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POLÍTICAS DE ESPACIO, TIEMPO Y SUBSTANCIA: Formación de estado, nacionalismo y etnicidad

Ana María Alonso Departamento de Antropología, Universidad de Arizona, Tucson, Arizona 85721

PALABRAS CLAVES: formación de estado, nacionalismo, etnicidad, hegemonía, espacio- tiempo

Hemos llegado a dar por sentado que el estado es un objeto de práctica política y análisis político aunque todavía nos falta desarrollar un sentido claro de lo qué es el estado.

P Abrams (2:59)

Nación, nacionalidad, nacionalismo terminos notoriamente difíciles de definir, no digamos de analizar.

B Anderson (7:3)

La etnicidad es como la familia o el matrimonio: todos saben lo que significa pero nadie puede definirla.

RT Smith (118:1)

¿Cuál es la relación entre las categorías de la lógica cotidiana y los conceptos analíticos desarrollados para comprenderla? Esta pregunta es crucial para aquellos que estudian el nacionalismo, la etnicidad y la formación del estado. Gran parte de las aseveraciones erróneas que adolecen estos estudios se deben a la falacia de concreción equivocada y a la reproducción no cuestionada de las categorías cotidianas, tendencias que son problemáticas tanto desde un punto de vista intelectual como uno político.

L A FALACIA DE CONCRECION EQUIVOCADA Y EL ESTUDIO DEL ESTADO

Abrams observó hace mucho tiempo que al postular una separación mistificadora de lo político y lo social, los académicos han objetivizado y personalizado al estado (2). Producto de prácticas de sometimiento en las sociedades capitalistas, esta concreción equivocada está en armonía con la experiencia cotidiana, es reforzada por ella y por lo tanto se convierte en “sentido comun” (56). Como alternativa, Abrams propone que estudiemos el estado-sistema, el cual es “un nexo palpable de práctica y estructura institucional centrado en el gobierno y más o menos extensivo, unificado y dominante en cualquier sociedad determinada” (2:82), así como el estado-idea, el cual es “un mensaje de dominación un artefacto ideológico que atribuye unidad, moralidad e independencia a las operaciones desunidas, amorales y dependientes de la práctica del gobierno” (2:81). Entender al estado como un disfraz obliga a captar su importancia como un “ejercicio de legitimación, de regulación moral” históricamente construido y rebatido (2:77). El trabajo de Corrigan y Sayer sobre la formación del estado inglés demuestra que las relaciones modernas de dominio y las formas de disciplina construyen las prácticas cotidianas y son construidas por éstas. Corrigan y Sayer sostienen que la formación de estado es una revolución cultural, subrayando en sus análisis las formas en

las que las rutinas, rituales, actividades y políticas cotidianas del estado, que son en sí mismas expresiones culturales materiales, constituyen y regulan la construcción social del sentido y de los sujetos. Anclada en relaciones de desigualdad, la revolución cultural no es “sólo una cuestión ideológica, y no puede ser considerada independientemente del aspecto material de la formación de estado qué agencias del estado intervienen, cómo actúan y sobre quién” (pág. 191). Su trabajo “llama la atención sobre la dimensión

sus construcciones de ‘carácter nacional’ e

y la dimensión individualizadora de la formación del estado, la

cual es organizada mediante la imposición de reclamos impositivos expresados en

que están estructuradas a lo largo de ejes de clase, ocupación,

género, edad, etnicidad y localidad” (75:20; véase 35:4-5). Estos procesos totalizadores e individualizadores generan “un marco discursivo común” (102:361), articulado a través de significadores no lingüísticos además de lingüísticos, que forma la experiencia cotidiana de los sujetos del estado y es formado por ésta (75:20). “Hacer que esta conciencia sea genuinamente colectiva siempre es un triunfo, una lucha contra otras formas de percepción, otras moralidades, que expresan las experiencias históricas de los dominados” (35:6). Por lo tanto, debemos de fundar nuestra metodología en la observación siguiente: “Ni la forma del estado ni las culturas opuestas, pueden ser interpretadas correctamente fuera del contexto de la lucha mutuamente formativa (y constante) entre ellas: en otras palabras, históricamente” (pág. 7; véase también 75:21-

22).

Hay semejanzas entre la teoría de Corrigan y Sayer, por una parte, y la de Gramsci (56), por otra; pero también hay diferencias claves. La doble definición del estado que formulo Gramsci tiene dos sentidos, uno mas amplio y el otro mas restringido (56). En su sentido restringido, el estado, equivalente a gobierno, funciona por la autoridad y la coacción (véase también 23). En el sentido mas amplio, el estado, equivalente a sociedad política y sociedad civil, está definido como “hegemonía protegida por la armadura de la coacción” (pág. 263). Ambas formulaciones privilegian a la sociedad civil como el espacio donde se produce la hegemonía; por lo tanto, no se puede teorizar ni “el proceso de penetración de la sociedad civil por las agencias del gobierno” ni “el carácter especial de las formas no gubernamentales de control” (23:101, 40:112-113). Para Corrigan y Sayer, el poder del estado “no se basa tanto en el consentimiento de sus sujetos sino más bien en las formas y agencias reguladoras y coercitivas, las cuales definen y crean ciertos tipos de sujetos e identidades mientras niegan” otras mediante rutinas y rituales cotidianos de poder (102:357). 1 Habiendo dicho todo esto, sigo encontrando gran valor en la noción de hegemonía de Gramsci, siempre y cuando se reconozca el rol del estado en los procesos hegemónicos. Además, vale la pena recordar que para Gramsci la hegemoníatenía un sentido mas material y mas político que el que le han dado estudiosos más recientes (102:358; cf 56, 79): no era “una formación ideológica concluida y monolítica” (cf 6) sino un proceso político, refutado y problemático, de potestad y lucha” (102:358). Debido, precisamente, a que la hegemonía es frágil, debe ser constantemente “renovada, recreada, defendida y modificada” (114:112) conforme cambian las “relaciones de fuerzas” en la sociedad (565:180-185). La inscripción cultural es clave para transformar lo frágil en lo monumental, limitando la polisemia al disociar los significados hegemónicos de las circunstancias inmediatas de su origen y conferirles una concreción

totalizadora de la formación del estado

‘identidad nacional’

categorías distintivas

1 Puesto que Gramsci no teoriza la coerción implícita en las formas estatales de regulación moral, su ideal del “estado regulado” en la utopía comunista es ingenuo.

equivocada. Al mismo tiempo, la inscripción cultural conecta los significados hegemónicos con la experiencia y la visión de los actores sociales (101). La inscripción cultural de la idea del estado ha sido asegurada en parte mediante la espacialización del tiempo, la reificación 2 de las identidades (65:273), y por medio de la organización simbólica y material del espacio social (65, 80, 147). La noción común de que el estado es el representante de la voluntad pública, un árbitro neutral que está por encima de los conflictos e intereses de la sociedad, es efecto de una topografía de binarios jerarquizados cuyos términos están construidos como espacios autónomos (85). Esta topografía encubre las operaciones de las relaciones de poder y las formas de disciplina en la vida cotidiana. Binarios tales como estado/sociedad civil y público/privado han sido criticados con frecuencia en los trabajos académicos recientes; pero el análisis sobre la construcción de los mismos por medio de representaciones de espacio y territorio no ha sido tan común (pero véase 49, 60, 61, 65, 80, 147). Y aunque las feministas hayan vinculado esta topografía de la formación moderna del estado con la consolidación de las desigualdades de género, no ha sido tan asiduamente percibida como crucial para el imaginario de las comunidades e identidades nacionales y sub-nacionales y, por ende, para la producción de los estatus jerárquicos de la desigualdad étnica. El argumento de Anderson acerca de que las naciones son “comunidades políticas imaginadas” (7:6) ha sido de gran ayuda para revelar el papel de la concreción equivocada en la formación del “sentido común” nacionalista y en la literatura académica (cf 52, 71, 112). Pero Anderson no va suficientemente lejos a la hora de identificar las estrategias mediante las cuales lo “imaginado” se convierte en “segunda naturaleza”, en una “estructura de sentimiento” (141:132) personificada en la práctica material y la experiencia cotidiana. Por ejemplo, los tropos (figuras retóricas) y los símbolos de espacio y tiempo son integrales para los discursos nacionalistas mexicanos; la nación se vuelve real por razón de una “vasta estructuración icónica del espacio social ‘público’” que “transforma lo que otrora fuera el terreno de las autonomías locales y regionales en un dominio homogeneizado y nacionalizado, donde la historia oficial objetificada vuelve palpable la presencia del estado en la vida diaria” (4:41). Las estrategia hegemónicas, simbólicas y materiales a la vez, producen la idea del estado mientras concretan la comunidad imaginada de la nación al articular las matrices espaciales, corporales y temporales por medio de las rutinas, rituales y políticas del sistema estatal.

