hacia una forma futura mejor para tratar a los obsesionados por la creencia de la posesin. 7. Esperamos que el presente captulo haya mostrado que es muy posible negar la existencia de los demonios poseedores a la vez que se deja intacta la existencia del Diablo y de sus ngeles. La realidad de Satans est bien fundamentada en la Escritura. Parece que a menos que sacrifiquemos la esencia del mensaje evanglico, no es posible reducir todos los textos a un uso meramente simblico del lenguaje, o a una personificacin mtica de conceptos abstractos. Nos damos cuenta, sin embargo, de que no todos estarn de acuerdo con este aspecto concreto. No obstante, no es improbable que las dificultades relativas al concepto de demonios, que se hacen ms o menos patentes a todos los lectores atentos de los Evangelios, y la deficiente identificacin de ambos conceptos, demonios y diablos, pueda haber llevado a las dudas o a la negacin de la existencia del Diablo. Los esclarecimientos y distinciones que hemos hecho podran ser de alguna utilidad para reforzar la realidad de Satans, puesto que tal realidad puede ser totalmente desligada del concepto de posesin demoniaca. 8. Todos los captulos precedentes han argumentado con fuerza contra el hecho de que los casos de posesin en los Evangelios (y los de los siglos posteriores) puedan ser considerados como casos ciertos y reales de posesin. No hemos argido contra la posibilidad de que Satans o sus ngeles puedan poseer a los seres humanos. Tal posibilidad no puede ser negada puesto que cualquier cosa que no sea auto-contradictoria es posible. Tampoco podemos estar seguros de que absolutamente todos los casos de posesin que hemos discutido, y los otros muchos que han sido registrados a lo largo de los siglos, no hayan sido nunca reales. Es difcil probar la inexistencia de algo que, por definicin, en su naturaleza esencial escapa a la detec275

Paul, Londres 1950, 199. 274

cin de los sentidos humanos. Lo ms que se puede decir en relacin con tales casos es que la verdadera realidad de la posesin no ha sido nunca probada con certeza. Hay dos cosas que tienen un alto grado de probabilidad: a) los casos del Evangelio en modo alguno son ejemplos evidentes de posesin; pueden explicarse sin recurrir a la realidad de los demonios poseedores; b) en el presente no tenemos ninguna seal segura para discriminar con certeza entre la verdadera y la falsa posesin. En tanto que no podamos verificar la realidad de casos particulares de posesin con seales y argumentos verdaderamente convincentes, lo que vamos a decir a continuacin parece ser la solucin ms razonable a toda esta cuestin. 9. Nuestra ltima conclusin es una de las principales finalidades de este libro. Se refiere principalmente a la Iglesia catlica. Aunque recientemente la Iglesia ha mostrado una tendencia esperanzadora mediante la supresin de la orden de exorcista (27), queda mucho ms por hacer. Debiera abolir todo tipo de exorcismos solemnes lo antes posible. Como nos hemos esforzado en mostrar, ni Cristo ni los apstoles exorcizaron jams en el sentido estricto de la palabra. Tal prctica no debiera ser perpetuada. Muy probablemente nunca ha habido demonios que expulsar y por tanto no hay necesidad de exorcizar a las personas que se creen posedas. Ya se ha hecho bastante dao. Los captulos segundo y tercero no hicieron plena justicia a la demonologa y los exorcismos. Es preciso leer libros sobre la historia de la psiquiatra y de la psicologa mdica y darse cuenta de los mtodos usados, en un pasado no muy lejano, para tratar a los psicticos, epilpticos, y a muchos otros que sufran de desequilibrios psicolgicos (28). Lo mismo es vlido para las opiniones, creencias y prcticas mantenidas en siglos an(27) La orden de exorcista (no el poder para exorcizar) ha sido abolida desde el 1 de enero de 1973. Otras dos rdenes menores, lector y aclito, son ahora denominadas ministerios y pueden ser realizadas por cristianos seglares. La orden mayor de subdicono ya no existe. El texto castellano de este motu proprio se puede encontrar en Ecclesia (7 octubre 1972), 13-15. (28) Vase F. G. ALEXANDER y S. T. SELESNICK, The History of Psychiatry, Harper, Nueva York 1966; M. FOUCAULT, Folie et Draison, Histoire de la Folie a l'Age Classique, Editions Plon, Pars 1961 (traduccin inglesa: Madness and Civilization. A History of Insanity in the Age for Reason, Pantheon Books, Nueva York 1965; R. H. HUNTER e I. MACALPINE (eds.), Three Hundred Years of Psychiatry, Oxford University Press, Nueva York 1963; G. ZILBORG, A History of Medical Psychology, Norton, Nueva York 1941. 276

tenores, con respecto a los herejes, la magia, la brujera y asuntos similares (29). Es asimismo doloroso leer declaraciones tales como la siguiente de un influyente colaborador de la revista semanal jesuta America: Uno: No existe ninguna realidad tal como los demonios? Dos: No existe ningn fenmeno tal como la posesin diablica? A ambas preguntas los Evangelios y la firme tradicin de la Iglesia dan respuestas afirmativas (30). Sin embargo, consideramos muy errneo, as como muy peligroso, continuar afirmando, nada menos que en 1974, que la lucha contra la posesin por los exorcismos y por la medicina tiene un efecto que procede de dos fuerzas compenetradas (31). No creemos que la Iglesia catlica pueda estar orgullosa de la prctica de los exorcismos. Es lamentable que el peridico diocesano de Washington, DC, afirmase recientemente en un editorial: Las prcticas tradicionales apropiadas, las cuales incluyen el rito del exorcismo, deben utilizarse a veces para combatir las invasiones diablicas (32). Declaraciones como stas no pueden hacer otra cosa que perpetuar las teoras y creencias demonolgicas. Su peligro no puede ser nunca suficientemente enfatizado. Nuestros esfuerzos deben dirigirse hacia la pronta y total supresin de tales prcticas tradicionales. Es nuestra conviccin que los exorcismos ni ahora ni nunca han estado justificados, y que, por tanto, no deben ser tolerados ni permitidos por ms tiempo. (29) Vase R. T. DAVIES, Four Centuries of Witch Beliefs, Epworth Press, Londres 1947; H. DOUGLAS, Witchcraft Confessions and Accusations, Tavistock Publications, Londres 1970; C. L. EWEN, Witchcraft and Demonianism, Muller, Londres 1970; ID, Witch Hunting and Witch Triis, Harper, Nueva York 1971; H. F. ELLENBERGER, The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry, Basic Books, Nueva York 1970; G. PARRINDER, Witchcraft: European and African, ed. rev., Harper, Nueva York 1970; J. B. RUSSELL, Witchcraft in the Middle Ages, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1972; M. L. STARKEY, The Devil in Massachusetts, Dolphin Books, Garden City (NY) 1961; M. SUMMERS, History of Witchcraft and Demonology, ed. rev., University Books, Nueva York 1958; T. S. SZASZ, The Manufacture of Madness. A Comparative Study of the Inquisition and the Mental Health Movement, Harper, Nueva York 1970; C. WILLIAMS, Witchcraft, Meridian Books, Cleveland 1959. (30) V. P. MCCORRY, Strange Thing, en America (20 de enero de 1973), 65. (31) K. V. TRUHLAR, Posesin diablica, en Sacramentum Mundi, V (1974), col. 510; K. RAHNER y H. VORGRIMLER, Diccionario teolgico, Herder, Barcelona 19702, col. 568, son de la misma opinin. (32) Cf The Spirit of Evil, en Catholic Standard (23 de noviembre de 1972). 277

