Victor Turner.

DRAMAS SOCIALES Y METAFORAS RITUALES.

(Dramas, Fields, and Metaphors, Ithaca, Cornell University
1974, pags. 23-59).

Press,

En estecap!tulo
seguire el rastro de algunas de las influencias
que me condujeron a la formulaci6n de conceptos que desarrolle en el
curso de roi trabajo de campo antropol6gico, y a considerar de que
manera esos conceptos pod!an utilizarse en el analisis de los s!mbolos rituales. Al moverme desde la experiencia de la vida social a la
conceptualizaci6n y a la historia intelectual, sigo el mismo camino
que los antropologos de casi todas partes. Pese a que cuando vamos
al campo all! nos apropiamos de teor!as, estas solo se tornan relevantes cuando iluminan la realidad social. Mas aun, muy frecuentemente hallamos que no es todo el sistema de un teorico el que la ilumina, sino sus ideas desperdigadas, sus relampagos de intuici6n arrancados de su contexto sistematico y aplicados a datos desperdigados.
Tales ideas tienen unavirtud
en s! mismas y son capaces de generar
nuevas hipotesis. Pueden mostrar incluso como Ios datos dispersos
pueden ser sistematicamente conectados! Distribuidas al azar en algun sistema I6gico monstraoso, esas ideas recuerdan pasas nutritivas
en una masa celular incomible. Las intuiciones, y no el tejido de Ia
logica que las conecta, es 10 que tiende a sobrevivir en la experiencia de campo. Tratare luego de identificar las fuentes de algunas
intuiciones que me ayudaron a conferir sentido a rois propios datos
de campana.
Los conceptos que quisiera mencionar son: "drama social", ilIavision procesual de la sociedad", "anti-estructura social", "multivocidad" y "polarizacion de s!mbolos rituales". Los mencionoen
el orden en que fueran formulados. Todos estan penetrados por la idea de
que la vida social humana es la productora y el producto del tiempo,
el cual deviene su medida: una vieja idea que ha tenido resonancias
en la obra -muy diferente- de Karl Marx, de Emile Durkheim y de Henri Bergson. Sigu1endo a Znaniecki, el renombrado sociologo polaco,
yo ya insistfa, antes de realizar trabajo de campo, en la cualidad
dinam1ca de las relaciones sociales y en considerar la distincion de
Comte entre la "estatica social" y la "dinamica social" -que luego
iban a elaborar A.R. Radcliffe-Brown y otros positivistas- esencial
mente engafiosa. El Mundo social es un Mundo en devenir, no un Mundo
del ser (excepto en la medida en que el "ser" sea una descripcion
de los modelos estaticos y atemporales que los hombres tienen en la
t

cabeza), y por esta razon los estudios de la estruetura social como

tal son irrelevantes. Son erroneos, como premisa basica, porque~
existe tal cosa como la "accion estatica". Esta es la razon por la
cual yo soy un tanto cauteloso con respecto a terminos como "comunidad" 0 "sociedad", tambien, pese a que los utilizo, porque a menudo
se piensa que son conceptos estaticos. Tal perspectiva viola el flujo real y la cambiabilidad de la escena social humana. Aqu! yo miraria, por ejemplo, a Bergson antes que (digamos) a Descartes, en busea de orientacion f1losof1ca.
Sin embargo soy sensible alas virtudes de la advertencia de Robert A. Nisbet, en Social Change and History (1969:3-4) sobre el uso
de "devenjjr" y otras nociones similares, tales como a~crecimientotly
"desarrollo", que descansan fundamentalmente en meta-foras organicas.
Nisbet ha llamado nuestra atencion sobre toda una familia de terminos socio16gicos y sociofilosoficos, como ser "genesis", "crecimiento", "despliegue", "desarrollo", por un lado, y "muerte", "decadencia", 'degeneracion", "patologiaft, "enfermedad", etcetera, que se basan originalmente en la idea griega de lIphysis". Este termino significa Ii teralmente "crecimiento" (de u -f,LT, producir, ra!z indoeuropea BEU). Es el"concepto clave de la ciencia griega", 'V1HKlJ, que
signifiea "ciencia natural" (fisiolog!a, fisiognomia, ete). Esta familia tambien deriva del concepto basieo (romano y europeo latinizado) de naturaleza, traduccion latina -mas bien mala- de ;Qhysis. ftNaturalezalt proviene de nnatus", que signifiea nnacido", con resonan ..
cias de "innato" , "inherenten, Itinmanenten, de la raiz indoeuropea
GAN. La familiaUnaturalezan
est! emparentada con la familia "genU
(generar, genital, general, genero, generieo) y con e1 germanico
kind, kin, kindre.d casta, linaje, parentela Todos estos terminos
uposeen una refereneia inmediata e incontestable al Mundo organico,
a los ciclos vitales de plantas y organismoslt (pp.3-4), donde su sign'ificado es literal y emp!rieo. Pero "aplieados a fenomenos social~s
y eulturales estas palabras no son literales. Son metaforieasu (p.4,
el subrayado es mio). De aqui que puedan ser enganosas; aun cuando 0rienten nuestra ateneion hacia algunas propiedades importantes de la
existencia social, pueden (y de hecho 10 haeen) bloquear nuestra percepcion de otras. La metafora de los sistemas sociales y eulturales
como maquinas, popular des~e Descartes, es igualmente engaflosa.
No me estoy oponiendo aqui a la metafora. Mas bien estoy dieiendo
que uno debe tomar sus metaforas ra!ces cuidadosamente, euidando que
sean apropiadas y fructiferas. No solo Nisbet sino tambien Max Black

-el fil080fo de Cornell- y muchos otros, han sefialado que "tal vez
toda ciencia debe comenzar con metafora y terminar con algebra; y
tal vez sin la metafora nunea habr!a habido ning-tinalgebra" (Black
1962:242). Y, como dice Nisbet:
La metafora es, en su concepcion mas simple, una forma de ir
de 10 conocido a 10 desconoeido. [Esto corresponde, curiosamente, a la definicion ndembu de un srmbolo en el ritual.] Es una
forma de cognici6n en Ia que las cualidades identificadoras de
una cosa se transfieren -en un relampago de comprension insta~
taneo, casi inconsciente- a alguna otra cosa que es, por su l~
jania 0 complejidad, desconocida para nosotros. La prueba para
una metafora esencial -ha escrito Philip Wheelwright- no as
ninguna regIa de forma.gramatical, sino mas bien la cualidad
de la transformacion semantica que tiene Iugar [1969 :4J.
La metafora es, de hecho, metamorfica, transformativa.. "La metafora es nuestro medio para efectuar una fusion instantanea de dos
bitos separados de la existencia en una imagen iluminadora, ic6nica,
encapsulante" (p. 4). Es probable que los cientificos y 108 artistas
plensen amb08 primordialmente por medio de tales imagenes; la metaf
ra puede ser Ia forma de 10 que M. Polanyi llama "conocimiento tacito" ..
La idea de la 80ciedad como un "gran animal" 0 una "gran maquina",
como James Peacock sentenciosamente ha planteado el asunto (1969:
173), podr!a ser un caso de 10 que Stephen C. Pepper ha llamado una
"metafora ra!z" (1942:38-39). Esta es la forma en que el explica el
termino:

am-

El metoda en principio pareee ser estez Un hombre que desea

comprender el mundo mira en tarno suyo en busca de un indicio
para su camprension. Se fija en algun area de hechos de sentido
comun y trata de ver 8i no puede comprender ptras areas en terminos de esa. EI area original deviene entonces su ~nalog!a basica 0 metafora ra!z. tl describe 10 major que puede laa caracter!aticaa de eata area 0, s1 usted qUiera, "discrimina su estructura". Una lista de sus caracteristicas estructurales se
convierte en sus conceptos basicos de explicacion y descripcion [p.ej., las palabras gen, lag palabras k1n, las palabras
naturalezal. Las llamamos un conjunto de categor!as, un conjunto de clases posiblemente exhaustivas entre las euales podr!an
distribuirse todas las cosas En terminos de astas categor!as
pro cede a estudiar todas las otras areas de heohos,

el

tanto las no examinadas como las examinadas anteriormente, e interpreta todos los hechos en terminos de esas categorias. Como
resultado del impacto de estos otros hechos sobre sus categorias,
el puede relativizar y reajustar sus categor!as, de modo que un
conjunto de categor!as habitualmente cambia y se desarrolla. Dado que la analogia basica 0 metafora raiz normalmente (y quiza,
porIa menos en parte, necesariamente) se origina en el sentido
comdn [que es el entendimiento normal 0 el sentimiento general
de la humanidad, pero que para los antropologos opera en el interior de una cultura espec!fica], se requiere un enorme desarrollo
y el refinamiento de un con junto de categorias si se quiere que
resulte adecuada para una hipotesis de alcance ilimitado. Algunas metaforas raices demostraron ser mas fertiles que otras,. poseen mayor poder de expansion y ajuste. Estas sobreviven, en comparaci6n con otras, y generan teor!as del Mundo relativamente adecuadas [1942:91-92].
Black prefiere el termino "arquetipo conceptual" al de "metafora
ra!z", y 10 define como un "repertorio sistematico de ideas por medio
de las cuales un pensador describe, por extension analogica, algunos
dominios a 108 cuales esas ideas no se aplican inmediata y literalmente" (1962:241). Black sugiere que 6i buscamos una descripci6n detallada de un arquetipo particular, necesitaremos una lista de palabras y
expresiones clave, con especificaciones acerca de su interconexion y
de sus significados paradigmaticos en el ambito del que fueron originalmente extraidas. Esto se deberia complementar con un anaIisis de
las formas en las cuales los significados originales se extienden para au uso analogico.
La ilustracion que ofrece Black de la influencia de un arquetipo sobre el trabajo de un teorico es para m! de un interes excepcional,
pues este mismo caso tuvo un profundoefecto
sobre mis intentos iniciales de caracterizar el "campo social". Black examina los escritos
del psicologo Kurt Lewin, cuya "teor!a de campo" ha sido fruct!fera
~n la generacion de hipotesis y en el est!mulo de la investigacion em:;irica. Black encuentra Itironico" que Lewin
formalmente niegue toda intencion de utilizar mOdelos. "Hemos intentado", dice, "evi tar el desarrollo de modelos elaborados; en
lugar de eso hemos tratado de representar las relaciones dinamicas entre los hechos psicologicos por medio de CODstructos matematicos de suficiente nivel de generalidad". Pues bien [contimta
Black], puede que no se hayan representado modelos espec!ficos;

pero cualquier lector de 10s trabajos de Lewin se impresionara

por el grado en que
utiliza un vocabulario indigena a la teoria f!sic~. Repetidamente hallamos palabras como "campo", "vector", "espacio de fase", "tensionil t "fuerzaltt "valencia", "l!mite", "fluidez": sintomas visibles de un arquetipo masivo que espera ser reconstruido por un cr!tico paciente [P.241].

