Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Dios de Aristoteles
Dios de Aristoteles
el dios de aristteles
2009
Publicaciones de la Facultad de Teologa San Dmaso
Jerte, 10
E - 28005 Madrid
ISBN: 978-84-96318-75-5
D.L.: S. 749-2009
el dios de aristteles
nhsij nosewj
editor
Madrid 2009
Publicaciones
San Dmaso
ndice
Advertencia preliminar...............................................................
...................................................
13
.............................................
151
......................................................
197
.....................................................
343
365
. .......................................................
383
Advertencia preliminar
10
a d v e rt e n c i a p r e l i m i n a r
de la metafsica.
Ahora, en el momento de la edicin de los resultados de ese
esfuerzo, cinco son los puntos dignos de mencin. En primer lugar, dos
o tres profesores del Departamento, ya en su aquel da, por distintas
causas, no se haban comprometido a participar en la Jornada. En
segundo lugar, en ella, como estaba convenido, cada uno hablara
un tiempo limitado. Podra leer un texto terminado, para entregarlo
al finalizar su parlamento, o suspirar sobre algo que se comprometa
a facilitar para la publicacin. Su longitud quedaba al buen juicio del
autor. Dos, como se puede ver en los resultados, alocadamente, ante
esa libertad, nos hemos desaforado. El tercer punto fue que, para
varios de los que tomamos esta segunda opcin, terminar nuestro
texto fue una aventura alargada en el tiempo y en la prudencia del
moderador en exigir lo debido, lo que nos retras sobremanera. Un
cuarto punto muy desgraciado ha sido que, finalmente, dos de los
participantes en la Jornada no tuvieron ocasin de entregar ningn
texto. La publicacin de la Jornada, sin duda, se resiente. Luego, por
ltimo, la edicin se ha ido demorando ms y ms y ms. Pero, en fin,
le llega su momento.
Se podan entregar trabajos complementarios de personas que,
participando en la Jornada, no tuvieron expresin pblica en aquel
momento. Dos son los que llegaron a mis manos, y dos son los que se
publican ac con sumo gusto.
Mencin aparte merece la ponencia de Pilar Fernndez Beites.
Tenamos tanto inters en su presencia junto a nosotros que aceptamos
una ponencia distinta a las otras. Pensamos que, yendo de modo
explcito ms all del aristotelismo, no por eso dejaba de caber en lo
expuesto en la presentacin de nuestra Jornada. En esta publicacin
para favorecer la claridad, aparece en ltimo lugar, justo despus de
los dos trabajos que he denominado complementarios.
11
a d v e rt e n c i a p r e l i m i n a r
un dios politesta?
Teresa Oate y Zuba, Para leer la Metafsica de Aristteles en el siglo XXI. Anlisis crtico hermenutico de los 14 lgoi de Filosofa Primera, Dykinson, Madrid, 2001, 672 p. El libro es difcil, y a ello
contribuye una manera rugosa de escribir, no siempre clarificadora, y su poca tersura tipogrfica.
Me enter de la existencia de Oate, por la conversacin en mi despacho de la Facultad de Teologa
San Dmaso con un muy brillante estudiante mo, Gabriel Benedicto, que antes lo haba sido suyo
en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense; ahora Oate ensea en la UNED. Fue l
quien ante una insistente pregunta ma, y durante ms de tres cuartos de hora, me puso delante el
pensamiento aristotlico de su antigua profesora. Corr a comprar el libro que, me dijo el estudiante,
estaba publicndose. Era por enero o febrero de 2002. Oate ha seguido su labor aristotlica en El
nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Dykinson, Madrid, 2004, 384 p.;
De camino al ser, estudio preliminar de Teresa Oate y Zuba, en Javier Aguirre Santos, La apora
en Aristteles. Libros B y K 1-2 de La Metafsica, Dykinson, Madrid, 2007, pp. 13-108 pero, aqu y
13
14
ahora, cada da tiene su afn, me ceir a este primer grueso libro, pues encuentro en l una manera
coherente de adentrarme en los problemas aristotlicos que apasionan mi propia filosofa.
15
16
17
18
Es interesante la idea que Galileo se haca al respecto, vase Galileo y la retrica de la naturaleza: el
mito cosmolgico del nuevo Aristteles , captulo 6 de Tiempo e historia: Una filosofa del cuerpo
(Madrid 2002) 169-198.
19
20
21
II
creer que en l todo son estantes, incluso los sientes, pero eso no me
22
dad, hay dos escollos que nos dejan fuera de toda realidad. Primero,
23
24
25
26
porque el movimiento de la esfera o de la circunferencia sobre su centro es un movimiento que se asemeja a la quietud: en aquella pelcula
genial, Hitler-Chaplin, despus de hacer girar a su esfera del mundo
para afirmar su poder omnmodo sobre l, olvidando que se mueve,
vuelve a poner la mano sobre ella, desbaratndose por el suelo con los
graciosos aspavientos que lo caracterizan; puede pensar o sentir lo que
quiera, pero la esfera mapamundi se mueve y da con l en tierra. Esa
justificacin aristotlica es trampa, pues por mucho que en su circularidad continua y uniforme semeje al reposo, sabemos muy bien que es
un movimiento que viene desde un antes, en el infinito pasado de su
girar, hasta un despus, en el infinito futuro de su seguir girando. En
ello, pues, hay una conjugacin del verbo; un movimiento que lo es de
verdad, aunque, es cierto, percibirlo es asunto de una psich, capaz
de ver en l un antes y un despus. La concepcin lineal del tiempo
en la historia es hoy un dato incluso de la fsica. Bien es verdad que
comenz por consideraciones de una concepcin religiosa del mundo.
No la podremos ver a modo de premonicin que luego ha de venir
como necesidad absoluta? Llegados aqu, no cabe ya restar en la
estela del aristotelismo? De hacerlo, tendr consecuencias? Si fuera
as, sera completarlo o corregirlo? No lo s muy bien, pero vendra
a convertirse en una imperiosa necesidad filosfica. Podemos leer a
Aristteles con la imperturbable manera en que nuestro personaje de
hace unos prrafos est a punto de poner la mano en su mapamundi
para dar con sus costillas en el suelo? Claro que podemos, si es que
queremos hacer arqueologa de pensamiento, pero y si queremos
hacer filosofa?
En nuestro discurso, prosigue el Aristteles de Oate, utilizamos
un conjunto grande de locuciones que tienen que ver, ciertamente,
con nuestra expresin de los estantes, los que tienen que ver con el
mundo, y de los sientes, los que tiene que ver con nosotros mismos y
27
28
29
30
rioridades son las mas, pero, con respecto a m, sus interioridades son
mis externalidades, pero nunca mis internalidades: ni mi historia ni
mis afectos se ven concernidos. No est ah mi conjuncin de carnes:
no es mi carne enmemoriada, ni mi carne maranatizada, ni mi carne
hablante. Mi clonado, el pobre, siendo idntico a m, de manera que
en la ficha dira que soy yo mismo, nada sabe de m, nada puede saber
de m porque su mismo ser es ser otro diferente a m. Tiene mis externalidades, pero ni por asomo mis internalidades.
Esta reflexin es importante por lo que en ella he considerado,
pero tambin puesto que en su estela se da una confusin. Si nos
acercamos a lo que somos mediante definiciones, llegamos a una unidad de lo que somos que no es otra cosa que ciencia ficcin. Eso uno
que seramos, en el cual todos quedaramos definidos, es algo inexistente. Y si existiera, en cualquier nivel en que se diera, chocara con lo
que acabo de llamar nuestras internalidades que me hacen ser nico,
que me dan una individualidad personal: nuestra individualidad almal.
Ntese que en mis reflexiones no he considerado sino lo que nos toca
a nosotros hombres/mujeres, pero este discurso tambin se puede
hacer, con los cuidados necesarios, con respecto a todo ser vivo. Habr
una diferencia esencial: nosotros podremos seguir haciendo este discurso referido a los dems seres vivos; ellos, si no son nosotros, no lo
pueden hacer. Esto, obviamente, es decisivo.
Por eso, debe afirmarse que falta todava algo, lo ms importante y decisivo. Lo cual, adems, tiene que estar abierto a esa concrecin individual a la que tenemos acceso en nuestro conocimiento.
Aqu est la dificultad ya sealada: uno, s, pero no todos uno en
revoleo; mltiples, s, claro, pero siendo especficamente cada uno
en su s mismo, cuando nos referimos a nosotros. Una ciencia de las
huellas dactilares no me alcanza en lo que voy siendo; quiz descubra
mi paso, deja huella de m, se puedan reconstruir mis pasos, pero no
toca mis internalidades, por ms que, como en las pelculas, pueda
31
32
III
33
nuestra experiencia: hay cosas que son, muy diversas entre s, pero
todas ellas son. Ms an, tambin son todo lo que atae al mundo,
a nosotros mismos y a la realidad. Algo de todo ello son cosas, objetos mundanales, si se quiere, pero el mbito de lo que es se extiende
mucho ms all de la objetualidad de las cosas que son, si se me permite decirlo de manera tan zafia. Los estantes, son. Los sientes, son. Y
siendo ambos, no se puede decir que se confundan unos con otros. Se
da lo que es de los estantes. Se da lo que es de los sientes. De ambos
se predica el ser. Pero no slo es cuestin de discurso, pues hay que
decir sin duda ninguna que en ambos se da la realidad de ser. Y, sin
embargo, estantes y sientes no son confundibles. Vemos ah, as, de
primeras ya, esa diversidad de seres, de maneras de ser. Nunca se da
primero el ser del que, luego, todos toman un trozo, una referencia,
una participacin, habiendo, pues, un ser ms alto del que todos van
a beber. Si las cosas tuvieran algo de esto, ser de modo bien distinto.
Cierto es que el ser de los sientes es ms decisivo, con mayor capacidad de complejizacin, y por tanto con mayor capacidad de ser, que
los estantes. Estos, por ejemplo, pueden clonarse, ya lo hemos visto:
puede clonarse una silla y puede clonarse una oveja, cualquier da
podr clonarse un ser humano. Son alcanzados por la fuerza creativa
de las cuatro internalidades. Pero los sientes son ms. Que sean ms
significa no quedarse en un ser meramente estantes, sino alcanzar
una mayor complejidad de ser, una mayor plenitud de ser. Se ve, pues,
cmo hay diversidad de modos de ser; sin que ello signifique una
escala de seres. Todos son seres por igual, pero su plenitud de ser no
es siempre la misma. Es claro, entre lo que es mundanal, slo la carne
de hombre y la carne de mujer tiene la capacidad de ser reflexiva sobre
su propio ser, de adentrarse en pura consciencia en esa complejificacin de su ser, sin duda ninguna de mayor plenitud que el ser de las
galaxias, puesto que un ser consciente de lo que es y de lo que son los
34
35
36
37
38
se quiere, claro que esto que digo es verdad, pero en una explosin de
39
IV
40
La cita est tomada de El mundo como creacin. Ensayo de filosofa teolgica (Madrid 2002) 366.
Lase la nota que ah lleva la palabra legalidad, adems de, evidentemente, las pginas que siguen
a esta cita.
41
42
que trata. Eso siempre es muy chocante: la ciencia no acta por defi-
43
44
forman? Que sean ellos las realidades primeras significa que son las
45
46
Oate caracteriza as su interpretacin: 1) La cuestin del ser aparece como el horizonte de una
reflexin sobre el lenguaje; por eso la ontologa es una axiomtica de la comunicacin; instaura una
nueva ontologa abierta por el doble reconocimiento de la esencia y del accidente, y el subrayado de su
diferencia. Una multiplicidad no reducible ni a unidad ni a heterogeneidad, porque los diversos sentidos
del ser hacen referencia a un significado nico, pero este sera obscuro e incierto, cuyo sentido siempre
tendr que ser buscado, lo que obliga a una permanente escisin entre el proyecto del discurso sobre el
ser y la efectiva experiencia de su irresoluble dispersin. La ciencia del ser, la ontologa, sera, as, no ms
que una dialctica, una investigacin interminable en pos de la unidad, a travs de la multiplicidad y el
movimiento. 2) A ella se opone, en un segundo momento, la ciencia inhallable, la teologa; slo en el
objeto divino, el ser necesario, podra colmarse su exigencia, Pero aqu se da una nueva desgarradura:
esa, la nica ciencia posible, es, a la vez, intil, pues nada nos ensea sobre nuestro mundo sublunar,
absolutamente separado del Dios trascendente, e inalcanzable, si no es como teologa negativa, pues
su simplicidad perfecta y su univocidad absoluta excluyen un discurso humano sobre Dios. 3) Encuentra
un modo de reconciliar el ideal inalcanzable de la teologa y la realidad inacabada de la ontologa en
el papel mediador desempeado por la teologa astral, a travs de los astros sensibles y eternos, seres
intermedios entre el Dios inefable y el sublunar corruptible. Y aqu se da una ciencia reencontrada. La
metafsica inacabada vera as sus fracasos convertidos en triunfos: es inconclusa porque metafsica de
lo inacabado; fiel, por tanto, a la realidad sensible y a la finitud del propio hombre.
47
48
49
belleza. En algo que estaba ya en el principiar de mi acceso a la filosofa debo quedar por completo decepcionado. No slo no llego as a
esa individualidad personal, la personalidad almal que es la ma, sino
que tengo que cantar las albricias porque lo que yo soy no lo soy yo,
sino el alma de la especie. Lo que crea que tena Scrates como cosa
ms suya hasta el punto de ser l mismo, resulta que, finalmente, no
es, sino apariencia: en l habla el alma de la especie por la boca animal de esa conjuncin de materia al que llamo Scrates. Yo no soy yo
porque ni Scrates ni Calias son Scrates o Calias. Qu engao, qu
decepcin!
Supongamos que Oate tiene razn con respecto a lo que
piensa Aristteles en este punto tan crucial, por qu pensar como
l? Qu me obliga a hacerlo cuando, llegado a uno de los puntos
redondos del pensar, se retira de escuchar al Scrates que hablaba en
su absoluta encarnacin, por ms que fuera por la boca de un Platn
esencialmente encarnado, para convertirse en una figura meramente
material que dice palabras que ni son suyas ni le corresponden, pues
se ha convertido, junto a todos nosotros, en la mera voz de su amo,
un amo que, finalmente, es el nico para todos nosotros y todos
aquellos que se nos quieran agregar?
Esta manera de ver parece tener un desprecio radical por la
materia. El alma se compone con ella, pero no forma carne con ella.
De verdad, aunque alguna vez se haya insinuado, no tiene real apetencia por la materia, hasta el punto de que sin ella vagara por el
pegajoso mundo de las sombras anhelando su contubernio con ella
para tener verdadera realidad de ser. Ese alma me temo que es slo
una virtualidad que, arrancada de nosotros, se ha quedado sin nuestras ansias de carnalidad. Para ser ha debido darnos muerte a nosotros, para vivir a modo de un mero ectoplasma de la especie.
50
51
ran como hacia el infinito. Insensato de m, pens que salan del cine
52
53
ser? No, claro, pues ese es un monismo del pensar, que parte de una
experiencia de pensamiento, pero me parece que no de una experiencia de la carne. Esta ha de ser siempre una experiencia de la accin.
Pero prosigamos.
Se habla ahora de una no-separabilidad. En nosotros, dejaremos de lado ahora lo que acontezca en los meros estantes en cuanto
tales, no es separable el edos de su materia. Si se separara, dejaramos
de ser. Siendo, es decir, cuando no se da esa separacin, nuestro edos
cumple una funcin esencial en nosotros, la de ser el motor mismo de
lo que somos. Comparte semejanza con el edos de Dios, pero nada
ms tiene de comn con l, hasta hacernos a nosotros dioses. No
por participacin, sino por semejanza, por identidad de ser; ntese
bien que no digo identidad del ser. En l se da nuestro principiar. Con
menor fuerza motriz, pero en semejanza total. El que sea fuente de
motricidad, principio de motricidad, causa de motricidad, por ms
que slo de la nuestra, nos hace dioses. De menor categora, pero en
identidad de fuerza divina. Se habla, pues, de una no-separabilidad en
lo que somos nosotros: pero s de una separabilidad en el conjunto de
las modalidades de ser. La no-separabilidad de la fsica de hoy nada
tiene que ver con esta: se trata de una no-separabilidad en el conjunto
entero de las mundanalidades.
Los ede, en el aristotelismo de Oate, como substancias primeras, inmateriales, inengendrables e incorruptibles, s son semejantes a Dios; pero las substancias individuales, materiales, que nacen
y perecen, son exactamente lo contrario del Dios suprasensible. Sin
embargo, qu significa semejantes?, semejantes en ambos sentidos? Una analoga podra darse, pero semejanza? Significar
esto la semejanza de a imagen y semejanza? Evidentemente no.
Entonces? Hemos de ver que la semejanza es total, pues unos y otros
han de ser dioses. En lo que en nosotros es prte ousa, es decir, en
54
55
tin del origen del mundo no tenga sentido dentro del aristotelismo, y
eso es lo que sus intrpretes tan fcilmente quieren completar en l.
Bien, sea, pero de dnde sacan su fuerza de motricidad?
Entiendo que la respuesta puede ser esta: importa mucho que en
lugar de un slo motor haya muchos motores con semejante fuerza
de motricidad, aunque de distintos modos, tonos y fortalezas?, de
verdad que en Aristteles no hay una cascada de motricidades hasta
llegar al Motor Inmvil, que, finalmente, es causa de toda motricidad? Qu sentido tiene que terminemos dando la misma categora
modal a todos los motores? No es eso descoyuntar toda la red de
coherencias de los pensares aristotlicos? Ntese que aqu es esencial
lo que ms arriba hablamos del tiempo. Un tiempo singularmente
cclico hara ms viable que se d tal multiplicad de motores estantes.
Pero un tiempo que, por ms que cclico, pone delante la infinitud,
como mnimo da una importancia especial y decisiva a la causa Motor
Inmvil, haciendo de l una singularidad esencial y definitiva sin la
que la motricidad de todos los dems no se podra dar. Menos an si
es una motricidad no puramente mecnica sino de sientes, es decir,
sentiente. No se pone as el punto de clara singularidad en el Motor
Inmvil, dndole una fuerza de causalidad definitiva y principial que
los dems ni tienen ni pueden tener? De nuevo llegamos a lo mismo,
si hubiera que corregir, o si se prefiere, prolongar a Aristteles, por
qu no lo habramos de hacer, cuando, con l, estamos buscando la
verdad?
En los modos de ser de los ede, por qu el hiato insalvable? Es
verdad que, al menos de primeras, se salva la especificidad de lo que
es individual, pero no se hace esto a costa de un rompimiento total
de la red de coherencias? Ms an, no se malogra el mismo ser de
lo que es individual habiendo establecido en sus adentros ms ntimos
una dualidad esencial, peor an, la participacin en esos mismos meo-
56
57
paso del estante que somos de primeras al siente, ese lo que es sentiente que somos de verdad. Y tal cosa presupone la experiencia de
nuestra individualidad personal, de nuestra personalidad almal.
En las interpretaciones de Aristteles, prosigue Oate, se ha olvidado
algo fundamental: la entidad esencial es substancia, y substancia primera, gracias, precisamente, a no ser universal. El compuesto material
es slo substancia segunda o posterior, causada por el edos-causa, y
no entra, en cuanto compuesto contingente, ni en la consideracin de
ciencia alguna ni, mucho menos an, en la consideracin de filosofa
primera; por eso no es objeto de metafsica. El edos aristotlico es no
slo universal inteligible-inteligido, sino que es substancia y substancia primera, perfectamente capaz de engendrar el compuesto; alma
activa, eterna e inmutable, a travs de la generacin incesante y sin
comienzo. Los ede son inmanentes y eternos, lo cual es perfectamente congruente con la eternidad del mundo y con los datos de la
experiencia; bueno, habr que decir: de la experiencia del Aristteles
de Oate. As pues, proponer los ede inmanentes como causas ltimas de la realidad, no slo excluye el recurso a un dios creador, contina Oate, significa tambin que todos los entes sensibles vivos, y no
nicamente el hombre, tienen alma. Para nuestra autora, Aristteles
puso en esos ede inmanentes la sacralidad de las primitivas archa con
que la filosofa naciera y cantara Pndaro. La expresin deviene lo que
eres se hace extensiva a la entera realidad, regida desde el interior de
su propio seno por los paradigmas vivos que conducen a la enrgica
plenificacin de las acciones expresivas eternas. La desembocadura
doctrinal tomista, para Oate, nada tiene que ver con las esencias aristotlicas que son, en cuanto almas, actos y principios activos, lo ms
real de la realidad sensible: las substancias primeras. Los ontotelogos
han proclamado a Aristteles esencialmente insuficiente.
58
mnimo esto: al decir que las almas son lo ms real de la realidad sensible, ponemos en esta una extraa realidad, que slo es una realidad
almal. Su realidad sensible no es real si no le viene dada su realidad
slo por el alma. Insisto que as, seguramente, se reduce el aristotelismo a un mecanicismo con almas, en el cual, para colmo, las mismas
almas no son sino motores de la mecanicidad. Queriendo poner todo
el subrayado en los ede, no terminamos cayendo en la pura mecanicidad material, simplemente aadiendo que la motoricidad de esta
viene dada por las meras almalidades, inmanentes a la materia, pero
a todas luces, finalmente, puras externalidades del compuesto, cuyas
internalidades parecen quedar reservadas al engendramiento dentro
de la especie?
En el edos se da una doble actuacin: es universal inteligibleinteligido y, a la vez, es substancia primera, perfectamente capaz de
engendrar el compuesto. Muy bien, pero por qu es factible en l
aquello que no lo es, tratndose de nosotros, en el individuo almal?
Entiendo que siendo universal inteligible-inteligido es objeto de
ciencia, de saber-con-saber-de-ciencia. Pero este saber me pregunto
si no es, finalmente, un saber de abstracciones, pues nos ha convertido me refiero a nosotros, queda el ver lo que acontezca con los
estantes mundanales y con la realidad en algo identitario; nos ha
quitado toda individualidad. Ser as una ciencia fcil, demasiado fcil.
En todo caso una ciencia que nada tiene que ver con nuestra ciencia.
Esa ciencia capaz de construirse en el edos es plana, de abstracciones,
que no nos toma en eso que somos de verdad, sino que imagina algo
ideal de nosotros, abandonndonos en nuestra carnalidad individual.
No nos toma, pues, en lo que somos, carne palpitante en busca de su
plenitud, sino que hace de nosotros un ser comn almalizado, es decir,
desplegado en una superficie de puras abstracciones. Seremos eso
nosotros? Lo dudo.
59
60
gica, sino que, como el mismo Aristteles, busco la verdad. l es, para
m, esencial en mi ndoxa; pero busco, con su ayuda, responder a mis
preguntas. En parte son las que l se hizo. En parte fueron provocadas
por su pensamiento, que abri nuevas puertas de creatividad filosfica. En parte, es obvio, son otras muy distintas a las suyas.
Lo universal es gnero y el compuesto lgico de gnero, o materia universal, y diferencia, prosigue Oate en su interpretacin aristotlica. La
especie o diferencia no es universal; de la misma manera que la especie
o forma substancial del compuesto sensible individual, ella misma, no
es individual. El universal no es ousa; pero la esencia (edos) es la prte
ousa. El edos es el ncleo de la identidad, necesidad, inmutabilidad,
eternidad e inteligibilidad que se repite en los entes compuestos individuales que lo tienen y de los que es causa primera. Lo que hay de
diverso entre ellos es su materia. Lo que es idntico realmente en todos
ellos es su esencia-causa, y esto primero, causa-principal, es universal, se
da en todos ellos. l es la primera substancia, el ente real, activo, vivo,
que causa como condicionante las substancias segundas y que, por ser
necesario, simple y activo, se manifiesta universalmente idntico en
cualquiera de sus instancias plurales, diversas, individuales, materiales
y potenciales, las substancias segundas o compuestas, categoriales o
empricas. Hay universalidad en la repeticin emprica del edos simple,
necesario e idntico todas las veces posibles que se d y en todos los
casos numricos o los compuestos fsicos posibles de la misma especie;
y hay, por eso, universalidad en el compuesto lgico y la hay tambin en
la universalidad de la definicin que declara la esencia idntica que se
da en todos los casos particulares de la misma.
El edos, es decir, la entidad esencial es substancia, y substancia
primera, gracias, precisamente, a no ser universal, aunque lo suyo sea,
finalmente, lo acabamos de ver, la universalidad. Pero, en todo caso, no
es universal porque en los trminos aristotlicos de Oate se decide algo
61
sino como un momento de la especie, pues el edos-forma-de-la-especie, lo sabemos, pasa por m, engendrado como he sido y para que, a
mi vez, engendre. Tiene una condicin transente, pues se transmite
idntico de generacin en generacin. Es, en cuanto a m y a nosotros,
un universal; l es quien tiene verdadera entidad, verdadera realidad.
Yo no, excepto en ese breve momento en que la especie pasa por m,
dndome ser. Soy su materia. Entiendo que, en cuanto ese motor de
la especie est engendrando en m, lo soy todo: pero lo soy todo para
l. En ese momento el edos-forma-de-la-especie hace de m su estante,
un estante mundanal y material. Bien es verdad que l slo tiene ser de
realidad cuando se da en un individuo material de la especie, en este
caso en m, pero lo decisivo, evidentemente, no soy yo, sino l, que por
un momento se posa en m, para luego continuar su viaje por las configuraciones materiales que hacen el conjunto de la especie. El engendramiento es esencial en este proceso; ser engendrado y engendrar.
Mas, en todo esto, dnde quedo yo?, dnde queda mi individualidad
almal, mi almalidad personal? Disuelta por completo en el edos-formade-la-especie. Hemos resuelto, para colmo, algn problema? Lo dudo.
Perdiendo todo lo que hemos perdido, es decir, la realidad entera de lo
que somos, seguimos estando en lo universal, excepto que cambiamos
nuestro mundo de individuos por un mundo ideal de especies, que a
m al menos me siguen pareciendo meros universales, puesto que, en
lo que se refiere a nosotros, no recoge lo que soy en mi extremada
individualidad personal. Para colmo, tendremos que construirnos toda
una antropologa filosfica en la que yo no sea yo, sino la especie. Ya
no ser una filosofa de la carne, sino una filosofa de la universalidad
camuflada en la individualidad de las especies.
La causa de que los entes sensibles sean, prosiguen nuestros autores,
es su alma-esencia suprasensible, lo que les da una substancia con
62
naturaleza viva, que no tiene su causa en otro, sino que hace que el
63
verdad del ser-pensar. El cambio incesante, la apariencia de la multiplicidad catica, la contingencia de los particulares y su aparente desvinculacin, hacen que quede obscurecida la presencia activa (enrgeia)
de la vida en la materia fsica.
Pero, entonces, dnde se da lo conocido?, quin conoce? La
universalidad era universal puesto que hay conocimiento, y slo hay
conocimiento de lo universal. Pero cul es el instrumento del conocimiento? Slo puede ser el propio edos-forma-de-la-especie. As pues,
seremos pensados en nuestros pensamientos?, seremos aprendidos
en nuestros aprendizajes? Nuestro yo pensante, ser el yo de la
especie? Mas, entonces, cules sern sus instrumentos del pensar?
Dirn Aristteles y Oate, su intrprete que los ede inmanentes
en nosotros, si de nosotros hablamos, aseguran el pensar, y la verdad
inmarcesible, sin problemas, del ser-pensar. Pero no resulta que mi
pensar no es sino el pensar de la especie que habla, coyunturalmente,
por mi boca? Mis habladuras ya no son ms oh, desgracia! sino
las habladuras de la especie por la materialidad de mi boca. Slo hay
hablar, slo hay historia de la especie. En algunos aspectos, no estamos muy cerca del principio de objetividad de Monod, cuando para
construir ciencia debemos castrarnos de nuestro discurso para darle la
realidad intersubjetiva, es decir, la objetividad?
Claro, en el discurso aristotlico que nos ensea Oate, ser y
pensar son lo mismo en el hombre. El entendimiento, al inteligir los
ede, se intelige a s mismo. El entendimiento activo o en acto es,
entonces, autoconsciente. Buscbamos las primeras causas y principios?, pues bien, los hemos encontrado en los ede, los cuales, vistos
desde s mismos, son acciones inmateriales, principios vitales de los
vivientes nada de abstracciones, que el entendimiento capta en
cuanto tales, en cuanto principios activos y simples, con una accin
tambin simple e indivisible. Los ede ofrecen, por tanto, dos pers-
64
65
Hablaba ms arriba con nuestros autores de la condicin transente del edos. Muere la morph orgnica, el alma del cuerpo del
individuo, inseparable de materia en el compuesto hilemrfico, pero el
edos-alma ni nace ni muere, sino que se transmite. Por eso, de todo
edos-causa, en tanto que causa o acto, y en tanto que objeto o materia del conocimiento, hay intuicin intelectual, pero no al comienzo
del proceso cognoscitivo, sino al final. Las cosas, pues, son bien claras,
y bien claros quedan nuestros desacuerdos, tan radicales. Quede para
ms adelante, sin embargo, esa mencin tan interesante del final.
Es el Motor Inmvil la nica substancia suprasensible e inmaterial?