BIBLIOGRAFA COMENTADA

Esta bibliografa ha sido deliberadamente limitada a obras fcilmente asequibles, en la mayora de los casos no tcnicas, y principalmente escritas para el pblico en general.
OBRAS GENERALES

R. H. ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcrafth and Demonology, Crown Publishers, Inc., Nueva York 1959. Figura entre las mejores enciclopedias en todos los temas relacionados con los campos q u e el ttulo abarca. E s muy completa y de gran autoridad. La mayor parte de los datos estn tomados de fuentes originales de las grandes bibliotecas del mundo. Una selecta bibliografa contiene 1.140 ttulos; tambin hay clasificadas bibliografas temticas. El autor es un Fellow of the Royal Society of Literature (miembro de la Real Sociedad de Literatura). Hemos usado la novena impresin, publicada en junio de 1972. Man, Myth and Magic. An Illustrated Encyclopedia of the Supera natural, Marshall Cavendish Corporation, Nueva York 1970. Consta de 24 volmenes con ms de tres mil pginas de texto. Muchas de las ilustraciones en color son excelentes. Algunos autores muy distinguidos tratan extensamente sobre numerosos temas, particulares. Tambin contiene excelentes bibliografas y referencias a otros libros. Los temas son m s variados que los de l a Enciclopedia de Robbins, y las bibliografas son m s recientes..
E L DIABLO

BRUNO DE JSUS-MARIE, C.O.D. (ed.), Satn, Sheed and Ward, Nueva York 1952. Aunque el original francs con el mismo ttulo (Descle, Bruselas 1948) es m s completo, sta es la obra standard sobre el Diablo. La mayora de los autores de las veintisis contribuciones eran prominentes en su campo. Algunas de estas contribuciones

2.79

han sido reeditadas en un nuevo libro, Soundings in Satanism, editado por F. J. Sheed, Sheed and Ward, Nueva York 1973. N. CORTE, Satn el adversario, Casal i Wall, Andorra 1958. Un breve volumen, con un enfoque popular, y en nuestra opinin tradicional en extremo. Resultar atractivo p a r a los lectores acrticos. R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chicago 1973. El autor es un joven sacerdote dominico que ensea u n curso popular sobre lo oculto en el departamento de filosofa de la Universidad de Loyola (Chicago). El libro es breve, popular y de fcil lectura. Su punto de vista es similar al que hemos expresado en las pginas precedentes, aunque su argumentacin es totalmente distinta y, en nuestra opinin, no muy persuasiva. ID, A History of the Devil, Putnam, Nueva York 1974. Un libro ms reciente del mismo autor. El ttulo ya da una buena idea de su contenido. U. URRUTIA, El diablo. Su naturaleza, su poder y su intervencin en el mundo, Buena Prensa, Mxico 19502. El libro no es precisamente reciente, pero dado su carcter enciclopdico y su amplia difusin, puede muy bien ser tenido en cuenta. D. COSTA, El diablo existe? Quin es?, Pa Sociedad de San Pablo, Bilbao 1940. El autor se propone un tratamiento de cuantos datos puedan aclarar la naturaleza y actividades del demonio. Orientacin m s bien tradicional. D. SANCHO-A. HUERCA, Demonio, en Gran Enciclopedia Rialp, tomo VII, Madrid 1972, 385-392. Con el carcter resumido propio de u n a enciclopedia, este trabajo ofrece una excelente informacin, desde un punto de vista actual, sobre esta materia. Se aade u n a breve bibliografa. J. BERGAMIN, La importancia del demonio, Jcar, Madrid 1974, 103-133. En un brillante ensayo, el conocido escritor afronta el tema del demonio. La orientacin es ms literaria que cientfica, pero n o por eso carente de inters.

m e r a vez escrito en 1952; la pelcula The Devils, de Ken Russell, interpretada por Vanessa Redgrave y Oliver Reed, est basada en l. Recomendamos fervientemente este libro. Creemos que William Blatty utiliz ms materias e ideas de este caso que del de la posesin del Monte Rainier-St. Louis, p a r a su novela El exorcista. L. CRISTIANI, Presencia de Satn en el mundo moderno, Penser, Buenos Aires 1962. Presenta resmenes de muchos casos de posesin, casi exclusivamente europeos, que tuvieron lugar en siglos anteriores as como en el presente. Escrito con mente muy acrtica, perpeta las supersticiones e ingenuas creencias de tiempos pasados. Tambin se puede leer, del mismo autor, Actualidad de Satans, Studium, Madrid 1957. T. K. OESTERREICH, Possession, Demoniaca! and Other, Kegan Paul, Londres 1950. Este libro es un clsico en la materia. Publicado por primera vez en 1921, existe una edicin de 1966 editada por University Books (New Hyde Park, Nueva York), y otra francesa: Les poss* des, Payot, Pars 1927. El autor adopta u n a actitud crtica y no cree en la posesin diablica. J. LHERMITTE, True and False Possession, Hawthorne Books, Nueva York 1963. Ed. francesa: Vrais et fausses possds, Fayard, Pars 1956. El autor es u n psiquiatra y neurlogo francs. Ha tratado profesionalmente muchos casos de posesin, y los encuentra insuficientes. Lo mismo es vlido para los casos histricos que analiza. Los nicos casos que acepta como ejemplos de verdadera posesin son los de los Evangelios. Los acepta, sin embargo, a causa de sus creencias religiosas, no a causa de razones cientficas. J. J. NICOLA, Diablica! Possession and Exorcism, Tan Books and Publishers, Inc., Rockfort (111.) 1974. El padre Nicola fue consultor tcnico para la pelcula El exorcista. En el libro explica sus experiencias y su participacin en la realizacin del filme. Su aproximacin al tema parece ingenua y muchos captulos abundan en imprecisiones y puras racionalizaciones. El captulo sobre el caso de 1949 no ofrece ningn crdito y es en alto grado fruto de su imaginacin. Se anuncia como un libro para poner fin a la corriente de mala informacin sobre este tema tan manoseado, pero desgraciadamente se queda muy p o r debajo de su objetivo. M. EBON (ed.), Exorcism: Fact not Fiction, A Signet Book, The New American Library, Inc., Bergenfield (NJ) 1974. Libro popular y algo sensacionalista sobre casos de posesin y exorcismo en Estados Unidos y en el extranjero. Est basado en fuentes secundarias y no muy fidedignas. Algunos de los casos, 281

POSESIN DIABLICA

A. HUXLEY, Los demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972. Una exposicin excelente y fidedigna del caso de las h e r m a n a s ursulinas resumido en el captulo tercero. E s t e libro fue por pri-