el

Black no se preocupa por todo esto en t~rminos de los principios generales de un metoda riguroso. El siente que s1 un arquetipo, por confusa que pueda ser en sus detalles, es sUficientemente rico en poder
implicativo, puede 11egar a ser un instrumento especulativo utile Si
el arquetipo es suficientemente fructffero, logicos y matematicos, eventualmente, pondran su cosecha en orden. tfHabra siempre tecnicos
competentes a quienes, en palabras de Lewin, se les pueda conflar la
construccion de las autopistas 'por las que 10s veh!culos aerodinamicos de una logica sumamente mecanizada, rapidos y eficaces, pueden alcanzar, siguiendo rutas fijas, todos los puntos irnportantes'" (p.242).
Aqui tenemos, por supuesto, otro desinhibido aluvion de metaforas.
TarnbienNisbet, igual que Black y Pepper, sostiene que "complejos
sistemas filosoficos pueden originarse en premisas metaforicas". Por
ejemplo, el freudismo -dice- "tendr!a escasa substancia una vez que
se 10 despoje de. sus metaforas" (P.5): el complejo de Edipo, los mode108 topogr~fico y economico,
los mecanismos de defensa, Eros y Thanatos, etcetera. El marxismo, tambien, contempla los ordenes sociales
como algo que se "forma embrionicamente" en las "matrices" de 10s ordenes precedentes, y concibe cada transicion como un "nacimiento" que
requiere la asistencia de una "partera", la fuerza.
Tanto Black como Risbet admiten la tenacidad y la potencia de las
metaforas. Nisbet argumenta que 10 que habitualmente llamamos revoluciones del pensamiento son
a menudo DO mas que un reemplazo mutacional, en ciertos puntos
criticos de la historia, de una metafora fundacional por otra en
la contemplaci6nhumana
del universo. la sociedad y el sujeto.
La comparacion metaforica del universo con un organismo produciuna serie de derivacionesj derivaciones que llegaran a ser
postulados en complejos sistemas filosoficos. Pero cuando -como
sucedio en el siglo XVII- se compar~ el universo con una maquina,
no solo las ciencias fisicas, sino areas enteras de la filosofia
~oral y de la psicolog!a humana se ven afectadas [p.6].

ra

~reo que serra un ejercicio interesante estudiar las palabras clay las expresiones de 10s principales arquetipos conceptuales 0
-2-:~:~:'a3:undantes, tanto en 108 per.:!odosdurante 10s cuales apare-

7es

cieron en el escenario social y cultural, como en su subsiguiente expansion y modificacion en los cambiantes campos de las relaciones sociales. Sospecho que esos arquetipos har!an su aparicion en la obra
de pensadores excepcionalmente liminales -poetas, escritores, profe
tas religiosos, "lo:s legisladores no reconocidos de la humanidad"un momento antes de los umbrales descollantes de la historia, de las
principales crisis de cambio social, puesto que esas figuras shaman!sticas estan pose!das por espiritus de cambio desde mucho antes que el
cambio sea visible en las arenas publicas. Las primeras formulaciones
estar!an expresadas en s!mbolos mult!vocos y en metaforas, cada una
susceptible de muchos significados, pero con sus significados nucleares ligados analogicamente a los problemas humanos basicos de la epoca, 10 cual podr!a estar representado en terminos biologicos, mecanicistas 0 de otra clase. Estos s!mbolos mult!vocos pondr!an en accion
el pensamiento detecnicos
que clarificar!an las junglas intelectuales, y que organizarian sistemas de conceptos y signos un!vocos para
reemplazarlos. El cambio comenzar!a, profeticamente, "con metafora,
y terminar:!a, instrumentalmente, con algebra". El peligro es, por supuesto, que cuanto mas persuasiva sea la metafora ra!z 0 el arquetipo, tantas mas oportunidades tiene de convertirse en un mito que se
certifica a s! mismo, inmune alas contrapruebas emp!ricas. Este permanece como una metaf!sica fascinante, en la que la metafora ra!z es
10 opuesto a 10 que Thomas Kuhn ha llamado "paradigma cientifico", el
cual estimula y legitima la investigacion emp!rica, de la cual el es
por cierto tanto el producto como el productor. Para KUhn, los paradigmas son "ejemplos aceptados de practica cientifica concreta -que
incluyen leyes, teor!a, aplicacion e instrumentacion, todo junto- que
proporcionan modelos de los que surgen tradiciones coherentes de investigacion cientifica'l (1962 :10): la astronom:!a copernicana, la "dinamica" aristotelica 0 newtoniana, la optica de ondas y otras. Mi
propia vision de la estructura de la metafora es similar a la "vision
interactiva" de I.A. Richards: en la metafora "tenemos dos pensamientos de diferentes cosas juntamente activos y soportados por una sola
palabra 0 frase, cuyo significado es una resultante de su interacciontt (1936:93). Esta perspectiva enfatiza la dinamica inherente en
la metafora mas que comparar limpiamente los dos pensamientos en sf
::ismos, 0 que considerar que uno es "sustituido" por el otro. Los dos
?ensamientos estan activos juntos, ltengendran" pensamiento en su coactividad.
31ack desarrolla el punto de vista de la interaccion como un con~unto de aseveraciones:
1. Una afirmacion metaforica posee dos sujetos distintos, uno prin-

:ipal y otro "subsidiario It. Si uno dice entonces -como 10 hace Ch8.!!!
:o::.-t en un ejemplo citado por Max Black- que "los pobres son los neE;:'OS de Europa", "los pobres" son el sujeto principal y "los negros"
e: subsidiario.
2. Estos sujetos se deben considerar mejor como "sistemas d.e cosas",
::as que como elementos. De este modo, tanto "pobres" como "negros",
en su relacion metaforica son en s! mismos s!mbolos mult!vocos,
sistemas ,semanticos completos, que ponen en relacion numerosas ideas,
imagenes, sentimientos, valores y estereotipos. Los componentes de un
sistema entran en relaciones dinamicas con los componentes del otro.
3. La metafora trabaja aplicando al sujeto principal un sistema de
"implicaciones asociadas" caracter!sticas del sujeto subsidiario. En
la meta-fora citada, por ejemplo, el "pobre" de Europa puede ser considerado no solo como una clase oprimida, sino como algo que comparte
las cualidades heredadas e indelebles de la pobreza "natural" atribuida a los negros americanos por los racistas blancos. Toda la metafora
se carga consecuentemente de ironia, y provoca un repensamiento tanto
de los roles del pobre (europeo) como del negro (americano).
4. Estas "implicaciones" consisten habi tualmente de lugares comunes
acerca del sUjeto subsidiario, pero pueden en algunos casos apropiados consistir de implicaciones alternativas, establecidas ad hoc por
el autor. Es como si para comprender una metafora, usted necesitara
solo conocimiento proverbial, y no conocimiento tecnico 0 especializado. Un "modelo cient!fico" es mas bien una clase diferente de metafora. Aqu!, "el que 10 realiza debe tener control previo sobre una teoria bien estructurada" -dice Black- "sies que pretende hacer algo mas
que colgar un cuadro atractivo sobre una formula algebraica. La complejidad sistematica de la fuente del modelo y la capacidad para el desarrollo, son la esencia" (1962:239).
5. La metafora selecciona, enfatiza, suprime y organiza rasgos del
sujeto principal, implicando afirmaciones sobre el que normalmentese
aplican al sujeto subsidiario.
He mencionado todo esto meramente para puntualizar que existen ciertos peligros inherentes al considerar el mundo social como "un Mundo
en devenir", si es que al invocar la idea de "devenir" uno esta influenciado inconscientemente por la vieja metafora del crecimiento y
la decadencia organica. El devenir (la transformacion) sugiere contiDuidad genetica, el crecimiento orientado hacia un fin, el desarrollo
acumulativo, el progreso, etc. Pero muchos sucesos sociales no tienen
este caracter "direccional". Aqu! la metafora bien puede seleccionar,
ecfatizar, suprimir u organizar rasgos de las relaciones sociales en

:oncordancia con los procesos de crecimiento de plantas 0 animales,

:; al hacerlo as!, engafiarnos respecto de la naturaleza del Mundo so~ial humano, sui generis. No hay nada malo en las metaforas 0, mutatis mutandis, en los modelos, siempre que uno est~ atento a los peli
~ros que implica su uso equivocado. Sin embargo, si uno los considera como una especie de monstruo liminal, como la que describ! en La
Selva de los S!mbolos (1967), cuya combinacion de rasgosfamiliar;;
y no familiares (0 combinacion no familiar de rasgos familiares) nos
proporciona nuevas perspectivas, haciendonos pensar, los modelos y
:retaforas pueden llegar a excitarnos; las implicancias, las sugerencias y los valores entrelazados con su uso literal, nos capacitan para asomarnos a nuevos asuntos de nuevas maneras.
La metafora del udevenir" encaja bastante bien (a pesar de la notoria querella entre funcionalistas y evolucionistas cUlturales) con
1a ortodoxia 0 paradigma estructural-funciona1ista, que dio lugar a
10 que Kuhn hubiera llamado la "ciencia normal" de la antropologia
social britanica en la epoca en que sal! a hacer trabajo de campo.
Pues el funcionalismo -como aseguraba .Nisbet, siguiendo a Wilbert
Hoore- desde Durkheim hasta Talcott Parsons, pasando pOl.'RadcliffeBrown, trato de presentar una teor!a unificada del orden it. el cambio
basada en una metafora biologica; trato de derivar, en otros t~rminos, los mecanismos motivacionales del cambio de las mismas condiciones de las que se derivaban los conceptos del orden social. Expresado en otras palabras, tenemos aqui la nocion biologica de causacion
inmanente, un principio de crecimiento interno, tanto como un mecanismo de control homeostatico. Lo simple, como el grana de mostaza,
crece en el interior de 10 complejo, a traves de diversos estadios
preestablecidose Hay numerosos micromecanismos de cambio en cada sistema sociocultural espec!fico, as! como en la teoria evolucionista m
derna hay, en las entidades y colonias biologicas, tensiones, violencias, discrepancias y desarmonias que son internas a elIas, endogenas, y que proporcionan las causas motrices del cambio. En el proceso
social -yaqui po;r "proceso" queremos significar meramente el curso
general de la accion social- en el cual me encontre inmerso entre los
ndembu de Zambia, resultaba muy util pensar "biologicamente" acerca
de los uciclos vitales de laaldea" y los "ciclos domesticos", el
"origen", "crecimiento" y "decrepitud" de aldeas, familias y linajes;
pero ya no era tan util pensar en el cambio como algo inmanente a la
estructura de la sociedad ndembu, cuando claramente habia "vientos
de cambio" economico, pol!tico, social, religioso, legal, etc., barriendo la totalidad de Africa Central y originados fuera de las so-

