Libro Arano

Elena del Carmen Arano Leal
Formas comunicativas
en rituales de curacin en
Calera, Veracruz
11
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Veracruzana
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Elena del Carmen Arano Leal
Formas comunicativas en rituales

de curacin en Calera, Veracruz
11

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ISBN: En trmite
2011 Universidad Veracruzana
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Este libro ha sido publicado con recursos del

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Diseo (portada e interiores) y formacinHctor Hugo Merino Snchez

Alma Delia Corts Sol
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ndice
INTRODUCCIN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
I
TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIN. . . . . . . . . . 17
1.1. R eligiosidad popular, magia y medicina tradicional. . . . . 18
1.1.1. Religiosidad popular en la historia de Mxico . . . . 18
1.1.2. Magia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
1.1.3. Medicina Tradicional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
1.2. Resignificacin y sincretismo
en mbitos multiculturales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
1.2.1. Tradicin mesoamericana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
1.2.2. Tradicin Hispana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
1.2.3. Tradicin africana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
1.3. Races culturales en las formas comunicativas . . . . . . . . 39
1.3.1. Raz Mesoamericana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
1.3.2. Raz Hispana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
1.3.3. Coexistencia colonial y distincin
en las formas comunicativas . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Formas comunicativas en rituales de curacin en Calera, Veracruz
II
PAISAJE HISTRICO Y CULTURAL DE LOS TUXTLAS. . . . . . . . . . . . . . 45
2.1. Ecologa ambiental y ritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2.1.1. Clima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
2.1.2. Fauna y Flora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
2.1.3 E spacios rituales:
Cuerpos de agua, Volcanes, Cuevas . . . . . . . . . . . . . 54
2.2. Resea histrico-cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2.2.1. Asentamientos prehispnicos. . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2.2.2. Conquista y colonia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
2.2.3. Independencia y Revolucin Mexicana . . . . . . . . . . 68
2.3. Calera, Veracruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
2.3.1. Ubicacin, historia y estadsticas . . . . . . . . . . . . . 71
2.3.2. Concepciones locales y
fiesta patronal en Calera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
III
RELIGIOSIDAD Y PRCTICAS POPULARES EN LOS TUXTLAS. . . . . . . . . 79
3.1. R eligiosidad y espacios de culto: peregrinaciones . . . . . . 79
3.1.1. Fiestas principales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
3.1.2. L a Virgen del Carmen de Catemaco
y el Santuario de Otatitln. . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
3.2.3. A scensin al volcn San Martn Tuxtla,
el Titpetl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
3.2. Cosmovisin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
3.2.1. Seres sobrenaturales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
3.2.2. Creencias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
3.2.3. Tradiciones y Prcticas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
3.3. Formas comunicativas en rituales de curacin. . . . . . . . 101
3.3.1. Espacios simblicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
3.3.2. Intercambio ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
3.3.3. Comunicacin pautada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
ndice
IV
ESPECIALISTAS RITUALES DE LOS TUXTLAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
4.1. Tipologa de los especialistas rituales. . . . . . . . . . . . . . . 113
4.1.1. Clasificacin Etic. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
4.1.2. Clasificacin Emic. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
4.1.3. Herencia cultural y familiar
de los especialistas rituales . . . . . . . . . . . . . . . . 122
4.2. Etnografa de los especialistas
rituales de la regin de Los Tuxtlas . . . . . . . . . . . . . . . . 123
4.2.1. Culebreros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
4.2.2. Curanderos, hierberos, hueseros,
parteras y espiritualistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
4.2.3. Brujos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
4.3. Concepciones relacionadas con
la curacin tradicional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
4.3.1. Rituales de iniciacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
4.3.2. Visin de la curacin tradicional
y las enfermedades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
4.3.3. Rituales de curacin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
V
ANLISIS DE LAS FORMAS COMUNICATIVAS EN LOS RITUALES DE
CURACIN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
5.1. Formas comunicativas en los especialistas
rituales de Calera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
5.1.1. Espacios simblicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
5.1.2. Intercambio ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
5.1.3. Comunicacin pautada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
5.2. Componentes en las formas comunicativas. . . . . . . . . . . 167
5.2.1. Relacin con la naturaleza y
la sobrenaturaleza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
5.2.2. Dimensin espacial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
5.2.3. Dimensin temporal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
5.3. Dinamismo de fuerzas y smbolos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
5.3.1. Resignificacin y sincretismo . . . . . . . . . . . . . . . 179
5.3.2. Expresiones ticas y estticas . . . . . . . . . . . . . . . 181

5.3.3. Smbolos y valores en los rituales de curacin . . . 186
VI
REFLEXIONES FINALES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
APNDICE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Sincretismo en las formas comunicativas . . . . . . . . . . . . . . . 197
Sincretismo en los espacios simblicos. . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Sincretismo en el intercambio ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
Sincretismo en la comunicacin pautada. . . . . . . . . . . . . . . 203
BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
INTRODUCCIN
El presente trabajo es de carcter histrico y etnogrfico, muestra los resultados

de la investigacin de las formas comunicativas de actuales rituales de curacin, a
partir de sus vnculos histrico-culturales con las visiones mesoamericana e hispana. El objeto de estudio se aborda como un fenmeno articulado a procesos de
larga duracin, se ubica espacial y temporalmente a fin de identificar sus principales componentes, su dinmica y las relaciones de poder y de significacin cultural. De manera que el estudio de los rituales de curacin en Calera, Veracruz, se
efecta con el reconocimiento del referente geogrfico, socio-cultural e histrico
respecto de los actores y sus significaciones en tanto estn determinados por su
pertenencia a una tradicin y un lenguaje.
Las sociedades actuales que pueblan territorios de antiguos asentamientos
identificados como mesoamericanos, pueden presentar rasgos de su cosmovisin
prehispnica, desde luego que matizados por los llamados procesos de resignificacin y sincretismo. Aunque las transformaciones sociales y culturales de la
conquista espaola, la poca colonial, as como las innovaciones cientfico-tecnolgicas de la modernidad, parecen haber sepultado la visin mesoamericana. En
las sociedades prehispnicas tuvo una importante funcin la religin, ya que su
desarrollo histrico la ubic como rasgo central y omnipresente en sus diversas
manifestaciones culturales, por lo que las creencias y prcticas religiosas fueron
perseguidas y condenadas por los espaoles, quienes tambin por la va religiosa
procuraron colonizar a los indgenas.
El esfuerzo de los hispanos por implantar la fe catlica suscit sin duda profundas reflexiones para aproximar dos cosmovisiones arraigadas en los miembros evangelizadores y los indgenas, el trabajo de traducir las concepciones
religiosas agudiz dinmicas de resignificacin simblica que determinan procesos sincrticos a partir de los cuales se dan transformaciones en la visin de
los involucrados, de tal manera que se presentan peculiares formas de creencias
y prcticas religiosas.
A partir de la conquista, la coexistencia de grupos de dos visiones radicalmente
distintas establecen nuevas formas de relacin, la condicin de una minora hispana
dominante, respecto de los mltiples grupos autctonos colonizados, determina
nuevas formas de organizacin social y resignificacin de su religiosidad. Todo lo
mencionado trastoca las prcticas de vida comunitaria, en tanto se reorganizan a
partir de nuevas hegemonas. De manera que las prcticas de subordinacin, de
contienda, de resistencia o de adaptacin se reflejan en las concepciones religiosas
ya que las creencias y prcticas respecto a lo sagrado, en tanto formas de conciencia social, estn imbricadas orgnicamente en el conjunto de las instituciones
socialmente determinantes en las comunidades indias. (Bez-Jorge, 2000: 21).
Aunque hay importantes cambios en las prcticas de vida, la matriz cultural mesoamericana con su dinmica de resignificacin pervive, dado su potencial para la interpretacin del devenir histrico; sin embargo, esto no significa
un estatismo de las culturas, por lo que es necesario concebir las formas culturales indgenas no como la continuidad directa e ininterrumpida del pasado
prehispnico, ni como arcasmos, sino visualizarlas en un proceso creativo
de reelaboracin constante que, a la vez, se sustenta en races muy remotas
(Broda, 2001: 19).
La inminente resignificacin y sincretismo del encuentro de dos culturas conllev a nuevos modos de sentir, vivir y ritualizar las creencias religiosas que ya
no corresponden al canon catlico, ni al mesoamericano; surgen nuevas maneras
de religiosidad que para su estudio y distincin se ha denominado religiosidad
popular. A lo largo de la historia, las variadas formas en que se manifiesta la
religiosidad popular no son de la ortodoxia catlica, se explican en funcin de la
presencia e influencia de la cosmovisin mesoamericana. Comunidades rurales
y semiurbanas de economa principalmente agrcola de temporal, conservan tradiciones y fiestas populares de carcter religioso, cuyos ciclos anuales presentan
significativa similitud con los ciclos agrcolas prehispnicos; dichas festividades
traslapan fechas, smbolos y creencias de raz mesoamericana que los reviste con
nombre y motivos cristianos (Broda, 2001).
10
INTRODUCCIN
Aunque los participantes en las tradiciones actuales pueden no reconocer las

races culturales de las que deriva su costumbre, el cumplimiento fiel de las mismas es indicador de la vigencia de creencias profundamente enraizadas integradas a procesos de larga duracin. Dichos procesos caracterizan a las mentalidades
mediante la transmisin de smbolos, creencias y conocimientos, en los que se reconoce una relacin entre grupos ancestrales y sus grupos sociales sucesores a travs
de diferentes pocas y contingencias histricas. Desde luego que no se supone una
identificacin de sociedades con diferente temporalidad, ni pervivencia de rasgos
culturales inmunes a las condiciones histricas, lo que se pretende es reconocer
formas de articulacin de los smbolos, creencias y tradiciones culturales ancestrales con las transformaciones de la organizacin social en el devenir histrico.
En las actuales comunidades agrcolas de temporal sus modos de produccin
tienen un fuerte vnculo y dependencia del entorno, donde la tecnologa no es tan
determinante, como lo son las condiciones naturales y climticas para el logro de
una buena cosecha. Sociedades mestizas que tienen las caractersticas ya sealadas presentan expresiones de gran valor cultural y trascendencia social en sus
diversas tradiciones, por lo que constituyen interesantes mbitos de estudio a fin
de comprender mejor la riqueza de su historia, cuyas races vigentes a travs de su
dinmica de resignificacin y sincretismo permiten la conservacin de simbolismos, conocimientos y creencias ancestrales.
La coexistencia de los grupos culturales indgena, hispano y afroamericano,
que determin procesos sincrticos en la religiosidad, central para dichas culturas,
trascendi en muchos aspectos como el artstico, culinario, arquitectnico, etctera, as como en la medicina y la magia con sus diferentes rituales. Estos presupuestos tericos se incluyen para el estudio de los rituales de curacin, a fin de ser
contrastados con la investigacin etnohistrica de acuerdo al mtodo de trabajo
propuesto por la Dra. Johanna Broda, con lo que se espera ampliar la comprensin
del vnculo de los rituales con la religiosidad y cosmovisin de los participantes.
Los rituales estn caracterizados por creencias que se expresan en sus prcticas, las cuales tienen variadas expresiones a travs de diversos elementos materiales, comportamentales y verbales, cuyas particularidades pueden ser dilucidadas
como formas comunicativas. Las formas comunicativas son constitutivas en los
rituales de curacin, en los que se distinguen al menos las siguientes categoras:
1. Espacios simblicos: conjunto de elementos que conforman un mbito
con significaciones histrico-culturales que se identifican como medios
de comunicacin, alabanza o invocacin de la sobrenaturaleza. Son asumidos en el presente trabajo como lugares de contacto con los seres sobreBiblioteca Digital de Humanidades
11
naturales, donde la presencia y ubicacin de objetos, imgenes, esculturas

de los seres sobrenaturales o paisajes tienen una organizacin espacial y
esttica que representan concepciones de fuerzas naturales y sociales simbolizadas desde una particular cosmovisin. Estas ltimas se distinguen
por sus componentes utilitarios, simblicos y del paisaje.
2. Intercambio ritual: El intercambio ritual es el proceso de comunicacin
mediante objetos y simbolismos significados desde una cosmovisin, alude
a los objetos, acciones o expresiones presentados ante los seres de la naturaleza y sobrenaturaleza en los espacios rituales, lugares donde atribuyen
se encuentre su manifestacin o morada, puede tratarse de flores, plantas, copal, frutas, comidas, velas, veladoras o lmparas de aceite, bebidas,
sahumar, caminatas, oraciones, cantos, entre las principales. Cualquiera
de estos objetos que se brinden a las divinidades a la manera de don, de
acuerdo a Daniele Deheuve representan una invitacin, una convocatoria
para establecer comunicacin con las divinidades, de las que se espera un
contradon, a travs de su presencia, escucha y logro de algn beneficio
(de salud, de bienestar, adivinacin, etc.).1
3. Comunicacin pautada: Se propone la definicin de comunicacin
pautada a fin de integrar los dilogos del ritual que sintetizan creencias y
prcticas de diferentes cosmovisiones, en esta investigacin de las mesoamericanas y la hispana.
La comunicacin pautada es un dilogo del especialista ritual con diferentes
entidades, tales como seres sobrenaturales; seres de la naturaleza, como pueden
ser la lluvia, el sol, el agua; concepciones o fenmenos como la enfermedad; o
bien el propio paciente. El dilogo puede ser previo o durante el ritual, pero
sigue acciones, expresiones y fines preestablecidos, son pautadas desde una cosmovisin. Se trata de expresiones verbales que pueden tener una formalidad
en su estructura y entonacin, o bien una creacin libre, en las que prevalecen
manifestaciones de alabanza, splica, peticiones, agradecimientos, o de exigencia, demanda y amenaza; dirigidos a uno o ms seres sobrenaturales o taumatrgicos (Lupo, 2001).
En los rituales de curacin actuales, tanto como en los registrados por los
historiadores de las tradiciones mesoamericanas, puede observarse la presencia
de mltiples formas comunicativas; sin embargo, no se han estudiado de manera
1 Seminario sobre Ofrendas, impartido por Daniele Deheuve en el Posgrado de Historia y
Etnohistoria, en la ENAH, nov. 2005.
12
INTRODUCCIN
integral, como una estructura que se conforma desde la visin de religiosidad y la

cosmovisin de los participantes. Es por ello que parto de los supuestos hipotticos de que las formas comunicativas del ritual, son vas privilegiadas de comunicacin con entes sobrenaturales de cuya fuerza y poder desean verse favorecidos,
pero que a su vez salvaguardan a los participantes de verse afectados por el contacto simblico con las divinidades (Cfr. Mauss, 1970: 207, 208). Respecto a las
formas comunicativas de los rituales de curacin:
Es posible analizar su construccin histrica, su estructura y sus
funciones.
Conocer la dinmica e interaccin de los actores en los espacios de las
relaciones de poder y significacin cultural.
Reconocer el referente geogrfico, socio-cultural, histrico y cosmolgico
de los actores, en tanto estn determinados por su pertenencia a una tradicin y a un lenguaje.
Supuestos que nos llevan a las siguientes preguntas de investigacin:
1. Qu caracteriza a las formas comunicativas en rituales de curacin de la
medicina tradicional?
2. Cul es la relacin de las formas comunicativas de los rituales de curacin
con la cosmovisin mesoamericana?
3. Cules son las formas comunicativas en los rituales de curacin en
Calera, Veracruz?
Objetivos de la investigacin:
Caracterizar las formas comunicativas en rituales de curacin en Calera,
Veracruz.
Vincular las formas comunicativas con las formas cognoscitivas del
entorno ecolgico y con las creencias religiosas y cosmolgicas.
Relacionar las formas comunicativas de los rituales de curacin con la
medicina tradicional y con la cosmovisin mesoamericana.
Considero que la presente investigacin puede contribuir a la comprensin de
la trascendencia del sistema de creencias mesoamericanas en el tiempo, a pesar
de las diferentes contingencias histrico-sociales que afectan a las poblaciones
de tradicin indgena y mestizas. Asimismo puede aportar categoras de anlisis
respecto al estudio y valoracin de las dinmicas de creacin cultural que se sustentan en ancestrales cosmovisiones.
La localidad donde se realiza la investigacin se encuentra ubicada en la
regin de Los Tuxtlas que se caracteriza por su exuberante flora y fauna, ubicada entre la zona montaosa y la costa, corredor entre las grandes culturas del
13
altiplano y la zona maya, tambin se le identifica a la fecha como un mbito de

creencias y prcticas mgicas. Calera es una poblacin mestiza, con un total
de 3,730 Hab. (Censo 2000), los cuales son hablantes de espaol, entre los que se
identifican algunos recordantes de la variante del nahuatl pipil del golfo. La
comunidad ha sido tradicionalmente agrcola cuyo santo patrono es San Isidro
Labrador. En la comunidad hay servicios particulares de salud como mdicos,
enfermeras y odontlogos, pero persisten diversas prcticas de medicina tradicional y se reconocen personas como especialistas rituales segn se reflej en el
trabajo etnogrfico.
Esta tesis se integra por cinco captulos, el primero se titula: Tradiciones
ancestrales en rituales de curacin. Expone los enfoques que fundamentan la
articulacin terico-conceptual con que se abordan los rituales de curacin tradicional en la comunidad mestiza y semiurbana, de manera sucinta se presentan
principales caractersticas de las condiciones histricas que suscitan procesos de
resignificacin y sincretismo cultural en el encuentro de grandes visiones culturales; se desarrolla el concepto de Religiosidad popular, como aseveracin
de dichos procesos culturales y se conjunta con los procesos de resignificacin y
sincrticos que subyacen a la llamada medicina tradicional, heredera de los sistemas mgico-religiosos de la medicina indgena, la hispana y la afroamericana; se
distinguen las diferentes races culturales a travs de identificar los simbolismos
que le son propios.
En el captulo ii denominado Paisaje histrico y cultural de la regin de Los
Tuxtlas, a fin de contextualizar los ms significativos cambios histricos de la
localidad, se presenta una descripcin de las caractersticas ambientales de una
prdiga naturaleza asumida por mltiples smbolos, concepciones y conocimientos; as como de las transformaciones que ha sufrido el paisaje en funcin de las
diferentes ocupaciones humanas de que hay registro, es decir, las alteraciones en
la flora, la fauna, las geogrficas y las climticas. Asimismo se presenta una breve
resea de las caractersticas de los grupos sociales que han tenido asentamientos
en la zona de investigacin, a fin de considerar su participacin posible en los procesos de larga duracin que caracterizan las prcticas tradicionales de curacin
reconocidas en la zona.
La presentacin de la localidad enfatiza su ubicacin en espacios geogrficos
de antiguos grupos mesoamericanos, ya que la comunidad se encuentra en la
zona de Los Tuxtlas, dentro de la diagonal de ocupacin prehispnica. Santley
y Arnold (1996) sealan que desde hace 3 500 aos (1 400 a.c.), hasta la llegada de
los espaoles al principio del siglo XVI durante la colonia, los grandes movimien-
14
INTRODUCCIN
tos armados y a la fecha, hay presencia humana en Los Tuxtlas. Se incluyen rasgos
de la cosmovisin de Los Tuxtlas, que reflejan la resignificacin y sincretismo
cultural de sus procesos de larga duracin, a partir de la geografa y coexistencia multicultural de sus asentamientos humanos. Adems, se precisa la ubicacin
geogrfica de la comunidad, sus principales estadsticas y datos relevantes de su
historia, de sus tradiciones y sus condiciones actuales, incluyendo las de salud; as
como las creencias y prcticas actuales de curacin tradicional.
En el captulo iii llamado Religiosidad y prcticas populares en Los Tuxtlas
se presentan los principales cultos catlicos de la regin, as como los matices de
las tradiciones y creencias de raz mesoamericana que se integraron en la religiosidad popular; a partir de la cual se distinguen espacios de culto y espacios rituales,
que comparten su carcter de relacin con la sobrenaturaleza, tanto para rituales
devocionales como de curacin, en tanto ambos pueden efectuarse en iglesias de
tradicin catlica, como en mbitos naturales con simbolismos de fuerza segn
la tradicin mesoamericana, como cuevas, cerros, cuerpos de agua; tambin con
creencias afroamericanas como la deificacin de la selva y de sus plantas.
El captulo iv, Especialistas rituales, presenta sus caracterizaciones a partir
de la revisin bibliogrfica de las publicaciones previas de trabajos de investigacin en la zona (perspectiva etic), as como la visin de miembros de la regin
que han plasmado sus concepciones en revistas regionales y el resultado del trabajo etnogrfico personal (perspectiva emic). A travs de entrevistas a especialistas rituales, de registros audiovisuales y fotogrficos, se presenta una tipologa
de los especialistas rituales abordados, considerando su iniciacin, sus modos
de curacin, entidades que invocan, etctera. Se incluyen como resultado del
trabajo etnogrfico los rituales de curacin: cura de espanto y cura a nios
sombreados.
En el v y ltimo captulo intitulado Anlisis de los rituales de curacin se
describen las formas comunicativas identificadas en los rituales de curacin de
Calera, Veracruz, y se analizan respecto de sus categoras: 1. Espacios simblicos,
2. Intercambio ritual, 3. Comunicacin pautada, con sus respectivas subcategoras. En el anlisis se muestran relaciones entre la religiosidad popular y la medicina tradicional, en tanto ambas comparten smbolos, creencias y expresiones de
fe en sus rituales. Se enuncian aspectos sincrticos que subyacen a los rituales de
curacin, respecto a las diferentes tradiciones de curacin y a la devocin de los
diversos seres sobrenaturales. Tambin se seala la relacin de las formas comunicativas de los rituales de curacin de Calera, con algunos simbolismos y valores de tradicin mesoamericana e hispana.
15
I
TRADICIONES ANCESTRALES EN
RITUALES DE CURACIN
En la medicina tradicional es caracterstico el uso de rituales en los que se
manifiesta su relacin con la sobrenaturaleza, identificada con concepciones religiosas hegemnicas y con concepciones mgicas heredadas de antiguos cultos
mticos y religiosos. De manera que las tradiciones ancestrales integran en sus
creencias y prcticas de curacin smbolos e imgenes de diversas pocas de su
historia social, en las que incluso se reflejan sus contradicciones. Las condiciones
histricas de los procesos de larga duracin expresan la tensin de fuerzas estructurales que influyen en las organizaciones, tradiciones y relaciones sociales. Las
confrontaciones sociales suscitan posiciones hegemnicas que se dilucidan en las
prcticas cotidianas, en las relaciones que se establecen a diferentes niveles: interpersonales, institucionales y de las sociedades.
La significacin del mundo (cosmovisin) se construye a partir de percepciones matizadas por las contradicciones socio-histricas, que en el mbito de lo
sagrado constituyen una dialctica de los smbolos y concepciones de tradiciones
distintas; simbolismos que se imbrican, tanto en una misma visin cultural como
entre diversas cosmovisiones; a partir de dicha dialctica se derivan procesos de
resignificacin y sincretismo. En este captulo se analiza la sntesis cultural suscitada a partir de la cosmovisin mesoamericana, ante la presencia de la cosmovisin hispana principalmente y se menciona la presencia africana que le acompa
en el dominio de los grupos mesoamericanos.
Al final del captulo se definen formas comunicativas en los rituales de curacin,
a partir de su relacin histrica con sus races culturales, en las que se destacan la
nativa mesoamericana y la hispana, dominante; ya no se incluye la africana, por su

condicin transterrada y subordinada que no favorece el desarrollo de su cosmovisin, sino solo matices a las concepciones de las cosmovisiones antes mencionadas.
1.1. R eligiosidad popular, magia y

medicina tradicional
1.1.1. Religiosidad popular en la historia de Mxico
El concepto religiosidad popular incluye amplias concepciones y prcticas sociales, por lo que su abordaje terico metodolgico suscita variados enfoques y debates. En coloquios internacionales sobre dicho concepto (Qubec 1970, Barcelona
1989, Mxico, 2004) se proponen diferentes perspectivas de anlisis: la socioeconmica, la histrica, la cultural o superestructural y puede agregarse la pastoral;
asimismo particularidades segn cada contexto y procesos histricos estudiados.
Sobre la religiosidad popular el investigador Luis Maldonado (1989) seala, son
fenmenos muy generales que tienen un cierto carcter de constantes culturales
recurrentes en los ms diversos mbitos y pocas histricas (: 30).
La sociedad novohispana suscit tensiones, conflictos y retos para su sobrevivencia, por lo que se salvaguarda en la religin para replantearse su universo.
El anlisis de Otto Maduro (1978) sobre sociedades estratificadas y con inters
religioso, propone que la religin funciona como terreno de mediacin de la
accin de los seres humanos sobre s mismos y sobre su entorno socio-natural (:
168). De manera que desde la visin religiosa se piensa el mundo, el cual se vuelve
comprensible y comunicable, desde dicha visin se vehiculiza la convivencia
social, as como la posibilidad de pensarse a s mismo. Desde esta perspectiva
sociolgica en toda religin la experiencia colectiva de un grupo social constituye, entonces, un elemento fundamental (en algunos casos el ncleo central) de
la conciencia e identidad del grupo creyente (: 169). La experiencia colectiva se
asume desde variados estratos y condiciones sociales, de manera que tambin a
partir de la religiosidad pueden darse diferentes identidades, segn las condiciones, entre ellas, las de clase; particularmente la religiosidad popular se observa
en las llamadas clases subalternas.
El investigador Gilberto Gimnez (1978) sintetiza la visin de socilogos
(Oscar Lewis y Estuardo Arellano) y culturalistas (M. Marzal) sobre la religiosidad popular asociadas a la marginalidad; respecto a la visin histrica resume: [es]
18
TRADICIONES ANCESTRALES EN RITUALES DE CURACIN
una forma de religiosidad resultante del cruce de las grandes religiones indgenas
precolombinas (sobretodo el mundo incaico y azteca-maya) con el catolicismo
espaol de la Contrarreforma (: 12). En las relaciones de dominio de los grupos
precolombinos tambin se presentan procesos sincrticos entre las religiones hegemnicas y las subalternas. Dichos procesos en la vertiente hispana se desarrollan
por la confluencia de la orden de Cluny en Europa, con hierofanias de herencia
medieval, y la irlandesa de carcter penitencial (Cfr. Gimnez, 1978: 12, 13).
Las visiones culturalistas (P. A. Ribeiro de Olivera y F. C. Rolym) segn
Gimnez (1978) caracterizan la religiosidad popular:
a. por el escaso contenido litrgico y sacramental de sus prcticas, en comparacin con los parmetros de la religiosidad oficial;
b. por el primado de la constelacin devocional y/o protectora, que implica el nfasis en ciertas prcticas propiciatorias (mandas, procesiones,
peregrinaciones) con miras a obtener beneficios de carcter emprico y
utilitario. (: 14)
La perspectiva pastoral se polariza en valoraciones que descalifican la religiosidad
popular a partir de criterios teolgico-pastorales, que la ven como resultado de
carencias, falta de formacin y precisin religiosas; de las apreciaciones positivas
en cuanto expresin de la cultura del pueblo y como elemento obligado de su
identidad (: 17) es considerada como va de acercamiento al canon religioso, aunque tambin como una posible fuerza social subversiva. Las posturas opuestas,
sin embargo, confluyen en el fin de cultivar a las masas (: 17) aunque segn sus
posturas difieran en las formas de realizarlo.
La perspectiva antropolgica de Flix Bez-Jorge (1998) a partir del materialismo histrico asume la religin como un componente superestructural, como
una construccin ideolgica; que parte de la base material de la sociedad y del imaginario colectivo, en el marco temporal de los procesos de larga duracin segn
lo retoma de Fernand Braudel: cuando se habla del imaginario, implcitamente
se refiere al tema de las mentalidades, es decir, al conjunto de representaciones
colectivas inconscientes, manifiestas en actividades y comportamientos (: 13).
La religiosidad popular actualiza el imaginario colectivo, hay una renovacin
simblica dice Bez-Jorge, a travs de las imgenes de carcter polismico
hay mltiples interpretaciones que incluyen antiguos atributos hierofnicos
subsumidos en los cultos hegemnicos de santos y vrgenes. Las expresiones
religiosas populares aunque incluyen rituales e ideaciones ajenos y en ocasiones
opuestos a las concepciones hegemnicas, mantienen una tensin de fuerzas
que generan una relacin dialctica. Los cultos populares conllevan dinmicas
19
de autoevangelizacin, que configuran un paralelismo cltico o de gestin

ritual a travs de grupos comunales que eventualmente confrontan la visin y
normativa eclesistica.
Con la presencia hispana en el territorio mesoamericano los procesos de resignificacin y sincretismo cultural se agudizaron, como se evidencia en las prcticas devocionales, segn lo seala Rubial Garca (1999): Para los indios los santos
eran los parientes de Cristo y existan desde antes de la creacin del mundo. Al
igual que los dioses apetecan cosas y buscaban satisfactores, por lo que era necesario hacerles ofrendas de alimentos y las primicias de las cosechas (: 13).
La religiosidad y ritualidad mesoamericanas se ven subrogadas bajo expresiones e imgenes examinadas por la visin hispana, de manera que el culto a los
santos y las festividades catlicas se realizan matizados y en algunos rasgos transformados por la religiosidad mesoamericana; enfatiza Rubial (1999): Los santos
y los demonios se integraron as como fuerzas csmicas positivas y negativas, pero
no necesariamente dentro de los cdigos de la cultura occidental (: 13).
La accin franciscana con los indgenas, de ruptura con el pasado a manera
de tabula rasa, se bas en la postura reformista del erasmismo. Sin embargo, el
arzobispo Alonzo Montfar designado por el rey, quien particip en la integracin de los vencidos y conversin del Islam con una actitud sincrtica, cambi
la evangelizacin al recuperar la sensibilidad idoltrica y culto de las imgenes.
Montfar solicita al pintor indgena Marcos a partir de un modelo europeo pintar sobre un soporte de factura indgena la imagen de la Virgen, la coloc en una
capilla que los indgenas visitaban por tradicin ancestral. Pronto su subrepticia
presencia tom un aura de misterio y posteriormente de milagro (Cfr. Gruzinski,
1995: 104). El culto a la Virgen de Guadalupe capta la devocin de las heterclitas multitudes de la Colonia (Gruzinski, 1995: 108) bajo la aprobacin del arzobispo y crtica de los franciscanos.
En la agricultura tradicional que persiste en amplios territorios nacionales,
pese al impacto de las actuales tendencias de globalizacin, es posible observar elementos estructurales del calendario prehispnico sealados por Broda
(2004):
Costumbres prehispnicas se fusionaron con ceremonias que la Iglesia catlica
impuso despus de la Conquista y que continan hasta el presente en la fiesta
de la Santa Cruz (3 de mayo), cuando se imploran la fertilidad y la lluvia desde
la cumbre de los cerros ancestrales y se consagran el maz para la siembra, as
como el agua de los pozos y los manantiales. (: 57)
20
La resignificacin y el sincretismo en la religiosidad popular caracterizan tradiciones y prcticas socioculturales que sintetizan tensiones entre los diversos
grupos e ideologas que comparten un espacio geogrfico o mbito cultural,
de manera que los smbolos de ancestrales tradiciones ante las contingencias
histricas pueden decaer o refuncionalizarse, estar en confrontacin o sincretizarse dinamizando el imaginario colectivo, ante las hegemonas expectantes
al devenir histrico.
1.1.2. Magia
La relacin con la sobrenaturaleza toma particulares matices con la magia, ya que
su forma e intencin determina prcticas que difieren de la expresin religiosa
hegemnica. Roger Bastide en su libro Elments de sociologie religieuse (1947), citado
por Quezada (1996) precisa: cuando una religin triunfa sobre otra como es el
caso, por ejemplo, del cristianismo suplantando al paganismo, el culto victorioso
tiene costumbre de llamar mgicos los cultos del rito vencido (: 10). Respecto a la
particular lgica de las creencias mgicas, Lpez Austin (1993) considera:
a) Aunque no creamos en tal o cual sistema mgico o religioso o mitolgico, no
podemos descalificar a priori a sus creyentes como personas ilgicas, prelgicas
o simplemente ingenuas o crdulas.
b) Estos sistemas tienen mucho ms contenido racional y emprico del que
por lo comn se les atribuye cuando se afirma que estn simplemente basados
en la fe.
c) La simple racionalidad es insuficiente para crear sistemas de pensamiento
que correspondan a una realidad o tcnicas que posean eficacia.
d) El estudio de los sistemas mgicos debe hacerse a partir del conocimiento
histrico de las sociedades que los han creado y usado, ya que slo desde el enfoque histrico global pueden entenderse su congruencia y su lgica. (: 24)
El concepto de magia es relativo, tiene una definicin histrica contextual, en

funcin de las hegemonas entre grupos subalternos con diferentes cosmovisiones y religiones, tambin al interior de un mismo grupo. Durante la Colonia las
duras condiciones de vida para los diferentes grupos culturales, adems de las
tensas relaciones intertnicas, favorecieron el surgimiento de manifestaciones de
creencias y prcticas mgicas.
21
En la relacin con la sobrenaturaleza, el ritual es asumido como un conjunto de

ritos. El rito entendido como una prctica fuertemente pautada que se dirige a la
sobrenaturaleza (Lpez Austin, 1998: 15). Sin embargo, paralelamente a la relacin
que se pretende con los seres sobrenaturales, se manifiesta un cdigo respecto a los
espectadores que directa o indirectamente participan en la realizacin del ritual.
De manera que en el manejo simblico del ritual pueden expresarse ms de un
cdigo, al menos el relacionado con los seres sobrenaturales, (circunscrito a un
grupo especializado) y otros del dominio pblico relacionados con los diferentes
estamentos, cuyas formas de expresin son diversas: a travs de imgenes, objetos,
movimientos, sonidos, disposiciones espaciales, etc. En el ritual como expresin
de una historia cultural expresa tambin las formas de poder que prevalecen.
Eric Wolf (2001) distingue cuatro tipos de poder: 1 potencia o capacidad
inherente al individuo, lo identifica con el sentido nietzscheano; 2 respecto a las
interacciones y transacciones entre la gente, equiparado con el punto de vista de
Weber; 3 control de los contextos en que las personas muestran sus capacidades e
interactan, lo denomina poder tctico o de organizacin; 4 el poder estructural,
manifiesto en las mltiples relaciones, que opera en la organizacin de los escenarios, en la distribucin y direccin de sus energas, lo ejemplifica con el anlisis de
Marx de las relaciones entre la clase de los capitalistas y la clase de los trabajadores,
y en Michel Foucault en las relaciones estructurales que rigen la conciencia.
La distincin de niveles para caracterizar al poder en cuatro tipos, ampla las
posibilidades de anlisis de su ejercicio a travs de las relaciones entre los seres
humanos y la sobrenaturaleza, en tanto ambas manifiestan formas convencionales para el acceso a sus usos; las primeras a travs de las tradiciones y normas, las
segundas mediante los rituales. Uno de los rasgos de la religin y la magia, es su
dimensin personal en tanto implica una creencia, una prctica y un pronunciamiento personal, una forma particular de sentir la fe, aspectos que participan en
la medicina tradicional.
1.1.3. Medicina Tradicional

La medicina tradicional es definida por Carlos Zolla (2005) como un sistema
de conceptos, creencias, prcticas y recursos materiales y simblicos destinado a
la atencin de diversos padecimientos y procesos desequilibrantes, cuyo origen
se remonta a las culturas prehispnicas pero que, como toda institucin social,
ha variado en el curso de los siglos (: 63). La medicina tradicional ha heredado
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complejas y sistemticas concepciones acerca de la salud, de la enfermedad, de

la muerte y del cuerpo humano, tanto como tcnicas diversas. La investigadora
Isabel Lagarriga (2000) desde una amplia perspectiva, considera que: entran en
juego dentro de esta medicina, adems de un extenso conocimiento herbolario,
factores de tipo mgico religioso, sin excluir recursos de tipo mineral y animal. La
medicina tradicional es dinmica y se revitaliza constantemente por su contacto
con la medicina cientfica y algunas de las otras prcticas mdicas (: 18, 19).
Los rituales de curacin reflejan el conocimiento, valoracin y espiritualidad
de los especialistas rituales respecto del entorno ecolgico, del orden csmico
y social, de las entidades divinizadas que apelan en invocaciones o conjuros. Es
por ello que el ritual toma su sentido desde la tradicin religiosa y cosmovisin
de los individuos del grupo social que lo realiza, y de las acciones e intenciones de
los participantes. Sin embargo, en contextos de complejos culturales con races
mltiples, se caracterizan por los procesos de resignificacin y sincretismo que las
condiciones histricas le determinan.
Seala Lozoya (2000), tanto la cultura hispana como la mesoamericana usaban primordialmente la herbolaria para lograr la curacin; ambas procuraban la
recuperacin del equilibrio corporal, pero por distintas vas de reflexin y principalmente por diferentes rituales vinculados a sus respectivas visiones religiosas.
El uso de las hierbas poda negociarse entre dichas culturas, pero no su marco
religioso conceptual. La confrontacin de los usos de la herbolaria entre dos
culturas bajo condiciones de subordinacin. En ese caso la medicina indgena
perdi para siempre su fundamento terico, ya que como expresin cultural de
un pueblo derrotado y conquistado la herbolaria medicinal qued regida por una
nueva religin (: 129).
Los grupos prehispnicos en Mesoamrica tenan un sistema de formacin
para quienes atendan variados problemas de salud, el investigador Carlos Viesca
Trevio (2001) expone:
These pre-Hispanic doctor prepared themselves diligently from childhood for
their future roles. In large cities such as Mexico-Tenochtitln, both males and
females were tutored at the sides of their fathers or mothers (Ocaranza, 1934:
25). To this instruction was added a systematic apprenticeship in the calmcac, where the student acquired knowledge of the tonalpohualli, the divinatory
calendar in which the destiny of persons was read. Students also received
knowledge of religious ceremonies related to health and of the preparation of
some medicines. (: 48)
23
Posterior a la Conquista, ante la escasez de mdicos europeos en la Nueva

Espaa, la poblacin de las diferentes etnias, incluyendo a los espaoles, acuda
a los mdicos indgenas. Consolidada la dominacin espaola, los esfuerzos se
dirigieron para establecer una universidad pero bajo los criterios europeos (Cfr.
Viesca, 2001: 50).
La medicina oficial representada por el Protomedicato instaurado en 1527,
como junta mdica encargada de verificar los documentos y el ejercicio de prcticas de curacin, descalific a los mdicos indgenas (titici) como hechiceros idlatras, por lo que fueron perseguidos, desterrados o asesinados. Pero los mdicos
espaoles admirados por los jardines botnicos en Oaxtepec y Tenochtitln, que
contenan plantas medicinales de todas partes del imperio, colectaron plantas e
investigaron sus usos entre los indgenas, para traducirlas segn su concepcin
humoral. Pese a la vigilancia de las autoridades mdicas, durante la Colonia se
extendieron entre los diversos grupos y castas variadas concepciones y tratamientos presuntamente medicinales:
La medicina mestiza se enriqueci al correr de la colonia con aportaciones
indias, negras y espaolas, Aguirre Beltrn registra en 1652 la aceptacin del
uso de los huesos en esa medicina basada en concepciones africanas. En 1661,
la introduccin del chamanismo aborigen en la etiologa y en la teraputica
de la enfermedad. En 1693, la apropiacin de complejos adivinatorios como el
dedazo, la ordala y las varas mgicas. En 1696, la apropiacin de las drogas alucingenas indgenas. En 1725 se adopt la terapia sustentada en la ingestin de
palabras mgicas sagradas, escritas en latn; en 1810 se absorbi y reinterpret
un persistente conjunto de ideas y prcticas comunes a la brujera y a la hechicera espaola. (Bosch, 1991: 102)
En la vorgine de la Conquista y posterior a ella, con la menoscabada salud de

la Nueva Espaa se suscitan mltiples practicantes identificados a travs de un
solo trmino: curanderos. Observan Hernndez Senz y Foster que la medicina
espaola se difunde en el Nuevo Mundo por dos vas: una formal, de lite, caracterizada por el Protomedicato y otra por la va informal o popular, a travs de
las prcticas y supersticiones de los marinos, aventureros y ex presidiarios: The
informal level of transmission of Spanish healing practices to the New World was
that of medicina casera, the domestic medicine of the conquistadores and those
who followed them (Hernndez & Foster, 2001: 23). Dichos investigadores consideran importantes tradiciones hispanas como el temor al mal de ojo, la creen-
24
cia en que el corte de las hierbas medicinales durante la cuaresma o en vsperas

de San Juan (24 de junio) las haca ms efectivas, agregan la tradicin comn a la
difusin formal e informal: hagiolatry the invocation of saints to help the sick
person, end the associated use of votive offering comes to mind (: 23).
Al final del siglo XVII, haba cuatro categoras que en orden de prestigio se
consideraban bajo la jurisdiccin del Protomedicato: Mdicos, Cirujanos latinos,
Boticarios y Sangradores-barberos (Hrnndez & Forster, 2001: 24). Los frailes,
misioneros franciscanos, dominicos, agustinos y jesuitas, establecieron hospitales a lo largo del territorio de la Nueva Espaa, donde atendan enfermos y a los
pobres; en las ciudades por mdicos, cirujanos y farmaceutas; en zonas rurales lo
hacan los propios frailes (: 24). Las prcticas de curacin en la Colonia, reflejaban
el carcter jerrquico de la sociedad novohispana: los mdicos y cirujanos latinos eran capacitados en Universidades, tenan privilegios y atendan a espaoles
y criollos en hospitales, mientras que los cirujanos romancistas, farmaceutas
y sangradores lograban su oficio como aprendices, laboraban en zonas rurales;
sin embargo, todos ellos fundaban su teora en la medicina greco-persa-arbiga
humoral desarrollada por Hipcrates, Galeno y Avicena (Cfr. Hernndez & Foster,
2001: 42, 43), incluso los curanderos tomaron nociones de la teora humoral.
Las creencias y prcticas mdicas de la poblacin africana que tenan la herbolaria entre sus principales bases teraputicas, se dio en Amrica donde adems
tuvieron que retomar los usos de las plantas a partir de conocimientos mesoamericanos, aunque las formas religiosas delinean los discursos de la curacin, por lo
que el Dr. J. A. de Argumosa (1959) seal:
el uso de determinadas plantas medicinales, o por el pueblo consideradas como
tales, la influencia aborigen no es difcil de encontrar; y en cuanto al sincretismo catlico-vodusta, sucede algo anlogo; es tambin puramente superficial, nominal, pero sin afectar el catolicismo a las propias concepciones de los
negros. (: 254)
Sin embargo, la juventud, pluralidad lingstica y condicin de esclavos limitaba

la reconformacin de una cultura afroamericana, la cual era una amenaza para la
sociedad esclavista. En la vigilancia de los valores culturales coloniales, el Santo
Oficio castig a negros y mulatos acusados de embusteros, curanderos supersticiosos, sortlegos, brujos y hechiceros, que atendan tambin solicitudes de los dueos
novohispanos. En el Archivo General de la Nacin, Ramo Inquisicin, Aguirre
Beltrn revis numerosos registros contra negros y mulatos sobre creencias y
25
prcticas afroamericanas modificadas por el cristianismo y la tradicin indgena.