280

sin embargo, son informativos y contribuyen a una interesante lectura. M. EBON, The Devil's Bride. Exorcism: Past and Present, Harper & Row, Nueva York 1974. Otro libro similar del mismo autor. Es informativo en ocasiones. P. SUTTER, El Diablo, La Hormiga de Oro, Barcelona 1923. Con un estilo narrativo y carente de crtica se refieren los casos de posesin acaecidos en Ilfurt (Alsacia) en el ltimo tercio del siglo pasado. Obra curiosa dentro del muestrario del gnero. M. PENELLA, Misterios del exorcismo, Crculo de Amigos de la Historia, Alcobendas (Madrid) 1977 (3 vols.). Obra destinada al gran pblico, y no exenta de cierto sensacionalismo, que se pone de manifiesto incluso en su presentacin grfica. J. STAROBINSKI, La posesin demonaca. Tres estudios, Taurus, Madrid 1975. Se t r a t a realmente de tres sugerentes ensayos, que por lo tanto cabalgan entre lo literario y lo filosfico. Particular inters puede despertar la interpretacin que en u n o de ellos hace el profesor de la Universidad de Ginebra del episodio de los gergesenos (Me 5,1-20).
OBRAS BBLICAS Y TEOLGICAS

J. B. BAUER, Diccionario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona 1967. En este buen y competente diccionario, elaborado con participacin de gran nmero de especialistas, destacamos los artculos Demonio (J. MICHL), Posesin y Satn (M. PRAGER).
R. E. BROWN, J. A. FITZMYER y R. E. MURPHY (eds.), Comentario

' Bblico San Jernimo, Cristiandad, Madrid 1971-1972 (5 vols.). Es sin duda u n excelente comentario sobre la Biblia en conjunto. Sus ochenta artculos, sobre cada libro de la Biblia y sobre temas relacionados, h a n sido escritos p o r estudiosos catlicos competentes, quienes reconocen sinceramente su deuda a la investigacin no catlica. Es un instrumento muy til p a r a estudiantes universitarios, seminaristas y profanos instruidos. H. VAN DER Loos, The Miradles of Jess (suplementos al Novum Testamentum, IX), Brill, Leiden 1965. Este extenso libro es verdaderamente enciclopdico. Se t r a t a n con gran detalle todos los milagros de los evangelios, en particular los atribuidos a posesin. Est escrito p a r a profanos instruidos y es muy informativo y completo. La bibliografa es tambin muy completa. K RAHNER (ed.), Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona 1972 ' (6 vols.). Se considera esta enciclopedia como la ltima palabra en cuanto presentacin sucinta y competente de las cuestiones fundamentales de la dogmtica catlica. Interesan sobre todo p a r a nuestro tema los artculos Demonio (A. DARLAPP), Diablo (K. RAHNER) y Posesin (K. V. TRUHLAR). Muy tiles tambin las referencias bibliogrficas complementarias. En general ostenta u n elevado nivel tcnico. J. BUJANDA, Angeles, demonios, magos y teologa catlica, Razn y Fe, Madrid 1955. El tono apologtico de este libro es inconfundible y caracterstico de la poca en que vio la luz. P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento, Fax, Madrid 1969, 157-188. Obra slida de u n conocido especialista, con la ventaja de situar el tema en u n contexto veterotestamentario m s amplio, facilitando as su comprensin. H. HAAG, El diablo, un fantasma, Herder, Barcelona 1973. Este librito fue m u y difundido y caus sensacin en su momento por la postura resuelta aunque matizadamente crtica de su autor. Posteriormente ha expuesto su posicin con mayor amplitud y gran solvencia en el libro El diablo. Su existencia como problema, Herder, Barcelona 1978. Ambos trabajos son en la actualidad bsicos, y p o r lo tanto muy recomendables. Del pri-

J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento. I: La proclamacin de Jess, Sigeme, Salamanca 1974. El autor es un eminente estudioso de la Biblia de Gottingen (Alemania). Esta obra es el trabajo que corona su vida y muestra que la tradicin relativa a Jess en los Evangelios sinpticos es mucho m s fiable de lo que comnmente se piensa. A ste seguir u n segundo volumen. Otros libros del Dr. JEREMAS son: Las parbolas de Jess y Jerusaln en tiempos de Jess. Todas estas obras son altamente tcnicas y n o se recomiendan al lector en general. Es posible, sin embargo, que se publique u n a versin m s popular, como ocurri con Las parbolas de Jess. B. M. METZGER, The New Testament. Its Background, Growth, and Conten, Abingdon Press, Nashville (Tenn.) 1965. El profesor Metzger, del Seminario Teolgico de Princeton, es tambin u n estudioso destacado del Nuevo Testamento. Sus numerosos libros son altamente tcnicos, pero ste presenta los resultados de la erudicin moderna en el estudio del Nuevo Testamento para estudiantes universitarios de primer curso. Logra presentar abundante material complejo de una forma lcida, clara y directa, sin distorsin ni excesiva simplificacin. E s una obra excelente sobre el tema.

282 28?

m e r o puede verse la recensin de J. GOMIS, Liquidacin blo?, en El Ciervo (enero 1974), 17.

del dia-

El estilo es muy claro, el volumen muy completo, y la m a y o r p a r t e de los artculos excelentes. G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnormal Psychology. An Experimental Clinical Approach, Wiley, Nueva York 1974. Es un libro de texto completo y claramente escrito p a r a estudiantes universitarios que abarca todo el campo de la psicologa anormal. Se indican muchos textos similares en las referencias brindadas en la nota cinco del captulo sptimo. Hemos seleccionado esta obra en concreto por ser reciente y ms actualizada. B. B. WOLMAN (ed.), Handbook of Clinical Psychology, McGrawHill Book Company, Nueva York 1965. El volumen consta de ms de mil quinientas pginas de colaboradores que son autoridades reconocidas en estos campos. Es extremadamente completo, escrito para profanos instruidos y p a r a profesionales, y muy informativo. Las bibliografas al final de cada uno de los cincuenta y ocho captulos son muy completas. J. D. FRANK, Persuasin and Healing. A Comparative Study of Psychotherapy, The Johns Hopkins University Press, Baltimore (MD) 1973. El libro es ya un clsico. Publicado por primera vez en 1961, ha sido completamente revisado y actualizado. El Dr. Frank es profesor de psicologa en la Johns Hopkins School of Medicine. Su estilo legible y su independencia del argot hace que el libro sea inmediatamente comprensible para los lectores n o profesionales. Examina las curaciones de curanderos mdicos y no mdicos en culturas primitivas y modernas y encuentra que todos ellos utilizan mtodos similares para causar cambios en el pensamiento y la conducta. Es un volumen que provoca el pensamiento. La exposicin sirve igualmente para las curaciones mediante exorcismo y rituales como para los muchos desarrollos de la psicoterapia en las ltimas dcadas.