::"edades aldeanas. Durante mi estad!a en Africa, los fun'cionalistas

-:end!an a pensar que el cambio era Ilc!clico" y "repetitivo", y que el
-:i.enpoera tiempo estructural, no tiempo en libertad. Convencido del
:a.racter dinamico de las relaciones sociales, observe el movimiento
:~nto como la estructura, tanto la persistencia como el cambio, y,
:;c= cierto, la persistencia como un aspecto sorprendente del cambio.
T:' a la gente interactuando y, como un d!a sigue al otro, v! las consecuencias de sus interacciones. Y luego comence a percibir una forma
e~ el proceso del tiempo social. Bsta forma era esencialmente drama::"ca. Mi metafora y modelo era aqu! una forma estetica humana, un
;=oducto de la cultura, no de la naturaleza. Una forma cultural fue
el modelo para un concepto cient!fico social. Una vez mas tengo que
=econocer mi deuda can Znaniecki (tambien me siento deudor del art!:ulo seminal de Robert Bierstedt 1968, PP.599-601, por el siguiente
=esumen de su perspectiva) quien, como algunos otros pensadores, esta:a dispuesto a mantener la distincion neo-kantiana entre dos clases de
sistema -n'atural y cuItural- que exhib!an diferencias no solo de composicion y de estructura, sino tambien -y esto es mas importante- en
el caracter de 10s elementos que dan cuenta de su coherencia. Los sistemas naturales -argumentaba siempre Znaniecki- estan dados objetiva::ente y existen independientemente de la actividad de los hombres. Los
sistemas cultura1es, porel contrario, dependen (no solo en su significado, sino tambien en su existencia) de la participacion de agentes
humanos conscientes e intencionales, y de las continuas y potencialsente cambiantes relaciones de los hombres entre sf. Znaniecki tenia
Sll propio retu10 para esta diferencia.
La llamaba el "coeficiente husanista", y es este concepto el que separa mas claramente su estrategia de la de la mayor!a de sus contemporaneos en la escena americana.
En toda su obra enfatizo el rol de los agentes conscientes 0 actores,
un enfasis que sus oponentes se inclinaban a criticar como un punto
de vista "subjetivo". Sin embargo, son las personas como objetos de
la accion de 10s otros -y no como sujetos- las que satisfacen su criterio sobre los datos sociologicos. Entre las fuentes de esos datos
Znaniecki enumeraba las experiencias personales del sociologo, tanto
originales como vicarias; la observacion directa 0 indirecta por parte del soci6logo; la experiencia personal de otra gente; y la observacion de otra gente. Este enfasis presto apoyo a su Usa de documentos personales en lainvestigacion
sociologica. Y esta es la estrategia global con la cual yo sigo sintiendome mas identificado.
Sent! que 1:ieniaque incorporar el Ilcoeficiente humanfsticoll en mi
~odelo si quer!a comprender 10s procesos sociales humanos. Una de las

;=opiedades mas llamativas de la vida social ndembu en las aldeas era

3~ propension hacia el conflicto. El conflicto era frecuente en los
~~upos de una docena 0 mas 0 menos de parientes que constitufan una
comunidad aldeana. Se manifestaba en episodios publicos de irrupcion
-:ensional que yo he llamado "dramas sociales". Los dramas sociales te
'C:Lanlugar en 10 que Kurt 'Lewin podfa haber denominado fases "inarmo:
nicas" de los procesos sociales en curso. Cuando los intereses y acti
tudes de grupos e individuos quedaban en obvia oposicioo, me parecfa
1ue los dramas sociales constitufan unidades del proceso social aisla
bles y susceptibles de descripcion minuciosa. No todo drama social al
canzaba una resolucion clara, pero muchos de ellos 10 hacfan, los su:
ficientes como para hacer posible determinar 10 que Ilame entonces la
"forma procesional" del drama. En aquella epoca no se me habfa ocurri
do utilizar tal "unidad procesual" -como luego Ilame al genero del cual el "drama social" es una especie- en la comparacion intersociet~
ria. No pense que fuera un tipo universal,pero
la investigacion subsiguiente -incluyendo un trabajo para una coleccion sobre "Un enfoque
antropologico de la Saga Islandesa" (1971)- me convencio de que los
dramas sociales, con casi la misma estructura temporal 0 procesual
que detecte en el caso de los ndembu, pod~a ser aislada para su estudio en sociedades de todos los niveles de escala y complejidad. Este
es particularmente el caso en situaciones polfticas, y pertenece a 10
que ahora llamo la dimension de la "estructura" (como opuesta a la de
"communitas") como un modo generico de las,interrelaciones humanas.
Hay sin embargo communitas, tambien, en una de las etapas del drama
social, como espero demostrar, y quiza la capacidad de sus sucesivas
fases de tener continuidad es una fun cion de la communi tas.
No todas las unidades procesuales son "dramaticas" en su estructura
y en su atmosfera. Muchas encajan bajo la rubrica de 10 que Raymond
Firth ha llamado "organizacion social", 10 cual define como "los ordenamientos fundamentales de la sociedad el proceso de ordenamiento de la accion y de las relaciones con referencia a fines sociales
determinados, en terminos de ajustes resultantes del ejercicio de elecciones por parte de los miembros de la sociedad" (Essay on Social
Organisation and Values, 1964:45). Entre esas unidades procesuales
"armonicas" estar:!an las que llamo "empresas sociales", primordialmente de caracter economico, como cuando un moderno grupo africano decide construir un puente, una escuela 0 un camino, 0 cuando un grupo 1'0linesio tradicional, como los tikopia de Firth, decide preparar curcuma (una planta de la familia del jengibre) para tintura ritual 0 para otros propositos (Firth 1967:416-464); cada grupo se preocupa por
10s efectos de estas decisiones sobre las relaciones sociales en el
i~terior del grupo en el correr del tiempo. Aqu:! la eleccion indivi-

dual y las consideraciones utilitarias son factores discriminantes.

Dn libro reciente de Philip Gulliver (1971), que es un microanalisis de las redes sociales (otra interesante metafora cuyo uso por
parte de los antropologos es aun exploratorio) en dos pequenas comunidades locales entre los ndendeuli del sur de Tanzania, tambien representa un intento consciente de describir los procesos dinamicos
a 10 largo de un per!odo en terminos no dramaticos. Gulliver quer!a
prestar una atencion especial y dar un enfasis marcado al efecto acumulativo de una interminable serie de incidentes, casos y sucesos
que pUdieran ser tan significativos en su accion sobre las relaciones
sociales como los encuentros mas dramaticos. Los sucesos menores, aduce, sirven para preparar gradualmente la escena para 10s encuentros
mas grandes. Gulliver insta a prestar atencion al "continuum de interaccion entre un conjunto determinado de personas" (p.354). Advierte que no deber:!amos concentrarnos tanto en situaciones de conflicto
que neguemos las igualmente importantes situaciones de cooperacion,
aunque estas sean probablemente menos dramaticas" (p.354). Estoy de
acuerdo con Gulliver, aunque comparto la opinion de Freud de que los
disturbios en 10 normal y en 10 regular nos ofrecen a menudo una comprension mayor de 10 normal que su estudio directo. La estructura profunda puede revelarse mediante la anti-estructura 0 la contra-estruc
tura de la superficie (discutire estos terminos en el capitulo 7, "Metaforas de anti-estructura")o De aqu:l en mas, no seguire las interesantes concepciones de Gulliver sobre conceptos tales como "conjunto de acciones", "red", "toma de decisiones", "ejecucion de rol"
y otro,s mas. Este autor posee un vigoroso conocimiento de esosmenesteres, pero eso nos apartaria de nuestros temas principales. Gulliver
advierte contra la concepcion, familiar desde Weber, que
presume una racionalidad en los hombres que por experiencia sabemos que a menudo falta. Los hombres pueden concebir equivocadamente una situacion y sus posibilidades, pueden ser estimulados
por una emocion fuerte 0 por la depresion para realizar actos y
tomar decisiones que de otro modo no tomarian, pueden ser estupidos, obstinados, miopes, 0 pueden ser calculadores, despiertos,
inteligentes, 0 algo en el medio de todo eso. Por cierto, los
cientificos sociales a menudo ignoran esos factores criticos que
afectan a quienes toman una decision [PP.356-357].
3n el drama social, sin embargo, aunque se realizan elecciones de
~edi08 y fines y se define 1a afiliacion social, el enfasis se depos~ta en la lealtad y la obligacion, tanto como en el interes, por 10
Jue el curso de los sucesos puede adquirir un caracter tragico. Como
~scribi en roi libro Schism and Continuity (1957), en el que comence

""'exa"TIinarel drama so cial, "la si tuacion en una aldea ndembu se ase2eja estrechamente a la que se encuentra en el drama griego, en el
que presenciamos la indefension del individuo humane frente al destino; pero en este caso [y tambien en el islandes, como 10 cOmprObe],
el destino, los hados, son l~necesidades
del proceso social" (p.94).
31 conflicto parece colocar aspectos fundamentales de la sociedad,
normalmente cubiertos por los habitos y las costumbres del intercambio cotidiano, en una prominencia estremecedora. La gente tiene que
tamar partido en terminos de imperativos morales y constricciones profundamente arraigadas, a menudo en contra de sus propias preferencias
personales. La eleccion es sUbyugada por al deber.
Los dramas sociales y las empresas sociales -tanto como otras cIa
ses de unidades procesuales- representan secuencias de sucasos sociales que, vistos retrospectivamente por un observador, parecen poseer
una estructura. Tal estructura "temporal", a diferencia de la estructura temporal (que incluye las estructuras "conceptual", "cognitiva"
y "sintactica'J), se organiza prin cipalmen te mediante relaciones en el
tiempo mas que a traves de relaciones en el espacio, aunque, par supuesto, los esquemas cognitivos son resultados de un proceso mental
y poseen caracteristicas procesuales. Si uno pudiera detener el proceso social como si fuese una pelicula y examinar las relaciones socia1es "quietas" y coexistentes en el interior de una comunidad, probablemente hallaria que las estructuras temporales son in completas , de
final abierto, no consumadas. Estarian, en el mejor de los casos, en
camino hacia un final. Pero si se tuvieran los medios -de ciencia
ficcion- para penetrar en las mentes de los actores detenidos, indudablemente encontrariamos en ellos, en casi cualquier nivel endops!quico existente entre la plena luz de la atencion consciente y los estratos mas oscuros del inconsciente, un con junto de ideas, imagenes, conceptos, etc., al que se Ie podr!a colocar el rotulo de "estructuras
atemporales". Estos son modelos de 10 que la gente "cree que hace,
debe hacer 0 deberia querer hacer" (Audrey Richards 1939:160). QUizas
en casos individuales estos son mas fragmentarios que estructurales,
uero si uno observara a todo el grupo encontrar!a que las ideas 0 nor~as que un individuo no puede poner en relacion con otras ideas 0 no
las posee, otros individuos las poseen 0 las han sistematizado. En
1as representaciones colectivas e intersubjetivas del grupo, se descubrir!a "estructura" y "sistema", "patrones de accion intencional" y,
a niveles mas profundos, "marcos categoricos". Estas estructuras individuales y grupales, llevadas en la cabeza y en el sistema nervioso
de la gente, posee una funcion de gobierno, una funci6n ftcibernetica",
en 12 interminable sucesi6n de hechos sociales, imponiendoles el gra-