Espacialización y Territorializaciòn

Las formas modernas del estado para la vigilancia y el control de las poblaciones así como para la organización capitalista y la disciplina del trabajo han dependido de la homogeneización, racionalización y repartición del espacio (65:213, 49, 95:99-107). Es más, la transformación del espacio en territorio que ha sido central para el nacionalismo se ha apoyado en la conceptualización de las personas como seres que viven dentro de un único marco espacial compartido (7, 65). Harvey argumenta que la “compresión del tiempo-espacio” (65:240-241) ha apoyado la tendencia nacionalista a la universalidad, mientras que ha debilitado su tendencia al particularismo, creando una tensión entre espacio y lugar (pág. 257). El nacionalismo pretende reconciliar la absoluta “perspectiva del lugar con las perspectivas cambiantes del espacio relativo” engendrado por la

2 La “reificación de una identidad social es “hacer una cosa de ella.”

globalización del capitalismo (65:262, 270). El papel del estado en la organización y representación del espacio es clave para esta reconciliación. ¿Cómo se reafirma la identidad de lugares y personas en medio de la creciente homogeneidad y fragmentación del espacio? ¿Cómo se asegura la concreción equivocada de estados y naciones mediante los símbolos y tropos del lenguaje ordinario y la vida cotidiana así como en los estudios académicos? Makki muestra cómo se crea y naturaliza una identidad entre personas y territorio (y, añadiría yo, el estado) mediante el instrumento visual del mapa, que representa al mundo de naciones “como una discreta repartición espacial del territorio” sin “fronteras que sangran [sangren]”: Cada nación es soberana y de membresía limitada (83:26; cf 7, 52, 71). La circunscripción, medida y mercantilización del espacio han sido claves para la producción de la noción moderna de un territorio nacional demarcado por fronteras que separan enérgicamente el interior del exterior. Bautizado con nombre propio, el espacio se convierte en propiedad nacional, un patrimonio soberano que fusiona lugar, propiedad y herencia, cuya perpetuación está garantizada por el estado (cf 95:104). Esta identidad entre personas, herencia, territorio y estado también es evocada por el uso de las metáforas botánicas que “sugieren que cada nación es un gran árbol genealógico, arraigado en el suelo que lo nutre” (83:28). Al igual que el mapa, estas metáforas configuran la nación como limitada en sus miembros, soberana y continua en el tiempo. Y son decisivas para la conceptualización del estado como una “organización

necesaria con una base territorial” (135:56), como “el centro estable

de sociedades y

espacios [nacionales]” (65:273). Los ejemplos de Makki han sido inspirados por los nacionalismos ingleses, vascos y de Québec. El nacionalismo de Estados Unidos privilegia el símbolo de la secoya de la Sierra, llamada Sequoia gigantea en honor del jefe indio Sequoyah. Este símbolo cimienta la peculiaridad de Estados Unidos en el “milagro del Nuevo Mundo” mientras que identifica a los pueblos indígenas con la naturaleza (104:27; D Nugent me recuerda que el símbolo del Servicio de Parques Nacionales [National Park Service] es una punta de flecha india). No obstante, las metáforas arborescentes no son exclusivas del Occidente. Aparecen en los discursos sobre etnicidad maori y la nación de Nueva Zelanda (137) y sobre etnicidad cingalesa y la nación de Sri Lanka (21, 77a, 119a). En una exposición sobre diferencia y unidad en la nación mexicana, organizada por el estado, que visité en Tijuana en 1988, se representaba a la Constitución por medio de un

árbol de la vida, una popular pieza de artesanía que en general se inspira en símbolos católicos. Puedo dar fe de la importancia de la imaginería arborescente en el nacionalismo cubano. Como niña viviendo fuera de mi país de origen, solía contemplar con nostalgia una fotografía del árbol cubano de la palma real, mientras luchaba con el desarraigo de mi condición de desplazada (M Álvarez me recuerda que la palma real es uno de los emblemas exhibidos en el escudo nacional cubano). Otras imágenes de la naturaleza también son generosamente utilizadas. Es preciso que se hagan investigaciones comparativas sobre cómo interpreta el nacionalismo a la naturaleza, poniéndola a disposición del consumo público, así como estudios de tropos de la naturaleza que han servido de inspiración para crear formas particulares de imaginar a los pueblos. La patética falacia del nacionalismo estadounidense, según Runte, se limita a la naturaleza salvaje: Los prodigios naturales del Oeste fueron erigidos en “monumentos geológicos” nacionales, emblemas claves de la grandeza y peculiaridad de Estados Unidos y de su contribución a la cultura mundial (104:22). Pero también abundan los ejemplos nacionalistas pastorales. Sweedenburg documenta la importancia central de los campesinos como emblema para el

nacionalismo palestino contemporáneo (123) al igual que Verdery para el nacionalismo rumano (133). Brow señala que la “representación más típica de la nación cingalesa es la de una nación de aldeas” (21:13; véase 77a, 119a). Boyarin observa que el énfasis agrícola del sionismo en sus primeros tiempos y subraya la idealización de lo bucólico en el nacionalismo francés (19:2). Manthei arguye que el gobierno militar de Brasil fomentó un nacionalismo que promovía el desarrollo capitalista y la urbanización como progreso y modernidad mientras mitigaba los efectos de la compresión espacio-tiempo mediante la nostalgia por lo rural (84). ¿Sugiere el predominio de la arborescencia y otros imaginarios de la naturaleza

la existencia de una cultura transnacional del nacionalismo (83; cf 7:135, 27:5-6)? Se

podría considerar dicha cultura como un “marco material y significativo común

establece los términos centrales” (102: 361), desplegados y, por lo tanto, transformados en rebatidos procesos, histórica y socialmente específicos, de la construcción de la nación y la formación del estado, un repertorio de marcadores con significados múltiples y heterogéneos, en vez de un sistema unificado de creencias. ¿Se pueden seguir las huellas de la genealogía de dicha cultura trasnacional del nacionalismo hasta una cultura transcolonial del colonialismo, que moldeó el nacionalismo y la formación del estado en la metrópoli además de proporcionar los términos que formaron el nacionalismo anticolonialista en la periferia (32, 109; cf 7, 26)? ¿En qué medida estos nacionalismos particulares no sólo son producto de dicha cultura trasnacional sino también de las culturas locales (77a)? ¿Está arraigado el lenguaje figurado arborescente en el simbolismo religioso? Si así fuera, ¿es ésta otra instancia en la que el “poder pastoral” (así denominado por Foucault (48)) asentó los cimientos para las tecnologías de dominio, por lo menos en algunas naciones estado modernas?

que

Substancialización

La matriz espacial materializada en el ejercicio del sistema estatal moldea como la sociedad se imagina la identidad social y el territorio. La demarcación de la nación como un sujeto colectivo, como un superorganismo con una esencia biológica-cultural única (63), replica la delimitación del territorio nacional. Los tropos del espacio territorializado se articulan con tropos de sustancia en el imaginario de los cuerpos nacionales individuales y colectivos (cf 95).