W. KASPER (ed.), Teufel - Damonen - Besessenheit. Zur Wirklichkeit des Bsen, Grnewald, Maguncia 1978. Mencionamos aqu este libro, a pesar de que quiz no es accesible a la mayora de los lectores, por tratarse de la ltima palabra de momento sobre el tema. Es producto de la colaboracin de conocidos telogos y psiclogos, y destaca por su equilibrio dentro de una orientacin de plena actualidad. J . INCLAN, La posesin diablica en los evangelios, en Cultura Bblica 5 (1948), 281-284. Breve trabajo de carcter ms bien informativo. L. ROBLES, Datos histricos para una revisin de la teologa del Diablo, en Studium 4 (1964), 433-461. El carcter revisionista de este artculo queda patente en la intencin manifestada en el ttulo. Se le puede tener tilmente en cuenta. J . J. ALEMANY, A vueltas con el diablo, en Hechos y Dichos 476 (1974), 41-44. ID, Fe en el diablo? Teologa actual y satanismo, en Razn y Fe 191 (1975), 239-250. Ambos artculos buscan u n enfrentamiento actual con la realidad popular y teolgica del diablo. El segundo posee u n importante trasfondo bblico y dogmtico. De l existe una traduccin catalana: Fe en el diable? Teologa actual i satanisme, en Documents d'Esglsia 10 (1975), 621-632, 639-640. J. I. GONZLEZ FAUS, Jess y los demonios. Introduccin cristolgica a la lucha por la justicia, en Estudios Eclesisticos 52 (1977), 487-519. Tras una primera parte exegtico-dogmtica, el autor realiza una sugerente aplicacin a la forma como en nombre de Jess se pueden y deben exorcizar los problemas de nuestro tiempo, en contra especialmente de los demonios de la alienacin y la manipulacin del hombre.
PSICOLOGA Y PSIQUIATRA

R. M. GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior: Psychology, Psychiatry, and Mental Health, 2 vols., Doubleday, Garden City (NY) 1970. El volumen contiene ms de mil temas distribuidos en orden alfabtico. Est escrito p a r a el lector en general y se esclarecen y definen brevemente todos los trminos oscuros o altamente tcnicos. Se h a n incluido, en 165 artculos sobre desequilibrios psiquitricos, casos ilustrativos extrados de fuentes reconocidas.

.284

285

NDICE ONOMSTICO

Abbott, W. M.: 258. Adams, J.: 83, 85. Agustn, san: 215-216. Aiguillon, duquesa de: 67. Aland, K.: 14, 19, 114, 194, 230, 232. Alemany, J. J.: 284. Alexander, F. G.: 276. Allbright, W. F.: 234. Allier, E.: 74. Allport, G. W.: 222. Apolonio de Tiana: 123. Areteo de Capadocia: 34. Arieti, S.: 40, 165, 170. Aristteles: 34. Arndt: 135, 230, 262. Asclepades: 34. Ausejo, S.: 114. Auvergne, W. de: 217. Baillet, M.: 143. Bailly, A.: 116. Balducci, C : 7, 75, 99, 203, 205, 208-210. Barnett, W. F.: 259, 261. Barr, P.: 65. Barrett, C. K.: 123, 131. Bauer, J. B.: 8, 135, 230, 267, 283. Baur, padre: 74. Bavent, M.: 74.

Bavinck, H.: 157. Bea, A., cardenal: 17, 24. Bean, L. L.: 169. Beardslee, W. A.: 16. Beauchamp, C : 242-243. Beck, A. T.: 170. Bellak, L.: 170. Benedicto XIV, papa: 214. Bergamn, J.: 280. Brgamo, J. del: 217. Bergin, A. E.: 211, 221, 224225. Bernard, V. W.: 169. Bertrand, I.: 63. Black, M.: 19. Blass - Debrunner: 124, 230, 240, 244, 262. Blatty, W. P.: 8, 10, 82, 9495, 281. Bogart, J.: 69, 71. Boguet: 215, 217. Bonsirven, J.: 123, 131. Bornkamm, G.: 17. Boull, padre: 74. Bover, J. M.: 234. Bover-Cantera: 266. Bratcher, R. G.: 114. Brinkley, B.: 82. Broen, W. E.: 165. Bromberg, W.: 49. Brossier, M.: 69. Brou, M.: 64.

287

Brouette, E.: 150. Brown, R. E.: 18, 20, 21, 124, 265-266, 283. Bruce, F. F.: 114. Bruno, G.: 54. Bruno de Jsus-Marie, v. JsusMarie, Bruno de. Brunon, J.: 218. Buenaventura, san: 214. Buisseret, F.: 69-72. Bujanda, J.: 283. Bultmann, R.: 16, 123, 124. Burkill, T. A.: 236. Butler, B. C : 15. Byron, lord: 190.

Corts, J. B.: 6, 156, 235. Costa, D.: 280. Covi, L.: 223. Cristiani, L.: 8, 69, 75, 98-99, 107, 281. Croix de Crdoba, M. de la: 69.

Dalbiez, M.: 208-209. Darlapp, A.: 283. Davies, R. T.: 277. Davies, W. D.: 17, 137, 138, 139. Davison, G. C : 33, 165, 193, 285. Debongnie, P.: 72. Cameron, N.: 165. De Guibert, J.: v. Guibert, J. Carpzov, B.: 216. de. Crter, J. W.: 174. De Lancre, P.: v. Lancre, P. Castillo Armas, C : 55. de. Catherinet, F. M.: 7, 157, 162, Des Niau, H.: v. Niau, H. des. 213. Denzinger, H.: 256. Caudron, M.: 46. De Tonqudec, J.: v. TonquCavendish, R.: 51. dec, J. de. Csar: 190. De la Tourette, G.: v. Tourette,, Challoner, obispo: 114. G. de la. Champault, C : 69. Devillers, hermana: 69, 72. Chantraine, P.: 116, 118. Dibelius, M.: 16. Charcot, J. M.: 73, 172, 183. Dohinwend, B. P.: 169. Chodof, P.: 181. Dorcus, R. M.: 180. Churchill, C. W.: 169. Dostoievski: 190. Cipriano, san: 59, 205. Douglas, H.: 277. Cirilo de Alejandra, san: 205. Draguns, J. G.: 206. Cirilo de Jerusaln, san: 36. Durrell, J.: 170. Clauzette, M.: 74. Cleckley, H. M.: 243. Coleman, J. C : 165. Conzelmann, H.: 17. Ebon, M.: 76, 83, 281, 282. Conybeare, F. C : 123. Eisenson, J.: 168, 206. Coppen, A.: 170. Elinson, J.: 225. Cornelio, papa: 59. Ellenberger, H. F.: 76, 182, Corte, N.: 8, 204, 208, 280. 185, 187, 277. 288