~o de orden que ellos poseen y, ciertamente, dividiendo las unidades

p:,ocesuales en fases. "La estructura es el orden en un sistema", ha
dicho Marvin Harris. La estructura de fase de los dramas sociales no
es el producto del instinto, sino de modelos y metaforas que estan
en la cabeza de los actores. No se trata aqui de un "fuego que encuentra su propia forma", sino de una forma que proporciona un fogon, un tiraje y una chimenea para el fuego. Las estructuras son los
aspectos mas estables de la accion y de la interrelacion. Lo que el
f110sofo John Dewey llamo "los sucesos mas rapidos e irregulares"
del proceso social, se convierte en "los sucesos mas lentos y rftmicamente regulares", mediante los efectos ciberneticos de los modelos
cognitivos y normativos/estrncturales.
Algunos de los sucesos "ritmicamente regulares" pueden ser medidos y expresados en forma estad!stica. Pero aqui estamos interesados primero que nada en la forma, el
perfil diacronico del drama social. Quisiera subrayar tan fuertemente como soy capaz que considero este acercamiento procesual decisivo
como guia para la comprension de la conducta social humana. Las instituciones religiosas y legales, entre otras, s6lo cesan de ser haces
de reglas muertas y frias cuando se las ve como fases del proceso social, como patrones dinamicos desde el comienzo. Tenemos que aprender
a pensar las sociedades como algo que "fluye" continuamente, como una
"rnarea peligrosa que nUllca se detiene ni muere y que si se la atrapa un instante quema las manos", como dijo alguna vez Vi.H. Auden.
Las estructuras formales, supuestamente esta.ticas, sO'10 se tornan visibles a traves de este flujo que las energiza, que las calienta hasta el punto de la visibilidad, para usar otra meta.fora. Su misma estasis es el efecto de la dinamica social. Los focos organizacionales
de las estructuras temporales son "propO'sitos", objetos de la acciO'n
y del esfuerzo, y no "nodos" 0 meros puntos de interseccion diagrama.tica, 0 lineas de reposoo La estructura
temporal, aunque sea en reposo y por 10 tanto atemporalizada, es siempre tentativa; siempre hay
objetivos alternativos y formas alternativas de alcanzarlos. Dado que
sus focos son propositos, los factores psico1O'gicos tales como la voluntad, la motivacion, la atencion, el nivel de aspiraciO'n, etc~tera,
son de importancia para su analisis; en contraste, carecen de impor-:ancia en las estructuras atemporales porque tales estructuras se revelan ya exhaustas, ya alcanzadas, 0, alternativamente, como axiomas
: marcos cognitivos 0 normativos autoevidentes con respecto a los
:uales la acci6n es subsecuente y sUbordinada. Dado que los objeti70S y propositos
incluyen significativamente propositos sociales, el
estudio de las estructuras temporales involucra el estudio del proce~c de comunicaci6n, incluyendo las fuentes de las presiones para co::'.:.nicarse
en el interior del grupo 0 con otros grupos; esto conduce

inevitablemente al estudio de los s!mbolos, signos, senales e indicios, verbales y no verbales, que la gente emplea para alcanzar sus
cbjetivos personales 0 de grupo.
Los dramas sociales, por 10 tanto, son unidades de procesos inarmonicos 0 a-armonicos, que surgen en situaciones de conflicto. T!pi
camente poseen cuatro fases de accion publica accesibles a la observacion. Estas son:
1. Ocurre una guiebra en las relaciones sociales regulares y gobernadas por normas entre personas 0 grupos en el interior de un mismo
sistema de relaciones sociales, que puede ser una aldea, una ciudad,
una oficina, una factoria, un partido pol!tico, un barrio, una iglesia, un departamento universitario 0 cualquier otro sistema perdurable, conjunto 0 campo de relaciones sociales. La senal de esta quiebra es una fractura pUblica y notoria, 0 una deliberada falta de cum
plimiento de alguna norma esencial que regula la interaccion entre las partes. Burlarse de semejante norma ser!a un ohvio s!rnbolo de
disidencia. En un drama social no es un crimen, aunque formalmente
pueda parecerse a uno; es, en realidad, "un disparador simbolico de
confrontacion 0encuentro ", para usar los terminos de Frederick Bailey. Siempre hay algo altruista en esa qUiebra simbolica; siempre
hay algo egofsta en un crimen. Una quiebra dramatica puede ser causada por un individuo, ciertamente, pero este siempre actua (0 cree
hacerlo) en nombre de otras partes, esten ellas entera,das 0 no. El
se ve a s1 mismo como un representante, no como una mano solitaria.
2. Siguiendo a la quiebra de las relaciones sociales regulares, gobernadas por normas, sobreviene una fase de crisis creciente, durante la cual, a menos que la quiebra pueda ser aislada en el interior
de un area limitada de interaccion social, existe una tendencia a
aue la quiebra se extienda hasta que llega a ser coextensiva con alguna nendidura dominante en el con junto mayor de relaciones sociales
relevantes al que pertenecen las partes en conflicto. Ahora esta de
moda hablar de esta clase de cosas como la "escaladalt de la crisis.
Si se trata de un drama social que involucra ados cacioues en una
region geografica, la escalada podr!a implicar un movimiento gradual
hacia el antagonisrno a 10 largo de la hendidura global entre 10s
campos comunista y capitalista. Entre los ndembu, la fase de crisis
pone al descubierto un patron de intriga entre faccion:es hasta el
momenta oculto 0 privado, en el interior del grupo social, la aldea,
el vecindario 0 la jefatura relevante; y por debajo de el se vuelve
visible la estructura social (menos plastica, mas perdurable, pero
sin embargo en constante cambio), heena de relaciones que poseen un
alto grado de constancia y consistencia; esta se asienta en esquemas
normativos sedimentados en el curso de profundas regularidades de
condicionamiento, ensefianza y experiencia social. Auo por debajo de

e3tos cambios estructurales ciclicos, en los dramas sociales emergen

ctros cambios en el ordenamiento de las relaciones sociales: los que
resultan, por ejemplo, de la incorporacion de los ndembu a la nacion
Zambia, al moderno mundo africano, al Tercer Mundo y al mundo entero.
Discuto brevemente este aspecto en el caso de Kamahasauyi en ~
~ums of Affliction (1968a). Esta segunda etapa, la crisis, es siempre uno de esos puntos decisivos 0 un momento de peligro y suspenso
en el que se revela el verdadero estado de las cosas, en el que es
menos facil usar mascaras 0 pretender que no hay nada podrido en la
aldea. Cada crisis publica posee 10 que llamo ahora caracteristicas
liminales, dado que ella es un umbral entre dos fases mas 0 menos estables del proceso social pero no es un limen sacro, rodeado de tahues y apartado de los centros de Ia vida publica. Por el contrario,
la crisis asume una postura amenazante en el foro mismo, como si desafiara a los represen'tantes del orden a enfrentarse con ella. No
puede ser ignorada, ni se desvanece porque no se Ie preste atencion.
3. Esto nos lleva a la tercera fase, la accion de desagravio. Para limitar la extension de la crisis, los miembros conductores 0 estructuralmente representatives del sistema ponen prontamente en operacien clertos "mecanismes" de ajuste y reparacion (yaqui utilizo
alegremente una metafora tomada de la fisica). El tipo y la complejidad de estos mecanismos varian de acuerdo con factores tales como la
profundidad y la significacien social compartida de la qUiebra, la
abarcatividad social de la crisis, la naturaleza.del grupo social
dentro del cual tuvo lugar la quiebra y el grado de su autonomia con
referencia a los sistemas mas amplios de relacienes sociales. Estos
mecanismos abarcan desde la amonestacion personal, Ia mediacion informal 0 el arbitraje, hasta la maquinaria juridica y legal formal,
0, para resolver ciertas clases de crisis 0 legitimar otros modes
de resolucion, la ejecucion de rituales publicos. La nocion de "escalada" se puede aplicar tambien a esta fase: en una sociedad industrial compleja, por ejemplo, los antagonistas pueden llevar unadisputa desde una corte de jurisdiccion menor hasta la suprema corte,
pasando por todas las etapas jUdiciales intermedias. En la Saga ~
N~al islandesa, la escalada caracteriza el conjunto de dramas que
constituyen la saga. ~sta comienza con simples qUiebras del orden 10cel, crisis menores y reparaciones informales, principalmente a nivel
~e las comunidades domesticas de una pequena region del sur de Islan~ia en el siglo X, que se acumulan a pesar de arreglos y ajustes tem;orarios hasta que,. finalmente, tiene lugar la quiebra pUblica que
:esencadena el drama tragico principal: un godi 0 sacerdote en jefe,
~U'? es ademas un buen hombre, es protervamente
asesinado por au her=~~c de leche, el mas intransigente de los hijoa de Njale La fase de

cr~sl.s resultante involucra una escision mayor entre facciones consistentes en los principales linajes y ~
(10 cual aqui significa
venganza bilateral y grupos que buscan compensar el derramamiento de
sangre) en el sur y sureste de Islandia, tras 10 cual las partes reclaman desagravio en la Corte de Althing y en la QUinta Corte, la asamblea general de los islandeses. La Saga de Njal revela sin pUdor
que Islandia no podia producir la maquinaria jUdicial adecuadamente
sancionada para mane jar crisis en gran escala, porque las negociaciones de Althing fracasan, hay una nueva regresion a la crisis, en una
forma tan aguda que solo puede resolverse con la derrota total y la
aniquilacion de una de las partes. El hecho de que a pesar de que exist!a una asamblea general de los islandeses, no existia empero una
nacion islandesa,estaba representado por la ausencia de leyes nacionales; las sanciones punitivas se aplicaban conjuntamente por iniciativa de IDS lideres de las cuatro regiones. He discutido en otra parte (1971) algunas de las numerosas razones historicas, ambientales y
culturales par las que la comunidad de Islandia no pudo convertirse
en nacion, perdio su independencia (en 1262) y acepto el senorio 00ruego Me coloque en la pista de esas razones cuando trate la literatura de las sagas como un con junto de dramas sociales. Las sagas revelan que las venganzas de sangre locales, que solo podian ser transitoriamente contenidas por individuos iluminados, generaron fuerzas
que con el tiempo dividieron a Islandia y revelaron la debilidad de
su politica descentralizada y acefala. 8i usted estudia el cambio social, a cualquier nivel, yo Ie daria un pequeno consejo: estudiar
cuidadosamente 10 que sucede en la fase tres (la fase potencialmente
reparadora del drama social), y preguntarse si la maquinaria de compensacion es capaz de manipular las crisis como para res taurar , mas
o menos, el status quo ante, 0, por 10 menos, restaurar la paz entre
10 s contendientes. Luego preguntese: si as! es (:por que, precisamente? Y si no dpor que no? Bs en la fase de desagravio que las tecnicas pragmaticas y la accion simbolica alcanzan, ambas, su mas plena
expresion. Porque la sociedad, el grupo, la comunidad, la asociacion
o cualquier unidad social, es aqui maximamente "autoconsciente", y
puede alcanzar la claridad de juicio de alguien que esta arrinconado,
luchando por su vida. La reparacion tiene tambien sus rasgos liminales, sus formas de no ser "ni 10 uno ni 10 otro" [betwixt and hetween]
y, como tal, suministra una replica distanciada y una cr!tica de los
eventos que componen (y que conducen a) la "crisis". Esa replica puede hacerse en la lengua tradicional de los procesos jUdiciales, 0 en
la lengua metaforica y simbolica de un proceso ritual, dependiendo
de la naturaleza y severidad de la crisis" Cuando la reparacion fracasa, habitualmente ocurre una regresion a la crisis. En este punto