Como señala Makki, los tropos de las raíces arborescentes configuran una forma genealógica de naciones imaginadas. Las metáforas botánicas y los tropos de sustancia corpórea (ej.: la sangre, los genes) están combinados en el “árbol familiar” (83:38, nota 7). El árbol Constitucional de la vida que he mencionado anteriormente también es un icono de las relaciones entre los padres fundadores de la “Familia Revolucionaria” mexicana tal como están configuradas en el discurso oficial. El uso dilatado de términos como la madre patria indica la articulación de este tipo de lenguaje figurado en el imaginario nacional. Empero, la substancialización de naciones y estados a través de lenguajes figurados de parentesco y sangre, raras veces es analizada con detalle, aunque se la menciona con frecuencia (Ej.: 7:143-144). El término parentesco, comenta Brow, tiene una “fuerza especial como base de una comunidad” porque “puede apoyarse en el pasado no sólo para postular un origen común, también para reclamar una identidad sustancial en el presente” (20:3). Hace más de veinte años, Schneider señaló los vínculos entre el simbolismo de parentesco y nacionalidad: “En la cultura de Estados Unidos, uno es ‘estadounidense’ por nacimiento

‘naturalización’. Precisamente en los mismos términos que

o por un proceso llamado

en el parentesco, hay los dos mismos ‘tipos de ciudadanos’, unos por nacimiento y otros por ley (105:120). La solidaridad que se supone que existe entre nacionales descansa en los tropos de parentesco, reproducción, “sustancia compartida” (biogenética y física) y los “códigos de conducta” (105). Lo mismo pasa con la substancialización del estado como un supersujeto, como paterfamilias, un efecto del poder que según defiende Trouillot es clave para la regulación moral (128:20). El observa que no sólo es éste el modelo dominante de estado en Haití, también es “el preferido por las élites del mundo entero porque les concede el rol de elegidos” (pág. 20). Las representaciónes de estados y naciones que se apoyan en los tropos del parentesco tienen pluralidad de significados. Por ejemplo, en México, los funcionarios del gobierno son simultáneamente hijos de la nación, concebida como el lugar que es la madre de todos los mexicanos, y los padres de la nación, concebida como patrimonio colectivo o comunidad política (90:235). Los tropos de parentesco sustancializan las relaciones sociales jerárquicas y las imbuyen de sentimiento y moralidad. Pueden sacralizar también el estado y las relaciones imaginadas entre estado, nación y pueblo: las relaciones padre-hijo-madre en el discurso nacionalista mexicano recuerdan las relaciones entre Dios, Jesús y María; o entre sacerdotes, la Iglesia y la comunidad religiosa, en el discurso católico. P Corrigan observa que la “historiografía reciente acentúa la continuidad entre formas cristianas de vigilancia y formas del estado que son ostensiblemente racionales y seculares” (comunicación personal). Significativamente, el símbolo seleccionado por la revista Time para representar “el futuro rostro multiétnico de Estados Unidos” es una mujer “seductora, misteriosa”, nuestra “nueva Eva”, la “hija” de “morphing”, un proceso computarizado que recrea los productos del entrecruzamiento étnico y racial (127:2). La substancialización de las formas socioculturales de los pueblos permite su personificación y se apoya en la naturalización y objetificación de construcciones y relaciones de género y sexualidad. Aunque escasos, algunos de los mejores textos sobre nacionalismo, etnicidad y el estado han sido producidos por académicos para los que el género y la sexualidad son inquietudes analíticas centrales: la desnaturalización de género y sexualidad lleva al desmantelamiento de etnicidad y nacionalismo como esencias primordiales (ej.: 27, 36 c, 37, 42, 86, 87, 92, 93, 146). Yuval-Davis y Anthias resumen los términos en esta literatura identificando las cinco formas principales en las que son percibidas las mujeres con relación a los procesos étnicos y nacionales y las prácticas de formación del estado: (1) como reproductoras biológicas de los miembros de las colectividades étnicas; (2) como reproductoras de las fronteras de los grupos étnicos/nacionales; (3) como participantes cruciales en la reproducción ideológica de la colectividad y como transmisoras de su cultura; (4) como marcadoras de las diferencias étnicas/nacionales como foco y símbolo de los discursos ideológicos utilizados en la construcción, reproducción y transformación de las categorías étnicas/nacionales; y (5) como participantes de las luchas nacionales, económicas, políticas y militares (8:7). Puesto que las construcciones de género y sexualidad han sido claves para la formación de las subjetividades y colectividades étnicas y nacionales, las tecnologías de biopoder esgrimidas por el estado han tenido consecuencias diferentes para hombres y mujeres, para heterosexuales y homosexuales, para las minorías y las mayorías étnicas. Asimismo, hombres y mujeres han sido posicionados de diferente modo por los discursos de conflicto entre etnias y naciones: La violación y el asesinato de las mujeres se convierten en marcadores claves de victoria y derrota en conflictos entendidos en termino de tropos de “masculinidad heroica”; o a la inversa, el rescate de “las mujeres de otros hombres” ha sido utilizado para legitimar los despliegues de fuerza del estado

(36c, 42). Similarmente, al menos en América Latina, la persecución del estado contra sus sujetos, incluyendo miembros de grupos étnicamente subordinados, ha sido sexista y ha estado sexualizada (5). Mi única crítica de esta literatura es que se centra, casi exclusivamente, en las feminidades y las mujeres. Es necesaria una investigación más profunda de las relaciones recíprocas entre la construcción de las masculinidades y de la subjetividad colectiva y la comunidad. La naturaleza persuasiva del nacionalismo como una estructura de sentimiento (141; véase 60) que transforma el espacio en patria e interpola a los sujetos individuales y colectivos como personificaciones del carácter nacional (percibido como sustancia biogenética y síquica compartida) gira en torno a un lenguaje figurado de parentesco, género y sexualidad. No es de sorprender que los tropos alimenticios de género (ej.:

cocina, alimentos, digestión) también destaquen en los discursos nacionalistas. Las críticas feministas de la retórica, sentimientos y práctica del parentesco proporcionan puntos de partida valiosos para una crítica del nacionalismo. Aunque los tropos del nacionalismo exhiben las propiedades que Turner les atribuyó a los símbolos rituales caracterizadores condensación, unificación de significados dispares y polarización de significados (130:27-30)este punto es raras veces explorado en la literatura y merece más atención. Muchos académicos del nacionalismo se preguntan: “¿Por qué tantas personas están dispuestas a matar y morir en nombre de la nación?”. Una respuesta parcial se encuentra en la fusión de lo ideológico y lo sensorial, lo corporal y lo normativo, lo emocional y lo instrumental, lo orgánico y lo social, conseguida por estos tropos y particularmente evidente en las estrategias de substancialización por las cuales lo obligatorio se convierte en lo deseable. Como argumenta Daniel, la semiótica de Peirce puede esclarecer cómo el nacionalismo se convierte en estructura de sentimiento mediante la articulación de diferentes formas de significación (36a). Como observa Anderson, las naciones inspiran un amor auto inmolador, que se considera primordial en vez de socialmente creado (pág. 143). Para Anderson, este amor es un producto de la “profunda camaradería horizontal” de la fraternidad nacionalista (pág. 7). Él no sólo ignora la dimensión filial del amor nacionalista, sino que tampoco explora el comercio entre “eros y la nación” y las políticas de género y sexualidad que conlleva el amor a la nación (94:1-2). Las académicas feministas se han cuestionado desde hace años la lógica de que el poder y la jerarquía estén exiliadas de las esferas del parentesco y el amor (véase 29). Muchos nacionalismos utilizan tropos de parentesco que naturalizan las jerarquías de edad y género. Es más, mediante la metáfora y la metonimia, los significados de los términos se amplían y son utilizados para construir relaciones verticales de clase y etnicidad, de estado y pueblo, de heterosexuales y homosexuales. Las formas nacionalistas de comunidad pueden poseer dimensiones tanto horizontales como verticales (20:2). Incluso cuando se utiliza la terminología del parentesco para expresar un sentimiento de igualdad como semejantes, tal como en Guayana, la idea que tienen los nacionales de pertenecer a una familia no es incompatible con la jerarquía. Más bien, el igualitarismo y la jerarquía están complejamente concatenados en esta noción de “igualdad moral entre todas las personas socialmente desiguales” (140:99). Ver el nacionalismo como una estructura de sentimiento es clave para la desnaturalización de la jerarquía y también para un análisis de cómo los efectos del poder son efectos del placer al mismo tiempo, y sobre cómo están interconectados en la experiencia cotidiana el amor, la sexualidad y la autoridad.