Elmer, L. J.: 75, 76, 162, 211, Garfield, S.: 211, 221, 224-225. Gatti, F. M.: 156. 214, 218-219. Gaufridi, L.: 50-51, 61, 73. English, A. C : 170. Gay, A.: 69. English, H. B.: 170. George, A.: 236. Erasmo: 233. Gerhardsson, B.: 18. Ernst, C : 270. Gingrish: 135, 230, 262. Eusebio: 205. Giscard, P.: 69. Ewen, C. L.: 150, 277. Eysenck, H. J.: 168, 211, 220- Giustino, padre: 101. Goldberg, E. L.: 179. 221. Goldensohn, E. C : 168, 193, 206. Goldenson, R. M.: 38, 166, Fabio de Antioqua: 59. 172, 181, 193, 206, 211, Faria, A.: 170. 242, 284. Farmer, H.: 126. Goldman, G. S.: 225. Farmer, W. R.: 15. Farrer, A. M.: 15. Gomis, J.: 284. Fellet, C : 217. Gonzlez Faus, J. I.: 284. Fernndez, A.: 205, 234. Goodspeed: 239. Fery, ].: 68-73, 250. Grandier, U.: 64-67, 226. Ferrio, C : 40. Grelot, P.: 218. Grillandus: 216. Filstrato: 123. Grundmann, W.: 126. Finegan: 234. Gruninger, J.: 69. Fitzmyer, J. A.: 18, 283. Foerster,W. R.: 115,116,117, Guibert, J. de: 68, 150, 199. 118, 130, 131, 234, 241, 259-260, 269. Haag, H.: 283-284. Fontaine, F.: 47. Hafner, G.: 117. Fortunato, san: 49. Haizmann, Ch.: 74. Foucault, M.: 276. Hartman, L. F.: 260. Fox, K.: 174-175. Hennecke, E.: 131. Frank, J. D.: 107, 224, 285. Heurtin, padre: 74. Franz, S. I.: 243. Hilario, san: 60. Freedman, A. M.: 166. Hipcrates: 33, 34, 37. Freud, S.: 27, 73, 172, 186, Hollingshead, A. B.: 169-170. 187. Huerga, A.: 280. Frist, H.: 116. Hunter, R. H.: 239, 276. Gaar, G.: 69. Galeno: 34, 37, 198. Gaqure, F.: 75. Garcon, M.: 69.
19. EXORCISMOS

Huxley, A.: 7, 63, 208-209, 226, 280. Inclan, J.: 284. Inocencio III, papa: 42, 257. 289-

Lactance, padre: 65-66. Lactancio: 36, 205. Ladd, G. E.: 16. Laing, R. D.: 242. Lampe, G. W.: 116, 205. Jacquier, N.: 216-217. Janet, P.: 26, 27, 73, 172, Lancaster, E.: 243. Lancre, P. de: 216. 182-188, 253, 275. Jeanne des Anges: 64-68, 226. Langton, E.: 7. Laubardemont, J. de: 66. Jensen, J.: 162, 218. Jeremas, J.: 18, 123, 127, Lea, H. C : 52-53. 137, 141, 142, 143, 144, Leahy, M. R.: 179-180. 154, 161-162, 234, 261, 263- Legu, G.: 63. Lennox, W.: 168. 266, 270, 282. Lennox, M.: 168. Jernimo, san: 60, 205. Jsus-Marie, Bruno de: 7, 69, Lon-Dufour, X.: 218. Levine, R. J.: 178. 279. Lhermitte, J.: 7, 63, 67, 68, Josefo, F.: 130-131, 137. 69, 149-150, 157, 162, 204, Jung: 186. 208, 211, 225, 281. Justino Mrtir, san: 36, 59, Ling, T.: 8. 205. Linson, D. R.: 83. Loeb, L.: 170. Lorr, M.: 222. Louise, hermana: 73. Kaplan, H. I.: 166. Luciano: 205. Kasemann, E.: 18, 142. Luis XIII: 64. Kasper, W.: 282. Katchdourian, H. A.: 169. Lupi, dr.: 101. Luria, A. R.: 168. Kelly, H. A.: 8, 204, 205. Lutero: 76. Kepler: 52. Lyons, H.: 181. Kety, S. S.: 170. Kiliman, D. H.: 96. Kisker, G. W.: 55, 166, 193. Knapp, S.: 170. Macalpine, I.: 276. Koestler, A.: 209. Mackinnon: 239. Kolb, L. C : 166, 169, 193. Madeleine, hermana: 50-51, 73. Kopp: 234. Mahoma: 190. Kors, A. C : 150. Kraemer, H.: 42, 43, 44, 45. Mainsent, J.: 69. Malinas, arzobispo: 73. Kipper, S.: 209. Malvenda, T.: 216. Kraines, S. H.: 170. Maly, E. J.: 236-237. Kselman, J. S.: 18. Mandell, A. J.: 170. Kuczenski, R. T.: 170. Mann, G. S.: 234. Kutash, S.: 97. Inocencio VIII, papa: 215. Isabel I de Inglaterra: 53. 290

Mannouri, dr.: 66. Maquart, F. X.: 7, 204, 208, 210. Margarita Mara, santa: 87. Mara Renata, hermana: 69. Marie des Sains, hermana: 73. Marigrane, M. de: 216. Martin, B.: 166, 174, 176177. Martin, I. C. A.: 179-180. Martini, C : 19. Marxsen, W.: 17. Matthews, C : 83. McCasland, S. W.: 7. McCorry, V. P.: 277. McCurdy, H. G.: 182, 184. McKenzie, J. L.: 130, 135, 156, 219-220. McKnight, E. V.: 17. Mendels, J.: 170. Menghi, G.: 63. Merrit, H. H.: 169. Meth, J. M.: 40. Metzger, B. M.: 17, 19, 137, 138-139, 140, 144, 145, 233, 282. Michaelis: 50, 73. Micklem: 239. Miers, J. K.: 169. Mignon, cannigo: 226. Michl, J.: 151, 162, 219, 267, 283. Miller, J. H.: 57, 59. MiUon, T.: 166, 242-243. Moeller, C : 8, 204. Monden, L.: 7, 130, 203, 212213, 241. Montaigne: 54. More, H.: 217. Moss, L. M.: 225. Munck, J.: 116. Murphy, G.: 209. Murphy, R. E.: 18, 283.

Ncar-Colunga: 114, 230. Nabucodonosor: 40. Navonne, J.: 271. Neale, J. M.: 33, 165, 193, 285. Niau, H. des: 63. Niau, monseor des: 66. Nicola, J. J.: 82, 93, 108, 281. Nineham, D. E.: 236. Noblet, M. T.: 68.

O'Callagham, J.: 142-143. Oesterreich, T. K.: 7, 274, 281 O'Leary, J.: 82-83, 94. Orgenes: 36, 60, 205, 233, 234.

Pablo VI, papa: 258. Paget, T.: 217. Paracelso: 54. Parenton, V. J.: 175. Park, L. C : 223. Parrinder, G.: 277. Patzelt, K.: 108. Pellizari, monseor: 100. Penella, M.: 282. Penfield, W.: 209. Perrin, N.: 18, 123, 131, 137, 141, 142, 144. Peters, I.: 150. Phillips, L.: 206. Plaine, S. de la: 217. Platn, 33, 34, 117. Plinio el Joven: 137. Plummer, A.: 126. Poirier, H.: 69. Polidori: 61. 291