Giovanni Reale, con quien Oate comparte aristotelismo hasta ac,
se pregunta si las almas de los entes sensibles son tambin motores
inmviles. Y la omisin de los ede como entidades inmateriales y
primeras causas de las entidades sensibles ha desembocado en la
reduccin monista-monotesta de todas las causas ontolgicas a la de
Dios, que derechamente llevara al teorema de la creacin. Aunque,
prosigue Oate, luego Reale tenga que recurrir a ngeles motrices
para poner en movimiento las cosas del cosmos. Oate se siente
mucho ms cercana de Enrico Berti, aunque slo haga camino con
l, como vamos a ver, hasta un cierto punto de la interpretacin aristotlica. Con l sostiene que no hay el Ser, sino los seres. Todos los
vivientes participan no de lo divino, ninguna deduccin o reduccin es
pertinente en el modelo de la pluralidad ontolgica irreductible que es
el de Aristteles, sino en lo divino, cada uno en la medida de sus fuerzas, de su potencia. Cada uno de los vivientes colabora, participa en
la realizacin de lo divino, de la vida permanente, eterna, necesaria,
inmutable, siendo cada uno que es esencialmente, insistiendo en su
ser-lo-que-es, y plenificndolo al mximo dentro de sus posibles, hasta
llegar, en el caso de los entes terrestres, a transmitirlo, a engendrarlo,
66
VI
67
68
69
Inmvil, causa del conjunto enhebrado del todo csmico. Pero esa fle-
70
71
que no podran traspasar las 53 esferas celestes. Por eso la incontaminacin amorosa del Motor Inmvil. Todos mirando siempre hacia
arriba. l ya mirndose slo a s mismo. Mirando desde esas alturas de
la puerta suprema, si se diera en nosotros la amorosidad, no llegaran
a ser sino puros movimientos emocionales los cuales se daran nada
ms en eso que nosotros somos. Pero, como no pueden ascender, significar sin duda que se trata de algo no del edos-forma-de-la-especie
qu sentido podra tener?, la sociobiologa tendra razn, seran
meras particularidades de la especie como tal para asegurarse mejor la
reproduccin, sino de la su materia. Y nada ms! Si las cosas del
aristotelismo fueran as, qu de raro tiene la atraccin suprema del
platonismo que nos aleja de esa causalidad mecanicista sin sentimientos ni Belleza ni Bondad? A quin ha de atraer un pensamiento tan
poco cercano a lo que somos de verdad?
Dios no es el fin-forma al que todas las cosas tienden, nos
aseveran nuestro autores, porque en la ontologa pluralista cada cosa
tiende a la plenificacin de su propia forma. Hablaba ms arriba de
cadena ininterrumpida de causalidades, pero eso no indica que el
Primer Motor Inmvil sea fin-forma al que todo tiende. Si se quiere,
sera a lo ms una tendencia puramente casual. Me explico. Todo
movimiento tiene su causa. De movimiento en causa podemos remontar, en lo que llamo cadena ininterrumpida de causalidades, a ese
Primero. Mas esto en nada significa que haya en todos los causados
de la cadena una aspiracin a ese Primero como su fin. Y no es as
porque cada cosa tiene su propia plenificacin, la que se le da en su
plena forma. Y no hay salto de una plena forma baja en la cadena de
causalidades a otra forma ms alta en la misma cadena. Si esto fuera
as, podra darse una ligazn finalista y afectiva entre el finalizado y
quien es fin ltimo. Pero no, se quiere guardar slo una cadena de
causalidades que se refiere solamente a la actualidad del movimiento.
72
73
74
toma tintes mucho ms plenos que en una finalidad que slo marca
la diana de la flecha de la lnea causal, la cual no podra arrastrar ninguna connotacin afectiva en ese estudio de una pura mecanicidad.
Pero, lo hemos visto, eso no es todo. Si se quiere, ni siquiera es lo ms
importante. Falta todava la cadena de las actualidades. No se puede
establecer as una relacin mucho ms compleja, rica e interesante?
Ms an, si pudiramos desterrar las 53 esferas celestes que
intermedian entre el Primer Motor y nosotros, pues siempre a este
nosotros me estoy refiriendo aqu, como he repetido de continuo, se
establecera una cadena de causalidades y de actualidades notablemente distinta, lo que tendra consecuencias importantes por dems.
La distincin entre estante y siente establece que ese mecanicismo, si
se diera, que no se da, se constituira slo en el ser de los estantes,
y en lo que nosotros compartimos con ellos al ser tambin, en una
parte importante, estantes mundanales. Somos seres mundanales, sin
duda, pero se acaba nuestro ser ah? Me pregunto si no habra que
indagar en la palabra semejante que nos apareci ms arriba. Pero
no cabe un discurso totalmente distinto si hablamos de los sientes?,
no entramos ah en la consideracin plena de la lnea descendente
de las actualidades? Entonces acontecer que nuestro edos recibe su
actualidad de quien es Acto primero, de quien su ser es Ser en acto.
Recibindolo de l, nosotros tambin somos seres en acto. Habr, es
obvio, una diferencia radical entre l y nosotros, l ser Acto en completud. Nosotros aspiramos slo a una plenitud de ser en acto, en la
que no estamos, pues vivimos en un ir siendo. Supongamos que estos
pensamientos nos vienen a la cabeza, es evidente que los obtenemos
en un mbito aristotlico, mas tendremos que rechazarlos porque,
quiz, no se atengan a las palabras del propio Aristteles? Sera
completarlo o corregirlo? Bien poco me importara que fuera una cosa
u otra. Si me ha ayudado en mi bsqueda de la verdad, sea bendito
Aristteles.
75
que esto se pueda decir siquiera en la cadena ascendente de las causalidades. En ella, los otros motores tienen dos posibilidades de mirada:
una la que se dirige a su materia, sea materia sublunar, sea materia
etrea, y otra la que se dirige hacia arriba, hacia la Causa primera. Por
supuesto que ambas miradas no son idnticas. La que se dirige hacia
abajo es mirada de superioridad causal, mientras que la dirigida hacia
arriba es de inferioridad causal. Pero se puede decir que los otros
motores no miran a su materia? En nuestro caso, se puede decir que
lo que consideran el edos-forma-de-la-especie no mira a su materia?
Si fuera as, no llegara a formar a quien es Scrates. Entiendo que en
quien es Acto supremo no se d ya esa mirada hacia arriba, pues se
habra convertido en una mirada a s mismo, y de ah vendra el que
sea nhsij nosewj, Pero por qu l, y slo l entre los motores, no
tendra la mirada hacia abajo? Esto no es comprensible ni siquiera en
la cadena de las causalidades. Ni que decir tiene que mucho menos en
la cadena de las actualidades. Por eso, me parece que la afirmacin
que nuestros autores hacen se debe a un emperramiento irracional
que proviene de una consideracin hilemrfica llevada hasta extremos
injuriosos para quien es Acto de ser. Se considerar que, con mente
lgica ms bien logicista, por qu?, por qu ahora, slo ahora, en
un momento tan decisivo del pensamiento?, hay que dividirlo todo
en actualidad y pasividad, en donde se metern a rebujo todos los
afectos, y se dir que estos ltimos son indignos por dems del Primer
Motor. Pobre Primer Motor, pues se le ha arrancado la esencia misma
de su Ser acto!
Dicen nuestro autores que Dios no es el fin-forma al que todas
las cosas tienden, porque en la ontologa pluralista cada cosa tiende a
la plenificacin de su propia forma. Dios, as, es causa final-modal del
universo, pero no causa final-formal. Se confunde en Dios la plenificacin, que es cosa nuestra, de los sientes, ni siquiera de los seres mun-
76
como aventuro, Dios sera a la vez causa final-modal y causa final-formal. Las dos cadenas de la causalidad y de la actualidad nos habran
abierto las puertas a la retroduccin analgica entre Dios y nosotros.
Esto hara que se diera en nuestro conocimiento lo que hemos obtenido en el ser mismo de la realidad. Creo que en el aristotelismo es
obvio que puede darse este camino retroductivo, no digo que se d,
sino que puede darse, y no se puede rechazar por introducir ahora, de
pronto, una mentalidad logicista.
Slo hay un entendimiento que no refiera a ningn otro, sino
a s mismo como inteligible en acto, ese es Dios, pero el que no se
refiera a ningn otro significa que nada tiene con ellos? Es obvio que al
menos una cosa tiene con ellos: es su Causa. No es poco. Si, adems,
por ser Ser en completud, es el Ser en acto que les hace ser, ya hemos
avanzado mucho. La verdad es que poco antes nuestros autores han
afirmado algo que no puedo saltar: Dios mueve el cielo como causa
final de los intelectos estelares, y son los intelectos o motores inmviles de las esferas las que las mueven como inteligibles-amados, que
inteligan, a su vez, al Primer Motor Inmvil; la posibilidad de que sean
causas motrices y, sin embargo, inmviles, depende, precisamente, de
que sean causas finales ellos mismos. En estos pensamientos se habla
de amor, puesto que nuestros autores suponen que los motores inmviles sern estos slo los de las 53 esferas de los cielos o tambin
lo ser el edos-forma-de-la-especie? son intelectos y mueven a sus
movidos como inteligibles amados; intelectos, pues, que aman a sus
inteligibles. Como se da esa identidad entre ser y pensar esos intelectos y esos inteligibles con la causa y lo causado. Pero en ellos parece
apuntarse una relacin amorosa. Cmo, si no, viniendo a nosotros,
el edos-forma-de-la-especie tomara con tanta constancia, y supongo
que gozo, contubernio con su materia? Esa relacin de causalidad,
que es relacin de inteligibilidad, nada tendra, pues, de una relacin de amor? Si as fuera, esa cadena de causalidades y esa cadena
77
78
79
80
VII
81
82
83
dad. Cuando medimos esas magnitudes, nunca acabamos de encontrar una unidad de medida suficientemente pequea para dar cuenta
exacta de nuestra magnitud: siempre nos falta un poco o nos sobra
otro poco. Mas s podemos llegar a acercarnos a nuestra magnitud
inconmensurable en un doble proceso de acercamiento en la medida
repetido tantas veces como haga falta, obteniendo siempre como
fruto de esas medidas una magnitud conmensurable, hasta que sea
poca la diferencia entre ambas, acercndonos a ella sea por defecto
sea por exceso. De esta manera embridamos la magnitud inconmensurable mediante dos mensurables, una que le excede y otra que no
le llega.
Abriremos as un camino para manejar esas magnitudes
inconmensurables desde las conmensurables. Cmo podremos
acercarnos a ellas tanto como queramos? Si convenimos en una
cierta magnitud, por pequea que sea, podremos acercarnos a
nuestra magnitud inconmensurable ms de lo que ella nos seala? Si
as fuera, tendramos un procedimiento de dominio de la magnitud
inconmensurable.
Dadas dos magnitudes, si de la mayor se resta una magnitud mayor
que su mitad y de lo que queda otra magnitud mayor que su mitad y
se repite continuamente este proceso, quedar una magnitud menor
que la menor de las magnitudes dadas (Euclides, Elementos, X, 1).
Por un proceso de repeticin continua de sustraccin podemos aproximarnos a una magnitud tanto como queramos.
Tomamos dos magnitudes cualesquiera, AB y G. Multiplico la
menor, G, tantas veces comos sea necesario, por ejemplo, tres veces
para superar a la mayor, AB. Ahora tomaremos un punto T de AB de
manera que BT sea mayor que la mitad de AB. Luego tomamos un
punto K de manera que KT sea mayor que la mitad de AT.
84
85
A
G
3 veces G
DE > AB
DK > AT
DZ > AK
Figura 1
rea S
Crculo 1
Crculo 2
H
Figura 2
86
Dicho a nuestras maneras, simplemente para abreviar los procedimientos eucldeas: el cuadrado circunscrito tiene un lado cuya magnitud es ZT, el inscrito es ZE, pero ZT=2(1/2) ZE, con lo que queda
demostrado al ser las superficies como el cuadrado de los lados.
87
E
N
E
ZN
LT
M
H
E
K
M
H
E
K
Z
Figura 3
88
ningn rea S menor que el crculo 2 que cumpla exactamente la relacin: crculo 1 / rea S = (dimetro 1)2 / (dimetro 2)2.
Repitamos toda el proceso suponiendo que el rea S que haga
exacta esa relacin sea algo mayor que la superficie del crculo 2. De
la misma manera que antes, el resultado ser tambin un absurdo,
lo que nos demuestra que esta segunda suposicin es tambin falsa.
Pero si S no puede ser menor que el crculo 2 y tampoco puede ser
mayor que el crculo 2, no queda otro remedio que suponer que:
S = crculo 2, por lo que hemos probado que se da la relacin:
crculo 1/ crculo 2 = (dimetro 1)2 / (dimetro 2)2 para todo par de
crculos.
Estando extremadamente cerca de lo conmensurable, tanto como
queramos, lo inconmensurable no nos es accesible en cuanto a la
medida. Nunca dejar de ser inconmensurable desde lo conmensurable; pero, como ya he dicho, lo podemos embridar, o meter el resto
sobrante en cajas tan pequeas como deseemos. As, embridamos
el infinito, mejor, el proceso infinito de acercamiento desde el conmensurable al inconmensurable. El conmensurable lo tenemos ah a la
mano, pero desde ese ah, desde eso que tenemos a la mano de nuestra comprensin, el inconmensurable se nos escapa, no lo tenemos
jams a la mano, nunca lo podremos tener a la mano; sin embargo,
hemos encontrado en el mtodo de exhaucin un procedimiento para
acercarnos a l tanto como queramos. Si podemos decirlo as, embridado, lo podremos manejar.
Ni el cuadrado de origen ni el crculo final son elementos infinitos en cuanto a su superficie. Ah los tenemos en su pura finitud.
De idntica manera a la que acabamos de ver, por aplicacin del mtodo de exhaucin se prueba
que los prismas triangulares de igual altura son entre s como sus bases, y que el cono es la tercera
parte de un cilindro de la misma altura y de la misma base (cf. Elementos, XIII, 5 y 10).
89
90
VIII
91
92
93
94
95
Mi amigo Jos Antnez me recuerda lo que ya haba olvidado: Zubiri en la leccin sobre Aristteles
de sus Cinco lecciones de filosofa, habla de una manera de comprenderle que pone su basamento
96
en la dinamicidad interna de la vida y no en la estaticidad mecnica de la matemtica. James G. Lennox, miembro y antiguo Director del Center for Philosophy of Science de la University of Pittsburgh,
del que tengo el honor de ser Fellow, desarrolla una comprensin aristotlica del estilo.
97
el Motor Inmvil, por tanto, tendra nada que ver con lo infinito, un
98
de las nociones comunes de todos los seres, que al verlas ahora reali-
zadas en Dios, se nos abriran en toda la plenitud de su sentido analgico y con toda la solidez de su origen divino: la ontologa. A partir
del conocimiento de la divinidad se conocera la entidad de todos los
entes. Mas, para Oate, las cosas aristotlicas nada tienen que ver
con estas maneras; sin embargo, prosigue, deberemos excluir la va
analgica de explicacin a la relacin entre el ser y sus significaciones,
como hace Pierre Aubenque, quien asevera que esta tradicin de
comprensin se remonta a Toms de Aquino? La recusacin de la va
analgica est, para Oate, perfectamente fundada en lo referente a
la unidad de significaciones del ser, pero no en lo que concierne a la
relacin entre Dios y las ousai sensibles. Los principios de las diversas
cosas son idnticos por analoga, es decir, igualdad de relacin entre
cosas distintas; siendo distintos, cada uno de ellos est siempre en la
misma relacin con la cosa de la cual es principio. De este modo, el
uso de la va analgica podra utilizarse para explicar la relacin entre
Dios y las substancias fsicas slo a condicin de considerar principios
a los entes sensibles: de igual modo que las categoras se ordenan a
la primera categora que es la ousa, las ousai se ordenan a la primera
ousa, Dios. La proporcin analgica se establecera entre la primaca
principial que ejerce la substancia sobre las categoras y la principialidad de Dios sobre las restantes substancias.
La relacin prs hn, contina Aristteles de la mano de Oate,
se opone en un sentido muy particular a la relacin por analoga. El
enlace prs hn unifica diferentes relaciones; el enlace analgico, al
revs, recoge la semejanza de esas relaciones. Siendo el ser originaria e inmediatamente plural, la pluralidad de sus sentidos no hace
de l un trmino equvoco. Su polisemia no es infinita-ilimitada, ni
internamente disyuntiva, sino que la pluralidad de sus acepciones
es restringida-determinada y articulada, gracias al lmite que cierra,
ordena e instaura esta pluralidad en un conjunto conjugado y, por
eso mismo, inteligible. Se trata, pues, de un modelo de unificacin
99
100
en este problema complejo, que tiene que ver mucho, quiz demasiado, con lo clasificatorio, por no ver de qu manera ayudara, al
menos por ahora, en lo que nos traemos ac entre manos. Aunque
tampoco estoy nada seguro del juicio emitido. Simplemente, valga
con decir esto: lo que entiendo por analoga se corresponde de
manera singular con lo que, por ahora, parecera poder ser la relacin
del prs hn, tal como nos la muestra el Aristteles de Oate en estas
sus primeras apariciones. Y esto es lo importante. Aunque, hemos de
ver lo que quiere decir ese por ahora.
Mas vamos a la cosa misma. As pues, parece que la unidad
prs hn que se nos propone no es dinmica, sino esttica, puesto que
estructura sistmica; aunque respetuosa, s es verdad, de la pluralidad.
Como si se tratara de una unificacin encajativa y relacional de los
diferentes elementos que constituyen un gran cable que se constituye
en un perfecto mazo de diminutas maromillas que lo conforman en
un orden sistematizado; una unificacin esttica, por tanto. Sistmica
de estructura y distribuciones; pero no se ve dnde est la dinmica de
esa unidad. Es unificacin en el alzado, por utilizar trminos del dibujo
tcnico, pero nunca una unidad en la que se ve y se nota la unificacin
de una verdadera dinamicidad. En esta unidad prs hn nunca, por
as decir, vemos una locomotora en su plena actividad de potencia
reglada. Nada tiene de estructuracin en un anhelo compartido, en
un deseo que unifica, desde abajo hasta arriba en la cadena de los
sensibles unificados en el prs hn, a lo que sin l hubiera podido
ser no ms que un conjuntamiento inconexo, una montonera; en un
buscar realidad ms profunda, algo as como un proceso de, yendo
ms all de la mera montonera, buscar la verdad del ser, del ser en su
pluralidad, de llegar a ella y tambin de seguir luego con ella. Un mero
asunto de pura organizacin, mero modo de referirse unos a otros
esos elementos unificados; por tanto, unidad de sus meras externalidades. Por qu? Siendo puros elementos de una mecnica, slo tie-
101
102
las ordenaciones dentro de cada una de las series ser cerrada; cerrada
103
104
siempre accin actual, entelcheia o enrgeia, que no puede confundirse con su inteleccin en la definicin, porque es ousa y no universal, sino, por ser primera o principio, causa del universal.
Comparto por entero que el principio formal no lo es al modo
del origen o el comienzo, sino como fin. Todo estiramiento en el ser,
en el ser de las cosas mundanales, en nuestro ser y en el ser de la
realidad, se da desde el fin. Fin unificador del conjunto, pero no slo
por qu?, cmo?de cada una de las series de cosas mundanales. En el origen se da, se nos dan, si a nosotros nos referimos,
posibilidades y, a la vez, constreimientos; por ms que habremos de
decir, si nos referimos a nosotros, que nuestro destino es la libertad.
En el origen se dan posibilidades sobre las que no se podra saltar, y
constreimientos amenazantes. Pero nada se queda en el marco del
origen, marcado por l, pues todo vive en la realidad de un hacerse
en un cuadro en el que se nos ofrecen grados de libertad. El proceso
del irse haciendo, el de nuestro irse haciendo tambin, se ve alterado
por la realidad de la creatividad que procede y se incrementa como
grados de libertad. Habr que preguntarse de dnde proceden esos
grados que no caban en las posibilidades primeras del origen; que no
eran adivinables desde l. Si las cosas y nuestras miradas se refirieran
slo al origen, viviramos contenidos en el mundo de los posibles, y
estaramos encerrados en lo que denomino la carcasa del ser unvoco.
Pero esta afirmacin, que tambin se refiere por igual a las cosas mundanales y sus grados de libertad, no es algo que viene dado desde el
origen, no puede ser adivinado mirando al origen, de modo que ello
sea un mero problema de conocimiento, mejor, de reconocimiento;
slo aparece en el estiramiento desde el fin. Ese hacia uno con tal
de que no sea el cada uno de cada serie, sino el hacia uno de las ousai
en su conjuntacin tiene mucho que ver con lo que suelo denominar punto W. Con respecto a l, suelo decir que es punto de nuestra
unificacin, todo el conjunto de nuestro ser nos lleva hacia l; habr
105
nuestra unificacin que lo es por ser punto de unificacin de realidades. Primero lo descubrimos en la labor del pensamiento; pero, luego,
nos damos cuenta del estiramiento que sobre nosotros ejerce, no slo
en nuestro pensar, claro es, sino en nuestro ser verdadero, llevndonos
hacia nuestro ser en plenitud, el cual, por tanto, no es un mero ser de
imaginaciones y virtualidades. Siempre me he negado a aceptar que
ese punto tan singular sea un punto nsito en la propia dinamicidad de
las puras cosas mundanales y que venga dada por las leyes fsicas de
su comportarse, las cuales llevan hacia ese punto como fruto de lo que
se les da desde el mismo origen. Tenemos que introducirnos nosotros
en esa dinmica para, contemplando sus grados de libertad, comprender que tambin ellas en la profundidad de su propio ser disfrutan de
ese estiramiento que les lleva a los aledaos de dicho punto, en el que
nosotros encontramos la plenitud de nuestro ser, y en donde tambin
a ellas, a travs de nosotros, se les da la plenitud de su propio ser. Si
estuviramos en una hiptesis creacionista, ese punto W sera plausible
por entero. En una hiptesis de tiempo cclico, en cambio, no termino
de ver cmo ese fin hacia-uno no es siempre en realidad un origendesde-uno. Una vez ms la concepcin del tiempo es aqu esencial. Si
el tiempo vive en la eternidad de lo cclico, no hay ningn fin hacia
uno, como no sea el que se nos da en el origen mtico de los tiempos; estaremos en el Aristteles tan cercano a Pndaro que nos pinta
Oate. Si el tiempo es direccional, por el contrario, el ser del mundo,
nuestro ser y el de la realidad ha de ser esencialmente escatolgico. En
la frase anterior he dudado mucho si poner han o ha, finalmente, aunque con un desgarro gramatical he optado por esto ltimo, lo cual, no
cabe duda ninguna, tiene consecuencias.
El que en el tender o concurrir hacia uno no est nsita la
dinamicidad, quedndose slo en la estaticidad del alzado, nos lleva
inexorablemente a esa vuelta de la mirada hacia atrs, la mirada
106
del ser y tambin la mirada del pensar, hacia el origen mtico de los
107
108
Creo que no, que esa dinamicidad est en la entraa misma de todo
lo que hay, de todo ser, del ser. Entelcheia, precisamente, seala esa
plenitud-fin de la dinamicidad del ser, de su acto de actualidad realizada en el esplendor de su fuerza. En la interpretacin de Aristteles
que aqu seguimos como perros sabuesos, no aparecer esto que
digo? Sera trgico.
Todava podemos ver, quiz, me gustara poder pensar, una
cierta dinmica de los sensibles que se sienten compelidos hacia su
prs hn, en el que el todo de la serie, de esa serie, obtiene su plenitud. Slo su ousa-forma-fin que proporciona a todos los sensibles
de esa serie, las categoras de la que esa ousa es principial, polo de
referencia a la materia que conforma. Hablan nuestros autores de un
movimiento-hacia en ese proceso. Hemos visto cmo puede ser esto
en la metfora de la exhaucin. Un polo que es, prosiguen, referencial-terminal, por tanto inmvil. Polo de plenitud, de complexin. Acto
perfecto que se detiene y cesa en su propio-fin y cuando lo alcanza es
ya entelcheia. La dinamicidad, si es que realmente la ha habido, se
acaba. Ya slo cabe la pura estanquicidad de lo quieto por dems, no
slo de lo en reposo, sino de lo que ya no tiene aspiraciones a nada;
sin aspiraciones, sin deseos, sin sentirse estirado por nada ni siquiera
compelido hacia algo otro. Por tanto, de lo cerrado en s mismo. No
s ve, as, cmo puede haber comunicacin entre las substancias,
cabezas de serie, en las que ya no hay aspiracin alguna a la dinamicidad, pues todo en ellas queda pleno y cerrado. Puede aceptarse
esto? Quiz sea la letra de Aristteles, en la versin oatiana, pero
esta manera de ver nada parece que tenga que compartir con lo que
es la propia realidad. Una filosofa de la carne, si se inspirara en esta
manera de comprenderla, morira de muerte violenta.
Oate nos hace notar la inmensa dificultad que experimenta todo
lector de Aristteles, pues para comprender la primaca del fin debe
someterse, nos dice, a una violencia extrema para ver la realidad desde
109
110
111
112
113
114
115
116
117
all, pues ese ms all ya es tambin ms-ac. Dicen que slo com-
118
precisamente, en un inexistente tiempo cclico eterno. Otro gallo cantara si hablramos, cosa que no creo haga Aristteles, de un tiempo
eterno porque lnea al estilo de la geometra cartesiana, que no tiene
comienzo ni tiene fin; pero este pensamiento, me parece, es ms de
Engels que de Aristteles.
El dinamismo finalista aristotlico de Oate se opone al dualismo, a
la lgica de la escisin, al nihilismo, a la lgica de la generacin vista
desde la muerte, desde la prdida, a la lgica de la bsqueda que
nunca encuentra principios primeros ni puede reconocer la diferencia
de lo suprasensible en lo sensible, etc.; estas son algunas de las maneras que, segn Oate, quedan desfondadas con su pluralismo finalista. Es en el prs hn en el focal meaning en donde se cifra
su pluralismo teleolgico; en donde se da la unidad estructural-jerrquica y no universal-gentica. Situando lo Primero en el fin y no en el
comienzo de la realidad, nos abrimos a una unitariedad determinada,
concreta, internamente articulada y ordenada de la realidad compleja
y plural. La universalidad de la ciencia primera, pues, no viene dada
por la universalidad esencial de su objeto, por la universalidad del
Uno-Ente absoluto, razonan nuestros autores, sino que consiste en
una universalidad estructural y activa que abarca a todas y cada una
de las significaciones concretas, determinadas, reales, y, por ello, diversas entre s, del ser, el cual se dice de varios sentidos porque estos se
enlazan por referencia al primero, la ousa. La cual, como sabemos, se
dice en potencia y en acto, por lo que hay dos perspectivas reales, dos
tipos tambin de gneros originarios. Los potenciales, que remiten a la
ousa potencial, el hypokemenon o la substancia sensible, compuesta
e individual. Los actuales, la corruptibilidad de la substancia contingente y la incorruptibilidad de la substancia necesaria; esta, la ousa
edos, es el hn primero, pues absolutamente indivisible y en acto en
cuanto tal. De aqu que haya dos clases de filosofa; la que estudia la
119
120
121
122
con lo que nos habran tomado slo en lo que tenemos de mera corporeidad. No veo que esa actividad, que ese ser acto tenga nada que
ver con la creatividad de dinamicidades que arrastra y lleva, desde la
forma-fin, hacia ella, en un verdadero arrastre dinmico. Al decretar
que eso que llamo creatividad de dinamicidades es tambin ella algo
de la pura potencia, que tiene que ver, pues, slo con lo sensible,
que es tambin movimiento, el acto, por mucha actualidad que se
le quiera dar, queda sin la fuerza nsita de esa creatividad-desde la
forma-fin. Porque, entindase bien, nunca digo que ella proceda del
origen y comienzo de lo material-sensible, sino que procede del estiramiento desde esa forma-fin, que le da la dinamicidad creativa. Mrese
la diferencia entre cadver y cuerpo vivo. Pero aqu falta, por ahora, y
ya hemos avanzado mucho en el pensar aristotlico que nos muestra
Oate, la conexin con la vida. Hablo de ella no tanto porque la ma
sea una filosofa de la vida, ya se sabe que es una filosofa de la carne,
con lo que ella, entre otras cosas, conlleva de carne viva, sino porque
es el pensamiento aristotlico el que habla de ella y, en ella, sin duda,
se da la dinmica de las creatividades, siempre que los gneros vivos
no sean series cerradas en las que todo est dado ya, por ms que sea
desde una forma-fin, que en un tiempo cclico y eterno se hara idntico a una forma-origen que se les d al comienzo. Ya se ve, por tanto,
que ese tiempo eternal es una trampa sofocante para nuestro pensar
sobre lo que hay.