Temporalización y memoria

La temporalización y la construcción de la memoria median la identidad de las personas

y la herencia en el espacio así como la representación y organización del espacio media

la identidad de las personas y la herencia en el tiempo. En efecto, como señala Boyarin, la memoria está asociada con el tiempo y el espacio, y en Francia e Israel, por ejemplo, este vínculo está “conectado con el fortalecimiento de la identidad nacional, un proceso en el que las construcciones ideológicas de tierras, idioma y memoria exclusivamente compartidas se convierten en puntales para la integridad amenazada de la nación estado” (19:1). En una misma línea, Harvey menciona la importancia del tiempo y el espacio para el recordatorio: “La memoria espacial inmemorial” es tan crítica para la realización

afirma un poder importante

sobre la historia” (65:218). Las matrices espaciales, temporales y físicas están unidas en el nacionalismo. Conforme el estado marca sus fronteras, “constituye lo que está dentro de él (el pueblo-nación) al homogeneizar el antes y el después del contenido de esta demarcación” (95:114). Anderson plantea que la idea de un “‘tiempo vacío, homogéneo’ en el que la

simultaneidad es

la realización sino por la coincidencia temporal, y medida por el reloj y el calendario” (7:24) es crítica para el origen de la nación puesto que ésta es percibida como una “comunidad sólida que se desplaza establemente a lo largo de la historia” (pág. 26). La novela en este sentido, es un género clave para la presentación de esta noción del tiempo

(pág. 25 ff). Sin embargo, el rechazo de Anderson de la importancia de la prefiguración

y la realización en la temporalización nacionalista parece precipitado (y excesivamente

dependiente de una oposición entre religión y nacionalismo). Después de todo, las naciones están imaginadas comúnmente como poseedoras de un destino y una herencia ancladas en un pasado inmemorial (7, 52, 71, 12). Es más, la “tradición selectiva” (141:115) mediante la que se construye frecuentemente este pasado es sacralizada (13:3- 40, 20:3, 135:215). A riesgo de discrepar con Anderson, no sólo el imaginario cristiano sino también los nacionalistas sean éstos manifiestamente seculares (e implícitamente

sacralizados) o manifiestamente religiososson omnitemporales. Las sociedades, como señala Harvey, están caracterizadas por sentidos del tiempo múltiples y heterogéneos (65). La racionalización del tiempo ha sido integral para la tendencia universalista del nacionalismo, permitiendo la ubicación de los miembros de una nación en el mismo contexto temporal, uno enmarcado por el progreso (15:283), así como el desarrollo capitalista y la formación del estado moderno. Pero el nacionalismo también tiende al particularismo: “Cultiva los símbolos, los fetiches de un carácter nacional autónomo, que hay que impedir que desaparezcan” (pág. 283). El particularismo, que marca la diferencia de una nación a las otras, está debilitado por la compresión espacio-tiempo producida por la modernización, la cual relativiza y acelera el tiempo, fragmenta la

continuidad y genera un marco temporal global en el cual la simultaneidad se relativiza

y se descentra, deja de estar confinada a los congéneres nacionales (65:201-307). Éste es el tiempo de muchas novelas modernistas (13, 65:260-283), un tiempo centrado en un presente que se mueve hacia el futuro, un tiempo de lo incompleto y lo inconcluso “en

el que no hay una primer palabra

y las últimas palabras todavía no han sido

pronunciadas” (13:30), un tiempo de diversidad de discurso y voz. Según Harvey, la estetización de las políticas es una respuesta nacionalista a la disipación de la esencia producida por una temporalidad descentrada (65:207-209). Pero el particularismo está

oblicua, cruza a través del tiempo, marcada no por la prefiguración y

estable de mitos de la comunidad que la “imagen espacial

asegurado no sólo por medio de la espacialización del tiempo, como mantiene Harvey, sino también por el despliegue de otra modalidad temporal, un tiempo épico, un tiempo absoluto de la Existencia, de primeras y últimas palabras, de prefiguraciones y plenitudes, de tradición y destino. Bakhtin caracteriza la épica como un género nacionalista que tiene tres rasgos constitutivos: (1) un pasado épico nacional, como el tema; (2) la tradición nacional, como la fuente y (3) una distancia épica absoluta que separa el tiempo épico de la realidad contemporánea (13:13). Las categorías temporales se valorizan creando una jerarquía entre pasado, presente y futuro en la que el pasado se convierte en “la fuente única y el comienzo de todo lo bueno para todos los tiempos posteriores” (pág. 13), la distancia entre pasado y presente está mediada por la tradición nacional (pág. 14). La reflexión de Bahktin proporciona un punto de partida sugerente para los análisis de las construcciones nacionalistas de la memoria y el tiempo y los efectos del poder que producen estos últimos aun cuando el género de la épica, construido estrechamente, no sea su vehículo. Porque es a través de los discursos épicos, ampliamente concebidos, como se particulariza y centra la nación, concebida como eterna y primordial, y como el amor nacionalista se vuelve un sentimiento sacralizado y sublime, de hecho, una forma de piedad (pág. 16). Y la sacralización de la nación es al mismo tiempo la sacralización del estado. El nacionalismo postcolonial cingalés aporta un buen ejemplo de discurso nacionalista épico (21, 77a, 119 a, 142, 143; cf 76, 106). Un pasado épico, valorizado, se configura por medio de imágenes idealizadas de un orden social precolonial armonioso de reyes benévolos y florecientes comunidades rurales. La distancia desde este pasado absoluto hasta el presente está marcada por la ruptura del colonialismo; pero simultáneamente, este pasado está representado como una presencia (y promesa) latente en la realidad contemporánea, que puede ser ostensible “si los líderes políticos siguen el ejemplo de los antiguos reyes al gobernar con justicia y perseguir políticas de desarrollo que promuevan el bienestar moral y material de los pueblos” (21:9). Al configurar la relación pasado-presente como la que impone tanto la ruptura como la continuidad, distancia y proximidad, nostalgia y plenitud, el nacionalismo oficial cingalés moderniza lo tradicional y tradicionaliza lo moderno (21:9), convirtiendo la continuidad en fatalidad (cf 7:11). La autoridad de la retórica nacionalista cingalesa está parcialmente asegurada por la jerarquía temporal que vuelve absoluta una versión oficial del pasado producida por un número de agentes e instituciones del sistema estatal, una versión cuya selectividad demuestra que recordar también es olvidar (19:1-8); 113). El carácter absoluto de este pasado y, por lo tanto, el carácter primordial de la comunidad cingalesa se construyen por medio de la articulación de tropos de espacio, sustancia y tiempo. Las estrategias retóricas utilizadas en la construcción de las memorias autoritarias merecen mayor atención de la que han recibido. En mi propia investigación de la re-presentación del pasado en los textos académicos y en los discursos mexicanos populares y oficiales, yo defiendo la importancia de analizar las manipulaciones del marco, la voz y la estructura narrativa para interpretar cómo las historias producen efectos de poder/saber (4). Examino cómo las re-presentaciones nacionalistas del pasado, producidas por aquellos que controlan el sistema del estado, apropian y transforman las historias locales y regionales y las memorias de los grupos subordinados por medio de estrategias de naturalización, idealización y des-particularización. Los pasados que no pueden ser incorporados son privatizados y particularizados, se consignan a las imágenes de lo nacional y se les niega una voz totalmente pública (4;

véase 17:266-267). A través de estas estrategias, una tradición selectiva del nacionalismo, que es la clave para la consolidación de la idea del estado, es producida por las instituciones y el personal del sistema estatal. Esta tradición es crítica para la construcción de hegemonía por parte de los agentes y las instituciones del sistema estatal.