Schneemelcher, W.: 131. Schonmetzer, A.: 256. Schuler, E. A.: 175. Schwgelin, A. M.: 55. Scot, R.: 54. Segal, D. C : 170. Sewall, S.: 53. Selesnick, S. T.: 276. Rachman, S. J.: 221. Rahner, K.: 8, 148, 270, 271, Shaffer, G. W.: 180. Shapiro, A. K.: 96, 224. 277, 283. Shapiro, D.: 225. Redgrave, V.: 281. Sigerist, H. E.: 38-39. Redlich, F. C : 169-170. Sinistrari, L. M.: 216. Reed, O.: 281. Skrzypezak, O.: 7. Reiling, J.: 126. Smit, J.: 7, 117, 126, 130, Rheims: 114. 148, 203, 205, 218, 232, Rhine, J. B.: 209. 238, 239, 241. Rhode, ].: 18. Smyth, K.: 270. Richelieu: 64, 67. Scrates: 117. Ro, A. M. del: 215. Robbins, R.: 8, 10, 46, 47, Sourdis, arzobispo: 64. 51, 57, 60, 61-62, 65-67, Sparks, H. F. D.: 14. 69, 75, 76, 211, 215, 217, Sprenger, ].: 42, 43, 44, 45. Starkey, M. L.: 150, 277. 279. Starobinski, J.: 282. Robles, I : 284. Stone, S.: 39, 48. Rodewyk, A.: 7, 210, 211. Strack-Billerbeck: 123, 131. Rosen, M.: 97. Streeter, B. H.: 15. Rosenthal, D.: 170, 206. Sthlmueller, C : 219, 238. Russell, J. B.: 277. Sudbrack, J.: 149. Russeil, K.: 281. Summers, M.: 63, 150, 216, 277. Suetono: 137. Sade, marqus de: 51. Surin, J. J.: 66-68, 214. Sahlin, H.: 236. Suter, M.: 75. Salazar y Fras, A.: 54. Sutter, P.: 282. Sancho, D.: 280. Swellengrebel, J. L.: 126. Sanders, E. P.: 15. Szasz, T. S.: 166, 277. Sarason, I. G.: 193. Sargant, W. W.: 8. Saunders, D. J.: 8. Schaferdick, K.: 115. Tcito: 137. Schilkraut, J. H.: 170. Taylor, V.: 229, 231, 236, 239, Schlier, H.: 7. 244. Porzig, W.: 116. Pott, J. H.: 216. Prager, M.: 283. Prat, F.: 203, 205. Prince, M.: 243. 292

Tertuliano: 36, 205, 265. Thackeray, H.: 131. Theobald (poseso de Illfurt): 74. Thigpen, C. M.: 243. Throckmorton, B. H.: 14. Thurston, H.: 150. Tireo, P.: 207, 211. Toms de Aquino, santo: 214, 215. Tonqudec, J. de: 7, 149, 150, 203-204, 210, 225, 241. Tourette, G. de la: 96-97. Tranquille, padre: 65-66. Trench, R. C : 117. Trincant, Ph.: 64. Truhlar, K. V.: 148-149, 277, 283.

Vaughan, C : 114. Vecchi, A.: 99, 101-107. Veronesi, padre: 99-107. Vicente de Paul, san: 54. Vives, J. L.: 54. Volgyesi, F. A.: 223. Von Berg, V.: 61, 63. Von Doderer, H.: 7. Von Rad, G.: 115. Vorgrimler, H.: 148, 277.

Watt, N. F.: 166. Weber, J. J.: 225. Wesley, J.: 55. Wesner, C : 97. Weyer: 48. Weyer, J.: 54, 216. White, A. D.: 40. White, R. W.: 166. White, V.: 163, 219, 241. Ullman, M.: 209. Wiesinger, L.: 208. Unger, M. F.: 7. Wikgren, A.: 19. Urrutia, U.: 280. Williams, C : 277. Winklhofer, M.: 8. Wolman, B. B.: 168-169, 193, 206, 285. Valera, C. de: 114. Woods, R.: 8, 76, 108, 204, Valesius, F.: 216. 280. Van der Loos, H.: 7, 116, 118, Woodward, K. L.: 83. 148, 153, 157, 169, 199, 205, 229, 231, 232, 239, 241, 283. Zerwick, M.: 124, 230, 237, Van Eynatten, M.: 76, 207. 240. Van Gogh: 190. Zilboorg, G.: 47, 48, 276. Van Imschott, P.: 283. Zimmermann, H.: 233. Van Liere, G.: 69.

?<H

NDICE ANALTICO

A Amnesia: 173, 179-181. ver tambin reacciones histricas. Angeles de Dios: 267-273. de Satans: 268-273. Animismo en Grecia y Roma: 33-34. en Mesopotamia: 31-32. en otros pases: 33-39. ver tambin demonio, demonios. Asmodeo: 65. B Beelzebul: ver Satn. Beliar, Belial: ver Satn, Satans. Bibliografa comentada: 279-285. sobre comportamiento anormal: 165-166. sobre el diablo: 7-8. sobre posesiones, 7 passim. Brujera el sabbath de las brujas: 51. extensin de la persecucin de brujas: 5 3 . las vctimas: 52-53. los juicios a las brujas: 51. misa negra: 50-51. 295

procedimientos inquisitoriales: 52. protesta contra la persecucin de brujas: 54-55. rendicin completa: 48-49. ver tambin demonologa. C Conclusiones: ver Libro (conclusiones generales). Coprolalia: 95-97. Crtica de la redaccin: 17-18. Crtica de las formas: 16-17, 141-143. ver tambin Evangelio (aproximaciones al) Cerdo: ver endemoniados, endemoniado y gergeseno. D Daimon, daimonion: ver Demonio, demonios. Demonio, demonios conocimiento superior?: 229-231. etimologa: 116-117. relaciones sexuales con: 214-215. significado: 115-119. traduccin deficiente: 114-115, 273. y severidad de la enfermedad: 125-127. ver tambin posesiones en los Evangelios. Demonologa: 31-34. Antiguo Testamento: 34. creencias contemporneas: 55. judaismo: 35. Nuevo Testamento: 35. primera parte del perodo medieval: 37-40. primeros siglos despus de Cristo: 36-37. siglos posteriores: 41-55. Desequilibrios cerebrales orgnicos: 168-169. Ver tambin epilepsia convulsivos: ver epilepsia. de la personalidad: 166. del carcter: ver de la personalidad. del pensamiento: ver psicosis. histricos: 171-174. psicopticos: 169-71. Ver tambin psicosis. 296

Desequilibrios anormales (clasificacin): 163-166. cerebrales orgnicos: 165. de la personalidad o del carcter: 166. neurosis o psiconeurosis: 163-164. psicosis o desequilibrios psicopticos: 164-165. ver tambin epilepsia, histeria, reacciones histricas, cosis. Diablo: ver Satn, Satans. Diablos traduccin deficiente por daimonia en el NT: 113-119. Diabolos: ver Satn, Satans. Dificultades concernientes a la interpretacin tradicional: 203-227. concernientes a la interpretacin propuesta: 229-245. E Endemoniados curacin de: 204-205. Gergeseno: 232-239. ver tambin posesiones en los Evangelios. Enfermedad pecado y Satans: 151-152. Enfermedad (externa) difiere de la interna: 125. mujer encorvada: 239-241. nunca se atribuye a los demonios: 119-120. sordomudo: 243-245. variedades de: 119-121. Enfermedad (interna) en los documentos contemporneos: 122-124. instancias de: 108-109. siempre se atribuye a los demonios: 121. Enfermedad mental: ver desequilibrios anormales. Epilepsia: 122, 168-169, 189-190. aura: 191. coma: 192-193. definicin: 189. fase convulsiva o clnica: 192. fase tnica: 191-192. grand mal: 191-193. historia del muchacho epilptico: 194-200.