;uede que se utilice la fuerza directa, bajo Ias variadas formas de

la guerra, la revolucion, lOB actos intermitentes de violencia, la
represion 0 .la rebelion. Donde la comunidad perturbada es pequena y
relativamente debil vis-a.-vis la autoridad central, sin embargo, la
regresion a la crisis tiende a co~vertirse en una cuestion de ~accionalismo endemico, pervasivo, latente, sin confrontaciones abiertas y
agudas entre partes consistentemente distintas.
4. La fase final que he distinguido consiste ya sea de una reintegracion del grupo social perturbado 0 del reconocimiento social y la
legitimacion de un ciema irreparable entre las partes en disputa. En
el caso de los ndembu esto a menu do significa la secesion de una region de la aldea can respecto al resto. Frecuentemente suced:!a que
despues de un intervalo de varios afios una de las aIde as as:! formadas organizaba un ritual importante al cual se invitaba expresamente a miembros de la otra parte, registrando as:! una reconciliacion a
un nivel diferente de integracion pol:!tica. Yo describo uno de esos
rituales, Chihamba, en Schism and Continuity (1957:288-317), donde analizo como este funciono para reconciliar la aldea organizadora, Mukanza, con muchas otras aldeas, incluyendo a una. que se hab:!a formado
por la fision de una de las secciones que antiguamente la integraban.
Desde el punto de vista de un observador cient:!fico, la cuarta fase
-un climax provisional, una solucion, un resultado- es la oportunidad
para hacer inventario. ~l puede ahora analizar sincronicamente el continuum, por as! decirlo, en este momento de detencion, habiendo ya
tornado totalmente en cuenta (y representado por medio de los constructos apropiados) la naturaleza temporal del drama. En el caso particular del "campo politico", por ejemplo, se puede comparar el ordenamiento de las relaciones politicas que precedio a.la erupcion de
10s conflictos de poder en un drama social observado, con el ordenamiento que sigue a la fase de compensacion. Lo parezca 0 no, como
Marc Swartz y yo hemos sefialado en la Introduccion a Political Anthropology (1966) el panorama y el range del campo se habran alterado: el numero de sus partes sera diferente, al igual que su magnitude
Y 10 que es mas importante~ habra cambiado la naturaleza y la intensidad de las relaciones entre las partes, y la estructura del campo total. Se encontraran oposiciones que devinieron alianzas, y viceversa.
Las relaciones asimetricas se habran vuelto igualitarias, el status
elevado se habra vuelto bajo y viceversa. El nuevo poder se canalizara a traves de una nueva autoridad, y la vieja autoridad sera de fenestrada. Partes antes integradas se habran segmentado;
partes antes
separadas, Se fusionaran. La cercan{a devendra distancia, y vicever52.. Algunas partes no perteneceran
mas al campo, otras habran ingre~2.do a ~l. Las relaciones institucionalizadas
devendran informales,

las regularidades sociales se haran irregulares. Nuevas reglas y normas se habran generado en los intentos por reprimir el conflicto;
viejas reglas habran caido en desgracia y seran abolidas. Las bases
de sustentacion pol!tica seran alteradas. Algunos componentes del
campo tendran mas apoyo, otros menos. otros recibiran sustento nuevo.
otros ninguno. La distribucion de los factores de legitimacion habra
cambiado, como as! Ias tecnicas utilizadas por los lideres para ganar anuencia. Estos cambios pueden observarse, comprobarse, registrarse, y en algunos casos tambien se pueden medir sus in1dices y expresarlos en terminos cuantitativos.
Pero a pesar de todos estos cambios, algunas normas y relaciones
cruciales -y otras aparentemente menos cruciales, y hasta triviales
y arbitr8ori8os-persistiran. Las explicaciones tanto de 180 constancia
como del cambio, en roi opinion, solo se encontraran analizando sistematicamente las unidades procesuales y las estructuras temporales,
observando tanto l80s fases como los sistemas atemporales. Pues c80da
fase posee sus propiedades especificas, y cada una deja su huella especial en las metaforas y modelos que estan en las cabezas de 106
hombres involucrados entre si en el flujo interminable de la existencia social. Al mantener una comparacion explicita entre la estructura
temporal de ciertos tipos de proceso social y los dramas del teatro,
con sus actos y escenas, observo que las fases de los dramas sociales
se acumulan hasta un climax. Podria decir tambien que a nivel linguistico del "hablatl, cada fase posee sus propias formas de discurso
y sus propios estilos, su propia retorica, sus propias clases de lenguajes no verbales y simbolismos. Estos varian mucha, por supuesto,
a traves de las culturas y a traves del tiempo; pero postulo que existiran ciertas afinidades genericas importantes entre los discursos
y lenguajes de la fase de crisis en todas partes, de la fase de compensacion en todas partes, de la fase de restauracion de la paz en
todas partes. La comparacion transcultural nunca se aplico a estas
cuestiones, porque ha permanecido limitada a formas y estructuras atemporales, a los productos de la actividad social del hombre abstra!dos de 10s procesos en que se originan y que, habiendo surgido,
ellos canalizan en cierto grado. Es mucho mas facil apuntalarse en
las muletillas "paradigmaticas" , friamente distanciados de las enfadosas competitividades de la vida social. Tal comparacion transcultural, ademas, no podra realizarse hasta que tengamos muchos mas estu~ios de casos extendidos. Una historia de casos extendido es una his~oria de un unico grupo 0 comunidad a 10 largo de un tiempo consider~
tle, colectada como una secuencia de unidades procesuales de distintos tipos, incluyendo los dramas y las empresas sociales ya mencionacas. Esto es mas que simple historiograf1a, porque involucra la uti-

~izaci6n de todas las herramientas que la antropolog!a social y la an::-cpolog:!acultural nos han legado. "Procesualismo" as un termino que
incluye al "analisis dramatico". El analisis procesual presupone el
analisis cultural, as! como el analisis estructural-funcional,
incluyendo analisis morfologicos comparativos mas estaticos. No niega a
nir,guno de estos, pero coloca a la dinamica primero. En el orden de
presentaci6n de los hechos, una estrateg1a util consiste en presentar
un bosquejo sistematico de los principios sobre los cuales se construye la estructura social institucionalizada y medir su importancia e
intensidad relativa, y su variacion bajo diferentes c1rcunstancias,
con datos numericos 0 estad!sticos s1 es posible. En c1erto sentido,
Las actividades sociales de las que uno elicita una "estructura estad:Lstica" se pueden caracterizar como un "proceso lento", en la medida
en que entraflan la repeticion regular de ciertos actos, contrastantes
con los procesos rapidos que se ven, por ejemplo, en los dramas sociales, donde las cosas son mas idiosincraticas y arbitrarias. Todo esta
en movimiento, pero algunos flujos sociales se mueven tan lentamente
en relacion con otros que parecen casi tan fijos y estacionarios como
el paisaje y los niveles geograficos por debajo suyo, aunque estos
te~bien astin, por supuesto, en un lento flujo eterno. Si se tuvieran
los datos para analizar las unidades procesuales cruciales a 10 largo
de -digamos- veinte 0 treinta aflos, se podr!an ver cambios incluso en
10s procesos lentos, aun en sociedades que se piensan que son "c:!clicas" 0 "estancadas", para utilizar los terminos favoritos de ciertos
investigadores. Pero aqu:! no pretendo presentar metodos para estudiar
los procesos sociales; ya he dado ejemplos de ellos en Schism and Continuity (1957), The Druros of Affliction (1968a), el analisis de los
ritos Mukanda en Local-Level Politics (1968b) y en diversos art:!culose Este acercamiento es una de rois preocupaciones permanentes, Y
fue en esa estrategia que yo realice mis primeros intentos de producir un paradigma para el analisi.s de los s!mbolos ri tuales. Tampoco
quiero discutir ahora la teor!a del conflicto que obviamente influye
sobre roi formulacion "dramatica".
Nas bien quisiera hacer algo diferente, tan diferente como la "antiestructura" es con respecto a la "estructura", aunque el procesualis~c ver:!a que los dos terminos estan intr!nsecamente relacionados y
'lue quiza -en el sentido ultimo, no dualista- no son contradictorios.
:na ecuacion matematica necesita sus signos menos igual que sus signos mas, sus negativos y sus positivos, el cero 10 mismo que otros
r.Jmeros: la equivalencia de dos expresiones se afirma mediante una
:5r~ula que contiene negaciones. Puede decirse que el estructuralismo
7ositivo solo puede deveuir procesualismo si acepta el concepto de

anti-estructura social como un operador teoretico. No hay nada realmente m!stico en todo esto. Por ejemplo, Znaniecki dec!a con refere~
cia a 10 que el llamaba "sistemas culturales" que
La gente que comparte un cierto con junto de sistemas interconectados (y entre esos sistemas tambien estan habitualmente
ciertos grupos sociales, territoriales, geneticos 0 intencionales) pueden ser mas 0 menos conscientes de este hecho, y pueden
desear mas 0 menos influenciarse mutuamente en beneficio de su
civilizacion comun, 0 influir sobre su civilizacion para su beneficio mutuo. Esta conciencia y esta voluntad, en la medida en
que existen, constituyen un lazo social que une a esa gente por
encima y mas alIa de cualquier lazo social formal que se deba a
la existencia de relaciones sociales reguladas y a grupos sociales organizados. S1 el termino "comunidad" se limita a la realidad human!stica que comprende fenomenos tales como el desarrollo de nuevos ideales cultural,es y el intento de realizarlos
fuera de la accion grupal organizada, no cabe duda de que
una "comunidad" en este sentido puede ser estudiada cient!ficamente, y que la sociolog!a es la ciencia que debera estudiarla
como un dato espec!ficamente social [1936, capitulo 3J.
Aqu! tenemos 10 que yo llamaria "communitas" 0 anti-estructura social (puesto que es "un lazo que une a la gente por encima y mas alIa de cualquier lazo social formaltf,
es decir, por encima de la estructura "positiva") considerada como un objeto respetable de estudio cientifico. En mi obra reciente, me ha sorprendido la forma en
que las peregrinaciones ejemplifican tales comunidades anti-estruct~
rales; quiza Znaniecki haya observado communitas en su ambito polaco, v!vidamente visibles en el templo montanes de Nuestra Senora de
Czenstochowa, como yo las he visto en su escenificacion mexicana en
la basilica de Nuestra Senora de Guadalupe, y mas recientemente en
el lejano temple de Nuestra Senora de Knock en County Mayo, Irlanda.
En cierto sentido, el concepto de "drama social" se encuentra dentro de los parentesis de las afirmaciones estructurales positivas;
el mismo se refiere principalmente alas relaciones entre personas
en au capacidad de status y de rol, y alas relaciones entre grupos
y subgrupos como segmentos estructurales. AqU:l, el "conflicto" es el
otro lado de la moneda de la "cohesion", y el t1interes" es el motivo
que une 0 separa a las personas, a estas personas que son objeto de
derechos y obligaciones estructurales, imperativos y lealtades. Pero,
como ha senalado Znaniecki, existe un lazo que une a la gente per encima y mas alIa de sus lazos formales. En consecuencia, uno no debe
limitar su investigacion a una estructura social particular, sino
que debe buscar los fundamentoa de la accion en la communitas generi-