La producción de una tradición selectiva por el sistema estatal es un proceso hegemónico poderoso y vulnerable (141:116-117). Una tradición selectiva hegemónica siempre se ve desafiada por tradiciones alternativas y opuestas que disputan articulaciones dominantes de espacio, tiempo y sustancia y que incluso pueden cuestionar la identidad entre nación y estado (4, 17, 20-22, 36, 39, 68, 82, 90, 96, 117, 123, 133, 133a, 142). El grado de persuasividad de las tradiciones selectivas de los nacionalismos oficiales gira en torno al control de los sistemas del estado sobre los medios de distribución de los significados sociales (4; véase 64) y de las relaciones de fuerzas en la sociedad (56:180-185). El nacionalismo cingalés aporta de nuevo un ejemplo. Para ganarse el apoyo de los grupos subordinados, los gobernantes hacen concesiones retóricas que sitúan al campesinado en el “centro moral de la nación” (21:9). Esta retórica de inclusión está difundida por “virtualmente todos los aparatos del estado” (pág. 13) y va acompañada por la distribución de beneficios materiales. No obstante, estas concesiones y beneficios nunca ponen en peligro la reproducción del bloque hegemónico ni socavan las exclusiones fundamentales sobre las que se basa el nacionalismo cingalés. Aunque el uso de tropos del registro local celebra las contribuciones de los campesinos a la nación, también va a crear una identificación entre estado, nación y territorio que empodera al personal estatal para vigilar el desarrollo rural y, por lo tanto, crear nuevas relaciones de dominio en el campo (21, 119a, 142, 143). Es más, las definiciones de nación de los gobernantes como cingaleses se apoyan en el pasado épico para excluir a los tamiles de la comunidad imaginada, así como para representar las luchas entre cingaleses y tamiles como resultado de animosidades primordiales (36b, 77a, 119a, 125). La genealogía de esta forma de exclusión se apoya en la fusión de las diferencias biológicas y culturales (21:11). A riesgo de discrepar con Anderson [Pace Anderson] (7:141-154), el nacionalismo y la etnicidad se construyen recíprocamente. El patriotismo no es únicamente amar a nuestros congéneres nacionales. También se refiere a odiar, o cuanto menos condescender o tolerar, a los otros dentro y fuera del espacio nacional. En contraste con Anderson, Balibar arguye que los nacionalismos han sido imaginados como comunidades de sangre y herencia compartidas y no solamente como comunidades lingüísticas; la fraternidad ha estado basada en un “exceso de ‘purismo’” (15:284). La auto identidad de las naciones ha estado garantizada en parte por la construcción de Otros internos, cuyos marcadores garantizan la existencia de una identidad nacional que al permanecer invisible es éxitosamente inscrita como la norma (15:284-286; 140:20). En numerosos nacionalismos, la identidad étnica del grupo dominante está privilegiada como el núcleo de la comunidad imaginada (18, 27, 36, 36b, 50, 53, 77a, 88, 119a, 144). No es de sorprender que los nacionalismos europeos hayan sido formados en relación con el colonialismo y las tecnologías coloniales de dominio (15:286-287; 109, 140xvi). Es necesaria una investigación más detallada sobre este punto. Asimismo, las jerarquías étnicas del pasado colonial han tenido un impacto significativo en la formación de los nacionalismos en los estados postcoloniales (18, 26, 27, 36, 50, 88, 122, 140, 144, 145).

NACIONALISMO Y ETNICIDAD

Definiendo Etnicidad

Debido a la imprecisión del término etnicidad, a la fusión frecuente de nacionalidad, etnicidad y raza en la literatura y en el sentido comun cotidiano, y a las políticas problemáticas de etnicidad tal como se muestran en sus genealogías intelectuales, algunos académicos han sugerido sustituir el término como categoría analítica por el de pueblos (39:11), raza (118) o ideología nacionalista (47:3). Aunque estoy de acuerdo con estas críticas de etnicidad, sigo estando convencida de que una metodología útil es la de trazar distinciones analíticas entre diferentes formas de imaginar las

colectividades. El nacionalismo es en parte un efecto de los proyectos de totalización y homogeneización de la formación del estado (35). Estos proyectos producen un sentido imaginado de la comunidad política en el que se confuden pueblos, territorio y estado. Pero la formación del estado también genera categorías del Uno y el Otro dentro de una forma de gobierno. En contraste con el nacionalismo, la etnicidad es en parte un efecto de los proyectos de particularización de la formación del estado, proyectos que producen formas jerarquizadas de imaginar identidades colectivas; a estas identidades colectivas se les asignada diversos grados de estima social, privilegios diferenciales y prerrogativas dentro de una comunidad política mas amplia (38, 89, 118, 124, 135, 140; véase también 3, 16, 25, 31, 97). Los antropólogos raras veces han examinado las relaciones recíprocas entre los procesos de formación de estado y la etnogénesis (véase 38, 88, 118, 140; S Rivera Cusicanqui, observaciones inéditas); pero es necesaria una mayor investigación en esta línea. Junto con la clase, el género, la edad y la orientación sexual, la etnicidad es una dimensión clave de la identidad para la construcción y la negociación del estatus (135:305) y, por ende, del poder en las sociedades estatales (334, 89:427, 118, 139:70-

71). Más específicamente, la etnicidad implica una “creencia subjetiva en

descendencia común debida a similitudes [subjetivamente percibidas] de fenotipo físico, de costumbre, o de ambos, o de memorias de colonización y migración”(135:389). La afiliación étnica se calcula contextualmente, por medio de la concatenación de marcadores de límites étnicos (16) índices culturalmente construidos de identidades categóricas dotadas con diferente valor y propósito. Lo que se llama raza en gran parte de la literatura es la variante de la etnicidad que privilegia índices somáticos de distinciones de estatus tales como el color de la piel, el tipo de pelo, la forma de los rasgos o la estatura. Lo que se llama etnicidad es la variante que privilegia unos índices de estilo de vida que implican diferencias de estatus tales como la indumentaria, el idioma, la religión, los alimentos, la música y el empleo. Como señala Szwed, los índices somáticos y de estilo de vida son marcadores de identidades categóricas jerarquizadas (124:20-21); por lo tanto, no hay una distinción aguda entre estas dos variantes de etnicidad. Aunque no tenga validez científica y a pesar de los rumores ampliamente difundidos sobre su extinción, la creencia en las razas biológicas, lo que Appiah llama racialismo (10:5) está muy divulgada en el discurso de los medios de comunicación (ej.:127) y no ha desaparecido en absoluto de los discursos académicos (110:16ff). Cohen reclama que la “notoria tendencia y la agresividad de los grupos de elementos celtas por la autonomía política localizada” puede ser o bien una “forma de aprendizaje transmitido de una generación a otra” o una “tendencia genética basada en

una

entrecruzamientos que favorecen estas características” (28:257, nota 3). Aun más perturbadora es la representación de Guideri y Pellizi del mestizaje [métissage], que ellos perciben como una forma de mezcla genética y cultural, como un proceso patológico (58:33). El falso precepto que subyace en dichas observaciones es que los grupos étnicos son poblaciones genéticamente puras con culturas distintivas, homogéneas y limitadas. De este modo, la etnicidad pasa a ser primordial y los grupos étnicos empiezan a ser concebidos como superorganismos caracterizados por repertorios exclusivos de rasgos culturales que se pueden transmitir, prestar o perder (para críticas sobre el primordialismo véase 41a, 63, 108, 109, 118, 119, 137, 140). Como argumentó Barth hace ya más de veinte años, esta noción de etnicidad “exige toda clase de cuestionamientos críticos” (16:11). Weber, nombrado en ocasiones como uno de los precursores del primordialismo (ej.:31), reconoció que las “ficciones étnicas” eran el producto de las diferentes condiciones económicas y políticas de los grupos sociales y que las diferencias culturales o fenotípicas en si no llevaban a la producción de estas ficciones o a la formación de grupos (135:389-395); véase 118). En efecto, tal como lo acentúa la interpretación que hace RT Smith de Weber, aun cuando las identidades categóricas se convierten en una de las bases para la formación de grupos de estatus, las fronteras del grupo no son fijas sino que cambian con relación a las luchas por el poder, el prestigio y el privilegio (118). Es más, estas fronteras no encierran esencias culturales únicas. Más bien, las diferencias de estilo de vida son producto histórico de las posiciones sociales y económicas peculiares de los grupos, de las prácticas diarias y de las interpretaciones diferenciales de un idioma compartido que marca la diferencia (118). Los construccionistas étnicos son los críticos más palpables de los primordialistas. Sin embargo, parte de su trabajo está abiertamente enfocado en el discurso y no sabe reconocer del todo que la etnicidad se inventa en el curso de luchas económicas, políticas y culturales (ej.: 119, 120). El punto “no es declarar que la etnicidad es inventada y detenerse ahí, sino mostrar en la perspectiva histórica cómo fue inventada y con qué consecuencias (100:27)”. La repetida insistencia de la literatura construccionista en la fluidez de la etnicidad ilustra las limitaciones de un enfoque discursivo estrecho. La etnicidad es construida; por lo tanto, la consecuencia, en principio, es que la etnicidad es fluida, pero esta fluidez está limitada por los procesos hegemónicos de inscripción y por las relaciones de fuerzas en la sociedad. Que este punto obvio sea ignorado sólo da fe del relativo privilegio de quienes escriben sobre etnicidad. Fanon ilustra esto desde una posición de subordinación étnica, la posibilidad de contra-inventar la etnicidad no siempre está ahí de antemano y la lucha contra el peso de una historia que produce “una estructura definitiva de uno mismo y del mundo” es una en la que hasta la risa se vuelve imposible (43, 45:109-110). Asimismo, Anzaldúa (9) y Gómez-Peña (55) cuestionan la topografía dominante de naciones, culturas e identidades discretas y homogéneas, mientras subrayan las dificultades que enfrentan aquellos que el estado categoriza como hispanos a la hora de negociar identidaes alternativas.