Aunque con el uso de alucingenos y con deidades mestizas (cristianizadas), los
patrones culturales al diagnosticar y curar eran los de origen africano.
En la circunscripcin de esta medicina sagrada queda tambin ubicada la magia,
esto es, las acciones dirigidas a gobernar las fuerzas de la naturaleza mediante su
manipulacin portentosa, con fundamento en supuestos de ndole preternatural en que son esenciales tres rasgos siempre presentes, a saber: el conjuro, el rito
y la medicina. (Aguirre Beltrn, 1994: 108)
La intervencin del especialista y expectativa del enfermo est en funcin de la

eficacia prctica, tanto de la medicina como del rito. La creencia mgico religiosa
es consustancial a la tcnica mdica en las tradiciones abordadas, de manera
que la eficacia en el uso de una planta para un particular padecimiento, es similar
a la eficacia del rito, del especialista ritual y del ser sobrenatural que es invocado.
Sobretodo porque muchas enfermedades se consideran determinadas por seres
sobrenaturales.
Si el malhechor es un dios o cualquier otro sobrenatural, nativo o cristiano, el
paciente bien puede solicitar perdn por los pecados cometidos y esperar de la
bondad divina la restauracin de la salud; pero si el dios no aplaca su iracundia
bien puede insultarle groseramente, reclamarle asaz irrespetuoso el acto hostil,
para obligarle a retirar el maleficio. (Aguirre Beltrn, 1994: 116)
La investigadora Mara Guevara Sangins, en su ponencia del Sexto Encuentro

de Afromexicanistas sobre la visin occidental de los especialistas rituales,
distingue:
Para castigar las prcticas curativas ilegales existi todo un aparato administrativo: la Inquisicin. De sta, los indios solieron estar exentos; no obstante, la
Inquisicin confundi dentro de este rubro curativo a actos como el pacto con
el demonio y la manipulacin de lo natural y lo sobrenatural supuestamente
para causar dao (la brujera), o para invertir el orden normal como la magia
amatoria, por ejemplo. (Guevara, 2000: 145)
Asimismo, la condicin de esclavitud de los afroamericanos agudiz la persecucin a cualquier tipo de prcticas que se apartaran o contrarrestaran las posturas
26
hegemnicas, ubicndolos en una condicin inferior que a los indgenas conquistados, pese a que fueron utilizados frecuentemente como agente de control
para los indgenas. El investigador Brgido Redondo (2000) precisa: El papa
Alejandro vi declar que los indgenas americanos no eran bestias sino gentes, cosa que no sucedi con los negros africanos que fueron catalogados como
animales (: 338). En las investigaciones de la rebelda esclava, hubo indicios de
que los cimarrones en sus pequeos poblados agrcolas expresaron sus creencias y prcticas de raz africana, pero con elementos cristianos, asimilados en el
contacto con los grupos hispanos. De igual forma las prcticas de curacin con
elementos mgico-religiosos sincretizados se presentaron, pero no hay descripcin del tipo de prcticas; Duharte (2000) cita del diario del cubano Francisco
Estvez, uno de sus perseguidores: en una ranchera vieja con dos negros, uno
que serva de mdico a otro que haba salido herido de bala en ataques anteriores; ste como facultativo en medicina le haba encargado la Madre Melchora de
la curacin de dicho herido (: 122).
Tras el emplazamiento colonial, con preeminencia por los iberos y despus
por los criollos, ya en los siglos XVIII y XIX, surge una clase media que discrimina
lo indgena; pero que en el campo de la salud valora el conocimiento herbolario
con un carcter utilitario, despojado de su tradicin mgico-religiosa y de esta
manera de su raz cultural (Lozoya, 2000: 139). La Ilustracin en Europa super
la teora humoral y se desarroll la experimentacin fisiolgica, que en Mxico
se introdujo a partir de la medicina francesa reconocida por las instituciones
educativas y de salud, de manera que la medicina indgena y sus practicantes
pasaron de ser idlatras a empricos, descalificados por los positivistas (cientficos mdicos de la poca).
1.2. R esignificacin y sincretismo en

mbitos multiculturales
Por resignificacin se asumen los cambios graduales o repentinos en los smbolos, valores y concepciones de los fenmenos naturales y sociales articulados a
una tradicin sociocultural, y por sincretismo se entienden las sntesis culturales de concepciones opuestas a partir de la coexistencia de grupos con diferentes
cosmovisiones y se manifiesta en las tradiciones, as como en las concepciones y
prcticas cotidianas y rituales (Cfr. Bez-Jorge, 1994). Dichos procesos de resignificacin y sincretismo caracterizan identidades sociales, as como creencias y
27
prcticas de los sujetos, en un continuo que refleja sus posturas ticas y estticas
de grupo y de poca.
El anlisis de la cosmovisin, la religin, la magia y la medicina tradicional hace
necesario definirles y precisar su articulacin respecto a los procesos de resignificacin y sincretismo de diferentes visiones culturales; que para esta investigacin
incluye la cosmovisin mesoamericana, la hispana y la afroamericana. Para distinguirla de la religin, en este trabajo se asume a la visin cultural como una cosmovisin, segn la propuesta de Johanna Broda (2001): la visin estructurada
en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus
nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitan
la vida del hombre (: 16). El concepto de cosmovisin Johanna Broda (2007) lo
relaciona principalmente con la observacin a la naturaleza, aunque considera
que alude a una parte del mbito religioso y se liga a las creencias, los mitos, las
explicaciones del mundo y al lugar del hombre en relacin con el universo, pero de
ninguna manera puede sustituir al concepto mas amplio de la religin (: 70).
Aun cuando la cosmovisin estudia las variaciones en las representaciones de
la naturaleza, que las culturas han creado a lo largo de su historia; el anlisis de
Broda parte de la existencia del mundo real, que es percibido e interpretado de
diferentes formas, pero estas formas no tienen preeminencia sobre el mundo real.
De manera que las resignificaciones responden a contingencias histricas, necesarias de ser revisadas para la comprensin de los cambios culturales asumidos
como procesos de larga duracin.
En la misma perspectiva, Catharine Good (2007) propone un concepto histrico procesual de la cultura que integra el estudio de la vida material y las relaciones
de poder en el mismo campo de anlisis con las dimensiones religiosas, simblicas,
ticas y estticas de la vida colectiva (: 81); el estudio de los hechos y construcciones
de una sociedad, as como sus tradiciones, mitos, rituales, etctera, se asumen como
saberes y prcticas. Para incluir las mltiples dimensiones enunciadas, se conjunta el
anlisis socio-histrico y el etnogrfico, que permiten reconocer tanto los procesos
como las relaciones; en el mbito comunitario Good (2007) lo enuncia como redes
de intercambio y el de conciencia histrica, como acercamiento a la reproduccin
cultural, con carcter dinmico y creativo (: 80, 82).
El carcter creativo de la reproduccin cultural participa en la integracin e
identidades de los grupos y de los sujetos, tal como lo retoma David Robichaux
(2007): descubr que la economa no lo explicaba todo y que, a pesar de una
transformacin radical de la infraestructura, la continuidad en un sistema de
reproduccin social indicaba la persistencia tambin de un conjunto de valores
28
que servan de guin para la conducta de las personas (: 89). La cosmovisin

con su dinmica de resignificacin muestra su potencial para la interpretacin
de la realidad en el devenir histrico; sin embargo, esto no significa un estatismo
de las culturas. Broda (2001), en sus anlisis de la cosmovisin mesoamericana,
considera necesario concebir las formas culturales indgenas no como la continuidad directa e ininterrumpida del pasado prehispnico, ni como arcasmos,
sino visualizarlas en un proceso creativo de reelaboracin constante que, a la vez,
se sustenta en races muy remotas (: 19).
Los diferentes contextos socio-culturales insertan en los cultos populares
cohesionantes internos y diferenciadores externos que caracterizan formas de
resistencia cultural. Segn Flix Bez-Jorge (2003): Esta interaccin cubre un
amplio mbito sociocultural que abarca a clases sociales, grupos tnicos, fenmenos polticos y dinmicas transculturativas, hechos signados por la resistencia, la reinterpretacin simblica y el sincretismo (: 229). El sincretismo como
sntesis cultural se expresa en lo sagrado aunque se suscita desde sistemas sociales y visiones distintas que se confrontan, creando nuevas manifestaciones de lo
sagrado, sincretismo que expresa, segn Bez-Jorge, contradicciones histricamente constituidas, mismas que reflejan las fuerzas de signo contrario que le son
inherentes; es en esta direccin que le considero como expresin dialctica de lo
sagrado (: 230).
El sincretismo si bien es una sntesis cultural, aunque sujeta al pasado, como
proceso dinmico se articula en el presente a travs de smbolos, cdigos y creencias vigentes en las prcticas cotidianas y rituales, las cuales se caracterizan a
partir de las contingencias histricas y los procesos de larga duracin, pero que
en el presente constituyen vas de significacin y comunicacin de los acontecimientos. Dichas prcticas cotidianas y rituales se suscitan del entorno inmediato,
y de los criterios ticos para regir las relaciones y modos de vida que a su vez son
el producto de largos procesos socio-histricos que caracterizan al grupo.
Los smbolos, valores, creencias y cdigos particularizados por cada sociedad
son vehculos de relacin y transaccin entre sus miembros. A travs de ellos se
reconocen las contradicciones, confrontaciones y acuerdos sociales, pero no solo
son medios de comunicacin, adems constituyen sensibilidades ticas y estticas para la apreciacin del entorno y las relaciones humanas, asimismo participan
con lo sagrado, en tanto permiten el reconocimiento general de seres inmateriales, sobrenaturales; a partir de las experiencias y prcticas comunales.
Para comprender la resignificacin y sincretismo cultural, en este trabajo se
incluye la dimensin sincrnica que aborda la creatividad, cohesin y tensin de
29
los grupos, de sus relaciones al interior e interculturales; se investigan las relaciones entre la religiosidad popular y la medicina tradicional, sus simbolismos y sus
actores, reflejados mediante la etnografa. Asimismo se articulan las dimensiones
diacrnica y sincrnica a travs del anlisis de un mismo proceso a lo largo de
diferentes pocas y su relacin con las formas actuales que presenta.
1.2.1. Tradicin mesoamericana

La sociedad mesoamericana prehispnica era profundamente religiosa, reflejaba
sus creencias y su fe cotidianamente, pero tambin lo haca a travs de formas
rituales instituidas para su confirmacin. En la prctica ritual se manifestaban
las relaciones de poder, las formas polticas en cuya cspide se ubicaba el huey tlatoani como su personificacin. De igual modo, los diferentes rangos en la estructura del poder se reconocan con la participacin de sus estamentos: guerreros,
nobles, artesanos, calpulli; as como las provincias conquistadas y los seoros
independientes. En el ritual tanto como en la organizacin social y poltica el
tlatoani desempeaba un papel central, de modo que se identificaba con la posicin del sol naciente, que creaba una relacin simblica al articular el gobierno
al orden universal.
Se destaca en el ritual el carcter incluyente, de manera que el espectador se
hace partcipe, ya que reconoce un sistema simblico bajo diferentes cdigos,
todos ellos sugerentes de un orden csmico donde el poder y organizacin social
se traslapan; respecto de dicho orden, el espectador se percibe como miembro
dentro de un estrato social a partir de la hegemona. Seala Broda (2001): Aunque
la forma de expresin es mtica [y ritual], el culto no se queda en el nivel de las
creencias sino que implica a los hombres en una participacin activa que los condiciona psicolgicamente hacia los valores propagados y, sobre todo, los motiva a
la accin de acuerdo con esta ideologa (: 253).
El desarrollo histrico de los mltiples grupos sociales que integran el rea
mesoamericana sin duda presenta particulares caractersticas, pero as como la
agricultura fue una condicin que los unificaba, tambin lo fue la relevancia de
sus simbolismos religiosos; en el llamado periodo formativo o preclsico, en la
consolidacin de los grupos culturales estn sus simbolismos en expresiones iconogrficas, arqueolgicas y funerarias, entre las ms notables. Las deificaciones
se relacionan con experiencias agrcolas, de modo que la fertilidad reconocida
como fuerza manifiesta en las cosechas, se identifica con la fertilidad femenina,
30
figura materna que deriva en el culto a la tierra como diosa madre. Asimismo, los
cuerpos celestes identificados como indicadores temporales son deificados, entre
los que resalta el sol.
La observacin astronmica, geogrfica y climtica, caracterizaba la relacin
entre los calendarios, el ciclo agrcola y el ciclo festivo. En el culto a las diferentes
deidades, destacaba Tlloc, personificacin de los fenmenos naturales relacionados con la lluvia, cuya manifestacin poda representar una buena cosecha,
su carencia, su exceso, o una catstrofe; a Tlloc le acompaaban sus ayudantes
o Tlaloque, identificados con los mltiples cerros de cada regin o paisaje particular. La observacin directa del paisaje y de los fenmenos astronmicos es
referente an para sociedades campesinas actuales, tradicin matizada por las
diversas condiciones histrico culturales que han atravesado.
En el culto de los cerros, de la tierra y del agua se han conservado tantos elementos antiguos, precisamente, porque estos cultos expresan la relacin de
dependencia del campesino tradicional con el medio ambiente en que vive, las
adversidades del clima y la precariedad del cumplimiento de los ciclos agrcolas
de temporal. (Broda, 1991: 464)
En la perspectiva mesoamericana de carcter holista, la medicina participa de

complejos sistemas mgico-religiosos que incluye conocimientos acerca de
aspectos visibles y ocultos de la realidad. Lo visible corresponde a la naturaleza
y lo invisible a lo sobrenatural, divino. Las acciones del especialista ritual estn
encaminadas a diferentes logros que pueden ser respecto a la cosecha, a la salud,
a la caza, etctera; al igual que en el siguiente ejemplo de Lpez Austin (1993)
relacionado con la pesca:
Eran dos sus acciones paralelas: una sobre el aspecto visible y tangible de la realidad; otra, sobre un aspecto oculto de la misma realidad. Este aspecto oculto
se conceba formado por almas. Eran stas entidades pensantes, invisibles,
insertas en todos los seres mundanos. Las almas tenan inteligencia: entendan
las palabras [...] Dominaban la realidad perceptible. Eran pasibles de ser convencidas o impelidas por el mensaje. (: 28)
Hay una distincin entre una materia ligera e imperceptible o sobrenatural y otra
ms densa y pesada, perceptible o natural; que se distinguen en dos grupos de
opuestos: 1) la materia caliente-luminosa-alta-masculina-viva-seca. 2) la materia
31
fra-oscura-baja-femenina-muerta-hmeda. Todos los seres participaban de ambas

sustancias, pero el predominio de una caracterizaba su inclusin a uno de los grupos (Cfr. Lpez Austin, 1996: 477, 478).
El investigador David Carrasco (1989) seala en sus conclusiones la relacin
entre la religin y la medicina azteca, principalmente respecto del seguimiento de
los valores del grupo social y su efecto en el bienestar de la comunidad y la salud
de sus miembros, o bien la enfermedad a causa de lo contrario:
Aztec religion is inextricably intertwined with medicine. Origin myths and religious beliefs were used to inculcate, from a very early age, the primary ethic of
duty to group and state as the principal goal in life and the acceptance of suffering and inequities in the distribution of goods. (: 207)
La medicina mesoamericana considera la salud y la enfermedad aspectos de la

armona del cosmos, los humanos como parte de un concierto universal; cuando
rompen tal equilibrio incurren en la enfermedad. La causalidad emotiva caracteriza
la concepcin de la enfermedad, de su origen, su manera de diagnstico, pronstico
y tratamiento; as como el rol o funcin del especialista ritual (mdico tradicional)
institucionalizado en su mbito comunitario (Cfr. Aguirre Beltrn, 1994: 328). El
especialista mesoamericano se caracterizaba por la capacidad de entrar en contacto
con lo sobrenatural e incidir en las energas de esta esfera, adems de influir en las
fuerzas fsicas, para suscitar las lluvias y en las biolgicas respecto a la produccin de
las cosechas, entre otras. En la visin mesoamericana hubo una imbricacin entre la
medicina y la religin, sin embargo se distingui el mdico del sacerdote.
La actitud del sacerdote, frente a los poderes sobrenaturales, es de sumisin y
reverencia; su conducta se objetiva en la splica, en la peticin y en el apaciguamiento mediante la oracin, la ofrenda y el sacrificio. El mdico, en cambio,
regula los poderes sobrenaturales, los manipula y conduce dcilmente bajo las
condiciones previstas por el conjuro, el rito y el medicamento a servir los propsitos inmediatos del paciente. (Aguirre Beltrn, 1994: 333)
La concepcin sistemtica de la enfermedad articulada en una visin del mundo,

permite al especialista ritual intervenir en el restablecimiento de la salud, a partir
de restaurar mediante el ritual simblicamente el equilibrio de un orden csmico.
Dicho equilibrio se reconoce en funcin de la polaridad, seala John M. Ingham,
citado en Lpez Austin (2000):
32
Segn Ingham, esta claridad queda enmarcada en una concepcin del universo
cuyos elementos positivos y negativos se conciben limitados y equilibrados,
sumndose en una totalidad que vale cero. El aumento de una calidad en un
rea determinada produce por fuerza la reduccin de la misma en otra. Calor
y fro son calidades y no cantidades trmicas; no tienen relacin con la temperatura, cuando menos no en los trminos de correspondencia forzosa [...] En el
cuerpo humano el equilibrio es la salud, y la ingestin de alimentos apropiados
significa la conservacin de la armona. (: 17)
En la tradicin mesoamericana hubo variadas prcticas de curacin vinculadas

a concepciones de la sobrenaturaleza, Lpez Austin (1968) las distingue por sus
denominaciones en su artculo Cuarenta clases de magos del mundo Nhuatl.
Los diversos magos influyen sobre aspectos de la naturaleza, como los climticos;
o de los seres humanos a fin de favorecerles o perjudicarles, vislumbrar el futuro
personal o comunal, o bien el de un infante al nacer; tambin para encontrar cosas
perdidas, restablecer fracturas en los huesos e incluso crear ilusiones pticas o
entretenimiento. Posterior a la Conquista espaola sobre los conocimientos, tcnicas teraputicas y creencias en torno a la salud y la enfermedad, se conservan
textos dictados por informantes indgenas. Dichos textos registran informacin
respecto de la anatoma, descripcin de plantas, animales y minerales utilizados
en la medicina, segn registra Lpez Austin (1968) en el artculo De las enfermedades del cuerpo humano y de las medicinas contra ellas.
1.2.2. Tradicin Hispana

La hegemona espaola con una sistemtica evangelizacin, que logra cristianizar la Nueva Espaa, no anula la raz mesoamericana, ocurren variados procesos culturales, segn la interaccin de cada uno de los grupos originario y el
colonizador. La religin peninsular, caracterizada por sincretismos de cultos
precristianos propios de las influencias culturales o diferentes ocupaciones del
territorio que integr Europa, retoma algunos e importantes rasgos de religiones
telricas y agrarias.
Son cultos de fertilidad y fecundidad de la tierra (de ah la importancia del hieros gams), pero que introducen en la religin puramente csmica o naturista
un cierto sentido soteriolgico. El hecho de morir y renacer de la naturaleza
33
a travs de las estaciones y ritmos solares o lunares se transforma en significante poderoso de una esperanza de salvacin y resurreccin individuales.
(Maldonado, 1989: 34)
En el sur de la pennsula ibrica, an con la presencia musulmana prevalece el

cristianismo en los mozrabes. Un cristianismo que parece adoptar costumbres
musulmanas, pero que en verdad son paganas, procedentes de cultos agrcolas,
astronmicos o astrolgicos. Un cristianismo que los mozrabes, en su marcha
hacia el norte, llevan a esas regiones (Snchez, 1989: 302). En la devocin popular
hispana se despliega el culto a santos locales, generalmente mrtires de las persecuciones romanas; centrado principalmente en sus cuerpos y reliquias, Mara no
fue incluida en un primer momento. El culto en Francia se extendi a los ermitaos como mrtires del ascetismo y a los obispos.
Ciertas ermitas llegaron a ser santuarios cuando las imgenes atrajeron el
culto popular, algunas de ellas se transformaron en lugares de culto mariano.
Leyendas sobre pequeos santuarios aluden a una aparicin o hallazgo de una
imagen por un pastor o un labrador, ermitao que se dedica a cuidarlas. Sin
embargo, a finales del siglo XIV y durante el XV, se fomenta la devocin a Cristo
y a la Pasin por laicos y monjes franciscanos; as como hermandades de la Vera
Cruz y de la Sangre de Jess.
La presencia hispana en el continente americano, a la par de su hegemona
poltica y religiosa, supuso la supremaca de su ciencia mdica sobre la indgena.
Sin embargo, las mltiples endemias y epidemias durante la Colonia no pudieron
ser adecuadamente atendidas por una ciencia mdica hispana que an no desarrolla mtodos y tcnicas de diagnstico y tratamiento avaladas por la investigacin
emprica. En tiempos de la conquista de Amrica, la medicina espaola se basaba
en la prctica clsica griega y romana, transmitida por los rabes, que a su vez la
retoman de los persas. La base de la medicina en los tiempos mencionados es la
doctrina hipocrtica de los humores con su correspondiente complexin: sangre,
caliente y hmeda; flema, fra y hmeda; bilis negra (melancola) fra y seca; y la
bilis amarilla, caliente y seca.
Los investigadores Luz Mara Hernndez Senz y George M. Foster comentan que el modelo de los humores, supona la salud basada en el relativo equilibrio de los cuatro humores; la disminucin o incremento de sus niveles ptimos,
suscitaba la enfermedad, por lo que el mdico necesitaba identificar que humores
estaban alterados y a travs de su intervencin, restaurar su equilibrio:
34
This was accomplished through diet, herbal and other internal medications, and
therapies such as bleeding, purging, administering enemas, and applying plasters. Since hot and cold environmental insults were the principal causes of loss
of humoral equilibrium, herbs and foods of opposite quality to the insult were
prescribed according to the formula a Cold remedy for a hot illness, and a Hot
remedy for a cold illness. This principle of opposites has prevailed as the basic
humoral therapeutic strategy through more than two millennia. (Henndez &
Foster, 2001: 20)
George M. Foster (1980) expone que a la par de la medicina formal y superponindose a sta en varios aspectos, se daba la medicina popular espaola en el siglo
XVI, como resultado de las mltiples invasiones de larga data:
La general hagiolatra y la utilizacin de invocaciones y oraciones religiosas
durante la realizacin de las curas representan la aportacin cristiana. Las mismas creencias populares de los moros, absolutamente al margen del sistema
clsico, han sido una importante fuente de la medicina popular espaola. La
creencia en el mal de ojo puede deberse al contacto con los rabes o bien puede
representar una anterior influencia mediterrnea. (: 126)
J. A. de Argumosa (1959) revisa los antecedentes sincrticos del cristianismo y la

importancia de las hagiografas, en relacin con prcticas mgico-religiosas de
curacin:
Amrico Castro, en Espaa en su historia, desarrolla su teora de Santiago Apstol
o Santiago Matamoros como encarnacin cristiana del Antimahoma, exponiendo
la idea de que el culto al apstol Santiago constituye un sincretismo del tributo a los
Dioscuros Cstor y Plux, en el mbito romanizado, singularmente en Galicia.
[...] no slo se tuvo a Santiago por una transposicin de los Dioscuros, sino que lo
fue tambin la de los santos mdicos Cosme y Damin. (: 323)
La pareja de santos mrtires, que brindaban atencin mdica sin cobro alguno,
llev a grupos de mdicos y farmacuticos en diferentes pases a formar cofradas
y hermandades que los tomaron como patronos. El catolicismo conjunta al conocimiento y ejercicio de las tcnicas, la curacin por la fe; incluso utilizada como
medio exclusivo, lo cual ubicaba la intervencin divina, por encima del conocimiento (Cfr. Argumosa: 323, 324).
35
Mientras algunos pases europeos como Francia e Inglaterra procuraban

encontrar las causas de las enfermedades a travs de la ciencia experimental y
propuestas eficientes de cura, otros arrastraban el uso de la magia simptica y en
Espaa an perseguan a las brujas en el siglo XVII y XVIII (Cfr. Bosch, 1991: 100).
Con los conquistadores llegan pocos mdicos, con conocimientos imbuidos por
supuestos mgico-religiosos y gran parte de los navegantes portan mltiples
creencias al respecto; la antroploga Mara Teresa Seplveda (1983) considera
que la herencia europea difunde en la sociedad novohispana creencias y prcticas mgicas ya consolidadas en Espaa, segn se refleja en las prohibiciones de
la ley y de la iglesia, ella cita del libro de Luis Bonilla Historia de la hechicera
y de las brujas, una tipologa de dichas prcticas y su reprobacin manifestada
por un religioso:
Segn San Isidoro, haba las siguientes clases de hechiceros: magos o malficos: aquellos que perturbaban los elementos, los que transformaban la mente
humana y por la sola fuerza de sus conjuros causaban la muerte: Nigromantes,
Hidromantes, Adivinos, Encantadores, Ariolos, Arspices, Augures y arspices; Pitones, Astrlogos, Genetliacos, matemticos o magos; Horscopos,
Sortlegos y Salisatores. (Bonilla, citado por Seplveda, 1983: 96)
La concepcin de hechicera gradualmente se transform con la influencia del cristianismo difundido en Europa durante la Edad Media, hasta clasificarse en magia
positiva que incluye la vaticinadora, investigadora y maga; de la que se distingue
la magia negra, brujera maligna y satnica que se relaciona con ritos erticos, que
incluyen los llamados aquelarres. Seplveda (1983) enfatiza: en la misma poca
en que se inicia el humanismo como razn de ser y esencia del Renacimiento,
existi tambin una avidez y popularizacin de lo prodigioso y lo fantstico (:
100), ante lo cual crean los pases catlicos el Tribunal de la Inquisicin.
1.2.3. Tradicin africana

La colonizacin espaola incluy su prctica esclavista, por lo que el trfico de
personas procedentes principalmente de las costas del golfo de Guinea, de Cabo
Verde a Bengala y la cuenca del ro Congo, trasciende en el sincretismo cultural
de la Nueva Espaa. Los afroamericanos insertos en otro territorio y sometidos a
la hegemona espaola, pero ms prximos a los representantes del poder que los
36
grupos indgenas, participan en el imaginario colectivo con sus tradiciones de las

vastas regiones africanas. Al respecto, seala Darryll Forde (1975):
Siempre hay en el mito, en el ritual y en el cdigo social un poderoso sentido
de la dependencia directa sobre los recursos locales: por ejemplo, sobre las lluvias y las cosechas que ellas deben producir, o sobre la hierba para mantener los
rebaos. (: 13)
Aunque transculturados a temprana edad, los esclavos conllevan creencias y prcticas rituales, la religin permea todas las expresiones, creencias y significados de
su vida social; considera Forde (1975) que dioses, espritus, y fuerzas mgicas
externos a la comunidad, juntamente con los brujos y hechiceros dentro de ella,
son admitidos en la explicacin de las operaciones del universo, de la incidencia
de beneficios y de infortunios y de las dificultades propias de la vida social (: 14).
Segn interpreta Aguirre Beltrn tienen una estructura que no separa a los vivos
y a los muertos, ambos son parte de una sociedad que considera unvoca, con
deberes, obligaciones y lealtades reguladas a travs de los ritos.
La religin de raz africana cree en un ser supremo formador del mundo, de
los hombres y de los dioses; dicho ser supremo se expresa en los dioses menores
distinguidos como orishas, vods, loas, que mantienen una relacin directa con los
humanos. En su panten incluyen a los antepasados cuyo estatus corresponde al
desempeado mientras viva en su mbito social. En el panten de la mencionada
creencia religiosa, los dioses tienen caractersticas antropomorfas y los ancestros
conservan sus rasgos personales y trascendencia terrenal. Los ancestros toman
una funcin de protectores, pero tambin pueden daar o castigar a quienes
transgreden las normas establecidas. A las divinidades de la raz africana, dice
Aguirre Beltrn (1994):
Si no se les guarda el acatamiento debido; si uno no se conduce en armona con la
naturaleza y con los dems; si se olvidan las oraciones y ofrendas a que son merecedores, entran en clera y castigan con el infortunio y la enfermedad. Su desempeo es disciplinario; accidentes y dolencias se contemplan como advertencias
que gobiernan el comportamiento del individuo, la familia y el grupo. (: 104)
Los seres sobrenaturales ejercen acciones de control social, cuyos designios pueden ser interpretados por los especialistas rituales o incluso por quienes padecen
los malestares, a travs de sueos o bien en los rituales. De manera que la relacin
37
con los seres sobrenaturales es personal o mediada por los especialistas rituales;
ya que pueden proteger, beneficiar o castigar, se hace necesario influir sobre su
voluntad mediante rituales, seala Forde (1975):
Las creencias en la accin sobrenatural y en la habilidad humana para dominarla por medio de la plegaria y el sacrificio, el rito y la encantacin tienen sus
cimientos en los rasgos universales de la psicologa humana, por otro lado las
formas que toman, y los contextos en los cuales se invocan, estn relacionados
con el resto del patrn cultural y del sistema social. (Forde, 1975: 17)
En la medicina de raz africana la salud esta en funcin de la armona que se guarda

con el entorno natural, social y el respeto y veneracin otorgada a lo sobrenatural, pero si este orden se altera, por faltas en el orden ya mencionado, entonces
los seres sobrenaturales se encolerizan y castigan con infortunio y enfermedades.
Entre los Lobedu, estudiados en Africa por J. D. y E. J. Krige (1975), la lluvia es el
mayor bien y su anttesis es el calor, la alteracin del curso normal de la naturaleza
provoca su calentamiento, asimismo, una importante causa de las enfermedades
es la sangre caliente:
El calor y el fro, por consiguiente, son categoras conceptuales de suma
importancia que se consideran en relacin con el funcionamiento de las fuerzas fsicas, mentales y emocionales en el hombre, en los antepasados y en la
Naturaleza. Dondequiera que se considera que se produce el calor, el antdoto obligado es la administracin de medicinas de enfriamiento; esto es,
substancias que tienen la propiedad de contrarrestar el calor o de apaciguar lo
ardiente. (Krige, 1975: 120)
Las tradiciones: mesoamericana, hispana y afroamericana coinciden en el aspecto

central de la religin, que rige las diversas relaciones con la naturaleza y las de
carcter social a travs de las prescripciones e intervenciones de seres sobrenaturales; asimismo, en dichas tradiciones sus basamentos o simbolismos surgen de
sus prcticas agrcolas que subyacen a sus creencias. Sin embargo, la coexistencia
de grupos culturales de diferente raigambre lejos de inhibirse en los smbolos y
formas de comunicacin, en este nivel profundo, se fortalece el imaginario colectivo a la manera de un caleidoscopio se matiza en mltiples imgenes, algunas
con carcter sincrtico y otras renovadas.
38
1.3. Races culturales en las formas comunicativas

Desde la perspectiva diacrnica la recurrencia de smbolos y valores en los rituales de curacin hace posible relacionarlos con las cosmovisiones de las races culturales de la regin. Se mencionan las principales caractersticas de produccin y
organizacin de los recursos, as como de sus smbolos y valores que caracterizaron la cosmovisin mesoamericana, con claras diferencias de la tradicin hispana.
A fin de deslindar analticamente el imbricado mosaico de creencias y acciones
rituales, se enfatizan los smbolos o valores que es posible atribuirlos al desarrollo
histrico de las cosmovisiones ya mencionadas cuya coincidencia espacial y temporal suscita a travs de los procesos de larga duracin notable resignificacin o
sincretismo en los rituales de curacin actuales.
1.3.1. Raz Mesoamericana

Los factores de produccin son la tierra y la mano de obra, por lo que la familia campesina es de las principales unidades productivas (de autosuficiencia) de
las sociedades mesoamericanas. Pero el cultivo intensivo favorece la divisin del
trabajo y el incremento de la poblacin, donde el excedente es canalizado al mantenimiento de su estrato gobernante, de obras pblicas y la ostentacin, principalmente de carcter ceremonial. La produccin se destinaba para el autoconsumo,
para el de los superiores o para la comunidad local o el estado, a juicio de Pedro
Carrasco (1985) eran economas en donde el uso diriga la produccin (: 20).
Las transacciones se realizaban en especie, para la satisfaccin directa de necesidades, aunque algunos productos se usaban adems como medios de pago y en
transacciones de mercados peridicos, pero no tenan injerencia en la organizacin productiva. La economa estaba controlada por la estructura poltica, donde
incluso el sostenimiento de la clase dominante se realizaba a partir de los pagos en
trabajo y especie, las transacciones mercantiles no determinaban la organizacin
productiva y la distribucin de los bienes.
Los cultivos de temporal y en general la sujecin al clima respecto a las condiciones de sobrevivencia, suscit en los mesoamericanos la visin de los dioses
como seres ambivalentes, que podan ser benvolos o destructivos en las manifestaciones de su poder. La presencia de las lluvias, vital para el desarrollo de los
cultivos, en ocasiones poda representar catstrofes para la agricultura e incluso
desastres producto de los excesos o carencias. La identificacin entre las acciones
39
divinas y las decisiones de los gobernantes se efectuaban a partir de los mitos y

rituales, lo que suscit una sacralizacin del poder. Durante el Clsico se desarrolla un complejo simblico a partir de tres importantes concepciones que marcaban sus prcticas de vida y rituales: la lluvia, el tiempo y el poder.
Las nubes en la cima de los cerros, as como la neblina que cubre los valles
y los vientos provenientes de ambas costas, son indicadores o portadores de la
llegada de las lluvias, en el inicio de la temporada. En la cosmovisin mexica, las
montaas se conceban como si fuesen vasos grandes de agua, o como casas llenas de agua (Sahagn, citado por Broda, 1991: 459). Desde dicha visin, los cerros
contenan las aguas debajo de la tierra, lugar del Tlalocan, espacio del dios de la
lluvia desde donde fluan los ros, lagos y el mar. De manera que las cuevas eran
va de acceso a dicho espacio, identificado tambin con lugares de origen y acceso
al interior de la tierra; simblicamente los cerros y las cuevas son reservorio de las
aguas, de los mantenimientos y lugares de origen.
1.3.2. Raz Hispana

El cristianismo, pensamiento gnstico que fructifica e incluye a los paganos que
rechazan los excesos de la aristocracia romana, separa lo material y lo inmaterial o incorpreo, distingue la inmortalidad del alma y designa al cuerpo como
objeto del pecado, depsito de los deseos carnales. De los griegos el cristianismo
integra la idea del dualismo que desvalora el cuerpo y resalta el destino del alma.
Asimismo Carlos Aguado (2004) menciona a Galeno quien elabora su concepcin del cuerpo a partir de los estoicos. Seala que el cristianismo en sus orgenes
inclua la experiencia exttica de ascensin como comunicacin directa con Dios,
que vincula con la idea de interioridad.
La consolidacin social del cristianismo fue favorecida por San Agustn (327430) quien proclama la abstinencia asctica para alcanzar la purificacin, ya que
la concupicentia carnis del cuerpo tiende a desobedecer tanto la voluntad de Dios
como la del propio sujeto. Se instaura un conflicto entre el cuerpo y el alma que
aspira a la purificacin, para lo cual cuenta con la voluntad en el ejercicio de su
libre albedro para acercarse a Dios. La influencia rabe en el pensamiento occidental introduce las obras de Aristteles, es el telogo Santo Toms de Aquino
(1225-1274) quien sintetiza el pensamiento medieval y adapta el planteamiento
aristotlico de la concepcin del cuerpo y alma unificada que caracteriza a la
experiencia corporal como sustento del intelecto. Aunque Santo Toms acepta
40
la diferencia de potencias del alma, es por la separacin de acuerdo con el fin o

telo que se ubica centralmente a la razn para discernir mediante el juicio si cierto
medio se dirige efectivamente al bien o no; as considera al libre albedro pero con
menos determinismo. De esta manera da nfasis en la racionalidad introspectiva
as como en la responsabilidad individual (Aguado, 2004: 140-148).
A travs de la reelaboracin simblica y sincretismo de imgenes se sigue
manifestando en el imaginario colectivo y en las prcticas de algunos especialistas rituales de Los Tuxtlas (Cfr. Bez-Jorge, 2003: 593-597). En la tabla 1, se sintetizan caractersticas principales de las cosmovisiones mesoamericana e hispana y
se destaca una relacin entre la cosmovisin, la religin, los smbolos y los valores
(ver tabla 1).
Tabla 1. Races culturales, sus smbolos y valores
Cosmovisin
Religin
Smbolos
Valores
Mesoamericana
Los cerros contenan las

aguas debajo de la tierra,
lugar del Tlalocan, espacio
del dios de la lluvia desde
donde fluan los ros,
lagos y el mar.
Los cerros y las cuevas son

reservorio de las aguas, de
los mantenimientos y lugares de origen. Espacios deificados y temidos, bsicos
para la sobrevivencia.
Apego y respeto a
la naturaleza.
Autosuficiencia y
sostenibilidad.
Preeminencia de lo
comunal.
Hispana
Trascendencia de la
sobrenaturaleza. Conflicto
entre el cuerpo y el alma,
que aspira a la purificacin con la voluntad y
libre albedro para acercarse a Dios.
Imgenes-smbolo creadas por el canon catlico;

con despego del entorno
natural, interpersonal o
comunal. Culto a los santos,
cristos y vrgenes.
Interiorismo e
individualismo.
Sumisin a la sobrenaturaleza cannica
catlica.
Enriquecimiento.
Flix Bez, respecto de la recepcin de bienes a partir del pacto con el Diablo,
seala la condicin dualista de las divinidades suscitada por los procesos sincrticos durante la Colonia, distingue de la concepcin Dueo del Cerro (Dueo
de la Naturaleza) de la visin mesoamericana con la del Diablo como Dueo de
la riqueza desde la visin judeocristiana. De los aspectos sealados por dicho
autor, para este trabajo se distinguen los componentes de ambas visiones segn
se presenta en la tabla 2:
41
Tabla 2. Concepciones relacionadas con la imagen del

Diablo en cada una de las cosmovisiones
Cosmovisin Mesoamericana
Cosmovisin Hispana
Ritual propiciatorio
Pacto demoniaco
Satisfacer necesidades naturales
Satisfacer ambiciones personales
Beneficio comunitario y personal
Afectacin comunitario y personal
Castigo a la transgresin de la norma sagrada
Castigo por violar el pacto
Bsqueda de equilibrio
Desigualdad
Riqueza frtil
Riqueza infrtil
1.3.3. Coexistencia colonial y distincin

en las formas comunicativas
El reconocimiento de un Continente no previsto en la cultura del Medioevo europeo, ampli no solo los horizontes geogrficos, literalmente revolucion las concepciones del mundo. El encuentro de amplios territorios con grupos humanos
con diferentes formas de desarrollo cultural, impact por su exuberante entorno
ecolgico y sus formas de vida acordes a las condiciones naturales explotadas en
la mayora de los casos de manera sustentable. Sin embargo, exploradores europeos crearon imgenes de un paraso terrenal, donde los navegantes impusieron
formas de explotacin de los recursos naturales a la manera europea y utilizaron
a los indios como fuerza de trabajo.
Explotados los recursos y reducidos los grupos de las islas, los hispanos trajeron los primeros esclavos negros e iniciaron incursiones en el Continente. A fin de
mantener el control, el gobierno de la Nueva Espaa fue asignado casi exclusivamente a peninsulares con periodos limitados, la Iglesia, aunque sujeta a la Corona
espaola, incida en el gobierno colonial. Se mantuvo la distancia entre la poblacin, creando las Repblicas de Indios que inicialmente confirmaban a las autoridades indgenas en sus cargos, en tanto contribuyeran al nuevo rgimen espaol.
Asimismo, los indgenas brindaban su servicio temporal y ahora trabajaban en
las haciendas, minas u obras urbanas a cambio de un pago, complementado con
la obligacin de dar tributo en efectivo mientras ellos continuaban con sus cultivos en el campo. Posterior a la Independencia incluso las tierras comunales que
conservaban los indgenas, decret el gobierno ser entregadas en propiedad indi-
42
vidual, pero los pueblos se opusieron, ya que se debilitaba su capacidad de apoyo

y organizacin. Dicha medida se aplic posteriormente y facilit nuevamente el
despojo de sus tierras.
En Mxico las sociedades agrcolas en su mayora conservan la relacin de
dependencia con la naturaleza, en tanto continan los cultivos de temporal; de
manera que los campesinos indgenas o mestizos, comparten el arraigo y respeto
por la naturaleza. Desde la visin microsocial, el campesino tradicional:
Aparece como un segmento social que se define por el llamado modo de produccin campesino, [...] se caracteriza principalmente (aunque no exclusivamente)
por la lgica del valor de uso, cuyo efecto propio es la orientacin predominante
de todo el proceso productivo, no hacia la acumulacin o el lucro, sino hacia el
consumo directo, el autoabasto y la autosubsistencia (que implica la reproduccin biolgica y la social). [...]
La importancia decisiva del grupo domstico (englobado en la comunidad
local) como unidad de produccin y de consumo permite calificar a este modo
de produccin como no clasista hacia adentro, por lo que la divisin social del
trabajo en su seno slo puede reposar sobre diferenciaciones segn la edad, sexo
y el grado de parentesco. (Gimnez, 1978: 45)
En la perspectiva macrosocial la acumulacin capitalista a nivel nacional e internacional se apropia del modo de produccin campesino (dejando intactas las apariencias de su cscara pre-capitalista) y lo refuncionaliza profundamente, no por
necesidad de adaptarse a una sobrevivencia histrica que se resiste a morir, sino
por exigencia de su propia dinmica de acumulacin y valorizacin (Gimnez,
1978: 46,47). El modo de produccin campesino, inmerso en el capitalismo aparece
en desventaja, en tanto se impone un valor de cambio en el mercado capitalista,
a productos que no fueron creados bajo tal forma de produccin, los campesinos
son adscritos como mano de obra barata. En Los Tuxtlas la presencia hispana
explot la vasta regin con monocultivos como la caa de azcar, el tabaco; as
como con la ganadera e industria maderera a la fecha tambin en crisis, pero hay
reminiscencias de la bonanza econmica y gran enriquecimiento de pocas personas. En la regin las familias de campesinos aunque conservan sus parcelas bajo
condiciones precarias hay numerosos casos en que ya no son su principal medio
de subsistencia (Vid infra. Captulo ii).
Aunque disminuidas las prcticas agrcolas se conservan, adems de algunas
de sus tradiciones relacionadas con la curacin, ya que ambas responden a conoBiblioteca Digital de Humanidades
43
cimientos del entorno ecolgico y comparten tanto simbolismos como valores de

las races culturales que las integran. Segn el desarrollo del presente trabajo se
caracterizan las formas comunicativas en tres categoras de anlisis: 1. Espacios
simblicos, 2. Intercambio ritual, y 3. Comunicacin pautada, de las cuales es
posible distinguir su procedencia de raz mesoamericana e hispana.
44
II
PAISAJE HISTRICO Y CULTURAL DE LOS TUXTLAS
2.1. Ecologa ambiental y ritualidad

En este captulo se presentan las caractersticas naturales del rea donde se
encuentra la comunidad objeto de estudio, as como las transformaciones del

paisaje por la presencia de los asentamientos humanos de que se tiene registros.
Har mencin de grupos prehispnicos, as como de los importantes cambios
suscitados por la influencia hispana, sobre todo en elementos de inters para este
trabajo como son la flora, fauna, la percepcin del paisaje y sus usos para rituales
de curacin, as como en la interaccin de los sujetos de etnias diversas como son
la indgena, la hispana y la africana, esta ltima trada por los colonizadores para
las actividades del primer ingenio azucarero implantado en Amrica en la zona
de Los Tuxtlas.
En la historia de la humanidad las sociedades muestran particularidades en
la atencin de sus necesidades vitales, ya que para satisfacerlas desarrollan acciones y concepciones del mundo que responden al entorno propio de sus asentamientos. La relacin con el mbito natural influye sobre la vida social, porque la
consecucin de alimentos, abastecimiento de agua, resguardo de las inclemencias
del clima, de la fauna local, la accin volcnica, etctera, determinan las reas de
ocupacin, migracin y de algunas formas de desarrollo al poseer o controlar
recursos naturales valorados socialmente. La representacin del entorno natural
se mediatiza con las capacidades cognitivas, comunicativas, reflexivas y creativas
de los grupos sociales, quienes muestran diversas elaboraciones culturales, como
sistematizacin de conocimientos, manejo de tcnicas e instrumentos, formas

tradicionales de comportamiento, atuendos, modelos arquitectnicos, utensilios
domsticos, salud, etc.
Las diversas dinmicas sociales suscitan diferentes expresiones culturales,
incluso en un mismo grupo social; es decir, toman matices particulares en cada
contexto y circunstancia. Asimismo, la presencia humana con sus creaciones
culturales incide y transforma el paisaje natural, de acuerdo a las formas de convivencia que se establecen: de uso, explotacin o abuso de los recursos naturales,
as como de cuidado, preservacin o respeto, todas ellas basadas en la observacin, manipulacin y conocimiento de la naturaleza. Sin embargo, la influencia es
recproca en la relacin hombre-naturaleza, si bien el paisaje natural se modifica
con las culturas, asimismo las culturas se ven influenciadas por las condiciones
y fenmenos naturales. Aun con el cambio gradual de las sociedades de recolectores, cazadores y sociedades agrcolas contina una relacin estrecha con la
naturaleza, que en las sociedades industrializadas se ve trastocada, en stas ltimas, el vnculo con la naturaleza se hace ms distante, ya que el actual desarrollo
cientfico y tecnolgico de las sociedades modernas permite estilos de vida que
no se apegan ni dependen de los ciclos naturales, por ejemplo, los cultivos de
riego o invernadero independientes de los ciclos climticos, a diferencia de los
cultivos tradicionales.
Sin embargo, an las sociedades industrializadas, mediadas por recursos
cientficos y tecnolgicos, siguen en relacin necesaria con su entorno. En sociedades como la mexicana, que muchas de sus poblaciones an son agrcolas, prevalecen formas de cultivo de temporal; tal es el caso de la comunidad objeto de
este estudio: Calera, Ver., principalmente para la cosecha de maz, frijol, chile,
aunque paralelo al cultivo tecnificado para la industria del tabaco. En Calera,
los ciclos agrcolas se caracterizan por dos cosechas al ao, las de temporal o de
aguas, entre mediados de mayo, mes en que se prepara la tierra, o se realiza el
barbecho, para sembrar en junio alrededor del da 13, de manera que la cosecha
se realiza en agosto, cuando la milpa est amarilla, madura. Asimismo en estas
fechas siembran frijol negro, blanco y chcharo. La otra siembra la llaman de
tapachole o de secas, se prepara la tierra en noviembre y se cosecha en febrero,
tanto maz como frijol.
La sierra de Los Tuxtlas se ubica en la planicie costera del Golfo de Mxico, al
sur del estado de Veracruz, entre 18 05 y 18 45 de latitud norte y 94 35 y 95 30
de longitud oeste. La regin tiene 80 km de largo en direccin noroeste-sureste
y 50 km en su parte ms ancha, su extensin es cercana a 3,300 km2 (329,941 Ha).
46
La sierra tiene la particularidad de estar completamente aislada de cualquier otro

sistema montaoso (Guevara et al., 2004: 19) (ver figura 1).
Figura 1. Mapa de la regin de Los Tuxtlas
La geomorfologa de la sierra de Los Tuxtlas se caracteriza por su origen volcnico, con siete volcanes de importancia y cerca de 300 conos pequeos. Las
unidades de relieve tienen una heterogeneidad de media a alta, al municipio de
San Andrs Tuxtla le corresponde el paisaje de lomero bajo con modelado de
diseccin (altitud<300m), propiamente con: Laderas poco onduladas a onduladas (desnivel 10-20 m y 20-50m), con barrancas poco profundas; conos dispersos,
en una superficie de 97.01 km2 (ver tabla 3).
47
Tabla 3. Volcanes de la regin