ca. Esta es la razen que me impulse a comenzar el estudio cuyo resultado hasta el momento son unas pocas pUblicaciones, una de las cuales es The Ri~lal Process (1969). El lector no debe pensar que he 01vidado la importancia de la sociologia de los simbolos. Hay simbolos
de estructura y hay simbolos de anti-estructura, y yo quiero considerar primero las bases sociales de ambos. Igual que Znaniecki, busque
evidencias del desarrollo de nuevos ideales culturales y de intentos
de ponerlos en practica en diversos modos de existencia social que
no procedian de las propiedades estructurales de grupos sociales organizados.
Encontre en los datos del arte, la literatura, la filosofia, el pensamiento politico y juridico, la historia, la religion comparada y en documentos similares ideas mucho mas sugestivas
sobre la naturaleza de 10 social que en la obra de colegas que hacian su IIciencia social normal" bajo el paradigrna entonces prevaleciente del estructural-funcionalisrno. Estas nociones no siernpre se
presentan con referencia directa u obvla alas re1aciones sociales
-a menudo son metafericas 0 alegoricas- y a veces se presentan bajo
la guisa de conceptos 0 principios filoseficos; pero veo que surgen
de la experiencia de la coactividad humana, incluyendo las mas pro~~ndas de tales experiencias. Por ejemplo, recienternente he prestado
atencien a la idea de que la distincion familiar que en elbuddhismo
Zen se hace entre 10s conceptos de ~rajfia (que significa aproxirnadamente "intuiclonJl) y vijfiana (muy rudamente "razon" 0 "entendimiento
discursivo"), esta enraizada en las experiencias sociales contrastantes que he descripto, respectivamente, como "communitas" y "estructura". Para recapitular brevemente el argumento de The Ritual Process,
tigamos que 10s lazos de communitas son anti-estructurales en 10 que
tienen de indiferenciados, igualitarios, directos, no racionales
(aunque no irracionales) y en la medida en que son relaciones Yo-TU
c Nosotros Esenciales, en terminos de Martin Buber. La estructura es
todo 10 que mantiene a la gente aparte, define sus diferencias y
constrifie sus acciones, incluyendo la estructura social en su sentido antropologico bri tanico. La communi tas es mas evidente en la "li:}inalidadfl, un concepto que yo he extendido de su usa en Les Rites
~e Passage de Van Gennep para hacer referencia a cualquier condicion
I~era -0 en la periferia- de la vida cotidiana. A rnenudo es una con:icion sagrada 0 que puede rapidamente llegar a serlo. Por ejemplo,
108 movimientos rnilenaristas en todo el mundo se originan en perioics en que las sociedades se encuentran en transicion liminal entre
Giferentes estructuras sociales.
Can estas distinciones en mente veamos 10 que tiene que decir SuZUK~ Daisetz Teitaro (probablemente el mas grande erudito en estuiios Zen que escribe en ingles) sobre el contraste entre ~rajfi~ y

7~:nana. Suzuki (1967) escribe:

Caracteristico de vijffana (entendimiento discursivo) es dividir, mientras que prajffa (intuicion) 'es precisamente 10 opuesto.
Prajffa es el auto-conocimiento del todo, en contraste con vijffa~, que se ocupa de las partes. Prajffa es un principio integrador, mientras vijffana siempre analiza. Vijffana no puede trabajar
si no esta respaldado por prajffa; las partes son partes del todo,
no pueden existir por S1. mismas, porque si 10 hicieran no habria partes, dejarian incluso de existir [pp.66-67].
Esta "totalidad" de prajffa se parece a la idea de "comunidad" de
Znaniecki como la fuente real de la interconexion de 10s sistemas y
subsistemas sociales y culturales. Estos no pueden eatar interconectados en au mismo nivel, por as! decirlo; seria enganoso encontrar
au integraci6n alIi: 10 que los une es su fundamento comun en la comunidad 0 communitas viviente. Otras explicaciones son rebuscadas y
artificiales, aunque ingeniosas, porque las partes no pueden nunca
llegar a ser totalidades por si mismas: se requiere a1go adicional.
Suzuki (p.67) 10 expresa can excepcional claridad, como sigue:
Prajfia siempre busca 1a unidad en la mayor escala posib1e, de
modo que no pueda haber una unidad ulterior en ning11n sentido;
cua1quier expresi6n 0 afirmacion que haga se halla entonces naturalmente mas alIa del Qrden de vijffana. Vijff~na se sujeta al
analisis intelectual, tratando de encontrar algo comprensible
de acuerdo con su propia medida. Pero vijnana no puede hacerlo,
por la sencilla razon de que prajffa comienza donde vijffana no
puede penetrar. V1jffana, al ser el principio de la diferenciacion, no puede ver a prajffa en au unicidad; es por su misma naturaleza que prajna es absolutamente desconcertante para vijffa-

~.

Prajiia, como Suzuki la entiende, ser!a la fuente de IIfundacion", 0

las metaforas raices, dado que estas son eminentemente sinteticas;
sobre ella realiza entonces su tarea vijffana, discriminando la estru
7.l:"'a de la metafora raiz. Una metafora es s1 usted quiere un "arte:acto prajffa", y un sistema de categorias derivadas de ella seria un
~a=tefacto vijfiana". La distincion de Blaise Pascal entre ltesprit
:2 :inesse y l'esprit de geometrie podr!a representar algo similar.
?=obablemente yo diferir!a en algunos casos con las ideas de Suzu~: y encontraria mas cosas en comun en Durkheim y en Znaniecki, quie:23 buscaban la fuente de ambos conceptos en la experiencia social
':-_'.:::an a, mientras que Suzuki probablemente las localize-ria en la natu:-::..::"~Z3. de las casas. Para
communitas y estructura serian manifes-::-.::':nes particulares de principios que se pueden encontrar en todas
~a:--:~3,como el 11 y el Ya~ para 108 chinos. Suzuki identifica a
::-::... :-=.3. -la intuicion- con el Hombre Primordial (genuin), en "sus ac-

el

tividades espontaneas, de creacion libre, no teleologicas" (P.SO);

asegura ademas que prajfia.es Itconcreta en todos los sentidos del termino [y por 10 tanto] Ia cosa mas dinamica que podemos tener en
el mundo" (p.80). Estas y otras caracter!sticas, me parece, son formas de hablar sobre las experiencias humanas propias de ese modo de
coactividad que he llamado communitas.
Cuando escrib! The Ritual Process yo no habia le!do a Suzuki, aunque hab!a visto citas de sus libros; pero en ese libro, sobre la base
de experiencias y observaciones de campo, de lecturas acerca de experiencias de otros y de los frutos de la discusion con otras personas,
me surgieron numerosas observaciones sobre la communitas que se as emejan a las de Suzuki a proposito del prajfia. Por ejemplo: la communitas es la sociedad experimentada 0 vista como un comitatus, comunidad
o incluso comunion de individuos iguales, de tipo no estructurado, 0
o rudimentariamente estTIlcturado y relativamente indiferenciado" (p.
96). Ademas: "la communitas es una relacion entre individuos concretos, historicos, idiosincraticos", "una confrontacion directa, inmedlata y total de identidades humanas" (pp.131-132). En otros pasajes
yo vinculo la communitas con la es~aneidad
y la libertad, y la estructura con la obligacion, 10 juridico, la ley, la constriccion, etc.
Pero aunque se deber!a incorporar dentro del ambito del paradigma
"estructura'f muchos rasgos del drama social y de otros conceptos basados en Kurt Lewin que yo he usado para describir (a la manera de
Kenneth Burke) la escena en la que los "actores" ejecutan sus "partes"
para lograr ciertos "propositos" (tales como "campo", "10comoci6n",
"valencia positiva y negativa" y otros parecidos), algunos de sus aspectos escapan sin embargo hacia el dominio de la anti-estructura, y
aun hacia el de la communitas. Por ejemplo, despues de mostrar las
diversas estrategias estructurales empleadas por Ia principal faccion
politica de Ia aldea de Mukanza para impedir que el ambicioso Sandombu se hiciera con la jefatura (especialmente la acusaci6n de haber
dado muerte a su madre clasificatoria mediante hechicer!a), demostre
de que manera, cuando sus rivales 10 forzaron al exiIio, comenzaron
~ sentirse desconsolados par razones de communitas. Sus conciencias
conenzaron a molestarles por 10 que Ie hab!an hecho, como a menudo
s~cede cuando la gente niega sus experiencias pasadas de communitas.
':c::"enzaron
a pensar: cno era el sangre de su sangre, nacido de la mis=s =atriz (el termino concretamente usado por un grupo matrilineal)
~~e ellos mismos?6No hab!a sido parte de su vida corporativa?dNo ha":12. el contribuido a au bienestar, pagando la educaci6n de sus hijos,
~~contrando trabajo para sus j6venes cuando iue capataz de una cua::-i:la ca.rnineradel gobierno para 1a FWD? SUB pedidos para regresar
~~;rCD cODsentidos. Una nueva desgracia llev6 a una nueva sesi6n de