Nacionalismo, Etnicidad y Hegemonía: Exclusiones e Inclusiones

Algunos de los mejores enfoques en este campo se basan en el trabajo de Gramsci o en los estudios culturales marxistas. Estas perspectivas examinan el rol del estado en la dialéctica del nacionalismo y el etnicismo, mientras reconocen las luchas

mutuamente formativas entre el estado y los sujetos étnicos subordinados (ej.: 36, 53, 62, 88, 91, 140). Hall identifica algunos de los patrones de la perspectiva de Gramsci que resultan útiles para un análisis de la etnicidad, incluyendo (a) el énfasis en el carácter histórico específico; (b) el enfoque no reductivo de clase y etnicidad; (c) la ausencia de una correspondencia asumida entre las dimensiones ideológicas, políticas y económicas de la sociedad; (d) la noción de hegemonía; y (e) la importancia concedida al estado (62:5-27). La metodología neo-gramsciana de West para analizar la opresión afroamericana se apoya en la articulación de tres “momentos”: modos de dominación, formas de subyugación y tipos de explotación (136:21-25). La metodología de West es aplicable a otros casos, sin embargo es necesario integrar en su esquema el rol del estado en la dominación, subyugación y explotación étnica. La reformulación de la hegemonía por parte de B Williams es particularmente útil para analizar cómo son negociadas por el estado las paradojas de homogeneidad y heterogeneidad mediante “diferentes modalidades de incorporación política” de los sujetos étnicos (139:408) y diversas formas de representación y apropiación de sus prácticas y productos culturales (140:31). Williams utiliza el concepto del transformismo de Gramsci para analizar cómo el nacionalismo oficial y las rutinas del estado homogenizan a la comunidad creando al mismo tiempo heterogeneidad (140). En efecto, la unión se moldea por medio de una “incorporación de la diferencia [a lo largo de ejes de etnicidad, clase, género, emplazamiento, edad y orientación sexual] que organiza jerárquicamente las posiciones sujetos de diversos grupos de ciudadanos” (60:72). Las estrategias estatales de espacialización, substancialización, estetización, mercantilización y temporalización son claves para la construcción de las formas transformistas de la hegemonía.

Espacialización

Como demuestra Corrigan (33), la etnicidad se “utiliza para nombrar y etiquetar racial y culturalmente diversos ‘lugares’ que están ubicados en el espacio y en el tiempo (111:35). A pesar de la propuesta de Barth de que los antropólogos estudien la formación étnica centrándose en la creación de fronteras sociales, las cuales pueden tener contrapartes territoriales, en vez de en el “material cultural” exclusivo que se supone que encierran estos límites, la investigación antropológica sobre el rol del espacio y el lugar en la creación de fronteras es escasa (16:15). Yo creo que los antropólogos deben examinar cómo intervienen la organización y la representación del espacio en la formación étnica y la desigualdad, en las estrategias estatales de incorporación y apropiación asimétrica y en la compleja dialéctica entre jerarquía e igualitarismo, homogeneidad y heterogeneidad, en el imaginario de las naciones. ¿Cómo se conecta la fragmentación del espacio con la desigualdad étnica? ¿Cómo están diferentemente situados los sujetos étnicos dominantes y subordinados en relación a los espacios de producción, distribución y consumo, y qué políticas y prácticas del estado están implicadas en las políticas del emplazamiento étnico? ¿Cómo están posicionadas desigualmente las identidades categóricas en relación con los espacios públicos y privados, los espacios sagrados, espacios laborales, espacios carcelarios y espacios domésticos? ¿Cómo producen las políticas contemporáneas, internacionales y nacionales de espacio y lugar un racismo medioambiental? ¿Cómo se convierten las prácticas espaciales en un foco de intensas luchas sociales? La importancia del espacio para la estrategia hegemónica del transformismo está bien ilustrada por el “programa de aldeas modelo” en Guatemala, eje de la campaña

contrainsurgente del ejército (98). Según Richards, la ideología de etnicidad desplegada por el estado y el ejercito guatemaltecos se basa en una dicotomía jerarquizada urbano- rural en la que lo urbano se equipara con el Ser Ladino “civilizado”, el Sujeto del nacionalismo, y lo rural con el “atrasado” Otro Indígena, definido como la fuente de la peculiaridad nacional y el obstáculo para el desarrollo nacional. El “atraso” de los indígenas, atribuido a un legado histórico de autonomía regional indígena, se utiliza para explicar la resistencia al estado. Por ello, las aldeas modelos, “microcosmos urbanos” que son al mismo tiempo espacios de disciplina y de civilización, se han convertido en “núcleos en los que es posible reunir y controlar a la población dispersa de una región devastada por la guerra” además de “desarrollarla” en nombre de la nación (pág. 8). El establecimiento por parte de los mayas de las Comunidades de Población en Resistencia es una respuesta a las actuales luchas sociales por la formación étnica y la localización espacial. La equivalencia de la identidad étnica dominante con el núcleo de la nación, y la ubicación de las identidades étnicas subordinadas en su periferia, está garantizada en parte por medio de las diferencias de poder sobre los espacios públicos y privados. Por ejemplo, Eidheim demuestra cómo la identificación de Noruega con los noruegos es producto del control desigual de los espacios públicos y, por lo tanto, de las posibilidades diferenciales de expresar las identidades etiquetadas y no etiquetadas en estos lugares (41). En los espacios públicos, donde interactúan samis y noruegos, el código de conducta dominante es noruego. La marginalización y estigmatización de la identidad sami está garantizada por su privatización (pág. 46). En contraste, Hooks examina las políticas étnicas y de género de los espacios privados enfocándose en las dificultades que afrontan las mujeres afroamericanas, muchas de ellas trabajadoras domésticas al servicio de blancos, a la hora de construir sus propias “esferas domésticas”. Ella muestra cómo la oposición jerárquica entre los espacios públicos y privados es cuestionada por estas mujeres que redefinen el hogar como un refugio cicatrizante y un espacio para la resistencia personal y colectiva (72:33-49). La investigación antropológica sobre la relación entre las representaciones de espacio y lugar y la formación de identidad está más desarrollada, en cierto modo, que la investigación sobre políticas de organización espacial. Las fusiones subnacionales de raza, cultura y grupo social presuponen una noción de fronteras que diferencian el interior del exterior en términos absolutos. Estos límites muchas veces son imaginados por medio de tropos de diferente origen según el lugar. Por ejemplo, las representaciones de la nación de Trinidad como “poblada por una serie de caracteres colectivos codificados y reificados” diferencia estas “clases-racializadas” según sus orígenes en tierras ancestrales diferentes Africa, Europa e India (108:14). Asimismo, es posible que la diferenciación étnica se construya según el emplazamiento dentro del

territorio nacional: “el himno nacional de India

nombra ordenadamente las diferentes

regiones (por lo tanto, lenguas, culturas, religiones, historias) que son partes características de la nación unida de la India”, proclamando la homogeneidad mientras acentúa la diferencia (60:72). Calagione muestra cómo una visión que sitúa las fronteras étnicas en diferentes patrias ancestrales ha moldeado la planificación urbana de la ciudad de Nueva York, fomentando una “versión naturalizada de la identidad étnica

como un enclave espacialmente limitado” (24:2), y espacializando una jerarquía de lo civilizado. ¿Cómo construyen los nacionalismos a los desplazados, a aquellos cuya movilidad desnaturaliza las identificaciones de estado, nación y territorio? La “metafísica sedentaria” del nacionalismo “permite una percepción del desplazamiento