La ousa, dicen nuestros autores, al decirse en potencia y en
acto, marca dos perspectivas reales, dos tipos de gneros originarios:
la substancia sensible, compuesta e individual; y una segunda, la
corruptibilidad de la substancia contingente y la incorruptibilidad de la
substancia necesaria. Esta es la la ousa edos, el hn primero, absolutamente indivisible y en acto en cuanto tal. Por eso hay dos clases de
filosofa, la fsica y la meta-fsica; la que estudia el movimiento de la
substancia sensible, en potencia y en acto, y la que estudia la substan-
123
124
125
IX
Nos confiesa Oate que no distinguir la relacin que unifica y subordina las categoras a la ousa, y esa misma relacin cuando coordina
entre s las ousai y las subordina a la substancia absolutamente primera o superior, la divinidad del acto puro, es lo que, dice, la separa
de Owens. Ella distingue entre un prs hn substancial referencial
categorial que expresa una relacin intrnseca y constitutiva entre lo
condicionado y lo incondicional, entre lo referido y el principio referencial irreferible, y el prs hn intersubjetivo que describe un vnculo
extrnseco a la substancia, que no resulta constitutivo para las ousai
sensibles en cuanto entes, dice Oate, sino para la unidad y eternidad
del Todo o del Universo. El uno referencial que es la ousa para las
categoras nos sirve para resolver el problema de la unidad significativa del ente y del discurso ontolgico-cientfico, mientras que el uno
de la divinidad soluciona otro problema distinto, el de la unidad de
los entes, es decir, el del ksmos. La cuestin de la unidad es la gua
y brjula, le llama, para orientarse en el laberinto de la Metafsica,
que se produce en tres series: unidad de la ciencia, unidad interna
de la entidad o de las causas y unidad externa de los principios de los
entes en el universo. Para Oate, Owens no nota la diferencia entre
las dos ltimas. La equivocidad significativa del ser plural es sometida
por Aristteles a una doble reduccin: la que ordena las categoras a
la ousa y la que ordena las distintas instancias de la ousa a la prte
ousa, la entidad esencial, el edos o el t t n enai, que es la primera causa del ser, con la que la materia, que es en potencia, y el
126
127
128
como ella, pero distintas a ella y cerradas a ella, como ella est cerrada
129
No puedo dejar de pensar en el vnculo substancial leibniciano. Cf. el captulo 3, El Dios trinitario,
culminacin de la filosofa de Leibniz: el vnculo substancial, de Tiempo e historia: Una filosofa del
cuerpo (Madrid 2002) 61-96,
130
de todos los entes, sino que hay los entes, los bienes o los unos: las
ousai. Esto queda del todo claro. Otra cosa bien diferente es la de la
unidad externa de las formas substanciales, de las entidades primeras
entre s dentro del todo-uno-ordenado del universo-cosmos. Lo que
hay, pues, son los entes, aquello que-hay, sin que tengan en otro
su esencia, sino que tienen en s su propio bien, el fin inmanente y
constitutivo de su propia naturaleza activa, que es y se hace, contina
Oate, en tensin dinmica hacia su tlos, hacia la plenitud de lo que
ya es dynmei. Y cmo se coordinan las entelequias substanciales
entre s? Como cada ousa remite modalmente a su principio-fin, en
el contexto intersubstancial la relacin prs hn hace que cada substancia remita a su mismo motor inmvil especfico como a su principio
de plenitud y en sentido principal no es causada por ninguna otra
esencia distinta a la suya ni anterior a la suya. Mas, siendo as, si las
substancias sensibles no refieren sino a su propio edos, y por su parte
los ede son principios absolutos, prosigue Oate, cmo podr darse
el enlace de su pluralidad en el sistema del ksmos? La apertura de la
respuesta se encontrar en la distincin de los sentidos del acto. Dice
el Aristteles de Oate, si Dios fuera la nica entidad unvoca de entre
todo lo que se dice ser, l sera el nico ente en cuanto ente: tal es el
reduccionismo que caracteriza, nos dice, la lectura teolgica monista
de la filosofa primera.
El conector, como lo llama Oate, prs hn unifica tres cosas:
las categoras hacia la ousa, las instancias de la ousa entre s y las
ousai hacia Dios, sin que podamos ignorar las diferencias y lo que hay
en comn en cada uno de los casos en la estructura conectiva.
En la primera, prosigue nuestra autora interpretando a
Aristteles, las categoras son slo porque se vinculan o enlazan a la
ousa, por lo que tienen carcter accidental y ellas son merced a su
inherencia (hyprchein) en la ousa que es la nica independiente y
separada; ella es el principio incondicionado de lo condicionado a ella,
la primera significacin del ser. Por eso, la ousa tiene capacidad de
recibir contrarios sin dejar de ser una y la misma cosa, y no teniendo ella
131
132
133
134
135
136
137
138
139
140
son knesis, sino enrgeia. Nada tiene que ver, lo sabemos bien, este
141
142
todos los seres vivos del mundo aristotlico tendan a Dios, a imitarle,
obteniendo de l el grado de perfeccin que les correspondiera dentro
de la escala ontolgica. Pero Oate se rebela ferozmente contra esta
comprensin de Aristteles. Segn su aristotelismo, ningn viviente
aspira a otra cosa que a su propia perfeccin. Qu significa esto es lo
que, con su ayuda, tenemos que comprender. El fin de los vivientes
es su propia perfeccin, deca, y esta no es sino su alma, puesto que
el alma es el fin de los seres naturales. La clave va a estar, prosigue
Oate, en los dos sentidos del fin. Todo cuerpo tiene vida, pero no es
vida, dicen, sino de ella y para ella, para el alma.
El alma-tlos del movimiento y del compuesto es enrgeia, acto
perfecto de potencias, no cinticas sino perfectas, actividad plena,
autoexpresiva, reflexiva, potente, gozosa, placentera, eterna, indivisible, inmvil, inmutable, califica Oate, pero moralmente contingente,
en cuanto a la alternancia de su presencia-ausencia, debido a la imposibilidad de su constancia permanente en la presencia, a la intermitencia de su potencia-acto, o de su posibilidad-realidad. El alma puede
estar dormida o despierta, y la disyuntividad de tal composicin modal
alternativa seala la marca de su dimensin potencial, de su contingencia. Hay posibilidad de una entelequia que no lo sea de cuerpo
alguno y sea separada? Cul es la causa primera del alma?
El esfuerzo de Oate ahora estar en romper una cierta escala
ascendente que podra parecer que llevbamos y que terminara en
Dios. Eso no puede ser para su aristotelismo, pues ningn viviente
aspira a otra cosa que a su propia perfeccin. Y, sin embargo, afirma
que ese acto en potencia al que nos hemos referido en el apartado
anterior, tiene que depender de una actualidad superior. Establece una
diferencia entre la enrgeia del tlos-enrgeia que es el alma en las
consideraciones que hacamos en el pargrafo anterior, y la entelcheia.
La primera es potencia perfecta, la segunda acto, acto de acto y no de
potencia alguna. Pero no acontece que la primera tiende a la segunda,
143
144
145
misma accin de inteligir. En definitiva, esta es la vida, actividad mental incesante y autorreflexiva que tenemos en el paso, pero no somos,
en absoluto somos, en nada somos. Vida por completo desvinculada
de los afectos. Se dira que hay un pensamiento direccional para evitar
por todos los medios que se diga de nosotros que somos personas.
Ni que decir tiene, se apresura Oate, que el alma en acto y slo en
acto, lo eterno y lo divino, no es El Dios. Por seguir hablando de la
Tierra, plantas, animales y hombres no tienden a ninguna otra esencia. Tiende slo a ser lo que cada uno es, su propia esencia plena; a
conservar su vida y la de su alma, y no pudiendo los individuos escapar a la muerte, su tendencia efectiva (subrayado mo), consiguen la
transmisin, la perpetuacin de su primer principio vital, de su entelcheia, por generacin o por aprendizaje o por dilogo o por favor de
lo divino. As pues, plenitud autorreflexiva autista?, se pregunta con
nosotros Oate. Por potente y plena, difusiva, comunicativa, generosa
patentizacin, en la donacin de s, que se entrega reproducindose,
diferencindose, continundose, participando en la divinidad de su
misma vida, se defiende Oate, es la accin expresiva inmaterial la que
rene al emisor y al receptor. La entelequia, la entidad vida en acto,
el alma necesaria, el alma-edos, no es, entonces, acaba Oate, ni Un
Dios transcendente ni una abstraccin universal ni el alma del hombre,
sino la causa radical y primera, irremovible, diferente para cada tipo
de vida. De este modo, la filosofa modal aristotlica de Oate, dice
esta, nos ha conducido con buena mano a la teologa, a los principios
divinos de los entes vivos que participan de la divinidad. Lo divino es el
fin, el objetivo de todos los entes naturales.
Esta claro, no hace falta insistir: el alma en acto, eterna y
divina, no es Dios ni ansa de Dios, sino que est perfectamente tupida
en su s mismo. Todo ha quedado meramente encerrado en ella. En
146
147
148
149
objeto propio. La fsica y ella tratan de los mismos objetos, pero desde
150
gible, puede ser causa de inteleccin, ser inteligible por lo que puede
actuarse a s mismo o inteligirse a s mismo. El entendimiento no es slo
autoconciencia, sino tambin inteleccin activa de s y por s, a la vez
que de algn ede actual, pero no de todos a la vez, nunca la actualizacin de toda su potencialidad, pues mientras est en acto permanece
siendo dynmei disponible para otros actos, otras intelecciones que han
de ser activadas por los ede acciones y no slo por el entendimiento en
acto mismo.
Terminamos con el Aristteles de Oate refiriendo que lo
divino, el objeto de la ciencia que llam teologa es plural y se dice de
muchas maneras y admite grados de perfeccin que no se excluyen
entre s, sino que se suman a favor de la belleza y plenitud de lo que
hay, de lo que es. Cul es el sistema que enlazar entre s a los entes
primeros divinos, necesarios e incausados del Todo-uno del universo?
La que consiente para cada entidad la mayor autonoma posible, la
mayor gratuidad, belleza y diferencia: un sistema topolgico de sucesin extrnseca establecido en virtud del grado de perfeccin, de plenitud modal que las entidades presenten; un sistema, dice Oate, como
el de la serie numrica, originariamente plural, si los nmeros son an
cualitativos. La intensidad de su plenitud mxima es el bien supremo
del Universo, el Dios Supremos de entre los divinos, el principio ontolgico primero del ksmos, al que siguen las dems entidades inmateriales, inmviles y separadas, tal como descubre el entendimiento contemplativo de las acciones plenamente bienes pues la actividad ms
cercana al Dios Supremo, la actividad ms divina es la notica del alma
del hombre, que en esta actividad parece hermanarse con las restantes
inteligencias celestes, el que conoce el sistema esttico o arquitectnico de lo bello, de lo divino, comprendiendo que si bien los entes
tienen distintos principios, son funcional o estructuralmente anlogos.
Insisto en que ya nada ms tengo que aadir como autor de
estas pginas. Aunque, finalmente, s me queda un regusto cido: se
151
la carne no puede aceptar estas maneras de pensar que Oate dice ser
gicos y ontolgicos de la
concepcin aristotlica
de la suBstancia primera
motor inmvil como
inteligencia que se intelige a s misma, segn el
libro
L de la metafsica
1. De la realidad csmica
al motor inmvil supracsmico
Aparentemente,
1072b20.
153
fundamentos gnoseol-
154
1069a17. El Libro de la Metafsica, dice Werner Jaeger (Aristteles; FCE., p. 252-253), es una
leccin aislada, compuesta para una ocasin especial, que nos da no simplemente la parte de la
metafsica llamada teologa, sino algo mucho ms amplio un sistema completo de metafsica in
nuce (...) La conclusin es que se dirige a los dualistas platnicos con las palabras de Agamenn (no
es bueno el mando de muchos, mande por tanto uno solo) (...) por su fecha pertenece al perodo
teolgico. El perodo teolgico es, segn Jaeger, el ms antiguo, es decir, todava prximo al
pensamiento de Platn, aunque en actitud crtica. En cambio, el captulo 8 del libro sera un aadido
maduro, mucho ms perfecto y acabado, perteneciente a la ltima etapa estrictamente ontolgica
(p. 398ss.). Todava el prrafo 1074a31-38 sera un aadido posterior.
En su Aristteles (Mxico 1990), pginas 302ss., afirma Ingemar Dring: El escrito Lambda de la
Metafsica es una leccin del todo independiente sobre la filosofa de las cosas primeras (...) fue
redactado para el propio uso y no fue publicado en forma alguna (...) Los dos escritos Lambda y
Peri a)rxw=n (= Phys. I), se complementan mutuamente y fueron tal vez planeados y escritos en
forma paralela (...) El paralelismo y la concordancia en el asunto y el lenguaje son los argumentos
ms fuertes para la atribucin de una fecha temprana a ambos escritos. Y en relacin al captulo
8 y el prrafo 1074a31-38 Dring cree, en contra de Jaeguer, que forman unidad con el resto del
escrito y que, consiguientemente, pertenecen al mismo perodo (p. 306ss.): hacemos constar con
Ph. Merlan que entre el cap. 8 y el resto del escrito no existe ninguna contradiccin desde el punto
de vista de la teora del movimiento. Aun la nota inserta en 1074a31-38 la ha explicado Merlan
correctamente.
definicin, slo las cosas que existen separadas lo son. El tercer tipo
155
1071a1: Y, puesto que unas cosas existen separadas y otras no separadas, sern substancias las
primeras. Adems en 1070a28: no hay ninguna necesidad de que existan las Ideas. Un hombre,
en efecto, engendra a un hombre, uno individual a uno determinado. Y de modo semejante sucede
tambin en las artes. Y de nuevo en 1071a20 los universales de que hablbamos no existen; pues
lo individual es principio de las cosas individuales.
1071b5.
1069b19: todas las cosas llegan a ser desde un ente: desde un ente en potencia, y desde un
no-ente en acto. Y este es el Uno de Anaxgoras (...) Tuvieron [los antiguos], por consiguiente, un
cierto conocimiento de la materia.
156
cual todo surge, debe haber (al margen de la materia prima), puesto
1069b30: si tambin la materia fuese una, slo se habra producido en acto aquello de lo que la
materia fuese en potencia.
1069b25. Naturalmente, este razonamiento slo es vlido si se parte de la tesis aristotlica de que
los planetas son eternos.
1071a35.
10 1070b34: Adems, aparte de estas causas se refiere a las causas: eficiente, formal, material y
final, la que, como primera de todas, lo mueve todo.
157
11 Literalmente dice Aristteles 1071b7 es imposible que el movimiento se genere o se corrompa (...)
ni el tiempo. Pues no podra haber antes ni despus si no hubiera tiempo.
158
e inmvil. El nervio de la prueba reposara, entonces, en la sempiternidad del movimiento, y esta, en su continuidad; y, en todo caso, la
substancia eterna que se demuestra no sera trascendente al mundo,
sino que de algn modo se identificara con el mundo mismo.
Sin embargo, el texto de Aristteles parece contradecir esta
primera presunta argumentacin, pues inmediatamente despus de
afirmar que el movimiento es continuo en el mismo sentido que el
tiempo12, afirma justo lo contrario, a saber que el movimiento no
es continuo, excepto el movimiento local, y de este, el circular13. Si
no es continuo, querr decir que el movimiento no se sustenta a s
mismo, es decir, si fuera continuo, le ocurrira lo mismo que al tiempo:
puesto que cada instante del tiempo requiere ms tiempo, est en
continuidad con otro instante; y, entonces, el tiempo ha de ser infinito
como debera serlo el movimiento, en cuyo caso sera ingenerado e
incorruptible, con lo que no tendra principio ni necesitara de causa
ninguna (pues carecera de origen14). Sin embargo, como decimos, la
tesis es la contraria: el movimiento no es continuo (salvo el local, y en
particular el circular), y adems, lo que es ms extrao an, el tiempo
o es lo mismo que el movimiento o es una afeccin suya15.
Es difcil solucionar estas aporas. Parece que Aristteles juega
aqu con dos maneras esencialmente distintas de argumentar. Al
comienzo hace un razonamiento estrictamente lgico sobre la natu-
12 1071b9.
13 1071b11.
14 Ms adelante veremos que esto no es as. Algo puede no tener principio en el tiempo (ser ingenerado) y, sin embargo, necesitar de una causa por no dar cuenta de s mismo.
15 1071b10. Esta subordinacin del tiempo al movimiento (no slo espacial, sino tambin cualitativo
y cuantitativo) aparece en la Fsica; por ejemplo, L IV 219a20, o 219b3: el tiempo es el movimiento
en cuanto que tiene un nmero. La consecuencia para lo que no cambia, el intelecto supremo, ser
que no es temporal. Pero cmo puede haber una vida sin duracin? Habr que distinguir entre
temporalidad y temporeidad?
159
160
161
tancia primera e inmvil, hay otras traslaciones eternas, que son las
de los planetas (pues el cuerpo que se mueve circularmente es eterno
e incesante en su movimiento...), es necesario tambin que cada una
de estas traslaciones sea producida por una substancia inmvil en s y
eterna. Sin embargo, aunque hay una pluralidad de motores inmviles eternos, puesto que slo hay un Universo, en ltima instancia, el
movimiento eterno del Universo, por el mismo argumento vlido para
cada esfera celeste, exigir una nica causa primera o un nico motor
inmvil, al que quedarn jerrquicamente subordinados los dems20.
El primer motor inmvil estar, pues, activando el movimiento circular
de la ltima esfera desde la eternidad21. En cualquier caso, para nosotros lo decisivo es que cualquier movimiento mundano, aunque sea
eterno, adolece de una inexorable fragilidad ontolgica, que pone de
manifiesto su condicin ntica o finita. Esta finitud no se expresa en
su corruptibilidad, sino en su imperfeccin, en su dependencia ontolgica. En la terminologa aristotlica se expresa en la condicin ontolgica que est necesariamente afectada de potencialidad; o dicho a la
inversa, que no es acto puro, estricta e)nergeia. Esta condicin inautrquica o dependiente del mundo exige, justamente, que haya el ser
autrquico o independiente: el ser ab-soluto o absuelto, la substancia
por excelencia.
19 1073a29.
20 As (1073a37), aunque tiene que haber otras tantas substancias eternas por naturaleza e inmviles
en s, y sin magnitud (...) est claro (...) que una de ellas es primera, y otra segunda.
21 Dring, Aristoteles, p. 514, apunta una explicacin de esta aparente inconsistencia en esta direccin: En la demostracin a favor del principio del movimiento no se trata, como lo formula Wiland,
del nexo del movimiento que se extiende sobre el tiempo, sino de la momentnea articulacin de
concordancia entre las cosas que actan unas sobre las otras. Lo que mueve tiene que estar continuamente en contacto con lo movido. De ah se sigue que el proton kinoun tiene que ser algo que
mueve a travs de un tiempo infinito
162
primera:1) que sea siempre (pues el movimiento del mundo es siempre); esto es, debe ser una substancia eterna; 2) que est siempre
actuando, pues en caso contrario habra momentos en que el cosmos
permanecera parado. Y de aqu se extrae, como acabamos de decir, la
conclusin de que esta substancia 3) debe ser acto puro, es decir, que
no puede ser en ningn caso potencia; y la razn es que lo que no es
acto puro es posible (...) que deje de existir22, con lo que dejara de
mover. Adems, puesto que la materia es potencia, y hemos dicho que
la causa motriz es acto puro, 4) deber ser inmaterial.
Pero, efectivamente, lo que a m me interesa destacar ahora,
no es tanto la legitimidad de la argumentacin aristotlica problemtica, como hemos visto, aunque plena de inters, sino la ndole
misma del modo de razonar como contexto de la posterior determinacin de la causa primera como inteligencia que se intelige a s misma.
Ciertamente, la legitimidad de la argumentacin es importante,
porque en ella reposara la legitimidad de postular con fundamento
la existencia de esa inteligencia suprema. No es de extraar, habida
cuenta del problematismo que encierran estas cuestiones primeras,
la crisis que el hombre europeo habra de vivir en los albores de la
modernidad; no slo en relacin a la ciencia (en el sentido ms amplio
de este trmino), sino tambin en relacin a la teologa. La crisis de la
fsica aristotlica afect a la teologa y contribuy al giro antropolgico. En el pensamiento griego la fsica est esencialmente vinculada a
la teologa, como lo muestra el hecho de la enorme cercana entre las
argumentaciones del libro VIII de la Fsica y del libro L que nos ocupa.
Por el contrario, la modernidad va escindiendo de manera radical al
hombre de la naturaleza. Desde el inicio de la modernidad ciencia y
filosofa se van separando. La filosofa se vuelve casi exclusivamente
sobre el hombre, en quien ve el lugar clave donde rastrear los enig-
22 1071b19.
163
nosotros: seres naturales y espirituales a la vez. En todo caso, el hombre moderno y el actual deja fuera el cosmos en su intento por
acceder a Dios, y transita nicamente la va antropolgica. El centro de
la reflexin es la esencia de aquel que accede al mundo y pretende
acceder a Dios, que es, adems, quien construye la metafsica. Por
eso, no se tratara tanto de construir una especie de bosquejo metafsico sobre cmo sera la esencia de Dios partiendo de conceptos elaborados en una metafsica intramundana, cuanto de describir lo ms
certeramente posible nuestro propio ser consciente espiritual, condicin de condiciones y nico suelo verdaderamente originario a partir
del cual tratar de remontarse al Fundamento. El cosmos queda mucho
ms lejos de Dios que el hombre, por eso es el hombre y no el cosmos
la puerta natural de acceso a lo Absoluto23. La tarea es la de salvar la
discontinuidad entre la naturaleza csmica y Dios; en Aristteles, entre
el acto puro autrquico y aparentemente cerrado sobre s, y el cosmos
fsico dependiente y abierto al Fundamento. Pero veremos que, a la
postre, tambin para Aristteles ser el hombre la va privilegiada para
el conocimiento de Dios.
Vemos, pues, que la esencia del primer motor se resume en
ser acto puro. Este es el concepto metafsico fundamental sobre el
que se desarrolla la concepcin aristotlica de Dios. Aparece en el
contexto de la polmica con Platn al interrogarse sobre la prioridad
del acto o de la potencia; es decir y me interesa mucho subrayar
23 El mismo Heidegger insiste en ello, al menos en Ser y tiempo (Tbinga 1986) 13-15: El Dasein se
ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontolgico, debe ser interrogado con
prioridad a todo otro ente (...) ahora se nos ha mostrado que la analtica ontolgica del Dasein en
general constituye la ontologa fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que
en principio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser. (...) entonces la pregunta por el
ser no es otra cosa que la radicalizacin de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein
mismo, vale decir, de la comprensin preontolgica del ser.
164
absoluto, lo precario y ontolgicamente dependiente frente a lo absoluto y autrquico. El intento de caracterizacin de lo absoluto se va a
apoyar en un trnsito por va de contraste conceptual que va desde las
caractersticas propias de lo ontolgicamente precario, a sus opuestas: las de lo ontolgicamente autrquico. En esta lnea argumenta
Aristteles aunque en un principio parece que la potencia es anterior al acto (pues el acto es, dentro del cambio mundano, la actualizacin de una potencia24), resulta de hecho que el acto (e)nergeia)
es anterior a la potencia (dunamin25. Qu es ese acto originario
anterior a la potencia?
La respuesta ms inmediata consistira en identificar este acto,
principio del movimiento, con el ser permanente que todo lo sustenta.
Sin embargo, Aristteles disocia el ser del acto puro del principio del
movimiento; uno y otro no seran lo mismo. Suponiendo que el Ser
fuera para l algo ms que un concepto analgico lo que encierra a
su vez el problema de la confusin entre el ser ontolgico y el ser predicativo, pues la analoga se establece a partir del ser predicativo: entra
dentro del concepto ser cuanto puede ser objeto de una predicacin
verdadera, no cabe identificar a Dios con el Ser, sino con una parte
del Ser, i.e., con un peculiar ente. El Ser en este sentido metafsico ser
el principio originario permanente de todo cuanto hay, pues incluso
la generacin de las substancias no podr tener lugar a partir de una
pura potencia, esto es, a partir de una autntica nada, sino, ms bien,
a partir de ese puro acto permanente o causa primera, pero ahora en
24 1071b22-24: Parece, en efecto, que todo lo que acta puede actuar, mientras que no todo lo que
puede actuar acta; de suerte que parece anterior la potencia. De esto se seguira que todo acto
implica necesariamente la potencia correspondiente, Mientras que la potencia no implicara necesariamente el acto. Si generalizramos este principio implicara que la potencia de ser no implicara el
ser. Mas, justamente, la ausencia absoluta de ser carecera de toda potencia, pues slo es capaz de
ser esto o lo otro, algo que ya es.
25 1072a8
165
26 1072a10ss.
27 1072a7
28 1072a20
29 Cfr. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios (Madrid 1987) 198 y 443ss. y Los problemas fundamentales de
la metafsica occidental (Madrid 2003) passim.
26
166
nada en sentido plenario (no de Dios que crea de la nada, sino absolu-
30 Heidegger seala agudamente esta conexin entre el problema del fundamento y el principio de
razn tal y como lo formula Leibniz. Cf. La esencia del fundamento; 1 Parte; en: Wegmarken,
pp. 123ss.
167
31 Refirindose a teoras mticas ancestrales sobre la divinidad afirma Aristteles (1074b10): pensar
que est dicho divinamente, y que, sin duda, habiendo sido desarrolladas muchas veces en la medida
de lo posible las distintas artes y la Filosofa, y nuevamente perdidas, se han salvado hasta ahora,
como reliquias suyas, estas opiniones. Hasta las opiniones retornan eternamente.
32 En realidad no puede ser en ningn caso materia, porque la materia es potencia, privacin, y de la
privacin en s misma nada sale.
168
que lo que mueve tiene que estar ya en acto de mover, es decir, tiene
169
el cosmos no es el ser en el sentido supuesto en nuestra argumentacin (el ser como acto puro que sustenta a los entes), pues el cosmos
est constitutivamente tocado de privacin, es material y por ello
inautrquico en su dinamismo. El cosmos en tanto que cosmos tiene
una especificidad que revela su contingencia. Aunque se lo considere
como momento del ser, esta contingencialidad exige una causa extrnseca de su devenir. Este es, en realidad, el camino que sigue Aristteles. Los movimientos csmicos retrotraen a una causa extracsmica
que, por el hecho mismo de ser extracsmica, implica que el ser no
se identifica completamente con el cosmos, pues tambin el cosmos
es y ella es (extracsmica). Esta extraa doble dimensin del ser, csmica y extracsmica, divina y mundana, es, a mi juicio, un asombroso
barrunto en la escuela socrtica, de la trascendencia divina que siglos
despus la revelacin cristiana atribuir al creador del mundo.
En todo caso, caben, a su vez, dos posibilidades para este
primer motor: a) que l mismo se mueva, es decir, que sea automoviente a la vez que mueve; o bien que b) sea esttico (un motor que
mueve estando l parado, inmvil). En principio, Aristteles descarta la
primera posibilidad: Y, puesto que lo que se mueve y mueve es intermedio, tiene que haber algo que sin moverse mueva, que sea eterno,
substancia y acto33.
Examinemos con ms detenimiento el asunto. Por qu lo
que se mueve y mueve ha de ser una realidad intermedia y no
principio ltimo del movimiento? No podra argumentarse desde los
supuestos aristotlicos en sentido contrario? Veamos. Lo que no tiene
en acto algo no puede producirlo. Cmo va, entonces, a mover el
primer motor si l mismo no tiene movimiento en acto? Por qu el
ente supremo, en la lnea argumentativa de Aristteles, no iba a gozar
33 1072a24-26.
170
34 1072a1.
171
172
35 Cf. infra.
173
tanto que ser consciente, experimento en primera persona esa particular vivencia que es el apetecer o desear. Lo que mueve al hombre
en tanto que hombre es aquello que se presenta en su conciencia
revestido de algn valor positivo para l, ya sea moral, esttico o
intelectivo. Lo curioso es que lo intelectivo (en el sentido de lo que
aparece a la conciencia como siendo) es una precondicin necesaria
para que cualquier otro valor se d y nos atraiga. Para que un ente
natural, por ejemplo, un paisaje campestre o una obra de arte, dentro
de las creaciones humanas, se nos presente como algo estticamente
valioso, primero tiene que aparecer en mi conciencia como siendo de
suyo lo que es (segn la caracterizacin zubiriana de las cosas reales
que se dan a la inteligencia), o, si queremos utilizar la conceptografa
husserliana, la cosa tiene que aparecer como estando ah delante,
puesta (gesetzt) por un acto ponente (terico) de la conciencia. En el
pensamiento contemporneo, justamente Husserl y el propio Zubiri
representan eminentes exponentes de esta primaca de la inteligencia
en la totalidad de la estructura humana de la conciencia. Si bien es
cierto que la inteligencia, el sentimiento y la voluntad son estructuras
todas ellas esenciales y primordiales de la persona humana y que, por
ello mismo, dimensionan a una su ser y actan consiguientemente
tambin de manera indivisible; sin embargo, siendo ello cierto, como
decimos, se da una cierta primaca de la inteligencia, que es la que nos
permite acceder a la entidad de las cosas, y, gracias a ello, a un orden
ontolgico preciso que correlativamente denuncia una tambin precisa
arquitectnica de la conciencia. As, los valores, se aprehenden siempre realizados en determinados objetos intuidos. Lo curioso es que ya
la inteleccin misma de las cosas es de por s algo valioso para el hombre y, consiguientemente, una especie de proto-valor o valor originario
sobre el que se sustentan o pueden sustentarse otros valores. Es el
valor de la verdad, del aparecer mismo de aquello que aparece.
174
36 1072a29.
37 1072b18.
38 El principio de inercia, hiptesis fundamental que est a la base de la fsica moderna, en qu contrara los principios del estagirita al respecto? Los campos, que actan de manera invisible sobre los
cuerpos que estn en ellos, se fundan a su vez en energas de uno u otro tipo, que tienen, a su vez,
175
un origen. El problema se traduce, pues, en cual sea o cuales son el o los principios de las diversas
trasformaciones energticas que acontecen en el universo. Y entonces la cuestin del origen se plantea aqu en los mismos trminos aristotlicos, pues todo cambio o transformacin es efecto de otro,
ninguno da razn plenaria de s mismo, con lo cual vuelve a plantearse la exigencia de una primera
causa originaria. A este respecto las cosmogonas fsicas al uso, por ejemplo, la famosa cosmogona
del Big-Bang, me parece que sucumben a la crtica aristotlica, pues suponiendo que todo emerge
de una pizca originaria de materia, el problema es que esta pizca originaria de materia, o bien es el
Fundamento, y en tal caso, nada de pizca, o bien necesita del fundamento, para ser y para ponerse,
justamente, en movimiento, porque, por qu empez a dar de s cuando empez y no antes?