no es un desequilibrio psquico: 168-169. varios tipos: 190. Ver enfermedad interna, desequilibrios orgnicos del cerebro. Espritus malignos: ver demonio, demonios. Exorcismo (casos de) caso del Monte Rainer-St. Louis (1949): 82-98. exorcismos recientes (1973): 108-109. Jeanne Fery: 68-73. la posesa de Piacenza: 98-107. otros: 73-75. religiosas Ursulinas de Loudun: 63-68. Exorcismo y medicina: 149-151, 276-277. Exorcismo (ritual de): 75-81. oraciones para el: 78-81. prescripciones: 76-78. Exorcismos de animales: 60. deberan abolirse: 225-227, 276-277. definicin: 57-59. en la antigedad: 59-60. en siglos posteriores: 60-75. en nuestros das: 75-109. NT en contra: 136-137. peligrosos: 149-151, 225-227, 276. un caso moderno: 182-188. Exorcismos en el Evangelio discpulos no exorcistas: 135-136. Jess no fue exorcista: 131-135, 136-137. prcticas antiguas: 129-131. tradiciones fidedignas: 137-145. Exorcista prescripciones del ritual: 76-78. ver tambin exorcismos. Exorcista, El (novela de Blatty): 82, 94-95, 281. Evangelio, passim. aproximaciones al: 12-14. crtica de la redaccin: 17-18. crtica de las formas: 16-17. crtica literaria: 14-16. datos del: 129-143. dificultades y aclaraciones: 229-246. interpretacin de los datos concernientes a posesiones y exorcismos: 147-149, 152-158. 298

nuestra aproximacin al: 19-20. sentido literal: 20-22. F Fobias: 163. Formas (crtica de las): ver crtica de las formas. Fuga: 173. caso de: 180-181. Ver tambin desequilibrios histricos.

G
Gergesenos: 232-234. Ver niado gergeseno. tambin endemoniados, endemc

H Histeria casos de histeria de conversin: 174-177. casos de histeria disociativa: 179-182. en el caso Monte Rainier: 95-98. Ver tambin reacciones histricas, neurosis, desequilibrio? histricos. la personalidad histrica: 210. otros casos recientes: 177-179. Historia de la demonologa y la brujera: 31-55. de los exorcismos en la Iglesia: 57-109. Ver tambin exorcismos, demonologa, brujera. Historicidad (cuestin de la): 22-24, 137-145. I ncubos: 215-216. Ver tambin demonios (relaciones sexuales con). Inquisitoriales (procedimientos): ver brujera.

299

J
Jeanne Fery: 68-73. Ver exorcismo (casos de). Jesucristo: 131-140, passim. divinidad de: 138-140. existencia de: 137-140. no fue exorcista: 131-135. ver tambin exorcismo en los Evangelios. L Libro (plan del) aspectos bblicos y exegticos: 10-11. aspectos clnicos y psiquitricos: 11. aspectos histricos y evolutivos: 9-10. aspectos teolgicos y tericos: 11-12. conclusiones generales: 273-277. principales aportaciones: 25-27, resumen: 249-255. visin general del: 9-12. Licantropa: 39-40. Locura por las danzas: 38-39. Ver tambin reacciones histricas. Loudun: ver Ursulinas (religiosas). M Malleus Maleficarum: ver Martillo de brujas. Martillo de brujas: 43-47. contenido del libro: 43-47. misoginia: 47. Milagros en el Evangelio: 143-145, 200. Misa negra: ver brujera. Mudez: 122, 169. Ver enfermedad interna, desequilibrios orgnicos del cerebro. Mujer encorvada: 239-241. Ver tambin enfermedad externa. Monte Rainier-St. Louis (posesin de) (1949): 82-98. decisin de exorcizar: 86-87. fuentes utilizadas: 82-83. interpretacin psicolgica: 95-98. 300

liberacin final: 90-91. ministros luteranos y doctores: 85-86. otras manifestaciones: 84. primeras manifestaciones: 83-84. reservas sobre el caso: 91-98. ver tambin exorcismo (casos de) y El Exorcista (novela). N Neurosis: 163-164. ver tambin desequilibrios anormales, reacciones histricas. O Obsesiones definicin: 8-9. ver tambin posesiones. P Pacto con los diablos: 69-70. con Satans: 41-42, 156. Parapsicologa: 209. Personalidad mltiple: 173, 241-243. Pecado contra el Espritu Santo: 157. y enfermedad: 151-152. y Satans: 151-152. Placebo, efectos del: 222-227. Posesin, posesiones curaciones supuestas: 220-227. dudas concernientes: 205, 218-220. en el primer siglo despus de Cristo: 122-124. explicaciones inadecuadas: 212-214. ninguna seal evidente: 207-212. pocas en nuestros tiempos: 203-206. posibilidades de: 275-276. ver tambin posesiones en los Evangelios. Posesiones en los Evangelios clasificacin de: 166-168. interpretacin propuesta: 152-155. 301

interpretacin corriente: 147-149. objeciones comunes: 155-158. opiniones recientes sobre: 161-163. por los demonios: 116-119. Posesiones y exorcismos un caso moderno: 182-188. ver tambin posesiones, exorcismos. Posesiones y obsesiones definiciones: 8-9. Posesos: ver demonio, posesiones. Principales aportaciones: 25-27. Psiconeurosis: ver neurosis, reacciones histricas. Psicosis: 164-165, 169-171. ver tambin desequilibrios anormales. Psicoterapia deterioro en: 224-225. mtodo de Janet: 182-188. Qumram y Satans: 259. R Reacciones afectivas: ver psicosis. de ansiedad: ver tambin desequilibrios anormales, neurosis. depresivas: 164. Ver neurosis. fbicas: 149. Ver neurosis, desequilibrios anormales. histricas: 164. disociativas: 173-174. obsesivo imperativas: 163-164. Remisin espontnea: 221-222. Ritual de exorcismos: ver exorcismos, ritual de. Ritual Romano: 75-81, 207-208. S Salem (persecucin de brujas en): ver brujera. Satn: ver Satans. Satans: 114-116, passim. doctrina de la Iglesia acerca de: 256-258. evolucin del concepto: 258-261. existencia de: 261-262. literatura juda: 259-260. 302

Nuevo Testamento: 260-261. Qumran y: 259. soberano de los demonios: 271-272. tradicin fidedigna: 262-267. Sentido literal: 20-21. Ver tambin Evangelios. Sexuales relaciones con los demonios: 214-215. ver tambin demonios, ncubos, scubos. Signos de posesin: 207-212. Ver tambin posesin. Sordera: 122, 168-169. Ver enfermedad externa, desequilibrios orgnicos del cerebro. Sordomudo: 243-245. Ver tambin enfermedad externa. Scubos: 214-217. Ver tambin sexuales, relaciones con los demonios. T Tradicin fidedigna de exorcismos: 141-143. de la existencia de Jess: 137-140. de la existencia de Satn: 262-267. U Ursulinas (religiosas): 63-68. Yer tambin exorcismo (casos de). X Xenoglosia: 208-209. Ver tambin signos de posesin.