territorial como algo patológico” como “una pérdida de cargas morales” que convierte a los desarraigados en la antítesis de “ciudadanos honestos” (83:31-32). ¿Cómo maneja el estado la “patología” de los desplazados (36b, 45, 53)? Daniel (368) arguye que a medida que el pasado nacional se vuelve cada vez más inalcanzable (en el sentido de Heidegger) para los inmigrantes tamiles de Sri Lanka al Reino Unido, que huyeron del etnicismo en su país para ir a encontrarlo en el extranjero, éstos se vuelven cínicos ante la nación y el estado. Este ruptura con la comunidad territorializada y con la ley tuvo consecuencias de gran alcance para sus prácticas cotidianas, incluyendo la creación de refugios domesticos. Es más, a medida que empezaron a desnaturalizarse para estos inmigrantes los vínculos entre personas y lugares, cambió su sentido de identidad nacional y étnica. No sólo comenzaron a considerar a los tamiles como una comunidad de personas desterritorializadas, sino que también empezaron a formar alianzas con otros grupos étnicamente oprimidos. Las perspectivas antropológicas sobre las políticas de desplazamiento de los inmigrantes y del estado son particularmente necesarias actualmente cuando los pueblos de la periferia se trasladan a la metrópoli. Calagione ha señalado que los funcionarios del gobierno de Estados Unidos utilizan a menudo imágenes acuáticas para representar a los inmigrantes del Tercer Mundo (comunicación personal). Este imaginario prevalece en los medios de comunicación. Mientras que la posición central de los descendientes de inmigrantes de ascendencia europea en la comunidad imaginada es representada por medio del calificativo “corriente principal” (mainstream), la naturaleza marginal de los nuevos inmigrantes del Tercer Mundo se representa mediante el tropo visual de “olas de recién llegados” (127:20), que muestra lo marginal como una amenaza a la “impermeabilidad” de las fronteras nacionales. La aprobación del Tratado de Libre Comercio de América del Norte coincide con el incremento de la militarización de Estados Unidos en su frontera con México y de la inversión de los dólares de los impuestos en esfuerzos para “detener la marea” construyendo gigantescos muros de acero. Otro tema que merece más investigación es la política de representación de heterogeneidad y homogeneidad en los espacios públicos. Friedlander ha analizado cómo la ideología del estado mexicano sobre el nacionalismo mestizo está concretada en el espacio por medio de monumentos tales como los que aparecen en la Plaza de las Tres Culturas de Ciudad de México 3 : “una pirámide azteca, una iglesia católica del siglo XVI y un edificio gubernamental recientemente construido” (50:xiii). La conquista española de los aztecas está inmortalizada como el “doloroso origen del pueblo mestizo,” la raza nacional de México, personificada y representada por el estado (pág. xiv). La exclusividad de esta forma aparente de inclusión se lleva a efecto por medio de la jerarquía interna articulada en la categoría de mestizo. Los componentes raciales y culturales europeos e indios del mestizo (obsérvese la omisión de las contribuciones de los afromexicanos) se vuelven distintivos y ocupan un lugar en relación mutua: Al primero se le identifica con el progreso; al segundo, con la tradición. Esta estrategia transformista se utiliza en toda América Latina (18, 36, 88, 122; S Rivera Cusicanqui, observaciones inéditas); es más, la jerarquía interna caracteriza la categoría de mulato así como la de mestizo (145).

Substancialización, estetización y mercantilización

3 Esta plaza fue escenario de la masacre de cientos de personas perpetrada por las fuerzas del estado en

1968.

Los ejemplos anteriores ilustran la desigualdad que subsiste hasta en las representaciones poligéneticas y multiculturales de los orígenes nacionales en estados caracterizados por hegemonías transformistas: Raza y cultura son fusionadas, y el estado como paterfamilias se concede un rol privilegiado en la construcción de la comunidad a partir de la diferencia. Los tropos de parentesco y descendencia utilizados para substancializar la nación son invocados también para substancializar las identidades categóricas de la etnicidad. Semantizado por un lenguaje figurado de sangre, color, y descendencia, el “material cultural” esgrimido para caracterizar las identidades de bajo estatus es representado como tradición homogénea, inerte —algo parecido a los “genes síquicos” de la revista Time (127). Mediante una analogía con las nociones folklóricas de reproducción biológica, la transmisión de esta herencia cultural empieza a ser concebida como un interminable proceso estático de imitación, denegando a los sujetos étnicamente subordinados toda representación o creatividad (126). Ya que ha sido dotada de una concreción equivocada , la herencia étnica de los sujetos de bajo estatus es, entonces, estetizada y comercializada por el estado. Los antropólogos han producido algunos estudios excelentes de este proceso de estetización y comercialización de la herencia étnica de los grupos subordinados (ej.: 12, 137). Una parte substancial de este esfuerzo se refiere al estudio de la folklorización y las relaciones indígenas-estado en América Latina (ej.: 50, 51, 67, 68, 84a, 96, 129). El trabajo de Friedlander muestra cómo la glorificación selectiva que hace el estado mexicano de los elementos de la cultura indígena ha permitido la incorporación de los indígenas a la nación mientras que conservan al mismo tiempo su identidad de bajo estatus y posición de clase (50:129). Irónicamente, esta forma etnificada de fetichismo mercantilizado produce una imagen de la autenticidad indígena como mimesis eterna. Una vez que ha sido mercantilizado, la élite no indígena puede apropiarse el carisma de lo “indígena”: el consumo conspicuo de estos marcadores de otredad por la “raza nacional” legitima las relaciones de gobierno de cara a las audiencias nacionales e internacionales al objetificar los reclamos por lo autóctono y las pretensiones populistas (50). El análisis de Hendrickson de todos los concursos de Miss Guatemala ladina, cuyas ganadoras exhiben ropa indígena cuando representan a su país en la competición mundial, ilustra este punto (67). McAllister demuestra que el paralelo, el Rabin Ahau, un concurso de belleza organizado por el estado en el que sólo participan mujeres indígenas, no es sobre belleza sino sobre una autenticidad indígena estetizada (84a). El trabajo de Hill sobre “basura hispana” (69,70) muestra cómo, bajo el disfraz de la apertura estética, las élites “anglos”, incluyendo el personal del gobierno, se construyen a si mismos como buenos ciudadanos y construyen simultáneamente a los “hispanos” como inferiores por medio del préstamo peyorativo del material morfológico hispano y del consumo conspicuo de productos “hispanos” (70:12). Vélez-Ibáñez analiza las consecuencias negativas que ha tenido la creación de dicha identidad comercial para los mexicanos de Estados Unidos (132). Los subordinados también participan en la mimesis de otredad mediante el fetichismo de los productos étnicos, 4 pero esto tiene consecuencias diferentes para ellos que para los étnicamente dominantes. Para los indígenas de Hueyapan, la hispanización se alcanza mediante la participación en rituales nacionalistas y el consumo de bienes que son índices de un estilo de vida mestizo (50:71); por lo tanto, el nacionalismo mestizo

4 Para una discusión sobre fetichismo de los artículos étnicos, regionalismo de género y nacionalismo en las áreas rurales del norte de México, véase referencia 5a. El rol del mercado en la mercantilización de la etnicidad en el sudoeste se analiza en la referencia 138.

también promueve el desarrollo de un mercado interno. Sin embargo, la posición de clase explotada de la mayoría de los indígenas garantiza que muchos de estos bienes queden fuera de su alcance. Adicionalmente, conforme la élite no indígena “vuelve a definir su propia identidad, degrada al nivel bajo de lo indígena ciertas características previamente asociadas con su prestigioso estatus alto” (Pág. 71). En tal caso, privilegiar el estilo de vida sobre los índices somáticos de etnicidad no fomenta una mayor movilidad de estatus o de fluidez étnica. Es más, los otros subordinados que participan en el consumo conspicuo “pueden llegar a ser acusados (lo que sucede con frecuencia) de escalar a la cumbre de la civilización colgados de los faldones de sus verdaderos productores.” (140:30) o de perder su autenticidad (96:169). Esto apunta a otra paradoja de la política de la etnicidad substancializada como descendencia. Por una parte, se sostiene que la tradición se transmite por la sangre o se pasa de una generación a otra; por otra parte, cuando se define como patrimonio, la tradición se puede perder. Esto se debe a que la esencia de los étnicamente subordinados es fijada por medio del distanciamiento espacial y temporal: todo desvío de la práctica mimética de un pasado inventado puede ser interpretado como una pérdida de substancia original.