Nombre
Altitud
(msnm)
Latitud
Longitud
San Martn Tuxtla
1,680
18 33 26 N
95 12 09 W
Santa Marta
1,680
18 20 42 N
94 51 26 W
El Campanario
1,540
18 22 13 N
94 52 o6 W
Mono Blanco
1,380
18 30 57 N
95 08 38 W
San Martn Pajapan 1,180
18 18 12 N
94 43 54 W
El Viga
860
18 27 17 N
95 21 03 W
Cerro Blanco
640
18 32 11 N
95 19 48 W
(Segn cartas topogrficas 1:50,000, INEGI)
Los rasgos morfolgicos de la sierra de Los Tuxtlas influyen ampliamente en la

hidrologa, el microclima, la formacin del suelo, la flora y la fauna. Debido al
macizo de San Andrs la red fluvial de la zona de Los Tuxtlas es fundamentalmente radial, en la parte norte las corrientes fluyen hacia el Golfo de Mxico, para
la parte central debido al vulcanismo los ros y arroyos presentan caractersticas
de caudales jvenes, en el sur el ro San Andrs nace en el lago de Catemaco,
que es nivel base para algunos arroyos. El ro San Andrs se une con otros ros
como el Santiago y desembocan en el Hueyapan, en el San Juan para finalizar
en el Papaloapan. En el rea hay varios lagos crter como las lagunas Encantada,
Tecolapan y Amaxtln, asimismo la formacin del lago de Catemaco est ligada
al campo volcnico que lo circunda; las otras lagunas de Sontecomapan y Ostin
tienen comunicacin con el mar (Cfr. Gonzlez, 1997: 25).
En Los Tuxtlas hay una gran variedad de tipos de suelo debido al origen volcnico de la regin, caracterizados por la alteracin de los materiales expulsados
por los volcanes San Martn Tuxtla, Santa Marta y San Martn Pajapan. El principal sustrato de la sierra consiste en rocas gneas (basalto y andesitas) mezcladas
con cenizas volcnicas. De acuerdo al INEGI la sierra tiene 18 tipos de suelo de
nueve grupos, de los cuales corresponden a San Andrs Tuxtla las texturas franco
arcilloso arenosa, franco arcillosa y franca, que pertenecen a la zona geolgica
ms reciente del rea de influencia del volcn San Martn Tuxtla. Los colores de
los suelos en Los Tuxtlas son: rojo, rojo amarillento, pardo, pardo oscuro, pardo
amarillento y pardo grisceo, de los cuales corresponde a San Andrs el pardo
amarillento, lo cual puede reflejar mayor cantidad de humedad en el suelo, por
48
periodos cortos (Cfr, Guevara, 2004: 186). El naturalista mexicano Jos Mariano
Mocio y Lozada presenci la erupcin del volcn San Martn Tuxtla en 1793
(ver figura 2).
Figura 2. Erupcin del volcn San Martn Tuxtla en 1793
Ilustracin de Jos Mariano Mocio y Lozada.
2.1.1. Clima
Los vientos alisios del hemisferio norte que afectan a todo el pas, en Los Tuxtlas
se presentan con direccin noreste, aunque esto no es as en toda la zona, en algunos sitios y pocas dominan vientos con direccin norte.
La sierra de Los Tuxtlas es una de las regiones ms lluviosas de Mxico, es una
de las cinco reas del pas donde la precipitacin media supera los 4,000 mm
49
anuales. Es la regin de mayor precipitacin a lo largo de la costa del Golfo de

Mxico, desde Florida hasta Campeche. A pesar de que llueve durante todo el
ao, el rgimen lluvioso es marcadamente estacional, con una poca hmeda
de junio a febrero y una seca entre marzo y mayo. El mes ms seco generalmente es mayo y los ms lluviosos van desde julio hasta noviembre. (Guevara,
2004: 195)
En la sierra de Los Tuxtlas se presentan seis subtipos del clima clido, uno del
semiclido y uno del templado. El rea de inters del presente trabajo corresponde
al subtipo Am, que es un rgimen de lluvias de verano con influencia de monzn.
Su porcentaje de lluvia invernal es de entre 5 y 10%. Se ubica en altitudes que van
de 0 a 1000 m. (Guevara, 2004: 197)
La estacin meteorolgica ubicada en San Andrs Tuxtla registr de la precipitacin total y anual, el mes ms hmedo es octubre, con valor de 706 mm; la
temporada ms seca es en enero-mayo con valor 0. En cuanto a la temperatura
es media, donde el mes ms clido es mayo, con valor de 30.8 C, y el mes ms
fro es enero, con valor de 18.3 C. La temperatura mxima extrema en el mes de
junio alcanza un valor de 43.4 C y la temperatura mnima extrema en el mes de
diciembre con 4.2 C (Gonzlez, 1997: 14). En la misma estacin las direcciones
del viento se presentan en los siguientes porcentajes: Norte: 21%. Sur: 29%. Este:
1%. Oeste: 4%. Noreste: 22%. Sureste: 18%. Noroeste: 3%. Suroeste: 2%. Calmas: 0
(Gonzlez, 1997: 11).
2.1.2. Fauna y Flora

Los Tuxtlas tienen una gran riqueza mastofaunstica y presentan notables especies endmicas, por lo que se hace imperiosa la necesidad de conservarlas. En
dicha zona convergen las dos grandes regiones biogeogrficas americanas en
Mxico: la Nertica y la Neotropical, adems de que su compleja topografa trae
en consecuencia diversos hbitats que promueven una intensa especiacin.
En Mxico se registran 451 especies animales, de las cuales en la regin de Los
Tuxtlas se presentan 128 especies de mamferos terrestres (28.3% de la mastofauna
nacional). Sin embargo, entre ellos se registran ms de 19 especies que se encuentran amenazadas o en peligro de extincin, entre los que destacan los carnvoros:
leoncillo, jaguar, ocelote, puma y otros como el tejn, el grisn, el perro de agua y
el cacomixtle; adems de el jabal, el mazate, el venado, el mono araa y el aulla-
50
dor; dos tipos de tlacuaches, el oso hormiguero (el brazo fuerte) y el puerco espn
(Cfr. Gonzlez, 1997: 625).
Se considera a Los Tuxtlas la zona de reproduccin de aves ms rica del pas,
a la que se agregan las aves migratorias nertico-neotropicales (223 especies) y
las intratropicales migratorias (26 especies). Adems se registran 286 permanentes. Vagabunda (20 especies) y Accidental (6 especies) que renen un total de
561 especies, dicha clasificacin se realiza a partir de categoras taxonmicas y
ecolgicas. Debido al aislamiento fsico de los bosques de Los Tuxtlas respecto
de otros bosques del sur de Mxico ha suscitado una diferenciacin de las aves
locales. Lamentablemente, la tasa de deforestacin en Los Tuxtlas es alta, en 1986
quedaba entre el 15 y 16% del bosque original y en 1996 se estim que slo quedaba
entre el 7 y 10%, adems de que los bosques de las tierras bajas ya casi no existen.
La sustitucin del bosque original por pastizales y cultivos afecta a la avifauna,
por ejemplo: han aumentado las especies de sitios abiertos, mientras que las de
bosques y pantanos han disminuido. Se han extirpado de la zona el Carroero
rey, guila arpa y Guacamaya roja. Adems que registran treinta especies en
peligro de extincin y 55 amenazadas (Cfr. Gonzlez, 1997: 535-538).
Los anfibios y reptiles de Los Tuxtlas corresponden a los gneros neotropicales, con una mayor influencia sudamericana, aunque su ubicacin al norte del
trpico hmedo facilita el acceso de fauna nertica. Se registran de las Especies
de origen nertico 6 anfibios y 14 reptiles. Especies de origen sudamericano: 46
anfibios y 13 reptiles. Especies de origen mesoamericano 48 anfibios y 70 reptiles, en la categora de Otros, 0 anfibios y 3 reptiles. Entre las especies que fueron introducidas se encuentran los gueckos, originarios de grupos africanos o
asiticos: Hemidctylus mabouia, introducida de islas del Caribe, frica del Sur
o Madagascar. Hemidctylus turcicus, introducida de la costa este de Europa o
frica. Hemidctylus frenatus, introducida de las Filipinas.
Los diversos tipos de vegetacin albergan a grupos de especies de serpientes
caractersticos, pero la mayor diversidad se encuentra en la selva alta perennifolia. Los grupos de serpientes se distinguen por su tamao, hbitos alimenticios,
sistema de locomocin y hbitat; el primer grupo denominado fosoriales son de
talla pequea (<25 cm) con cabeza chata y del mismo ancho que el cuello, con ojos
muy pequeos o ausentes, con 11 especies. Otro grupo de serpientes de 25 a 50 cm
de largo, viven en la hojarasca del suelo de la selva, tiene 11 especies. Las de tamao
medio, entre 0.5 y 1.0 m de largo, con patrn diurno, con cinco especies.
El cuarto grupo lo constituyen tres especies diurnas y terrestres que miden
entre 1 o 2 m de largo. El quinto grupo es de serpientes arborcolas diurnas de ojos
51
grandes y pupilas redondas, con longitud de hasta dos metros, con seis especies.
Un sexto grupo de serpientes arborcolas, pero con actividad nocturna, con pupilas verticales incluye al boa constrictor de hasta cuatro metros de largo y otras dos
especies de menor tamao. Un grupo ms lo constituyen serpientes nocturnas
y terrestres con tres especies de las cuales una es altamente venenosa (nauyaca,
sorda), esta serpiente es muy adaptable y puede encontrarse en variados hbitats,
desde la selva alta perennifolia, hasta terrenos agrcolas. Tambin han agrupado
especies de varios gneros que se parecen a los coralillos en su patrn de coloracin, por lo que son llamados falsos coralillos. Los cientficos mencionan que
los coralillos tienen un veneno neurotxico muy peligroso.
En Los Tuxtlas tambin hay gran variedad de ambientes acuticos que combinados con altitudes de 0 a 1000 m, se presentan: Litoral rocoso, con crecimiento
de coral, de algas y esponjas calcreas. Litoral arenoso, con vegetacin sumergida y
descubierto. Laguna costera, estratificada horizontalmente en cuanto a salinidad
y con cambios marcados en la distribucin de la vegetacin acutica. Manglar, en
las orillas de los estuarios. Ros, que varan desde arroyos de montaa que se forman en los ojos de agua hasta grandes ros muy caudalosos en la planicie costera.
Lagos de distintas dimensiones, que se han formado en conos volcnicos o en
depresiones entre montaas.
Los ambientes acuticos son poblados por gran variedad de peces y decpodos
(camarones, langostas y cangrejos, entre ellos) que constituyen una importante
fuente alimenticia y una pequea industria pesquera. Los componentes biogeogrficos son el nertico y el neotropical. Respecto a la fauna estuarina y marina se
encuentra situada en la porcin norte de la provincia Caribea, que abarca hasta
Cabo Rojo en el norte de Veracruz, aunque se proponen otras divisiones dentro
del Golfo de Mxico. Los decpodos dulceacucolas de la regin de Los Tuxtlas
el 40% son endmicos, por lo que es de vital importancia su conservacin (Cfr.
Gonzlez, 1997: 433-435).
La riqueza en los tipos de vegetacin, en familias y en especies de plantas responde a la complicacin estructural por los tipos de suelo derivados del material
volcnico de diferentes pocas de las erupciones, as como a la ubicacin geogrfica de la sierra, con sus diversos climas y microclimas, y por los usos de los
recursos naturales. La sierra comparte con la flora centroamericana alrededor de
70% de sus especies y las especies restantes con Sudamrica.
Por la fertilidad y los abundantes recursos acuferos la zona ha estado ocupada
desde al menos hace 6,000 aos.
52
Desde entonces la ocupacin de la sierra ha sido permanente con alta densidad

de poblacin [] que ha requerido del uso extensivo e intensivo de los recursos
vegetales, animales y sobretodo del suelo, afectando la selva y el bosque y dando
lugar a grandes extensiones de acahual. (Guevara, 2004: 232)
En la compilacin realizada por Guevara se presentan ocho tipos de vegetacin

similares por su fisonoma y composicin florstica, con el nmero mnimo de
especies de cada uno de ellos, los acahuales los agruparon en una sola categora y
los potreros y cultivos los reunieron en la categora denominada campos antropizados (ver tabla 4).
Tabla 4. Vegetacin de Los Tuxtlas
TIPOS DE VEGETACIN EN LOS TUXTLAS NMERO MNIMO DE ESPECIES
Selva alta perinnifolia
Selva mediana perinnifolia
1873 especies
Manglar y selva baja perennifolia

Inundada
98 especies
Bosque mesfilo de montaa
786 especies
Bosques de pino y encino
732 especies
Sabana
146 especies
Dunas costeras
315 especies
Acahual
249 especies
Campos antropizados
283 especies
Adems de acuerdo a la Norma Oficial Mexicana, publicada en el Diario Oficial

de la Federacin de 1994 (NOM-059-ECOL-1994) seala 35 especies de plantas
raras, amenazadas, en peligro de extincin y sujetas a proteccin especial,
entre ellas siete especies consideradas endmicas. En los terrenos ms planos
que se encuentran entre la ciudad de San Andrs y Catemaco, que corresponde
a la localidad de Calera son las reas en las que prcticamente no hay vestigio
de la flora original, son las dedicadas a monocultivo de alto valor comercial
como: caa de azcar (alrededor de 10 mil Ha), tabaco (1,600 Ha) y frutales
(3,500 Ha). A estas reas se suman las zonas urbanas (4,400 Ha) (Guevara,
2004: 257).
53
La vasta vegetacin de Los Tuxtlas represent sin duda un mbito de observacin e investigacin para las diversas sociedades que cohabitaron en la zona,
quienes construyeron un cuerpo de conocimientos conservados y desarrollados
a travs de las tradiciones. Dicha herencia cultural permiti darle a las diferentes
especies variados usos, entre ellos el ampliamente difundido y an notablemente
presente de la herbolaria.
2.1.3. E spacios rituales: Cuerpos de

agua, Volcanes, Cuevas
La reverencia a la naturaleza propia de la tradicin mesoamericana, se manifiesta en sus espacios rituales, que integran condiciones del paisaje acordes a los
simbolismos caractersticos de su cosmovisin, como el de la fertilidad identificada con el agua en sus diversas manifestaciones, lo femenino, la madre tierra,
los cerros, las entraas de la tierra, las cuevas, la luna; as como la energa, la
fuerza, el sol, el calor, lo masculino, el jaguar, etctera. La severa restriccin de
las prcticas rituales ejercida por los hispanos con la imposicin del cristianismo,
suscit procesos sincrticos o bien el traslape de sus smbolos y creencias con
las prescripciones rituales eclesisticas. De manera que comnmente espacios
rituales de tradicin mesoamericana, fueron sustituidos por santuarios catlicos, que aluden al culto mariano, a Jesucristo y santos catlicos; sin embargo
su significacin, prcticas devocionales y expresiones rituales corresponden a
tradiciones mesoamericanas.
En el paisaje de Los Tuxtlas se distinguen espacios rituales de tradicin mesoamericana, mbitos de ancestral culto a deidades, as como utilizados para rituales de curacin, entre los que destacan: cerros, cuevas y cuerpos de agua; en todos
ellos se han encontrado vestigios arqueolgicos, aunque algunos identificados por
especialistas, en su mayora son poco estudiados y no hay programas permanentes
por parte de las instituciones correspondientes abocados a la zona. Por las caractersticas geogrfico-culturales se mencionan los espacios rituales ms cercanos
a la zona de investigacin, correspondiente al municipio de San Andrs Tuxtla
y Catemaco, ya que son sitios referidos por los especialistas rituales de Calera.
Los seres sobrenaturales identificados en el paisaje caracterizan espacios significativos en el imaginario colectivo y participan en rituales comunales (ascensin
al volcn en las festividades de los Santos Patronos), en rituales de proteccin o
curacin del susto en el caso de ros, lagos, pozas, cascadas; en ritos agrcolas,
54
respecto a las semillas, la milpa, o bien de caza en relacin al monte, entre los ms
notables. El antroplogo Brizuela menciona sobre dichos espacios:
Al este y cerca de Matacapan, se encuentra el poblado de Siguapan (Sihuapan);
su origen como asentamiento antiguo hace suponer que fue fundado por los
nahuas de las primeras migraciones; se le relaciona con el culto a deidades femeninas o, como tambin se plantea, tal vez fue un lugar donde probablemente las
mujeres tuvieron un estatus alto, y llegaron a ejercer algn tipo de control social
(Jorge A. Viv, 1973). Los centros religiosos que se erigieron durante el periodo
Clsico en la regin son numerosos, la isla de Agaltpec (de acalli: canoa,
tepetl: cerro; cerro en forma de canoa) es uno de ellos. (Brizuela, 2005: 35)
Entre los espacios de culto y de curacin est el Tgal, con carcter comunal,
en tanto se acude a ellos en pequeos grupos y se efectan los rituales a la vista
comn, lo describe Brizuela (2005):
Frente a la isla de Agaltepec, en tierra firme est la cueva (bastante derruida) del
Tegal (casa de piedra), que la tradicin oral identifica como el lugar donde se
apareci la imagen de Nuestra Seora del Carmen. Este acontecimiento sugiere
que en Agaltepec debi rendirse culto a una deidad femenina. Detrs del Tegal
hay vestigios que se observan a flor de tierra, son crculos concntricos en hileras, orientados de este a oeste. (: 38)
a) Cuerpos de agua
Entre los espacios rituales ms prximos geogrfica y culturalmente a Calera, est
la Laguna Encantada, denominada as porque se desborda en temporada de sequa;
como paisaje ritual es punto de reunin de especialistas rituales durante el primer
viernes de marzo y frecuentemente en diversas fechas hay rastros de haberse ejecutado all ritos, como son manojos de hierbas, velas, entre otros (entrevista a informantes de San Andrs Tuxtla). La Laguna Encantada, Yambigapan o Yambikana,
denominacin nahuatl, cuyo significado seala el cronista Albano Rojas (1998):
Yambigapan: huey atezcatl yanqui-pan: Huey: grande, atezcatl: espejo de agua
(laguna), yancuic: cosa nueva, atl: agua, pan: en, en el agua nueva laguna de
55
agua nueva. [] Hoy en da se le conoce como: LAGUNA ENCANTADA; porque

en poca de estiaje sube su nivel, y en poca de lluvia su nivel baja. Y existen determinadas pocas variables stas; en que los peces llamados topotes flotan a
morirse a la superficie, adems cuenta con una cueva conocida como La Cueva
del Diablo en donde se escuchan ruidos probablemente por la interconexin
con el Volcn de San Martn. [] Un 20 de noviembre de 1932, YAMBIGAPAN
rompi su vaso [] aumentando el caudal del Ro Sihuapan durante ms de 5
horas, el tnel por donde sali el agua contenida por la Laguna Encantada, se
cerr nuevamente y todo qued en la normalidad. Extrao fenmeno, por eso
es la Encantada.
Siete aos despus el 31 de diciembre de 1939 (hasta la fecha), hace ya 58 aos,
rompi nuevamente su vaso definitivamente, tomando el mismo cauce por el
cerro Sotoxcan, Petagalapan y los ros Sihuapan y Calera. Se sabe por expertos
nadadores que existen remolinos por embudos en su fondo que obviamente
conducen a corrientes subterrneas. Pero su profundidad sigue siendo un misterio. (: 22, 23)
b) Volcanes o cerros
En el rea de estudio se observa un reconocimiento a los volcanes como paisaje
ritual en tanto se efecta la ascensin al crter del volcn San Martn Tuxtla en
la vspera o da previo a la festividad del Santo Patrono de las comunidades de
Calera, Comoapan, El Salto de Eyipantla (tres chorros), comunidad junto a la cascada del mismo nombre; barrios de la cabecera municipal de San Andrs Tuxtla y
Santiago Tuxtla. As como en fechas de culto religioso como son Semana Santa o
cuando hacen velada a la Virgen de los Remedios, en alguna casa particular.
Dicho espacio ritual y de culto prximo a Calera es el Volcn San Martn
Tuxtla, Titepetl o Titepec. Del pipil ti(t), fuego + tpe(t), cerro + c, en. A su vez
del nhuatl Tletpetl de tle(tl), fuego + tpe(tl), cerro c, en: En el cerro de fuego
(Rodrguez, s/f: 74). El volcn San Martn Tuxtla se incluye por su geomorfologa
en montaa baja, con modelado de diseccin y una altitud de 1,680 msnm; constituida por laderas abruptas de volcn (15-35) con barrancas profundas radiales y numerosos conos volcnicos adyacentes, con una superficie de 25.92 km2
(Guevara, 2004: 166). Del volcn se registran erupciones que han afectado con
diferente intensidad a las poblaciones aledaas, entre las ms graves Rodrguez
56
cita a H. Remy (1992), quien relata la erupcin de 1793 cuya lava sepult al poblado
de Ixtla; respecto al volcn Rodrguez (s/f.) describe:
Sus laderas estn cubiertas por cenizas volcnicas y material fragmentado que
arroj en sus erupciones de 1664 y 1793 (del 2 de marzo hasta el 18 de octubre)
causando vctimas y destruccin de tierras cultivables, y erupciones menores de
1797, desde entonces permanece inmvil. El crter tiene tres conos de erupcin
cubiertos por la vegetacin [] Del 8 al 9 de febrero de 1899, la temperatura baj
a 8 grados bajo cero coronando de hielo la cima del volcn. Se llama San Martn
en honor a un soldado llamado San Martn, vecino de La Habana, el cual fue el
primero que lo vio desde los navos del capitn Juan de Grijalva, en 1518. (: 16, 17)
Una tradicin que persiste en la regin de Los Tuxtlas, son las ascensiones al volcn San Martn Tuxtla para cortar ramas de arrayn en vsperas (la madrugada
del da o das anteriores) a un festejo patronal, a la Semana Santa o a una velada
a la Virgen de los Remedios (acciones devocionales y rituales ante el altar de la
virgen, ubicado temporalmente en alguna vivienda, para cumplir una promesa
o dar gracias). En Calera se acude por arrayn la madrugada del 14 de mayo, un
da antes a la fiesta patronal.
Asimismo un caracterstico espacio sagrado en Los Tuxtlas es el Cerro del
Mono Blanco, lugar de iniciacin para los especialistas rituales, aquellos que se
han preparado y estn dispuestos a superar las pruebas que el rito exige, en la
llamada Cueva del diablo. El antroplogo Brizuela (2005) seala:
Hacia el norte de Catemaco est el Cerro del Mono Blanco, lugar donde el culto y
los rituales que ah se celebraron pudieron haberse enriquecido hacia el 1300 de
la era, con la llegada de las ltimas migraciones nahuas. Este cerro, como centro
rector de rituales de iniciacin, al parecer, tuvo un radio de influencia hasta la
frontera guatemalteca; los peregrinos que llegan a Catemaco para rendirle culto
a la imagen de la Virgen del Carmen son de lugares tan lejanos como Chiapas
(: 39)
En relacin al Cerro del Mono Blanco, el estudioso de los nombres geogrficos de

Los Tuxtlas, el Dr. Rodrguez Alvarado (s/f.) cita al investigador Guido Mnch y
menciona que los brujos de San Pedro Soteapan estn relacionados con el yucuts
o mono negro que se convierte en yuctzca o rayo negro. Se dice que los rayos llevan sus capotes negros en las noches de tormenta y son mucho ms poderosos que
57
los del Mono Blanco de Catemaco (: 24). El compilador de nombres indgenas

remite al trmino:
Tlaxoxalco: Del nhuatl tlaxoxal (li) encantado, fascinado, hechizado, embrujado + co, lugar: Lugar encantado o hechizado. En nuestro entorno los encontramos en el Cerro del Mixe o La Encantada, en el municipio de Sayula; en el
Cerro del Mono Blanco, de Catemaco; en Yambikapan o Laguna Encantada, de
San Andrs Tuxtla; en el Cerro Soyatpec en la Sierra de Santa Martha y el sitio
arqueolgico de Guayabal, en Hueyapan de Ocampo. (Rodrguez Alvarado,
s/f.: 77)
c. Cuevas
De la religiosidad mesoamericana en Los Tuxtlas, el investigador Brizuela (2005)
menciona los primeros registros efectuados durante la Colonia:
En las Relaciones Geogrficas del Siglo XVI de Tlaxcala, se incluye la de La
Villa de Tuztla, escrita en 1580 por Juan de Medina, Alcalde Mayor del pueblo
de Tlacotalpa[n]. En la primera versin de estas notas, basndonos en esta relacin, se hizo referencia a Huitzilopochtli, para darle un origen temporal al enriquecimiento del culto en la cueva del Mono Blanco. Acerca de Huitzilopochtli, la
citada relacin registr que a esa deidad la tenan pintada en piedras y en bultos
de barro. Unos sacerdotes ya viejos, que no conocan mujeres, eran los encargados del culto y del sacrificio de esclavos ofrendados a la divinidad. [] En la
religin de los mexicas se renda culto a los cerros y a las cuevas, estos rituales
estaban asociados al agua, a la agricultura, al maz, a Tlaloc y sus ayudantes los
Tlaloques; en la regin, la presencia mexica que practicaban estos cultos debi
ocurrir en el Postclsico (del 900 al 1500 de la era); por otro lado, al sur de Los
Tuxtlas, los vestigios olmecas sugieren una tradicin ms temprana dedicada a
la cueva, esta suposicin se basa en conceptos plasmados en las esculturas que
algunos de los especialistas proponen que se trata de altares. Estos monumentos, muestran a un personaje saliendo de una cueva. (: 40)
El estudioso de los vocablos, Rodrguez Alvarado (s/f.) menciona que en la cueva

junto a la laguna, se adoraban deidades acuticas; y persisten rituales en la misma,
58
adems le asigna su carcter de centro de la magia de la regin; cita a Pasquel,

respecto a la tradicin oral que menciona:
Una princesa tuxteca, deseosa de contribuir a la prosperidad de su tribu, hace
cientos de aos, se ofreci en sacrificio a los dioses con una condicin: que no
faltara nunca el agua en la regin. Los dioses generosos y magnnimos, aceptaron la transaccin. Tomaron la hermosa y regia ofrenda y dispusieron que
la Laguna de Comoapan resurgiese cada vez que las lluvias faltasen, a modo
de sustituirlas, podra decirse, y disminuira su nivel cuando la temporada de
aguas estuviese en su esplendor. A fe que si la leyenda es solo un mito, el encantamiento es bien cierto. (: 84)
2.2. Resea histrico-cultural

2.2.1. Asentamientos prehispnicos
En los centros olmecas identificados como de la zona metropolitana olmeca, los
estudios arqueolgicos proporcionaron evidencia de la presencia humana desde,
por lo menos, 1400 a.c. La subsistencia se bas en una agricultura de maz, calabaza y frijol con el mtodo de roza-tumba-quema, el bastn plantador o coa y la
azada de madera, complementada con pesca, caza y artesana domstica de cestera, tallado en piedra y concha. Llama la atencin el centro ceremonial El Manat
con entierros y sacrificios rituales de infantes. Durante el periodo Formativo,
hasta el periodo preclsico (del 1200 al 400 a.c.), investigadores como Stuart por
su ubicacin geogrfica sugieren que extraan y distribuan rocas baslticas para
la elaboracin de esculturas, cabezas, estelas y altares. Su organizacin an no
presentaba una definida diferenciacin social y el jefe adems del gobierno ejerce
el control religioso.
Durante el Preclsico, de los centros olmecas el de mayor importancia fue San
Lorenzo de 1150 y 900 a.c. en las tierras altas y frtiles planicies junto a los ros
Coatzacoalcos y Chiquito. Cuatro siglos despus toma auge La Venta y declina
hacia el 400 a.c. Hacia el final se distingue Tres Zapotes sobre colinas de la cuenca
pantanosa de los ros Papaloapan y San Juan.
En el Preclsico medio aparecen obras de drenaje hidrulico; poseen conocimientos astronmicos y tienen como motivos iconogrficos el jaguar y la serpiente
59
(Lpez Austin, 2002). Desarrollaron una cultura que influy en los diversos grupos culturales comprendidos en el espacio mesoamericano. El primer momento
de mayor densidad de poblacin ocurri hace 3000 aos, coincidente al auge de la
ciudad olmeca de Tres Zapotes, considerada de los primeros centros ceremoniales urbanos de Mesoamrica (Coe,1965; Stuart,1993, citados por Laborde, 2004:
62) y ubicado en las faldas del Volcn San Martn Tuxtla.
El centro ceremonial-urbano de Matacapan edificado alrededor del ao 300
d.c., al noroeste del Lago de Catemaco, presenta en el ao 500 d.c. entre 35,000
y 40,000 habitantes que renen la mayor concentracin de poblacin de la zona.
Durante el periodo Clsico de 250 a 900 d.c. la parte sur del rea del Golfo se
caracteriza por ser una importante ruta de intercambio, fungen Los Tuxtlas como
un corredor del altiplano central de Teotihuacan a la zona maya, en el que se establece como enclave teotihuacano a Matacapan, con abundante flora y fauna en su
entorno, as como sal, cinabrio, rocas volcnicas y caoln para la produccin de
vajillas de pasta fina. Conocedores de la cultura Tlamimilolpa Tardo (250-400 d.
c) y Xolalpa Temprano (400-550 d.c.) construan conjuntos habitacionales con
apartamentos y una pirmide con grandes dimensiones con tablero-talud.
Con la cada de Teotihuacan, decae Matacapan y su poder comercial es sustituido por huastecos, mixtecos y mayas, segn lo demuestran las evidencias
arqueolgicas. Las investigaciones de Valenzuela (1938) en Matacapan sealan la
influencia maya con la representacin del monstruo de la tierra (ver figura 3).
Figura 3. Presencia teotihuacana en Los Tuxtlas
Los estudios de Santley y Arnold (1966), tambin muestran la presencia teotihuacana en Los Tuxtlas (ver figura 4).
60
Figura 4. Presencia teotihuacana en Los Tuxtlas, segn Santley y Arnold
Posteriormente, se denominan olmecas histricos (xicalancas, chochos, popolocas, mixteco popolocas, pinomes) a los pobladores que aparecen sin nexo con los
sitios anteriores. Hay evidencias del predominio de los mixes-zoque-popolucas en
el ao 800 d.c., quienes fueron invadidos por nahuas, posiblemente procedentes
de Xochicalco (Morelos) entre 800 y 1100 d.c. Posteriormente hubo invasiones de
zapotecos (De la Fuente, Soustelle, Furst, Arana, Brggenman, Coe; citados en
la Enciclopedia Municipal Veracruzana). A la llegada de los espaoles los nahuas
tenan control en el ro de Tzontecomapan y la laguna de Catemaco (Aguirre
Beltrn, 1992).
Durante el Postclsico la zona se ve influenciada por los diferentes poderos
tolteca (900-1150), chichimeca siglo XII, y mexica en la primera mitad del siglo XV.
Hacia el Golfo dicha influencia se manifiesta en invasiones, ocupaciones, alianzas
matrimoniales entre la nobleza y conquistas toltecas, nonoalcas, olmecas-xicalancas, chichimecas, tlaxcaltecas y mexicas.
En el anlisis arqueolgico que realiza Jorge Fausto Ceja Tenorio (1996), a
partir de los recorridos de 77 sitios, distingue 21 correspondientes al Preclsico,
70 al Clsico y del Postclsico tiene dudas sobre la cermica, aunque encuentra
plumbate, considera que hay una cermica local de este periodo an no detectada
por falta de excavaciones (Cfr. Ceja, 1996: 181). Propone tres fases de construccin
en las modificaciones durante el Clsico Medio y principios del Postclsico. En
la regin de Los Tuxtlas pese a que muchos sitios sealados por los habitantes
estn pendientes de ser investigados y resguardados, se han extrado mltiples
piezas que figuran en museos del pas y del extranjero, por ejemplo en el Museo
61
de Antropologa de Xalapa, en los museos locales como el de Tres Zapotes, el de

Santiago Tuxtla y el recientemente inaugurado en San Andrs Tuxtla, en los que
se exhiben piezas lticas y cermicas entre las que puede reconocerse la elaboracin propia del enclave teotihuacano en Matacapan (ver figuras 5 y 6).
Figura 5. Fotos de figurillas en museo Tuxteco, Santiago Tuxtla
Figura 6. Foto de figurillas en el Museo de Antropologa de Xalapa, Ver.
62
En los estudios recientes de amplia cobertura se ha identificado como uno de

los ms antiguos a La Joya-Comoapan, investigado sistemticamente por Philip
Arnold entre 1995 y 1996. A partir de las excavaciones han conformado un lote de
cerca de 300 figurillas y fragmentos de barro que cuenta con fechamientos asociados de carbono 14, de las cuales quince muestras son consistentes y de ellas
siete corresponden al Formativo Temprano. El antroplogo veracruzano Sergio
Vsquez en los avances de su tesis doctoral seala entre otros de sus objetivos
Aportar informacin sobre la filiacin cultural de los grupos establecidos en la
regin de Los Tuxtlas, por lo que analiza las funciones posibles de las figurillas.
Entre las teoras que tratan de explicar la funcin de las figurillas se identifican
dos propuestas, una las relaciona con las categoras culturales: religin, salud y
educacin; se presupone que fungan como representaciones de deidades o como
objetos rituales en ritos de sacrificio, fertilidad u ofrendas mortuorias (Thomas
Lee 1967, citado por Vsquez); la otra hiptesis relaciona las figurillas con ceremonias de curacin y ciclos de vida.
La revisin bibliogrfica de fuentes documentales elaboradas durante la
Conquista y la Colonia permiten reconocer algunos usos de las figurillas aunque sus resultados no son concluyentes (Noguera, 1965; Heyden 1969, 1970). En la
revisin de Diego Durn, Doris Heyden registra los siguientes usos:
Amuletos u objetos de proteccin mgica, como juguetes o muecas, como
ingrediente medicinal o como representaciones de personajes y deidades especficos; como ofrendas parecen tener diferentes variantes, incorporadas en el
ajuar mortuorio, en ritos de fertilidad agrcola, en contextos acuticos, como
objetos votivos, o como invocacin a los cerros en actos propiciatorios dedicados a las deidades acuticas. Por supuesto, algunas figuras eran imgenes de deidades especficas que incluso podan ser veneradas en contextos habitacionales.
(Heyden, 1969: 58-71, citado por Vsquez)
Es posible que a travs de la revisin regional de datos histricos, arqueolgicos

y etnogrficos se pesquise el proceso de larga duracin de algunos rituales de
curacin, que pese al sincretismo de los grupos coexistentes en las diferentes
pocas puede reconocerse su relacin espacial y temporal con grupos que dejaron huellas tangibles de su ingerencia en la regin. De los olmecas identificados
como histricos: xicalancas, chochos, popolocas, mixteco popolocas y pinomes,
hay evidencias que en el ao 800 d.c. predominaban en el sur de Veracruz los
63
mixes-zoque-popolucas, invadidos por inmigrantes nahuas, posiblemente de

Xochicalco (Morelos).
Los nahuas eran pocos, ms lo que les faltaba en nmero les sobraba en agresividad, y durante centurias vinieron sosteniendo una lucha por expandirse.
Lograron arrebatar a los popolocas todos los territorios situados al norte del
ro Mariposa, ms les cost mprobo trabajo salvar el obstculo del ro e invadir las sierras y llanuras situadas detrs de l. Lo consiguieron exclusivamente
en Tuztla, donde una inclusin bastante profunda los llev hasta las orillas plcidas de un gran lago de aguas prodigiosas que bautizaron con el nombre de
Acatemaco, en honor a su hroe fabuloso Ce Acatl. (Aguirre Beltrn, 1992: 118)
La delimitacin de la zona de Tuxtla, segn lo propone Aguirre Beltrn (1992) se

relaciona con la presencia de un papagayo, que a su vez mticamente se relaciona
con el dios Toztli, perpetuado en una estatuilla de jade verde, que se muestra en el
Museo Nacional de Washington, el dios ave representa a un sacerdote que viste
indumentaria para la ceremonia del juego del volador, juego precolombino que
todava sobrevive y en el cual los jugadores, con atavos de ave, parecen representar el disfraz del sol que desciende y se explaya en la tierra (Toscano, 1944; citado
por Aguirre Beltrn, 1992: 111) (ver figura 7).
Figura 7. Foto del Papagayo relacionado con la regin y el dios Toztli
64
Posteriormente hubo invasiones tambin de zapotecas. A mediados del siglo XV,

los nahuas del Papaloapan y Tuxtla son vencidos por los mexicas, como aparece
registrado en el Cdice Mendocino, seala Aguirre Beltrn que deban pagar el tributo cada seis meses con plumas ricas, piedras preciosas, pieles de pjaros y de
jaguar, algodn en brea y tejidos en mantas.
Respecto a la poblacin de Los Tuxtlas, el investigador Juan A. Hasler (2003)
reconoce los mltiples grupos culturales que han poblado la zona, pero a su vez,
acepta la relacin con significaciones ancestrales que datan del periodo formativo
a partir de los olmecas:
Los habitantes actuales de Los Tuztlas no son descendientes directos de los
olmecas, cuya lengua debe haber sido de filiacin zoqueana, sino que hablan la
lengua nahua, de filiacin yutonahua, en su variante pipil, la cual no ha dado el
paso de t a tl. (: 25)
Antonio Francisco Rodrguez Alvarado (s/f.) seala sobre los pipiles:

Pueblo indgena, de los ms antiguos descendientes de los toltecas, segn todas
las fuentes, que han vivido en distintas regiones de Mxico y Centroamrica.
Por lo que es con los toltecas histricos, los cuales hablaban un dialecto nahua,
con quienes parece que los pipiles tienen una relacin lingstica mucho ms
estrecha que con los nahuas ms recientes. Se dice que emigraron del centro
de Mxico en el periodo Clsico. Establecidos los Toltecas en Cholula emigr una parte de ellos, segn Fernndez de Oviedo, con el fin de escapar de la
tirana de los olmecas, rumbo a Veracruz, un grupo se estableci en la regin
de Los Tuxtlas, otros se dirigieron a la regin del Soconusco y de all continuaron, quedndose en distintos lugares de Guatemala, El Salvador, Honduras y
Nicaragua. En su recorrido sirvieron como portadores de elementos culturales
del altiplano central. (: 57, 58)
2.2.2. Conquista y colonia

La presencia espaola trastoca ampliamente el paisaje y la dinmica social de la
zona, en tanto se establece en el espacio que a la fecha ocupa Santiago Tuxtla, el
primer ingenio azucarero y se introduce la ganadera, acciones para las que se
65
recluta y obliga a los indgenas a trabajar, junto con los esclavos trados de frica
por los espaoles. Aguirre Beltrn seala tres importantes focos de irradiacin
en el repoblamiento de la hoya del Papaloapan: el Ingenio de Tuxtla, posteriores
a ste, los ingenios de Tlalixcoyan y La Estanzuela. En 1565 el administrador del
ingenio, Juan de Sahagn, tena a su servicio 66 negros, 29 negras y dos mulatos
(Aguirre Betrn, 1992: 90). Los negros eran extrados principalmente de Cabo
Verde, regin del occidente africano. En Amrica se suscitaron albergues de
negros huidos, comnmente llamados cimarrones.
En la redistribucin de tierras los colonizadores son beneficiados por la
monarqua espaola, a travs de encomiendas y estancias, en la regin Tuxteca
gran parte de la poblacin indgena es despojada y obligada al trabajo al servicio de los colonos en el ingenio o en sus haciendas. La presencia del cristianismo
llega junto con la explotacin azucarera, en 1522 se fund el templo y convento
de San Pedro Totgatl, en la Real Villa de Santiago. De San Andrs Tuxtla,
Len Medel menciona documentos de archivos parroquiales que datan de 1630.
En Catemaco el culto a la Virgen del Carmen se relaciona con el Volcn de San
Martn Tuxtla (Titpetl), a la que sacaban en andas ante las erupciones volcnicas, incluso la llamaron virgen del Volcn, cuyos devotos se extendieron hacia el
istmo oaxaqueo.
En 1525 el conquistador Hernn Corts es designado Marqus del Valle de
Oaxaca. El Marquesado comprendi seis estancias entre las cuales est San
Andrs Tzacualco, que posteriormente cambi su nombre por el de Tuxtla.
Los indgenas provean de vestido y alimento a empleados y esclavos del ingenio, adems se encargaban de la siembra, riego, desyerbe y corte de caa. Bajo
el gobierno de Tlacotalpan se encontraba Tuxtla, y frecuentemente el alcalde
mayor a su vez era administrador del ingenio, que conjuntaba el poder poltico
y el econmico. Muy beneficiadas se vieron algunas familias de esta regin y se
registra una importante afluencia de espaoles a toda esta zona durante 1600,
adems de algunos franceses y holandeses.
Algunos indgenas se resistieron a la sujecin espaola y realizaron acciones
de sublevacin, por lo que el conquistador Hernn Corts envi a la Villa de
Tuxtla a 100 indgenas esclavizados en Tenochtitlan para trabajar en el ingenio,
de los cuales, en la tradicin oral se resalta a dos ya maduros llamados Oclotl
(tigre) y Coahuexixtoc (vbora brava), quienes encabezan una violenta sublevacin, integraron un grupo que tras asesinar a los principales espaoles encargados
del ingenio, se desplazaron de la zona de Santiago Tuxtla, hacia los terrenos que
ahora ocupan San Andrs y Catemaco refugindose en pequeos poblados.
66
Sin embargo, dado que no hay una base para precisar la fundacin de lo que
hoy son San Andrs y Catemaco, es muy probable que ya fueran pequeos asentamientos a la hora de la llegada de los espaoles y que en el transcurso del siglo XVI
se nutrieran con nuevos inmigrantes indgenas, hispanos o negros(Gonzles
Sierra, 1991: 20).
Entre 1530 y 1532 se suscita una violenta erupcin del Titpetl, que oblig a
los pobladores a buscar otros lugares donde vivir. Los hacendados promovieron
la ganadera y la pesquera, las condiciones climticas y geogrficas de la regin
fueron favorables, respecto al ganado vacuno y caballar. Actividades que fueron
atendidas principalmente por los afromestizos, quienes mantenan relaciones con
grupos de los negros cimarrones a quienes brindaban mercancas e informacin.
El primer modelo evangelizador que incursiona en la regin es de los franciscanos, quienes se inspiran en el erasmismo promulgado por el obispo Zumrraga,
de caractrsticas ms reflexivas y profundas, pero se transforma con el Concilio
de Trento que impone la obediencia y coercin, frente a lo cual los indgenas se
repliegan en sus creencias, bajo esta visin sobresalen los dominicos hacia 1575
(Enciclopedia Municipal Veracruzana, 1998). En la relacin de Tuxtla elaborada
por Juan de Medina (1580) se menciona que sta se integra por las estancias:
Conchicua, San Andrs Zacoalco (ahora Tuxtla), Matlacapa, Chuniapa, Caxiapa
y Catemaco. Se menciona al seor Chiconacen, cacique al que rendan tributo,
adems seala las condiciones insalubres y los inadecuados caminos. Hacia 1595
se registra un ligero incremento en la poblacin de San Andrs Tuxtla con 1846
pobladores, mientras que en 1568 haba 1815 habitantes. Sin embargo, en la relacin
del escribano real Antonio Gmez (1602) se mencion nicamente a los indios
tributarios que sumaban un total de 480, lo que seala la falta de brazos para las
actividades productivas, ya que se dio un cimarronaje indgena.
El escribano real ya mencionado registra los primeros cultivos de tabaco, que es
planta de la regin, adems menciona el maz y el algodn. Otra fuente de recursos
es la pesca en el mar, ros y lagos que abundan en la regin. En torno al Marquesado
de Oaxaca, a travs de las mercedes se adjudicaron grandes extensiones de terreno,
como smbolo de estatus, frecuentemente improductivos o puestos en renta;
que fueron antecedente de las haciendas en la regin. Prolifer la cra de ganado
vacuno y caballar, los primeros en recnditos lugares de la selva, los cuales fueron
manejados por esclavos negros y mestizos, ya que los indgenas tenan prohibido
andar a caballo. Las licencias del vaquero esclavo eran muy diferentes a la de los
esclavos del ingenio azucarero, incluso su movilidad favoreci el mestizaje por la
unin con indias no esclavas. En 1764 la Corona monopoliza el cultivo, elaboracin
67
y venta del tabaco en la zona de Crdoba, Orizaba y Zongolica, lo que afecta a Los
Tuxtlas. La frtil zona provea de granos a la regin e incluso se enviaban excedentes al puerto de Veracruz, la produccin de maz se realizaba principalmente por la
poblacin indgena (Enciclopedia Municipal Veracruzana, 1998).
San Andrs Tuxtla dependa del Obispado de Oaxaca, de una visita parroquial en 1770, en el documento se prescribe adems de la multa al prroco por el
incompleto registro de oficios religiosos, se prohben las procesiones con santos
en hombros, muy usuales en los devotos indgenas; se orden el matrimonio a los
indgenas de 18 aos, al parecer para as recibir el diezmo que pagaban los casados. Tambin se determin la contratacin de un maestro para la doctrina y la
asistencia obligada a los muchachos; se orden el cultivo de algodn y maz cuyas
cosechas y beneficios se destinan al templo, para su conservacin y ornamentos.
Los gastos erogados en la realizacin de las prescripciones se pasan a cuenta de
los devotos indgenas. Ante el temor de un ataque ingls, el virrey Bucareli determin la formacin de cuadrillas en 1777. En San Andrs Tuxtla se formaron una
cuadrilla de espaoles y dos de pardos, cada una de cincuenta hombres; para
el caso de una invasin concentrarse en Alvarado en un plazo menor de 24
horas. La militarizacin increment los gastos reales y la carencia de brazos para
la produccin. En 1800 los hijos y nietos de los conquistadores o peninsulares
recin inmigrados, por donaciones reales reciben los antiguos territorios indgenas; que por poco dinero son transferidas a acaparadores (Enciclopedia Municipal
Veracruzana, 1998).
A partir del siglo XVII y principalmente en el XVIII se dio una amplia extraccin maderable y produccin algodonera, para el corte y arrastre en los bosques
se utiliz a los indgenas semiasalariados, obligados por las autoridades, ya sean
virreyes, alcaldes mayores o justicias, an en contra de las protestas de hacendados
y caciques, nada detuvo la depredacin forestal. La Revolucin Industrial inglesa
con su importante industria textil, con su amplia demanda determin un auge
algodonero hasta finales del siglo XIX, lo que inserta a la regin en el mercado mundial, con una peculiar produccin que conjunta elementos indgenas tradicionales,
con las nuevas formas de apropiacin del excedente (Cfr. Gonzles, 1991: 29).
2.2.3. Independencia y Revolucin Mexicana