39 As Hume diferencia entre impresiones e ideas, no por caractersticas de sentido intrnsecas a la
inteleccin, sino, al contrario, por su grado de vivacidad.
176
177
42 1072a30.
43 1072a36.
44 102b15.
178
179
constatar esta acusacin heideggeriana a la teologa catlica clsica de esa pretendida objetivacin
de Dios, vase, por ejemplo, Heidegger: Fenomenologa y teologa; en: Hitos (Wegmarken; gesammelte Werke Bd. 9, 1976).
47 Zubiri expone magnficamente el problema ya en un escrito relativamente temprano (1935): En
torno al problema de Dios: en Naturaleza, Historia Dios (Madrid 1967) 440-441: Toda posibilidad
de entender a Dios depende, pues, de la posibilidad de alojarlo (si se me permite la expresin) en el
es. No se trata simplemente de ampliar el es para alojar en l a Dios. La dificultad es ms honda.
No sabemos, por lo pronto, si este alojamiento es posible... porque el es se lee siempre en lo que
hay [... pero] Dios no es, para una mente finita [/], lo que hay, sino lo que hace que haya algo
[...] desde el punto de vista humano, el estar fundamentando es la deidad. De ah que sea un grave
problema la posibilidad de encontrar algn sentido del es para Dios... No se identifica, en manera
alguna, el ser de la metafsica con Dios. En Dios rebasa infinitamente el haber respecto del ser. Dios
est allende el ser.
nario que fuere. Pero, en tal caso, Dios no podra ser el Fundamento
180
3.
La substancia primera:
nohsij nohsewj
48 1072b15
181
49 La construccin del esbozo se refleja en 1072b14: Y es una existencia postula Aristteles para
el ser de Dios como la mejor para nosotros durante corto tiempo. El como, justamente seala
la comparacin analgica con nuestra existencia, que es el sistema de referencia a partir del cual se
establece la analoga. A este respecto es imprescindible la teora zubiriana de la razn como dimensin intelectiva ulterior al logos y a la aprehensin primordial de realidad. La razn como dimensin
intelectiva es por esencia analgica en este sentido. Sobre esta cuestin puede consultarse mi
estudio: Sobre el lugar de la analoga en la estructura de la subjetividad humana: reflexiones preliminares, en Jornada sobre la analoga; Alfonso Prez de Laborda (ed.), Publicaciones de la Facultad
de Teologa San Dmaso, Madrid, 2006, pp. 93-129.
Ingemar Dring seala agudamente este proceder analgico de Aristteles a la hora de esbozar la
naturaleza de Dios, pp. 333-334: Como de ordinario, Aristteles parte de las relaciones en la vida
cotidiana (...) as rene siempre en su pensamiento un sensato common-sense con una abstraccin
llevada hasta sus ltimos lmites. Su recurso ms brillante es la analoga. En el caso presente halla
una analoga aplicable en la tendencia del hombre hacia el Bien (...) Aristteles parte de hechos de
experiencia.
50 1072b19: Y la inteleccin que es por s tiene por objeto lo que es ms noble por s, y la que es en
ms alto grado, lo que es en ms alto grado.
182
partir de aqu empieza el ncleo del texto que va a ser objeto de nues-
51 Werner Jaeger, Aristteles, p. 395, dice al respecto: Cmo hablaba en realidad Aristteles lo muestra el captulo 8, que en contraste con el resto del libro, est perfectamente redactado; y en p. 252:
Con seguros golpes de martillo cincela magnficas frases, que an hoy leemos involuntariamente en
voz alta. Cf. infra nota 2. W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofa griega, vol. VI (Madrid 1993) 264,
afirma sobre el texto: yo me aventurara a llamar la exposicin ms magistral, en forma de nota de
clase, que nos ha legado Aristteles.
183
52 1072b20-1073a10
53 San Juan I, 1-14: En el principio exista el Verbo, y el Verbo estaba cabe Dios, y el Verbo era Dios.
Este estaba en el principio cabe Dios. Todas las cosa fueron hechas por l; y sin l nada se hizo de
52
184
cuanto ha sido hecho. En l haba vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz en las tinieblas
brilla, y las tinieblas no la acogieron.
54 Desde Husserl se da una tendencia en el pensamiento de cuo fenomenolgico a considerar la vida
espiritual del hombre unitariamente, sin escindirla en dos niveles esencialmente heterogneos, como
hace la tradicin y Aristteles: el sentir y el inteligir. Para Aristteles y la metafsica clsica el sentir
humano es idntico al animal, es el animal que llevamos dentro. Lo que ocurre es que la inteligencia,
que es de hecho una facultad en s misma, opera sobre las sensaciones que la sensibilidad le brinda.
Quien ms claramente seala la unidad de los actos del espritu humano es el pensador espaol
Xavier Zubiri, para quien la inteleccin humana es por esencia sentiente, y su sentir, sentir intelectivo.
No hay posible separacin entre ambas, porque inteligir no es aprehender un universal, sino aprehender lo real sentido qua real.
185
55 Acerca del alma, 425b26: El acto de lo sensible y el del sentido son uno y el mismo, si bien su esencia no es la misma. Me refiero, por ejemplo, al sonido en acto y al odo en acto: cabe, desde luego,
que alguien, teniendo odo, no est oyendo, as como no siempre est sonando lo que es sonoro;
no obstante, cuando lo que puede or est en acto y lo que puede sonar suena, se producen conjuntamente el odo en acto y el sonido en acto: cabra llamarlos respectivamente audicin a aquel y
sonacin a este. Y puesto que el movimiento, la accin y la pasin, se dan en aquello que es actualizado, tanto el odo como el sonido en acto han de darse necesariamente en el odo en potencia, ya
que el acto del agente y motor tiene lugar en el paciente de ah que no sea necesario que lo que
mueve sea, a su vez, movido. El acto de lo que puede sonar es, por tanto, sonido o sonacin y el
de lo que puede or, odo o audicin. Doble es, pues, el significado de odo y doble el de sonido. La
misma explicacin es vlida tambin para el resto de los sentidos y sensibles.
56 Aristteles, Acerca del alma, 417a5: la facultad sensitiva no est en acto, sino solamente en potencia. De ah que le ocurre lo mismo que al combustible, que no se quema por s solo sin el concurso
del carburante. Vase tambin la nota anterior.
186
que se mueve a s mismo, sino una potencia movida desde fuera. Por
187
tanto que almas todas son idnticas, sus actos no difieren en nada:
pura enrgeia contemplativa. Por esta razn, el intelecto (...) parece
ser en su origen una entidad independiente y que no est sometida a
corrupcin; y, por ello, no sufre ninguna decadencia con el paso del
tiempo, como s le ocurre al cuerpo, que se deteriora y envejece hasta
destruirse, de manera que si un anciano pudiera disponer de un ojo
apropiado vera, sin duda, igual que un joven (...) el intelecto mismo es
impasible57. En esta ltima afirmacin del pensador griego se ve que
el intelecto habita tambin la sensacin, cuando del hombre se trata.
De hecho, el propio Aristteles reconoce que ningn ser que no
participe del alma posee sensaciones58. Sin embargo, hay como un
estrato ms puro de actividad intelectiva en el hombre: la pura inteleccin que prescinde (abstrae) del concreto y deviniente contenido
de sensacin aprehendiendo estrictamente el universal inteligible.
Desde este punto de vista, lo sensible (la sensacin) ya no es en sentido estricto algo inteligible. Esto es extrao, pues ya hemos visto que
lo inteligible es una de las dos series: lo ente, la substancia, lo uno,
etc.; mas las sensaciones, tal y como las describe Aristteles, renen
al menos la condicin de ente y de unidad, por lo que son inteligibles.
Hay, empero, grados de inteligibilidad. Lo inteligible que mueve el
intelecto ms all de la sensacin es el universal, y los universales se
encuentran en cierto modo en el alma misma59. De aqu que en el
nivel del pensamiento el intelecto operara ms autnomamente y con
menos dependencia del cuerpo. Y por qu no con independencia
absoluta? Este asunto es decisivo. Es decisivo para la antropologa, a la
vez que para la teologa, pues lo distintivo del intelecto divino es justa-
188
189
intelecto divino? En el captulo cuarto del Libro III de Acerca del alma,
Aristteles mantiene una cierta analoga entre la pasividad de la sensacin y la del entendimiento: el intelecto siendo impasible ha de
ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como
la forma pero sin ser ella misma62. Pero cmo va a ser impasible y a
la vez receptora de la accin de algo otro? Y el texto contina as: y
puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla (...) ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere a
la ajena. Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma
potencialidad. Es decir, que, como muchos siglos despus defender
el existencialismo emanado de Heidegger, el ser del hombre carece
de esencia, es pura ex-sistencia: una pura capacidad de abrirse al ser
de los otros entes que en su discurrir vivencial aparecen. El intelecto
es sin rostro, es el lugar de la verdad: dicen bien los que dicen que
el alma es el lugar de las formas63. Pero se trata de un lugar lleno
o vaco? De qu depende que, segn el momento, se llene de una
forma o de otra? Qu, quin y de qu manera activa el peculiar acontecer de la verdad en el nos humano? Aristteles recurre aqu a una
oscura colaboracin entre dos tipos de entendimiento: el paciente y el
agente. El intelecto agente es, por la descripcin que hace64, el intelecto divino mismo, con el que el hombre individual y concreto entra
de algn modo en comunicacin a travs de su intelecto paciente. El
hombre no es este intelecto, pues si lo fuera poseera la ciencia en
acto siempre, como ocurre en el caso de Dios.
61 Aristteles, Acerca de la generacin de los animales, II, 3, 736b25-29. Tambin, Acerca del alma 429
b 5: Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo; mientras que el intelecto es separable.
62 Acerca el alma, 429a16.
63 Acerca del alma, 429a26.
64 Acerca del alma, L III, cap. 5.
190
65 Metafsica, 1074b15.
191
Literalmente la califica Aristteles como: el ms divino de los fenmenos; pero, cmo ser posible pensar esta peculiar manera de ser? Se
abren dos posibilidades, cada una de las cuales plantea sus dificultades. La primera es la que se ha barajado desde el comienzo, es decir,
que el Entendimiento divino se tenga por objeto a s mismo. Cul
sera aqu la dificultad? Si el entendimiento divino consistiera por esencia en estar continuamente en acto, inteligindose a s mismo, entonces no estara inteligiendo nada, en el sentido de que la inteleccin
no saldra de s misma. Literalmente, sera dice Aristteles como
uno que estuviese dormido. No deja de ser curiosa la comparacin,
pues evoca ante nosotros el argumento cartesiano del sueo como
origen del idealismo moderno. Hay que recordar que este argumento
le sirve a Descartes para plantear la posibilidad del solipsismo. Aunque
todo fuera un sueo, quedara una parcela de ser inaccesible a la
duda: la de mi propia realidad pensante; lo que ocurre es que, entonces, yo estara solo en el mundo, jams saldra de mi cerrada intimidad. Es a algo as a lo que la objecin de Aristteles parece apuntar:
si Dios consistiese en conocimiento que se conoce a s mismo, no
resultara empobrecida su naturaleza, pues jams saldra de s mismo?
No podra, entonces, ser el ms noble de los entes.
La otra dificultad, que es justo la contraria, consistira en lo
siguiente. Si Dios no es entendimiento que se intelige a s mimo,
entonces depender en su vida intelectiva de aquello otro que intelige; pero, igualmente, esto parece ser incompatible, incluso en mayor
medida, con la nobleza y dignidad de Dios, pues iguala la inteligencia
divina con una inteligencia finita como la nuestra. Si la inteleccin
divina depende de algo otro para vivir, i.e., para inteligir, Dios no
ser un ente autrquico y soberano, sino, precisamente, dependiente,
no ser ab-soluto, suelto, sino, como decimos, esencialmente ligado
(re-ligado). Esta dependencia gnoseolgica arrastra, pues, consigo,
192
193
194
enterarse. Para evitar que Dios intelija el mal del mundo, Aristteles
66 La Biblia, sobre todo el Antiguo Textamento, est llena de textos en los que se describen los enfados
y los sufrimientos de Dios ante las debilidades y dislates de los hombres. Cmo iba Dios a ignorar
lo que ocurre en el mundo, y lo que, en particular, ocurre con el hombre? Cmo iba a conocer
Dios el mal del mundo si slo se conoce a s mismo? Y cmo iba a dolerse ante l? Y lo que es
ms importante an, cmo iba a compadecerse del mundo? Aqu el dios de Aristteles se muestra
esencialmente incompatible con el Dios del cristianismo.
67 1074b35
195
196
rica, esto es, una evidencia que no agota nunca el sentido plenario de
197
198
1. La entrada aristotlica
hacia el conocimiento de las cosas
Respecto
199
el camino aristotlico
200
Tpicos, 141b15-16.
Analticos segundos, 76a4-6. Cf. Acerca del cielo, 302a11-12.
Cf. Analticos segundos, 72b20ss., 76a31-34, 90b24-30, 93b21-28, 99b20-21.
Tpicos, 101b1-3.
Analticos segundos, 99b33-34. Segn Aristteles, el poder que permite al hombre acceder a los principios reside en el nos (Cf. ibd., 100b10ss.). Esto se mostrar a lo largo de la presente exposicin.
201
10 Tpicos, 105a13-14. Cf. Analticos segundos, 81b1-9, 100b4-5; Tpicos, 108b10ss., 156a4-6.
11 Meteorolgicos, 344a5ss.
12 Desde la perspectiva de la predicacin, las cosas que propiamente no son, afirma Aristteles,
estn en un sujeto, sin que se digan de sujeto alguno digo que est en un sujeto lo que se da en
alguna cosa sin ser parte suya, no pudiendo existir fuera de la cosa en la que est (Categoras,
1a23-25; Cf. Analticos segundos, 73b6-9, 83b20ss.). Lo que propiamente no es se da siempre en
un sujeto, mas puede darse y no darse en el mismo sujeto (Cf. Tpicos, 102b4-5, 120b35-36).
202
203
corresponde de suyo a este (cf. Metafsica, 1003a21). La distincin alcanzada por Aristteles entre
substancia inmaterial y substancia fsica, y dentro de esta, entre entidades corruptibles y entidades
imperecederas, no le llev a un planteamiento dualista del mundo, con la consiguiente separacin de
dos mundos opuestos: el mundo sensible y el mundo celeste. Para el filsofo de Estagira, slo se da
un nico Universo (t pn), que es necesaria y completamente perfecto (cf. Acerca del cielo, 268b910, 276b21, 277b28-29), ingenerado e incorruptible (cf. ibd., 279b4-283b23), siendo finito tanto
en espacio como en tiempo. Segn Aristteles, el todo (el universo) es temporalmente finito, pero
eterno, pues su tiempo es cclico e incesante, sin trmino en este sentido infinito, conteniendo
en s todo tiempo. El universo es espacialmente finito, pero perfecto, porque su espacio, que lo
abarca todo, es esfrico (cf. ibd., 271b1-276a16). Para Aristteles, fuera del universo no hay lugar
ni vaco ni tiempo (ibd., 279a17-18)
19 Cf. Meteorolgicos, 344a5ss.
20 Cf. Acerca del cielo, 278b11-21. Para esta cuestin, vase ms abajo el apartado 9.1.: El movimiento del cielo y los dioses corpreos.
21 Cf. Metafsica, 1069a30-31; Fsica, 198a29-31; Acerca de la generacin y la corrupcin, 338b15ss.
204
22 Es elemento, entre los cuerpos, aquel en que los dems cuerpos se dividen y que est intrnsecamente presente en ellos bien sea en potencia, bien sea en acto (...) mientras que l mismo es formalmente indivisible en otros cuerpos (Acerca del cielo, 302a16-18; Cf. ibd., 302b19-20). En general,
elemento (stocheon) de cada cosa es lo primero que es inmanente en cada cosa (Metafsica,
1014b14-15).
23 Acerca del cielo, 304b22ss.
24 Cf. ibd., 270b9, 279b1.
25 Aqu cielo se refiere al primero de los tres sentidos con que Aristteles usa el trmino ourans, o
sea, a la entidad del orbe extremo del universo, o al cuerpo natural que se halla en el orbe extremo
del universo: solemos, en efecto, llamar cielo a la extremidad del universo y a lo ms alto, donde
decimos tambin que reside toda divinidad (Acerca del cielo, 278b12-16; cf. ibd., 307a22-24). Los
otros dos sentidos de cielo son los siguientes: llamamos cielo al cuerpo contiguo al orbe extremo
del universo, donde se hallan la luna, el sol y algunos de los astros: en efecto, tambin estos decimos
que estn en el cielo. En otro sentido an, llamamos cielo al cuerpo englobado por el orbe extremo:
en efecto, solemos llamar cielo a la totalidad y al universo (t pn) (ibd., 278b16-21).
26 Cf. Acerca del cielo, 270b21-25. Segn Aristteles, el quinto elemento o primer cuerpo ter,
propio de las substancias fsicas celestes, es eterno y carece tanto de peso como de ligereza. Una
exposicin resumida acerca de la distribucin e interaccin de los cinco elementos csmicos puede
verse en Meteorolgicos, 339a11ss.
205
206
forma pura o definitoria (edos), que expresa la esencia propia de una cosa y es independiente de la
materia (cf. Acerca del cielo, 277b30-278a25).
30 En el compuesto hilemrfico, lo que contiene pertenece al mbito de la forma, y lo contenido, al
de la materia. Esta distincin se da en todos los gneros: en lo cual y en lo cuanto, en efecto, tal
cosa es ms bien como su forma, y tal otra, como su materia. Y en lo tocante al lugar, igualmente,
el arriba pertenece al mbito de lo determinado, y el abajo, al de la materia (Acerca del cielo,
312a13-17).
207
208
209
210
211
42 Cf. Fsica, 219a10-14. La explicacin aristotlica del tiempo en cuanto experimentado por el hombre
se condensa en el siguiente pasaje de la Fsica: En el tiempo hay un antes y un despus, pues el
tiempo sigue siempre al movimiento. El antes y el despus en el movimiento, cuando el movimiento
es lo que es, es movimiento, pero su ser es distinto del movimiento y no es movimiento. Sin
embargo, conocemos tambin el tiempo cuando, al determinar el antes y el despus, determinamos
el movimiento; y, cuando tenemos la percepcin del antes y despus en el movimiento, decimos
entonces que el tiempo ha transcurrido. Y lo distinguimos al captar que son diferentes entre s y que
hay algo intermedio diferente de ellos. Porque cuando inteligimos los extremos como diferentes del
medio, y el alma dice que los ahoras son dos, uno antes y otro despus, es entonces cuando decimos
que hay tiempo, ya que se piensa que el tiempo es lo determinado por el ahora; y aceptamos esto
(Fsica, 219a19-30). Para el hombre, segn Aristteles, el tiempo es una especie de realidad emergente que aparece cuando determinamos el movimiento segn lo anterior y lo posterior, J-A. Roos
Hernndez, Dios, eternidad y movimiento en Aristteles (Pamplona 2007) 46.
43 Fsica, 201b5. Cf. ibd., 201a10; Metafsica, 1065b16.33, 1066a19-20, 1066a20-26.
44 Si hay movimiento, tambin hay algo que se mueve, y se mueve todo desde algo hacia algo. Es
preciso, por tanto, que el mvil est en aquello desde lo cual va a moverse y que deje de estar en
ello, y que se mueva hacia esto otro y llegue a estar en esto (Metafsica, 1063a17-20. Cf. Fsica,
201b31-33; Acerca de la sensacin y de lo sensible, 446a29-30). Pero, como lo que est en movimiento se mueve desde algo hacia algo, y toda magnitud es continua, el movimiento sigue a la
magnitud. Porque, por ser continua la magnitud, es tambin continuo el movimiento, y el tiempo es
continuo por ser continuo el movimiento (Fsica, 219a10-14).
212
ser motores inmviles, esto es, realizar la actividad motriz sin que el
213
214
58 Cf. Fsica, 225b10-226b18; Metafsica, 1086a8-16, 1086b15-20, 1069b7-14; Acerca del cielo,
310a22ss., 310b20ss.
59 Cf. Categoras, 15a20-30. Todos los cuerpos y magnitudes naturales (...) son de por s mviles con
respecto al lugar (Acerca del cielo, 268b15-16), y algunos tambin lo son respecto de su cantidad o
de su cualidad.
60 Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 319b31320a2.
61 Cf. ibd., 319a5-320a35.
215
216
217
71 Fsica, 256b15-20.
72 El mvil no es causa per se del movimiento que puede sufrir el moviente, sino nicamente causa per
accidens, pues la relacin del mvil en cuanto tal respecto del moviente es contingente, al no ser
establecida por aquel, sino por este, de tal modo que el mvil como mvil, por y desde l mismo,
no es explicacin del moviente en cuanto moviente, ni tampoco puede dar cuenta de la conexin
existente entre los dos (cf. Fsica 195a32ss.)
73 Acerca de la generacin y la corrupcin, 323a32-33.
218
219
74 Metafsica, 1022a32.
75 Aristteles afirma que la naturaleza (phsis) es un principio y causa del movimiento o del reposo
en la cosa a la que pertenece primariamente y por s misma, no por accidente (Fsica, 192b21-23;
cf. ibd., 192b30-32). Segn l, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la
tierra, el fuego, el aire y el agua son por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en s misma un
principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminucin o a
la alteracin (ibd., 192b13-15). Sin embargo, slo la phsis de los entes hilemrficos animados es
principio intrnseco de automovimiento, o sea, capaz de mover. La naturaleza de las substancias fsicas naturales no animadas es en ellas principio inmanente de movimiento local, pero no en sentido
motor, sino exclusivamente porque tienden naturalmente a un lugar y son capaces de recibir y padecer movimiento conforme a su propia naturaleza (cf. Acerca del cielo, 268b15ss.). El ser moviente de
s mismo desde s mismo es propio de lo viviente y de las cosas animadas (Fsica, 255a6-7)
76 Acerca del alma, 412a28-29.
77 tica eudemia, 1219a23.
78 Cf. Acerca del alma, 412b25.
79 Aristteles seala el hecho de que en los animales hay numerosos movimientos naturales que estos
no producen por s mismos, sino que la causa motriz est en el medio ambiente y en las muchas
220
nos. Esas tres potencias del alma, segn Aristteles, estn subordina-
cosas que entran en l (cf. Fsica 259b8-12), de tal modo que el automovimiento de los animales est
condicionado e influido en buena medida por el contexto vital en el que se encuentran.
80 Cf. Acerca del alma, 413a21-413b30, 432b15ss., 411b19ss., 414a29ss., 434a22-434b9.
81 Cf. Poltica, 1254a7.
82 Ibd., 1254a1ss.
83 Ibd., 1254a35ss., 1254b5-8. Cf. ibd., 1260a5.
84 Poltica, 1287a32.
221
222
tutiva del compuesto que el hombre es, no puede existir separada del
92 Metafsica, 1070a24-26.
223
224
tienen poder nutritivo y poder sensitivo. Las almas de las plantas y las
almas de los animales perteneceran a este gnero de alma. Por otra
parte, a diferencia de estas almas no-separables, habra otro gnero
de alma, al que perteneceran las almas que son activas y ejercen su
actividad motora sin depender de elemento corpreo alguno93, que es
lo que parece que sucede con el poder racional del alma humana. Se
tratara de almas separables del cuerpo.
Aristteles es llevado a la distincin entre un gnero de alma
separable y un gnero de alma no-separable por la diferencia
que existe entre la actividad nutriente, por la que el viviente se mueve
a s mismo, pero que el alma ejerce necesariamente vinculada a los
rganos corpreos y que tiene por objeto realidades materiales, la
actividad sensitiva, que tambin es principio de automovimiento, pero
que el alma puede realizar en conexin ineludible con los sentidos del
cuerpo, y que tiene por objeto realidades materiales pero sin materia, y la actividad intelectual, que parece propia y exclusiva del alma,
dando indicios de no estar forzosamente vinculada a lo corpreo, y
que tiene por objeto realidades totalmente inmateriales, tales como lo
inteligible y los pensamientos.
Ahora bien, frente a los sntomas de separabilidad que la
actividad del poder racional del alma humana transparenta, hay otros
indicios que parecen ir en sentido contrario, y que, por tanto, estaran
ms en consonancia con la estructura general de las entidades hilemrficas tal como ha sido determinada por el mismo Aristteles, a
saber: la cosa fsica es el compuesto de materia y forma; la materia de
la substancia sensible no existe como tal sin la forma que la determina;
su morph tampoco se da sin la materia en la que inhiere, y en unin
con la cual constituye el todo que es la cosa, de la cual la forma (morph) es entelchia. El ser substancial corresponde al compuesto; ni la
225
226
227
6. Hacia la determinacin de
lo separable en el alma humana
An no sabemos si Aristteles se formula las preguntas arriba planteadas y tampoco si lo que dice responde a alguna de ellas. Retomemos
su acercamiento a la realidad de las cosas fsicas vivientes. Una vez
consideradas las cosas animadas en cuanto automovientes, y tambin
el alma como motor intrnseco a ellas, prestemos atencin ahora al
modo en que el alma ejerce su actividad motora en el automoviente,
o sea, a aquello mediante lo cual ella, en cuanto moviente, mueve lo
que mueve.
En los seres vivos, cuyo motor interno es el alma, esta, dice
Aristteles, parece estar extendida y adherida a todos los miembros
sensibles del cuerpo98. Si esto es as, entonces el alma como motor
inmvil mueve el cuerpo de forma inmediata e inmanente, o sea,
mueve mediante s misma en razn de su vnculo ntimo y directo
con el cuerpo, de tal modo que ella, motor inmvil, es movida accidentalmente por lo corpreo, porque padece el movimiento que ella
98 Protrptico, 107.
228
mediante s mismo lo movido por l, sino que tiene que poder hacerlo
229
230
sensibles del cuerpo100; sin embargo, por otro lado, l mismo se abre
231
Aristteles ha llamado nos a ese algo del alma humana que por su
actividad propia parece que sea separable del cuerpo e independiente
del compuesto hilemrfico. Ahora bien, dice el mismo Estagirita que
para poder clarificar el estatuto de aquella parte del alma con que el
alma conoce y piensa ya se trate de algo separable, ya se trate de
algo no separable en cuanto a la magnitud, pero s en cuanto a la definicin ha de examinarse cul es su caracterstica diferencial y cmo
se lleva a cabo la ne@sis105. Ms an, habr que investigar qu es
respecto del alma: se trata de una parte de la misma, separable ya
segn la magnitud, ya segn la definicin, o ms bien se identifica
con toda el alma? Y si se trata de una parte, es acaso una parte
especial distinta de las que se suelen enumerar y ya hemos numerado o se identifica con alguna de estas?106.
105 Ibd., 429a10ss. Ne@sis (inteligir y pensar) es la actividad propia y especfica del nos, el cual constituye, segn Aristteles, el principio simple principio de todos los principios en la demostracin y en
la ciencia (cf. Analticos Segundos 84b37-85a3, 88b35-89a2, 100b8-15), o sea, el principio primero
en el mbito del saber universal. Demostracin y ciencia (conocer universal) no son posibles a travs
de la sensacin, pues en el sentir, que s tiene que ver con el ejercicio del conocimiento, se siente
necesariamente una cosa determinada en algn lugar y en tal o cual momento (cf. Acerca de la
sensacin y de lo sensible, 44b24; Analticos segundos 87b27-88a14).
106 Acerca del alma, 432a19ss.
232
humana, se muestra plural en sus manifestaciones: el conocer intelectivo, el conceptuar, el razonar, el pensar, el teorizar, el especular, el
hablar discursivo, etc., son todos fenmenos racionales. Todas estas
actividades de la psych del hombre parecen estar en relacin con
ese algo supuestamente separable que Aristteles denomin como
nos. Para poder clarificar los indicios de separabilidad en el alma
humana y a fin de determinar qu es el nos, o sea, eso que en ella
parece separable, habr que examinar los diversos fenmenos de la
facultad racional del hombre en los que se estima que el nos interviene de un modo u otro. Se trata de distinguir la actividad propia de
lo que parece separable en el alma humana de entre las actividades
pertenecientes al mbito racional, para acceder, desde la especificidad
de dicha actividad, a la realidad del nos y a su ndole separable.
7.1. El conocer humano y el nos
233
234
111 Heidegger, Lgica. La pregunta por la verdad (Madrid 2004) 225. Cf. Aristteles, Acerca de la sensacin y de lo sensible, 445b15ss.; I. Kant, Crtica de la razn pura (Madrid 101994), B 29.
235
236
separable en el alma humana lo tuviera como objeto de su actividad propia en el mbito del conocimiento de las substancias fsicas.
Esto implica que la esencia de los entes hilemrficos, donde radica lo
inteligible de cada uno de ellos, no es lo inteligible en cuanto tal, pues
lo-que-son las cosas fsicas no puede ser separado de ellas, es decir,
del compuesto de materia y forma que las constituye como tales. Por
tanto, lo inteligible en cuanto tal no puede radicar en la esencia de las
cosas. Lo inteligible nicamente est de modo potencial en los seres
materiales. Lo que se halla en acto en las cosas fsicas es su propia
esencia, que es lo inteligible de ellas, pero que en cuanto inteligible se
encuentra en ellas nicamente de modo potencial. La esencia, siendo
inteligible, es lo inteligible en potencia dentro de las cosas fsicas. En
los seres que tienen materia, cada uno de los objetos inteligibles est
presente en ellos slo potencialmente113.