303

NDICE GENERAL

PRLOGO

(por Louis Dupr)

5 7 8 9 9 10 11 11 12 12 14 16 17 19 20 22 25

Captulo I: Introduccin Posesiones y obsesiones Visin general de la presente obra 1. Aspectos histricos y evolutivos 2. Aspectos bblicos y exegticos 3. Aspectos clnicos y psiquitricos 4. Aspectos teolgicos y tericos 5. Aspectos personales o humanos Aproximacin 1. Crtica 2. Crtica 3. Crtica a los Evangelios literaria de las formas de la redaccin

Nuestra aproximacin a los Evangelios 1. El sentido literal 2. El problema de la historicidad Principales aportaciones
PRIMERA PARTE: HISTORIA DE LA DEMONOLOGA Y DE LA PRCTICA DE LOS EXORCISMOS

29

Captulo II: Demonologa y brujera El animismo en la Antigedad 1. Mesopotamia 2. Otros pases 3. Grecia y Roma
20. EXORCISMOS

31 31 31 32 33 305

El pensamiento judeo-cristiano 1. El Antiguo Testamento 2. Judaismo 3. El Nuevo Testamento 4. Los primeros siglos despus de Cristo La primera parte del perodo medieval 1. La locura por las danzas 2. Licantropa Siglos posteriores Summis desiderantes affectibus Malleus Maleficarum 1. Martillo de brujas 2. Refuerzos Rendicin completa a la demonologa y a la brujera 1. Brujera 2. El Sabbath de las brujas 3. La misa negra 4. Los juicios a las brujas 5. Procedimientos inquisitoriales 6. Las vctimas 7. Extensin de la persecucin de brujas 8. La persecucin de las brujas de Salem 9. Protestas contra la persecucin de las brujas Creencias contemporneas Captulo III: Los exorcismos de la Iglesia I. II. Definicin y orgenes Los exorcismos en los primeros siglos Los exorcismos de los siglos posteriores , Las Ursulinas de Loudun Las confesiones de Jeanne Fery Otros ejemplos histricos Exorcismos en nuestro tiempo Prescripciones relativas al exorcismo El ritual del exorcismo La posesin del Monte Rainier-St. Louis (1949)

34 34 35 35 36 37 38 39 41 ' 4 2 43 43 47 48 49 50 50 51 52 52 53 53 54 55 57 58 59 60 63 68 73 75 76 78 82

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Primeras manifestaciones Otras manifestaciones El ministro luterano y los doctores La decisin de exorcizar Los exorcismos Bautismo y comunin La liberacin final

83 84 85 86 88 88 90 91 92 93 94 95 98 99 100 101 103 104 106 107

Comentarios y reservas sobre el caso 1. Credulidad 2. Discrepancias 3. La novela y la pelcula 4. Interpretacin psicolgica La posesa de Piacenza 1. Primer encuentro 2. La opinin del obispo 3. El primer exorcismo 4. Ms informacin 5. El ltimo da 6. Conclusin Comentarios finales

SEGUNDA P A R T E : A N L I S I S E INTERPRETACIN DE LOS DA-

TOS OFRECIDOS POR LOS EVANGELIOS

111

Captulo IV: Hay verdaderas posesiones en los Evangelios? Posedos por el Diablo? Daimon, Daimonion Enfermedades externas Enfermedades internas y demonios Documentos contemporneos Enfermedades internas y externas Los demonios y la severidad de la enfermedad Captulo V: Exorcismos en los Evangelios Prcticas antiguas de exorcismos Fue Jess un exorcista?

113 113 116 119 121 122 125 125 129 129 131 307

III.

1. El mtodo de Jess 2. Distincin de curaciones 3. Palabras de Jess a los malos espritus 4. Toc Jess a los posesos? Dio Jess poder a los discpulos para exorcizar? Exork2o en los Evangelios Tradiciones fidedignas 1. Existencia de Jesucristo 2. Tradiciones que apoyan los exorcismos 3. Milagros en los Evangelios Captulo VI: Interpretacin de los datos de los Evangelios Interpretaciones habituales Exorcismo y medicina Enfermedad, pecado y Satans Interpretacin propuesta Objeciones comunes

132 133 133 134 135 136137 137 141 143

Desequilibrios cerebrales orgnicos Desequilibrios psicopticos Desequilibrios histricos 1, Reacciones de conversin 2. Reacciones disociativas Casos de histeria de conversin Otros casos recientes de histeria Casos de reacciones disociativas Un caso moderno de posesin y exorcismo Varias consideraciones Capitulo VIII: Epilepsia Grand mal 1. Aura 2. Fase tnica 3. Fase convulsiva o clnica 4. Coma La historia del muchacho epilptico Mt 17,14-18; Me 9,14-27; Le 9,37-43 Diversas consideraciones 1. Un caso de epilepsia 2. Mateo escribi: luntico 3. Unanimidad sorprendente 4. Una suposicin injustificada El epilptico posedo por demonios

168 169 171 172 173 174 177 179 182 185 189 189 191 191 191 192 192 194 195 196 197 198 199 199*

147 147 149" 151 152 155

TERCERA PARTE: CONDUCTA ANORMAL Y ENFERMEDADES DE LOS POSESOS

159

Captulo VII: Enfermedades orgnicas frente a enfermedades psicolgicas Opiniones recientes sobre las posesiones Clasificacin de los desequilibrios anormales 1. Neurosis o psiconeurosis 2. Psicosis o desequilibrios psicopticos 3. Desequilibrios cerebrales orgnicos 4. Desequilibrios de la personalidad o el carcter Clasificacin de las posesiones 1. 2. 3. 308 Muy concretas y definidas Menos concretas y definidas Vagas y generales

161 161 16316> 164 165 166 166 166 167 167

CUARTA PARTE: DIFICULTADES EN LA INTERPRETACIN TRADICIONAL Y EN LA INTERPRETACIN PROPUESTA

201

Captulo IX: Argumentos confirmatorios Pocas posesiones en nuestros tiempos Ninguna seal evidente de posesin Explicaciones inadecuadas

203 203 207 212 309

Relaciones sexuales con los demonios>, > Consenso creciente ,;;:Curaciones supuestas Captulo X: Dificultades y aclaraciones Un conocimiento superior en los demonios? El endemoniado gergeseno La mujer encorvada Mltiple personalidad El caso del sordomudo

214 218 220 229 229 232 239 241 ' 243 L

Satans como soberano de los demonios Conclusiones generales


BIBLIOGRAFA COMENTADA

271 273 279 279 279 280 282 284 287 295

Obras generales El Diablo Posesin diablica Obras bblicas y teolgicas Psicologa y Psiquiatra
NDICE ONOMSTICO NDICE ANALTICO

Q U I N T A PARTE:

RESUMEN Y CONCLUSIONES

\w

.-. 247 249

Capitulo XI: Resumen. Existencia de Sotarlas. Conclusiones i..,.-,. Resumen de los anlisis y discusiones ' Si no hay demonios, por qu hay Diablo? Doctrina de la Iglesia Evolucin del concepto de Satans ji 1. Qumran ' 2. Literatura juda 3. El Nuevo Testamento La existencia de Satans Tradicin fidedigna 1. Las tentaciones le Jess 2. Una victoria sobre Satans sin 3. Una visin de Satans 4. La palabra Beelzebul 5.' 'Aljate de m, Satans! 6. Los hijos del Maligno 7. Lbranos del mal, lbranos 8. Batalla al Maligno Los ngeles de Dios Los ngeles de Satans Resumen de los datos 310
: :

249 255 256 258 259 ''"' 259 260 261 262 263

anterior a su mi. ....... ' ' del Maligno : 263 264 264 265 265 265 266 267 268 269 311

"