La regin de Los Tuxtlas y particularmente San Andrs, no cuenta con testimonios grficos o tangibles de batallas, organizaciones o movimientos emancipato-
68
rios, nicamente hay datos aislados de destacamentos realistas. Sin embargo, se

pueden identificar los cambios y repercusiones de la regin en torno al proceso
libertario. La deslumbrante produccin de algodn en la regin de Los Tuxtlas de
ms de un milln de kilos al inicio del siglo XIX, baja a 16 mil al final del mismo.
Esta verdadera catstrofe agrcola ha sido relacionada con el vigoroso despunte
de La Laguna, en el norte, como la principal zona algodonera del pas, ya que all
se cont con mejor y ms moderna tcnica, irrigacin, comunicaciones y servicios
financieros (Gonzles Sierra, 1991: 37).
El desplome del algodn no afecta catastrficamente, ya que en la regin de
Los Tuxtlas, desde mediados del siglo XIX se desarrolla el cultivo del tabaco,
solancea que crece silvestre en los bosques de la zona, cuyo uso ceremonial y
religioso es de larga data, antes de la llegada de los espaoles, aunque no es registrada como tributo. La corona monopoliza su cultivo en 1764, el estanco redujo
el cultivo a una zona central del estado, incluso hasta el periodo del Mxico independiente, que desaparece hasta las reformas liberales de 1856. En Los Tuxtlas el
cultivo del tabaco se desarrolla con expertos tabaqueros procedentes de Cuba. En
1875 se ampli la produccin con nuevas fbricas, adems de productores locales,
se agrega un empresario alemn en 1896.
El llamado cantn de San Andrs Tuxtla, antes dependiente de Santiago
Tuxtla, es decretado cabecera en 1825, coincidente con el periodo de expulsin de
los espaoles del territorio nacional. Con la aplicacin de las Leyes de Reforma,
las tierras dejaron de estar acaparadas por el Marquesado y las cofradas. El usufructo en comn y proindiviso se practic hasta 1885, cuando el gobernador
Juan de la Luz Enrquez siguiendo las polticas liberales centralistas, desarticul
la propiedad comunal. A partir de la divisin del terreno comunal, la entrega de
las 6 o 4 hectreas incluy apellidos indgenas, pero muchas de ellas se volvieron
a concentrar en terratenientes.
Alrededor de 1960, llegaron procedentes de Campeche indgenas mayas para
trabajar en el ingenio de Montepo, que estaba en quiebra y cerr, pero los inmigrantes integraron un nuevo barrio en San Andrs Tuxtla, incorporndose a las
condiciones locales. En esas fechas tambin se incorporaron un nutrido grupo de
cubanos tabacaleros (Gonzlez Sierra, 1991).
Durante la Revolucin, la regin sur de Veracruz en la lucha antiporfirista
tiene amplia participacin encabezados por Hilario C. Salas, Donato Papua y
Miguel Alemn Gonzles. En la zona se vivieron ejecuciones, juicios sumarios,
encarecimiento y escasez de artculos. La pugna entre Carranza y Villa suscit
diversas bandas armadas, que frecuentemente cometan desmanes y rapia,
69
hasta que se consolid la estabilidad poltica nacional, se pacific la regin temporalmente. El gobierno de Porfirio Daz con capital extranjero elabor la comunicacin ferroviaria de la ciudad de Mxico al Puerto de Veracruz y al Istmo
Oaxaqueo, por lo que en San Andrs Tuxtla hay una estacin y el transporte
de mercancas a lomo de mulas fue sustituido. Se desarrollan empresas petroleras norteamericanas en el sur del estado, adems se favorecen las haciendas
azucareras, cafetaleras, ganaderas y tabacaleras en la regin (Cfr. Enciclopedia
Municipal Veracruzana).
Sin embargo, en la regin, como en el resto del pas, los campesinos y jornaleros, indgenas y mestizos, como los asalariados, no tienen opciones de desarrollo.
Gran parte de los lugareos participan en grupos armados, no siempre con claridad poltica. En 1906 Hilario C. Salas llega a Soteapan para formar el Partido
Liberal Mexicano (PLM) dirigidos por los hermanos Flores Magn y otros. El
PLM en septiembre pretende tomar poblados de los cantones de Acayucan y
Minatitln, cuatrocientos indgenas popolucas comandados por Hilario C. Salas
y Donaciano Prez, son repelidos y perseguidos en su regreso a Soteapan. En las
faldas del Volcn San Martn, en 1913 se proclama el Plan de Los Tuxtlas, contra
Victoriano Huerta que pugna por una reforma social y poltica.
En 1915 grupos zapatistas y huertistas surgen en el sur del estado y en 1916
un grupo de villistas toma Santiago. Posteriormente grupos agraristas frecuentemente atacan el ferrocarril. Obregn ya posesionado a nivel nacional, y como
gobernador Adalberto Tejeda, en la regin de Los Tuxtlas con el jefe militar
Guadalupe Snchez, surgen divisiones entre ellos, que se reflejan a nivel local. El
gobierno civil local impulsaba el reparto agrario, mientras que los militares apoyaban a los terratenientes, por lo que el presidente municipal, acusado de agitar a
los campesinos tuvo que huir a Xalapa, perseguido por los militares (Enciclopedia
Municipal Veracruzana y cronista de Santiago Tuxtla).
La vasta y permanentemente poblada regin de Los Tuxtlas, a los diversos
grupos socioculturales que ha cobijada, les represent un paradisaco territorio,
cuyos pobladores en sus formas de relacin y convivencia con su entorno ecolgico, para el uso, conservacin y distribucin de sus recursos, han enfrentado
conflictos desde la poca prehispnica, a los que se suman la confrontacin cultural de diferentes cosmovisiones y ya en la consolidacin actual como nacin,
su integracin regional al mbito nacional, tanto como al internacional, manifestado por la denominada globalizacin. La riqueza cultural acrisolada en dicho
territorio, caracterizada por sus races multiculturales se manifiesta en sus variadas tradiciones, que para su estudio se distingue la medicina tradicional, que se
70
aborda en los rituales de curacin de Calera, considerados como la sincretizacin

de concepciones, prcticas e imgenes rituales de la medicina tradicional mesoamericana, hispana y afroamericana, identificada en sus formas comunicativas.
2.3. Calera, Veracruz

Dentro de la regin de Los Tuxtlas, la investigacin se enfoc en la comunidad
de Calera, es ah donde se efectu el mayor nmero de entrevistas a personas de
la comunidad y a sus especialistas rituales, las entrevistas restantes se efectuaron
en poblados pertenecientes a los municipios de San Andrs Tuxtlas y Santiago
Tuxtla, a fin de hacer comparaciones entre los especialistas respecto de sus formas comunicativas en sus rituales de curacin.
En el folleto elaborado por el Lic. Isidro Jimnez Ortiz (1997), titulado
Monografa histrica de Calera, se menciona que el nombre de la comunidad proviene del Nhuatl TENEXTLA, definindose como lugar donde existe mucha cal,
donde abunda (: 9). Aunque el licenciado no menciona sus fuentes, sin embargo
la tradicin oral de la poblacin actual menciona que efectivamente abundaba la
cal y que los trozos de cal viva los utilizaban para cocer su nixtamal. Uno de los
informantes de mayor edad de Calera, el Sr. Margarito o el to Yito como lo
nombran, comenta que cuando se desbord La Encantada (en 1932 y en 1939,
segn Rojas Aldana), el ro creci y se llev los animales domsticos de varias
familias que vivan en su rivera, pero cuando volvi a su nivel, quedaron trozos de
cal, que recogan los pobladores para su uso.
2.3.1. Ubicacin, historia y estadsticas

La poblacin de estudio pertenece al municipio de San Andrs Tuxtla, se ubica
a una longitud oeste de 9318 4 y latitud norte de 18 40 20; una altitud de 240
msnm, y una superficie aproximada de 4,900 metros cuadrados. Se llega al poblado
a travs de la carretera costera, al sur del puerto de Veracruz y Alvarado, entre las
ciudades de San Andrs Tuxtla y Catemaco, en la desviacin que va hacia la cascada de Eyipantla. Sus colindancias son: al norte con la poblacin de Sihuapan, al
sur con el Ro Grande, al este con el ejido de Matacapan y al oeste con el Rancho
Ixbiapan y el ejido Sihuapan (ver figura 8).
71
Figura 8. Ubicacin de Calera en el mapa de la regin
La comunidad est irrigada por el ro Sihuapan, que nace en la Laguna Encantada,

tambin en su rea oeste corre el ro Ixbiapan que desemboca en el Ro Grande,
adems tiene tres ameles o nacimientos de agua y una pequea cascada llamada Salto Caliente. A la fecha Calera es una poblacin mestiza, con un total de
3,767 habitantes (Censo 2005), los cuales son hablantes de espaol, entre los que
se identifican algunos recordantes de la variante del nahuatl pipil del golfo o
mexicano como ellos lo expresan, aunque en el censo 2000 se registraron nueve
personas que hablan nicamente lengua indgena y otras nueve que hablaban lengua indgena y espaol, en el censo 2005 se redujeron a slo seis.
No hay registros precisos de cuando se cre esta poblacin, pero en sus alrededores hay vestigios de la presencia prehispnica, muy pocos de ellos estudiados (Valenzuela, 1938); asimismo no hay testimonios de su presencia durante la
Colonia, pero la cercana geogrfica del primer ingenio azucarero asentado en
72
Santiago Tuxtla en el siglo XV, la multiplicidad de rasgos fenotpicos actuales,

as como el auge de los dos principales cultivos coloniales: la caa de azcar y el
tabaco en las inmediaciones de la actual comunidad, muestran la mezcla de las
etnias indgena, hispana y afroamericana y sugiere la posible existencia de este
poblado desde pocas coloniales. De igual forma no hay testimonios del periodo
de la Independencia; en la crnica de Jimnez respecto a la etapa de la Revolucin
Mexicana, de la tradicin oral sintetiza la participacin de gente de la comunidad
y reuniones del caudillo Hilario C. Salas oriundo del estado de Oaxaca, pero que
tuvo importantes acciones en la regin de Los Tuxtlas y uno de sus cuarteles fue
en el poblado de Calera:
En tiempos de la Prerevolucin suscitada en los aos de 1906 a 1909 el General
Hilario C. Salas inicia precisamente en esta poblacin el movimiento revolucionario, teniendo como el cuartel de las ideas y en donde se empieza a gestar
la organizacin de combate, el domicilio del extinto Diogracias Martnez, ah
se reuni Hilario C. Salas para encender la chispa de la revolucin. (Jimnez,
1997: 16)
La comunidad ha sido tradicionalmente agrcola, cuyo santo patrono es precisamente San Isidro Labrador, sin embargo en el censo 2000 se registra que la
poblacin ocupada en el sector primario que incluye la agricultura, ganadera,
silvicultura, caza y pesca, seala 306 personas; el cultivo de frijol, maz, hortalizas y tubrculos se ha reducido hasta realizarse solo para autoconsumo, tambin
el cultivo del tabaco que se explotaba ampliamente en la regin, se ha reducido;
sin embargo esta era una industria que tuvo grandes ganancias, que segn cita
Jimnez (1997) propiedad de los hermanos Turrent Cano, Alberto y Miguel,
quienes por tradicin y herencia, instalaron enormes bodegas donde gran parte
de la gente se dedica a labores de secado, despalillo, aplanado, rezago y mojado
del tabaco en sus variedades de negro y sumatra (: 30). La venta del tabaco se
distribuy a Europa, principalmente en Alemania y Blgica.
Relacionado con la atencin de la salud, Calera en el censo 2000 registr de
los derechohabientes de algn servicio mdico (IMSS, ISSSTE y otros) nicamente
833, pero en el censo 2005 se increment a 2,344 con el Seguro Popular, ya que
inscribi a 1,529 derechohabientes, sin embargo persisten 1,418 personas sin derecho a recibir servicios mdicos en ninguna institucin pblica o privada. Aunque
en la comunidad hay servicios particulares de salud como mdicos, enfermeras y
odontlogos, se continan diversas prcticas de medicina tradicional y se reconoBiblioteca Digital de Humanidades
73
cen personas como especialistas rituales, como se refleja en el estudio etnogrfico.

Los servicios mdicos se han incrementado notablemente en el 2007, acaso por
la mayor captacin de los pacientes, al brindar ms oportunidades de servicios
mdicos con el Seguro Popular, pero los problemas de salud en los ltimos cinco
aos no han variado, segn se reporta en la Direccin General de Epidemiologa,
de la Secretara de Salud, en las tres principales causas de enfermedad registradas
en el Centro de Salud de Calera, Ver., en los ltimos cinco aos (ver tabla 5).
Tabla 5. Principales causas de enfermedad en Calera, Ver.
SECRETARIA DE SALUD. Direccin General de Epidemiologa.
Tres Principales Causas de Enfermedad de la Semana 1 a la Semana 52 (masculino y
femenino)
2003
2004
2005
2006
2007
(Total Acumulado) [Intervalo de edad con la mayor frecuencia de casos]

1. Infecciones respiratorias agudas
(470)
[1 a 4 aos]

(206)
[1 a 4 aos]

(215)
[1 a 4 aos]

(109)
[1 a 4 aos]

(164)
[1 a 4 aos]
2. Infecciones int.
por otros organismos (61) [1 a 4
aos]
2. Infecciones int.
por otros organismos (60)
[1 a 4 aos] y [25 a
44 aos]
2. Tricomoniasis
Urogenital (26)
[25 a 44 aos]
2. Infeccin de vas 2. Infeccin de vas

urinarias (37) [25 a urinarias (112)
44 aos]
[25 a 44 aos]
3. Infeccin de vas 3. lceras, Gastritis 3. Infeccin de vas 3. Tricomoniasis

urinarias (45) [25 a y Duodenitis (34) urinarias (24) [25 a Urogenital (22) [25
44 aos]
[25 a 44 aos]
44 aos]
a 44 aos]
3. lceras, Gastritis
y Duodenitis (60)
[25 a 44 aos]
En dicho registro se observa que hay una persistencia de las Infecciones

Respiratorias Agudas y un incremento, excepto en el ao 2005, que se acenta en
el 2007. Aunque con menor nmero de casos, las parasitosis son consistentes, as
como las infecciones de vas urinarias y las lceras, gastritis y duodenitis. Llama
la atencin que el intervalo de edad con el mayor nmero de casos es de 1 a 4 aos,
seguido del intervalo de 25 a 44 aos.
74
2.3.2. Concepciones locales y fiesta patronal en Calera

En Calera como en toda la regin de Los Tuxtlas hay creencias comunes de seres
sobrenaturales como causa de algunas enfermedades, para las que la tipologa de
los especialistas rituales brindan atencin, asimismo entre las diferentes acciones
y substancias rituales de los especialistas, sobresalen el uso de la contra que es
un polvo oscuro producto de diferentes vegetales secos y molidos sujetos a un proceso ritual; tambin del llamado olicornio o unicornio que es un hueso quemado de la cornamenta de un tipo de venado. La crnica elaborada por Jimnez
(1997) cita de manera general las creencias y prcticas de curacin que persisten
en el imaginario colectivo de Calera:
En nuestra comunidad muchas de las enfermedades que padecen las personas
son atribuidas a causas sobrenaturales, razn por la que para su curacin acuden
a brujos, hechiceros y curanderos, que son sometidos a limpias con albahaca y
huevo, chupadas, preparacin de amuletos, otras curaciones a base de yerbas
medicinales como por ejemplo para la picada de vbora y capulincillo; argumentando los curanderos que lo mejor para alejar los espritus malignos, no
existe otra cosa mejor que la bebida de contra a base de unicornio y la fijacin
de un tatuaje en forma de cruz o de tres puntos en el hombro de ambos brazos
que se hace con el mismo polvo de unicornio con que se prepara la bebida de
contra, esto se lleva a cabo de preferencia el primer viernes de marzo de cada
ao y de ah subsecuentemente cada viernes de cada semana en la que se realizan limpias, segn para evitar todo tipo de enfermedades. (: 41, 42)
El seor Margarito, el to Yito, anciano que casi ha pedido la visin, pero que an
camina en los alrededores de su casa y presenta lucidez, comenta que uno de los
tabacaleros ms ricos de la regin, se encontr un tesoro en sus terrenos, adems
con cierta reserva menciona que en la cueva de la Laguna Encantada, van a hacer
pacto con el Diablo, que les da mucho dinero a los que as lo hacen, pero les pide
la vida de personas, dice que hay quienes han entregado a hijos, a su mujer o a
algn compadre; incluso reses. Sobre la experiencia de haber conocido a nahuales
o brujos que se transforman en animales, visto chaneques y visiones tambin
llamadas malas horas existen mltiples relatos, de personas de la comunidad,
tal como se ve en el resto de la regin.
En la comunidad, la gran mayora de la poblacin es de religin catlica (2,303
personas), an cuando entre las familias hay distanciamientos porque alguno
75
de sus miembros profese otra religin, o entre vecinos se han suscitado fuertes
discusiones, Jimenez cita la presencia de Adventistas del Sptimo Da, con dos
templos, uno en el centro y otro en el Barrio San Miguel, tambin hay dos templos
de culto Pentecostes y adems un grupo de Testigos de Jehov.
La celebracin al santo patrono San Isidro Labrador, se realiza, segn Jimnez
(1997) desde hace 110 aos, del 10 al 15 de mayo, menciona que el santo fue realizado en madera resistente y trado de Puebla, por el campesino Epigmenio
Fermn Hervis, la falta de lluvias le hizo nacer la resolucin de traerlo; al hacerlo,
el sacerdote bendijo la sagrada imagen y el mismo da de esto los lugareos le
hicieron procesin (: 38). En 1996 fue llevado a talleres de Puebla donde se restaur a cargo del sacerdote Jos Augusto Hernndez Lpez. Otra festividad que
se ha conservado es la dedicada a San Miguel Arcngel el 29 de septiembre, se
realiza en el Barrio San Miguel.
En la comunidad existen diferentes grupos catlicos, consolidados a travs de la herencia de cargos entre los miembros de una misma familia, aunque
el poblado es pequeo, no hay una notable integracin de los grupos, tampoco
una amplia colaboracin, a pesar de mostrarse cordiales entre ellos. Sin embargo
para los festejos del santo patrono, cada uno de los grupos tiene sus aportes, interesados en cumplir y quedar bien. A la fecha se est reconstruyendo la iglesia,
con las cooperaciones de la comunidad, colectas que salen a hacer en poblados
vecinos y vendimias en el parque los fines de semana, pero el proceso va lento, ya
llevan ms de un ao y hay poco avance en la construccin. Entre las tradiciones
religiosas locales estn las peregrinaciones al Santuario de Otatitln, en que grupos de familiares o vecinos se organizan para acondicionar camionetas de redilas
para transportar a los peregrinos. Otra tradicin es acudir al festejo de la Virgen
del Carmen, en Catemaco, Ver. Y a la fiesta de San Antonio, patrn del poblado
prximo llamado Comoapan.
De los cultos religiosos catlicos, resalta el profesado a la Virgen de los
Remedios, la cual es venerada principalmente a travs de los velorios, para los
cuales se comprometen las familias a recibirla en su casa, elaborarle un altar,
frente al cual realizan rosarios y cnticos, as como guapangos aunque ya menos
frecuentes, se hacen tamales entre los familiares o vecinos, mismos que son
repartidos entre la concurrencia acompaados de caf con pan, adems de bebidas fermentadas. Los velorios son promesas que se cumplen por algn favor
recibido, por haber recuperado la salud, alcanzado una meta familiar o personal. Los velorios tambin se hacen a la Virgen de Guadalupe y a la del Carmen.
Comenta el gua para el corte de arrayn, que a veces los que hacen el velorio lo
76
buscan para que vaya al volcn y corte el arbusto, lo depositan en ramitos junto
al altar, al que se acercan los devotos y al dejar la limosna, toman un ramo que
persignan frente a la imagen y lo llevan a sus casas como reliquia, y que algunos
se limpian con los ramos.
Las fiestas patronales a San Isidro se preparan desde varios meses anteriores
a mayo, la vspera de la fiesta se acude al Volcn San Martn Tuxtla al corte del
arrayn, por la tarde se renen los familiares para recibir a los que fueron al volcn, acuden a la iglesia, donde el sacerdote inicia la misa, en un momento recibe
y bendice a los ramos de arrayn, termina la misa y las personas pasan toda la
noche cantando, rezando rosarios y orando. Al amanecer sale la Aurora como
una alegora donde una nia la representa, haciendo un recorrido por las calles
principales de la comunidad. Despus empiezan a tocar las maanitas diferentes grupos musicales financiados por los variados grupos religiosos.
Continan las misas con bautizos y primera comuniones, al trmino de stas
en el atardecer se enciende una descarga, esto son potentes cohetes elaborados en comunidades vecinas, ubicados frente a la iglesia, los que son encendidos
cuando los feligreses salen de la misa y se ubican para hacer el recorrido con San
Isidro en andas. Las flores naturales que le adornan son de color rojo, gladiolas
este ao, pero a la pregunta si el color es obligatorio, responden que no, aunque
en las fotos de otras festividades aparecen siempre de ste color. En el recorrido
por las calles centrales, todos los asistentes llevan ramitos de arrayn que toman
de una mesa a un lado de la iglesia que actualmente se encuentra en construccin;
durante el recorrido las personas que desde sus casas se asoman, se persignan y
acompaan con los cnticos mientras pasa en su portal, adornado con hilos con
papel en las calles. Simultneamente durante el da se organizan las escaramuzas
charras, como el torneo de cintas, las toreadas; por la noche el baile y coronacin
de los reyes.
Comentan los informantes ms longevos que la fiesta era muy concurrida
por las comunidades cercanas, que venan buenas orquestas. A la fecha asisten
principalmente los miembros de la comunidad, personas que se han mudado a
San Andrs Tuxtla y a otras ciudades, como el Distrito Federal. Es usual que se
graven todos los eventos de la Fiesta, para enviar el dvd a familiares de migrantes que salen a trabajar principalmente a Estados Unidos y al Distrito Federal.
Hay ocasiones en que en camiones de redilas recogen a jvenes varones de las
rancheras para migrar al extranjero, asimismo los fines de semana se observa
cercano al parque dos o tres autobuses que van a ciudades del centro del pas
donde trabajan.
77
III
RELIGIOSIDAD Y PRCTICAS
POPULARES EN LOS TUXTLAS
3.1. Religiosidad y espacios de

culto: peregrinaciones
3.1.1. Fiestas principales
La presencia hispana con su importante influencia a travs del catolicismo,
muestra su penetracin cultural a partir de su posicin hegemnica durante la
colonia, de tal manera que a la fecha predomina la poblacin catlica en las comunidades, las cuales tienen mayordomas y cofradas que festejan anualmente a los
santos patronos. As acontece entre las poblaciones con presencia indgena de
popolucas, segn menciona lvaro Brizuela (1998):
Las celebraciones principales del culto catlico en Soteapan son las fiestas dedicadas a San Pedro Apstol el 29 de junio; en Oluta a San Juan Bautista el 24 de
junio; en Sayula a San Isidro Labrador el 3 de mayo y, en Texistepec, el 29 de
septiembre y el 8 de mayo, a San Miguel Arcngel. (: 18)
Las festividades de los santos patronos, en 1880, son oficializadas por decreto de
la H. Legislatura del Edo., segn afirma el cronista de la ciudad de San Andrs
Tuxtla, el Dr. Albano Rojas Aldana (1997): Se concede una feria anual de siete
das a cada una de las tres municipalidades de San Andrs Tuztla, Santiago Tuztla
y Catemaco, que forman el Cantn de Los Tuztlas a contar del prximo ao de
1881 (: 8). Hasta la fecha se realizan los tradicionales festejos, a donde concurren
los devotos de las diferentes comunidades a las cabeceras municipales, tanto a los
oficios religiosos, como a intercambios comerciales.
Las tres festividades ms importantes de San Andrs Tuxtla son el 29 de
noviembre, dedicado a San Andrs Apstol el Santo Patrono; el 7 de diciembre,
dedicado a la Pursima Concepcin, y el 11 de diciembre cuando se celebra a la
Virgen de Guadalupe; tambin se festeja la semana santa, pero no constituye la
principal festividad local. Santiago Tuxtla festeja el 25 de julio al Santo Seor
Santiago; sobre sus festividades registra la tesista de la Maestra en Ciencias
Musicales de la Universidad de Guadalajara, Jessica Anne Gottfried Hesketh
(2005):
La fiesta patronal inicia desde el 7 de julio, este da comienzan las peregrinaciones del Santo, es cuando digamos que sale el santo a los barrios. Son nueve
barrios y ocho colonias actualmente en Santiago Tuxtla, la ltima peregrinacin
debe ser siempre la que sale de la 9 manzana, el barrio del Dagamal, a medio da
del 24 de julio es devuelto a la iglesia donde se le cantan las maanitas esa tarde.
Esa misma noche se lleva a cabo la misa y en la maana del 25 sale la ltima procesin que recorre todas las calles del pueblo. Esta es la famosa cabalgata, pues
al santo se le acompaa con los mejores caballos que cada familia tiene, claro, las
familias que tienen caballos, que suelen ser las ms acomodadas.
Anteriormente las procesiones iniciaban el da 16 de julio y terminaban el da
24 en la 9 manzana, pero esto ha cambiado porque el nmero de manzanas ha
incrementado. (: 278)
Llama la atencin el cambio respecto a la fecha de inicio de las procesiones, a fin

de incluir a las manzanas que se han incrementado, sobre todo cuando se trata
de una poblacin bastante tradicional, lo cual se refleja en la cita que Gottfried
Hesketh (2005) hace del Lic. Jos Luis Miranda con respecto a las mojigangas:
La gente de a caballo trataba de destruir a los muecos, entonces se daba una
pugna entre los peatones y los de a caballo. La gente de a caballo es la gente econmicamente fuerte que adems se le llama la gente de razn y la gente de a pie
es la gente econmicamente dbil, del pueblo, que defenda de alguna manera a
los muecos [] en otra visin, los muecos representan a los malos espritus
que hay que destruirlos pero que adems hay que destruirlos el da de la vspera
del santo patrono. (: 283)
80
RELIGIOSIDAD Y PRCTICAS POPULARES EN LOS TUXTLAS
Adems de las mojigangas, se acostumbra la danza de los negritos que, en entrevista con las autoridades del lugar, Gottfired Hesketh (2005) expone:
Ellos acaban de reconquistar Espaa que estaba en manos de los sarracenos
durante mas de ocho siglos y nos dejan como consecuencia una de las danzas
que es la danza de los negros, que no es sino la representacin de la lucha que
se da entre los espaoles y los rabes, los moros, y en esas batallas les ayuda
el Seor Santiago. [] Incluso los propios espaoles cuando llegan en la conquista, ellos comentan que algunos en las batallas pueden ver la figura del Seor
Santiago apoyndolos contra los propios indgenas. Bernal Daz de Castillo en
su Conquista de la Nueva Espaa, l lo desmiente, l dice que jams ve al Seor
Santiago, pero hay otros cronistas que s lo mencionan. (: 285)
La festividad de la Virgen del Carmen se realiza anualmente del 16 al 22 de julio

en Catemaco, con los oficios religiosos propios como misas y procesiones; entre
las que destacan las efectuadas por miembros de la comunidad desde un pequeo
cerro donde se edific una estancia para religiosos catlicos y otra para grupos de
las comunidades principalmente indgenas de Mecayapan, Soteapan y Pajapan,
que de manera muy organizada arriban a Catemaco, donde son recibidos por el
presidente municipal y por el sacerdote. Respecto al culto a la Virgen del Carmen,
el antroplogo lvaro Brizuela seala:
A estas tierras lleg Fray Diego de Lozada trayendo la imagen de la Virgen del
Carmen; la fecha de su llegada es imprecisa, sin embargo, se tratar de determinar. En 1664 el volcn de San Martn hizo una nueva erupcin, en respuesta al
fenmeno un grupo de pescadores y sus familias que vivan a la orilla del lago
asustados sacaron en procesin entre cnticos y sahumerio a la imagen.
Segn el informe escrito en 1793 por Mocio, un 15 de octubre el volcn vomit
llamas y arenas a poco ms de dos leguas de distancia, da en que haba una
fiesta dedicada a la imagen espaola de Santa Teresa de Jess. El cronista Medel
asegura que desde aquella procesin la actividad volcnica ces; sin haber causado ningn mal, la imagen fue reputada de milagrosa y se le vener con el
nombre de la virgen del Volcn.
Segn texto del prroco del Santuario, el Pbro. Alberto Villanueva A. (1982) menciona que esta poblacin:
81
Comenz a fundarse en el ao 1714; por unos indgenas de la cabecera de San

Andrs [] en 1723 cuando hizo la erupcin el volcn de San Martn, algunas
familias fueron a refugiarse all y dejaron su residencia; aumentando el censo al
grado que en 1823, fue elevada la congregacin a la categora de pueblo con 1,100
habitantes
En el mismo ao de 1823, acopiaron el material para la construccin de la
Iglesia que tiene el pueblo y cinco aos despus la construyeron. [] termin
Monseor Dn. Lorenzo Arteaga la nueva construccin de la baslica que hoy
tiene Catemaco.
[...] en la cuarta Visita [pastoral] que hizo el Excmo. Sr. Obispo Dr. Dn.
Ignacio Palencia y Moreira el 9 de junio de 1920 dice:
La imagen de mayor devocin, no slo en esta feligresa sino en muchas
leguas a la redonda, es la de Ntra. Sra. Del Carmen, cuya veneracin est tan
extendida de muy antiguo. Que vienen los fieles en numerosas peregrinaciones
desde lejanas tierras a cumplir votos y promesas y hacer obsequios al Templo
para su culto. No solamente acuden los devotos en el da de su fiesta, que es el
da 16 de julio; sino que tambin durante la Semana Mayor, vienen a esta poblacin en mayor nmero a tributarle sus cultos votivos, lo cual hace preciso que
la imagen se tenga descubierta contra la prescripcin ritual; cosa que tampoco
juzgo ni fcil ni prudente corregir. (Amatulli Valente, 1982: 8)
A partir de otra tradicin oral, seala lvaro Brizuela (2005), se ha difundido en la

regin y an en tierras lejanas, la creencia sobre el origen de la Virgen del Carmen
que aun perdura:
Que la imagen se apareci en la cueva del Tegal frente al antiguo templo ceremonial de Agaltepec, que tuvo su apogeo alrededor de 900 de la era, isla donde
probablemente se rindi culto a una deidad femenina. Es muy probable que la
tradicin oral y algunos rituales hayan mantenido vivo el culto en esa cueva,
para que el fraile haya tomado la alternativa de suplantar un culto en ese sitio.
Una vez divulgado el milagro de la aparicin, la creciente fama in illo tempore,
propici que en alguna ocasin los fieles la llevaran hasta las faldas del volcn
para tratar de apaciguarlo. (: 52)
82
3.1.2. L a Virgen del Carmen de Catemaco

y el Santuario de Otatitln
En la zona de Los Tuxtlas destacan dos importantes espacios devocionales: el del
Cristo Negro en Otatitln y el de la Virgen del Carmen en Catemaco, que congregan peregrinos de un amplio radio desde Puebla y Tlaxcala hasta Guatemala.
Los grupos que acuden anualmente son organizados por cofradas, mayordomas
y hermandades (organizaciones religiosas impuestas por la Corona espaola); sin
embargo estas tradiciones parecen tener un origen mesoamericano, segn seala
Guadalupe Vargas Montero (2005), del Instituto de Investigaciones HistricoSociales de la Universidad Veracruzana: Los hallazgos de la isla de Agaltepec
sugieren que en ese sitio se encontraba un adoratorio dedicado a una deidad femenina, posiblemente Chalchiuhtlicue o Chalchiuhcueye, la de la falda de jadeta,
diosa del agua corriente y esposa de Tlloc (: 68). Dicha tradicin se ha relacionado con el culto a la Virgen del Carmen.
La significacin de las peregrinaciones retoma ancestrales concepciones
mesoamericanas, enfatiza Vargas Montero (2005): La fe para los peregrinos es la
fuerza interior que les induce a creer que el sacrifico personal realizado durante
el camino a los santuarios es la mayor ofrenda para obtener dones deseados.
Parece evidente estar frente al rito propiciatorio ms importante del fenmeno
peregrinacin-santuario (:64). La continua afluencia de feligreses se incremente
en las festividades del 16 de julio y 3 de mayo con grupos familiares, de barrios
y de comunidades organizadas para acudir al Santuario de los Tuxtlas y del
Papaloapan; sin embargo en ste, retornan los grupos no integrados en uno solo.
Sobre dichas devociones en el sur de Veracruz, Manuel Uribe Cruz (2005), investigador del Instituto de Antropologa e Historia, relaciona la geografa y el paisaje
de la regin con las concepciones mesoamericanas:
El primero es un santuario mariano dedicado a la Virgen del Carmen, localizado en la rivera de la laguna de Catemaco, y el segundo est dedicado al
Cristo Negro de Otatitln, asentado en las mrgenes del ro Papaloapan, que
configuran una especie de unidad regional de carcter religioso. El santuario
de la Virgen del Catemaco situado en la parte alta de la sierra de los Tuxtlas,
constituye una especie de mundo de arriba, mientras que el de Otatitln,
situado en la parte baja del Papaloapan, correspondera al mundo de abajo.
(: 218, 219)
83
El simbolismo mesoamericano que alude al entorno natural, deificado en funcin de su trascendencia para el sostenimiento social, caracteriza el sentido del
fervor religioso a la virgen venerada en los Tuxtlas: Como referentes naturales,
la Virgen del Carmen simboliza agua, lluvia y agua de superficie: lago, ros y arroyos. Simboliza la cueva y la entraa de la tierra (la fuerza interna del volcn)
(Vargas Montero, 2005: 83).
Sobre la concepcin del espacio geogrfico correlacionado al espacio simblico plasmado en los cdices, Manuel Uribe (2005) considera que puede aplicarse
a la zona hidrolgica del sur, sureste de Veracruz:
Para los zoque-popolucas, la Virgen (deidad blanca, acutica, femenina, de
aguas tranquilas) es la luna que ilumina la oscuridad, que protege al hombre y
sus cosechas; por su parte, el Seor de Otatitln (deidad negra, masculina, de
aguas violentas) es el da, el Sol, el padre Dios, Jesucristo Nuestro Seor.
[] la figura de una diosa de las aguas (Chalchiuhtlicue para los mexicas,
Xicalcoliuhqui para los mixtecos, Chaac para los mayas) que aparece en el cdice
Dresde portando un tocado en forma de serpiente y una falda decorada con
huesos derrama sobre un dios negro un cntaro de agua, la vieja diosa en la
parte alta baa a un dios negro en la baja. Los ros del costado sur y sureste de
los Tuxtlas fluyen a la regin del bajo Papaloapan. Existen otras analogas que
abren un campo interesante a la hora de comparar posibles mensajes de ciertos
cdices con los ambientes geogrficos actuales y los cultos de los pueblos que
los habitan. (: 220)
La concepcin espacial del entorno geogrfico de los espacios devocionales, asumido por los peregrinos como una organizacin a la manera del cuerpo humano,
remite a la nocin espacial mesoamericana de la relacin cosmos-cuerpo:
Durante la ceremonia de salida a ambas peregrinaciones, los participantes de
Pajapan, por ejemplo, hacen en procesin el recorrido por algunas partes del
pueblo. Don Pedro Rosas testimonia que el pueblo tiene como cabeza, uno que
es como ombligo y uno que es pies. La cabeza es el cerro en donde habita el
dueo del monte y el chaneco. El ombligo es la iglesia, el lugar del santo patrn
san Juan de Dios, del Cristo Negro, de la Carmenlita, de las vrgenes y de los
santos, y de los Hermanos Mayores encargados de la misma. En el atrio de la
iglesia, uno de los Hermanos Mayores les da palabras de aliento y dice qu es el
camino y cmo lo deben hacer, luego los bendice y todos hacen una oracin. La
84
procesin contina encabezada por los msicos tradicionales (tocan el tambor

y la flauta), le siguen los estandartes, los rezanderos y detrs de ellos los peregrinos, a los lmites del pueblo, a los pies. Ah se encuentra el Calvario, ubicado en
la cima de una loma. ste es el ltimo punto de despedida, ah se raman frente
a la imagen de san Juan de Dios santo patrn de Pajapan y frente a una cruz
de madera permanente en el lugar. Ah mismo oran, lloran y se encomiendan
al santo y a la Virgen para que nada les pase y regresen con bien. Este ritual de
pasaje prepara a los peregrinos para entrar a un espacio culturalmente sacralizado, el camino. (Vargas Montero, 2005: 83, 84)
Entre las mltiples acciones rituales que incluyen las peregrinaciones a los santuarios de los Tuxtlas y Papaloapan, se destacan las rameadas, debido a que tambin
son una principal accin ritual de curacin. Velasco Toro (2005) del Instituto de
Investigaciones Histrico-Sociales de la Universidad Veracruzana, observa:
La mayora recurre a la rameada (limpia simple que se hace con hierbas para
eliminar lo impuro) que se practica en diversos lugares considerados sagrados
(capillas localizadas en los accesos al pueblo y la Cruz del atrio), y para lo cual
se utilizan ramas frescas, especialmente de arrayn, albahaca o laurel; otros se
purifican sahumndose con copal. (: 122,123)
La religiosidad popular integra a las prcticas devocionales las propiciatorias y las

de curacin, que a la fecha son evidentes en rituales propios de las peregrinaciones, como son las limpias, los baos en ros y la laguna, los votos y exvotos, entre
los principales. El Dr. Velasco Toro (2005), respecto a los rituales de curacin
seala que toman un carcter comunal durante las peregrinaciones, y propone:
Hay otros eventos rituales que reflejan la comunalidad, tales son los de curacin
y los de intercesin. En los primeros participa el curandero del propio pueblo o
de un lugar vecino; incluso ste llega a viajar con los peregrinos para realizar,
cum propositum, la curacin del enfermo, cuando su estado de salud permite
su traslado, al pie de la efigie de Cristo o en la Cabeza Original; de no ser as, el
paciente permanece al pie del altar de la casa del curandero o de la familia del
afectado, cuya disposicin est orientada hacia Otatitln, realizndose el ritual
de curacin con las prendas que se llevan del enfermo, con lo que se establece
una conexin simptica entre Cristo y el individuo. (: 140)
85
Respecto a Otatitln, los estudios lingsticos fundamentan la tesis de que sus

pobladores ms antiguos desde el Preclsico fueron hablantes de popoluca, y que
en el Clsico Tardo y Posclsico la regin fue ocupada por nahuas de origen tolteca; en el siglo XII el seoro de Otatitln adopt el culto a Quetzalcoatl y en
1452, con la expansin mexica, se torna en provincia de Tuchtepec con imposicin
del culto a Yiacatecuhtli (Cfr. Velasco Toro, 2005: 101).
El fervor religioso que lleva a los devotos a realizar peregrinaciones, manifiesto en la religiosidad popular, incluye sentidos de la tradicin mesoamericana;
incluso Velasco Toro (2005) seala que la festividad integrada por los peregrinos
en Otatitln es denominada por sus habitantes como fiesta de indios:
El mito de la cristofana mantiene su vigencia en la religiosidad del imaginario
cultural; mientras que en la intrahistoria de los pueblos, anclada en la memoria
heredada de los ancestros, de los abuelos, se reproduce la devocin que integra la creencia y el compromiso con la tradicin y la promesa de peregrinar ao
con ao, as como con la necesidad de conservar y reproducir simblicamente la
interrelacin de los propios territorios espirituales con el lugar central. (: 109)
Asimismo, sobre el simbolismo de las deidades, Guadalupe Vargas Montero

(2005) identifica su relacin con la cosmovisin mesoamericana: Los peregrinos
tienen la concepcin que la Virgen del Carmen y el Seor del Santuario simbolizan al Padre y a la Madre, como una unidad con cualidades diferentes. Cada
uno con sus propios mbitos de accin. Cada uno representa en s mismo una
dualidad representativa del Bien y del Mal (: 83). Una manifestacin de la mencionada concepcin dual de los seres sobrenaturales la reconoce en las peticiones
de los devotos: al Cristo se le solicita bienestar, salud, prosperidad, y tambin se
le solicita venganza e incluso la muerte de alguien (: 97).
3.2.3. A scensin al volcn San Martn

Tuxtla, el Titpetl
En la regin de Los Tuxtlas prevalece la tradicin de subir al volcn, grupos de comunidades aledaas acuden en procesiones para pagar promesas en agradecimiento
a algn beneficio recibido respecto a la salud, bienestar familiar y econmico, o bien
como una devocin; esta prctica se presenta con festividades de santos patronos
y semana santa; sin embargo, tiene reminiscencias de prcticas mesoamericanas
86
y simbolismos relacionados con la fertilidad y peticin de lluvias. No registr una

importante participacin de los especialistas rituales, nicamente un respeto por
dicha tradicin. A partir de la entrevista al gua que anualmente conduce la ascensin al volcn, fui invitada por l al recorrido, con la mencin de que esta vez acudiran tambin otras mujeres; no obstante, se present a la hora de la cita.
La tradicin de ascender al volcn ha decado y no se ha realizado en algunos
aos, la cita fue a las 4 a.m. al lado de la iglesia; el gua era el seor Toms Toto,
oriundo de San Andrs Tuxtla, pero radicado en Calera desde joven; ah han
nacido todos sus hijos y nietos, de los cuales los dos varones migraron a trabajar a
Estados Unidos, aunque sus esposas viven en Calera, cercanas a sus suegros. El
grupo se integr por seores agricultores entre cuarenta y cincuenta cinco aos, y
jvenes de diecisis a veinte aos. En la redila de un camin se sali con rumbo a
San Andrs Tuxtla a las cinco treinta horas, entre el estruendo de varios cuetes,
as como el sonido de las campanas, siguiendo la carretera al ejido Ruiz Cortnez,
a un lado de la Laguna Encantada.
Se inici la caminata con las recomendaciones del gua, para ir con orden,
sin decir groseras y sin relajo, porque ya se ingresaba al cerro, expres: todo
el cerro es encanto. Se camin aproximadamente 20 minutos hasta llegar a un
rancho, donde un seor brind caf y un guisado de pollo, cada uno de los participantes intercambi lo que llevaban para comer, aunque lo principal fue brindado por el seor del rancho. Se guardaron ah las cosas que no se consideraron
necesarias para subir. Al iniciar propiamente el ascenso al cerro, surgi de entre
el campo un cachorro de un canino, un perrito blanco y negro de unos cincuenta
centmetros que empez a seguir al grupo y permaneci con nosotros durante
todo el trayecto; curiosamente en fotos de anteriores recorridos tambin aparece
un perro, aunque ms grande que ste.
Despus de ascender durante aproximadamente dos horas, se hizo un descanso, para tomar agua y comer algunas galletas; se continu la caminata otras
dos horas y al llegar al nacimiento de agua, el gua vaci las botellas de agua que
se llevaban y l mismo volvi a llenarlas con el agua del nacimiento, mientras
que todos tomaban un poco. Se continu el recorrido hasta llegar casi a la cspide del volcn, donde hay un rbol cuyo tallo parece una cruz, misma que est
adornada con flores artificiales y en las cuales se pueden ver algunos exvotos; ah
se hizo otro descanso. Ms adelante se atraves una zona verde, y se lleg a un
lugar donde haba arena quemada, hasta llegar a unos arbustos de arrayn, todos
los participantes empezaron a cortar ramas y a acomodarlas de manera cruzada
como una rejilla atadas con mecates, a fin de cargarla a la espalda.
87
El gua coment que cargar el arrayn es cargar tu cruz y todos los presentes
llevaron su carga. El retorno se dio con un clima fresco, nublado pero sin lluvia,
fue gil y sin problemas; se descans el mismo nmero de veces que al ascender,
con la diferencia que frente al rbol en forma de cruz, como parte de la tradicin se
tomaron fotos de todo el grupo; asimismo se volvi a tomar agua del nacimiento.
Aunque uno de los jvenes carg al cachorro con la intencin de llevrselo, despus de llegar al rancho y comer barbacoa y tomar atole que al parecer llev otro
seor, como lleg se fue el cachorro, sin que el joven se diera cuenta.
Ya en la carretera, un camin de redilas que por ah pasaba se detuvo para
llevar al grupo, se lleg a la comunidad de Sihuapan, donde en un cruce de las
calles principales ya esperaban con la figura de San Isidro. En ese momento se
encendieron algunos cohetes y algunos familiares de los participantes los esperaban con refrescos embotellados. La recepcin la encabezaban los responsables
de la organizacin de la fiesta, quienes son representantes de grupos religiosos; el
sacerdote es quien sahma a los recin llegados, entre el sonido de ms cohetes.
Se inicia la caminata con San Isidro en andas al frente, para dirigirse a la Iglesia
de Calera, entonces comienza la misa con varios nios que sern bautizados,
otros que harn su primera comunin y algunas parejas que se casarn. Entre la
concurrencia el grupo camina en el centro hasta llegar frente al altar y ser nuevamente sahumado; se depositan los hatos de las ramas a un costado del altar.
Contina la misa, mientras el grupo sale para comer un puchero en mesas que
estn a un costado de la iglesia.
Un joven informante de 35 aos comenta que antes en las fiestas de San
Isidro, en las tradicionales toreadas, se presentaba un charro, muy buen torero y
bien vestido para la ocasin que impresionaba a la concurrencia con sus faenas
y que llegaba a hacer que se hincara el toro; menciona que se vesta as y haca
esto nicamente en la fiesta, porque el resto del ao andaba como pordiosero y
tomando por las calles, pero para la fiesta, los poderosos tabacaleros de la regin
le regalaban el traje de charro, ya que ste les haba dado muchsimo a ganar.
Tambin comenta que de chamaco haba un seor, que era brujo y regalaba
dinero a los nios, que cortaba una hoja, la enrollaba en sus manos y despus,
al extenderla, ya era un billete. El dinero se los daba al grupo de chamacos que
jugaba en la calle y stos corran a comprar dulces, experiencia que l vivi.
88
3.2. Cosmovisin
3.2.1. Seres sobrenaturales
El imaginario colectivo de los pobladores de Los Tuxtlas da vida a seres sobrenaturales mencionados al principio de este captulo, adems se conciben seres que
participan del mundo natural y la sobrenaturaleza, tales son los nahuales, personas
que pueden transformar su corporeidad o sus capacidades perceptivas e incidir en
la cotidianidad de su entorno con fines inofensivos o perjudiciales. La concepcin
del nahualismo en Los Tuxtlas se identifica como cualidad de algunos especialistas rituales y principalmente de los llamados brujos. Marcela Olavarrieta (1989)
seala que esta caracterstica de nahual en los especialistas rituales se presenta
desde pocas precolombinas:
El poder de la metamorfosis [] se atribua a los magos indgenas desde tiempos prehispnicos, a los nahualli. Este poder no slo abarcaba la adopcin de
figuras de animales (tigres, leones, gavilanes, halcones, palomas, trtolas,
perros,comadrejas, bhos, lechuzas, gallinas, caimanes, serpientes, pavos, segn
los diversos reportes), sino tambin la de fuegos, lumbres que se ven de noche
[...] tal como se cree actualmente en Los Tuxtlas. (: 227)
El cronista de la ciudad de San Andrs Tuxtla, recoge de la tradicin oral las

siguientes concepciones acerca de los nahuales:
En esta Zona Sur de Veracruz, es una figura mgica que puede ser inofensivo,
pero que la mayora de las veces es agresivo y malfico. Se dice que a veces puede
ser nuestro propio espritu o es una bruja o un brujo que tiene el poder de convertirse en animal principalmente; te roban alimentos, malogran sembrados,
o deshacen entuertos de amores prohibidos. Casi siempre se contrarresta con
malos tratos e insultos, o se usa la sal cuando se descubre en donde deja su piel
o cuando se le reza La Magnfica. Si era un espritu se convertir en hongo, pero
si era un brujo(a) con fines malvolos se convertir en un arbusto cuyas hojas
sern venenosas. (Rojas Aldana, 1998: 25)
En las creencias de la regin se percibe a la selva como lugar de encanto as

como a todos los animales llamados de monte, quienes son protegidos por
Juan del Monte ser que es como un viento pero que, segn un informante
89
de Calera a quien en una ocasin se le present en su milpa, se presenta con

una forma humana y como cualquier habitante local, slo le extra el comentario que le hizo de que en media hora estara en Santa Marta (la sierra), lugar
que se encuentra a varios kilmetros de distancia. Asimismo, un informante
de San Andrs Tuxtla, quien acompaa a cazadores en sus recorridos nocturnos, coment que antes de internarse en la selva hace una oracin y peticin de
permiso a Juan del Monte, adems comenta que si alguno de los cazadores o
acompaantes salen enojados o despus de una pelea con sus esposas, entonces
en lugar de posibles presas encuentran serpientes, situacin que personalmente
ha observado.
Otra creencia es con respecto al brazo fuerte (Cyclopes didactylus), se dice
que si alguien lo encuentra el da de San Juan Bautista (24 de junio), el animal reta
al hombre y si se enfrentan, y el hombre sale victorioso, adquiere una gran fuerza
fsica de manera que no ser vencido en enfrentamientos corporales; pero si, al
contrario, es vencido por el animal, entonces le roba la fuerza y se torna una
persona fsicamente dbil. Otro significativo ser sobrenatural se identifica en el
imaginario tuxteco, Yobaltaba, dicho ser fue tambin mencionado por un informante de Calera, quien lo identific como un elegante charro y diestro torero, y
es descrito por Albano Rojas Aldana (1998):
YOBALTABA: Tiene diferentes formas de aparicin este personaje segn en las
comunidades que se aparezca. En algunas regiones se le ve jugando con nios
de las rancheras, que generalmente andan desnudos. En otras de catrn o de
charro, con una risa maligna como burlndose de quienes lo observan. En otras
ocasiones en cuevas obscuras. Algunas personas creen que es el diablo y en la
Regin de LOS TUXTLAS, se piensa que son las nimas de los Dioses OLMECAS
que no tienen paz y que viven en LOS TUXTLAS. (: 26)
El estudioso de las lenguas tuztecas, Rodrguez Alvarado (s/f), lo menciona:

Yobaltabani. Del pipil yobal, noche + taba, comer + ni, sufijo agentito: La que
coma de noche. La muerte vestida de mujer que todas las noches de calle en
calle y casa por casa espantaba a la gente, hasta que sta dej de temerle y la despreci, dejando de aparecerse. Se comenta que en Santiago Tuxtla, esta persona
extraa, de baja estatura y piernas corvas, sigue asustando y persiguiendo a los
trasnochadores, caminando con pasos rpidos y sonoros detrs de ellos. (: 84)
90
En la relacin con los seres sobrenaturales la visin mesoamericana hereda

concepciones que se expresan mediante smbolos e imgenes identificadas con
espacios (cerros, cuevas, caadas, humedales, etc.) y tiempos (horas, ciclos, festividades, el atardecer, la noche, etc.), entre los que destaca por su prevalencia
geogrfica y temporal: al chaneque. El investigador Miguel Covarrubias a partir
de estudios arqueolgicos identifica representaciones de seres sobrenaturales que
persisten en el imaginario de diferentes grupos culturales del suroeste de Mxico,
del rea mesoamericana, denominados chaneque; y considera que tuvieron un
antecedente en los olmecas. Los chaneques, dice Covarrubias (1946), son:
Duendes y enanos que producen las lluvias y que son los dueos del mejor maz
y otros tesoros que esconden en cuevas, nos recuerdan a sus probables antepasados; los antiguos dioses de la lluvia y sus ayudantes, los chacs mayas y los tlaloques mexicanos [] En una poca an ms antigua stos tenan su prototipo en
los enanos con boca de tigre del arte de la Venta.
Su significado en nhuatl es analizado por Rodrguez Alvarado (s/f):

Chane. Del nhuatl chan(tli), casa + e, posesin. Dueo de casa, habitante de una
localidad. Pl. Chaneque. || En Texistepec se le nombra en popoluca: pajuica.
Chaneque. En nhuatl: Los dueos de las casas, los habitantes. En algunos
lugares del Mxico actual se les considera viejos enanos, robustos, con rostro infantil que persiguen a las mujeres y molestan a los nios. [] Comenta
Melgarejo Vivanco que los popolucas de Veracruz tienen sus chanis, pequeos
duendes negros, y temen a los hunchts, enanos silbadores sin cerebro y con
los pies volteados al revs. Hay una representacin escultrica en el Altar de
Potrero Nuevo, Ver.: son enanitos en funcin de atlantes deteniendo el cielo [...]
En el sur del estado de Puebla se conocen como macazame (los que acarrean
con sus manos) y en la Pennsula de Yucatn por aluxes. (: 28)
El investigador Juan A. Hasler (2003), sobre el chaneque, comenta: Los pueblos

olmecas conocan, como lo conocen los pueblos de hoy, al chaneque, duende o
dueo del monte (: 33). La fotografa con fondo rojo muestra una de las esculturas de estilo olmeca encontrada en Los Tuxtlas que se identifica como un chaneque, el cual se muestra en el museo Tuxteco (ver figura 9).
91
Figura 9. Fotografa de una pieza del museo Tuxteco identificada como

representacin de un chaneque por los pobladores de la comunidad
Foto del Sr. Clemente Campos
En el registro del trabajo de campo de diversas investigaciones efectuadas en la

zona de Los Tuxtlas, se cita tambin a los chaneques, lvaro Brizuela (1998), al
respecto, cita a un informante:
Los dueos del monte son chaneques, as chiquititos; eshmata son las chanecas,
andan paseando en su casa al pie de la Ceiba. sos no tienen ms en donde
pasear, ms que al pie de la Ceiba; sentados ah, estn esperando horas y horas.
Ora bien, cuando uno ve una visin, hay una visin de un palo que se corta; eso
ha de ser [viento del] sur o agua. Los chanecos cortan el palo, el palo no se cai
[cae]; vas y buscas y no hay palo, noms un palito chiquito. El que cai [cae] son
visin; no hay palo, no se cay.
Son malos los chanecos. Si te conocen est bien; si no te conoce te hace mal,
te vuelve loco, te traslada del lugar a otro lugar, te lleva. (: 41)
El Dr. Albano Rojas Aldana (1998) anota acerca de la tradicin oral de la regin:
El CHANE, tal vez para los Mayas, Mixes y Zoques es el Rey de la tierra, el
dios de la caza, del agua, de las plantas y de los aimales. En Los Tuxtlas a los
CHANEQUES se les conoce como los moradores de los ameles, arroyos, ros,
92
lagos, lagunas, cascadas y de la selva. Solo disfrutan de la abundancia y del bienestar. Los CHANEQUES menores estan al servicio del Rey de la Tierra: EL CHANE.
Los Chaneques pueden salir de cualquier lado, de la tierra, de las zanjas, de los
cerros, de las peas, de las cuevas, de los ojos de agua, cascadas, arroyos, ros,
saltos de agua, ruinas antiguas.
Aparecen generalmente en el centro y sur de Veracruz. EL CHANE gobierna la
vida de los campesinos, es dueo de los rboles, para hacer casas, de l depende
el suelo, la agricultura, la ganadera, la caza, la pesca y la recoleccin de plantas
para hacer medicinas. Controla a los rayos que salen de las cuevas, aires malignos, y las lluvias. En algunas zonas se ha remplazado a los CHANEQUES por el
diablo, que hace que el tradicional y antiguo Dios de la tierra y del agua se convierta en el demonio occidental smbolo de la destruccin y la maldad. Se dice
ahora que son los patrones de los brujos malos, los adivinos, y de los que viven
de las actividades antisociales. Y se apoderan de los hechiceros que extravan la
mente de las personas por la Magia Negra. (: 25)
A fin de sealar la manifestacin de un rasgo mesoamericano en las formas de

expresin de grupos mestizos de la actualidad se anotan algunas de sus referencias; desde luego que dicho rasgo se distingue para enfocar la necesidad de su
estudio, en que se habr de considerar la influencia de las mltiples contingencias histricas y culturales de las que se ha caracterizado su concepcin actual
o resignificaciones. En el imaginario de la regin Tuxteca el encuentro con la
sobrenaturaleza tiene diferentes consecuencias, ya que para algunas personas de
espritu fuerte pueden ser seales de dones recibidos, de iniciacin, de prueba
a su valor, vaticinios, etctera; mientras que a los de espritu dbil les suscitan
enfermedades a causa del susto. De manera que la presencia de un chaneque
puede suscitar principalmente en nios, pero tambin a las personas mayores el
susto de chaneque y enfermar si no se toman las precauciones necesarias o, si
es el caso, se deber acudir a un especialista ritual para que cure el espanto.
Al respecto, el nahuablante estudioso de las creencias y tradiciones de la regin,
Clemente Campos Carvajal (2003), registra en relacin al chaneque:
Cuando dejan la casa sola acostumbran a poner en la cama o catre, cuatro
mazorcas coloradas en forma de cruz, esto sirve para que no entre en la casa
algn chaneque o algn espritu malo. Cuando una persona pasa por un ro con
un nio recin nacido, una persona adulta tiene que tirar una piedra en el ro
para que los chaneques no agarren al nio y se enferme de espanto [...]. (: 77)
93
Cuando un nio hasta dos aos de edad, lo dejan solo en la casa, ya sea que
quede durmiendo en una hamaca o catre, acostumbran a ponerle una cruz de
madera o de caa junto al nio, para que no llegue el chaneque y le robe su
espritu [...]. (: 78)
Otra manera de curar el espanto. Las chupadoras se echan un trago de agua
en la boca y empiezan a chupar al enfermo, y cuando terminan soplan con alcohol o siete aguas la cara del enfermo. Tambin hacen limpias utilizando hojas
de sauco, de albahaca y hojas de una planta conocida como chaneque. (: 80)
La condicin del chaneque, al encontrarse en ambientes hmedos, oscuros y fros,

se acerca a los humanos para robar su espritu (calor), en especial a los nios. Pero
tambin se reporta al chaneque como castigador, segn seala el antroplogo
Alfredo Delgado Caldern (1993). Al laborar en la Unidad Regional Acayucan, de
la Direccin General de Culturas Populares, registr en las poblaciones del sur de
Veracruz la persistencia de creencias en los chaneque, quienes castigan a los cazadores furtivos, los adlteros y en general a los que trasgreden las normas de la comunidad (: 205). Asimismo, seala que entre los grupos indgenas actuales an se
conserva la idea del Tlalocan, que consideran un mundo mgico que se encuentra
bajo las montaas de los Tuxtlas y al cual se puede penetrar por lugares especiales
como cuevas, sitios arqueolgicos, manantiales o cerros (: 204). Delgado menciona
al Tlalocan o lugar mgico, como el espacio donde residen los chaneque.
3.2.2. Creencias
El simbolismo mesoamericano de la serpiente relacionada con el agua, se refleja
tambin entre los grupos actuales de poblaciones indgenas nahuas y zoquepopolucas del sur de Veracruz, quienes identifican al arcoiris relacionado simblicamente con la tatuana (boa constrictor) y con las lluvias; como cita la biloga
Aguilar: Entre los actuales nahuas creen que el arcoiris se forma al expirar la
tatuana, mientras que los zoque-popolucas creen que es del humo que se despide
al mojar la lluvia el cuerpo de la tatuana. Asimismo, dicha autora seala que estos
simbolismos fueron registrados por Sahagn: cuando espesas veces aparece el
arco del cielo, es seal de que ya quieren cesar las aguas (: 483).
La creencia de estos grupos coincide en que las tatuanas llegan a crecer mucho,
de 5 a 10 metros de largo, las cuales se refugian en los pantanos, cascadas o ros.
94
Las tatuanas pueden formar el arcoiris solo cuando ya son muy grandes. Es
posible que la relacin tatuana-arcoiris, se deba a los colores iridiscentes de la
serpiente.
Segn los ancianos de Mecayapan, los truenos son provocados por las tatuanas pidiendo a los dioses la lluvia. (Cfr. Aguilar S., 1992: 75)
La observacin de los ciclos climticos de la regin, relacionados con las condiciones y riesgo de enfermedades desde una perspectiva holista, se refleja en ancestrales conocimientos respecto a la cancula, que segn el calendario Galvn es
del 20 de julio al 20 de agosto; pero la biloga Aguilar reporta que para algunos
campesinos se prolonga hasta el 20 o 25 de septiembre.
Para los campesinos nahuas y zoque-popolucas, este periodo no tiene mucha
influencia en su ciclo agrcola, no obstante, ellos reconocen que en este periodo
hace ms calor de lo normal; las enfermedades infecciosas como diarreas, infecciones en la piel, vmitos y hemorragias nasales son comunes en la cancula.
Por ejemplo, los zoque-popolucas de Sabaneta, Ver., cuentan que en los das
en que se presenta la cancula (segunda quincena de julio), el sol se ve rodeado
de un arcoiris (jam kupongl kacuyiy, que significa el sol se rodea de enfermedad caliente), que segn sus antepasados anuncia la presencia de muchas enfermedades como calenturas, tos, diarreas, erisipela, etc.
Existe la creencia en ambos grupos, que si en este periodo de cancula, sta
puede infectarse muy rpidamente y ser muy difcil de curar. (Aguilar S., 1992:
75)
Durante la Semana de la Medicina Tradicional, efectuada en Acayucan,

Veracruz, del 26 al 30 de noviembre de 1990, la antroploga Mara Elena Roca
Guzmn (1990), de la Unidad Regional Sur de Veracruz, seal respecto a la relacin estrecha entre el hombre y la naturaleza: La armona del ser humano con sus
semejantes, con su entorno y con l mismo, formaban parte de uno de los ideales
del hombre nhuatl (:3). Nociones a partir de las cuales aborda las concepciones
de la salud y la enfermedad:
Entre los grupos nahuas el espritu tiene siete entidades, la principal se encuentra en el Corazn porque es el que bombea la sangre al cuerpo humano, motor
de los otros seis espritus conocidos como sus sbditos o pulsos, estos se encuentran en las plantas del pie, en las palmas de las manos, en las axilas.
95
Esta clasificacin de las enfermedades tiene su origen en la cosmovisin prehispnica, en ella las enfermedades son enviadas por Deidades relacionadas
con los cuatro elementos primordiales de la naturaleza (aire, agua, tierra, fuego),
los dos primeros se relacionan con lo fro y los ltimos con lo caliente.
Por ejemplo, los Chaneques que vivan bajo la tierra o bajo el agua son seres
que traen fro, las serpientes son animales que tambin se relacionan con la
humedad y lo fro, cuando un hombre es picado por una se cree que sufre fro.
La naturaleza tiene la facultad de regular estos males, las plantas medicinales
poseen propiedades trmicas (fras, calientes, frescas, templadas). (: 3)
En el texto precedente de Roca Guzmn, se seala el opuesto fro-caliente, que

subyace a la concepcin de la salud y la enfermedad de la tradicin mesoamericana, de igual forma se refleja la cuestin de si dichos opuestos son influencia de
la concepcin humoral de la medicina hispana; asimismo, sobre ubicar al corazn
como centro espiritual se remite a la concepcin mesoamericana del teyola; por
ltimo, habla sobre la relacin simblica entre chaneque, serpiente y seres acuticos de la ancestral concepcin mesoamericana.
De la misma Unidad Regional de Culturas Populares del Sur de Veracruz,
la biloga Anglica Aguilar S. (1992) realiza el registro etnogrfico entre campesinos nahuas y zoque-popoluca en la Sierra de Los Tuxtlas, sobre el clima de la
regin y los ciclos agrcolas, cuyos conocimientos estn imbuidos de las nociones
mgico-religiosas constitutivas de su identidad tnica y cultural:
Los nahuas de Mecayapan incluyen los meses de febrero, marzo, abril y mayo
en la temporada de Tonalpan o tiempo de calor; los meses de mayo (considerado como mes de transicin) a agosto, la temporada de Tiahuata que
significa todo el tiempo con lluvia; la temporada de nortes o Ajkopika ejeka
que se presenta en los meses de septiembre y octubre, y la ltima temporada de
fro o Tasecta que considera los meses de noviembre a enero.
Mientras que los zoque-popolucas a la temporada seca le llaman kujamsam
donde incluyen los meses de febrero a mayo; al tiempo de lluvia lo llaman
Kutujki, que incluye los meses de mayo a agosto; la temporada de nortes
de septiembre a octubre, la llaman Witxawtujom o tiempo de nortes con
lluvia, y la temporada fra que le llaman suk suk en los meses de noviembre
a enero. (: 74)
96
3.2.3. Tradiciones y Prcticas

Corte del Arrayn
En la zona de Los Tuxtlas prevalecen arraigadas tradiciones practicadas principalmente como parte de la religiosidad popular, que congrega en fechas importantes
a gran nmero de devotos, o bien cotidianamente a grupos familiares. Entre ellas
considero de gran relevancia la tradicin del corte del arrayn, en uno de los
espacios rituales de la regin: el Volcn San Martn Tuxtla, donde dicho arbusto
crece en las reas prximas al crter. El investigador botnico Mximo Martnez
(1959) public respecto a la planta:
El arrayn, cuyo nombre cientfico es: Gaultheria acuminata familia de las
Ericceas; tambin conocida con otros nombres vulgares como: Axocopaque,
Ajocopaque y Xocopa. Es un arbusto aromtico que se encuentra silvestre en
los Estados de Veracruz y Puebla. Mide de 1 a 2.50 m. de altura, con hojas ovales,
de 4 a 11 cm. de largo, finamente aserradas. Las flores se producen en racimos
delgados y son muy pequeas (de 5 a 7 mm.), con la corola en forma de jarrita y
provista de 10 estambres. El fruto es una capsulita con numerosas semillas.
Las hojas despiden un olor agradable, que recuerda algo al de tejocote.
En algunos lugares donde abunda esta planta acostumbran esparcir las hojas
en los pisos de los templos para perfumar el ambiente. La esencia no ha sido
explotada hasta la fecha. Teniendo en cuenta que es comn que las plantas del
mismo gnero tengan propiedades semejantes, cabe la suposicin de que tanto
la Gaultheria de que hablamos como otras de Mxico (hay 11 especies), pueden
utilizarse como la G. procumbens de los Estados Unidos y Canad que [] usan
las hojas de dicha planta como t, al que consideran astringente, estimulante,
antidiarreico, diurtico y emenagogo. La esencia es antisptica y se usa en medicina contra el reumatismo. (: 60, 61)
Dicha tradicin se registra en Santiago Tuxtla, San Andrs Tuxtla y Catemaco, pero
persiste a la fecha solo en las poblaciones de los dos primeros municipios mencionados. El cronista de San Andrs Tuxtla, el Dr. Albano Rojas (1998), anota sobre la
tradicin de corte del arrayn en relacin a las festividades de la Semana Santa:
Dos o tres das antes del Viernes de Dolores, los hombres recios del campo, los
que el VIERNES SANTO sern los SANTOS VARONES ganado por derecho por una
97
vida digna; en autnticas cuadrillas salen por las cuatro rutas ms conocidas para
llegar al Volcn de San Martn Tuxtla; y recolectar la olorosa hoja del Arrayn;
que nuestros indgenas tapizan y tapizaban el altar donde se iza la Cruz de Cristo
Inmolado. Muy de maana, como autnticas hormigas cruzan esos caminos en
busca del arrayn que a decir de ellos con eso honran a Tat Dios.
Don Emilio Pereyra y Don Marcos Mendoza a las 2:00 a.m. tal vez llevando
la ruta del Cerro del Venado, Mata Silencio, Megayo, Sampaso y Mastagaga,
hasta llegar al celoso guardin de los tuxtlas, EL TITEPETL, que era su destino final. Rumbo a Chacalapan y Lauchapan Don Reyes Pucheta y Don Juan
Goxcon, junto con otros compaeros se marchaban muy de maana en busca
de las Palmas para celebrar con todo simbolismo la entrada de Nuestro Seor a
Jerusaln el Domingo de Ramos. (: 28)
Rojas muestra cmo el uso del arrayn tambin se incluye en las expresiones para
fortalecer el culto catlico, sincretizndose en imgenes que recrean las concepciones y simbolismos cristianos, segn describe la prisin o aposentillo que
representa la reclusin que precede a la ejecucin de Jesucristo:
El aposentillo. Se levanta un templete con un toldo y una reja verdadera y las
supuestas paredes de su prisin son tapizadas por ramas de arrayn. Se coloca
la imagen de Cristo atado a una columna a la hora sealada (tres de la madrugada); y desde ese momento, comienza una verdadera peregrinacin para alabar
y saludar al Seor; y estos feligreses al depositar su limosna reciben su rama de
arrayn y su Cruz de Palma. (: 28)
En Santiago Tuxtla, durante las festividades de la Semana Santa, en el recorrido

por las principales manzanas de la comunidad con las esculturas de Jesucristo, la
Dolorosa (Mara) y otro Santo, se puede observar que nicamente la de Jesucristo,
en su base, lleva ramos de arrayn, mientras que las restantes imgenes llevan
flores con hojas artificiales. Asimismo, los peregrinos que viajaban a Catemaco
para visitar a la Virgen del Carmen y limpiarse en la cueva del Tgal, en Semana
Santa, el da de San Juan o de la Virgen del Carmen el 16 de julio, encontraban
prximo al pequeo altar ramitos de arrayn, a la fecha sustituido por ramitos
de albahaca con rositas u otras flores locales; al respecto registr lvaro Brizuela
(1998): Algunos se detienen para decir una oracin muy corta y hacer su peticin;
dejan una limosna y a cambio reciben una ramita de arrayn, con la que se tallan
el cuerpo; se santiguan y se salen (: 39).
98
El primer viernes de marzo

Es una fecha muy simblica en la regin, estrechamente vinculada con las prcticas de los especialistas rituales, en que las fuerzas de las plantas, del ritual y seres
sobrenaturales se intensifican; el primer viernes de marzo forma parte de ancestrales tradiciones relacionadas con la recoleccin de plantas y con aspectos energticos o mgicos. En Los Tuxtlas, lvaro Brizuela (1995) analiza la costumbre de
colectar plantas el primer viernes de marzo o tambin el da de San Juan, y seala
que rene una serie de ritos cuyo puntual cumplimiento determina su eficacia:
Es a partir del Mircoles de Ceniza que los participantes realizan tabes de
carcter alimenticio y sexual, y el primer viernes de marzo es considerado el da
idneo para que los especialistas practiquen el curanderismo y la magia benfica y malfica, porque consideran que, con el jueves, son los das que se logra
la eficacia buscada. (: 7)
Sin embargo, lvaro Brizuela (1995) distingue en las prcticas del primer viernes,
una tradicin mesoamericana, con un sentido distinto al de cultos agrcolas, l
los ve como rituales de paso: Si en Europa se trata de rituales agrcolas, es probable que en el sur de Veracruz se trate de rituales de reafirmacin de los poderes
recibidos, que se da a travs de peticiones, agradecimientos y reabastecimiento de
vegetales (: 18). Al respecto considero que atendiendo al complejo simbolismo
mesoamericano, es posible relacionarlo con el culto a los cerros, cuevas y al agua,
que como se expone en el captulo I, conforma el culto agrcola. Sin embargo, an
cuando se remita al culto agrcola, como tambin se le considera desde la vertiente
europea, el mencionado complejo simblico mesoamericano toma caractersticas
propias. Brizuela (1995) seala:
En el sur de Veracruz, el primer viernes de marzo se caracteriza por rituales de paso que establecen relaciones con entidades sobrenaturales, jueves y
viernes son los das de actividad intensa, cuando los maestros acompaan a
los individuos que sern iniciados; algunos invocan a las entidades benefactoras, otros pactan con el Diablo. Por otro lado estn los individuos que buscan
contrarrestar las fuerzas negativas y sacar las enfermedades de su cuerpo, o
nicamente tratan de restablecer el equilibrio para que cotidianamente vivan
con menos tensiones, etc. Este conjunto de prcticas que congrega a especialistas, iniciados y seguidores en busca del bien o del mal, son considerados como
99
la causa de que el ambiente, el aire, se cargue de esas fuerzas que tiene efectos
dainos y que se les conoce como malos aires, y que son los que acarrean las
enfermedades. (: 16, 17)
Aun cuando las prcticas efectuadas en el primer viernes de marzo toman variados
matices en la regin de Los Tuxtlas, hay al parecer un complejo simblico comn,
que precisamente integra esta arraigada y vigente tradicin; lo que corresponde a
los caracteres creativos de los procesos de larga duracin sealados en el captulo
I. Al respecto, seala Brizuela (1995):
Estas prcticas realizadas en LOS TUXTLAS, difieren un poco de las prcticas
en los pueblos cercanos ms al sur de nuestro Estado como: en Tatahuicapan
que el 23 de junio a las doce de la noche cuatro doncellas Seoras Viudas que
guardan abstinencia sexual muelen en metates las plantas recolectadas en el
Primer Viernes de Marzo. (: 17)
Para los diversos especialistas rituales de la regin, el primer viernes de marzo es

una fecha de gran relevancia, donde cada cual realiza particulares formas rituales
que incluso varian de una persona a otra. Uno de los tipos de especialistas rituales
llamados culebreros fueron investigados en la regin por el antroplogo Rubn
Leyton (2001), quien seala que: algunos culebreros, y curanderos en general,
tienen por costumbre realizar la recoleccin de plantas durante los viernes que
incluyen la Cuaresma, mientras que otros slo lo hacen el primer viernes de
marzo. Este mismo da, el culebrero cura frente al altar el silbato o flauta (: 54,
55). Los rituales del primer viernes de marzo son realizados en diferentes espacios, principalmente en los cerros, en las cuevas, pero algunos ocurren tambin
en el cruce de caminos, segn el registro efectuado por Leyton en relacin con
los culebreros:
Otros maestros tienen por costumbre, el primer viernes de marzo, acompaar
al aprendiz hasta el cruce de dos caminos y all dejarlo para la celebracin de la
entrevista con el diablo, donde el aprendiz tomar la decisin sobre lo aprendido
para hacer el bien o el mal, eleccin que por s sola lo ligar con la prctica
curativa y el marco de oraciones y plegarias correspondientes. (: 64)
100
Da de San Juan
Otra de las importantes fechas para los especialistas rituales, especialmente
vinculada tanto a la religiosidad popular, como a la tradicin europea, es el da
de San Juan. La antroploga Marcela Olavarrieta (1989) apunta al respecto: el
24 de junio, da de San Juan, aparece rodeado en la tradicin europea de todas
las caractersticas que posee en la actualidad en Los Tuxtlas: sea como fecha
propicia para la recoleccin de hierbas medicinales en la madrugada, sea
como noche para reunirse con el Diablo (: 218). Con esta interpretacin coincide
Brizuela (1995):
El 24 de junio, da de San Juan, es la otra fecha que en el sur de Veracruz es considerada propicia para el corte de hierbas, la molienda de vegetales, las visitas
a los lugares sagrados para comunicarse con el Diablo o con divinidades buenas; tambin para pedir ms poder o agradecer la intercesin favorable cuando
es solicitada por el especialista, etc. Estas prcticas presentan variables en Los
Tuxtlas, poblados nahuas y popolucas de Mecayapan, Tatahuicapan, Pajapan,
Texistepec, Sayula y Oluta. (: 12,13)
3.3. Formas comunicativas en rituales de curacin

En la medicina tradicional, concomitantes a los mecanismos naturales hay entidades o energas sutiles que son asumidas a travs de smbolos. Asimismo supuestos
como un orden csmico, que se mantiene a travs de acciones que suscitan su
equilibrio o desequilibrio son reconocidos mediante smbolos. De manera que
las prcticas de curacin estn plagadas de manejos simblicos que se expresan
a travs de formas comunicativas, definidas como acciones y expresiones diversas
cuyas significaciones surgen de una cosmovisin, a partir de las cuales se integra
el ritual de curacin; significaciones que trascienden en el paciente, la enfermedad, el especialista ritual y la comunidad a la que pertenecen.
Entre los aspectos formales de los rituales, se incluye a los sueos, considerados otra importante va comunicativa con los seres sobrenaturales, Galinier
(2001) identifica rasgos comunes, ya que ambos se integran por simbolismos y
concepciones propios de su cosmovisin, segn seala:
101
Lo que resulta del discurso de los informantes es que los sueos pueden considerarse como actividades de tipo ritual, [] que tiene rasgos en comn: programacin, sucesin de actos esteriotipados, comunicacin con el inframundo,
trastumbamiento en otro espacio/tiempo, alteracin de estados de conciencia, etctera. (: 476)
Los rituales de curacin integran relaciones con la naturaleza y la sobrenaturaleza

que inducen cambios para restablecer el equilibrio perdido que ocasiona la enfermedad, por lo que se considera que amalgaman la medicina y la magia; simultneo a las acciones tcnicas estn las simblicas, para el diagnstico, pronstico y
tratamiento de los padecimientos. La relacin con la naturaleza y la sobrenaturaleza se reconoce como fuerzas o energas que se manifiestan o circulan entre
ambos mbitos, de manera que la intervencin del especialista ritual incide en
ellos para restablecer el equilibrio o afectar a quienes alteran el orden natural o
social. La investigadora Catharine Good (2004), en sus trabajos con los nahuas de
Guerrero sintetiza las principales concepciones acerca del intercambio de fuerzas
identificadas con la reciprocidad en comunidades con raz mesoamericana:
En la realizacin de los rituales se expresan complejos principios fenomenolgicos y ticos; stos implican cmo es el mundo natural y cmo deben actuar los
seres humanos dentro de l. Aqu se enfatiza el trabajo que fluye entre grupos
y entidades diferenciados y sobresale el concepto de fuerza (chicahualiztli en
nhuatl) como energa vital que circula; sta vincula no solamente a las personas entre s, sino a la comunidad humana con los muertos, los santos, los cuerpos
celestiales, el viento, los cerros, las cuevas, las plantas y la tierra en s. (: 452)
Guadalupe Barrientos Lpez (2004), en su investigacin del Valle de Ixtlahuaca

respecto del culto al cerrito de Tepexpan enfatiza en la relacin con la naturaleza
y la sobrenaturaleza: Ya vimos que esta nocin de intercambio de ayuda mutua
se expresa en la relacin con las divinidades. Es decir, los peregrinos alimentan o nutren a la divinidad o al lugar sagrado y esperan recibir en contrapartida
una accin similar (: 366). El paisaje con mltiples significaciones respecto a la
importancia del conocimiento de los ciclos naturales, los agrcolas y los festivos
les dan un carcter sagrado. Particularmente el culto a los cerros identifica la
incorporacin de los pueblos tanto a su mbito geogrfico, como a concepciones
y simbolismos de la cosmovisin mesoamericana; al respecto Johanna Broda y
Alejandro Robles (2004) sealan:
102
A partir de la Conquista el culto a los cerros se ha articulado con la religin catlica, cuyas fiestas pblicas giran alrededor de la veneracin de los santos. Hoy
da los ritos en los cerros y cuevas ya no forman parte central del culto pblico,
tal como fue la situacin en la poca prehispnica. Al haberse convertido en
prcticas semiclandestinas, estos ritos, sin embargo, conservan mltiples conceptos y prcticas tradicionales cuyas races histricas se remontan en muchas
regiones de Mxico a la cosmovisin prehispnica. (: 277)
Anglica Galicia Gordillo (2004), en su trabajo Fiestas y manejo del espacio cultural en algunas comunidades otomes de Ixmiquilpan, Hidalgo, apunta:
Las manifestaciones religiosas populares forman parte de un complejo sistema de influencias y relaciones regionales, capaces de articular dentro de la
expresin ritual, a grupos sociales, instituciones, organizaciones, comunidades enteras, etc. hacia un centro de convergencia, un espacio de interaccin
mgico-religioso (un santuario, un santo, una parroquia, un cerro, etctera).
(: 375, 376)
En la cosmovisin mesoamericana a los espacios o paisajes rituales se les atribuye la calidad de fuerza, algunas veces denominados como calientes, son
lugares e incluso horas en que se hacen presente las entidades sobrenaturales.
En dichos lugares se privilegia la comunicacin con los seres sobrenaturales,
mediada por la intervencin del especialista ritual. A partir de sus investigaciones sobre los otomes orientales, Jacques Galinier (2001) propone: El espacio no
es una extensin inerte sino un medio constantemente activado: la accin ritual
es indispensable para controlar el juego de las fuerzas que lo animan. (: 469)
Los rituales integran smbolos, cdigos y creencias que se expresan en sus
prcticas, cuyas particularidades pueden ser dilucidadas como formas comunicativas; en los rituales de curacin aluden a las expresiones verbales y no verbales que de manera intencional o no, integran un conjunto de procedimientos
que a posteriori se asimilan a sistemas de curacin, reconocidos por l o los
especialistas rituales legitimados por su grupo cultural. La medicina tradicional mexicana presenta particulares formas comunicativas en sus rituales de
curacin, en las que se distinguen al menos las categoras que a continuacin
se presentan.
103
3.3.1. Espacios simblicos

Asumidos en el presente trabajo como lugares de contacto con los seres sobrenaturales, donde la presencia y ubicacin de objetos, imgenes, esculturas de los
seres sobrenaturales o paisajes tienen una organizacin espacial y esttica, que
representan concepciones de fuerzas naturales y sociales simbolizadas desde una
particular cosmovisin. Estas ltimas se distinguen por sus componentes utilitarios, simblicos y del paisaje.
Por componentes utilitarios se entienden aquellos objetos que participan en los
rituales de curacin; pueden ser permanentes: el libro de oraciones, frascos con
lquidos preparados, incienso, alguna vasija con el carbn; temporales como huevos, plantas, agua u otros lquidos que sern usados en las curaciones.
Los componentes simblicos son aquellos con atributos taumatrgicos construidos o reunidos con cierto estilo o esttica dentro de una tradicin cultural
que tienen la cualidad de rechazar las energas negativas: escapularios, crculo de
piedras de ro o agua en vasijas.
Los componentes del paisaje son mbitos a los que se atribuyen fuerzas, pueden
ser posesiones o encarnaciones de los seres sobrenaturales, enespacios naturales
que se distinguen desde una cosmovisin, tales como ros, pozas, lagunas, cerros,
cuevas; o espacios construidos socialmente a los que se atribuyen contacto con la
sobrenaturaleza como iglesias, altares, camposanto, cruce de caminos, etctera.
Los espacios rituales en contextos de sincretismo religioso, incluyen rasgos,
smbolos e imgenes de seres sobrenaturales relacionados con las diferentes cosmovisiones que les sustentan. La religiosidad popular suscitada por el encuentro
de la cosmovisin mesoamericana con la hispana, multiplica las diversas formas
de los lugares de culto, ya que la raz mesoamericana seala principalmente paisajes naturales, con peculiares caractersticas como cerros, cuevas, cuerpos de agua,
barrancas, etc., identificados como lugares de fuerza, en los que se presentan para
los rituales altares sobre las que se brindan las ofrendas, para los seres sobrenaturales o los ancestros. En tanto que la tradicin hispana crea con un conjunto de
imgenes la visin de un mbito sobrenatural, o el reflejo de ste, con la imagen
de los seres divinizados en altares domsticos o construcciones elaboradas como
iglesias. Julio Glockner (2001) sobre los graniceros del Popocatepetl seala:
Los lugares sagrados no se limitan a las iglesias, capillas y altares familiares que
existen en los pueblos, sino que aparecen en lugares apartados, generalmente
en cuevas, cascadas, manantiales, hondonadas y otros parajes, en algunos casos
104
muy distantes de los terrenos de siembra y pastoreo, en alturas donde slo el

silencio y un intenso fro acompaa a quien los frecuenta. (: 301)
Los espacios rituales se caracterizan por integrar algunos criterios ticos y estticos propios de la tradicin mesoamericana en grupos indgenas o mestizos, as
como importantes matices de la visin catlica. La elaboracin del altar implica
acciones rituales que integra rasgos de identidad, en tanto constituye un mbito
o espacio ceremonial. En esta perspectiva, Catharine Good (2004) considera:
Una dimensin importante de la vida ceremonial es su papel como expresin y
transmisin de un sistema esttico cuyo sentido es parte de una identidad cultural propia (: 165).
Alessandro Lupo (2001) relaciona la disposicin espacial del altar de da de
muertos de los nahuas de la Sierra de Puebla, con la representacin del cosmos, y
as lo describe:
Est compuesto por una mesa adosada a una pared (normalmente hacia el este),
en cuya parte anterior se disponen las ofrendas (veladoras, incienso, flores, etc.),
mientras que en la posterior, ms elevada, se alinean las imgenes sagradas y las
eventuales cruces conmemorativas de los familiares difuntos; sobre todo ello
se colocan tiras de papel de colores y, en las principales celebraciones ceremoniales, tambin se fabrica una especie de arco del que se cuelgan flores y otras
ofrendas: la superficie de la mesa representa el plano terrestre, que separa la
esfera celeste (a la que pertenece Cristo y los santos) del inframundo, dominio
de las fuerzas telricas. (: 343)
Glockner (2001) cita a Don Francisco Maya, informante de Guillermo Bonfil

(1968), sobre su iniciacin como tiempero, de cuyo relato se extrae la mencin
que permite identificar a los altares con los espacios de culto y con el culto mismo:
no tengas miedo, eso viene de Arriba. A m me va a llevar la chingada, que bueno
que te quedes t para que no se caigan los altares (: 316).
La disposicin del altar es la siguiente: se pone sobre una mesa con un lienzo
de tela o papel, que se extiende a la parte posterior sobre una pared como fondo
que tambin se cubre, en este cuadrante se ubican los objetos, con una relacin
espacial de seriacin vertical, horizontal o ambas, donde los ms significativos
se encuentran en la parte superior y posterior, aunque no hay una figura central
que sobresalga.
105
3.3.2. Intercambio ritual

El intercambio ritual es el proceso de comunicacin mediante objetos y simbolismos significados desde una cosmovisin, alude a los objetos, acciones o expresiones (flores, plantas, copal, frutas, comidas, velas, veladoras o lmparas de aceite,
bebidas, sahumar, caminatas, oraciones, cantos, entre las principales) presentados
ante los seres de la naturaleza y sobrenaturaleza en los espacios rituales, lugares
donde se encuentre su manifestacin o morada. Cualquiera de estos objetos que
se brinden a las divinidades a la manera de don, de acuerdo a Daniele Deheuve
representan una invitacin, una convocatoria para establecer comunicacin con
las divinidades, de las que se espera un contradon, a travs de su presencia, escucha y logro de algn beneficio (de salud, de bienestar, adivinacin, etc.). 2
La cosmovisin mesoamericana de concepciones mgico-religiosas acordes a
su tradicin agrcola, deifica a los factores naturales que determinan sus buenas
cosechas, por lo que en una relacin de reciprocidad con la naturaleza y los seres
sobrenaturales, crea formas de intercambio simblico, entre los que destaca la
nocin de deuda, segn lo seala Johanna Broda (2001):
De acuerdo con varios mitos mexicas, los dioses de la lluvia eran los dueos
originales del maz. Para obtenerlo, los hombres deban establecer un contrato
con los dioses. Los sacrificios humanos (nextlahualli, la deuda pagada), particularmente los sacrificios de nios, representaban este contrato, mediante el cual
se obtena el sustento de la vida. Los sacrificios se acompaaban de una exuberante gama de ofrendas que reforzaban la eficacia mgica de los ritos. (: 212)
Loss principales elementos formales del culto indgena actual son:

Los alimentos ancestrales mesoamericanos: tamales, tortillas, mole, atole, etc.;
la importancia simblica de las flores, las plantas y, especficamente, el maz; el
copal; el profuso uso de adornos y atavos de los participantes; las procesiones,
los cantos, la msica y la danza; las peregrinaciones; los periodos de preparacin
ritual y de abstinencia sexual; ritos en la noche y al amanecer, que formaban
parte del culto a los cerros y a la lluvia; ofrendas hacia los cuatro rumbos y hacia
el sol naciente; el intercambio ritual de comida; los convites; la participacin
2 Seminario sobre Ofrendas, impartido por Daniele Deheuve en el Posgrado de Historia y
106
social diferenciada en los ritos; las jerarquas de funcionarios o sacerdotes

encargados de los ritos, etctera (Broda, 2001: 215).
Con la presencia hispana en los grupos de raz mesoamericana se dinamizan procesos culturales de resistencia, reinterpretacin simblica y sincretismo, segn
lo seala Flix Bez-Jorge (ver captulo I, del presente trabajo). Dichos procesos
tambin se manifiestan en los rituales de curacin, de manera que el intercambio
ritual aunque materialmente puede ser indistintamente de tradicin hispana o
mesoamericana, en su significacin puede predominar el sentido de la ltima.
Alessandro Lupo (2001) ve las ofrendas vinculadas con la cosmovisin mesoamericana como una forma de interaccin con las fuerzas sobrenaturales:
Las acciones, los objetos y las palabras, en vez de representar simples testimonios de fe y devocin, son verdaderos receptculos de las energas que necesitan
las divinidades, aunque en diferente medida que los seres humanos. Esto queda
demostrado de manera ejemplar por el uso que se hace de la ms inmaterial de
las ofrendas: las oraciones catlicas. (: 373)
De las fiestas patronales, Catharine Good (2004) dice: Cada fiesta en su totalidad la msica, las danzas, la comida, los cohetes, las oraciones, las flores y
otras promesas es una ofrenda a los santos por parte del grupo (: 138). Seala
la reciprocidad comunal en el sentido mesoamericano: Se dice que el pueblo
alimenta al santo, se le da trabajo, ya que este a su vez ayuda al pueblo en la productividad, en permitir ver el trabajo. Los seres humanos y los dioses dependen
unos de los otros en este contexto cultural. (: 141) Las acciones u objetos de
intercambio ritual simbolizan las formas de convivencia y dependencia con el
entorno natural y social, de modo que la eficacia ritual se manifiesta desde la ejecucin del mismo, en tanto expresa la adhesin a cierta cosmovisin, creencias
y expectativas.
En la fenomenologa mesoamericana las fuentes fundamentales de toda la
riqueza son la tierra viva y las relaciones sociales; la vida ritual implica accin
recproca en la que se da y se recibe fuerza, energa vital y fertilidad para el bienestar colectivo. (Good, 2004: 452)
Entre las variadas formas de intercambio ritual en la tradicin mesoamericana,

se destaca la ascensin a los cerros, que forma parte de un complejo simbolismo
107
mesoamericano, relacionado con el ciclo agrcola, climtico y ritual. Esta idea

prevalecen en las tradiciones vigentes de mltiples comunidades campesinas del
mbito rural y suburbano. Un ejemplo de los mltiples registros de culto a los
volcanes y cerros, lo presenta el antroplogo Arturo Gmez (2004), quien estudia en Chicontepec, Veracruz, los cerros epnimos de las localidades y destaca la
montaa sagrada del Postectli, donde acuden grupos nahuas, otomes, tepehuas,
totonacos y mestizos; explica el investigador: acuden a l para adquirir habilidad
y sabidura, celebrando un rito denominado tepetlacualtiliztli (ofrenda al cerro);
con este ceremonial se inician los ritualistas, parteras, msicos, escultores y textileros, entre otros (: 267, 268).
Asimismo, Guadalupe Barrientos identifica la concepcin del cerrito de
Tepexpan, en el Valle de Ixtlahuaca, como sustentador de vida, y la ascensin de
los peregrinos es asumida como esfuerzo o sacrificio; llevar manojos de flores,
cargar los santos, llevar los cohetes, etctera, todo esfuerzo es considerado como
ofrenda (Cfr. Barrientos, 2004: 356). Y esta ofrenda de fuerza, de energa, debe
hacerse sin renegar, sin mal modo, de lo contrario se sufrirn percances durante
el camino (: 356). Otras ofrendas que registra Barrientos son aquellas que forman parte o han estado en contacto fsico con el donante:
Se realiza la ofrenda de exvotos, que son objetos de naturaleza diversa que
los peregrinos cuelgan en los rboles (encinos). [] tienen la peculiaridad de
ser parte fsica de los peregrinos en el caso de los cabellos o prendas que
estuvieron en contacto ntimo con ellos. Puede ser, entonces, la constancia
personalizada de su visita, de la donacin de su esfuerzo por medio de algo
que puede contener parte de su vitalidad, una vitalidad no annima, sino personalizada. (: 360)
Del intercambio ritual que se manifiesta en prcticas actuales de ofrendas se destaca su disposicin espacial y esttica en los diferentes tipos de altares: festivos
o permanentes, comunales o domsticos, ya que su conformacin de elementos
naturales del entorno, no se renen caprichosamente. Catharine Good (2004)
advierte: Adems la misma manera de colocar los componentes de la ofrenda
colectiva crea un impacto visual fuerte y demuestra la existencia de una esttica
nahua propia (: 308).
108
3.3.3. Comunicacin pautada