Lo inteligible en cuanto inteligible slo puede ser en acto en el
nos; de ah que el conocimiento humano del mundo fsico en el que
interviene el nos con su actividad intelectiva sea un conocer esencial,
es decir, no un mero conocimiento de la esencia, sino un conocimiento intelectivo de esta, o sea, la captacin de la esencia en cuanto
lo potencialmente inteligible de la cosa en ella misma, que pasa a ser
en acto en el nos gracias a la actividad intelectual de este. El conocimiento profundo, amplio y alto de las cosas, esto es, la posesin
cognoscitiva de estas en su inteligibilidad, slo se logra cuando el nos
interviene en la actividad de conocer, inteligiendo la esencia de las
mismas. Con el conocimiento esencial de las cosas fsicas se tiene de
modo actual en el nos lo potencialmente inteligible en ellas, o sea,
la captacin intelectual de sus esencias. Y la inteleccin de la esencia
237
Lo potencialmente inteligible de cada cosa fsica es lo inteligible de modo actual en el nos cuando este intelige la esencia de ella,
vindola y leyndola intelectualmente a travs de las representaciones
sensitivas o imaginativas. Esto supone un proceso de separacin de
lo que ontolgicamente no es separable ni est separado de hecho,
a saber: la esencia de la cosa. Este proceso recibe el nombre de
abstraccin (apharesis). Abstraer es separar; dicho de manera ms
precisa, abstraer consiste en producir una separacin que pertenece
nicamente al mbito del conocimiento y que slo es real en l. La
abstraccin intelectual que el nos realiza, dando as actualidad en
l a lo inteligible en potencia de la substancia fsica, no implica que
el nos abandone o elimine la realidad concreta, como si el abstraer
le liberara de ella, pues el conocimiento, tambin el conocimiento
esencial, es siempre intencional, o sea, est permanentemente dirigido
hacia la realidad concreta, que es objeto de la actividad cognoscitiva,
como lo otro respecto de s116. Por tanto, para el nos, dentro de
su aportacin a la actividad cognoscitiva, la cosa fsica concreta y el
conocimiento esencial que de esta posee no son nunca idnticos en l,
pues tiene separado lo que de suyo no es separable de la cosa: su
esencia, lo-que-es. No obstante, por la ndole intencional del conocer,
la supresin de lo cognoscible suprime simultneamente el conocimiento (...) en efecto, de no existir lo cognoscible, no existe el conocimiento, pues sera conocimiento de nada, en cambio, de no existir el
conocimiento, nada impide que exista lo cognoscible117.
238
alma. Apoyndose en los fenmenos propios de la actividad del conocer, que muestran que en el cognoscente est de algn modo la cosa
conocida, pero sin hallarse ella misma en aquel, Aristteles afirma que
la facultad sensitiva es poder del alma para los aspectos materiales
de las cosas, pero sin la materia de estas118. Por medio de su capacidad
sensitiva, el alma abstrae las cualidades sensibles de la materia de las
cosas fsicas, de tal modo que posee la materia de estas de manera
inmaterial, pues el alma, en cuanto forma que tiene vida de suyo, es
en s misma inmaterial. Ahora bien, la dimensin sensible del alma
es adecuada para lo material de las cosas fsicas aunque eso sea
posedo por ella nicamente de modo cognoscitivo al separarlo de
la materia en cuanto tal, pero no para lo inmaterial de aquellas, es
decir, para la morph de las cosas fsicas en cuanto morph, aunque
s lo es respecto de esta en cuanto unida a lo material del compuesto.
De ah que Aristteles deje abierta la posibilidad del conocimiento de
las esencias de las cosas fsicas por parte de la facultad sensitiva, aunque dicho conocimiento no constituya en modo alguno una posesin
intelectiva de la esencias de las cosas, o sea, un conocimiento esencial
de las mismas. Si la esencia de una cosa fuera conocida con la facultad
sensitiva del alma, se tendra ciertamente conocimiento de lo-que-es
la cosa, pero ese conocimiento no supondra el tener en acto la esencia de la cosa en la medida en que es lo potencialmente inteligible en
ella. Con otras palabras, la facultad sensitiva no aportara un conocimiento intelectivo de la esencia al sujeto cognoscente, no dara acceso
a lo esencial de la esencia.
Para la esencialidad de las esencias de las entidades hilemrficas y para la inmaterialidad de las representaciones sensibles e
118 Cf. Analticos segundos, 100a16-100b5. En este sentido, siempre refirindose al mbito del conocimiento, Aristteles considera que la materia puede ser de dos tipos: sensible e inteligible (cf. Metafsica, 1037a1-4).
239
119 Para Aristteles, la imaginacin es en algn sentido movimiento (cf. Fsica 254 a 29-30), un movimiento que no se produce si no existe sensacin (cf. Acerca del alma, 428b10-17); es ms, la imaginacin (phantasa) consiste en un movimiento producido por la sensacin en acto (cf. ibd., 429a 1-2).
120 Tpicos, 125a27-30.
121 Acerca del alma, 432a3-4.
122 Ibd., 429a16-19.
240
123 Aristteles se separa radicalmente de todos aquellos que confunden de una u otra manera el pensamiento con la sensacin, mezclando el nos con lo corpreo (cf. Metafsica, 1009b12-31)
124 Cf. Acerca del alma, 429a20-429b5; ibd., 431b20.
241
242
126 Acerca de la sensacin y de lo sensible, 436b6-7. Cf. Acerca del alma, 408b3ss., 415b24ss.,
416b33ss; Acerca del sueo y de la vigilia, 454a7-11.
127 Acerca del alma, 43a4-5. Cf. Metafsica 1010b35-1011a2; Acerca de la sensacin y de lo sensible,
438b22-23, 440a19-20.
243
244
245
246
247
248
249
250
de modo que a ellos deben ordenarse todas las dems facultades del
ser humano.
El nos est en el lgos del alma humana, pero no se identifica con l ni es reducible a l; ms an, para Aristteles, el nos es
superior al lgos, pues l lo subordina todo a aquel y no a este, que
tambin queda as referido al nos. La superioridad del nos sobre
el lgos reside en el carcter separable de aquel, lo que implica su
ndole divina. De ah que el Estagirita afirme que el ser humano despojado de irracionalidad, pero manteniendo el nos, se iguala a la
divinidad142; que nada de divino (...) les pertenece a los hombres,
excepto (...) lo que hay en nosotros de nos y sabidura, pues esto es
lo nico de nosotros que parece ser inmortal y divino143.
Para Aristteles, el nos es el dios nuestro144, es decir, lo
divino en nosotros o nuestra dimensin divina. El nos es en s mismo
divino o la parte ms divina que hay en nosotros145. Y por la presencia
de nos en el hombre se puede afirmar que la vida mortal contiene una parte de algn dios146. Si el nos respecto del compuesto
humano, o sea, con relacin al hombre como entidad hilemrfica,
es algo divino en l, tambin la actividad de ese algo divino del alma
y la vida segn l sern divinas respecto de las otras actividades del
hombre y de los dems aspectos de su vida147. E igualmente, por
tener nos, el hombre parece ser un dios en relacin con los dems
251
seres .
As pues, el hombre tiene lgos y nos, pero de los dos, slo
el nos le permite [al hombre] participar en lo eterno y lo divino,
mientras que el lgos, destinado a decir lo que es, legein ta eonta
(Herdoto), es el atributo especfico y exclusivamente humano que
se aplica tambin al mero pensamiento mortal, a las opiniones o
dogmata, a lo que ocurre en el mbito de los asuntos humanos, a
lo que simplemente parece, pero no es149. En efecto, la actividad
especfica del lgos es el poder de decir, o sea, la capacidad de poner
de manifiesto (aletheuein)
y, por tanto, de hacer manifiestas las realidades conocidas, sean estas las que sean150. La actividad del lgos es
enunciar, decir de las cosas151.
Afirma Aristteles que la razn por la cual el hombre es, ms
que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente:
(...) el hombre es el nico animal que tiene palabra (lgos). La voz
(phon) es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen tambin los
dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de
dolor y de placer y comunicrsela unos a otros; pero la palabra (lgos)
es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto,
y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, l
slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la
comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad152.
El hombre, porque tiene lgos, es capaz de enunciar y decir el conocimiento de lo que las cosas son, o sea, de predicar la verdad (altheia)
de estas. El poder cognoscitivo del nos, que alcanza las cosas en
148
252
153 Enunciado es un sonido significativo, cualquiera de cuyas partes es significativa por separado como
enunciacin, pero no como afirmacin, Sobre la interpretacin, 16b26-27.
154 Sobre el alma, 431a14-15. Cf. Acerca de la memoria y de la reminiscencia, (449b)31ss.
155 Cf. Metafsica, 1039b20.
156 El lgos de la esencia de cada cosa es aquel enunciado que expresa la cosa misma sin que ella
misma est incluida en l, Metafsica, 1029b20-21.
253
157 Los nombres, que se emplean en lugar de los objetos, son como smbolos de estos (cf. Sobre las
refutaciones sofsticas, 165a5ss.; Sobre la interpretacin, 16a19ss.; Acerca de la sensacin y de lo
sensible, 437a14-15). Por su parte, lo que hay en el sonido [de la palabra pronunciada] son smbolos de las afecciones que hay en el alma, y la escritura es smbolo de lo que hay en el sonido (Sobre
la interpretacin, 16a3-4).
158 Cf. Metafsica, 1031a11-14, 1034b20. La definicin (hros) constituye el predicado esencial de la
cosa, o sea, el enunciado de lo-que-es, y, por tanto, el predicado coextensivo en relacin con la cosa
misma (cf. Tpicos 102a1ss., 103b11). Con otras palabras, definir consiste en expresar el qu es ser
de lo definido (ibd., 139a34; cf. ibd., 141a35ss., 153a15ss.). La definicin lo es del qu es y de
la entidad (Analticos segundos, 90b30; cf. ibd., 90b4-5, 94a9-11). La definicin no se alcanza por
demostracin ni por razonamiento (ibd., 90a13-92b6), sino que por medio del nos es como tenemos acceso a la esencia en cuanto lo inteligible en potencia en las cosas (el qu es de ese algo), de
ah la afirmacin aristotlica: el nos es de definiciones, de las cuales no hay razonamientos (tica
nicomquea, 1142a26-27). No obstante, aunque no hay razonamiento ni demostracin del qu es,
se pone en claro a travs del razonamiento y la demostracin (Analticos segundos, 93b16-18).
159 Un razonamiento (syllogisms) es un discurso (lgos) en el que, sentadas ciertas cosas, necesariamente se da a la vez, a travs de lo establecido, algo distinto de lo establecido (Tpicos 100a25-27).
254
160 Cf. Acerca del alma, 430b24ss; 432a12; Metafsica, 1012a4-5, 1024b26ss., 1027b25-28; 1051b635; Categoras, 2a9, 4a25-30, 4b9-11, 13b10ss., 14b20-22.
161 Cf. Acerca del alma, 430b4ss.; Metafsica, 1052a1-4; Analticos segundos, 100b6ss. Como tambin
seala Aristteles, el error puede darse igualmente en el mbito de la sensacin, puesto que sentir
es discernir, y discernir es posible hacerlo correcta e incorrectamente (Tpicos, 111a16-17; Cf.
Acerca del alma, 428b17ss.).
255
un pensamiento autocontemplador implica necesariamente la identificacin de s mismo tanto con su actividad de pensar como con el
objeto de la misma, es decir, con lo pensado. El nos como substancia
separada no es para Aristteles otra cosa que nhsij nosewj nhsij:
pensar en cuanto pensamiento de pensamiento. Ciertamente no se
da conocimiento esencial y lenguaje conceptual sobre la realidad, que
posibilita la predicacin y el discurso racional, sin la intervencin del
nos. Por eso puede hablarse de un pensamiento cognitivo (en el
mbito del conocimiento humano) y un pensamiento discursivo
(en el mbito del lenguaje humano). Sin embargo, segn Aristteles,
dichos pensamientos son meramente humanos, y por tanto, mortales,
porque el nos acta en los mbitos cognitivo y lingstico vinculado
a la facultad sensitiva y al lgos del alma humana, respectivamente,
y tanto este como aquella no son separables de lo corpreo, de tal
modo que en las acciones de conocer intelectualmente las cosas fsicas, de hablar conceptualmente y de razonar discursivamente, el nos,
que de suyo es separable, realiza de hecho su actividad propia como
no-separado, pues lo hace en conexin con lo que no es separable.
Solamente en el pensamiento que es pensamiento de pensamiento, el
nos realiza su actividad propia como separado; por eso es ah donde
el nos parece lo inmortal y lo divino en el hombre.
Aunque el conocimiento esencial de las cosas fsicas lo alcance
el hombre gracias al nos presente en su alma, y nicamente en virtud
de la actividad especfica de este, sin embargo, el nos accede a las
cosas fsicas mediante las representaciones sensitivas o imaginativas,
las cuales estn vinculadas a lo corpreo. De manera semejante,
el hablar conceptual por parte del hombre, aun no dndose sin la
actividad del nos, necesita del lgos, porque es una representacin
lingstica, e incluso tambin de lo corpreo cuando no es nicamente
palabra interior, sino que es vertido en palabra proferida. En el cono-
256
162 Cf. Metafsica, 1048 b 18-36; Acerca del alma, 417 b 20-25.
163 Cf. tica nicomquea, 1176b5-7; 1177b2-3,19.
257
258
sar. La theora,
en contraste con el pensar cognoscitivo y el pensar
259
260
261
177 Conviene tener presente aqu lo que ya se indic anteriormente: el conocimiento es resultado de
una accin del alma en la que intervienen la facultad sensitiva o el nos, bien slo la primera, o bien
aquella y este; en cambio, para Aristteles, la sabidura humana es resultado de la accin propia del
nos.
178 Cf. Metafsica, 982a1ss., 992a25; tica nicomquea, 1141a5ss.
179 Cf. Protrptico, 85, 87, 91, 94, 96; tica nicomquea, 1177a12ss.
178
262
dor del Perpato considera que el influjo que el nos puede padecer
263
264
8. El postulado aristotlico
de un nos pasivo y de un nos activo
265
motor inmvil, la otra, movida. Si eso fuera as, la parte activa del nos
del hombre sera en s misma acto-pleno, y por ello, motor ltimo del
nos automoviente. La parte motora del nos tendra que ser actualmente todo lo inteligible y, por tanto, plena y acabada nhsij nosewj.
Sin embargo, es esto ltimo lo que contradicen los fenmenos. El
hombre no posee una sabidura absoluta y universal respecto de la
esencia de las cosas y de s mismo. Nos encontraramos en la misma
situacin sin salida que al principio. Para no caer aqu en una contradiccin interna, tendramos que afirmar que la parte activa del nos
no puede pertenecer de suyo al hombre; nicamente la parte pasiva
del nos sera propia del ser humano; con lo cual habramos pasado
realmente de un nos compuesto de partes, una activa y otra pasiva, a
postular un nos pasivo y un nos activo, distintos e irreducibles entre
s. El primero sera propiamente el nos del hombre, y el segundo, no,
pues se tratara de un pensamiento de pensamiento en acto pleno.
Aunque el nos activo pudiera estar en el alma del hombre, tendra
que presencializarse en ella sin pasar a ser algo suyo, es decir, sin
llegar a constituir algo intrnseco al alma misma. La afirmacin de un
nos activo en el alma humana, pero que no pertenece a ella, dejara
abierta la siguiente cuestin: cmo movera el nos activo presente
en el alma humana el nos humano, que en cuanto tal sera pasivo?
Aristteles intenta no quedar atrapado en el callejn sin salida,
y para ello postula la existencia del nos pasivo y del nos activo en el
alma humana. En efecto, buscando explicar con lgica y congruencia
cmo se produce en el hombre el paso de poder pensar al pensamiento pensante, o sea, la actualizacin de su potencia de pensar
y de pensarlo todo, y, por tanto, de su propia esencia teortica, el
Estagirita distingue en el hombre un nos pasivo (nos pathetiks) y
un nos agente (nos poietiks). Sin embargo, ya se desprende de lo
dicho arriba, este intento de escapatoria exige necesariamente que se
teles, que el nos conste de partes, una activa y otra pasiva: la una,
266
180 Aristteles considera en este sentido que la materia puede ser de dos tipos: sensible e inteligible (cf.
Metafsica, 1037a1-4).
181 Acerca del alma, 431b2.
182 Las imgenes sensibles son, para Aristteles, afecciones del sentido comn (cf. Acerca de la memoria y de la reminiscencia, 450a13; Acerca del alma, 418a17, 425a14, 428b8ss.; Acerca de la sensacin y de lo sensible, 437a8-9; Acerca del sueo y la vigilia 454a22-23, 455a21-455b2; Acerca de los
ensueos, 459a15ss.).
267
183 Acerca del alma, 431b, 13-17. El hecho de que el nos pasivo realice su actividad vinculado a
imgenes implica que para l no es posible pensar sin una imagen (cf. Acerca de la sensacin y de lo
sensible, 449b31-450a9; Acerca del alma, 432a10-14).
184 Acerca del alma, 430a14-20. Sobre la luz que transforma lo que carece de color en un objeto con
color, vase: Ibd., 418b11ss; Acerca de la sensacin y de lo sensible, 439a18-19.
185 Cf. Acerca del alma, 430a15, 429a22, 430a1, 429a28s., 429b30s.
186 Cf. Ibd., 430a20-23, 43a1-4.
187 Cf. Metafsica, 1049b3ss.
268
potencial.
Afirma Aristteles que el nos en acto se identifica con sus
objetos188; si no fuese as, no podra ser pensamiento absolutamente
actual (entelchia), pues en l habra potencialidad, y, por tanto, tampoco sera motor primero e inmvil del nos pasivo. En el nos agente,
el pensamiento (nos), el pensar (nhsij) y lo pensado o contenido de
pensamiento (nma) coinciden de manera total. La esencia del nos
activo es nhsij nosewj nhsij, pensamiento que se piensa en tanto
que actividad de pensar plena, conclusa y permanente en s misma. Por
eso, el nos agente se basta a s mismo, o sea, es autrquico, puesto
que la autarqua consiste en estar provisto de todo y no carecer de
nada189. En y para el nos activo no hay oscuridad alguna, ya que l
es en acto todo lo inteligible y pensable. El nos poietiks se identifica
plenamente con el saber absoluto. Ahora bien, ser luz plena es algo
que no pertenece propiamente a los hombres. Nosotros no nos tenemos a nosotros mismos en claridad absoluta, ni tampoco poseemos
una sabidura plena y permanente de las cosas. Nuestra ciencia no es
nunca un saber ms all de todo misterio. Por eso, el nos poietiks
no puede ser en modo alguno un nos humano, aunque est en el
alma del hombre; es divino: el dios presente en el hombre.
El nos paciente, tanto en su dimensin prctica como en su
dimensin terica, no es el principio del pensar terico. Cul es el
principio de theo@ra en el alma del hombre? La respuesta es evidente:
como en el universo, tambin aqu Dios lo mueve todo, ya que, de
alguna manera, lo divino en nosotros mueve todas las cosas190. En
la concepcin aristotlica del alma humana, el nos agente, lo divino
269
El nos paciente no est separado de lo material, ni del compuesto hilemrfico191. Esto implica que, ligado necesariamente al
cuerpo y a la entidad fsica, sufrir tanto la descomposicin de la
materia concreta y conformada como la corrupcin de la unidad
hilemrfica, no permaneciendo en su ser. En el hombre, slo el nos
activo acto pleno de pensar reflexivo sera separable e independiente, no sometido por tanto a los avatares del cuerpo y de la entidad
fsica. Como realidad substancial inmaterial, totalmente actual en
lo-que-es, el nos poietiks presente en el alma humana subsistir y
permanecer l mismo en s mismo una vez destruido el compuesto
que el hombre es. Para Aristteles, con la muerte, no todo lo que est
presente en el alma humana se malogra y se pierde, pues contina
existiendo como tal lo que era nos activo en ella, aunque ahora efectivamente separado, pues slo ese nos estaba presente sin mezcla y
con consistencia propia192. No obstante, el alma humana en cuanto
forma del cuerpo y parte constitutiva del compuesto desaparecera
toda ella en el momento de la muerte. La inmortalidad del nos
activo presente en el alma humana afirmada por el Estagirita sera
importante para el hombre si la permanencia autnoma y separada
del nos poietiks despus de la muerte supusiera de algn modo la
supervivencia en l de la identidad singular y propia de cada hombre.
Dentro de la explicacin aristotlica, todo parece ir en sentido contrario a esto, puesto que, segn Aristteles, el nos agente presente en
el alma humana no es humano, sino un dios que tiene por esencia el
pensar que se piensa en acto pleno. Si fuese as la cosa, el hecho de
que el nos poietiks no perezca con la muerte del hombre sera totalmente indiferente para este.
270
al nos pasivo terminan con una serie de afirmaciones llenas de oscuridad y sumamente ambiguas. Dice el Estagirita: Una vez separado
[por el contexto se refiere al nos que intelige siempre, o sea, al nos
activo] es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo,
porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es
corruptible y sin l nada intelige193.
Cmo habra que entender eso de que una vez separado es
slo aquello que en realidad es? El nos activo separado del nos
pasivo no ser ciertamente agente (nos poietiks) de este, o sea, el
motor inmvil del nos pathetiks, pues para moverlo tiene que tener
algn tipo de contacto con l. Pero esto nos dice solamente lo que no
es el nos separable en cuanto efectivamente separado; nada expresa
de lo que es. Qu es el nos activo en s mismo, independientemente de su presencia en el alma humana? Siguiendo al Estagirita, la
esencia del nos activo consiste en nhsij nosewj. Pensamiento de
pensamiento es la esencia del nos activo, pero es eso siendo impasible, inmortal y eterno, por tanto, poseyendo desde el principio loque-es en acto pleno (entelchia). En cuanto separable pero de hecho
no separado, es decir, estando presente en el alma humana, el nos
activo como motor primero del nos pasivo padece accidentalmente
el movimiento de este, de tal manera que se vea alterado en algn
aspecto? Y si as fuese, sera dicha modificacin la que le impedira
ser slo aquello que en realidad es? Lo que el nos poietiks es en
cuanto nos-acto lo es nicamente como entidad separada (kexorismne) y no en su condicin de separable? Una respuesta positiva
a estas cuestiones implicara la afirmacin de que la ruptura de la
conexin existente en el alma humana entre el nos agente y el nos
271
Si cambiamos de cuestin, qu puede significar que nosotros no somos capaces de recordar el ser propio del nos activo? Lo
conocamos y nos hemos olvidado de l, y por eso no podemos traerlo
de nuevo a la memoria? Si no nos acordamos de l, cmo es que lo
estamos considerando? El tener conocimiento de l tendra que ser
necesariamente una revelacin de s mismo hacia nosotros?
Y por ltimo, en la frase mientras que el intelecto pasivo es
corruptible y sin l nada intelige, a quin se refiere Aristteles con el
pronombre personal de tercera persona singular?, al nos poietiks
o al nos pathetiks? Es posible que quisiera decir que el hombre concreto y singular nada puede inteligir sin el nos pasivo, pues ningn
hombre es en cuanto tal nos-acto; cabe interpretarla tambin en el
sentido de que el nos pathetiks no puede pasar en modo alguno del
estado de potencia a la actualidad respecto de su esencia y actividad
propia al margen del nos agente. Ambas posibilidades se ajustan a
la explicacin aristotlica del conocimiento intelectivo de lo inteligible.
No concordaran con el pensamiento de Aristteles las otras dos posibles combinaciones, a saber: que el nos poietiks no pueda en modo
alguno realizar su actividad sin el concurso del nos pathetiks; y que
este no intelige nada sin el nos agente. La primera es totalmente
imposible, porque contradice la actualidad plena del nos activo. La
segunda tambin debe ser rechazada, pues el nos paciente, aunque
no puede desde s mismo captar la forma en cuanto edos, es capaz de
inteligir en imgenes la forma de las cosas, que es en potencia lo inteligible en ellas, es decir, de inteligirlas de modo imaginativo, no intelectivamente; esta segunda interpretacin sera aceptable nicamente
si se refiriera a que el nos pathetiks no intelige nada inteligible en
cuanto inteligible sin el nos poietiks, ya que aquel intelige siempre
las formas desde l mismo y por s mismo imaginativamente, y no lo
272
agente.
En lo referente a cmo concibe Aristteles el nos agente una
cosa es clara: el nos activo no forma parte del alma unida al cuerpo
ni es propiamente de ella, aunque est en ella. Al alma racional no
separable, entelchia del compuesto hombre, pertenece nicamente
el nos pasivo. El estar del nos activo en el alma humana no supone
en modo alguno que aquel pase a ser algo intrnseco al cuerpo que
aquella formaliza y parte del compuesto; de tal modo que si el alma
unida al cuerpo no es separable de este, el nos activo presente
en el alma humana tiene como ndole propia la separabilidad. El
nos activo, segn Aristteles, por tanto, no es ni forma del cuerpo
humano ni entelchia de la entidad hilemrfica. Suponiendo que esto
fuera as, habra que preguntarse de dnde le viene al hombre el nos
activo, pues este, al ser algo eterno, impasible e inmortal, no cabe que
sea educido del compuesto que el hombre es. Para Aristteles la nica
hiptesis aceptable en relacin a la aparicin del nos en el hombre es
que a este el nos le adviene desde fuera194. Pero tambin podramos cuestionarnos s este nos separable, que no puede tener origen
en el hombre, es uno o ms en nmero195. Si fuese uno, entonces ese
nos activo universal se hara presente en el alma racional de cada
hombre. Si fueran ms de uno, cabran al menos dos posibilidades:
que cada hombre tuviera un nos activo singular, en este caso el
nmero total de ellos sera idntico a la cantidad de hombres que
hallan existido, existan y vayan a existir; o bien que siendo ms que
uno, cada uno de ellos se haga presente en una pluralidad de almas
humanas, siendo entonces el nos activo de un grupo de hombres,
con lo que se dara explicacin a la profunda semejanza entre ellos y
a su comunin recproca. En este segundo caso, cada nos poietiks
273
274
275
276
no constituye el fin del deseo del hombre209. El hombre no ama desiderativamente el nos activo. Y tampoco este mueve al nos pasivo
siendo objeto de su deseo. El instrumento con que pone el nos activo
en movimiento al nos pasivo es el deseo que este tiene de s mismo,
deseo de ser actualmente lo que l ya es en potencia, o sea, nhsij
nosewj nhsij. El medio con el que el moviente transmite el movimiento a lo movido es, en este caso, la bsqueda por parte de este de
la realizacin esencial de s mismo, o sea, el ir hacia su propia forma
especfica (edos)210. Para Aristteles, el hombre se ama a s mismo
cuando ama su nos y vive una vida segn el nos.
El nos pathetiks se identifica en potencia con todo lo inteligible, por eso en cuanto mvil que no se mueve a s mismo slo es
movido por lo inteligible211, siendo lo inteligible en acto, como ya
fue sealado, el nos poietiks. En consecuencia, el nos activo sera
moviente inmvil y primero del nos pathetiks suscitando en este el
deseo de s mismo en cuanto fin de s mismo; con otras palabras, causando en l el anhelo de su propia perfeccin y felicidad, que radicara
en la vida teortica (bos theoretiks), con la cual el nos pathetiks se
realizara a s mismo e imitara la esencia especfica del nos poietiks,
pensamiento de pensamiento, aunque sin que esta llegue a tener
en aquel carcter substancial ni a ser en l en acto-pleno. As pues,
el nos poietiks es motor primero e inmvil del nos pathetiks en
tanto que origen en este del propio deseo de realizarse y de vivir en
plenitud de acuerdo a su propia esencia, que es potencialmente todo
lo inteligible. Ahora bien, en tanto que el deseo suscitado por el nos
poietiks radica en el propio nos pathetiks, o sea, es inmanente a
209 Del bien, la parte realizable es el bien con vistas al cual se acta, mientras que el bien que se halla
en los seres inmviles no es realizable (tica eudemia, 1218b5-7).
210 Acerca del cielo, 310a34-310b1.
211 Metafsica, 1072a30.
277
leza es el principio de su movimiento , sin que por ello quede oscurecida la causalidad motora y eficiente del nos agente como fuente e
incitador de ese anhelo.
Como la actividad contemplativa es propia del nos activo, que
est en el alma humana, pero que no pertenece a esta en cuanto tal,
la vida contemplativa (bos theoretiks) de la que puede gozar el ser
humano es una vida superior a la vida racional posible para un hombre desde su alma propia, pues el hombre vivira de esta manera no
en cuanto hombre, sino en tanto que hay algo divino en l; y como
ese elemento divino presente en el alma humana es tan superior al
compuesto humano, la actividad de ese elemento divino es superior
a cualquier actividad humana. Si, pues, el nos es divino respecto
del hombre, tambin la vida segn el nos ser divina respecto de la
vida humana213. El hombre, aun siendo humano y mortal, debe en la
medida de lo posible, ya que tiene nos divino, inmortalizarse y hacer
el esfuerzo por vivir imitando lo ms noble de todo lo que hay en l, o
sea, a semejanza del nos poietiks; pues aunque este, si se considera
el lugar que ocupa en el mundo, es poca cosa, no por eso deja de ser
infinitamente superior a todo lo dems en poder y en dignidad. Para
el Estagirita, lo ms propio del hombre es la vida del nos, porque,
segn l, un hombre es primariamente su nos; y la vida del nos ser
tambin la vida ms feliz a la que el hombre puede aspirar214, pues es
vivir imitando y asemejndose a la vida divina.