a1ivinacien, en la que se encontr6, inter~,

que Sandombu no era
culpable del cargo de hechicer!a del que se 10 habra acusado, y que
~n forastero habra sido e1 causante de 1a muerte de la mujer. Se ejecute un ritual, en el que Sandombu page una cabra. Plante un arbol
que simbolizaba la unidad del matrilinaje en Dombre de 1a hermana de
su madre muerta, y el y sus principales antagonistas hicieron rogativas alas sombras y se reconciliaron. Se desparramo arcilla blanca
en polvo, que simboliza los valores basicos de la sociedad ndembu
(buena salud, fertilidad, respeto hacia los mayores, observancia de
10s deberes del parentesco, honestidad y otros parecidos, en s!ntesis un s!mbolo magno de la estructura imbuida en la communitas) alrededor del arbol, Y los diversos parientes que all! se hallaban fueron untados con ella. En este caso, claramente, no fue el mero inteTeS personal 0 la letra de la ley 10 que prevalecio sino su esp!ritu,
el esp!ritu de la communitas. La estructura esta ciertamente presente, pero su divisibilidad se transforma en un con junto de interdependencias: aqu! se la ve como un instrumento 0 un medio social, no como un fin en S1 mismo que proporciona metas para la competicion y la
disidencia. Se podr!a afirmar que la coherencia de un drama social
completo es en S1 funcion de 1a communitas. Un drama incompleto 0 insoluble manifestar!a entonces la ausencia de communitas. El consenso
sobre 10s va10res, ademas, no es aqu! el nive1 basico. El consenso,
al ser espontaneo, descansa sobre la communitas, no sobre la estructura.
El termino "anti-estructura" tiene connotaciones negativas solo
cuando se 10 observa desde la perspectiva de la uestructura". No es
mas "anti" en su esencia de 10 que la f'contracultura" americana pu....
ulera ser "contra". Serra igualmente legitimo ver la estructura como
un "anti It, 0 por 10 menos como un con junto de l1m1 tacion es, como el
"limite de 1a opacidad" de Blake. Si alguien se in teresa en contestar algunas de las preguntas formuladas en 10s d!as tempranos de la
scciolog!a -y ahora relegadas a la filosof!a de la historia- tales
como "dAdonde nos dirigimos?lI, 0 II<!.D6'nde
esta yendo la sociedad?", 0
nc:,Adondeva a parar e1 mundo?", serra mas correcto ver la estructura
como l!mite que como punto de partida teoretico. Los componentes de
lo que he 11amado anti-estructura, como la communitas Y la limina1idad, son las condiciones para la produccion de las metaforas ra!ces,
10s arquetipos conceptua1es, 10s paradigmas, 10s mode1os para, y toic eso. Las metaforas rafces tienen una forma de ser tal que la con:;:"encia vijfiana 0 l'esprit de geometrie pueden II
des empaque tar IIa par:i= de ellas numerosas estructuras sUbsecuentes.dQue puede ser mas
~csitivo que eso? Porque las metaforas comparten una de las propieda:73 Clue yo he atribuido
a 108 s:lmbolos. No quiero decir multivocali-

dad -su capacidad para resonar entre rnuchos significados a la vez,

cono un acorde en la rndsica- aunque las rnetaforas ra!ces son rnult!vacas. Quiero decir cierta clase de polarizacion de significado en
la cual el sujeto subsidiario es en realidad un profundo universo
de imagenes profeticas, apenas vislumbradas, y el sujeto principal,
el componente visible, plenarnente conocido (0 que pasa por serlo),
en e1 polo opuesto, adquiere nuevos y sorprendentes contornos y valencias de su oscura compan!a. Por el otro lado, y debido a que los
poles estan "activos juntos", 10 desconocido resulta un poco mas ill!
minado gracias a 10 conocido. La elucidacion total es tarea de otra
fase mas de liminalidad: la del pensamiento sin imagenes, la conceptualizacion a diversos grados de abstraccion, la deduccion tanto informal como formal y la generalizacion inductiva. La genuina imagina
cion creativa, la inventividad 0 la inspiracion estan mas alIa de
imaginacion espacial 0 de cualquier habilidad para formar metaforas:
ella no asocia necesariamente imagenes visuales con determinados conceptos y proporciones. La imaginacion creativa es Mucha mas rica que
la imaginer!a; no consiste en la habilidad para evocar impresiones
sensoriales y no se lirnita a rell~nar huecos en el mapa proporcionado por la percepcion. Se la llama "creativa" porque es la habilidad
de crear conceptos y sistemas conceptuales que pUdieran no corresponderse con algo sensorial (aunque puedan corresponderse con algo en
la realidad), y tambien porque produce ideas no convencionales. Es
algo as! como la idea de Suzuki sobre el prajna en toda su pureza.
Bsto es algo mas que meras estructuras logicas. Todo matematico y
todo cient!fico natural, creo, estare. de acuerdo con 1-1arioBunge en

1;

que

sin imaginacion, sin inventividad, sin la habilidad para concebir hipotesis y propuestas, no podr!an ejecutarse mas que las
operaciones "mecanicas", es decir, las manipulaciones de aparatos y la aplicacion de a,:Lgo:cl,tmos
de computacion, el arte de
calcular mediante alguna especie de notaci6n. La invencion de
hipotesis, e1 desarrollo de tecnicas y el diseno de experimentos son casos claros de operaciones imaginativas lpuramente
Ifliminales'~, opuestas alas operaciones "mecanicas". No son 0peraciones puramente logicas. La logica ~
es incapaz de conducir a una persona hacia nuevas ideas, como la gramatica ~
es incapaz de inspirar poemas, 0 la teoria de la armon!a ~
es incapaz de inspirar sonatas. La logica, la grarnatica y la
teor!a musical nos permiten detectar errores formales y buenas
ideas, as! como desarro lIar buenas ideas; pero elIas, por as!
decirlo, no suministran la tfsubstanci.a", la .idea feliz, el nue,0 punta de vista (1962:80J.

Es el "destello del fuego el que puede". Para revertir la interpre:acion que realiza Suzuki del vocabulario Zen (1), vijfiana por S1 sola es incapaz de llevar a una persona hacia nuevas ideas. Pero en el
:::lunda
social y natural tal como 10 conocemos, tanto vijfiana como
~ra~fia son necesarias para Ias teorias cientificas, 10s poemas, las
sinfonias, la intuicion, el razonamiento 0 la logica. En el area de
1a creatividad social -donde se engendran formas sociales y cultur~
les- tanto Ia estructura como la communitas son necesarias, tanto 10
"ligado" como 10 "1ibre". Ver a la "societas" como un proceso humano,
mas que como un sistema atempora1 0 eterno modelado sobre un organ is:10 0 sobre una ma-quina, es capacitarnos para que nos concentremos en
las relaciones -que existen en formas complejas y sutiles en todos
108 puntos y todos los niveles- entre communitas y estructura. Debe:::osdesarrollar estrategias que salvaguarden ambas archimodalidades,
porque a1 destruir una destruiremos ambas y presentaremos una vision
distorsionada de las relaciones entre los hombres. Lo que llamo 1iminalidad (e1 estado del ser entre participaciones sucesivas en medios
sociales dominados por consideraciones socioestructuralesp
formales 0
no) no es precisamente 10 mismo que la communitas, puesto que ella es
una esfera 0 dominie de la accion 0 del pensamiento, mas que una modalidad social. Por cierto, la liminalidad podria implicar soledad
mas que sociedad, la retirada voluntaria de un individuo de una matriz socioestructural. Puede implicar alienacion de, mas que una mas
autentica participacion en la existencia social. En The Ritual Process
=e ocupe mas bien de los aspectos sociales de la liminalidad, porque
si enfasis se depositaba aun en la sociedad ndembu. AlIi la liminalidad oeurre en la fase intermedia de 10s rites de pasaje que marcan
canbios en el status de un grupo 0 un individuo. Tales ritos comienzan caracter!sticamente con 1a muerte simbolica e la separacion del
s'J.jetode sus relaeiones seculares 0 profanas erdinarias, y concluyen
20n
su nacimiento simbolieo 0 au reincorporacion a la sociedad. El
~er!odo 0 fase liminal intermedia se situa entonees en categorias que
~on las de la vida social ordinaria, betwixt ~
between. Luego trate
=2 extender el concepto de liminalidad para hacer referencia a cual~~ier condicion fuera 0 en la periferia de la vida cotidiana, argu=2': "tan do que existe una afinidad entre el medio en el tiempo sagrado
:. el afuera en el espacio sagrado. Pues la liminalidad entre los ndemt~ es una condicion sagrada, y entre ellos, ademas, es una condicion
er. la que la communitas es mas evidente. Los lazos de la communitas,
cc~o ya he dicho, son anti-estructurales en el sentido en que son
~elaciones indiferenciadas, igualitarias, directas, no racionales
(aun~ue no irracionales), Yo-TU. En la fase liminal de los ritos ndem-

au de pasaje

y en ritos semejantes en todo el mundo, la communitas se

engendra a traves de la humillacion ritual, del despojamiento de sigDOS e insignias del status preliminal, de la igualacion ritual y de
ordalias y pruebas de divers as clases, intentando mostrar que "el ho,!!!
ore es polvo". En las estructuras sociales j erarqui cas , la communitas
se afirma simbolicamente mediante rituales periodicos, frecuentemente
calendaricos 0 ligados al cicIo agricola 0 al cicIo hidraulico, en
los que el humilde y el poderoso invierten sus roles sociales. En tales sociedades (yaqui comienzo a tomar mis ejemplos de la historia
de la India y de Europa) la ideologia religiosa de los poderosos ide~
liza la humildad, ordenes de especialistas religiosos sobrellevan vidas asceticas y, per contra, grupos de culto de personas de bajo status juegan con simbolos de poder y autoridad. En todo el mundo, los
movimientos milenaristas y de reavivamiento de la fe -como ya 10 he
mencionado- se originan en per10dos en que las sociedades se hallan
en transicion liminal entregrandes ordenamientos de las relaciones
socioestructurales. En la segunda mitad de The Ritual Process, realizo mis ilustraciones de las culturas tradicionales de Africa, Europa
y Asia con comentarios sobre la cultura rnoderna, refiriendome brevewente a Leon Tolstoy, Mahatma Gandhi, Bob Dylan y fenomenos actuales
como los Vice Lords de Chicago y los Hell's Angels de California. En
1970 y 1971, en Chicago, cierto numero de trabajos en nuestro seminario exploraron aspectos adicionales de la communitas y la liminalidad
en relacion con cuestiones tales como la corrupcion burocratica en la
India y la tradicion hindu de las dadivas (Arjun Appadurai), los mitos del trickster en Africa (Robert Pelton), el populismo ruso en el
siglo XIX (Daniel Kakulski), las comunas contraculturales (David Buchda]1l), y el s:!mbolo y el festival en los tlEvenements de Mai-Juin 1968",
la revuelta estudiantil de Paris (Sherry Turkle). Todos estos estimulantes trabajos conten!an simbolos de anti-estructura, liminalidad y
communitas. Un estudiante de literatura rusa, Alan Shusterman, presenun articulo sobre otro tipo de liminalidad. Su articulo, llamado
"3pilepticos, moribundos y suicidas: Liminalidad y Communi tas en Dos-:cievsky", mostraba que en la tradicion cristiana de la Rusia de Dost,:ievsky fila falta de communitas crea tanto una liminalidad letal
como un sentido de desesperacion". Su argumentaci6n extiende la aplicacion del concepto de lirninalidad hacia esferas de datos que yo mismo
~: habia tornado en cuenta. Pero con respecto a este contraste entre la
li=inalidad de la soledad y de la communitas todavia hay mucho que de:i:::-.
l':uchosfilosofos existencialistas, por ejemplo, contemplan 10 que
~:"l:)s llanlarJ"sociedad" como algo hostil a la auteotica naturaleza del
:..~ ::. VL:,lO. La sociedad es 10 que algunos de elloa llaman tielasiento