Se propone la definicin de comunicacin pautada a fin de integrar los dilogos
del ritual que sintetizan creencias y prcticas de diferentes cosmovisiones como
las mesoamericanas y la hispana. La comunicacin pautada es un dilogo del especialista ritual con diferentes entidades, tales como seres sobrenaturales, seres de
la naturaleza (la lluvia, el sol, el agua), concepciones o fenmenos como la enfermedad, o bien el propio paciente. El dilogo puede ser previo o durante el ritual,
pero sigue acciones, expresiones y fines preestablecidos, son pautadas desde una
cosmovisin. Se trata de expresiones verbales que pueden tener una formalidad
en su estructura y entonacin, o bien una creacin libre, en las que prevalecen
manifestaciones de alabanza, splica, peticiones, agradecimientos, pero tambin
de exigencia, demanda y amenaza; dirigidos a uno o ms seres sobrenaturales o
taumatrgicos (Lupo, 2001). Algunas comunicaciones usadas en los ritos de curacin son creaciones del especialista ritual, otras son expresiones pautadas que se
efectan de memoria, y la presencia a veces de libros de oraciones y de la Biblia,
sugieren tambin su lectura.
En el caso del presente estudio, realizado en una comunidad mestiza y suburbana, hablantes de espaol, en los rituales de curacin se incluyen oraciones catlicas. Sobre stas seala Signorini (1989) que son textos con una forma prefijada,
rgidos vehculos de fe [] son unidades lingsticas cerradas, [] se emplean
como puros smbolos de devocin presentados a las divinidades (: 189). Sin
embargo, Alessandro Lupo (2001) agrega que son formas de ofrendas que dinamisan en tanto son receptculos de las energas necesarias de los seres sobrenaturales, conforme a la cosmovisin mesoamericana:
Las oraciones catlicas. Su nmero y tipo vara, de hecho, segn la cantidad
de fuerza que ha de generarse, por lo que las oraciones consideradas menos
fuertes (y calientes), como el Ave Mara, se rezan en mayor nmero y con
mayor frecuencia que las ms fuertes, como el Padrenuestro y, en mayor grado,
el Credo. La idea de que una parte de la energa puesta en circulacin mediante
las ofrendas alcanza tambin a los beneficiarios terrenales de los ritos (como las
semillas recin sembradas o los componentes espirituales de un enfermo) lleva
a dosificar cuidadosamente las oraciones, con el fin de no daarles con una
carga energtica excesiva. (: 374)
109
En la cosmovisin mesoamericana la concepcin de continuidad entre los seres

naturales y sobrenaturales segn la ideologa de su orden social, reconoce la
intervencin de las divinidades, pero tambin de los seres humanos para alterar el
orden natural y social, por lo que los rituales se enfocan a restablecer el equilibrio.
Al respecto, Flix Bez-Jorge (2001) propone:
El hombre es el actor principal en la tierra y el agente que puede destruir el equilibrio, por lo tanto debe cuidar su conducta y el uso indebido de la superficie
terrestre, tlalixpantzi (La cara de la tierra). Por lo tanto, y para realizar cualquier
accin, debe pedirse permiso a la tierra y hacerle mltiples ofrendas y oraciones. (: 403)
La oracin como va de comunicacin con los seres sobrenaturales tiene posibilidades privilegiadas, segn lo seala Lupo (1995):
La oracin posee una dimensin esencialmente oral; es fundamentalmente
una acto de comunicacin y nace para ser enunciada [...] Por consiguiente, se
trata de un verdadero dilogo para quien la pronuncia: un dilogo anmalo, en
el que una de las partes, aunque se la suponga presente, escucha pero calla; la
respuesta, si existe, llegar en un segundo momento, por medio de signos no lingsticos (sueos, prodigios, mensajes adivinatorios que habr que interpretar)
o acontecimientos de la realidad. (:49, 50)
De manera que la oracin aunque es un acto comunicativo entre los humanos

devotos que se dirigen a seres sobrenaturales, no sigue las reglas del lenguaje cotidiano, ya que la interpretacin de la respuesta y del interlocutor, estn en funcin
del orante. As que la posibilidad dialgica y comunicativa de la oracin, queda
sujeta a las creencias, concepciones y expectativas del orante; es decir, a su religiosidad y a su cosmovisin. Las comunicaciones rituales aunque son recreadas por
los especialistas rituales, conservan una estructura lingstica y funcional que
las constituye en una buena va para identificar los smbolos, estilos y rasgos de su
cultura, an en las expresiones en espaol es posible analizar su sentido de rituales con raz mesoamericana. Los procesos idiomticos y culturales se ven a travs
del estudio de la tradicin oral, la cual se asume como un arte de la lengua o de
la composicin, pues sta tiene funciones precisas, en particular la de conservar
conocimientos ancestrales a travs de cantos, rezos, conjuros, discursos o relatos
(Montemayor, 2001: 7).
110
Las expresiones rituales pueden caracterizarse:

1. Segn el modo que se asume la divinidad: a) como un ser de respeto y
atemorizante, distante, y b) como un ser cercano e inmanente.
2. Segn la intencin de la oracin puede ser: a) coercitiva, es decir con un
inters inmediato, y b) mstica (alabanza sin otro inters).
3. Por los motivos: acontecimientos vitales (nacimientos, muerte, enfermedad, salud, buena cosecha, etc.)
4. La estructura formal de la oracin puede ser: a) Paratctica (unir conceptos y expresiones sin subordinacin), b) Agregaciones, c) Redundancias,
y d) Participativa.
5. Por su entonacin tiene la oracin un valor: a) Rtmico, b) Compositivo, y
c) Mnemotcnico o memorsticas (Cfr. Montemayor: 99).
111
IV
ESPECIALISTAS RITUALES DE LOS TUXTLAS
Las prcticas de curacin en la medicina tradicional integran mltiples tc-
nicas de diagnstico, terapia y pronstico de las enfermedades corporales; de

igual forma las concepciones para identificar y dar un tratamiento a problemas
familiares, econmicos o sociales, implican diferentes acciones. Adems, segn
se expone en el captulo I, la medicina tradicional sintetiza concepciones de distintas cosmovisiones. De manera que las concepciones y prcticas de curacin en
Los Tuxtlas presentan una amplia gama de posibilidades, en tanto proceden al
menos de la ancestral cosmovisin mesoamericana e hispana. Los portadores de
los conocimientos y prcticas relacionadas con la medicina tradicional heredera
de su cultura son denominados en esta investigacin como especialistas rituales,
ya que presentan matices y perfiles personales, y comparten acciones rituales que
son consideradas indispensables para la eficacia de la curacin o para la afeccin
de una persona, como en el caso de los brujos.
4.1. Tipologa de los especialistas rituales

Diversas prcticas de medicina tradicional se continan realizando en la zona de
Los Tuxtlas, que atraen a un gran nmero de visitantes a sta an vasta regin que
cuenta con muchos cuerpos de agua, flora, fauna, bellos paisajes e importantes
tradiciones devocionales; dicha afluencia ha favorecido una industria de hoteles,
restaurantes y negocios para el turismo que ha tomado como otro de sus atracti-
vos y promociones la presencia de especialistas rituales, incluyndolos en espacios recreativos como el de Nanciyaga, junto al Lago de Catemaco. Asimismo
a la fecha, el primer viernes de marzo se organiza una especie de festejo pblico
con apoyo municipal, que incluye las llamadas misas negras; adems se efectan conferencias donde invitan a antroplogos de la regin que han efectuado
algunos trabajos sobre este tema; as como la realizacin de algunas vendimias,
de comidas, bebidas alcohlicas y bailes populares.
Al respecto, Brizuela (1995) advierte: en la regin de Los Tuxtlas, los rituales
tenan un carcter secreto o privado para lograr la eficacia buscada. Ahora la industria turstica se ha querido apropiar de algunos pasajes de las ceremonias a travs
de curanderos que se apartaron del camino que los preceptos tradicionales ordenaban (: 5, 6). Sin embargo, paralelo a las prcticas rituales de promocin turstica,
continan sus prcticas especialistas rituales principalmente de las zonas rurales en
comunidades ms apartadas, cuyo servicio se enfoca en los campesinos y los sectores ms deprimidos econmicamente, condicin que ellos mismos comparten.
En la zona de Los Tuxtlas persisten formas de curacin tradicional, y a pesar
de las resignificaciones y sincretismos pueden distinguirse tipologas relacionadas con las de raz mesoamericana, como las chupadoras, parteras tradicionales,
queseros y curanderos cuya principal tcnica es la herbolaria. Otro tipo de especialista ritual es el culebrero que tiene dos vertientes: una de tradicin mesoamericana y la otra afroamericana; los brujos, hechiceros y empautados con el
Diablo tienen rasgos ms relacionados con la tradicin hispana europea.
4.1.1. Clasificacin Etic3

En este apartado se presentan las caracterizaciones que de los especialistas rituales de Los Tuxtlas han elaborado diferentes investigadores, as como los cronistas de las ciudades de Santiago Tuxtla y San Andrs Tuxtla. En estudios sobre
magia en Los Tuxtlas los especialistas rituales se han definido en funcin de sus
poderes: 1. Curativos, 2. Dainos o destructivos, 3. Para influenciar el xito de
cualquier actividad, 4. Para entrar en contacto con entidades sobrehumanas, 5.
Adivinatorios, 6. De metamorfosis o nahualismo, 7. Otros, atributos peculiares
propios de especialistas muy poderosos, como ser inmune a las balas de sus ene3 Etic es un trmino que se usa en la antropologa para designar una interpretacin elaborada
por el investigador.
114
migos (Cfr. Olavarrieta, 1977: 164-169). Brizuela (1998) menciona, de entre los
popolucas de Texistepec, a los especialistas rituales denominados regionalmente
curanderos, quienes atienden mal de ojo, la prdida del alma, espanto o susto,
enchanecados y aire (: 28).
La resignificacin y el sincretismo cultural que caracteriza a la medicina tradicional, segn se plantea en el captulo II, considero que coincide con las propuestas de los antroplogos Alfredo Delgado y Rubn Leyton (2001), quienes sealan
las importantes tradiciones que se han hecho presentes en la zona. En su libro
sobre los culebreros distinguen dos legendarias prcticas de los especialistas
rituales que curan la mordedura de vboras: una es la vertiente mesoamericana y
la otra la afroamericana. Alfredo Delgado en la introduccin al mencionado libro
denota sobre la tradicin de raz mesoamericana:
La mordedura de las culebras est relacionada con la violacin de preceptos a
normas comunales y su castigo por parte de los espritus del monte, de los cerros
y de los ros. Por ello, para curar una mordedura de vbora se invoca al chaneque, el dueo de los animales del bosque, cuyo mundo mgico, el Taalogan
o Tlalocan, se encuentra abajo del cerro San Martn. Los espacios donde se
traslapan ambos mundos son las cuevas, las cascadas, los sitios arqueolgicos
y algunos cerros especiales, que son precisamente donde ambos especialistas
obtienen sus poderes y hacen pacto con el diablo o los chaneques. (: 15)
Delgado (en Delgado & Leyton, 2001) seala el predominio de rasgos de una u
otra raz en los espacios ocupados por poblacin afroamericana y por la indgena,
a por lo que distingue dos vertientes para los culebreros:
La tradicin indgena en torno a los culebreros tiene un origen prehispnico y
data seguramente de las primeras sociedades que poblaron la regin, especialmente los olmecas, como nos lo demuestran numerosos monumentos ptreos.
Pero este complejo indgena es paralelo a un complejo afromestizo de culebreros
que coexisten en la propia regin. Aunque ambos complejos comparten creencias, ritos y parafernalia, hay suficientes elementos que permiten diferenciarlos
[] Hay creencias comunes entre ambos complejos [] de que el arcoiris es
una serpiente, la relacin entre serpiente y tormentas y la proteccin de parcelas. []
Pero tambin hay elementos al parecer de origen africano que aun perduran
en la regin. Nos referimos concretamente a la iniciacin de los culebreros, la
115
obtencin de poderes, los ritos teraputicos y la proteccin de potreros. As, por

ejemplo, las punciones con un colmillo de vbora sorda, comunes en los aspirantes a culebreros de los llanos de la cuenca del ro San Juan, son desconocidas
entre nahuas y popolucas, lo mismo que la preparacin del vino que usan para la
proteccin de mordeduras de ofidios, el ritual de proteccin de potreros y el uso
del gamito de llamar o flauta con que se llama a las serpientes. (: 16)
Del trabajo etnogrfico de Rubn Leyton (en Delgado & Leyton, 2001), se citan
simbolismos de la tradicin mesoamericana, reflejados en las palabras de uno de
los informantes que hereda de su padre los conocimientos de especialista ritual;
dicho informante refiere las expresiones de su padre, tambin culebrero: Estn
hablndole al aire, la tierra, la serpiente y el chaneque, al que consideraba rey de
la tierra (: 110). Tambin de su informante Isidro Bautista Castillo comenta una
serie de ritos de preparacin y durante las visitas a la cueva de San Andrs que se
realizan el primer viernes de marzo y el 24 de junio, de los cuales se destacan:
En la entrada lo primero que se encuentra es con el cuerpo de una gran serpiente
atravesada, que mide como medio metro de altura [] En el segundo altar se
oye el zumbido del mar [] Aqu hay un lugar donde nace el agua y se baan
todas las personas y cada una llena sus nforas de agua y stas sirven para curar
a sus enfermos. (: 70)
Respecto del simbolismo afroamericano, Leyton (en Delgado & Leyton, 2001)
seala que la iniciacin a travs de hacerle la raya o rayado, le es caracterstico;
para dicho ritual se preparan inicialmente propiciando una cercana y confianza
con la familia del posible iniciado, periodo en que se prepara en el conocimiento
de las plantas a utilizar, segn cada caso; adems de asistir primero como observador y despus como colaborador en las intervenciones del culebrero que funge
como su maestro; as como demostrar en la observancia del llamado y obediencia
del reptil, una inclinacin de respeto, querencia y familiarizacin con el animal
( :49).
El rayado consiste en punciones en catorce partes de todo el cuerpo con
colmillos de vbora durante cuatro aos, los cuales son: 1. Las manos (derecha
e izquierda), 2. Los antebrazos, 3. Los brazos, 4. El pecho, 5. El centro del pecho,
6. Las piernas de enfrente, 7. La punta de los pies, 8. La nuca, 9. Las espaldillas,
10. Los costados, 11. Las nalguillas, 12. Las pantorrillas, 13. La frente, y 14. La lengua (: 51, 52). Otro importante aspecto del ritual es la flauta o gamito de llamar,
116
que sirve para atraer a las culebras cuando curan los potreros, la cual tambin es
curada mediante cinco punciones; adems el uso de vino para la proteccin de
mordeduras de ofidios son propios de la tradicin afroamericana que prevalece
en los llanos del ro San Juan, poblados por descendientes de vaqueros esclavos y
libertos de origen bant ocupados por las grandes haciendas ganaderas coloniales
como Uruapan, San Nicols, Guerrero, Nopalapan y Cuatotolapan (: 16). Leyton
enfatiza:
La cura de potreros, [] manifiesta entre el sector afromestizo e indgena un
marcado sincretismo; sin embargo, para los segundos es ambivalente, ya que el
elemento serpiente ampla ms su contexto al relacionarse con la figura del
Chaneque (dueo de la tierra), mientras que para los afromestizos la serpiente
se torna como tal y es un ente plenamente identificado y se le relaciona con el
elemento tierra. En ambos casos la ceremonia entra en los cnones rituales del
que trata con la culebra. (: 110, 111)
Las prcticas de los diferentes especialistas rituales de la regin de Los Tuxtlas

presentan significativas correspondencias con las tradiciones y simbolismos
mesoamericanos; el trabajo etnogrfico realizado por la antroploga Olavarrieta
(1977) con mltiples especialistas rituales de los municipios de Santiago Tuxtla,
San Andrs Tuxtla y Catemaco, as lo ha mostrado:
Varios de los elementos del procedimiento teraputico prehispnico son muy
similares a los registrados en Los Tuxtlas: el hecho de arrojar, por aspersin,
lquido a diversas partes del cuerpo del enfermo, principalmente cabeza y espalda;
la tcnica de chupar y el uso de granos maz. Este ltimo constituye un rasgo de
indudable origen prehispnico que en el presente an se manifiesta, pero despojado de su sentido originario: en tanto que en el mundo prehispnico el empleo
del maz tena valor dentro de una tcnica adivinatoria tendiente a establecer el
diagnstico [], en Los Tuxtlas actualmente entra como un elemento del ritual,
sin que se le adjudique ya dicha funcin divinatoria. (: 205, 206)
Adems, agrega:
Lpez Austin habla de la existencia del teapatiani (el curador de la mollera),
quien presionaba el paladar de los nios con la idea de que esta accin provocara el reacomodo de la fontanela.
117
Otros elementos teraputicos cuyo origen prehispnico puede localizarse

son: el uso del copal, que arde solo o combinado con ciertas hierbas secas y de
baos con infusiones vegetales. (Olavarrieta, 1977: 208)
Las similitudes en algunos elementos de las prcticas de curacin tradicional

mesoamericana y los de origen hispano aparecen como paralelismos en algunos
casos, mientras que en otros se sincretizan, como en el mbito religioso popular
respecto a la veneracin a santos y vrgenes, a partir de tradiciones y concepciones
mesoamericanas; de igual forma prcticas europeas se resignifican en la curacin
tradicional en Los Tuxtla, segn las investigaciones de Olavarrieta (1977):
Las limpias por medio de hierbas [] en Europa [] se encuentran asociadas al concepto de impureza causada por los demonios. Las que se realizan
empleando el fuego parecen corresponder nicamente al contexto europeo. La
utilizacin de huevos como elementos adivinatorios puede encontrarse tanto
en datos europeos del siglo XVIII, como en la actual Galicia [], con ciertas
variantes con respecto a Los Tuxtlas: si bien aqu tienen utilidad los huevos
como medio de establecer diagnsticos, en Europa se emplean en la adivinacin
fuera del contexto teraputico. (: 208)
Sin embargo en la tradicin mesoamericana las limpias con hierbas tienen otro
significado en tanto que representan la frescura, aroma y buen estado de las
plantas, adems de considerar la energa que contienen del entorno donde fueron
extradas para contrarrestar el malestar por exceso de calor en el enfermo.
4.1.2. Clasificacin Emic4

El cronista de la ciudad de San Andrs Tuxtla, el Dr. Rojas (1998), a partir de la
tradicin oral y de su propia experiencia cataloga a los siguientes especialistas
rituales:
Los llamados BRUJOS DE SAN ANDRS, antiguamente fueron grandes conocedores de la medicina herbolaria. Son practicantes de todo tipo de medicina que
4 Emic, trmino usado en la antropologa para designar las interpretaciones que prevalecen
en los miembros de una comunidad.
118
curan males menores por medio de brebajes o limpias con races o yerbas. Se le
atribuyen poderes mgicos []
CURANDEROS: Se les conoce as a mujeres y hombres a quienes curan males
principalmente derivados del espritu. El mal aire, el mal de ojo y el espanto.
Tiene las facultades de curar, con solo observar o tocar a quienes desean ser
aliviados. Tiene un gran dominio sobre las yerbas. Su formacin religiosa los
hace invocar a los Santos de su devocin o en otras ocasiones a la muerte. De
sus pacientes escogen su gua con base a visiones que estos hayan tenido, dominando as a las fuerzas malignas.
Tambin tienen la facultad de bendecir un lugar (casa-habitacin, un negocio, etc.), o ayudan a bien morir, ahuyentando las fuerzas del mal. (: 19, 20)
Los curanderos son reconocidos en la comunidad de Calera, se acude a ellos

con frecuencia para la atencin de los padecimientos ya sealados, comnmente
para la curacin de los nios y adolescentes; as como para evitar el mal de ojo
en siembras de sus parcelas, en embarazadas o para la atencin de adultos que han
recibido fuertes impresiones, al grado de ponerlos en riesgo de susto del espritu.
Rojas (1998) tambin caracteriza a los yerberos de la regin de Los Tuxtlas:
YERBEROS: Existe una gran similitud con los curanderos. Estas personas realizan esta actividad, solo por aficin o por tradicin familiar porque poseen
un gran conocimiento de la medicina herbolaria, y sus tratamientos nunca
van en desacuerdo con la tradicin religiosa. Se apegan tambin a la tradicin del PRIMER VIERNES DE MARZO (que en ocasiones cae en el equinoccio
de Primavera) o al da de San Juan, al 16 de julio da de la Vrgen del Carmen
de Catemaco o al 25 de julio, da de Santiago de Galicia Patrono de Santiago
Tuxtla. (: 20)
Podemos considerar que persiste un conocimiento general del uso de las principales plantas de curacin para los malestares comunes, pero en Calera an
se identifican algunas personas, en su mayora los ms longevos, como los que
mejor pueden conservar dichos conocimientos; incluso un mdico local uno
de mis informantes, refiere que por tradicin su familia tiene conocimientos
herbolarios que algunos de ellos le fueron heredados. Cabe mencionar que en
Matacapan, poblado contiguo a Calera, dialogu con un especialista ritual que
considero corresponde a esta categora. Por tradicin familiar, a dicho seor de
cuarenta y cinco aos de edad, le han transmitido los conocimientos y ritos para
119
el corte de las plantas, secado, molido y pulverizacin de la llamada contra, que

es un polvo de sabor amargo y color caf en diferentes tonalidades, derivadas de
las diferentes plantas secas que le integran, la cual es vendida a otros especialistas
rituales que la utilizan para la cura de diferentes enfermedades, tanto naturales
o puestas por Dios, como el mal aire; o tambin las enfermedades puestas o
causadas por bebedizos o hechizos mgicos elaborados por los llamados Brujos.
Otro de los especialistas rituales que distingue Rojas (1998) son los hueseros:
HUESEROS: Estos son los primeros que utilizan las plantas recolectadas el Primer
Viernes de Marzo, en el Cerro del Mono Blanco, en situaciones muy importantes y difciles para ellos. Se basan en la percepcin de sus manos que tan buenos
resultados les han dado en las reducciones de fracturas. Como nota al canto,
yo que soy radilogo puedo darles constancia de sus habilidades ya que existen
muchos en toda la regin. Ocasionalmente utilizan la secrecin del rbol del
hule como vendaje, aqu tambin debemos recordar que a LOS OLMECAS, les
llamaban los hombres del hule. (: 20, 21)
Los pobladores de Calera, si bien acuden a hueseros, generalmente van a San

Andrs o lugares aledaos, ya que consideran que en esta comunidad ya no hay
de los buenos, los hubo antes, pero ahora ya no son reconocidos porque no saben
tanto. A travs de la observacin de un corrobor que a travs de presiones en
puntos clave y masaje en reas especficas, acompaadas de una mezcla de pomadas de patente, reduce las luxaciones y fracturas no expuestas. Al parecer ya no se
utiliza la secrecin del rbol de hule.
Entre los especialistas rituales que han tenido una importante presencia en
la regin, se distinguen los llamados culebreros, cuya tradicin persiste, aunque
al disminuir el trabajo agrcola e incrementarse la atencin mdica, hay menor
riesgo de la mordedura de vboras; sin embargo, permanece su tradicin y su
funcin social, segn observ en mi trabajo etnogrfico; condicin que tambin
registr Rojas (1998) e identifica como otra categora de especialistas rituales:
CULEBREROS: Se dice que para ser CULEBREROS se debe tener un magnetismo
y aura muy especiales. Se sabe que cuando una persona con estas caractersticas
observa un pleito entre dos culebras necesariamente esta lucha es a muerte. El
observador adquiere la facultad si observa todo el combate; la vencedora se dirige
a un arbusto especial y recolecta hojas para revivirla, l debe esperar y observar
bien de qu hierba se trata. Posteriormente tendr la facultad de realizar cura-
120
ciones por mordeduras (picaduras dicen ellos). Una de las ms utilizadas es el

Huaco; que es un poderoso antdoto muy fuerte para este tipo de accidentes
[] [e] infusiones de cataplasmas. Debe guardar reposo absoluto el paciente. La
condicin ms importante es que durante su tratamiento no debe ser visitado
por alguna mujer que est en su periodo menstrual, o que haya tenido relaciones sexuales o que est en estado de gestacin; pues se tiene la creencia que les
provocar la muerte. Ms tarde el CULEBRERO tendr la oportunidad de agarrar
a las culebras sin que estas les causen dao (: 21).
En la regin parece haber una importante tradicin de culebreros; particularmente en Calera se menciona la eficacia y amplio reconocimiento del padre de
uno de mis informantes, quien tambin preparaba a otros jvenes para la iniciacin alrededor de 6, de los cuales en su mayora no aguantaban, sobre todo
los preceptos de abstinencia y vida recta; de manera que al paso de los meses o el
ao, slo uno logra continuar, hasta llegar a ser un iniciado. La formacin exige
amplia capacidad para diferenciar las plantas, memorizar sus preparaciones, conocer las oraciones, as como el cumplimiento de los diferentes preceptos, oraciones, formas rituales y, principalmente, llevar una vida recta, segn comenta dicho
informante de Calera. La viuda de uno de los aspirantes a culebrero comenta la
ancdota de que su difunto esposo, cuando an estaba joven y soltero, gustaba
mucho de bailar y ocasionalmente tomar; en una oportunidad que viaj al DF, por
motivos familiares, decidi romper las prohibiciones que su maestro le haba
indicado, considerando que nadie se enterara. Curiosamente, al regresar, se le
cuestiona sobre su comportamiento, y ante la negativa de haber transgredido la
abstinencia, su maestro le describe sus comportamientos realizados en lejanas
tierras y a partir de entonces desiste de ser iniciado.
Una ltima categora de los especialistas rituales, sealada por Rojas (1998),
es de las llamadas chupadoras, cuya tcnica persiste entre algunos especialistas
de la regin:
LAS CHUPADORAS: Se especializan en alejar a los malos espritus; tienen actividades semejantes a las curanderas, emplean agua de los Siete Espritus, Albahaca,
una Rosa Roja, Ruda, Huevo de Gallina Negra y Agua Natural. Realizan las
limpias de todo el cuerpo, ingieren agua de los Siete Espritus y succionan a
decir de ellas, las coyunturas, las articulaciones y las sienes, con lo cual extraen
el mal. Posteriormente colocan el huevo en un vaso con agua y observan cul
era el mal. Agregan en el agua la rosa y las hierbas, y esto debe permanecer tres
121
das debajo de la cama del paciente y al trmino de este tiempo, el paciente tirar
en el ro el huevo con las hierbas sumergiendo el recipiente en el sentido opuesto
de la corriente. (: 21).
Los procedimientos que describe el Dr. Rojas para caracterizar a las chupadoras,
coincide con gran nmero de las prcticas rituales que efectuaba Don Felipe, quien
era denominado como curador del espanto junto con la seora Modesta, quien
tambin cura el espanto, as como otros tipos de padecimientos. Asimismo, gran
nmero de los llamados curanderos de Catemaco y parte de San Andrs, utilizan
algunos de los procedimientos sealadas por Rojas.
4.1.3. Herencia cultural y familiar de

los especialistas rituales
En la comunidad de Calera he identificado que todos los especialistas rituales
tienen un vnculo de consanguinidad o de amplia convivencia con reconocidos
especialistas que ya fallecieron. Los informantes ancianos y los actuales especialistas rituales los caracterizan con los siete tipos de poderes mencionados (Vid.
supra 4.1.1). A los actuales especialistas rituales en su comunidad les reconocen
solo dos tipos de poderes: curativos y dainos, aunque son consultados para
mejorar sus ventas o cultivos y para acciones adivinatorias. Tambin reportan
sorprendentes propiedades de nahualismo de personas fallecidas, pero no sealan a alguien capaz de realizarlo actualmente.
Los especialistas rituales que se identifican en Calera como curanderos son:
los que atienden problemas de salud (enfermedades dados por Dios), la picadura
de insectos ponzoosos o mordedura de vbora, las parteras, los hueseros aunque
ya no tan reconocidos y el recientemente fallecido curandero de espanto. Entre
los especialistas rituales identificados como dainos se consideran a los brujos,
de los cuales no fue sealado nadie de la misma comunidad, pero s en zonas aledaas como Comoapan; de las personas que saben o hacen cosas para daar a
otras personas, informantes de la comunidad identifican a una por cada manzana
en Calera, pero no tienen ya una distincin comunal y se les seala ms por conflictos interpersonales.
Por otra parte, es comn que un miembro de la familia o un vecino den limpias
a personas en riesgo menor cuando stos no son intensos por recibir un mal aire,
por ojeo, por alguna forma de contacto con seres sobrenaturales, por tener un
122
susto. Al seleccionarlos, refieren que sean personas mayores o que nacieron en

una fecha significativa, como de un santo patrono; tambin si es banco, persona
que nace despus de gemelos. Si alguien llega irritado caliente de su trabajo,
entonces con su pauelo, o con un huevo o con hierbas, realizan la limpia. Cabe
mencionar que las personas que llegan calientes del trabajo, no se les permite
que se acerquen o carguen a nios muy pequeos.
El seor Ignacio Moreno seala que su aprendizaje fue a travs de la convivencia y explicaciones recibidas de su padre durante aos. Sus enseanzas las comparti con todos sus hermanos, pero su padre le predijo que nicamente l sera
culebrero cuando ste muriera. Asimismo indica que las prcticas y conocimientos constituyen una tradicin a la cual perteneci su padre, y ahora el seor lo
retoma con mucho respeto, a lo que l llama una devocin tanto por el sentido
mstico que le atribuye, como por la precisin y preservacin de las tcnicas de
tratamiento que esta medicina tradicional le requiere.
Primero el ajo, es el mximo para vbora o capulincillo, para la tarntula la carne
se pudre, solo usa el ajo y la contra, nada ms son dos. En vino nada ms es la
contra. Cada frasco tiene su forma de tratamiento. Este chiquito se llama Flor
de Culebra, es para corregir la sangre, [el rbol] da una vainita. El Huaco, guayacn, para corregir la sangre, se encuentra por Santa Marta. Es una devocin,
esto lo dej mi papa, y entonces lo segu agarrando, la planta no afloja, yo solo le
voy agregando. Yo nada ms le voy echando.
4.2. Etnografa de los especialistas rituales

de la regin de Los Tuxtlas
El trabajo etnogrfico que se presenta en este apartado fue realizado durante
estancias temporales en la regin, en el ao de 2005 hasta el inicio del 2008,
principalmente en las comunidades de los municipios de Santiago Tuxtla, San
Andrs Tuxtla y Catemaco. Se entrevistaron a los especialistas rituales a partir
de los informes obtenidos previamente a travs de la gente de las comunidades
y, principalmente, por los datos que aport uno de los cronistas de Santiago
Tuxtla, el Seor Clemente Campos y su esposa, quien me acompa a algunas
de las entrevistas. Puedo mencionar que todos los especialistas rituales entrevistados mostraron disposicin para el dilogo y respuesta a preguntas directas, as
123
como para ser fotografiados y, algunos de ellos, grabados. nicamente en el caso

del culebrero de San Andrs Tuxtla, su nieto, un joven seor, pregunt nuestro
inters y se mostr molesto. Las entrevistas se realizaron en las viviendas de los
especialistas rituales, que a su vez son sus espacios de atencin a los pacientes; a
algunos de ellos se visitaron en sus ranchos, por lo que hubo de caminar tramos
para llegar a sus casas, donde amablemente nos recibieron.
Aunque en este apartado se presentan solo las expresiones de los especialistas rituales, cabe mencionar que se realizaron ms actividades: se entrevistaron
antroplogos de la regin; se acudi a la Unidad Regional de Culturas Populares
del Sur de Veracruz, del CONACULTA, ubicada en la ciudad de Acayucan; al Museo
Tuxteco, en Santiago Tuxtla, tambin se entrevist a los cronistas de las ciudades
de Santiago Tuxtla, San Andrs Tuxtla y Catemaco; se realiz el recorrido del
corte del arrayn al Volcn San Martn Tuxtla, en la vspera a la festividad del
Santo Patrono de Calera y, lamentablemente, qued pendiente la salida al corte
de plantas el primer viernes de marzo.
A continuacin se presentan las etnografas realizadas en torno a los especialistas rituales y sus prcticas; cada apartado se inicia con los especialistas de
la comunidad de Calera, que en total fueron seis, a quienes se efectuaron en
promedio entre cinco y diez entrevistas a cada uno; enseguida se presentan a los
cinco que viven en las diferentes comunidades de los municipios de San Andrs y
Santiago Tuxtla, a quienes en promedio se realizaron de dos a tres entrevistas.
4.2.1. Culebreros
1. Culebrero de Calera. El seor Ignacio Moreno Carren de 64 aos refleja en la
entrevista que en la regin hay ms de una metodologa para la curacin a mordeduras de vbora o picadura de capulincillo, pero distingue como infalible su
propia tcnica y la importancia de no mezclarlas, a fin de mantener la precisin de
la misma y con ello su total eficacia. El especialista ritual manifiesta dominio de
las tcnicas de tratamiento, pero incertidumbre acerca del origen de esta metodologa y sus conocimientos, por otra parte, sobre smbolos y profundas creencias
no habla; en el lenguaje que le expres su padre identifica esta sabidura como
ciencia. El especialista seala que el carcter dulce del veneno, se va a contrarrestar con el preparado de contra, que es amargo. El seor preguntaba a su
padre sobre estos conocimientos, los cuales frecuentemente pona en duda, para
hacer que su pap hablara ms acerca del tema:
124
La contra es amarga y la ponzoa es dulce, la quitamos con lo amargo. El lquido

que bota la vbora o el capulincillo es dulce. Yo le preguntaba a mi pap Cmo
idearon para encontrar la medicina? El contestaba Ay hijo! la ciencia esta muy
avanzada. A m me ense don Matas Prieto, el seor no saba ni leer, l me dijo
cul era la yerbita.
Respecto a la preparacin de los aprendices de esta tradicin coment que de los

aspirantes muy pocos lograban formarse y ser reconocidos como culebreros,
ya que deban cumplir aos de preparacin con rigurosa disciplina, que inclua
abstinencia sexual, de algunas comidas y una vida recta y ejemplar; ser personas
pacficas, respetuosas con su familia y con toda su comunidad, as como un puntual cumplimiento de las indicaciones de su maestro o especialista ritual que
los prepara. Los aspirantes deban aprender la flora medicinal, caractersticas de
la fauna y convivencia con los ofidios, las regiones o entorno ecolgico de los mismos, reconocimiento de la sintomatologa de la mordedura de vboras o picadura
de insectos ponzoosos, elaboracin de las medicinas, sus usos y dosis segn
cada caso, as como concepciones y acciones rituales propias de esta medicina tradicional. El incumplimiento de cualquiera de dichas prescripciones, olvido, falta
de comprensin o aprendizaje de los conocimientos, de las tcnicas o las acciones
rituales eran causa de exclusin de la iniciacin.
El maestro deca la hierba maestra cul es?, preguntaba a uno por uno, 4 o 5
alumnos, es como la escuela, tena 10 alumnos. Preguntaba y si no saban la
planta, les daban chance para otro da. Sabes cual es la hierba maestra, la hierba
de zorrillo y huele ms la raz que la hoja. A sus alumnos [de su pap] se los dej
don Matas, pero no dieron el ancho, les preguntaban o curaban y no sanaban.
Eso que tenan muchos aos estudiando. El mismo maestro deca que el que iba
a ser el bueno era Gito Moreno, Margarito o Faustino como tambin le decan.
Don Matas pona a prueba a sus aprendices; por ejemplo, los citaba en el monte
en cualquier fecha, incluso en la noche. Su pap le coment de una ocasin, que lo
envi al monte, pero se lo dijo ya tarde:
Mi pap s lo aprendi, el maestro los obligaba, [] Oye maestro yo no iba a
venir, haba un aguacerazo, por qu no ibas a venir?, te vas a batir? Yo lo puse
para la prueba. Si venas ganabas y si no venas no ganabas.
125
El maestro algunas veces los emborrachaba para ver cmo se comportaban bajo
esa circunstancia, si decan cosas o peleaban, adems de que perciba inmediatamente si alguno haba infringido el celibato:
Le preguntaba mi pap a don Gabriel Gonzles, qu dije?, nada, solo te recostaste. A todos los mandaba a curar, si no se aliviaba la persona iban a lo ltimo
con Don Gito, entonces se curaban. En este momento es Don Gito, el maestro.
Mi pap me dijo que cuando Don Matas le dijo tu vas a ser el jefe, haba ya
varios alumnos que tenan bastante tiempo preparndose.
Entre los aspirantes cita a varios que desistieron de su esfuerzo:

Tio Marito, Panuchau, Telona, Chebo Mendoza y Ramn, no funcionaron.
[Deca el maestro]: T prate de los que estn sentados, seprate, pero por
qu?, como saba l, [si alguien no cumpli la abstinencia], quien sabe, yo deca
a mi pap, cmo sabe l? Don Matas les deca: No vas a funcionar, sabes porqu, yo te conozco en tu pensamiento, desde horita, ya ni vengas, no pierdas
el tiempo. Sabes cual va a ser el jefe, Don Yito Moreno. Los alumnos de don
Matas le preguntaron por qu le daba cargo, les dijo: es que ustedes no me han
dado pruebas. Oye pero si nosotros tenemos tantos aos.
Comenta el especialista ritual respecto a los motivos de su padre para iniciar su

preparacin y aspirar a ser un culebrero.
A mi pap le pica una vbora, despus cuando andaba arando tena miedo,
entonces cuando pasaba un animalito se espantaba [por lo que se acerc a Don
Matias, quien lo haba curado, para decirle]: Ni sabe cual es el pensamiento mo,
maestro, yo tengo este pensar, que me espanto cuando pasa un animalito, una
lagartija, un palito, yo quiero entrar a lo que usted sabe. El maestro le contest:
T me vas a salir bueno, entraste ltimo pero vas a ser el bueno. Si no estaba don
Matas curaba don Yito Moreno, pero el seor saba que lo hara bien; cuando
curaba Rogelio, no, ese no le vali.
Don Ignacio menciona un libro que al parecer tena su pap cuando estaba joven y
sus hijos pequeos, pero de ellos su sucesor en la medicina tradicional era el nico
que lo buscaba y observaba las imgenes del libro, dado que era an pequeo y
no saba leer. An cuando su padre seala que la curacin que realizaba es cosa
126
de Dios, el seor menciona que el libro que se ha perdido, es el titulado como

libro infernal, segn recuerda despus de mostrar cierto esfuerzo para precisar el nombre. Al parecer lamenta esta ausencia en la informacin respecto a los
asuntos de su pap, pero en otro momento del discurso deja ver que tiene amplia
informacin por los diez aos de convivencia en las prcticas tradicionales que
efectuaba su pap. Incluso menciona la relacin que guarda a la fecha con la presencia de su padre ahora que ya est muerto. De igual forma seala su sensibilidad o prediccin de sus prximas intervenciones a mordidos de vbora o picadura
de insectos, a travs de sensaciones corporales o sueos.
Pero lo ms malo es que no me dej el libro. Cuando ramos chiquitos yo agarraba y lo vea, no saba leer, pero es que yo traje esta idea que quera aprender,
deca mi pap este muchacho va a aprender pero cuando yo me muera, me
dej dicho unas palabras: cuando andes en apuro me vas a ir a ver al panten.
No lo va a creer pero una vez en la casa vi que la cortina se abri, vi que era mi
pap, como l se vesta. En las horas pesadas, las dos de la madrugada y cuando
lo sueo, al poquito tiempo viene la persona a buscarme [el paciente que ha sido
mordido]. Siento que me mareo y siento que me duele la pierna, a los 2, 3 das
viene uno picado de capulincillo, siento el dolor del enfermo. Mi mujer dice que
me duele porque ya voy para viejo, pero cuando vienen le digo, miren, ya lleg.
El seor recuerda cuando buscaban a su padre para atender a un afectado, pero l

ya estaba muy anciano y enfermo, las personas le decan: cmo no hay uno en su
casa que quede en su lugar?, respondan que no, sin embargo acceda a curarlos
con los preparados ya elaborados de su pap, las personas sanaban, pero el deca
que solo lo haca con su familia; menciona su inters para que sus hijos lo aprendan, pero ellos al conocer el nivel de exigencia no aceptan. Tambin comenta su
intencin de preparar a jvenes en esta tradicin, quienes tambin se niegan.
Yo les digo a mis hijos, a mis hijas, preprense, pero dicen no; esas cosas son muy
delicadas y por eso no le entramos a ese trabajo. Yo busqu a uno y no quieren, la
persona si va aprender esto no se tiene que casar, ya saben lo que es el noviazgo,
no se lleva con esto, si tienes una novia lo primero que dicen es: hijo t no vas a
servir para esto. Para curar si es una persona de 12 o 15 aos tiene ms fuerza, el
adulto como que no es igual, piensa uno malas ideas. Para curar mejor agarro a
una persona de 14 aos, es virgen, me entiende usted.
127
El trabajo del especialista ritual es asumido como un servicio, de ningn modo

para un beneficio econmico, concepcin que asimila a partir de las expresiones de su padre; relata la ocasin en que los familiares de un mordido de vbora
desconfiaron de la capacidad de su padre para curarlo, al ver la humildad de su
vivienda:
Mi casita era de madera, estaba canteada, dijeron, ese seor no sabe, no lo va
a curar, el contest lo voy a curar. Estoy como estoy, quiere decir que no lo
va explotar, si a usted le chingaron mil o dos mil. Cuando lo cur les dijo: yo
s lo que es su pensar. Estos centavitos los tengo para ir comiendo, los nuevos
segn van trabajando ahora se compran una casita mejor. Le pregunt por qu
hicieron eso, mi pap me contest: Ay hijo, hijo, en el mundo debe de haber de
todo, si no, no es mundo.
El especialista ritual menciona que su padre crea que poco a poco con su trabajo en el campo pueden mejorar en su economa, l recomendaba a sus hijos que
pueden mejorar si se esfuerzan en el estudio y en el futuro a su trabajo; tambin
enfatiza el apoyo a la familia de origen y a su descendencia, as como que no cura
por el dinero:
Hijos, pnganle ganas en el estudio, la vida est muy difcil. Cuando haces un
matrimonio tienes que echarle ganas, tienes que seguirle para no echar a perder
a tus hijos. Ms ganas cuando tienes tu mam. [Familiares de un paciente le
dijeron] Fjate que traemos mil pesos. Yo lo que quiero es comprobar mi trabajo
[curar] pero ese no es mi trabajo, mi trabajo es el campo, no ves que agarr el
ritmo de mi pap. Me han dicho Nacho, t regalas tu trabajo. Una vez vino un
seor con un pocazo de medicinas, ya flaquito, flaquito y le fue a decir al doctor
con esta yerbita me cur. Me asust, entonces, los doctores dicen que le quita
uno su cliente, pero esto nada ms es para ir llevando [no para enriquecerse].
Relata que un especialista ritual imit una de las acciones o tcnicas de su padre,
con fatales consecuencias, ya que la aplic sin los principios y conocimientos que
permiten su eficacia:
Lus Torres haca limpias y chupaba el espanto, ese era otro sistema. [le dijo al
seor Margarito] Ay hermano qued mal. Mi hijo se fue a baar a un chorro
y se muri, lo mand a baar y el hombre se enties. Es que no era para eso.
128
[comprendi que lo hizo equivocadamente] Es que mi curacin es una y la de