212
278
279
en crculo218, y del testimonio legado por los antiguos de la percepcin que ellos tuvieron del cielo, que l sintetiza y condensa en la
siguiente afirmacin: en todo el tiempo transcurrido, de acuerdo
con los recuerdos transmitidos de unos hombres a otros, nada parece
haber cambiado, ni en el conjunto del ltimo cielo, ni en ninguna de
las partes que le son propias219. En congruencia con esto, el Estagirita consider, por un lado, la existencia de un movimiento eterno,
continuo y perfecto en el universo: el movimiento circular de la esfera
celeste sobre la cual se asientan, segn l, las estrellas fijas; y, por
otro lado, que la ndole propia de las entidades hilemrficas pertenecientes al cielo220, que son transportadas por las distintas esferas celestes con un movimiento de translacin circular continuo, es la eternidad. Ahora bien, ya que nada es eterno en potencia221 y lo eterno
es de necesidad222, tanto el movimiento circular de las esferas celestes
como las entidades hilemrficas del cielo son necesarias no pueden
no ser y poseen plena actualidad, de ah tambin que sean ingnitas
e indestructibles223. As pues, segn el Estagirita, las substancias fsicas
que son trasladadas por y en las esferas celestes llevan, inalterables e
impasibles, la ms noble y autosuficiente de las vidas, y existen, junto
con el cielo, toda la duracin del mundo224.
280
justicia al carcter ingnito, inmortal, eterno y actual de las substancias fsicas celestes el cielo y los astros, y posiblemente influido
por las religiones astrales del Cercano Oriente225, enalteci los cuerpos
celestes como entes divinos que nos son manifiestos226. Por existir
siempre, el cielo y los astros son calificados de inmortales y divinos227.
Con su filosofa acerca del cielo y de las cosas que le pertenecen, que
afirma la existencia de un movimiento eterno perfecto y la inmutabilidad de los cuerpos celestes, Aristteles refrenda las antiguas y ms
tradicionales concepciones, a saber, que hay algo inmortal y divino
entre las cosas dotadas de movimiento, movimiento de tal naturaleza
que no tiene lmite228. Si ciertamente lo mvil corresponde siempre al
mbito de las substancias fsicas, esto significa que el Estagirita concibe los cuerpos celestes como dioses somticos, que tienen como
lugar propio el ser divino de las esferas del cielo, tambin materiales,
pues lo inmortal va enlazado con lo inmortal.
La afirmacin de Aristteles de que la naturaleza es sobrehumana, pero no divina229 debe ser interpretada teniendo presente
su consideracin sobre el cielo y los astros como dioses corpreos.
Segn su parecer, desde la percepcin de estos como eternos e inmortales, cielo y astros son divinidades fsicas. Por tanto, la naturaleza
que el Estagirita califica como sobrehumana, negando su condicin
de divina, no puede ser la phsis de los entes celestes, pues para l
racin de algo continuo; como el movimiento circular es continuo y perpetuo, el tiempo es tambin
numeracin del movimiento circular. De lo que se mueve, slo es perfectamente continuo lo que se
mueve en crculo, de suerte que ello siempre es continuo consigo mismo. Esto es, por tanto, lo que
produce el movimiento continuo, a saber, el cuerpo que se traslada circularmente; y el movimiento
de este hace que sea continuo el tiempo (cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 337a20-34).
225 Cf. Acerca del cielo, 292a5ss.
226 Cf. Metafsica, 1026a18.
227 Cf. Acerca del cielo, 279a20-28.
228 Acerca del cielo, 284a3-5. Cf. Metafsica, 1074b1-5; Acerca del cielo, 284b1-5.
229 Acerca de la adivinacin por el sueo, 463b15. Cf. tica nicomquea, 1153b33.
281
282
dad superior que la mueva (pues esta otra sera entonces ms divina),
ni posee defecto alguno, ni carece de ninguna de las perfecciones propias de ella. Y, lgicamente, se mueve con movimiento incesante: pues
todas las cosas cesan de moverse cuando llegan a su lugar propio,
mientras que el lugar de donde parte el cuerpo circular es el mismo a
donde va a parar232.
En la comprensin aristotlica del universo, la cumbre de la
jerarqua de las divinidades corpreas la ostenta el ltimo cielo por
tres motivos principales: por ser el moviente celeste que ms cuerpos
celestes transporta; por englobar todas las cosas como extremo del
universo; y por ser causa primera del ciclo permanente de generacincorrupcin en el mbito de las realidades fsicas sublunares.
En efecto, primeramente hay que tener presente respecto a
cada vida y cada principio, que existe una gran superioridad del primero sobre los dems, y que esta superioridad se da con arreglo a una
proporcin: el primero, en efecto, siendo nico mueve un gran nmero
de cuerpos divinos, mientras que los otros, siendo muchos, mueven
slo uno cada uno233. En segundo lugar, el movimiento del primer
cielo es de tal naturaleza que no tiene lmite, sino que l es ms bien
el lmite de las dems cosas; en efecto, el lmite pertenece a las cosas
que engloban a otras, y este movimiento, que es perfecto, engloba a
las cosas que tienen un lmite y un cese, sin que l tenga principio ni
trmino alguno, sino que es incesante a lo largo del tiempo sin lmite,
a la vez que es la causa del comienzo de otros y el punto en que estos
se detienen234. As pues, en tercer lugar, y como consecuencia de
que el cielo en cuanto extremo de universo engloba la totalidad del
283
284
todas las cosas hay que considerarlo como la causa primera. Adems,
285
286
teles explica que los astros, de acuerdo con la percepcin que tena de
287
288
289
290
262 Cf. Fsica, 203a22ss., 250b24-26, 256b25ss., 265b21-22; Metafsica, 984b15-19, 989a30-b21,
885a10-23, 988b6-11, 1069b15ss.
263 Fsica 256a25ss.; cf. Acerca del alma, 405a10-20, 405b20ss.
pensamiento que es pensamiento de pensamiento, en el cual el pensamiento, el pensar y lo pensado se identifican, son lo mismo. Se trata
de un pensamiento que no es movido por ningn deseo intencional
hacia un nma extrnseco a l, sino que, siendo l mismo el pensar
y tenindose a s mismo como lo pensado, es siempre actualidad perfecta y conclusa. Se trata, a todas luces, del pensamiento absoluto,
pues el pensamiento que consiste en eterno y perfecto pensar que
se piensa es necesariamente principio de s mismo, consistente en
s mismo y fin para s mismo. Segn Aristteles, esto es la divinidad
incorprea, cuya vida continua y eterna consiste en pensamiento que
se piensa a s mismo (nhsij nosewj). La esencia de lo dios inmaterial es pensamiento totalmente idntico al acto mismo de pensar
(nhsij) y, a la vez, a lo que se piensa (nooumenon). As pues, el motor
primero de las esferas celestes que transportan en s mismas a los
astros es, segn Aristteles, el Nos-Thes265.
Si el ser del Nos-Thes es nhsij nosewj nhsij en eterno acto
pleno, entonces en l no hay ocultamiento alguno: es autoconciencia
total de s mismo y poseedora de todo lo inteligible de las cosas. El
Nos es pura transparencia para s mismo autorrevelacin, luz absoluta, y est enteramente presente y compareciente a s mismo desde
s mismo, adems de tener la claridad de todas las dems substancias.
l es su propio aparecer. Pensamiento puro y Ser se identifican en el
Nos-Thes aristotlico266. Esto hace que el Nos absoluto posea una
conformidad total consigo mismo, siendo plenamente simple, concluso y cerrado en s; de tal modo que excluye de forma radical la posibilidad de cualquier conjuncin o mezcla con otra cosa. Concibiendo
291
292
267 DK, 22 B 67, citado segn H. Arendt, La vida del espritu (Barcelona 2002) 130-131.
268 Platn, Filebo, 28c.
269 Cf. DK, 28 B 3, 28 B 34-36.
270 Cf. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa, II (Mxico 1955) 261-262.
293
294
295
gobierno. Por otro lado, como los dioses incorpreos son movientes
296
279 G. R. de Echanda, Aristteles. Fsica, introduccin, traduccin castellana y notas (Madrid 1995) 160161, nota 73.
297
298
lo deseado mueven al que ama y al que desea285. Ahora bien, a semejanza no significa idnticamente. Existe una diferencia fundamental:
el Nos no es lo amado kinticamente, pues no dirige el deseo de lo
que l mueve hacia l mismo; esto implicara ser el fin del amante y,
consecuentemente, hacer parte de su naturaleza y serle inmanente
de modo potencial. Si esto fuera as, cabra la posibilidad de que el
Nos-Thes fuera alcanzado en acto por el mvil en su movimiento
concluso, el movimiento circular y eterno, por lo que sera afectado
por este. Los dioses incorpreos no podran ser motores inmviles de
los dioses fsicos, pues perderan su esencial inmovilidad. As pues,
como es imposible que el Nos-Thes sea el fin al que tienden intencionalmente las esferas celestes, estas se tienen que tener a s mismas
como fin de su natural e intrnseco anhelo; de tal modo que se aman
nicamente a s mismas desde siempre, a partir de su propia realidad
en acto (enrgeia) en orden a su propia completud o actualidad plena
(entelchia).
El fin de cada cosa es aquello a lo que se dirige su movimiento
natural; y en el caso de las esferas divinas, justamente por su esencial
ndole esfrica, el fin llega a coincidir con el punto de partida desde el
cual comienza el movimiento, de tal modo que se vuelven indiferenciables; por eso el movimiento de las esferas divinas es un movimiento
constante y continuo desde s mismas hacia s mismas286. Ahora bien,
si como ya se consider anteriormente, el cuerpo de las divinidades
fsicas es, segn Aristteles, inmutable, inmortal, eterno y en actopleno, sin potencialidad alguna, no puede albergar en s deseo natural
de ningn tipo, pues ya se tiene a s mismo en plenitud. El movimiento
circular celeste no puede ser un movimiento del cuerpo etreo hacia
l mismo producido por su apetito, pues no tiene apetencia alguna,
299
sea, en cuanto que animados por el alma que les es propia. La psych
de los dioses corpreos tendra que encontrarse en potencia en alguna
dimensin esencial, de tal modo que aspirase, suscitado el anhelo de
s por el Nos-Thes, a su propia perfeccin y plenitud. Haciendo una
transposicin de lo que suceda en el alma humana con la relacin
entre el nos pathetiks y el nos poietiks, habra que afirmar que en
el alma de los cuerpos celestes hay algo as como un nos poietiks
que es movido por el Nos-Thes de la misma manera que el nos
poietiks presente en el alma del hombre mueve su nos paciente.
El nico elemento que impide una transposicin total y perfecta del
mbito humano al mbito de los dioses corpreos radica en que para
Aristteles el Nos-Thes no est en la psych de los dioses corpreos,
mientras que el nos poietiks se halla en el alma humana.
El Nos-Thes aristotlico mueve las entidades divinas fsicas
siendo origen del deseo hacia su propio fin, al que tienden como realizacin de ellas mismas, es decir, al pensamiento de pensamiento como
esencia cumplida de lo que potencialmente es la psych de los dioses
corpreos. Ese es el instrumento que los dioses inmateriales utilizan
para mover lo movido por ellos y, a la vez, el modo en que originan
el movimiento circular de los dioses corpreos. Con ese solo movimiento, afirma Aristteles, el primer cielo, que transporta las estrellas
fijas, alcanza directamente el principio ms divino; en cambio, los
astros situados entre el primer cielo y los ltimos llegan ciertamente al
principio ms divino, pero a travs de mltiples movimientos287. Por
su parte, la tierra no se mueve en absoluto de manera circular, porque
est mximamente alejada de lo eterno y divino, de tal manera que no
300
301
302
nhsij nosewj es pensamiento intencionalmente inmanente y autonoemtico; con otras palabras, la esencia del Nos-Thes consiste en
puro pensamiento, cuyo pensar es l mismo pensndose a s mismo.
La divinidad (...) es demasiado buena para pensar en otra cosa que
en s misma293. De ah que las divinidades incorpreas aristotlicas
sean realmente dioses destas.
La intervencin inmediata y directa del Nos-Thes en el mbito
de las substancias fsicas, tanto divinas como corruptibles, contradira
lo-que-es, o sea, su propia esencia. El Nos-Thes lleva siempre a cabo
su gobierno divino desde su absoluta trascendencia y su ser totalmente
otro respecto de las substancias fsicas, ejercindolo indirectamente a
travs de la naturaleza de estos y por medio del influjo de los dioses
corpreos sobre el mbito sublunar. De esta manera, pues, penden
303
304
305
306
el alma humana, sino que est, en cuanto plural, sobre cada una de
las circunferencias de las esferas celestes (no en ellas, que es como se
encuentran los astros y los planetas). As pues, segn la concepcin
que de ellos tiene Aristteles, el Nos-Thes y el nos pathetiks son
totalmente desemejantes y viven absolutamente separados.
La cosa cambia cuando consideramos el nos poietiks y lo
comparamos con el Nos-Thes. En efecto, los dos tienen la misma
esencia: lo-que-son es pensamiento de pensamiento (nhsij nosewj
307
los identifica. Para el filsofo de Estagira, el Nos-Thes es una substancia inmaterial plural en nmero, como ya se seal, y el nos
pathetiks es otra substancia inmaterial que tambin parece plural
en nmero, aunque tengan la misma esencia y en igual modo. Todo
parece indicar que el Estagirita mantiene esta posicin en razn de las
funciones diversas que ejercen como motores inmviles. Como hemos
visto, Aristteles habla del Nos-Thes como motor primero de las
esferas celestes, mientras que el nos poietiks es, segn l, motor
primero en relacin al nos pasivo del hombre. En cuanto moviente
de los dioses corpreos, el Nos-Thes tiene su lugar propio sobre las
circunferencias de las esferas celestes; en cambio, el nos poietiks
como moviente del nos humano se encuentra en el alma humana,
ese es su lugar en el universo. La ubicacin del uno y del otro
marca adems otra diferencia entre ambos. En efecto, para Aristteles
el Nos-Thes, que est sobre las esferas celestes, es una substancia separada; por otra parte, el nos poietiks, que est en el alma
humana y es en s mismo separado, sin embargo, porque se encuentra
en el hombre, es separable, o sea, no se halla de hecho separado. Por
eso Aristteles considera claramente que los cuerpos celestes no ejercen ningn tipo de influencia sobre el Nos-Thes; por el contrario,
respecto del nos poietiks, el Estagirita se mantiene en la duda sobre
una posible afeccin accidental en este desde aquello que mueve,
de tal modo que el nos poietiks sera slo lo que es cuando se
encuentra efectivamente separado. Ahora bien, cul ser el lugar
del nos poietiks cuando tenga que abandonar el alma del hombre
concreto y singular en la que se halla al padecer este la muerte?,
dnde se ubica entonces?, transmigra a un nuevo hombre? Esta
problemtica no la tiene el Nos-Thes, pues su lugar es, segn
Aristteles, eterno. En fin, para Aristteles, el nos poietiks es directa
e inmediatamente el dios de los hombres en los hombres, y el Nos-
308
Thes constituye el dios del cielo y de los astros, o sea, el dios de los
309
310
Dios303. No obstante, como barruntando alguna de estas cosas, Aristteles afirm la absoluta trascendencia del Nos-Thes y sobre todo la
inmanencia del nos poietiks en el alma humana; y en cuanto que el
hombre tiene nos, el poietiks como impropio y el pathetiks como
suyo, junto a la desemejanza entre lo divino y lo humano, tambin se
vislumbra algo de su semejanza; por otra parte, si el hombre tiene en
s el divino nos poietiks, eso significa que el hombre tiene capacidad
para ello y est religado a la divinidad: el ser humano es capax Dei y
religioso.
Aristteles capt principalmente el fenmeno humano del
amor en su dimensin esencial de eros (deseo). l se percat de que
el amor, en cuanto eros, es intencional y tendente a un fin que no es
el mismo amor, sino que es algo distinto al amor-eros que lo busca
e intenta su consecucin. Ms an, el Estagirita, distinguiendo una
dimensin sensible y otra inteligible en el deseo humano, consider
que el amor-eros es noble cuanto el hombre se dirige deseosamente
al fin determinado por el nos prctico, trascendiendo el objeto de
deseo del apetito sensible. Por el contrario, Aristteles no lleg a
desvelar la profundidad de la dimensin agpica del amor humano,
que tambin es esencial al amor del hombre. El agpe es el amor que
en cuanto amor no tiene como fin otra realidad que l mismo, o sea,
que no ama en razn de otra cosa ms que de s mismo y, por tanto,
que es totalmente libre y autnomo, sin depender de nada que no sea
l mismo; y que, a la vez, es transitivo y relacional, o sea, no curvado
sobre s mismo ni encerrado en s mismo, sino que sale de s para
hacerse presente, dndose libre y graciosamente, en lo otro-de-s,
303 Cf. S. Garca Acua, La analoga entre el ser finito y el ser infinito. Analogia entis. La relacin
entre el Todo y el fragmento: De la oposicin dialctica y de la continuidad ontolgica a una analogia entis englobada dentro de la ms amplia analogia fidei. El dilogo meditico de H. U. von
Balthasar con Erich Przywara, Karl Barth y Gustav Siewerth, en A. Prez De Laborda (ed.), Jornada
sobre la analoga (Madrid 2006) 131-182.
311
312
salvan la distancia absoluta que Aristteles establece entre la substancia inmaterial y la substancia fsica; es decir, no entraan realmente
la existencia de un vnculo o puente entre ambas. El Nos-Thes y
el nos poietiks, segn la comprensin que el Estagirita alcanz de
ellos, no estn ni pueden estar en modo alguno complicados con la
substancia material bajo ningn tipo de unin. La distancia impide la
unin entre la substancia inmaterial y la substancia fsica.
El vivir divino inmaterial, propio tanto del Nos-Thes como del
nos poietiks, es bos theore@@tiks: vida del pensamiento pensante de
s. La theo@ra (contemplacin reflexiva), segn Aristteles, es lo ms
placentero y perfecto. Siendo el Nos-Thes eterno pensamiento que
se piensa, o sea, theora en acto pleno, el Estagirita hace una serie de
afirmaciones que sealan la diferencia existente entre la vida terica
del Nos-Thes y la vida terica del hombre en cuanto movido en
su alma por el nos poietiks. Dice Aristteles refirindose al NosThes: si Dios se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces,
es algo admirable. Y si ms an, entonces ms admirable todava.
Y as es como se encuentra. Y en l hay vida, pues la actividad del
nos es vida y Dios se identifica con tal actividad. Y su actividad es,
en s misma, vida perfecta y eterna. Afirmamos, pues, que Dios es un
viviente eterno y perfecto. As pues, a Dios corresponde vivir una vida
continua y eterna. Esto es, pues, Dios304.
El Nos-Thes goza de una vida auto-contemplativa perfecta.
En cambio la vida terica del hombre, existente en l en cuanto
movido en su nos pathetiks por el divino nos poietiks, es discontinua, contingente e incompleta. Ms an, para el hombre, la vida
buena contemplativa depende en su principio de algo distinto de l
mismo, del nos poietiks, mientras que la divinidad es en s misma
313
agradable, porque nuestra naturaleza no es simple; sino que en nosotros hay algo tambin diferente en virtud de lo cual somos perecederos; de suerte que si una parte de nuestra naturaleza hace algo, esto va
contra la otra parte de nuestra naturaleza, y cuando hay un equilibrio
entre ellas, su actuacin no nos parece ni dolorosa ni agradable. Si la
naturaleza de alguien fuera simple, la misma actividad sera siempre la
ms agradable. Por eso, Dios se goza eternamente en un solo placer
simple y absoluto, pues no slo existe una actividad del movimiento,
sino tambin de la inmovilidad [la actividad propia del nos como
314
315
316
317
318
319
La participacin del nos aristotlico en alguna de las actividades ms importantes que la psych humana realiza vinculada al
cuerpo del que, segn Aristteles, es forma, interviniendo en ellas
con la aportacin de su propia actividad, o sea, el pensar, puede hacer
que parezca que el pensamiento no es independiente del cerebro.
Como el alma necesita de lo corpreo respecto del conocimiento, de
la accin y del lenguaje, estos no existen si falta el vnculo de la psych
con el cuerpo formalizado por ella; ms en concreto, en ausencia
de la actividad neuronal, faltando la vida cerebral, no podr el nos
intervenir en el conocer, en el elegir y en el hablar humanos, ya que
estos tampoco se dan, y, consecuentemente, no habr pensamiento
cognoscitivo, pensamiento prctico ni pensamiento discursivo. La
ausencia de ellos cuando no existe actividad cerebral es lo que puede
generar la opinin de que el pensamiento depende de lo corpreo.
Sin embargo, se trata de una opinin errnea, pues ms all del papel
que el pensamiento pueda ejercer en el mbito del lgos, en el conocimiento y en la praxis309, el fenmeno del poder para lo inteligible y
el poder de reflexin del pensamiento, como bien seal Aristteles,
indican la existencia en el hombre de algo que es autnomo, al
menos en relacin con el mbito del pensar, respecto de lo corpreo y
de lo material. En efecto, la actividad de pensar reflexivamente, denominada theoVra por Aristteles, es totalmente inmanente a s misma.
El nos aristotlico en el ejercicio de su actividad reflexiva especfica
est vuelto sobre s mismo de manera circular. Por no salir de s, se
mantiene en su propia intimidad y no se exterioriza: est oculto y
escondido para lo distinto de s. El que el nos aristotlico se comunique y manifieste hacia fuera slo cuando interviene en las facultades
del alma vinculadas al cuerpo, acrecienta la errnea suposicin de
320
321
miento del hombre aunque pueda pensarse, siendo entonces el hombre consciente reflexivamente de s mismo, no comienza su actividad
de pensar teniendo como objeto inmediato y directo de esta el propio
pensamiento, sino pensando lo distinto de s. El pensamiento humano
no vive originalmente su esencial ndole reflexiva. El hombre no posee
un pensamiento que se dirija intencionalmente de manera original
y exclusiva a s mismo310. El nos del hombre nicamente llega a la
reflexin desde s y por s mismo despus de haberse prodigado en el
conocimiento esencial de las cosas y en el decirse por medio del lgos.
Ms an, el pensamiento de pensamiento cuando se da en el hombre
no constituye nunca en l algo permanente y concluso, acto-pleno
de pensarse311. Esta imperfeccin de la reflexin del pensamiento del
hombre, como tambin sucede en su amor agpico, muestra claramente que el nos del ser humano, o sea, aquello que en l tiene
poder para lo inteligible, no es absoluto, pues no tiene poder total
sobre s mismo. Si poseyera ese poder respecto de s mismo, el nos
del hombre sera plenamente ntimo a s mismo, y el alma humana
no podra ser caracterizada como lo que es en potencia todo lo inteligible, pues constituira en acto pleno todo lo inteligible en cuanto
inteligible.
Ciertamente, Aristteles reconoci que la reflexividad no es
total en el pensamiento de pensamiento del que es capaz el hombre.
Esto no le llev, sin embargo, a una depreciacin de la reflexin en
cuanto tal. El Estagirita, fijndose en el carcter reflexivo del pensamiento humano, se dio cuenta de que la reflexin era algo imposible
de equiparar a otras experiencias del hombre. En todas las actividades no reflexivas, o sea, que no se tienen a s mismas como fin de s
322
323
324
325
326
327
328
aunque por caminos diferentes, conducen a la destruccin de lo subjetivo: la primera, porque sustrae la densidad substancial del sujeto,
reduciendo la subjetividad a facticidad; la segunda, porque encadena
el sujeto a la necesidad de actuar que tiene la actividad para ser, substrayndole la libertad subjetiva con dicho determinismo esencial y existencial. En Aristteles, el pensamiento reflexivo llega a ser substancial
y sujeto de su propia actividad: as el nos poietiks y el Nos-Thes.
Ambos se identifican totalmente con la actividad de pensar que es
pensar que se piensa a s mismo en acto pleno, de manera que en
ellos el ser y el pensar reflexivo se convierten el uno en el otro: el ser es
pensar y el pensar es ser. Desde esta posicin, Aristteles intent aportar un principio explicativo para el movimiento en cuanto tal y para el
fenmeno de la reflexin en el hombre, pero sin llegar a dar razn de
por qu dos realidades independientes, autrquicas, autosuficientes,
autnomas y curvadas totalmente sobre s mismas, el nos poietiks
y el Nos-Thes, se constituyen en motores inmviles respecto a realidades totalmente ajenas a ellos, cuando la actividad que ellos son se
tiene a s misma como fin y es absolutamente conclusa y perfecta en
s misma, a la vez que necesaria. Con otras palabras, por qu aquello
que es nhsij nosewj en acto-puro mueve a lo distinto de s? Aristteles afirma simplemente que lo hace, adems de concretar qu es lo
que mueve y cmo lo mueve, pero la pregunta arriba formulada, que
l ni siquiera se plante, no puede ser contestada congruentemente
desde su posicionamiento, que hace de la actividad de pensar reflexivamente (theora) la esencia de la substancia inmaterial perfecta y
absoluta.
Slo desde el reconocimiento del amor agpico como actividad
reflexiva, o sea, de aquel amar que tiene el fin de s mismo en s mismo,
siendo a la vez, en cuanto da de s, transitiva, relacional y efusiva, se
puede dar respuesta a por qu el motor primero e inmvil aristotlico
mueve lo que mueve. Ms an, nicamente si la actividad reflexiva
329
317 Aristteles substantiviz y absolutiz la actividad de pensar como pensamiento que se piensa.
Ludwing Feuerbach (1804-1872) hizo lo mismo con el amar, substantivizndolo y absolutizndolo
como amor que tiene en s mismo su Dios: el amor es Dios mismo y fuera de l no hay Dios.
(L. Feuerbach, La esencia del cristianismo (Madrid 21998) 99). Segn Feuerbach, el amor debe ser
substantivizado y divinizado, haciendo de l el ser absoluto, porque si este no es elevado al rango de
substancia primera y sujeto absoluto, existir un sujeto detrs del amor y diferenciable de l, cuyo
ser no se fundamenta en la actividad de amar. Con ello, Feuerbach niega el sujeto que es Dios y lo
sustituye por el amor humano (cf. ibd., 103-104). De manera semejante, F. Nietzsche substantiviz
y absolutiz el querer como deseo de una voluntad no vinculada ms que a s misma, es decir, de la
voluntad de voluntad o voluntad de poder.
330
331
319 Afirma Aristteles en el libro Alfa de la Metafsica: Anaxmenes y Digenes dicen que el aire es
anterior al agua y el principio primordial entre los cuerpos simples (Metafsica, 984a5-7). Aristteles da siempre un contenido materialista al trmino pnema. As, por ejemplo, en Acerca de la
generacin y la corrupcin (321b9) y en Meteorolgicos (358a30-31, 341b5-24), el Estagirita usa la
palabra pnema para expresar viento, soplo, exhalacin, aire en cuanto fluido, etc.
320 Cf. J. Hernndez-Pacheco, Hypokemenon. Origen y desarrollo de la tradicin filosfica (Madrid
2003) 46-48.
332
321 Segn Aecio, el milesio Anaxmenes, hijo de Eurstrato, declar que el principio de las cosas es el
aire (ar), pues de l se generan todas las cosas y en l se disuelven. As como nuestra alma (psych),
dice, al ser aire, nos mantiene cohesionados, el soplo (pnema) y aire (ar) abarca a todo el cosmos
(toma por sinnimos soplo y aire) (DK, 13 B 2).
322 CL. Bruaire, El ser y el espritu (Madrid 1999) 50.
333
334
335
336
337
327 Cf. X. Zubiri, El hombre y Dios (Madrid 61998) 83ss., 130ss., 148ss.
328 R. Descartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas (Madrid 1977) 45.
338
tlica del alma humana pone de manifiesto que el espritu finito del
hombre es un ser substantivo que es transparente a s mismo y que se
tiene a s mismo, o sea, autopresente y autoposeyente329.
Por partir del cogito-ego y por tomar a este, o sea, al yo pensante reflexivo, como base para la reconstruccin del saber sobre
todo lo dems, Heidegger consider a Descartes como el fundador
de la metafsica de la subjetividad, cuya esencia constitutiva es, segn
el filsofo alemn, la yoidad. Con Descartes, segn Heidegger, la
certitudo se convierte en aquella fijacin del ens qua ens que resulta
de la indubitabilidad del cogito (ergo) sum para el ego del hombre.
En virtud de este planteamiento, el ego se convierte en el sub-iectum por excelencia y, de este modo, la esencia del hombre entra por
primera vez en el campo de la subjetividad entendida como egoidad330. Metafsicamente pensada dice Heidegger, la esencia
de la yoidad consiste, ms bien, en que el yo hace de todo otro ente
algo que est enfrente de l, su objeto, su estar enfrente y su objeto
proyectado. La esencia de la yoidad (egoidad) tiene su rasgo distintivo
en la experiencia de todo ente como objetivo y como el estar puesto
al frente de su re-presentar, de tal modo que la yoidad sucede justamente en la totalidad del ente y presenta esto en s mismo como algo
que tiene que ser dominado331. El rechazo visceral a la subjetividad
moderna bajo la acusacin de egoidad332 tiene mucho que ver con el
olvido del amor agpico dentro de la vida del espritu y la comprensin
329 Tanto el espritu absoluto como el espritu finito estn presentes a s mismos y se autoposeen, el
primero, de manera total y plena, el segundo de manera parcial y relativa.