Temporalización

Las estrategias transformistas de temporalización particularizan las identidades étnicas y diferencian sus contribuciones y lugares en la nación. Las relaciones pasado-presente construidas por el estado distinguen a los sujetos según su ubicación con respecto al tiempo del origen nacional frente al futuro nacional. Los nacionalismos de Ecuador (36, 88, 122), México (4, 50, 51, 90) y Trinidad (108) son buenas ilustraciones del carácter político de las estrategias de temporalización. En Ecuador, las estrategias de temporalización del estado fosilizan a los pueblos indígenas al identificarles con un pasado épico en vez de con un futuro nacional, reduciendo, además, a folklore sus contribuciones a la nación mientras anulan las realidades de explotación y subyugación (36, 88). Uno de los efectos de la idealización de lo rural en el imaginario nacional ecuatoriano es convertir la tierra un medio clave de producciónen herencia, en patrimonio nacional cuyo custodio privilegiado, el estado, asegura la posesión del pasado al borrar la genealogía de la propiedad (36:54; véase 17). Sin embargo, la producción cultural y la acción colectiva indígenas en Ecuador han excedido el marco implícito en el folklore y están desafiando al estado (36, 88). La hegemonía es el resultado de una dialéctica de lucha, y las relaciones de fuerzas en las sociedades moldean las formas de gobierno, rutinas y prácticas de los estados (53, 56, 62, 91, 139). No obstante, dentro de una hegemonía transformista, la resistencia tiene lugar bajo condiciones de desigualdad que limitan el poder de los sujetos subordinados para redefinir su estatus y su posición en la comunidad nacional imaginada y sus contribuciones a la misma. Este es un punto que queda dolorosamente claro en las reflexiones de Menchú sobre la resistencia indígena en Guatemala (22). La investigación sobre la resistencia que enfoca la cultura opuesta sin tomar en consideración el poder político y económico disponible para los sujetos subordinados y las posibilidades para la institucionalización e inscripción de alternativas populares corre peligro de convertirse en una forma de espejismo.

Resistencia indígena en América Latina

¿En qué medida aceptan, reformulan o rechazan los pueblos indígenas las culturas hegemónicas de subyugación étnica? La literatura ha dedicado gran atención a este tema (ej.: 22, 50, 77, 96, 115, 121, 125, 131, 133a). Según Friedlander, el pueblo de Huayapan ha “internalizado el punto de vista de la élite hispana sobre su propia naturaleza indígena” (50:72), aunque utiliza estrategias cotidianas para autoprotegerse de la discriminación y la explotación. En contraste, el estudio de Warren sobre las percepciones de los mayas con relación a la subyugación en Guatemala demuestra la heterogeneidad de culturas en resistencia mientras subraya los “notables esfuerzos de los indígenas para reformular su identidad étnica y el simbolismo de la subordinación” mediante una mitología contra-hegemónica (133a:ix). De forma similar, el análisis de Menchú sobre la dialéctica entre las luchas mayas y la represión del estado acentúa la importancia de una tradición selectiva opuesta, expresada en rituales y narrativa, en la resistencia colectiva (22). La investigación de Rappaport en Colombia subraya la importancia de las estrategias opuestas de espacialización y temporalización para los militantes indígenas que están re-enmarcando el discurso legal dominante (96). Otro trabajo se centra en las paradojas del rechazo y reproducción simultáneamente de culturas de dominio, argumentando, sin embargo, que la incorporación selectiva de formas dominantes por parte de los indígenas también tiene implícita su reinterpretación (ej.: 1, 11, 66, 68). En conjunto, la investigación reciente enfatiza la importancia de analizar históricamente las perspectivas y respuestas indígenas en términos de las dimensiones coyunturales y orgánicas de una dialéctica interna y de una dialéctica de articulación (30) entre comunidades indígenas, estados-naciones y el orden internacional (ej.: 3, 73, 114, 116, 134). Harvey mantiene que en la actual coyuntura de comprensión espacio-tiempo, globalización del capitalismo y resurgimiento de un nacionalismo estetizado, los movimientos sociales “están relativamente empoderados para organizarse en lugares particulares, pero desempoderados cuando tratan de organizarse a través del espacio” (65:303). Al privilegiar las identidades de lugar, los movimientos sociales son muy localizados y regionalizados; por lo tanto, están limitados en sus capacidades para formar coaliciones amplias. En este sentido, la antropología de grupos subalternos transnacionales, diásporas y pueblos fronterizos, puede dar lugar a un cierto optimismo (ej.: 60, 61, 82, 83). Por ejemplo, Kearney concluye que las “comunidades transnacionales” escapan al poder de la nación estado para informar su sentido de identidad colectiva” y representan un poderoso desafío a la matriz temporal-espacial del nacionalismo (75:59). La etnicidad mixteca ha surgido como una alternativa a la conciencia nacionalista y ha resultado en la formación de organizaciones de base en México y Estados Unidos que “buscan defender a sus miembros como trabajadores, migrantes y ‘extranjeros’” (77:63). Otro tema que merece más atención es la aparición de amplias coaliciones heterogéneas en las Américas a raíz del Quinto Centenario, en las que los pueblos indígenas tienen un papel importante. Ruiz, por ejemplo, subraya el potencial transformador de la coalición organizadora del Tercer Encuentro Continental de Movimientos de Resistencia Indígena, Negra y Popular, un evento que tuvo lugar en Managua en octubre de 1992, y que reunió a personas de “26 países sin distinción de raza, lengua o cultura” para “‘generar un movimiento amplio, pluralista, multiétnico y democrático’ que trabaje por un nuevo orden internacional, económico, social, político y medioambiental” (103:7). Asimismo, Stavenhagen escribe que a partir de la década de 1970 ha surgido en el Nuevo Mundo una conciencia panamericana que ha llevado a la formación de organizaciones, como el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, que actúan en ámbitos regionales, nacionales e internacionales, reclamando la

autodeterminación, la autonomía y el etnodesarrollo (121). El estudio de dichos movimientos no nacionales puede ofrecer a los antropólogos una crítica posición de ventaja desde la cual es “radicalmente cuestionable el ‘carácter natural’ de la nación”

(60:64).

CONCLUSIÓN

Cuestionar el carácter natural del nacionalismo y la naturaleza primordial de la etnicidad implica una crítica al impacto de los preceptos del nacionalismo y el colonialismo en el concepto de cultura (140), enfocándose en cómo han reproducido los antropólogos en su trabajo las estrategias dominantes de espacialización, substancialización, estetización y temporalización (44, 61, 64, 83, 99, 118). Dicha crítica es un punto de partida para un

concepto renovado de cultura que “no se refiere tanto a una entidad unificada

las prácticas cotidianas de la vida diaria” y que enfoca las zonas fronterizas dentro de comunidades supuestamente homogéneas y entre las mismas (99:217). Dicho concepto de cultura pone en cuestionamiento la separación radical entre Nosotros y Ellos, que ha apuntalado gran parte de la antropología y que, por ende, permite una exploración de los “procesos de producción de diferencias en un mundo de espacios interdependientes e interconectados cultural, social y económicamente” y atravesados por relaciones de desigualdad (61:14). Aunque la inclusión del estado como categoría analítica y enfoque etnográfico en la corriente general de la antropología sociocultural sea relativamente reciente, es una iniciativa bienvenida; una perspectiva crítica también implica ir más allá de la nación estado, desarrollando una visión global aun cuando sigamos enfocándonos en las microprácticas de la vida diaria. Si, como plantea Harvey, la condición posmoderna contiene posibilidades liberadoras tanto como reaccionarias (65), se hace necesaria una reflexión más profunda sobre el papel político de los antropólogos en el mundo moderno. Si bien las críticas sobre la complicidad de la antropología con el colonialismo han sido un paso necesario, no podemos permitir que esto nos oculte la “continua dependencia del poder del estado” de esta disciplina (57:9) ni tampoco podemos permitir que “la historia imperfecta de nuestra disciplina” (pág. 10) nos impida reconocer las posibilidades emancipadoras de los proyectos antropológicos críticos (57, 77). Dicha tarea, nos recuerda Scott, implica

como a

“una constante labor interna de crítica” así como un “desaprendizaje continuo del privilegio” (107:388).

AGRADECIMIENTOS

Doy gracias a Daniel Nugent por las referencias, los comentarios substantivos y la ayuda editorial que me brindó. Gracias a mis asistentes de investigación D Goldstein y S Adrian. Agradecimientos a J Hill, D Killick, E Krause, A Smith, B Williams y D Goodson por proporcionar referencias.

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