to

de la objetividadll, y en consecuencia es antagonica con la existencia

subjetiva del individuo. Para encontrarse y llegar a ser el rnisrno,el
individuo debe luchar para 1iberarse del yugo de la sociedad. Los existencialistas conternp1an 1a sociedad como la carcel del individuo,
en forma may parecida a la del pensarniento re1igioso griego que -par
ticularmente en 10s cultos mistericos- ve!an el cuerpo como 1a care;1
del alma. En rni opinion estos pensadores se han equivocado a1 no distinguir anal!ticamente entre comrnunitas y estructura; es a Ia estructura a la que pareeen referirse cuando -como Martin Heidegger- hab1an
(leI ser social como "la parte inautentica del ser human 0".Pero e1Ios
o bien se refieren a s! mismos como a una eornmunitas de "individuos
autenticos", 0 bien tratan de liberar a esos individuos de la estructura social. Uno se preguntar!a quien es la audiencia de estos prol!ficos -aunque alienados- profetas de 1a incomunicacion. Pero esto se
aparta de mi ternaprincipal, que es eonsiderar las relaciones entre
el drama social, el analisis procesua1, Ie.anti-estruetura y e1 estudio semantico de los s!mbo10s ritua1es.
Dado que considero los s!mbolos cu1tura1es -inc1uyendo 10s s!mbo10s
rituales- como alga que se origina en y que sirve de base a 10s proeesos que invo1ucran cambios temporales en las re1aciones sociaIes, y
no como entidades fuera del tiempo, he procurado tratar las propiedades crucia1es de 10s s!mbo10s rituales como a1go que esta relacionado
con estos desarrollos dinarnicos. Los s!mbo10s instigan 1a accion social. La pregunta que siempre Ie hago a 10s datos es: d como trabajan
108 s!mbo10s rituales?
Segun roipunto de vista, 10s s!mbolos condensan muchas referencias,
uniendo1as en un ~nico campo cognitivo y afectivo. Aqu! remito a1 1e
tor a roiIntroduceion a Forms of Symbolic Action (1970b). En este sen
tido 10s s!mbolos ritua1es son mu1t!vocos, susceptib1es de muchos si~
nificados, pero sus referentes tienden a po1arizarse entre fenomenos
fisiologicos (sangre, organos sexuaIes, coito, nacimiento, muerte,
catabolismo, etcetera) y valores normativos de hechos sociales (amabilidad con 10s ninos, reciprocidad, generosidad con 10s parientes,
respeto por los ancianos, obediencia alas autoridades pol!ticas y
casas as!). En este polo "normativo" 0 "ideologico" de significado,
se encuentran tambien referencias a principios de organizacion: ma~rilinaje, patri1inaje, realeza, gerontocracia, organizacion por gr~
:cs de edad, afi1iacion por sexo y otros. El drama de la accion ri:"J.al -e1 canto, 1a danza, lOB banquetes, e1 uso de ropas grotescas,
:a pintura corporal, el uso de alcohol 0 alucin6genos, etc.- ocasiona
~:- i:.terc~~bio entre estos palos en el que 10s referentes biologicos
=-r en:.oblecidos y 10s referentes normativos se cargan con significa-

::on

emocional. Yo llamo a los referentes biologicos (en la medida en

~ue constituyen un sistema organizado separado de los referentes nor=ativos) el "polo orectico", "relativo al deseo 0 al apetito, a la vo::'untady al sentimiento"; porque los s:!mbolos, bajos condiciones opti=as, pueden reforzar el deseo de quienes estan expuestos a ellos a obe
:ecer los mandamientos morales, a sostener los pactos, a reembolsar
las deudas, a cumplir las obligaciones, a evitar las conductas il!citas. De este modo se previene 0 se evita la anomie, y se crea un me~io en el que los miembros de una sociedad no ven ningun conflicto
fundamental entre ellos, como individuos y como sociedad. En sus mentes, tiene lugar una interpenetracion simbiotica de la sociedad y los
individuos. Todo esto encajar!a admirablemente con la noci6n de Durkheim de la moralidad como un fenomeno esencialmente social. Pero 10
que yo sugiero ~s que este proceso solo funciona cuando ya existe un
alto nivel de communitas en la sociedad que ejecuta el ritual, cuando
se siente y se reconoce un vinculo generico basico, por debajo de todas las diferencias y oposiciones jerarquicas y segmentarias. En el
ritual, la communitas solo puede ser evocada cuando existen muchas 0casiones fUera del ritual en las que la communitas se alcanza. Tambien
es cierto que si se puede desarrollar la communitas en el interior de
~n esquema ritual, se la podra proyectar luego durante un tiempo hacia
:a vida secular, mitigando la aspereza de los conflictos enraizados en
disputas de intereses materiales 0 en discrepancias sabre el ordena=iento de las relaciones sociales.
Sin embargo, cuando por cualesquiera razones un ritual funciona, el
intercambio de cualidades entre los polos semanticos parece (segun mis
observaciones) alcanzar efectos genuinamente catarticos, ocasionando
en algunos casos verdaderas transformaciones de las personas y las relacianes sociales. Remito, por ejemplo, a la extendida historia de caso de un paciente ndembu en una serie de rituales curativos, de nombre
::a~ahasanyi, en The Drums of Affliction (1968a, cap:!tulos 4-6) para u-::ailustracion de este punto. El intercambio d.e cualidades torna desea:le 10 que es socialmente necesario, al establecer una relacion adecua:a entre los sentimientos involuntarios y las exigencias de la estructura sociale La gente es inducida para que busque hacer 10 que debe hacere En este sentido, la accien ritual se parece a un proceso de subli=a~i6n, y no ser:!a forzar indebidamente el lenguaje si decimos que la
~:nducta simbelica verdaderamente "crea" la sociedad para los proposi~:s ?racticos, incluyendo en la sociedad tanto la estructura como la
~::-,7.urJl'"Gas. Aqui se trata mas que de la manifestacion de paradigmas
:Cs~~tlVOS. En el ritual, los paradigmas poseen la funcien orectica
:.-? i:-:pulsartanto la accion como el pensamiento. Lo que he estado tra-

tando de hacer can todo esto es proporcionar, qUizas, una nocion alternativa a la de los antropologos que todav!a trabajan, pese a sus
negativas expl!citas, con el paradigma de Radcliffe-Brown, y que consideran los s!mbolos religiosos como algo que refleja 0 expresa la es
tructura social y promueve la integracion social. Mi perspectiva tam:
bien difiere de la de ciertos antropologos que considerar!an la religion como una especie de s!ntoma neurotico 0 como un mecanisme de defensa cultural. Estas estrategias tratan la conducta simbolica, las
acciones simbolicas, como un "epifenomenou, mientras que yo procuro
darle status "ontologicolt De all! mi interes en la ritualizacion en
10s animales. Por supuesto, aun subsiste un problema al que no puedo
decir que he dado unarespuesta
satisfactoria, y que varios de mis
cr!ticos han mencionado (po~ ejemplo Charles Leslie en una perceptiva
critica de The Ritual Process); y el problema no es Itporque la gente
continua creando sistemas de ritual simbolico en un mundo lleno de
procesos de secularizacion, sino por que esos sistemas ora se afiejan
o se pervierten, y por que la gente pierde BUS creencias a menudo con
ansiedad, temor y temblor, pero tambien con una sensacion de liberacion y consuelo" (1970:702-704). Aqu! yo senalaria el prolongado esfuerzo de Emile Durkheirn por establecer la realidad del objeto de fe,
que en su concepcion siempre ha sido la sociedad misma bajo innumerables guisas simbolicas, sin aceptar el contenido intelectual de las
re1igiones tradicionales. A SUS ojos, las re1igiones tradicionales habian side sentenciadas a muerte por el desarrollo del raciona1ismo
cient!fico; pero el pensaba que su teor!a salvaba 10 que parec!a estar
destruyendo, al mostrar que en ultimo analisis los hombres nunca hab!an adorado otra cosa que au propia sociedad. Pero esta claro que la
"religion de la sociedad" de Durkheim -como la "religion de la hum ani
dad" de Auguste Comte- nunca ha resultado muy atractiva para la masa
de la humanidad ordinaria. Cito a estos autores porque ambos sintieron claramente la necesidad de convertir su Itsentido de liberacion"
en un sistema moral, 0 aun seudo-religioso, en una curiosa egolatr!a.
Pienso que todo e1 problema del simbolismo es relevante, as! como 10
es e1 problema de las cosas que se simbolizan. Yaqui pienso, tambien
que la distincion entre communitas y estructura tiene una contribu.,
c~on
que hacero
t

(1)

Pero no Nagarjuna; este ve la 10gica y la intuici6n como dos expresiones esencial~ente iguales de 1a unica postura adecuada frente a prajnat e1 silencio.

..::=-::-stedt,
Robert. 1968. "Florian Znaniecki", en International Encyclopedia _of the Social Sciences. Ed. David L. Sills, N. York, Mac~illan and Free Press
.:<.ac1:,l~ax. 1962. Models and 1vletaEhors:Studies in Language and.11'1.losophZ. Ithaca, Cornell University Press ttr.esp., Madrid, Tecnos,
1966).
3unge, Mario. 1962. Intuition and Scienc,f, Englewood Cliffs, PrenticeHall.

?irth, Raymond. 1964. Essays on Social Organization and Values, Londres, Athlone ..
- 1967. The Work of the Gods in Tikopia, Londres, Athlone.
Gulliver, Philip. 1971. Neighbours a~d Networks, Berkeley, University
of California Press.
Kuhn, Thomas S ..1962. The structure of scientific revolutions, Chicago, University of Chicago Press (tr.esp., Mexico, Fondo de Cultura
Economica, 1971).
Leslie, Charles. 1970 ..Revision de The Ritual Process, Science 168
(8 de mayo):702-?04.
tJisbet, Robert A. 1969. Social change and History: ASEects of the Western Theory of Development, Londres, Oxford University Press.
Peacock, James L ..1969. "Society as narrative", en Forms of Symbolic
Action, ed. Robert F. Spencer, Seattle, University of Washington
Press.
?epper, Stephen C. 1942. World Hypotheses, Berkeley, University of
California Press.
Richards, Audrey. 1939. Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia,
Oxford, Oxford University Press.
Suzuki, D.T. 1967. "An Interpretation of Zen Experience", en The Jananese Mind; Essentials of Japanese Philosophy and Culture, ed.
Charles A. Moore, Honolulu, East-West Center Press.
Turner, Victor. 1957. Schism and Continuity in an African Society,
Manchester, Manchester University Press.
- , ed. 1966. Con M. Swartz y A. Tuden. Introducci6n a Political Anthropologlt Chicago, Aldine.
- 1967. The Forest of Symbols; Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca,
Cornell university Press (tr.esp., Madrid, Siglo XXI, 1980).
- 1968a. The Drums of Affliction, Oxford, The Clarendon Press.
- 1968b ."Hukanda: The Politics of a .Non-Political Ritual", en
Local-Level Politics, ed. M. Swartz, Chicago, Aldine.

 19698 The Ritual Process: structure and Anti-Structure,

Chicago,

Aldine (tr.esp., Madrid, Taurus, 1988).

1970. Introduccion a Forms of Symbolic Action, ed. R. Spencer,
Seattle, University of Washington Press.
1971. "An anthropological approach to the Icelandic Saga", en
The Translation of Culture: Essays to E.E. Evans-Pritchard, ed.
T. Beidelman, Londres, Tavistock.
Toulmin, Stephen. 1953. The Philosophy of Science, N.York, Harper.
Znaniecki, F. 1936. The i1ethod of Sociolo~,
N. York, Farrar aud Rinehart.