330 M. Heidegger, Qu es filosofa? (Barcelona 2004) 62.
331 ID., Parmnides (Madrid 2005) 176.
332 Cf. M. Frank, La piedra de toque de la individualidad. Reflexiones sobre sujeto, persona e individuo
con motivo de su certificado de defuncin posmoderno (Barcelona 1995); R. Rodrguez, Del sujeto y
la verdad (Madrid 2004)
339
333 De esto se dieron cuenta Agustn de Hipona y Toms de Aquino, este ltimo siguiendo la estela de
aquel (cf. S. Garca Acua, La moral: cmo vivir? Racionalidad o irracionalidad en el vivir la vida,
en J-J. Prez Soba y otros (eds.), Una ley de libertad para la vida del mundo. Actas del Congreso
Internacional sobre la Ley Natural. Madrid, 22-24 de noviembre de 2006 (Madrid 2007) 493-512.
Por su parte, Hans Urs von Balthasar, recogiendo el pensamiento agustiniano y tomasiano, ha puesto
de relieve la importancia del momento prerreflexivo de la autoconciencia en el nivel antropolgico,
cognoscitivo, tico y religioso (cf. S. Garca Acua, La decisin cristiana. La fundamentacin de la
tica cristiana segn el pensamiento de Hans Urs von Balthasar (Valencia 2002) 199-231). El carcter
afectivo-vivencial del original saber de s del hombre, como ser espiritual que es, ha sido destacado
con inteligencia y pasin en nuestra poca por Michel Henry (cf. M. Henry, Encarnacin. Una filosofa
de la carne (Salamanca 2001) 125ss.; ID., Yo soy la verdad. Para una filosofa del cristianismo (Salamanca 2001) 221ss.).
340
nosewj) en acto-pleno, el hombre sera auto-revelacin, vivira totalmente curvado sobre s mismo desde la perspectiva cognoscitiva: el
espritu humano no estara vinculado a nada diferente de s y se bastara a s mismo. Con otras palabras, su aparecer dependera exclusivamente de la luz de la conciencia propia. La conciencia humana aparecera slo desde s y por s misma. Ella misma se dara a luz a s misma
de manera total, o sea, sera causa-sui. Si esto fuese as, la luz de la
conciencia humana constituira la luz absoluta: sus ideas o conceptos
334 H. U. Von Balthasar, Nueve tesis para una tica cristiana, en C. Pozo (ed.), Comisin Teolgica
Internacional, documentos 1969-1996. Veinticinco aos de servicio a la teologa de la Iglesia (Madrid
1998) 98.
341
335 H. U. Von Balthasar, Teolgica, 1: Verdad del mundo (Madrid 1997) 94. Cf. ibd., 163.
336 Cf. ibd., 94.
342
337 G. Scholem, Conceptos bsicos del judasmo. Dios, Creacin, Revelacin, Tradicin, Salvacin (Madrid
1998) 27-28. El gran pensador judo Franz Rosenzweig diriga, cincuenta aos antes, en La Estrella
(1921), una crtica de igual contenido al Dios incorpreo de Aristteles: Su divino pensamiento del
pensamiento es pensamiento tan slo, justamente, del pensamiento. Se rechaza explcitamente y
por principio que pudiera ser tambin pensar de lo impensable: el pensar divino slo puede pensar
lo ptimo, o sea, a s mismo. Este acosmismo de su metafsica la hace, sin embargo, incapaz del rendimiento que ella tena que aportar. Como doctrina de la causa final, tena que exponer el principio
343
Aunque
345
ms all de aristteles
ms all de aristteles:
346
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
347
348
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
349
est participando del ser. Y esa actualidad es lo que permite al entendimiento conocer a los entes. Porque el entendimiento posee como
objeto el ser.
Antes de continuar, debemos aclarar que la comprensin del
ente compuesto de existencia y esencia no debe hacernos pensar en
un acto de ser indeterminado que es configurado en cada caso por la
esencia. El ser, entendido como existencia, tampoco es una realidad
infinita y subsistente que ulteriormente viniera a ser perfeccionado
por esencias finitas. Ambas posibilidades no comprenden el ser en su
realidad, puesto que tan slo lo entienden como existencia, al margen
de su esencia. El ser real slo existe con determinada esencia, sin que
ello obste para que en Dios la esencia consista precisamente en la
existencia. Si se considerase el ser segn la segunda posibilidad que
plantebamos, como una realidad infinitamente actual determinada
por las esencias, entonces estaramos cayendo en el error de alterar el
orden de la composicin. Es decir, es la existencia la que pone en acto
a la esencia; de otra manera se comprendera la existencia como un
ente completo determinado por una esencia que slo podra caer en
tal acto de ser de modo accidental, o sea, como acto segundo. Cosa
que contradice la definicin de esencia de la que se parte, pues la
esencia se comporta como potencia. Adems, tan slo cabe pensar en
un modo de existencia que subsista por s misma, segn el modo de
describir el ser que hace la orientacin metafsica que seguimos; este
modo de existencia es el de Dios. El acto de ser de Dios no actualiza
ninguna esencia finita, sino que, por el contrario, consiste de modo
simple en una esencia infinita, de forma que su esencia es la misma
existencia. Ahora bien, siendo una esencia de tal calidad, cmo sera
admisible la actualizacin de la misma mediante formas accidentales
que la perfeccionasen? Acaso una esencia infinita, que abarca toda
virtualidad entitativa, podra recibir alguna perfeccin que no le sea ya
ms all de aristteles
que queramos llegar, a saber, que en cuanto todo ente est en acto,
350
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
351
ms all de aristteles
352
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
se predica de los singulares, porque, como hemos indicado, ni la existencia ni la esencia son entes completos, luego no cabe ms que un
acercamiento indirecto a ellos.
Si nos fijamos en Dios, el contenido semntico de nuestro concepto de existencia y de esencia es rebasado por completo. Advertimos
que nos hallamos ante la unidad de la existencia con el acto de ser, no
adquirida por composicin sino nativa a ambas. Podemos decir que
la esencia de Dios es existir, pero tambin es admisible pensar que la
actualidad del ser divino es tal que su acto de ser disfruta de la presencia de todas las perfecciones. Esto nos lleva a afirmar la peculiaridad
de la esencia y la existencia en cada ente, pero tambin nos lleva a
nuevas reflexiones sobre lo que conocemos como existencia.
Es cierto que la metafsica puede caer en el error de pivotar continuamente en torno a la esencia, de modo que se acaba
marginando la existencia al campo de lo que sucede de hecho. Sin
embargo, las investigaciones metafsicas que tenan como propsito
centrar su atencin en la actualidad del ente han sucumbido en unas
aporas difciles de resolver.
Tratemos pues de mirar de nuevo el ser, considerndolo ante
todo en su dimensin actual. De hecho, se da el ser divino, ente que es
todo acto, en el cual no cabe resquicio alguno de potencialidad. Esto
nos advierte respecto a toda la ontologa sobre algo de gran relevancia. Es verdad que los entes estn determinados en gran medida por
el elemento potencial, su esencia, que es la que configura su modo
caracterstico de ser. Sin embargo, lo que resulta radical es su existencia, puesto que es ella la que actualiza la esencia. Es la omnmoda
perfeccin de la existencia de Dios la que le permite gozar de todas las
actualizaciones posibles, otorgando as al ser divino una esencia infinita. De este modo, la esencia no puede ser vista como una dimensin
del ente que viene a limitar la existencia sino ms bien es la que hace
353
ms all de aristteles
354
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
355
ms all de aristteles
356
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
357
potencia. Lo cual indica que no siempre est en acto. Por otra parte, la
entidad se comunica en tanto est en acto. As pues, la necesidad de
sucesivas actualizaciones por parte del entendimiento finito lo hacen
difcilmente susceptible de recibir el ser.
Pero en estas pginas tratamos de comprender cmo goza Dios
de entendimiento. Si Dios es inteligente de manera mxima, como
hemos dicho, aquella comunicacin de ser que se espera del entendimiento no consiste en una participacin de formas, sino en mucho
ms. En realidad, el nico acto de entendimiento divino coincide con
su mismo ser. O sea, que el acto del entendimiento divino es perfecto
como entendimiento y por tanto es realsimo. Recibe en s todo el ser
divino, pero ni tan siquiera lo posee potencialmente en ningn sentido, puesto que ese acto de inteligencia es acto puro. Es la concepcin del ser tal cual es en verdad, originalmente subsistente.
Siendo Dios acto puro, no podra no conocer, puesto que el
entendimiento percibe tanto ms cuanto ms est en acto. Es decir,
no cabe ninguna realizacin mejor del intelecto que esta, aquella en
que el acto de conocer es tan perfecto que es el mismo acto de ser.
Por eso aludamos antes a la idea de comunicacin. La comunicacin del ser que permite el entendimiento divino consiste en la
misma actualizacin del ser divino. Como ese ser divino es acto puro
y como algo es tanto ms inteligible cuanto ms est en acto, es un
ser perfectamente inteligible. Por eso su entendimiento es perfecto,
porque el acto simple de entendimiento es idntico al mismo acto de
subsistencia.
Con estas reflexiones estamos acercndonos a un concepto de
entendimiento ms nutrido que aquel del cual partamos. Ahora que
hemos considerado cmo es el entendimiento divino, podemos afirmar que el entendimiento originario es antes actual que potencial, y
por consiguiente consiste en una comunicacin del ser de lo conocido
ms all de aristteles
358
tan perfecta que coincide el ser real subsistente con el ser conocido.
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
359
participacin del ser ajeno. Pero ya caen estos actos segundos fuera
del ser en que subsisten. El acto de ser de los entes finitos nunca es en
s mismo inteligente. La inteligencia siempre est poseda como algo
ulterior al ser. No cabe pensar en un entendimiento que no inhiera en
una realidad previa a s mismo. Tampoco es posible imaginar un acto
de ser que sea capaz de entender en s mismo, sin recurso a otros
actos. Esto, que resulta imposible en el ser finito, es la caracterstica
propia del ser perfectsimo.
De lo que hemos expuesto, sacamos dos conclusiones verdaderamente llamativas. Primero, que el entendimiento tal como existe
en su origen no conoce una cosa distinta de s, ni siquiera se conoce
a s mismo mediante una representacin de s, sino que su acto de
conocimiento coincide con el ser de la cosa conocida (no queremos
ser idealistas, slo queremos decir que todo lo distinto de s que Dios
conoce lo conoce en su propio ser). O sea, lo conocido, en este entendimiento, subsiste en el cognoscente realmente, segn todo su ser
natural.
La segunda conclusin es que la manera ms perfecta de ser
no es ciega. El ser, segn su modo radicalmente ms acabado, no es
mera subsistencia, puro hecho, sino primordialmente es conocimiento.
Ser cognoscente es la forma de subsistencia ms perfecta, pero no
como una perfeccin recibida sino como puro acto de existencia. Lo
cual dice mucho de la idea de existencia y de actualidad: la existencia,
el acto de ser, no es primordialmente fctica, sino ms bien autoconsciente.
Esta es la reflexin fundamental que queramos aportar, a saber,
una nueva mirada a los conceptos de ser y de entendimiento gracias
a las reflexiones del Estagirita. Sin embargo, no podemos menos de
hacernos preguntas. Si el ser originario es as, cmo podemos enten-
ms all de aristteles
360
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
grande?
Cmo puede tener sentido la puesta en el ser de entes contingentes? Estos seres no pueden disfrutar del entendimiento en su propio ser, se ven abocados a una existencia limitada. Su ser es ignorante
de s, no es susceptible de entenderse a s mismo. Y, an si se les concede participar de entendimiento, este slo les permite relacionarse
lgicamente con otros seres, pero nunca les permitir la comunicacin
de la entidad misma. Parece, desde este nuevo punto de vista, que la
finitud de los seres contingentes es ms lacerante an, puesto que casi
parecen desnaturalizados tanto el acto de ser como el entendimiento.
Sin embargo, si se miran las cosas ms cuidadosamente,
podemos fijarnos en que las criaturas son participaciones de distintas
dimensiones del ser eterno que son en s mismas positivas. Las diferentes formas de comunicacin entre entes materiales a las que aludamos antes construyen formas ms logradas de unidad y por tanto de
perfeccin en el ser.
Pero en este momento aludimos principalmente a los seres
racionales, los cuales poseen conciencia de su propio ser y del de los
dems y entran en relacin con los otros entes de una forma especial.
De algn modo pueden unirse a todo ente finito, en virtud de sus
entendimientos.
Ahora bien, esta peculiaridad de los seres racionales, habiendo
visto lo que significa originalmente poseer entendimiento, nos incita a
preguntarnos si no existir algn medio de extender esta forma originaria de ser y de entender a tales seres.
Resulta difcil dar respuestas a estas preguntas tratando de
seguir un camino ascendente, que parta desde las criaturas. En realidad, nosotros hemos llegado a estas novedades respecto al ser y al
conocer mediante un camino inverso, que se iniciaba pensando en
cmo se dan aquellos en Dios. Tratemos de considerar ms bien qu
361
ms all de aristteles
362
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
363
ms all de aristteles
364
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
las criaturas capaces de conocer como Dios mismo conoce. Tal cosa
365
no de manera virtual, sino segn su subsistencia natural. Pero es precisamente de esta manera como recibe el entendimiento finito a Dios
cuando este se da a conocer. Gracias a la entrega de todo el ser divino,
la criatura se hace partcipe tambin de la manera divina de conocer.
Sin embargo, esta ltima consideracin no es del todo correcta.
En realidad, cuando hemos reflexionado sobre el ser y el entendimiento divinos nos hemos detenido especialmente en la identificacin
entre estos. No obstante, el ser divino no subsiste en la criatura como
lo hace en s mismo. En este sentido, aunque se verifique la caracterstica de la presencia del ser de lo conocido en el cognoscente, no se
aprecia la autoconsciencia del ser, que es quiz el rasgo ms singular
de la naturaleza divina. Dios es, en efecto, entendimiento que se
entiende a s mismo.
Podramos aventurar otra hiptesis en un ltimo intento de
buscar uniones ms acabadas que las que se dan en la naturaleza.
Para que el entendimiento se identificase con el ser, la existencia de
la cual hablamos habra de ser divina. Entonces, no podemos hallar
otro plano de composicin entre el acto y la potencia respecto a los
cuales se dara una unidad de mayor intimidad? Ciertamente, si descendemos a estratos ms fundamentales de la constitucin del ente.
Si volvemos a la composicin entre esencia y existencia, veremos que
sera posible que Dios, que es acto puro, actualizase una esencia finita,
de modo que esta, creada, pudiera gozar del ser mismo de Dios. De
este modo, hallaramos una verdadera criatura, puesto que su esencia
no sera divina. Mientras que, por otra parte, esta criatura poseera el
ser divino constituyendo la actualidad de tal substancia, es decir, como
existencia. Tal criatura singular existira con el acto de ser divino y a
la vez podra gozar del entendimiento tal como es en Dios, es decir,
subsistira con un acto de ser autoconsciente. Adems, Dios hara suyo
ms all de aristteles
366
d av i d t o r r i j o s c a s t r i l l e j o
suya.
La reflexin cuidadosa de la afirmacin de Aristteles nos ha
ayudado a pensar una vez ms en la idea de ser, llevados de la mano
del Aquinate. Creemos haber puesto los ojos en la ontologa sin afn
de aportar novedad alguna, pero refrescando las nociones de entendimiento y de ser. Hemos considerado algo que es bastante evidente,
a primera vista, a saber, que el ser de Dios es primero en todos los
sentidos. Tal cosa supone que lo ms diverso es tambin lo ms originario. Por eso, su manera peculiar de ser resulta tan curiosa frente a la
existencia de las cosas finitas. Igualmente, en Dios, la idea de entendimiento tambin revuelve el ocano de nuestras ideas y nos permite
atender a ellas con otra perspectiva.
Adems, poner la vista en el punto de vista de Dios, en relacin con la entidad y el entendimiento creados, nos ha llevado a preguntas que concuerdan con el testimonio cristiano de la Revelacin.
Igualmente aqu, la circularidad de las reflexiones enriquece tanto a
la teologa como a la filosofa, del mismo modo que hemos apreciado
que la teologa natural reclama una correspondencia con la ontologa.
aproximacin
Cuando el hombre mira al horizonte intuye la grandeza de una armona que pide ser descubierta y mostrada. Ante el
espectculo inmarcesible de un cielo plagado de estrellas slo caben el
sobrecogimiento frente a un Ms All que parece contemplarnos apaciblemente, y el anhelo sincero del corazn que pide tocar las estrellas,
alcanzarlas, sentirse parte de la magna sinfona de un cosmos bellamente acompasado. La mirada del hombre que rastrea las huellas
de un orden lleno de significado en cada ser vivo, en cada rincn
del mundo, en cada latido de la tierra, se encuentra ineludiblemente
urgida a elevarse por encima de lo meramente sensible, hacia lo ms
profundo del interior de lo ntimo, hacia lo ms verdadero del ser de
las cosas, hacia la respuesta a la pregunta ms radical: por qu?
Por qu uno y no dos? Por qu dos y no tres? Por qu
agua? Por qu hacia arriba y no hacia abajo? Por qu ahora y no
despus? Por qu ms rpido? Por qu nunca? Por qu nadie?
367
Una primera
368
p e d r o j o s l a m ata m o l i n a
qu todo no basta?
La bsqueda que pone en marcha esta pregunta, la carrera que
es suscitada y sostenida en todo momento por este interrogante voraz
y definitivo, no es un antojo de mentes frgiles o disolutas, no es un
capricho pasajero que se desarrolla en el seno de una vida acomodada
y sin riesgos radicales, como si se tratara de una erupcin si no patolgica, en todo caso accidental, anecdtica fruto de una vida ociosa
y de la falta de retos, entretenimiento o realismo. Esta bsqueda es
la marcha ms propia del ser del hombre. Este movimiento es el ms
propio y genuino del nico ser que levantando los ojos al cielo siente
que toda su existencia es una interpelacin al infinito. Del nico ser
que intuye el significado de la palabra Misterio.
Una pregunta as no puede apuntar a una respuesta sencilla,
rpida, esquemtica, breve y regalada. El don del desenlace de la
carrera ms esencial de la existencia toda, no puede no ser exigente,
radical, eterno. No sin mucha prudencia, serena consciencia, y meditada detencin, puede el ser humano pronunciar el Nombre que
desde un principio anhel pronunciar, para inmediatamente guardar
reverente silencio, como quien sabe que no puede justificar de modo
ltimo y distinto, haber invocado tal Nombre; haber dicho racional y
libremente: Dios.
Conviene, pues, antes de cualquier otra consideracin, otorgar
a la propia conciencia el permiso de detenerse y tomar aliento, para
poder as pronunciar este Nombre sin desvirtuar el acto mismo en
cuanto tal, por lo que de profunda relevancia tiene para la propia vida
y su ltimo sentido. Es claro que no de cualquier modo ni en cualquier
circunstancia podemos atrevernos a dar el paso primordial de la razn,
a sostener el corazn en el asentir fundante de todo asentimiento, a
impetrar la revelacin de un horizonte de tales dimensiones y de tal
calado existencial que casi pudiramos estar pretendiendo haber culminado un camino que siempre reclama para s la conciencia de que
369
un bien para cuyo desvelamiento jams puede uno considerarse suficientemente preparado.
Con todo, no basta pronunciar el Nombre para haber alcanzado la meta que slo comienza a intuirse en el hondn del alma con
la experiencia estremecedora de la levedad del ser, de la mediocridad
de lo meramente horizontal, del desasosiego radical de quien es contingente, pasajero, limitado, mortal. Nada tan exigente para el hombre
como sostener la voz y mantener la mirada por encima del horizonte
al pronunciar este Nombre. Parece que la entera Creacin se reclinase
humildemente ante la vital memoria de su propio Hacedor. Parece
que los astros y los cielos todos, al resonar el eco del grito humano
y desgarrador de quien invoca, se comban en admirable adoracin y
rinden su magnitud y grandeza a los pies del nico Nombre que est
por encima de toda otra realidad inferior o superior. Una vez ms, en
la bsqueda que es urgencia y emergencia del corazn humano, es
uno mismo quien ha de justificar cmo y por qu, con qu sentido y
de qu manera ha pronunciado y se ha pronunciado frente al entero
cosmos que le rodea.
Aristteles, estagirita del siglo V-IV a.C., no sucumbe ante la
fortsima responsabilidad que se deriva de su arrojo casi beligerante.
Su medida progresin en el desentraar el susurro callado que late
en la propia subsistencia de cuanto es no deja de provocar estupor
e inquietud, pues hace gala de modo casi ligero de tajante claridad y
firmeza de paso. Habla, entonces, de Dios? S. Y de qu modo? De
modo ltimo y originante. El Dios de Aristteles no es la ltima pieza
de un rompecabezas casi terminado. No es una ficha de un juego perfecto, ni la ltima carta de un castillo de naipes, ni el ltimo peldao
de una gran escalera. No es cierto, y en ocasiones casi escandaliza
sostener an hoy postura tan necia e infantil, que sea el ltimo eslabn que hace que toda la cadena se sostenga, como el elemento en
370
p e d r o j o s l a m ata m o l i n a
371
372
p e d r o j o s l a m ata m o l i n a
Cf. Fsica. 256b28; 257a3.7.9. Explicar el movimiento actual de un ser de la naturaleza mediante
cadenas de movimientos resulta tremendamente absurdo. Con una argumentacin muy plstica y
demoledora Aristteles muestra que, por lo limitado de las diversas especies de movimientos, el que
mueve, no puede ser movido en el mismo sentido, ni tampoco en otro, siempre, pues habra que
afirmar el absurdo de que lo que cura es curado, quien ensea es enseado, o quien construye es
construido. Y esto porque, o bien afirmando que la causa del movimiento es un movimiento de la
misma ndole, o bien afirmando que es de otra, por ser limitado en nmero de posibles movimientos,
en determinado momento la causa del movimiento actual es, en este momento, un movimiento de
la misma ndole. Esta reduccin al absurdo muestra cmo el origen ltimo de todo movimiento est
en el Moviente Inmvil.
373
del cosmos, de atalaya del ser, viga del sentido y la verdad, no puede
traicionar la belleza de su misin en un delirio de grandeza lastimoso
y denigrante. Dios no es un oculto elemento culpable de que todo el
universo se haya puesto en movimiento como si de un motor mecnico
se tratase. Aristteles no levanta ninguna baldosa de este cosmos de
orden y armona patentes para descubrir a la Substancia auto-motriz.
Dios est ms all de este cosmos. Dios no se mueve. Dios mueve. No
es la respuesta al problema, es el Nombre del Misterio.
Entre rama y rama de la ciencia, entre paso y paso de la
reflexin cotidiana en torno a la vida y dinmica propias de cada uno
de los seres naturales, se palpa, no una ausencia, sino una presencia.
No se angustia el espritu en el desgarrarse trgico de un absurdo tapiz
de hipocresa ontolgica. No camina el hambriento corazn humano
de mentira en mentira, de muerte en muerte. Escala en subida casi
siempre compleja un monte de implacable dureza, y destila poco a
poco el maravilloso alimento de un sentido que no se presta a cualquier tipo de catador. La felicidad no es esquiva, es interpelante. En
este palpar en la penumbra nunca podr pretender la razn delinear
la silueta de Dios, porque Dios no es en-el-tiempo. Contemplamos
el movimiento, contemplamos en-movimiento; y, de hecho, esto es
tambin contemplar la condicin de los seres naturales de ser en-eltiempo. El mundo y sus decorados no son tiempo, son en-el-tiempo.
Cada uno de los actores, mediocres o sublimes, fugaces o recurrentes,
admirados, envidiados, despreciados o perdidos, son en-el-tiempo.
Estn sometidos, y lo estn porque, de otro modo, no seran. No se
Es evidente, entonces, despus de lo que se ha dicho, que el primer moviente es inmvil. Porque,
tanto si la serie de lo movido que es movido por otro se detiene inmediatamente en algo que es primero e inmvil, como si conduce a una cosa que se mueve y se detiene a s misma, en ambos casos
se sigue que en todas las cosas movidas el primer moviente es inmvil (Fsica 258b4-9).
374
p e d r o j o s l a m ata m o l i n a
10 Para afirmar la inmortalidad de un ser sensible, habra que afirmar algo eterno en l; y, por supuesto,
sera slo esto de l lo que sobrevivira a su final desaparicin. El nacimiento de cada nio, en
tanto que antes no exista, hace patente su condicin de avocado a desaparecer, sin que por ello
el conjunto del cosmos sufra un deterioro o una prdida de relevancia ninguna. La percepcin de la
grandeza nica de cada persona humana, as como la clara y necesaria afirmacin de un Ms All del
mundo para mi propia persona, exigen de un vnculo nuevo entre el Moviente Inmvil, de Nombre
Eterno, y mi propio ser, personal, vivo, irreconciliable con la muerte.
11 Cf. Fsica 221a5.30-221b3.
12 Supongamos que entre los principios que son inmviles y que pueden mover hay algunos que en
un tiempo son y en otro no son; aunque est claro que no todos pueden ser as, pues es claro que
para las cosas que se mueven a s mismas tiene que haber algo que sea la causa de que en un tiempo
sean y en otro no sean (Fsica 258b21); ninguna de ellas ni todas ellas pueden ser causa de lo que
es eterno y continuo, pues lo que se halla en tal relacin tiene que ser eterno y necesario (258b30);
hay tambin algo que las contiene y que, estando aparte de cada una, es la causa de que algunas
cosas sean y otras no sean, y tambin del cambio continuo: tal sera la causa del movimiento de esas
cosas y de que esas lo sean de otras (259a4); Hay que pensar que es ms bien uno que muchos,
o finitos ms bien que infinitos (259a8); y es suficiente que haya un nico moviente, el primero
de los inmviles, que al ser eterno ser para todas las dems cosas el principio del movimiento
(259a12); Es necesario que siempre haya movimiento (259a15); tendr que ser siempre conti-
375
nuo (259a16); si es continuo es uno. Y es uno por ser uno el moviente y uno lo movido (259a18);
Por estas razones se puede tener la conviccin de que hay algo primeramente inmvil (259a20).
13 El movimiento eterno es el de las esferas supralunares, no sensibles, eternas por lo tanto, pero
siempre en movimiento, y, por tanto, incapaces de soportar por s solas la responsabilidad ltima
del movimiento temporal, del movimiento del mundo (ser, crecer, aprender, engendrar, desplazarse,
envejecer o morir). El movimiento eterno exige an con mayor urgencia, el cimiento ltimo de lo
inmvil.
376
p e d r o j o s l a m ata m o l i n a
377
378
p e d r o j o s l a m ata m o l i n a
las semillas, crecer y fructificar a cada uno de los rboles del inmenso
jardn del mundo. Como la luz del sol levanta los girasoles o endereza
los tallos de pequeas plantas. Como el simple aparecer de la persona
amada hace resplandecer el rostro del amante. As, Dios es origen de
la vida y de la muerte, de los cambios y los movimientos, del reposo y
de la filosofa. Es quien hace posible el despertar de los tiempos y las
eras en la existencia de cada ser individual, y de todo el cosmos. Y despierta a los seres, por as decirlo, sin tener intencin de hacerlo, pues
no cabe cambio alguno en su ser puesto que hay algo que mueve
siendo ello mismo inmvil, estando en acto, eso no puede cambiar en
ningn sentido19. La mxima felicidad de Dios es la autocontemplacin. Se goza en el puro acto de pensar su ser pensamiento. Se complace en el puro acto de ser pensamiento de pensamiento, ka stin he
nhsij nosewj nesis20. Nada de mayor categora que su propia perfeccin como para detenerse un instante fuera de su propio pensarse
a s mismo. Goza fuera de todo tiempo, ms all de toda medida, de
la desbordante alegra de la Vida de quien es de modo perfecto. Se
goza provocando el desconcertante peregrinar de las incontables realidades temporales. Se festeja en una continua irradiacin que es razn
ltima y posibilidad permanente de todo ser, de todo obrar21.
Dios es ser Perfecto, la Belleza y el Bien supremo, pues lo primero no es la semilla sino lo plenamente realizado22, y su presencia
resuena en lo ms ntimo de todo ser de la naturaleza como invitacin
19 Metafsica 1072b7.
20 Metafsica 1074b33.
21 Tal vez, sin ser consciente de ello. Al menos esto parece apuntar el Estagirita. No sin razones se ha
podido afirmar que es un Dios ensimismado el invocado por Aristteles como Ser Supremo, en
tanto que vuelto de modo eterno, divino, sobre si mismo, ajeno a cuanto no es Dios, a cuanto no
es su mismo ser pensamiento de pensamiento. Pero ni mucho menos ha de considerarse esta la
nica lectura del nhsij nosewj divino.
22 Metafsica 1072b35.
379
380
p e d r o j o s l a m ata m o l i n a
evidente sin duda que, en su propio pensarse a s mismo como pensamiento, ha de conocer; y, sin embargo, an con eso, no quedamos
satisfechos. El mpetu de nuestra esencia no slo reclama de Dios que
conozca mi existencia, no slo busco de Dios que est al corriente de
la existencia del cosmos, no puedo descansar con la mera constatacin de que a Dios no le puede ser desconocido el devenir de cuantos
habitamos el mundo. El reclamo fundamental de mi propia condicin
humana no es que Dios conozca mi existencia, sino que la reconozca,
que la aprecie, que me aprecie. Pero cmo puede ser esto?
Confunde pensar que para Aristteles el hombre pueda crecer
como un rbol, dar el fruto maduro de la virtud y la sabidura, y conformarse con menguar y desaparecer como todo ser de la naturaleza,
pero no es fcil descubrir en sus tratados un algo ms en el ser del
hombre frente al horizonte puramente sensible de lo natural. Sobre
todo, ante la posible afirmacin de la inmortalidad de alguna parte
del alma humana, se echa en falta el eco del anhelo ms profundo
de un corazn humano vivo: compartir la vida de Dios. O, incluso,
el ideal de la divinizacin, que ni puede ni podra dejar de estar en
los labios de un hombre que hablase desde el corazn. A quin no
se le conmueven las entraas ante el horizonte de subir al Monte de
Dios para participar en el Banquete de la Plenitud que es Vida eterna?
Quin no espera de un modo u otro vivir la misma Vida Divina? De
qu corazn no brot alguna vez un grito sbito sealando con l o
sin l, ya no s si me importa, pero yo, para m, no me conformo con
menos? Para alguien que entiende que el deseo mueve al hombre26,
cmo no estar presente el deseo de no morir nunca?
El hombre aspira, sin lugar a dudas, a su propia plenitud, a su
propia perfeccin segn su naturaleza27, pero la perfeccin humana
no parece alcanzar a Dios, alcanzar esa plenitud de vida que atrae
381
humana siempre absurda, los hombres llegan a pactar con la desesperanza que slo sabe decir has de morir. Casi sin darse cuenta los
hombres abandonan la lucha por una respuesta completa, desdibujan
todo interrogante, someten su conciencia al sosiego viscoso de la
retirada y el abandono, y desvinculan de raz el hablar del hombre y
el hablar de Dios. Como traidores en la noche arrancan el Nombre de
Dios de su vigorosa raz, encarcelan la voz de cada poro de su alma, y
sumergen su mirada en el fango, hasta entonces prometedor y dinmico, para no verse acusados por su propia tristeza. Dnde termina
la aspiracin natural del ser humano para Aristteles? Si puede constituir una prueba de la existencia de Dios el hecho de que existe una
tendencia natural en los seres que no se mueven por s mismos28, no
podr la querencia del corazn humano constituir una prueba de
la existencia de un camino que puede ser mostrado y que da acceso
al hombre a la unin con Dios? Qu podemos apreciar del modo en
el que est presente el hombre en el conjunto del cosmos? Por qu
no preguntarse ltimamente qu se sigue del lugar que ocupamos?
Desde el modo en el que el orden natural, que ha hecho posible y
hace posible el Moviente Inmvil, sita al hombre, este no es un ser
natural ms. Y hablar de fsica es tambin hablar de lugar: el lugar del
hombre en el cosmos es un lugar que tiene que ver con la Vida que
vive Dios en plenitud como Ser Supremo y Amado por excelencia29. Y
digo hablar de fsica para que no parezca que mi pretensin es simple
y llanamente resear la envidia de un corazn astuto que, lejos de conformarse con lo que le es propio, de vez en cuando se permite mirar
hacia un Ms All del todo prohibido, para ambicionarlo y amargarse
382
p e d r o j o s l a m ata m o l i n a
no puede ser predeterminado sin tener en cuenta su phsis (naturaleza) en sentido completo. Nadie puede decirme que me es propio un
horizonte sesgado, castrado, deliberadamente empobrecido, sin tener
antes en cuenta el lugar que ocupa el ser humano en este cosmos
y no en otro. Lejos de dejarnos llevar por la imaginacin y los
antojos, a la hora de pensar convendra ceirnos a la realidad de las
cosas, y he aqu que el nico ser capaz de interpretar trgicamente su
destino es el ser humano. Cundo qued cerrada la puerta a la esperanza de que una forma alcance su plenitud de un modo diverso al
cclico? De dnde la aparente certeza de que la plenitud humana es
comprensible desde el plano meramente mundano? Quin ha decidido que el fruto que ha dado en lo temporal el vigor de la Vida eterna
en la tierra del movimiento eterno y que conocemos como persona humana, alcanza su plenitud sin un vnculo efectivo y real con la
Vida de la que ltimamente procede? Una mirada ms completa, ms
humana, sobre el propio hombre y su destino, puede descubrirnos no
slo la posible inmortalidad de nuestro pensamiento, sino la plenitud
de la propia naturaleza humana en un Ms All de la dinmica circular
y esclavizante de lo temporal.
Cuando Aristteles pronuncia el Nombre de Dios, lo hace para
invocar, no la solucin a lo problemtico, sino al maravilloso garante
de la armona inagotable de la realidad natural30: Uno y nico; distinto,
supremo, Primero; mximamente apetecido; mximamente feliz; vida,
plenitud, fundamento, Bien. El corazn del hombre que pronuncia no
sin mucha prudencia, serena consciencia, y meditada detencin, el
30 Lo Primero no tiene contrario alguno (Metafsica 1075b23).Y, adems, si no hubiera otras realidades aparte de las sensibles, no existiran ni principio, ni orden, ni generacin, ni tampoco lo celeste
(1075b24-25); no seran eternas las cosas que son. Y, sin embargo lo son (cf. 1075b32); por qu los
nmeros forman una unidad, o por qu la forman el alma y el cuerpo o, en general, la forma y la cosa
(...) lo hace aquello que mueve (1075b34-35); las cosas que son, no quieren ser mal gobernadas:
No es bueno que gobiernen muchos. Sea uno el que gobierne [Homero, Ilada II, 204] (1076a2-3).
383
propuesta teolgica de
scheler
Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, en Vom Umsturz der Werte, Francke Verlag, (Berna y
Mnich 51972) 33-147, p. 81. Trad. cast. El resentimiento en la Moral (Madrid, 1998).
385
pensar el a mor
386
Me parece ver con claridad que hay que ir ms all del esquema
El Dios de Aristteles lleva la vida ms perfecta, es pensamiento; pensamiento que se piensa a s mismo, pues lo ms perfecto que Dios puede
pensar es a s mismo. Cul es entonces la relacin de este Dios con el
mundo? Es el motor ltimo que todo lo mueve. Para ser el ltimo tiene
que ser inmvil y entonces slo puede mover como causa final; mueve
justamente como objeto de amor. Aqu hace ya su aparicin el amor:
Dios como objeto de amor. Pero esto no significa que Dios sea amor,
387
amar, sino slo ser amado, porque el amor para el pensamiento griego
supone deseo e imperfeccin.
Tenemos aqu el clsico Dios de los filsofos: Dios es Logos,
Razn. Y nuestro problema, no slo como creyentes, sino tambin
como filsofos, es que el Dios cristiano es sobre todo amor. Como dice
bellamente Benedicto XVI en la encclica, el cristianismo defiende nada
menos que Dios es un amante con toda la pasin de un verdadero
amor: Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este
principio creativo de todas las cosas el Logos, la razn primordial
es, al mismo tiempo, un amante con toda la pasin de un verdadero
amor.
Scheler se ha dado perfecta cuenta de que este es un problema
que nos incumbe como filsofos. No basta con distinguir el Dios de la
religin del Dios de los filsofos, de modo que el primero sera el Dios
en el que creemos y el segundo sera el Dios como pensamiento del
pensamiento, que describen los filsofos. Pues realmente parece que
la filosofa primera se queda demasiado lejos del Dios que nos interesa,
que es justamente el que reconoce la religin. Por ello los filsofos no
deberamos contentarnos con esta solucin clsica, sino que deberamos
intentar ampliar el mbito de la razn de modo que deje cabida al
Dios de la religin. Y este es justamente el intento de Scheler.
Scheler propone ampliar la Razn hasta obtener lo que l denomina Espritu, que no es slo razn terica (discursiva), sino tambin, por
ejemplo, amor que abre a valores. Por supuesto, esta ampliacin de la
razn no supone una ruptura con la tradicin. Dice Scheler que el gran
principio en el que el filsofo fija su vista sigue siendo eso mismo que los
griegos denominaban Razn, pero lo que muestra el filsofo alemn es
que la Razn no ha de ser mera razn discursiva; ha de ser muy funda-
Carta encclica Deus caritas est. Sobre el amor cristiano (Madrid 2006) 27.
pensar el a mor
amor, en el sentido de que Dios ame, de que sea amante. Dios no puede
388
Desde esta nueva perspectiva podemos apresar la novedad del cristianismo, que Scheler muestra con una fuerza magistral. En El resentimiento en la moral, afirma que lo novedoso del cristianismo hay que
buscarlo en la inversin del movimiento amoroso. Esta inversin
estriba en que el amor ya no va de lo inferior a lo superior, sino que
ahora el amor consiste en que lo superior acepta libremente descender
hasta lo inferior:
Opngase ahora a esta concepcin la cristiana. Sucede en
esta algo que yo llamara la inversin del movimiento amoroso (Bewegungsumkehr). Aqu se vuelve descaradamente
la espalda al axioma griego acerca del amor, segn el cual el
Die Stellung des Menschen im Kosmos, en Spte Schriften, Gesammelte Werke, Band 9, zweite,
durchgesehene Auflage (Bonn 1995) 32. Trad.cast. El puesto del hombre en el cosmos (Buenos Aires
1990).
389
Ibid.
pensar el a mor
390
Ibid.
bien, motor inmvil), sino persona; pero al ser persona, para poder ser
391
Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke, Band 7, 6., durchgesehene Auflage von
Phnomenologie und Theorie der Sympathiegefhle (Berna y Mnich 1973) 111. Trad. cast.: Esencia
y formas de la simpata (Buenos Aires 1948).
pensar el a mor
392
gua que busca los valores, que es capaz de ir ampliando cada vez ms
Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke, Band 2, sechste,
durchgesehene Auflage (Berna y Mnich 1980) 266-7. Trad. cast.: tica (Madrid 2001).
del amor que se abre a los valores. El ncleo del hombre es el ordo
393
valores, de modo que cada hombre tiene su peculiar ordo amoris y esto
le proporciona una vocacin individual e intransferible.
En efecto, Scheler insiste en que hay el reino universal de valores
absolutos, pero tambin es decisivo caer en la cuenta de la finitud del
hombre. Nosotros somos seres finitos y esto hace que accedamos al
mundo de los valores desde una perspectiva limitada. Nuestro ordo amoris es como una ventana particular, que llevamos con nosotros a donde
quiera que vayamos y que selecciona unos determinados valores entre
todos los posibles. Debido a su ordo amoris, el artista ver sobre todo
valores estticos, el filsofo quedar sobrecogido por el valor de la verdad,
otros captarn el valor de la entrega en familia, de la accin solidaria...
El ordo amoris individual ser el que marca a cada hombre una
vocacin, una llamada. Cada persona tiene su propio deber, que le
llama slo a l. La vocacin nos dice a qu estamos llamados cada
uno de nosotros, a qu merece la pena que dediquemos nuestra vida.
El ordo amoris constituye para Scheler nada menos que la salvacin
personal que es una nocin estrictamente religiosa: la vocacin es
apertura a ciertos valores en cuya realizacin el hombre encuentra la
salvacin. Segn nos dice Scheler, la vocacin proporciona al hombre su
lugar dentro del plan de salvacin del mundo.
2.1. propuesta de una teologa fenomenolgica
pensar el a mor
394
religin. En ella se tratara de que la razn d cabida a una experiencia peculiar, la experiencia religiosa, en la que se accede justamente al
Dios de la religin. Esto no convierte la teologa fenomenolgica en un
mero subjetivismo o sentimentalismo. Muy al contrario, es filosofa primera en el sentido ms estricto posible, filosofa como ciencia
estricta, pues se pregunta, justamente, acerca de la autenticidad de
la experiencia religiosa en la que se da Dios; y, por supuesto, como
toda filosofa primera puede tener como resultado final la negacin
de su propio objeto, es decir, la negacin de que haya una experiencia
religiosa realmente autntica.
Lo importante en esta nueva perspectiva fenomenolgica
que quiero proponer es que en ningn sentido supone renunciar a
la razn. Se trata, ms bien, de que la razn terica d paso a experiencias originarias, tan originarias como las de la propia razn. Y esto
no es nada extrao, pues sucede tambin en otros mbitos distintos
del religioso, como el sensible o el esttico. Al igual que el acceso a
los colores no se puede hacer desde la razn terica, sino desde la
percepcin sensible, que nos permite distinguir el rojo del verde o del
amarillo, el acceso a Dios ha de contar con el dato de la experiencia
religiosa. En realidad, resulta incluso algo sorprendente que este dato
tan decisivo sea excluido por principio en un tratamiento filosfico del
tema de Dios.
Como vemos, el ir ms all de la razn est exigido por la propia
razn que admite que sus datos se obtienen de experiencias no estrictamente racionales: intuiciones sensibles, valorativas o religiosas que la
razn terica debe asumir. Adems, se sigue manteniendo la primaca
de la razn, porque es la razn la que seala el lugar que le corresponde
a la experiencia religiosa y la que explora su autenticidad.
Frente al propio Scheler, yo misma he defendido que reconocer la importancia del amor no implica
renunciar a la tesis clsica (brentaniana y husserliana) de la primaca de la razn terica sobre la afec-
395
tividad valorativa (cf. Cosas, valores y tendencias. Husserl frente a Scheler, en Escritos de Filosofa, N
44 (Buenos Aires 2004) 163-180.
10 Voy a utilizar a partir de ahora las tesis que Scheler defiende en Probleme der Religion. Zur
religisen Erneuerung, en Vom Ewigen im Menschen, Gesammelte Werke, Band 5 (Bonn 62000)
101-354. En lo que sigue citar esta obra como Vom Ewigen im Menschen. Hay una reciente y valiosa
traduccin castellana completa de Julin Maras y Javier Olmo (la antigua traduccin de Julin Maras
no era completa): De lo eterno en el hombre (Madrid 2007).
pensar el a mor
396
las otras personas, se trata ahora de mostrar que hay un tipo de experiencia que nos abre a la Persona Absoluta, a Dios.
Decir que la experiencia religiosa es una experiencia autntica
significa que no es derivable de otras, es decir, que no es cierto lo
que pretenden todas las explicaciones sociologistas, psicologistas,
psicoanalticas, antropolgicas, etc., de la religin, a las que nos tiene
tan acostumbrados el mundo actual. La fenomenologa muestra la
irreductibilidad de la religin analizando la experiencia religiosa en s
misma y descubriendo su absoluta peculiaridad frente a esas otras
experiencias, de las que supuestamente se derivara.
Ante al argumento de que la experiencia religiosa no puede ser
autntica, pues no se da en todo hombre (y se derivara entonces de
otras experiencia ms bsicas que s encontramos en todo hombre), lo
que muestra Scheler de modo brillante es que cuando aparentemente
no hay experiencia religiosa lo que hay es una deformacin de dicha
experiencia: lo que hay en lugar de Dios son los dolos. Scheler hace
aqu una aplicacin tpica del mtodo fenomenolgico, que consiste
en utilizar la descripcin para mostrar en qu sentido un fenmeno es
derivado de otro ms originario.
La tesis sera que el hombre est ontolgicamente abierto a lo
Absoluto y cuando parece no estarlo es que ha sustituido al Absoluto
por los dolos. Lo que muestra la fenomenologa es que donde no hay
religin hay por necesidad idolatra: Es vlida esta ley esencial: todo
espritu finito o bien cree en Dios o bien en un dolo11. Y realmente
esto es un hecho que todos comprobamos a diario: en nuestro nihilista mundo postmoderno, el dinero, el placer, el poder, la fama, el
progreso, etc., son convertidos en dios, en dioses.
Pero quizs quin ha expresado esto con la mayor radicalidad
posible ha sido Heidegger, al sostener que en la cotidianidad el lugar
397
12 tampoco el uno, como el nadie, es una nada. Al contrario, en esta forma de ser es el ser ah un ens realissimum, caso de que se comprenda realidad como ser en la forma del ser ah, Sein und Zeit (Tubinga
1986) &27, p. 128.
13 Intentar justificar esta tesis en un prximo trabajo.
pensar el a mor
398
Scheler defiende que toda experiencia religiosa tiene por correlato una
revelacin de Dios. Esto encaja con lo que hemos visto acerca de la
peculiaridad del Dios cristiano: Dios es amor, Dios es persona y entonces
se ha de dar, se ha de revelar, para que podamos acceder a l.
El acceso a Dios se sita as en el mbito de la intersubjetividad
y no se puede negar que esta ubicacin del problema de Dios resulta
chocante para nuestros odos que siguen siendo clsicos. Pero se trata
de una teora de la intersubjetividad muy especial. A las otras personas
accedemos a travs de su cuerpo, pero Dios no tiene cuerpo. Por ello
para poder acceder a l es imprescindible que l se revele.
Si una persona corporal decide ocultarse, nosotros podemos
ser suficientemente listos y descubrirla, pero si una persona no corporal decide ocultarse es absolutamente imposible que la descubramos.
Scheler considera esta hiptesis de un Dios que se oculta; esta horrenda
e imposible hiptesis, no formulada por nadie porque en realidad contradice la suprema bondad de Dios. Dios ha de revelarse porque es bueno y
la revelacin de Dios es la que captamos en la experiencia religiosa.
Scheler habla de revelacin en sentido amplio que incluye dos
tipos: la revelacin natural y la positiva. La revelacin positiva es aquella de la que se ocupa la teologa positiva. Es la revelada mediante personas en cierto momento histrico (el santo originario, que es seguido
por los santos derivados). Por el contrario, la revelacin natural es la
revelacin accesible en el acto religioso a cualquier hombre en todo
tiempo y lugar, no slo a aquel que puede acceder a la revelacin
positiva.
La tesis de Scheler es que toda religin, tambin la natural,
se apoya en la revelacin. La revelacin natural es, segn Scheler, la
que san Pablo describe cuando afirma que podemos conocer por sus
399
14 Vom Ewigen im Menschen, 266. Anteriormente (p.144) haba aceptado Scheler que la revelacin
positiva puede determinar los lmites de su validez en relacin con la actividad racional espontnea
del hombre, como sucede en el texto de Pablo sobre el conocimiento natural del divino arquitecto a
partir de su obra. Pero haba tambin insistido en que el mtodo positivo segn el cual se ha de
encontrar ese conocimiento no puede ser definido dogmticamente.
pensar el a mor
400
15 Para ser preciso Scheler no tendra que hablar de revelacin natural, sino simplemente de revelacin no positiva, porque justamente en tanto que revelacin ya no puede ser natural en sentido
estricto, sino que incluye el mbito de lo sobrenatural (de la gracia en sentido amplio). En este
punto me permito remitir a Karl Rahner que, en el Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al
concepto de cristianismo (Barcelona 1979), afirma que el conocimiento concreto de Dios () se
halla siempre en la dimensin de la determinacin sobrenatural del hombre (p. 80) aunque en
este conocimiento puedo en una reflexin teolgica accesoria, mencionar factores que computo
y puedo computar en la naturaleza (pp. 79-80). Rahner sostiene que, previa a la revelacin
positiva, hay una experiencia trascendental elevada sobrenaturalmente () del movimiento
y de la referencia del hombre a la cercana inmediata de Dios (p.184-5) que merece ser llamada
revelacin. Rahner habla del momento trascendental de la revelacin (previo a toda revelacin
positiva) que es la modificacin gratuita, operada duraderamente por Dios, de nuestra conciencia
trascendental (p.185).
16 El mundo como huella puede ser el mundo externo, pero lo decisivo es que la huella se da en el
hombre, como creado a imagen y semejanza de Dios, pues esto ltimo es lo que permite entender
lo primero. En realidad slo hay huellas en el sentido de smbolo (no en sentido causal) en tanto que
hay alguien capaz de captar huellas. Dios deja la huella en tanto que nos hace a su imagen y semejanza, es decir, capaces de captar huellas.
401
17 Vom Ewigen im Menschen, p.245. Esta tesis se repite en pp. 143, 278, 255.
18 Dios no es objeto de amor, sino que es amante, por ello, acceder a l implica acceder a una persona,
al amor de una persona. Y, para Scheler, este acceso slo puede consistir en la correalizacin del amor
de Dios. Al igual que en la intersubjetividad no podemos objetivar los actos de la otra persona, sino que
ella slo me es dada cuando corealizo (mitvollziehe) sus actos (Wesen und Formen der Sympathie,
p.168), tambin en Dios se trata de co-realizar su amor. Segn Scheler, en el nivel cognoscitivo, la
corealizacin consiste en el comprender (Verstehen) y el vivir lo mismo que otro (Nachleben).
Nos encontramos aqu con la difcil teora scheleriana del sentir lo mismo que otro (Nachfhlen), que
habra que desarrollar mostrando sus lmites, pues Scheler funda este sentir lo mismo que otro en un
estado primitivo de unificacin afectiva, que es el nivel ms opuesto al del amor personal. Esta tesis
sobre la intersubjetividad (con la que Scheler intenta evitar el peligro de solipsismo) es quizs una pieza
clave para entender, en el plano terico, el paso del ltimo Scheler al pantesmo.
pensar el a mor
402
pensar a Dios en tanto que piensan en Dios. Podemos decir, con san
403
20 Mi hiptesis interpretativa es que la cada corresponde a la situacin de pecado efectivo. Es la situacin inmediata y regular (tesis del pecado original), pero no coincide con la cotidianidad, porque
puede haber cotidianidad no marcada por el pecado efectivo. El santo vive su cotidianidad en la
situacin fundamental de no cada, en la propiedad (Eigentlichkeit), pues responde a su ordo
amoris sin trastornarlo.
pensar el a mor
404
Publicaciones de la Facultad
de Teologa San Dmaso
Pedidos a GESEDI
T. 91 447 35 66
gesedi@wanadoo.es
www.gesedilibros.com
ANTONIO M ROUCO VARELA, Estado e Iglesia en la Espaa del siglo XVI (Facultad
de Teologa San Dmaso-BAC, Madrid 2001) 354 pp. [21,60 ]
ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Existencia en libertad. El Escorial 2003 (2004) 318
ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Jornada de Filosofa cristiana (2004) 132 pp. [12 ]
pp. [agotado]
S T U D I A T H E O L O G I C A M AT R I T E N S I A
JAVIER PRADES-JOS M MAGAZ (eds.), La razn creyente. Actas del Congreso Internacional sobre la Encclica Fides et Ratio. Madrid, 16-18 de febrero de 2000
(2002) XIII + 616 pp. [agotado]
JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, La pregunta por la persona. La respuesta de
la interpersonalidad (2004) 290 pp. [25 ]
ROBERTO SERRES LPEZ DE GUEREU (ed.), Iglesia y Derecho. Actas de las Jornadas
de Estudio en el XX aniversario de la promulgacin del Cdigo de Derecho
Cannico. Facultad de Teologa San Dmaso, Madrid 20-21 de octubre de 2003
(2005) 288 pp. [25 ]
JOS MIGUEL GRANADOS TEMES, La tica esponsal de Juan Pablo II (2006) 608 pp. [35 ]
405
pp. [35 ]
11 EUGENIO ROMERO POSE, Anotaciones sobre Dios uno y nico (2007) 156 pp. [10 ]
12 (Vol.1) EUGENIO ROMERO POSE, Estudios sobre el Donatismo, Ticonio y Beato de Li-
bana. Scripta Collecta I. Edicin preparada por Juan Jos Ayn Calvo (2008) 952
pp. [40 ]
12 (Vol.2) EUGENIO ROMERO POSE, La siembra de los Padres. Scripta Collecta II. Edicin
preparada por Juan Jos Ayn Calvo (2008) 848 pp. [40 ]
13 JAIME BALLESTEROS MOLERO, La justicia social en el Magisterio de la Iglesia (2008) 400
pp. [30 ]
14 MANUEL AROZTEGI ESNAOLA, Lanfranco. El cuerpo y la sangre del seor (2009)
P U B L I C A C I O N E S
D E
L A
F A C U L T A D
D E
T E O L O G A
S A N
D M A S O
406
PRESENCIA Y DILOGO
JAVIER PRADES (ed.), El misterio a travs de las formas (2002) 198 pp. [agotado]
ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Dios para pensar. El Escorial 2002 (2003) 242 pp.
[9 ]
JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL (ed.), Para ser libres Cristo nos ha liberado
(Ga 5,1) (2003) 240 pp. [agotado]
JAVIER PRADES (ed.), La voz que yace bajo las voces (2003) 242 pp. [9 ]
MANUEL DEL CAMPO GUILARTE (ed.), El Catecismo de la Iglesia Catlica. En el X aniversario de su promulgacin (2004) 210 pp. [9 ]
ANDRS-GALLEGO, OTERO NOVAS, PREZ-SOBA, VIDE, La Nacin y el Nacionalismo: contribuciones para un dilogo (2004) 160 pp. [8 ]
JOS M MAGAZ FERNNDEZ, Autocrtica de la modernidad. La providencia en la historia segn Donoso Corts (2004) 186 pp. [8 ]
JOS M MAGAZ FERNNDEZ (ed.), Isabel la Catlica hija de la Iglesia. Jornada sobre
Isabel la Catlica en el V Centenario de su muerte (2006) 196 pp. [agotado]
10 JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, El corazn de la familia (2006) 398 pp.
[20 ]
11 JAVIER PRADES (ed.), En busca del padre. Extensin Universitaria (2006) 183 pp. [8 ]
12 MANUEL DEL CAMPO GUILARTE (ed.), La comunicacin de la fe (2006) 281 pp. [14 ]
13 ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Naturaleza (2006) 216 pp. [11 ]
14 ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Jornada sobre la analoga (2006) 263 pp. [14 ]
407
JAVIER PRADES LPEZ, Eius dulcis praesentia. Notas sobre el acceso del hombre al Misterio de Dios (2002) 52 pp. [3 ]
JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, La experiencia moral (2002) 34 pp. [agotado]
ANGELO SCOLA, Eclesiologa en perspectiva ecumnica: algunas lneas metodolgicas (2003) 65 pp. [3,50 ]
JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, El hecho nacional y el derecho de autodeterminacin: una aclaracin (2004) 76 pp. [6 ]
S A N
T E O L O G A
19 JOS MARA MAGAZ (ed.), Los obispos espaoles ante los conflictos polticos del
D E
F A C U L T A D
L A
D E
[10 ]
17 JOS MARA MAGAZ (ed.), El Cantar de los Cantares y el arte. Jornada de Arte Sacro
P U B L I C A C I O N E S
16 IGNACIO CARBAJOSA-LUIS SNCHEZ NAVARRO (eds.), Entrar en lo antiguo (2007) 173 pp.
D M A S O
408
13 JUAN JOS AYN CALVO, La promesa del cosmos (Hilvanando algunos textos de San
14 JUAN ANTONIO MARTNEZ CAMINO, El Dios visible. Deus caritas est y la teologa de Joseph
[4 ]
16 EUGENIO ROMERO POSE, Imgenes de sacerdotes en la historia (2006) 42 pp. [4 ]
17 MANUEL DEL CAMPO GUILARTE, La iniciacin cristiana (2006) 44 pp. [4 ]
18 ROBERT WIELOCKX, La oratio eucarstica de Santo Toms, testimonio de contempla-
P U B L I C A C I O N E S
D E
L A
F A C U L T A D
D E
T E O L O G A
S A N
D M A S O
(2007) 20 pp. [2 ]
22 ANTONIO M ROUCO VARELA, La educacin para la ciudadana. Reflexiones para la
cannico. Evolucin a la luz del Concilio Vaticano II del Cardenal Urbano Navarrete (2008) 56 pp. [3 ]
25 RAFAEL NAVARRO-VALLS, Influencia del factor religioso en las bases de la cultura
[2,50 ]
27 CSAR FRANCO MARTNEZ, Claves para una lectura sacerdotal del libro Jess de
D I S S E RTAT I O N E S T H E O L O G I C A E
ANTONIO PRIETO LUCENA, De la experiencia de la amistad al misterio de la caridad. Estudio sobre la evolucin histrica de la amistad como analoga teolgica desde Elredo de Rieval hasta Santo Toms de Aquino (2007) 772 pp. [37 ]
ROBERTO LPEZ MONTERO, Totius Hominis Salus. La antropologa del Adversus Marcionem de Tertuliano (2007) 545 pp. [35 ]
SUBSIDIA INSTRUMENTA
JOS MARA MAGAZ, Historia de la Iglesia Antigua (2007) 430 pp. [20 ]
PABLO DOMNGUEZ PRIETO, Historia de la Filosofa Antigua. Del gemido de los alabastros al escorzo de la luz (2008) 265 pp. [18 ]
JOS MARA MAGAZ, Historia de la Iglesia Medieval (2008) 326 pp. [20 ]
SUBSIDIA CANONICA
1 ANTONIO MARA ROUCO VARELA, Las relaciones Iglesia y Estado (2008) 39 pp. [3 ]
2 AGOSTINO VALLINI, La funcin pastoral del Supremo Tribunal de la Signatura Apostlica en la vigilancia sobre los tribunales eclesisticos (2008) 33 pp. [3 ]
3 WINFRIED AYMANS, Antonio Mara Rouco Varela, sacerdote y hombre de ciencia.
Homenaje desde una perspectiva muniquesa (2009) 27 pp. [2 ]
4 LUIS FRANCISCO LADARIA FERRER, Ad Tuendem Fidem. Consideraciones Teolgicas
(2009) 33 pp. [2,50 ]
D M A S O
JUAN JOS PREZ-SOBAJUAN DE DIOS LARRJAIME BALLESTEROS (eds.), Una ley de libertad para la vida del mundo. Actas del Congreso Internacional sobre la Ley natural (2007) 572 pp. [38 ]
S A N
T E O L O G A
ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Una mirada a la gracia. El Escorial 2005 (2006)
322 pp. [22 ]
D E
F A C U L T A D
GERARDO DEL POZO ABEJN (ed.), Edith Stein y los msticos espaoles (2006) 200 pp.
[15 ]
L A
ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Sobre el alma. El Escorial 2004 (2005) 502 pp. [30 ]
D E
409
P U B L I C A C I O N E S
C O L L E C TA N E A M AT R I T E N S I A