Don Yito es otra. Esa era para recargo. S, esto es largo y por eso no cualquiera
aprende.
Acerca de otros especialistas rituales a quienes s reconoca su capacidad, comenta

que a veces los visitaba, como si fuera a consultarlos, pero de esa manera corroboraba su labor de curacin y el uso de sus medicinas:
Su sobrina curaba, deca t eres mi familia y vine a comprobar, usted p qu
viene si usted sabe. Mi hermana Jeta es de otro ramo, y se siente cuando est
curando a uno. Con su familia confrontaba el trabajo, su ramo era diferente pero
la contra era la misma, [l iba] para ver si andaban bien.
2.- El seor Eduardo Fiscal fue entrevistado en la comunidad Puerta Nueva, del
municipio de San Andrs Tuxtla, quien dice tener 100 aos; su apariencia es sana,
muestra total lucidez y muy buena memoria. Llegamos a su domicilio por las referencias de que es culebrero, sin que nadie nos presentara con l; frente a su casa
familiar, mientras su esposa, hijas y nietas trabajaban en desgranar mazorcas de
maz y preparaban sus canastas para la venta de sus hortalizas brind la entrevista
de manera accesible y cordial.
En los mltiples comentarios del seor Eduardo mencion la ocasin en que
joven, antes de prepararse para ser culebrero, fue mordido por una culebra, riesgo
comn en su labor agrcola, experiencia a la que sobrevivi con las atenciones
tradicionales de su comunidad, las que no detall; no distingue esta situacin
como seal para su condicin de culebrero. En su preparacin para ser culebrero,
reconoce claramente su aprendizaje, a travs de sus familiares como instructores,
quienes habitaban fuera de su comunidad, a donde acudi para sus prcticas a
fin de conocer los elementos naturales para crear sus medicinas, as como para
aprender los rituales y tcnicas de curacin, el seor dijo: Aprend por la sierra,
me llevaban unos primos, conoc los palos que sirven.
Sobre el lugar especfico para su preparacin lo ubic en las zonas altas o fras;
ya que la geografa de acuerdo a su altura en la regin se distingue en fra o
caliente, as como el territorio segn la influencia de un o unos especialistas
rituales distinguen mbitos de riesgo. El mbito de influencia de un especialista
ritual o de un grupo local, si es afectado por otro ritualista con menos fuerza,
por medios sobrenaturales puede ocasionarle enfermedades o incluso la muerte.
El seor, adems, comenta sobre la efectividad que logr en sus curaciones:
129
Aprend en la Sierra de Santa Marta, tena unos primos, anduve por Sanjovital,
cure por all, conozco todos esos lugares, tuve un compadre, me dice qu
andas haciendo por ah, era decisin, no?; al parecer hay un sentido literal y
otro simblico, por ah te van a matar, por eso ya no volv por ah. Yo nada ms
los tallaba y se curaban.
La hermtica preparacin e iniciacin de los culebreros, en el entorno cultural

est imbuida de misterio; aunque se crean mltiples mitos al respecto, en el imaginario colectivo de los ms populares est la expresin de que ven devorarse una
serpiente a otra, a lo que dijo:
No es como dicen ellos, eso no es as, yo me encontr, encontramos un da ac
por los montes, la montaa. La vbora cort la hoja, se lo planch, [pas por el
cuerpo de otra culebra la hoja cortada] pero no se lo tragar, esa se va, pero vienen otras, se paran y cortan las hojas y todo su cuerpo la planch, y ya a las tres
horas se movi y ya se va la culebra. Vimos la culebra cmo se movi, en esta vida
si encuentras culebras, esa ya es tu suerte. Yo estoy platicando lo que es verdad,
no digo mentiras. Esa es tu suerte, ese no se mata, te platico lo que es verdad, yo
lo vi. Adentro de la montaa, no chaparrera, sala yo de unos peascos.
El seor Eduardo manifiesta en el nfasis de su discurso el mpetu y el reto de

su juventud en la decisin de ser culebrero; el rigor y la formalidad del aprendizaje, tanto como el compromiso de mantener una respetable tradicin los asumi
con toda conciencia. Esa eleccin de vida y el compromiso asumido lo coloc
como ejemplo, sobretodo porque otros jvenes aspirantes no pudieron lograr su
propsito, ya que exiga el cumplimiento de acciones para su aprendizaje y una
vida virtuosa, adems de resistir las tentaciones de beneficio personal: abuso de
sus capacidades o poderes y ganancia econmica por hacer daos por medios
sobrenaturales. El riesgo permanente de un culebrero es traicionar sus preceptos y en consecuencia perder incluso la vida. Sobre el porqu quiso ser culebrero
coment:
Yo me decid porque estaba yo joven, no tena yo miedo, es cosa fuerte, esto es
fcil, pero si te metes con lo otro, si se van chueco, con lo negro ah se ching, te
vas a volver brujo, esa es otra cosa, te estoy diciendo lo que es cierto, no te estoy
diciendo mentira. Yo lo aprend bien. Varios me decan t como le haces?,
varios que aprendan ya se murieron, estaba solitos, y se murieron.
130
La importancia de mantener esta tradicin se nota en la invitacin y apertura

de los especialistas rituales a los jvenes que quieran seguirla, siempre y cuando
se comprometan en su preparacin, sobretodo en su fe y respeto por la sobrenaturaleza, ya que la preparacin requiere de una estrecha convivencia con
los aprendices, stos son generalmente los familiares ms cercanos. El seor
Eduardo precisa:
Los que estn aprendiendo deben tener sus discpulos, deben ser valientes,
deben ir derecho, si se van con la brujera entonces ya te va mal, tiene que ir solo
con Dios, l dej muestra, curaba Dios, el sabe, como dice, nada ms tallaba.
Si t aprendes algo malo te mueres. Seal tambin la importancia de, al ser
culebrero, tener aprendices o discpulos, en razn de que: Los discpulos es lo
que te va a defender.
Mencion que cuando l aprenda le ponan pruebas, pero no abund. A la pregunta si cuando l enseaba haca o hace pruebas a sus discpulos responde que a
sus discpulos l no les pone pruebas:
Ahorita para qu lo vas a probar, es que quiera, si no, ah nada mas lo vas a
llevar.
Ya mis hijos saben todo, es muy bonito saberlo, yo voy a morir pero queda
otro. No como este cuate Chagala [curandero de Catemaco, pero que tambin
haca brujeras, haca mal a las personas] su nieto, ya no curan.
Despus hace el comentario sobre el especialista ritual ya mencionado:

Como el Cuate Chagala, l s haca cosas, sus discpulos se fueron, los mand
tambin [al parecer se refiere a ser entregados a seres sobrenaturales, para adquirir fuerza]. Su nuera le platic que el mismo Cuate los mand; pero ahora sus
nietos ya estn jodidos, ah andan tomando.
Sobre su convivencia con serpientes expres: Yo encontr una mancha [gran

nmero] de culebras, andaba yo por ah, buscando races, le pego a un jonote
[rbol] y salieron varias culebras, pero se fueron.
131
4.2.2. Curanderos, hierberos, hueseros,

parteras y espiritualistas
Los informantes son descendientes de especialistas rituales considerados muy
buenos dentro de la comunidad o por ser alguien que convivi con otro de ellos,
tambin muy reconocido. Cabe mencionar que varias personas ms son veladamente sealadas que tambin realizan ciertas prcticas rituales de curacin de
manera discreta o solo para la familia. Asimismo, todos los informantes de
la comunidad reconocen la existencia de estas prcticas aunque no hablan de
manera abierta sobre el tema, sin embargo gran parte de ellos acuden con especialistas rituales de su propia comunidad o aledaas, en su mayora para curaciones
o algunos para daar.
Curanderos, hierberos y espiritualistas de Calera
1. El seor Felipe Prez Chontal (), un hombre de 81 aos que dentro de la comunidad era reconocido porque curaba el espanto, mediante diversas acciones
entre las que se inclua limpia con huevo, ramos de hojas, sahumar y chupar ciertas reas corporales, por ejemplo en articulaciones. Tuve oportunidad de entrevistarlo en varias ocasiones y observarlo al curar de espanto a nios, pero falleci
en el 2006 por problemas cardiorrespiratorios. Mostr un trato cordial, afectuoso
con las diversas personas que atenda; previo a los rituales de curacin estableca
conversaciones de la cotidianidad familiar o comunal. Aunque me permiti grabar entrevistas y filmar una de sus curaciones, en ocasiones al hablar conmigo me
peda no grabar, entonces abordaba brevemente temas relacionados con la devocin y respeto a Dios, como nico director de todo fenmeno natural o social.
Asimismo seal que el respeto y apoyo a los padres, a los ancianos, el cuidado de
la familia y el buen comportamiento en general con las personas con quienes se
convive, son primordiales en la vida de todo ser humano.
2. La seora Modesta Moreno Carren en un expresivo y clido relato, manifiesta aspectos que identifico como su proceso de iniciacin: dice haber estado
muerta (inconsciente) durante mes y medio, cuando reaccion pregunt dnde
estaba, le dijeron que la haban internado en el hospital. Despus no vea y en dos
meses mas era puro dormir, no vea y no coma, dijo: Jesucristo me daba pura
agua de chochogo, rbol (de la regin) que da racimitos y pedacitos de zapote
agrio. Tambin la virgen le daba cpsulas de vitamina pero no pudo ver cules
132
eran. Dijo que la virgen peda que la gente se saliera porque ella iba a entrar, entonces le daba la medicina. Le expres soy la virgen de azul, no te vayas a enredar.
Coment que cuando le describi la imagen a un sacerdote, este le dijo que era la
de la Virgen Mara.
Mencion que vio a Andrs y Pedro, quienes
la metieron donde estn los que ya se van a morir, la puerta tiene tres cadenas de
candado. Me dijo Andrs y Pedro que si estaba en el libro de Jess me quedaba o
segua sirviendo a Jess. Donde ella estaba se senta contenta, no me acordaba
de mis hijos, de nada, nada. Pero Jess le dijo, te vas a regresar, donde ests te
estn necesitando y te esperan.
Dice que los finados estaban a un lado, coment que despus ella lloraba, por la
nostalgia de ese lugar bonito en el que quera estar: donde estn los difuntos
es lo mejor, bien bonito, [ellos estn] gordos, llenos de vida. Recuerda tambin
que Jess le dijo, agarra una veladora, porque es tu promesa [mantener siempre
veladoras prendidas en su altar]. Al principio curaba junto con una seora de San
Andrs Tuxtla, ya mayor, que muri a los 86 aos, le dijo: Tu trabaja, no tengas
miedo. Las primeras curaciones que efectu fue con sus hijos que estaban chicos
y a su pap, ya mayor.
Ella cura el espanto y de maldad, para lo cual menciona cierto culto o respeto
y ofrendas a la Chaneca, sin embargo esto no significa que en todos los casos que
cura el espanto lleve ofrendas o realice algn otro ritual.
La chaneca puede espantar, pero es la que da el permiso de curar el espanto,
a veces hay que llevarle flores blancas al agua, y si hay peascal tambin una
veladora. Se reza un Padre Nuestro y se pide libere de todo lo malo. Cuando
alguien hace maldad, son con aires o corrientes que van por las calles y se
dirigen a la persona para quien hicieron el mal, pero si alguien se atraviesa en
ese momento en la calle, puede recibir un aire (mal) y enfermar, aunque con
menor fuerza. Las corrientes de aire (malo) tambin pueden recibirse al abrir
la puerta. Los seres que pueden daar, son el encanto, chaneque y del que
no hay que hablar.
Coment que antes vean muchos espectros en forma de animales: toros, caballos, borregos, justo en su calle, se oan los cascos que pasaban, y en un callejn
el galope de un caballo. Pero todo eso ya se ha acabado, con el bullicio de la
133
gente, por lo que es importante poner msica, aunque sea un rato en el da y

estar alegres. Para protegerse de los naguales y de las maldades se usa un amuleto,
elaborado con una bolsita de tela color rojo con maz colorado, arroz, mostaza y
frijol. Tambin las limpias con limn, o con las hojas de arrayn, que tambin son
buenas en t para los riones y para la tos, tomndolas con fe. Su devocin a los
patronos de la regin se refleja cuando expresa las fechas que considera relevantes: Las ms importantes son el 15 de mayo, a San Isidro Labrador, en Calera.
El 13 de junio a San Antonio Abad, en Comoapan. El 16 de julio a la Virgen del
Carmen en Catemaco.
De su altar coment que tiene a Jess, a la Virgen de Juquila y a la De la
Merced, de quien dijo la haba soado, trat de conseguirla pero no haba, no la
encontr ni cuando fue al DF, donde un cubano le dijo que l se la conseguira.
Alguien ms le llev la imagen enmarcada por los presos, pero posteriormente el
cubano le llev la escultura, le dijo que si era para ayudar a las personas l se la
regalaba. Tambin mencion que la Virgen de la Merced viste de blanco porque
se iba a casar pero se arrepinti. Esta vez cambi el altar, ya no incluye figuras de
santas procedentes de Cuba. Tambin le pregunt por el crculo de piedras de
ro que antes tenan bajo la mesa del altar y me dijo que ya las quitaron, algo que
no pude confirmar visualmente porque tiene ahora imgenes de la Trinidad y de
otro santo que cubren esta parte.
3. Juan Carlos Tornado, nieto de la seora Modesta Moreno Carren, un joven
de 17 aos estudiante de bachillerato que radicaba en el df con su mam, pero
presentaba malestares constantes por lo que acudi a su abuela para ser curado,
y con ella desarroll sus facultades de curacin cuando san; ahora vive en
Calera donde atiende a quien lo solicita por malestares fsicos o problemas con
familiares, vecinos o de escasas ganancias econmicas. Al principio comparta el
altar con su abuela, al que agreg la Virgen de la Caridad, como imagen catlica
de deidades de santera a las que ha accedido en su anterior residencia; incluye
en el altar ofrendas como leche, manzanas rojas, cocos, que son propias para las
deidades de santera. Inicialmente atenda a las personas que buscaban a la seora
Modesta, a la fecha tiene sus propios solicitantes y ha elaborado su altar en otra
pieza de la casa, donde realiza sus curaciones.
4. Seor Lus Cinta de 45 aos quien convivi con un reconocido brujo
(considerado en la comunidad como aquel que puede enfermar o sanar a otras
personas) ya fallecido hace varios aos, que a decir del informante no le quiso
dejar sus libros (o secretos). El seor cura diversas enfermedades naturales o
puestas por Dios, a travs de diferentes plantas locales o regionales ya que es
134
conductor de autotransportes regionales de segunda con las que experimenta

para su uso, precisando las cantidades o procedimientos respecto de los casos
que atiende. Cura tambin el mal aire a travs de limpias con huevo o ramas
de albahaca, ruda, romero o alguna otra de olor intenso. Adems adquiere libros
esotricos; en una ocasin me mostr uno sobre ngeles y su accin protectora.
No tiene altar y atiende a las personas segn lo buscan, de forma muy ocasional,
ya que no se dedica principalmente a la medicina tradicional. En la comunidad no
tiene un reconocimiento como especialista ritual.
5. Espiritualista. La seora Florinda Macho de 50 aos, quien se extasa,
menciona que su protector espiritual en vida se llam Antonio. Ella cura
el espanto, enfermedades puestas por hechicera, el mal de ojo, el mal aire.
Comenta la seora que desde los seis aos tena sueos con Dios, que le deca qu
hacer, tambin con el paraso; a su abuelo el Sr. Francisco Macho que tambin
curaba y a quien nunca conoci en vida, lo vea en sueos, le deca que se cuidara
de la gente de aqu te estoy vigilando y concntrate bien a dar las cosas que debes
dar. La seora expresa que nunca tuvo miedo. Soaba como que Yo volaba en un
paraso, me correteaban pero siempre me salvaba Dios, que le deca Tienes que
servir a muchos prjimos. Al soar conoci lugares lejanos como Reynosa,
Tamaulipas, Tantoyuca, Guadalajara, Villahermosa, etc. en los cuales aos despus, a travs de su servicio ha estado en ellos. Al soar siente o tambin escucha
a espritus malos que le hablan, son de personas vivas que le reclaman, no quieren
dejarla ayudar; los aleja maldicindoles, pelendoles o hablndoles. En los trabajos que realiza, con las limpias (en el huevo, al romperlo y depositarlo en un vaso
con agua) salen las iniciales de la persona (la que hace el dao).
La seora menciona que su bisabuela, madre de su abuelo, tena ascendencia japonesa. Retoma el tema de sus sueos, comenta que en el paraso que ve,
hay muchas frutas, verduras y flores, dice que Dios le deca que tena muchos
prjimos que me necesitan. Siempre me vi de blanco, haba mucha gente que me
correteaban, queran conocerme, doa Lola Pucheta e hija, las dos estaban aprendiendo [a curar]. Menciona que tuvo revelaciones, vio personas que despus
cur. Comenta que si le gusta esta cosa (curar) debe dedicarle tiempo.
La cura de espanto de agua, la realiza cuando alguien cae al agua o al pasar por
agua muy puerca, porque algunas personas tiran a sta las porqueras que ocupan
(desechos de curaciones o hechizos). Si no se cura la persona se hincha. Primero
hace una limpia normal (talla el cuerpo con un huevo, mientras reza) para ver
cmo comenz, es decir dnde cay al agua, en qu ro o poza, o recogi algo
de las porqueras que alguien tir; despus chupa para sacar el espanto, pone
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en su boca copal, siete granos de maz colorado y vino, tambin talla con albahaca y sahuma. Primero chupa la cabeza, articulaciones de brazos, estmago,
frente del pecho, espalda, articulaciones de las piernas (corvas) y planta de los
pies. Puede haber diferente intensidad del espanto, cuando est peor, el huevo se
bate o se siente muy pesado, entonces les da varias limpias, tomos (preparaciones
que elabora para beber el paciente) o baos. Generalmente son tres las sesiones.
Relat la visin que tuvo en la cual llevaron a su hijo adolescente a las nueve de
la noche, un primer viernes de marzo, menciona que ella presenta; se lo llevaron
cargando unos hombres. Comenta que el joven vea muchas muchachas bonitas,
coma mucha carne y haba baile. El traa amuletos y a la Virgen del Carmen;
escuch a su pap que le hablaba y fue quien lo trajo de vuelta, lleg todo sucio,
lleno de lodo. Su mam le dio un tomo (contra) y lo limpi con huevo para sacar
las malas vibraciones, comenta que el joven se senta muy lleno. Dice la seora
que fue una prueba para su hijo, para ver si tiene valor. Tambin coment que
otros dos de sus hijos vean una luz que les chiflaba y oan como toser a alguien, a
otro hijo le sali un perro grandote y por otro callejn le sali una viejita con un
hacha, l sabia que eso no era algo bueno. Estas visiones las han tenido tambin
otras personas, al obscurecer y pasar por los callejones solitarios. Su casa est a las
orillas de la comunidad y para llegar pasan por un pequeo puente para atravesar
un ro; en el puente tambin han visto a un hombre todo de negro, con los ojos
grandes y brillosos; otros una sombra grandotota.
Cuando pregunt qu es lo que ven respondi: Es el pecado, anda tentando,
yo a mis hijos les doy amuletos (bolsitas rojas con mostaza, copal, royal, palma
bendita, ojo de cangrejo [semillita roja con negro], incienso, granito de maz, frijol, almizcle, polvo de la buena suerte, la siete potencias, una virgencita [la imagen
o medallita] y San Judas Tadeo. Para elaborar los amuletos vela las bolsitas rojas
tres das y tres noches, con tres veladoras y agua bendita; sirven para que la persona tenga fuerza, para su trabajo, para su negocio, para que venda lo que tiene
que vender, para la buena suerte, para que no tenga su bolsillo vaco. Tambin
para la buena suerte recomienda prender velas blancas y tener espejos.
Recuerda que cuando adolescente ella vio siete vboras paradas peleando, una
de ellas (era verde) se trag a todas y luego las vomit, despus cort una rama y
la tall de la cabeza a la cola y luego al revs, pero dice que le dio mucho miedo
porque eran siete culebras y no se acerc. Por ltimo platic de la cura que realiz
a un maestro a las once de la noche en el ro de Matacapan, acciones que fueron
indicadas por su protector el espritu de Antonio Hernndez, mientras estaba en
xtasis, l le dice qu va a utilizar y el lugar donde va a curar; a mi pregunta de
136
qu pasa cuando est extasiada respondi: Estoy con Dios. Enfatiz Le doy
gracias a Dios que me dio ese Don de conocer muchas cosas, muchas personas
y ayudarles. Coment que cuando joven se le revelaba que si se casaba se iba a
morir; pero aburrida de los malos tratos de su pap que tomaba alcohol y de que
no la dejaran salir se uni a quien hasta la fecha es su compaero. Mencion: Al
casarme me vi muy mal, estuve tres meses internada en el sanatorio de la Llave al
respecto le coment a su esposo, un seor Lzaro: a tu mujer la estn castigando
por lo que deba recibir otros tratamientos. Menciona la seora: Vea a San Judas
Tadeo, vea lugares, una iglesia grandota, un ro, quera tomar de esa agua y no me
dej, me dijo regrsate
Curanderos, parteras, hierberas y hueseros de la regin
1. La Sra. Zenaida Chipol Cruz de 61 aos es partera de San Isidro Texcaltitan,
congregacin perteneciente al municipio de San Andrs Tuxtla, fundada en 1944,
su nombre es en honor del lder agrario Isidro Prez, asesinado debido a las luchas
por la tierra, por gente del ejido Xoteapan (Xote del nahuatl = caracol). La seora
es artesana alfarera, tambin ha recibido capacitaciones con el Centro de Salud,
pero ella tiene 38 aos de partera; no mencion algn ritual a manera de iniciacin, los conocimientos que aplica son producto de su observacin y prcticas
junto a otras parteras, aunque no especific si todas son de su familia. Entre los
padecimientos que ella atiende est el espanto, cura la mollera o del agita,
hace limpias para el aire y cura el empacho. En su discurso refleja sus conocimientos y concepciones sobre el ciclo de gestacin y el parto, sus alteraciones y
su teraputica. Comenta que varias seoras que recibieron algunos tratamientos
por infertilidad, fueron con ella y pudieron embarazarse, dijo haberles atendido
con puras cosas calientes, ya que tenan pasmo o frialdad. A diferencia de la
frialdad en las mujeres infrtiles, el embarazo lo concibe como un estado con
predominio del calor. En su teraputica para contrarrestar amenazas de aborto,
refleja sus concepciones acerca del ciclo de gestacin y lo relaciona con etapas:
conforme avanza el desarrollo intrauterino se incrementa el calor, por lo que para
contrarrestar su exceso prescribe medicinas y tratamientos frescos, hasta indicar
la ingesta de sustancias heladas:
Si se presenta amenaza de aborto a los 2 meses toma en agua fresca semillas de
calabaza secas, tostadas, molidas y coladas. Si es a los 4 meses: con la clara de 2
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huevos unta dos hojas de ilama y con un trapo lo fijan al vientre. Si la amenaza
de aborto es a los 5 meses, chupar puro fro (hielo) y baar 2 o 3 veces al da; con
lo caliente se desprende.
Identifica que cuando el vientre est blando es nia y cuando est duro es nio.
Cuando el parto se dificulta hierve 1 cebolla y en una palangana la coloca donde
est la parturienta para que nazca el beb. Cuando no sale la placenta, talla el
vientre con un pan de jabn en direcciones contrarias, 7 veces. Cura el ombligo
del neonato con alcohol y aceite caliente, el cordn umbilical lo entierra en la
esquina de la casa en lugar seco, si lo entierra en lugar hmedo se avienta (hincha) la madre. O si es nia lo hace debajo de la mesa del metate. Para que sea
trabajadora o si es nio, arriba de un rbol o esquina de la milpa, si es en el rbol
es para que cuando grande no tema subirse a los rboles o no se caiga de stos.
La seora conoce algunas medicinas de patente, principalmente vitamnicos y
antibiticos, pero las medicinas que indica en su mayora estn relacionadas con
el conocimiento de la herbolaria propia de su entorno. En el trato con sus familiares y con las personas que le visitamos, muestra una actitud atenta y cordial. La
seora no menciona oraciones, pero sobre sus servicios a las personas que atiende
les expresa:
Estas en mis manos, les hablo, pero no gritando; sino en el nombre sea de Dios,
yo no soy nada, tu me has de escuchar, mi confianza, mi esperanza en Dios. El
ayudar para que sean sanas.
2. Sr. Juan Sixteco Baxin, entrevistado en su casa de Sehualaca, comunidad de

Santiago Tuxtla, por la carretera a Isla; cuyo nombre es del nhuatl y segn las
personas nahuablantes de la regin, significa: lugar sombreado. La pequea
comunidad fue fundada en los aos veinte, por lderes agraristas. El seor Juan
es huesero, tiene 72 aos y muestra un perfecto estado de salud fsica y mental,
su complexin es delgada y es de movimientos giles. Atiende fracturas, luxaciones, adems del desprendimiento de la matriz. Comenta que desde chamaco le
gust la labor de huesero, considera que Dios le dio este Don, empez y hasta la
fecha lo ejerce. El seor en su conversacin expresa su conocimiento respecto a la
estructura y funcionamiento del cuerpo, no menciona ningn ritual de iniciacin,
y aunque asume su conocimiento como un don, ste aparece como resultado
de su prctica y experiencia; muestra una actitud de confrontacin e indagacin
respecto a su conocimiento y teraputica.
138
Su sistema de diagnstico considero que es por palpacin; su tratamiento

oscila, segn cada caso, en una a tres o cuatro sesiones, las cuales son breves, entre
quince a veinte minutos; ya que su teraputica se observa como presiones intensas en puntos clave de las zonas afectadas, no observ masajes. La atencin a uno
de sus pacientes fue de quince minutos, se trat de un seor de aproximadamente
35 aos, que acudi a su segunda sesin: despus de recostarlo en un catre, en
posicin supina dorsal y posteriormente ventral, realiz ciertas presiones y flexiones en extremidades superiores e inferiores, en un tiempo aproximado de 5 a 10
minutos. Inmediato al tratamiento le envolvi el trax con una venda, y coment
que l no utiliza el parche poroso. Prescribi una sesin ms en una semana, posiblemente la ltima (segn lo observ).
La efectividad de sus tratamientos se observa en la persistente demanda de sus
pacientes, coment el acompaante del paciente que se cay de una altura como
de 10 metros, con el tratamiento de los doctores no logr caminar, lo llevaron con
el huesero y sali caminando, aunque con apoyo. El seor huesero es campesino
y, segn menciona, los sbados y domingos es cuando ms gente tiene. El huesero
atiende a las personas en la sala de su sencilla casa, donde tiene plegado el catre
y algunas sillas de madera y plsticas. No tiene un altar propiamente, sino solo
imgenes religiosas cerca de la puerta segn se acostumbra en la regin. Durante
el tratamiento conversa animadamente y no not ningn gesto o murmullo de
oracin. Sin embargo, en la entrevista enfatiza que todo lo hace Dios, quien le
permite sanar a las personas.
3. Sra. Beatriz Domnguez, entrevistada en su rancho cercano a la poblacin
Tataxotello, de la lengua nahua, que en la regin se traduce como: caracoles quemados. La seora de sesenta y nueve aos, vive en un rancho al que se llega entrando por
la desviacin prxima a la poblacin Chaneques, de la carretera Costera del Golfo,
entre las ciudades de ngel R. Cabada y Santiago Tuxtla; la ranchera est prxima
a cerros que son sitios arqueolgicos no excavados. Entre terrenos de cultivo en los
que serpentea un ro, se lleg a la vivienda de la seora, quien adems es vendedora
en San Andrs Tuxtla, de las llamadas canasteras, por cargar con stas a la cabeza
sus hortalizas y frutos locales o regionales que venden. Nos recibi frente a su sencilla
vivienda, de manera muy cordial, adems nos present a los nios y adolescentes que
se acercaron a la pltica. Coment que su mam tambin curaba, que ella le ense.
Cuando la seora se inici, menciona que so lo que deba hacer para empezar a
curar: Senta una alegra y deca, yo voy a hacer esto y me sala exacto, soaba con
el Seor, por eso por delante es el Seor, hasta la fecha a veces suea algo que va a
pasar. Ella realiza las limpias con yerba martina, cucharo y axchil.
139
La seora es catlica y expresa su fe y devocin a los santos patronos de las

comunidades ms prximas, principalmente de gnero masculino, aunque tambin mencion a la Virgen de Guadalupe y la Virgen del Carmen, seala que no
acude con regularidad a las iglesias pero su devocin la muestra a travs de sus
promesas, creencias y prcticas relacionadas con sus rituales de curacin, cada
ao va al Santuario de Otatitln: voy a dejar de ir hasta que Dios me quite, es mi
promesa; prenderle su vela y todo, tambin a Santiago [Apstol]. Para efectuar sus
curaciones menciona que Yo no lo voy a curar, el primero es el Seor Jesucristo,
despus pondr la mano yo. No tiene altar para las curaciones, aunque refiere
un pequeo altar domstico, segn se acostumbra en la regin, donde mantiene
encendidas sus veladoras, prctica relacionada con sus concepciones respecto a
su labor como especialista ritual, en tanto es una manera de dar fuerza a los
seres sobrenaturales, que a su vez la respaldan a ella y sus trabajos de curacin;
en sus rituales las oraciones que realiza son las catlicas y no les atribuye alguna
relevancia, al parecer solo como componente del ritual.
La seora enlist una serie de padecimientos, entre los que distingue el micayobi o discipela de muerto; para sus curaciones usa los elementos de su entorno,
como las hierbas, principalmente las que crecen cerca del ro, tambin usa huevos
para sacar el mal aire y hace sus diagnsticos despus de tallar a los enfermos.
Adems cura los golpes, el espanto, alza el agita o moyera cada, cura el mal de
ojo y el empacho.
4.2.3. Brujos
El seor Juan Ixtepan Cerdan de 44 aos, entrevistado en una comunidad del
Municipio de San Andrs Tuxtla, es un especialista ritual que realiza trabajos
a travs de invocaciones a Dios para curar, pero tambin realiza hechizos para
daar, enfermar o matar, en ese caso hace invocaciones al Diablo; sin embargo
en su altar predominan la presencia de imgenes de la muerte y las figuras de dos
muertes (al parecer de papel mach), de aproximadamente dos metros, vestidas
una de rojo y otra de negro, no hay imgenes catlicas. El seor narra su inters
por prcticas rituales desde pequeo, pero sus dos tos que dijo eran practicantes
(no especific de qu tipo) no quisieron ensearle, pero a travs de libros empez
a tener sueos que al principio le resultaban aterradores, apenas intentaba dormir
vea imgenes horribles, no estaba tranquilo en ningn momento, pero despus
ya no tuvo miedo; tambin mencion que durante el sueo el Diablo, en dife-
140
rentes manifestaciones, lo sacaba a otros lugares, pero hubo ocasiones en que

efectivamente se acostaba en su casa y cuando despertaba se encontraba en otras
partes, dice que una vez despert en el panten de una comunidad cercana. En
su entorno cultural es habitual la relacin con las prcticas o concepciones de los
especialistas rituales, al respecto el seor Juan menciona:
Me llam la atencin cuando tena 12 aos, empezaba a limpiar, no saba ni para
qu yo limpiaba a los nios y a las nias, a los 15 aos me compr libros, me puse
a estudiar y ya de ah comprend bien. Slo aprend. Tengo dos tos pero no
me quisieron ayudar, no se si por odio, pero no me quisieron ayudar. Le estoy
enseando a un sobrino, pero yo aprend solo. Ya tiene como magia, ya empieza
a curar.
El seor fue iniciado en uno de los espacios rituales ms significativos de la regin,

no seala una fecha importante y no comenta quin o cmo lo inici:
En la Laguna Encantada, me dijeron que fuera a recibir una energa, como
fuerzas, entonces ah me dieron el valor, me dieron el poder. La seora Carmen
Domnguez me ense 2 meses, pero despus aprend solo. A la laguna fui solo,
y hasta la fecha voy solo.
Acerca de cundo empieza a efectuar prcticas rituales, al parecer cuando ya se

asume como especialista ritual y es incluido por otros de la regin, recibe algunas formas de ayuda: Gente que me ayud, cuando empec a curar me senta un
poco nervioso porque no saba ni cmo se iba a hacer, me concentr, pero despus
que vi, ya todo era fcil y hasta horita es fcil. Sobre sus inicios, el seor comenta
que sus acciones rituales locales fueron de curacin, pero fue muy criticado, adems de ser poco remunerado; su comunidad es semiurbana, de nivel econmico
bajo y algunos de nivel medio, incluyendo al entrevistado. Mencion que ahora
tambin su esposa hace rituales, pero a ella no le gusta curar, slo le gusta hacer
trabajos de dao.
Mencion que l naci a los siete meses, muy pequeo y pensaban que no
vivira, adems coment que llor antes de nacer. Agreg que vivi enfermedades graves y en una ocasin estuvo un mes sin alimento, pero la santsima te
da fuerza. Segn refiere en el ritual de iniciacin, la entrevista con el Diablo es
directamente, de quien el iniciado recibe las indicaciones del ritual. Para dicho
encuentro se llevan ofrendas y lquidos previamente preparados, lociones con
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diferentes aromas, alcohol, ter, entre los conocidos; no seal da o fecha riguroso, aunque s privilegia el domingo. El lugar a donde se acude es en la cueva de
la Laguna Encantada un espacio ritual para mltiples especialistas, pero el culto
y caractersticas del ritual tienen diferentes matices, segn las concepciones de
cada especialista ritual; el seor Juan refiere que en la cueva hay un altar especial
para la Santsima. Coment:
Ya si hay unas personas que quieran hacer el pacto, las he llevado. Se hace la
invocacin y con el diablo y todo te dice lo que vas a hacer, puedes ir martes,
mircoles o viernes, pero todos los das son igualitos un da ms bueno, es el
domingo; llevas velas, flores, incienso y para hacer riegos [preparaciones con
lquidos aromticos] all tambin; llevas para el altar de la negra, la roja. [Se
refiere a las muertes, que l llama la santsima] all hay un altar tambin.
El seor refleja en su discurso que a la fecha ha realizado mltiples rituales por

encargo; segn mencion, al principio para curaciones a personas de su localidad, que econmicamente eran poco remunerados y fue ampliamente criticado.
Aunque dice alternar trabajos de curacin y para dao, sus relatos sugieren un
amplio predominio por los rituales para daar a terceros por encargo de sus solicitantes, de los que recibe amplia remuneracin econmica, seala tal efectividad que incluso le dan una parte del dinero convenido al principio y la otra hasta
que se consuma el dao, entre los que puede incluirse el fallecimiento de alguna
persona.
He ido mucho ac por Oaxaca, a curar y a hacer cosas malas. All si las hacen
[hechizos para daar a otras personas o a sus propiedades].
Respecto a los costos por sus trabajos son ms econmicas las curaciones, efectuadas comnmente a la gente de escasos recursos, mientras que los daos los
cobra bastante ms caros y hasta que los solicitantes ven realizada su solicitud de
arruinar, enfermar e incluso hacer que muera alguna persona.
Para curar hay que ver a la gente pobre, cobra tres a cuatro mil pesos. Por daar
en Oaxaca, por daarla, [] son treinta a cuarenta mil pesos.
Dice que lo han buscado de muchas partes, ha ido muchas veces a diferentes localidades de Oaxaca, a Tenosique, Tabasco, pero tambin lo ha buscado gente que
142
est en Carolina del Norte. Le dan una parte y le pagan hasta que resulta el trabajo. En los elementos que mencion para sus trabajos rituales no incluye cosas
del entorno natural inmediato; de sus espacios rituales destac al cementerio,
aunque mencion tambin rituales en cuevas distintas a la de La Encantada, las
cuales son frecuentes en la regin.
Tengo que pedir una fotografa, nombre completo, los materiales y ya cuando
estn listos ellos me hablan. Si hay mucha gente que busca estos trabajos, para
curarse, para hacer sus casas, terrenos, negocios, cosas de amores y para matar
una persona, quiz. Si voy a hacer un trabajo de una casa pido permiso a Dios
para hacer la invocacin, cuando se trata de hechizarla con el Diablo se hace
la invocacin, con esos espritus, ya ah se lleva cosas de la persona, ropa de la
persona, fotografa, todo eso tiene que ir a un cementerio a enterrarlo, [en la
tumba de un difunto que] tiene que ser matado chiquito, con un trapo negro, el
nombre de la persona en un cuadrito y ah lo dejas. El seor menciona que tambin ha salido a hacer rituales a mbitos como el de una cueva: [] en la cueva
de Santiago, pero ah hay tiempo en que se llena de agua, [no va entonces].
El seor coment que realiza una serie de ritos, de manera constante y puntual
respecto a la llamada Santsima, en su discurso refleja la relacin jerrquica en su
concepcin de los seres sobrenaturales, al supeditar los poderes de la Santsima
(no reconocida como santa en el catolicismo) a Dios, sin embargo el culto y peticiones a ella, pueden ser contrarios a los preceptos de Dios segn el catolicismo.
Al hacer las invocaciones pides primero permiso a Dios, despus a la Santsima,
porque Dios le dio poder a la Santsima. S, te da esa ayuda, pero tu le pones
cigarros, licores todo eso le tienes que cumplir ya despus le haces un rezo
[todos estos objetos estn en el altar que tiene en una pieza al lado de su casa].
T le rezas el Padre Nuestro, Ave Mara, la oracin de la Santsima, el Santsimo
Vencedor, las oraciones se rezan siempre, tambin son las mismas al curar y les
hablas. Para enfermar es otra oracin [no especific cual].
A la pregunta de a quin no le hara un dao aunque se lo pidieran o pagaran,

respondi: No hara a mis hijos, a un sobrino. Asimismo a la pregunta de cmo
se siente respecto a sus rituales para dao, responde: yo a veces me pregunto:
por qu hago yo esto? pero ya sigo. Tambin coment: cuando yo era chamaco
quera muchas cosas; al parecer creci en un ambiente de carencias materiales y
143
aspiraba a alcanzarlas. Dentro de los rituales con regularidad y de carcter colectivo, mencion que se renen con otros ritualistas los das doce, diecisis, veintiuno o ltimo da del mes, usualmente dos o tres veces por mes, dice que entre
ellos se divierten y tambin hacen una especie de convenios, en cuanto a si uno
de ellos daa a alguien y buscan a otro de stos ritualistas para curarlo deciden negocian?, por cunto dinero ms podrn curarle o decidirle que no intervenga. Ante la pregunta si en todos los casos hay efectividad en sus trabajos, dice
que s, pero que es difcil con las personas que rezan mucho, alude a que son muy
creyentes y devotas en alguna religin.
4.3. Concepciones relacionadas con

la curacin tradicional
4.3.1. Rituales de iniciacin
En Calera como en toda la regin de Los Tuxtlas, los especialistas rituales se reconocen a partir de variados indicadores, entre los que destacan: acciones extraordinarias desde la gestacin, por ejemplo el llorar antes de nacer o nacer con algn
diente; nacer en fechas significativas como el primer viernes de marzo, o el da de
San Juan; ser cuate o banco (quien nace despus de gemelos); desde pequeos tienen sueos o visiones extraordinarias; tienen contacto con seres sobrenaturales
como los Chaneque, Juan del Monte, Santos y Vrgenes, espritus de ancestros o
sus protectores, incluso espritus malignos o el Diablo, lo que prueba su valor.
Tambin algunos muestran inters por las prcticas rituales de curacin, mientras
que otros tienen temor o indisposicin para ello, pero sus facultades les llevan a
experiencias extraordinarias, frente a las cuales viven en permanente resistencia,
por lo que se enferman con mucha frecuencia y los mdicos no los pueden sanar.
Otro importante rasgo es pasar por enfermedades muy graves o estar en fuerte
riesgo de muerte por accidentes, agresin de fauna silvestre, fenmenos naturales
o por influencia de seres sobrenaturales.
Las personas que llegan a consolidarse como especialistas rituales, adems de
los aspectos sealados, dado su entorno cultural tienen contacto con otros especialistas rituales, en casi todos los casos, entre el ncleo familiar o bien debido a la
convivencia por brindar servicios domsticos o de vecindad. El contacto con las
plantas, sus propiedades, sus tratamientos y usos, as como observar las variadas
tcnicas, constituyen un saber no reconocido; para asumirse o responsabilizarse
144
como especialista ritual, se vive un proceso o experiencias de iniciacin, en las

que se establece una relacin con seres sobrenaturales que prescriben la labor y
uso de algunas tcnicas para cada especialista ritual. Dicha experiencia constituye
mltiples significaciones, entre ellas la de prueba del valor; un compromiso con
la sobrenaturaleza, en el caso de las curaciones de hacer el bien, ayudar al que lo
necesita, tambin de brindarle ofrendas como lmparas para su altar de curacin
o santuario catlico de ser el caso, hacerle veladas, etctera. Sealar tcnicas,
sustancias y acciones rituales que le distinguen y constituyen su principal forma
de intervencin y eficacia.
Las creencias y prcticas de la religiosidad popular se fusionan con expresiones rituales para curacin; por ejemplo, las visitas a los santuarios catlicos,
las peregrinaciones y veladas a santos y vrgenes, las promesas o mandas, los
votos y exvotos, diferentes ofrendas, objetos rituales o componentes del altar: el
aceite de las lmparas, flores o ramas; todo ello tiene una carga simblica para los
rituales de curacin; por lo que frecuentemente constituyen parte de las pautas
rituales para ciertos casos de curacin, sobre todo cuando stos son fuertes, es
decir, difciles. Los especialistas rituales entrevistados de Calera, se pronuncian
catlicos, lo que se refleja en sus altares; pero tambin en sus prcticas de curacin se observan ciertos rasgos de la religiosidad mesoamericana, por ejemplo, las
curaciones en pozas, ros, cuevas y rituales en cerros.
El catolicismo de los especialistas rituales no se refleja en el cumplimiento
devocional de misas en domingo, ni con confesiones y comuniones, ya que stos
toman un carcter extraordinario cuando la ocasin lo amerita. La relacin con
el sacerdote y sus mensajes es respetuosa, pero no se apegan al pie de la letra, ya
que ellos dan su propio punto de vista o interpretacin, sin confrontarlo abiertamente. Una evidencia de esta conjuncin se observa en la foto que muestra a un
especialista ritual de Oaxaca dando limpias y curaciones frente al altar de San
Isidro. Por cierto que las limpias con flores o ramas aromticas frente a los altares
en las iglesias catlicas, es prctica comn.
Los diferentes especialistas rituales expresaron que desde su gestacin intrauterina e infancia dieron muestras de su Don sobrenatural, como llorar aun en
el vientre de la madre gestante y producir movimientos intrauterinos persistentes; durante la infancia vean seres sobrenaturales como chaneque, encantos o
seres con aspecto humano distorsionado, personas ya fallecidas que conocieron
o no, o bien impresiones prodigiosas que nadie ms poda ver, en el cielo, en el
agua, etctera; comnmente sealan la experiencia de ser probado su valor, en
encuentros con animales del monte que pueden ser peligrosos, entre los que se
145
destaca la culebra o tigrillos; adems de hablar de sucesos que personalmente no

presenciaron pero daban cuenta de estos.
Muchos de ellos empezaron a hacer rituales de curacin sin saber claramente
porqu, sin embargo, hubo sucesos, circunstancias o rituales propiamente de iniciacin, de manera que tenan tambin alguna forma de contacto con otros especialistas rituales o al menos uno, que orient o le defini sus facultades para la
curacin, ya sea para dedicarse a partir de entonces a sta, o para tener un periodo
de preparacin para realizarla. Usualmente, los especialistas rituales mencionan
haber vivido frecuentes enfermedades, algunas muy graves y otras incluso sealan que murieron hasta que fueron sanados por la intervencin de seres sobrenaturales o de otros especialistas rituales y no por los mdicos.
Mencionan los especialistas que la abstinencia es una condicin requerida
para la mayor eficacia de las curaciones que realizan, por lo que sealan el no
casarse, sobre todo las mujeres, como una condicin, pero no siempre cumplen
este requisito, lo que pone tambin en riesgo de muerte al posible especialista
ritual; sin embargo, es posible que sobrevivan a estar castigados, en el entendido de que los que permanecen castos, tienen mayor fuerza. Entre los sucesos
que conforman la iniciacin tambin se incluyen sueos y xtasis en que dialogan
con seres sobrenaturales como deidades, santos, vrgenes, el encanto, chaneque,
entre otros, que les sealan su labor de servir a su prjimo as como sus principales tcnicas tradicionales de curacin, como indicarles plantas para las limpias
o preparacin de amuletos, de tomos o sustancias para ingerir. A diferencia de
los curanderos, los que hacen dao a las personas o sus bienes, sealan haber
aprendido mediante libros publicados y habilitarse con sus prcticas.
4.3.2. Visin de la curacin tradicional

y las enfermedades
Los especialistas rituales dedicados a la curacin se asumen de manera personal y
son reconocidos en sus comunidades para el servicio de sus semejantes; no establecen un costo riguroso a sus trabajos, porque dicen que ellos no lo aprendieron
(no gastaron en su entrenamiento), sino que es algo que recibieron y lo tienen para
ayudar a los dems. Principalmente los de comunidades ms alejadas, con menor
acceso a los servicios de salud, ven a los especialistas rituales con respeto y acuden
a ellos no solo para sus afecciones fsicas, adems hay una amistad cercana por lo
que confan sus variados problemas familiares, personales e incluso econmicos.
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Comnmente el especialista ritual guarda relacin con todos los miembros de

la comunidad o de la ranchera, a pesar de las tensiones o rias entre algunos de
ellos. Generalmente, los especialistas rituales consideran que son iguales a todos
los de su grupo social, pero que tienen una capacidad especial, por lo que estn
capacitados para desempear su labor.
Las concepciones de la medicina tradicional y de la enfermedad, en la comunidad de Calera, corresponden a las de la regin, las variaciones son las de cada
uno de los especialistas rituales, que les dan un matiz personal, pero an es posible reconocer las diferentes tradiciones de curacin como culebreros, hierberos,
chupadores, parteras, hueseros; aunque en algunos casos comparten tcnicas de
diagnstico o tratamiento. Entre los especialistas de la regin que se mantienen
en una rigurosa sistematizacin de sus normas, prcticas y elaboracin de medicinas se distinguen los culebreros, quienes transfieren sus conocimientos,
creencias y rituales, casi exclusivamente a su familia, hijos o nietos; excepcionalmente a jvenes que muestren cualidades cognitivas, ticas y de disposicin para
asumir tan amplia e importante responsabilidad.
Los culebreros entrevistados, todos ellos campesinos, muestran un amplio
conocimiento de la regin, su entorno ecolgico, flora y fauna, de manera que
conocen mltiples plantas medicinales y tcnicas para procesarlas, ellos colectan
y preparan una de las ms usadas e importantes de sus medicinas: la contra,
que para prepararla requiere tcnicas y rituales rigurosos a decir de los especialistas. El seor Eduardo Fiscal, culebrero de una comunidad de San Andrs Tuxtla,
refiere:
Yo me saco lo bueno, me voy a sacar lo que me sirve. [] Yo tengo preparado
del primer viernes de marzo, la contra, la tengo preparada. [Mostr dentro de
una bolsa de plstico transparente un polvo caf claro] Este ya lo mol, prubalo,
tengo ms bueno, es de raz buena, se toma en agua, jerez o caf. Te sirve para
un ao, yo chingo y tengo ms all bueno! ms negro, sirve para el azcar. Pero
este amarga como t quieras, yo lo preparo, nosotros preparamos.
Los culebreros adems de usar la contra para sus tratamientos, comnmente la

venden a otros especialistas rituales que la utilizan en sus servicios, adems hay
otros especialistas rituales, los de las comunidades o rancheras ms alejadas, que
tambin preparan la contra para el uso en sus tratamientos y algunos la venden.
Entre ellos, la seora Zenaida mencion como una de sus principales medicinas la
contra que ella prepara a base de hierbas y rboles que busca en la montaa:
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Se cortan antes de que salga el sol el primer viernes de marzo, son cscaras (cortezas de rboles o arbustos) que se secan, tuestan y se muelen, este polvo tiene
varios usos: el primer viernes de marzo se toma en ayunas como accin preventiva a recibir o agarrar un mal aire, para la mordedura de vbora, capulincillo
(arcnido viuda negra) y gusano, mencion. Se utiliza tambin cuando se agarra
un mal aire.
Entre las mltiples enfermedades que atiende la seora Zenaida define al espanto
como desgano, falta de apetito, adelgazamiento y mucho sueo, acompaados de
temores e incluso alucinaciones visuales o auditivas, que puede llevar a la muerte a
los nios, ya que se revienta el hgado. Para otro padecimiento, amgdalas inflamadas, la seora dice que talla las anginas; adems define la cada de la mollera, cuando
los nios tienen hundida la fontanela. Dice que tambin cura de aire o influencia
daina realizada por un brujo; cura el empacho o malestares digestivos causados
porque algo que comi se les pega en el estmago. La seora explica que para
el pasmo les prescribe baos calientes con hojas hervidas, como hoja de aire y
tachinola, adems de betabel hervido y miel, se inyectan bedoyecta o idex; tambin
toman miel y no deben tomar nada fro. Adems les unta aceite desinflamativo,
cebo y acuyo cimarrn (arbusto que crece en la montaa y se distingue del plantado en la comunidad porque es ms pequeo y ms fuerte). El seor Juan Sixteco,
que es huesero, no mencion el uso de la contra en sus prcticas de curacin.
La seora Beatriz Domnguez, sobre las enfermedades mencion el micayobi
o dispela de muerto, y describe su causa, sus signos y sntomas, su prevencin y su
teraputica: primero se pone rojo y se hincha y luego negro, da por ir al cementerio o por (donde hay) los finados; principalmente cuando hay cualquier tipo de
lesin en la piel. Yo le tengo miedo, el micayobi es malo, ya se lo que duele. La
forma de evitarlo es golpearse la lesin de la piel con hojas frescas del cementerio, albahaca u otra planta, la que sea, tulipn; sacudirse tres veces en la cortada o
grano y tirar las ramas. Si no se tuvo esta precaucin y da el micayobi,
se hierven 3 hojitas, la cenicita, la de chaneque, la hojita prieta, y otras 2 que
nacen junto al arrollo, se dan baos con esa agua fresca en la parte lastimada
y se fijan las 3 hojitas con un trapo, por 3 veces y con eso se cura. [Los golpes
o] postemas con canahuala, bolita (cemilla) de aguacate, raz de coco y miel.
Cura el espanto con 3 o 2 huevos, talla y levanta la sombra con hojita de chaneque o axochil, llegan los nios sin pulso, con diarrea y arrojadera (vmitos), los
talla y el pulso busca su lugar.
148
Respecto del empacho, para su cura:

Quema manteca de cochino (cerdo), da cucharadas a tomar y tambin tallo costilla por costilla, a las doce horas echan (defecan) el empacho (lo que tenan
pegado en el estmago). El empacho de baba lo curo igual y ya no se vuelven a
empachar la grasita hace que todo le pase. Otro padecimiento que mencion
es el de los nios que nacen sorroncitos, que un testculo est ms grande que
el otro; a un nio lo iban a operar, le puse cosas calientes en el ombligo y san
completamente. Tambin dijo que a los nios que tienen el ombligo salido,
los fajo con una tela con sangre de mulato (resina del rbol) y pan (trozos) de
alcanfor, durante cuatro das.
Para curar la mordedura de vbora, comenta que ella ya saba, pero se ensay con
una perrita que fue mordida:
Tena la cabeza muy hinchada (inflamada) entonces le mol la contra de ventocedad, la purg con mixayote (el agua con cal donde hierven el maz para
las tortillas) y petrleo, adems con manteca de cerdo le junt la ponzoa
(tallando todo el cuerpo del animal). La perrita se cur.
La seora Beatriz seal que otra manera de prevenir el mal aire es que al
abrir su puerta siempre debe dejarse pasar el aire o relente, es decir, al abrir su
puerta no se debe parar al frente, sino primero dejar pasar el relente, ya que
se puede recibir y sentirse mal. Coment que ella se vio muy mal, se hinch
de la cara hasta la garganta y a pesar de recibir atencin mdica, no se compona, hasta que la curaron unos hermanitos que vinieron de por ah (de otras
comunidades). Dice haber recibido el mal aire por el camino, cercano al ro,
que atraviesa para llegar a su rancho, despus de ir a vender a la cabecera municipal. En sus comentarios se distingue su concepcin para las enfermedades
cuya causa es sobrenatural, como exceso de calor, por lo que las limpias son
con hierbas cortadas cerca del arroyo, pero tambin otros procedimientos y elementos de curacin:
para el mal de ojo y espanto seco uso el epazote con el limn y dos cigarros
envueltos; la cabeza tiene mucho calor y al tallarlo se lo quita. El mal de ojo lo
provocan los cuates y los banco esos s son malos.
149
El culebrero de Calera, el seor Ignacio Moreno, describe uno de sus indicadores

para el diagnstico, medicinas y su tratamiento, que consiste principalmente
en la ingesta de su preparacin tradicional llamada contra, con dosis y otros elementos sistematizados segn el caso y la reaccin del paciente:
Los movimientos que tiene usted en el estmago me est diciendo que fue
capulincillo. Lo noto en el movimiento que est en el estmago, le voy a dar
tratamiento y usted me va a ir diciendo si le est o no, cmo siente? Lo que
quiero es que inmediatamente se alivie, esta noche, dos noches pero si es antes
mejor, deca mi pap: que lo voy a estar entreteniendo, yo en ese momento lo
estoy comprobando, si funciona o no funciona. La contra es un polvito que se
siente amargo, en el mismo momento no lo siente, cuando lo est uno tratando,
en cuarto de hora, en media hora; [se toma] en cualquier cosa: licor, caa, vino,
como lo quiera la persona.
El especialista ritual abunda sobre las consecuencias de la picadura del insecto, as

como de la precisin en las dosis y tipo de preparaciones que utiliza en cada caso:
La cura es en dos das. La picada de capulincillo da dolor de estmago y de
cuerpo, si no se atiende en 24 horas, se muere. Me han llevado personas atendidas por mdicos sin resultado, pero conmigo si funcion. Una seora de por
Mxico lleg y le pic un bichito, una bolita as colorada. Le dijo el mdico que
ya se iba a morir. [] La araa afecta el cuerpo, el estmago, despus se te va
cayendo la carne, se te va pudriendo, para la araa hay que lavar con un alcohol
[con hierbas]. Se lava con un Argel que es para cortar la infeccin, segn va
pidiendo, va uno poniendo las cosas. Si no pone uno todo lo que debe llevar el
tratamiento, no funciona. Uno para inflamacin, el Argel para infeccin, otro
para corregir la sangre. Es el mismo remedio pero se le va buscando si es de una
vbora o de capulincillo, por ejemplo si es la araa capulina ya no le doy el ajo.
El del capulincillo es el mismo de la vbora. De este remedio no lo encuentras
aqu (muestra una botella con lquido pardo y hierbas dentro). De este (otro
curtido de diferentes yerbas) no lo encuentras aqu. [Otro frasco] Se ve como
una vaina parecida a una culebra. Este se llama Lgrimas de San Pedro, pero le
decimos Argel, su semillita es como un papelito, no se le ve casi la semillita, otro
como zacatito es la Bendicin de Nuestro Seor, es palma bendita [otro frasco
como con una bellota], parece una vbora. Se llama la Maldicin de Nuestro
Seor, como va la historia, el pepe que maldijo Nuestro Seor, el pjaro iba
150
chillando y anunciaba por dnde iba Nuestro Seor, va diciendo aqu va. Si
usted va a un monte, el pepe va chillando y anuncia por donde va. Por eso lleva
el mismo ritmo. El hilo rojo es para un mal momento, que una seora anda
enferma [menstruando], sirve para un chilar, una sanda, una papaya, [la menstruante] tumba la cosecha [lo cual se contrarresta con el hilo rojo]. Una vez vino
el gero Turrent y [se] estaba tumbando la sanda, Gito, pero tanto tiempo y
ahora se est tumbando la cosecha. Le dijo mi padre bscate un hilito rojo,
ah est el remedio. Cada nudito indica una persona, es un solo espritu, es el
ritmo, as lo hizo mi pap y no se me olvida. Yo anduve por ms de diez aos con
l y no se me olvida.
Mientras hablaba, el especialista ritual mostraba sus frascos, uno con mltiples
hojas, semillas menudas y una especie de vaina, de color muy oscuro. Otro con
alcohol nicamente, uno ms con hojas y lquido pardo, tambin un frasco con
lquido claro con semillas muy pequeas. Con una actitud muy tranquila y con
humildad menciona la eficacia de sus tratamientos:
Semilla de flor de culebra y falta una semilla que no he encontrado aqu, se llama
mostaza, es muy menudita, no la he encontrada aqu, a veces llega y a veces no
llega, la he conseguido por Mxico me la mandaban. Todas las que han venido
no se han ido sin curarse, gracias a Dios.
Contina hablando de sus preparaciones y tratamiento, pero no los detalla. Los

lquidos de los frascos son preparaciones tpicas en la zona afectada, pero tambin
hay ingesta de contra en vino, alcohol (caa) o algn otro licor. Los productos
van segn se va sintiendo la persona, dice:
Si veo como que estoy igual, entonces yo le empiezo a echar ms contra. El producto se tiene que acabar, entonces ya le echo de nuevo. Cada producto tiene su
tanto y tiene que prepararse el primer viernes de marzo, quien sabe por qu, la
devocin.
Relata la ocasin en que su padre prob la contra preparada por otra persona
de la comunidad, solo para verificar sus propiedades, accin que frecuentemente
realizaba para conocer las capacidades de otros especialistas rituales. Comenta
su propia decisin para ser culebrero y su iniciacin, as como la gran exigencia
para la preparacin.
151
Una vez una seora andaba vendiendo contra, mi pap lo compr y lo prob, le
dijo esta contra no sirve, la que va a servir es la ma. Nada ms al puro aroma, se
siente en la garganta. Esta contra no sirve, la que sirve es la ma. Si yo a muchas
personas les he dicho, si quieren aprender, les enseo. Dijo mi pap, dile a tu
hijo: En primer lugar no tiene que dormir con la seora, no debe de tomar, no
debe de pelear con la familia, por eso muchos no funcionaron. Es muy delicado
esto. Si voy a una fiesta yo voy contando las cervezas no vaya yo a hacer una travesura, pelear. [] Y no estar peleando con la mujer. Yo lo empec a agarrar ya
grande, cuando ya me cas, [pero] por ac mi mujercita. Pero cuando yo estaba
avanzado, ya mis hijos estaban grandes cuando yo empec. Yo cuando ya estaba
grande empec solito, ni le dije nada, pero el saba. Yo al principio deca lo de
la novia es pura mentira. Cuando est uno con una persona se siente la calora,
hasta ganas de tomar agua, ya de ah viene un calor. Yo le pregunt, usted cmo
aprendi, me dijo esto es de Dios.
Recuerda situaciones que complicaron su labor de curacin y como aplic las tcnicas que utilizaba su padre para resolverlas:
Una vez tuve una persona que no se curaba, pens, no sirve mi remedio, pregunt cuando viene esa muchacha siente usted ms feo? No lo vas a creer, por
eso es el hilo rojo. Si a la novia le pasa algo [menstruando] y le pasa la mano por
la cabeza, el enfermo no se compone. Se muere. Solo que le busque la forma, se
llama encuatado. A Polo Carvajal que ya muri, le pic el capulincillo, lleg una
muchacha y le tall la cabeza, dice mi pap le van a dar los dolores de cabeza
como al principio, muy fuertes. Entonces hay que ir donde est un salto, una
cantera, un chorro, a las doce de la noche o del da, no s si con oraciones. Mi
pap sacaba una piedrita de ro que tomaba [hervida] cuando la persona se
tapaba por los dos conductos, l les deca si funciona bien, sino es culpa de
ustedes, les estoy diciendo que no los deben ver. Mi pap los meta a un cuarto
donde nadie los poda ver, esto es muy delicado. Si no se cuidan es su culpa.
Acerca de los vegetales y procedimientos para elaborar las medicinas mencion

la importancia de las proporciones precisas, as como de los riesgos que hay para
la colecta de las plantas, segn las zonas que se distinguen por ser altas o fras,
de la montaa; bajas o calientes. Tambin zonas o territorios propios de ciertos
especialistas rituales que de algn modo perciben o detectan cualquier forma de
intrusin, por lo que slo personas permitidas pueden hacer el corte de los vege-
152
tales. Para que la cura funcione, la preparacin de las medicinas debe tener las
debidas proporciones y componentes:
Y que la planta lleva el contenido, sino va pa abajo, [el restablecimiento del
enfermo]. Mi pap me dej ya preparado, si se va acabando tomo la camioneta y
voy a buscarlo, por all ya tenemos un caballo [para llegar a algunas plantas, para
otras, hay un] Seor que se iba a San Juan y traa la yerbita, nosotros no bamos
por all, deca mi pap, porque all hay gente que trabaja [especialistas rituales],
muy desconfiado don Jito, le dije yo quiero ir con el seor, pero me dijo que no.
La contra adems de su uso para contrarrestar lo dulce del veneno en el tratamiento al paciente afectado, se usa tambin con un carcter de preparacin o
preventivo, que atena los sntomas en caso de ser mordido por vboras o picado
por insectos ponzoosos.
La contra aguanta para un ao, ya un problema que haya, los dolores no son
tan fuertes. La sangre se va preparando, se va curtiendo, con la misma contra.
Si t tomas una contra el primer viernes de marzo si son 5 o 4, ests preparado
para un ao. Yo deca a mi pap, ser? T ten fe, que con una curacin de primer viernes de marzo, 4 o 5, ests preparado. Si usted quiere una preparacin,
yo lo ando cargando, si pica una vbora la contra es para corregir la sangre, el
alcohol, la contra y el ajo, luego la cinta roja, si falta alguno, se viene abajo.
El especialista ritual relata la ocasin en que a un campesino lo mordi una vbora,

y como l lleva algunas de sus preparaciones, inmediatamente lo atendi, por lo
que el cuadro no se complic.
En mi trabajo una vez lleg un animalito all, traa yo mi remedio, la mentada le
dicen la axila? [serpiente], enseguida se compuso.
4.3.3. Rituales de curacin

En las curaciones, los especialistas rituales utilizan diversas tcnicas teraputicas
acompaadas de ciertos procedimientos rituales, particularmente en las curaciones que a continuacin se presentan, los principales procedimientos son rituales,
153
ya que la enfermedad es causada por el contacto con seres sobrenaturales, en este

caso por la relacin de los nios con el espritu de su abuelo fallecido. Los rituales
de curacin registrados se efectuaron en las viviendas de los dos especialistas que
tienen su altar de curacin, ambos permitieron la filmacin de los rituales, no
obstante que el seor Felipe se neg a que grabara entrevistas en las que expres
sus experiencias, concepciones de la vida y la importancia de no apartarse de la
voluntad de Dios y de valores de respeto, colaboracin y justicia.
Ritual de curacin del seor Felipe Prez (): Curacin a nios sombreados
(afectados por la sombra fuerte, del difunto que era su abuelo). El seor ora frente
al altar en silencio con ambas palmas de las manos vueltas hacia su altar, ligeramente posadas en la mesa, ojos abiertos. Frota sus manos con locin que tiene en
su altar, toca al nio de cinco meses en la cabeza, dice este nio est sombreado;
cuando muri debi tallarle su mano del difunto (su abuelo) en su cabeza. Pidi
dos huevos y albahaca, al primero le hizo una cruz, le tall la cabeza rezando de
manera inaudible (rpido y en voz baja, forma que habitualmente usaba), luego el
vientre en crculo, sigui la espalda de arriba hacia abajo, luego articulaciones del
brazo en la parte interna y las palmas de las manos circulaba el huevo en su propio
eje, sigui en la parte posterior de las rodillas (corvas) y despus en los pies, les
hace crculos de taln a dedos sin tocarlos.
Con sus propias preparaciones de aroma intenso (dos pomos), una locin y
un vaso con agua; de todos ellos se introduce lquido en su boca, antes pidi a
la madre que alzara al nio con ambas manos hacia el altar y que volteara ella la
cara hacia un lado. Entonces lo roci los lquidos con la boca tres veces de los pies
a la cabeza. Pidi brasas a su esposa (de su fogn), le ech una resina (al parecer
copal), primero por arriba de su cabeza en crculos, encima de su cuerpo y por
abajo; despus talla el primer huevo iniciando por la cabeza y al pasarlo por el
brazo el huevo se rompe y lo deposita en un vaso hasta la mitad con agua y pidi
el otro huevo, comenta Ya ve, ya se rompi, traa algo termina de tallar por todo
el cuerpo del nio (de manera rpida) con el huevo que le pasaron y al final hace
una espiral sobre la cabeza sin tocarla y como si echara el huevo sin soltarlo hacia
el cielo, despus lo rompe y deposita en otro vaso con agua, lo observa a contraluz, menciona: este nio andaba muy mal. No deben darle agua, ni baarlo,
ni mecerlo en hamaca, porque lo haba sahumad; indic que deban llevarlo el
prximo lunes.
Para limpiar a la nia de 4 aos, hermana del infante, sigui el mismo procedimiento, estando la nia de pie frente al altar, nicamente para sahumarla pidi
a la madre que la cargara. Siempre con un trato cordial hacia los nios y adultos,
154
durante un breve dilogo de despedida comenta lo malo se acerca [o daa] a los

humildes [la gente buena]
Ritual de curacin de la seora Modesta Moreno Carren. Curacin de
espanto: Nia de 6 aos que se ha cado tres veces al agua, una en el ro Toro
Prieto, en otro ro y en la alberca de Sihuapan. Ya haba sido curada de espanto
dos veces por un seor de Comoapan, pero an no estaba bien. Seala la abuela
que no quiere comer, tiene frecuentes calenturas y tiene temores, a la oscuridad
por ejemplo, adelgaz mucho, antes estaba gordita, muy bonita; a veces falta a la
escuela porque se siente mal. Los mdicos le dicen que tiene una infeccin en el
estmago, toma muchas medicinas pero sigue igual. La seora las atiende con
cordialidad y expresin sonriente.
La seora tom brasas de su fogn y las trajo al lado de su altar, deposit copal
y se llen de humo la sala de su casa, donde efecta la curacin, sahma el altar. La
nia se para frente al altar, la sahma, al frente por el pecho y piernas y luego a la
espalda y piernas; pide que se acueste en el sof que est a un lado del altar (altar
permanente, ya que es la sala de su casa) y con trozos de copal, granos de maz
colorado y vino en la boca chupa en la parte superior del pecho de la nia, despus escupe el contenido de su boca en una cubeta, la nia permanece tranquila.
Repite el procedimiento a la altura del plexo solar. Pide que la nia se recueste de
espalda y levante la blusa; chupa a la altura de dorsales y lumbares. Le dice que se
cubra y ponga de pie, frente al altar vuelve a sahumarla, entonces le talla el cuerpo
con la palma de sus manos, despus de pasarlas por el pecho golpea con ambas
manos a manera de un solo aplauso mientras hace oraciones en un murmullo,
lo efecta en la parte frontal y posterior del cuerpo de la nia, quien sonre con
los sonidos al estrecharse las palmas; la sahma nuevamente. La persigna con un
huevo y limpia en la misma secuencia que efectu con las palmas y en murmullos
de oracin. Despus, sobre un vaso de cristal con agua, persigna con el huevo, a
la vez que lo golpea en los bordes del vaso para fracturar el cascarn y abrirlo despacio, para dejar caer al agua sus contenidos. Se acerca a la luz de una ventana y
comenta que ah est el espanto, se fue hasta abajo, seala una tonalidad blanca
con pequeas burbujas que se elevan a un contorno de la yema.
Deposita el vaso sobre la mesa del altar y sahma nuevamente a la nia, sonriente le pregunta, cmo te sientes?, bien?, la nia afirma con la cabeza y sonre.
La seora amablemente le dice a la abuela que ya est y que le ponga el suter a
la nia, ella le pregunta el costo, el cual es de $50, comenta que las veladoras ya
estn muy caras. Mientras recoge la bolsita de copal, el vino y se lo entrega. Le
pregunta si habr otra curacin, responde que s, por lo que decide que se queden
155
las cosas. Le pregunta por el pauelo y ella misma lo coloca en la cabeza de la nia,
amarrando las esquinas para fijarlo. Se despiden amablemente con una peticin
a Dios de que la nia sane, y se van. En entrevista anterior me coment que al
estrechar las palmas despus de pasarlas por el cuerpo de la persona es una forma
de decir gracias.
Relato de una curacin de la seora Florinda Macho de 50 aos, quien no
quiso ser grabada. Coment el caso de una joven con ataques, dolores en estmago y que se pona como loca. Con su tratamiento de seis tomas y seis limpias
con mirto, albahaca y pirul, as como lavado de asiento de leche y ajo; excret
extraos objetos como cabellos, cera, hilo rojo, entre otros. La joven vivi en el
d.f. y le dieron en la comida algo para hacerle mal, la pareja de su amante.
156
V
ANLISIS DE LAS FORMAS COMUNICATIVAS
EN LOS RITUALES DE CURACIN
5.1. Formas comunicativas en los

especialistas rituales de Calera
En este apartado se presenta el anlisis de las categoras sealadas como: a)
Espacios simblicos, b) Intercambio ritual, c) Comunicacin pautada. A partir
del trabajo etnogrfico se identificaron subcategoras que en el anlisis fue posible distinguir en funcin de su raz mesoamericana e hispana, no se incluye la raz
africana porque en el trabajo etnogrfico no fue posible identificarla. En la tabla
6 se presentan las categoras con sus respectivas subcategoras y se seala su raz
ancestral. Cabe sealar que la distincin en subcategoras es con fines de anlisis, ya que en el ritual se presentan imbricadas, simultneas o paralelas; desde
luego que a travs de variados cdigos, expresan iguales, similares o diferentes
smbolos, valores, prcticas y creencias, cada uno de ellos enraizados en variadas
tradiciones que se conjugan en la cosmovisin de los actuales especialistas rituales (ver tabla 6).
Tabla 6. Formas Comunicativas: Categoras y Subcategoras de Anlisis

SUBCATEGORAS
CATEGORAS
Raz Mesoamericana
1. Espacios simblicos
2. Intercambio ritual
3. Comunicacin pautada
Raz Hispana
a) Cuerpos de agua
a) Altares
b) Cerros
b) Iglesias
c) Cuevas
c) Panten
a) Objetos smbolo
a) Ofrendas
b) Alimentos
b) Votos
c) Trabajo/esfuerzo
c) Promesas
a) Con la naturaleza
a) Oraciones catlicas
b) Con la sobrenaturaleza
b) Pasajes bblicos
c) Interpersonal
c) Oraciones fuera del

canon catlico.
5.1.1. Espacios simblicos

Los especialistas rituales ms tradicionales son la seora Modesta, la seora
Florinda Macho () y el seor Felipe (), quienes realizan algunas de sus curaciones en espacios rituales, segn dicen sealados por seres sobrenaturales a travs
de sueos, voces, xtasis o trance en que un espritu protector toma posesin
del especialista. En dichos lugares, el paisaje natural se caracteriza por concentrar
fuerza: los cuerpos de agua, las cuevas, el monte que hay en la regin; asimismo
en lugares de culto con sincretismo catlico como el Tgal o cueva junto al lago
de Catemaco, dnde se dice se apareci la Virgen del Carmen, tambin en mbitos de culto catlico como altares de los santos patronos de las comunidades o
frente al santsimo, espacios dentro de la iglesia donde se guardan las ostias ya
consagradas, u otras imgenes como la Virgen del Perpetuo socorro. Aunque los
espacios de curacin tambin puede ser en las casas, propiedades o negocios de
los solicitantes, estos no son espacios rituales sino el mbito que est daado y
deber ser curado a travs de un ritual, no es un lugar especial de contacto con la
sobrenaturaleza.
Otro espacio identificado es en los lugares donde la persona recibi el susto
o el mal aire o vio una mala visin. Las curaciones en los mencionados espa-
158
ANLISIS DE LAS FORMAS COMUNICATIVAS EN LOS RITUALES DE CURACIN
cios son definidos por la gravedad de los casos, ya que para los que no lo son, el
especialista realiza sus rituales de curacin en su casa, frente a su altar de curacin
(no todos lo tienen) o en algn espacio de su casa. Asimismo, para curaciones de
daos realizados por un brujo, es frecuente que practiquen limpias en el panten, sobre todo junto a sepultados recientes y de muerte trgica.
Los especialistas rituales que s tienen altar, lo orientan en la misma direccin (posiblemente en relacin a la Sierra de Santa Martha), lo ubican frente a la
entrada principal de las viviendas, aunque el seor Felipe en una pieza posterior,
cuya puerta se cubre con una cortina de tela que fcilmente deja verlo desde la
entrada principal; mientras que la seora Modesta lo tiene en su sala y es prcticamente visible desde la calle. nicamente ellos dos tienen sus altares de manera
permanente y como espacio ritual para sus curaciones. Ambos curan el espanto,
el mal aire y enfermedades de Dios y las puestas por los llamados brujos. El
seor culebrero aunque tiene un pequeo altar en su casa, este es domstico
y no lo usa para sus curaciones. Tambin Lus Cinta cura en cualquier lugar y
no precisa de algn altar. Asimismo, la seora que se extasa slo tiene su altar
domstico, pero tampoco precisa de alguno para hacer sus curaciones, de hecho
ambos salen a las viviendas o las ciudades donde son solicitados.
Los altares de los dos especialistas rituales coinciden en los siguientes aspectos: tienen imgenes y figuras catlicas modeladas en yeso, en un plano superior
del altar, con una tela clara de fondo, frente a la que se ubican diferentes imgenes catlicas, en ambos casos est la presencia de crucifijos y de la Virgen de
Guadalupe como centrales y en planos superiores, colateralmente algunos otros
Santos. Sobre la mesa, que tiene un mantel, hay figuras de santos y ofrendas, entre
las que destacan veladoras, flores y agua en algn recipiente. Bajo la mesa, en el
caso del seor, el mantel llega hasta el piso y cubre la parte inferior de la mesa,
donde guarda sus preparaciones. La seora tambin cubre esta parte, pero en las
primeras entrevistas pude ver un crculo de piedras de ro, que dijo son proteccin. Pero frente a esta parte baja de la mesa sostiene las imgenes de santos con
los marcos ms grandes.
Las imgenes que aparecen en el altar del seor Felipe () que curaba de
espanto, corresponden a los santos patronos de comunidades aledaas que mantienen importantes vnculos en sus labores productivas o de intercambio, o bien
rivalidades por los linderos de los terrenos. Las imgenes de dichos santos aluden
generalmente a vivencias campiranas o agrcolas, como es el caso de San Antonio
Abad (patrono de Comoapan, comunidad prxima a la que actualmente est adscrita la iglesia de Calera), que est rodeado por animales domsticos. Tambin
159
se encuentra la Virgen del Carmen, venerada en Catemaco y Santiago Apstol,

venerado en Santiago Tuxtla (ver figura 10).
Figura 10. Altar del seor Felipe
La seora Modesta modifica su altar cada ao, lo cual obedece al parecer a circunstancias de su vida personal como la presencia de su nieto con devociones
y rituales relacionados con la santera, o a las tradiciones como la ofrenda de
Todos Santos, Semana Santa o Navidad, sobretodo lo acondiciona segn su
160
nimo y condicin econmica se lo permita. Personalmente, observ en cuatro

aos tres notables reorganizaciones de su altar. Con la presencia de su nieto, en
el altar se conjuntan imgenes y ofrendas de santera, con imgenes catlicas
y smbolos de tradicin mesoamericana como las piedras de ro para contrarrestar los malos aires. Coment que tiene en su altar a San Pedro y le falta
San Andrs, a quienes vio cuando estuvo enferma. Menciona que la leche y las
frutas del altar son para los santos, para que tengan fuerza para curar. Enumera
a las vrgenes o santas que predominan en su altar como una manera de honrarlas a la vez de pedir su ayuda, todo ello en reconocimiento de su fuerza
o su poder para ayudarle en su labor de curacin (ver figuras 11 y 11a). En este
sentido mencion:
Nos gust por las imgenes que son muy poderosas, quisimos venerarlas el
da de su cumpleaos, el doce de diciembre a Guadalupe, Mercedes, la del
Cobre, pero veneramos todas las madrecitas de la virgen y confiamos en ellas
todos.
Entre los elementos del altar seala:

Veladoras, ramos, flores, manzanas, galletas, todo lo que les falta. El 24 de septiembre se festeja, Mercedes, Conchita el 8 de septiembre, el 9 San Juditas, los
pusimos a trabajar, ayudan a trabajar, ellos nos tienen que ayudar para que tengamos para sus luces, la de Juquila tambin y Jess.
La seora distingue importantes componentes de su altar, que tienen significados

especiales en la relacin con los seres sobrenaturales:
Agua para que vengan los espritus y temen su agita; el espejo es para librar,
para ayudar a la persona, si tienen una corriente [de malos aires], nada ms
la rechaza el espejo [es para que], ah la reciba el espejo. Las frutas son de
Mercedes, para que huelan los aromas de las frutas. Se colocan veladoras para
la luz de ellos, de las imgenes, que siempre estn alumbrados
Ese que est aqu es vino, para chupar a las personas, granitos de maz colorado y copal, para levantar la persona cuando est espantada. Cualquier da,
lunes o martes.
161
Figura 11. Altar de la seora Modesta
Recientemente el altar fue modificado por la seora Modesta, porque su nieto

elabor su propio altar y ahora l atiende a sus solicitantes desde una prctica
162
ms relacionada con la santera; de manera que la seora ahora ya no tiene las

figuras de santera, ni algunas ofrendas como la leche, la manzana. Sin embargo,
los elementos que seal la seora permanecen en al altar, como velas, frutas,
vino, etctera.
Figura 11a. Altar de la seora Modesta
5.1.2. Intercambio ritual

Los objetos de intercambio ritual ms usuales son las luces que son velas, veladoras o lmparas de aceite, las flores, alimentos y el sahumar, comnmente brindados a seres sobrenaturales (como el chane, chaneque, chaneca, Juan del Monte,
el Encanto) relacionados con mbitos de la naturaleza como cuerpos de agua,
caadas, montaa, selva y principalmente en cuevas. Sin embargo, estos mismos
objetos de intercambio simblico, exceptuando los alimentos, son ofrendados en
163
las iglesias, veladas a santos catlicos, as como en los altares domsticos y de los
especialistas rituales a los que denomino altares de curacin.
En los altares de curacin los objetos presentes en todo momento son las
luces, las flores tanto naturales como artificiales, el sahumar el altar siempre
antes de cualquier curacin, votos y exvotos. Otros objetos que se ofrendan ocasionalmente son frutas, alimentos, bebidas alcohlicas o leche. La seora Modesta
coment que los santitos se tienen que alimentar para que tengan fuerza, de
igual forma consideran que las luces son una forma de darles fuerza, asimismo
seala los objetos que les brinda para mantener la fuerza de las imgenes y su
obligacin de ayudarles para que les sigan comprando sus luces o veladoras. Por
otra parte, los objetos o sustancias que piden a los pacientes en las curaciones no
tienen este carcter de intercambio sino que su sentido es como un elemento ms
del ritual de curacin, cuyo puntual cumplimiento deriva en la eficacia mgica
del mismo. Los objetos o smbolos de intercambio ritual pueden caracterizarse
bajo los siguientes criterios no excluyentes: por sus manifestaciones, en materiales
e intangibles; por su temporalidad, en constantes, ocasionales y perecederos; por
sus simbolismo, en devocin o como fuerza.
1. Por sus manifestaciones. Se distinguen en a) materiales que pueden proceder de la naturaleza: agua, flores, frutos, semillas, ramas aromticas, el
humo del incienso, copal u otras resinas como estoraque; leche, entre los
principales; o del cuerpo humano: cabellos (trenzas o mechones que se han
cortado); b) intangibles, como el esfuerzo, por ejemplo en la ascensin al
volcn, el visitar algn santuario, los trabajos que contribuyan al festejo
del santo patrono, la realizacin de rituales, el avanzar de rodillas hasta el
altar de una iglesia, hacer rezos; o elaborar productos: en casa o comprados
como vestidos para santos o vrgenes, votos, comidas, cigarros o puros,
alhajas, bebidas, encender velas, veladoras o lmparas.
2. Por su temporalidad: Se consideran las constantes: que se ubican en el altar
de curacin, el domstico o en algn espacio de la vivienda, o de una iglesia,
son vas de comunicacin, invocacin, reverencia, agradecimiento, devocin, tambin son para dar fuerza a los seres sobrenaturales segn dos
especialistas rituales, se consideran las luces de lmparas, velas o veladoras,
flores, rosarios, votos y exvotos; ocasionales: como ramas aromticas, segn
la oportunidad o fecha en que abundan, sahumar en fechas significativas,
por ejemplo, en festividades de santos, asimismo el da de la cruz, de los
difuntos, en los que se amplan las ofrendas segn el gusto de los familiares
fallecidos, entre los que puede haber nios, por lo que agregan juguetes y
164
dulces; perecederas: comidas, como calabaza hervida, chocolate, leche.

3. Simbolismos: los objetos rituales toman sentido segn el culto o devocin que
las inspiran, las de tradicin hispana, relacionadas con el catolicismo son
otorgadas como rogativas, agradecimientos, veneracin; como misas, rosarios, vestidos para vrgenes o santos, velas, votos y exvotos. Mientras que los
intercambios inspirados en tradiciones mesoamericanas toman un carcter
de sustento o de fuerza para los seres sobrenaturales, aun cuando los
objetos sean los mismos, por ejemplo con las velas, las flores o las comidas,
que en algunos cosas son entregados al encanto o chaneque en los espacios o paisajes rituales como cuevas, fuentes de agua, montaas o el monte;
en esta tradicin toman un carcter de intercambio, donde las fuerzas de
los seres sobrenaturales pretender ser restablecidas a travs de estas.
5.1.3. Comunicacin pautada

Las expresiones verbales en los rituales de curacin toman diferentes matices, en
los que puede reconocerse una creacin libre del especialista ritual, en la que alude
al problema que expresa el paciente, de manera que puede dirigirse al dolor fsico,
al malestar emocional, a peligros o amenazas de diferente ndole, a fin de conjurar
su influencia, esto puede ser a manera de splica o de mandato, ser breve o reiterativo a lo largo de todo el ritual. Las expresiones libres del especialista ritual
puede dirigirlas a seres sobrenaturales, a los que invoca o pide su poder o fuerza, su
ayuda, o bien para rechazarlos o despreciarlos. Tambin es posible que se dirija al
mundo natural, principalmente cuando son curaciones de casas, negocios, ranchos
o parcelas, solicitando su ayuda o bien pidiendo que no daen a las propiedades o
los dueos de esos lugares. La comunicacin interpersonal con el paciente y sus
acompaantes en todos los especialistas rituales, es de gran cordialidad, respeto y
afectividad, en los dilogos previos y posteriores al ritual de curacin.
Todos los especialistas rituales entrevistados en la comunidad de Calera
hablan espaol, y las oraciones que utilizan en sus rituales son las formales del
Catolicismo como el Padre Nuestro, Ave Mara, El Credo, La Magnfica,
as como la lectura de los Salmos de la Biblia; adems de oraciones publicadas
en libros como Corona Mstica. Todas ellas se usan para las prcticas de curacin, ya que ninguno de los entrevistados realizaban otro tipo de rituales. Al
realizar las curaciones se inician con una plegaria a Dios, que alude a la invocacin y particular peticin segn el caso que atienden; las oraciones se expresan
165
de manera rpida, casi murmurando y de manera montona, pareciera que el

nfasis est en las acciones rituales, mientras que la oracin aparece como una
accin complementaria al ritual.
Es oportuno sealar que todos los especialistas rituales de Calera, entrevistados, insistan en la importancia de realizar sus prcticas con lo bueno, para
ayudar a su prjimo, porque alguien que se aparta de estos preceptos, toma ya
otro carcter, lo cual es irreversible. Es por ello que tomo la referencia del especialista ritual de San Andrs Tuxtla, el nico entrevistado que realiza hechizos,
encantamientos o brujeras. Dicho seor, llamado Juan, menciona hacer curaciones y brujeras, seala que para las primeras realiza las oraciones ya mencionadas con los curanderos de Calera, pero para los hechizos, las oraciones son las
publicadas como en el llamado Libro infernal y, sobre todo, la oracin a la que
llama Santsima Oracin a la Santa Muerte, que sigue la forma y es casi idntico
el texto a las oraciones marianas, pero slo se sustituye el nombre. Desde luego
que tambin vara la peticin segn el tipo de trabajo que realiza.
Se observa que las oraciones son como un componente del ritual, su texto no
es lo ms significativo sino su carcter ostensivo, as como su sacralidad; considero que esta concepcin se respalda con la expresin del culebrero tambin
de San Andrs Tuxtla, quien seal que para las curaciones se emplean las oraciones que el practicante decida, puede ser cualquiera. Aunque los especialistas
utilizan oraciones catlicas en espaol, al parecer su sentido se da a partir de su
articulacin al ritual de curacin al que se integra, es decir, si predomina el matiz
mesoamericano, la oracin aunque con estructura lingstica rgida y los seres
sobrenaturales sean santos, vrgenes o Cristo, su simbolismo en tanto vehculo
de fuerza, se identifica a concepciones y formas devocionales no ortodoxas. La
comunicacin ritual puede caracterizarse a partir de la devocin que refleja, su
forma de expresin se identifica por su entonacin y tambin por su estructuracin dentro del ritual:
a. Devocin: todos los especialistas rituales utilizan comnmente el Padre
Nuestro, Ave Mara, Credo, a las que pueden agregarse, salmos o pasajes de la Biblia, adems de las oraciones publicadas antes mencionadas,
como Corona mstica, y oraciones ya elaboradas a santos o vrgenes, en
particular como a Santa Martha. Cabe sealar la expresin de un especialista ritual respecto a que el tipo de oracin no importa, rezas lo que
t quieras, as como la del seor de San Andrs identificado como brujo
quien dice que a las personas que es ms difcil afectar negativamente, son
a las que rezan mucho.
166
b. Entonacin: se observ que comnmente las oraciones se expresan de

manera rpida, montona, que pueden interrumpirse abruptamente por
preguntas del especialista ritual respecto a sntomas o causas del padecimiento, o por comentarios o plticas alusivas a la enfermedad, preocupaciones del paciente o sucesos en la vida de ambos, y continuar las oraciones en la misma manera. Al inicio de la curacin, los especialistas hacen
una invocacin inaudible generalmente muy breve, al tiempo en que se
persignan frente a su altar, si lo tienen. El seor Felipe () tocaba con las
palmas extendidas la mesa de su altar y al parecer haca una invocacin.
Las oraciones las pronuncian mientras hacen las limpias sobre el cuerpo
del paciente.
c. Estructuracin ritual: se puede considerar que hay dos tipos de oracin, al
inicio del ritual que se denomin como una invocacin, al parecer conformada de forma libre por el especialista ritual, pero que tiende a repetirse
para cada curacin. El otro tipo es la oracin cuya forma es rgida, que
pronuncia de manera rpida y montona mientras el especialista efecta
limpias, con ramas, huevos, lociones o simplemente con las palmas de las
manos. Es de notar que cuando tocan los pulsos es en silencio, as como
cuando sahuman el cuerpo, palpan al paciente o lo observan como el huesero y la partera, desde luego tambin cuando hacen succiones o chupan.
Los especialistas rituales adems de elaborar resguardos y sealar acciones para protegerse de malas influencias por brujos o seres sobrenaturales,
de manera general no insisten en que las personas recen, pero s que mantengan una vida buena, en el sentido tico-moral, lo que expresan en no
apartarse de las cosas de Dios, respetar a los padres y personas mayores,
ayudar al necesitado.
5.2. Componentes en las formas comunicativas

Las formas comunicativas que presentan los actuales rituales de curacin en
Calera, comunidad del municipio de San Andrs, en la zona de Los Tuxtlas,
Veracruz, son comprensibles a partir de las tradiciones de curacin propias de
los asentamientos mesoamericanos e hispanos que han poblado el sureste del
Golfo de Mxico. Por lo que el anlisis del trabajo etnogrfico se articula a la revisin histrica de los grandes acontecimientos socioculturales con sus profundas
transformaciones en la visin del mundo, ante lo cual se presentan cambios en
167
sus tradiciones ms significativas: la religiosidad y la curacin. El encuentro de las

ancestrales cosmovisiones mesoamericana e hispana se compenetran en niveles y
formas distintas a travs de procesos de larga data definidos en el captulo I como
resignificacin y sincretismo cultural (Vid supra, Captulo 1). Su articulacin diacrnica a las cosmovisiones que histricamente caracterizan sus races posibilita
la comprensin de las formas comunicativas que perviven principalmente a travs de sus smbolos y valores, a pesar de los cambios en las creencias y prcticas
de las tradiciones de curacin.
Para esta investigacin, las formas comunicativas son definidas como diversas
acciones y expresiones cuyas significaciones surgen de una cosmovisin, a partir
de las cuales se integra el ritual de curacin. Significaciones que trascienden en el
paciente, la enfermedad, el especialista ritual y la comunidad a la que pertenecen.
Se caracterizan tres categoras de anlisis:
1. Espacios rituales: Asumidos en el presente trabajo como lugares de contacto con los seres sobrenaturales, donde la presencia y ubicacin de objetos, imgenes, esculturas de los seres sobrenaturales o paisajes tienen una
organizacin espacial y esttica que representan concepciones de fuerzas
naturales y sociales simbolizadas desde una particular cosmovisin. Estas
ltimas se distinguen por sus componentes utilitarios, simblicos y del
paisaje.
Por componentes utilitarios se entienden aquellos objetos que participan en los rituales de curacin, como son: el libro de oraciones, frascos
con lquidos preparados, incienso, alguna vasija con el carbn, que son
permanentes, mientras que hay otros temporales que sern usados en las
curaciones como huevos, plantas, agua u otros lquidos.
Los componentes simblicos son aquellos artculos con atributos taumatrgicos construidos o reunidos con cierto estilo o esttica dentro de
una tradicin cultural, como escapularios, crculo de piedras de ro o agua
en vasijas, que tienen la cualidad de rechazar las energas negativas.
Los componentes del paisaje son mbitos a los que se atribuyen fuerzas,
ser posesiones o encarnaciones de los seres sobrenaturales, pueden ser
espacios naturales que se distinguen desde una cosmovisin; tales como
ros, pozas, lagunas, cerros, cuevas. O espacios construidos socialmente a
los que se atribuyen contacto con la sobrenaturaleza como iglesias, altares,
camposantos, cruce de caminos, etctera.
2. El intercambio ritual es el proceso de comunicacin mediante objetos y
simbolismos significados desde una cosmovisin, alude a los objetos,
168
acciones o expresiones presentados ante los seres de la naturaleza y sobrenaturaleza en los espacios rituales, lugares donde atribuyen se encuentre
su manifestacin o morada, puede tratarse de flores, plantas, copal, frutas,
comidas, velas, veladoras o lmparas de aceite, bebidas, sahumar, caminatas, oraciones, cantos, entre las principales. Cualquiera de estos objetos
que se brinden a las divinidades a la manera de don, de acuerdo a Daniele
Deheuve representan una invitacin, una convocatoria para establecer
comunicacin con las divinidades, de las que se espera un contradon,
a travs de su presencia, escucha y logro de algn beneficio (de salud, de
bienestar, adivinacin, etc.).5
La cosmovisin mesoamericana de concepciones mgico-religiosas
acordes a su tradicin agrcola, deifica a los factores naturales que determinan sus buenas cosechas, por lo que en una relacin de reciprocidad
con la naturaleza y los seres sobrenaturales, crea formas de intercambio
simblico, entre los que destaca la nocin de deuda, segn lo seala
Johanna Broda (2001):
Se propone la definicin de comunicacin pautada a fin de integrar los dilogos
del ritual que sintetizan creencias y prcticas de diferentes cosmovisiones, en
esta investigacin de las mesoamericanas y la hispana. (: 212)
3. La comunicacin pautada es un dilogo del especialista ritual con diferentes entidades, tales como seres sobrenaturales, seres de la naturaleza,
como pueden ser la lluvia, el sol, el agua; concepciones o fenmenos como
la enfermedad; o bien el propio paciente. El dilogo puede ser previo o
durante el ritual, pero sigue acciones, expresiones y fines preestablecidos,
son pautadas desde una cosmovisin. Se trata de expresiones verbales que
pueden tener una formalidad en su estructura y entonacin, o bien una
creacin libre, en las que prevalecen manifestaciones de alabanza, splica,
peticiones, agradecimientos, tambin de exigencia, demanda y amenaza,
dirigidos a uno o ms seres sobrenaturales o taumatrgicos (Lupo, 2001).
Los smbolos y valores de dichas races culturales transmitidas a travs de prcticas y creencias resignificadas o sincretizadas constituyen cosmovisiones en
Mxico que, entre otras formas, se expresan en la religiosidad popular y la medi5 Seminario sobre Ofrendas, impartido por Daniele Deheuve en el Posgrado de Historia y
169
cina tradicional, ambas comparten devociones y creencias como se muestra en el

Captulo I (Vid supra), procesos que son visibles desde la perspectiva diacrnica.
Asimismo las devociones y creencias que comparten la religiosidad popular y la
medicina tradicional, con particularidades se mantienen en las prcticas regionales, segn se anota en el captulo II, III y IV, a partir de la perspectiva sincrnica. La
presencia viva de las tradiciones, encarnadas en los especialistas rituales vigentes
en poblaciones mestizas, como la de Calera, refleja que la apariencia discordante
y catica de los rituales de curacin responden al crisol de complejas relaciones de
ancestrales culturas a travs de procesos de larga duracin, en los que an pueden
distinguirse sus races a pesar de las mltiples contingencias histricas (ver figura
13).
170
Figura 13. Resignificacin y sincretismo de las formas comunicativas
171
5.2.1. Relacin con la naturaleza y la sobrenaturaleza

Los elementos que participan en el ritual y en sus formas comunicativas pueden
distinguirse segn su procedencia: por su uso ritual como producto de la naturaleza o bien como producto de la manufactura humana, diferenciacin que es
significativa, ya que tiene relacin con cada una de las dos principales tradiciones
ancestrales que caracterizan las races culturales de Los Tuxtlas. Adems de su
consideracin entre los componentes materiales, se incluye el dilogo pautado en
tanto alude a representaciones de la naturaleza o bien a otro tipo de representaciones como imgenes bblicas.
Los materiales usados en el ritual de curacin constituyen objetos rituales, como
un amuleto que puede ser la imagen o figura de un santo catlico o una virgen, un
rosario o una palma bendita, tambin se usan productos naturales como el olicornio o hueso quemado de la cornamenta de venado, que algunos especialistas
rituales se insertan en la cara interna de las muecas, o cierta especie de punciones o tatuajes, ramas de plantas aromticas, flores frescas o reliquias; sin embargo,
estos objetos tienen o pueden tomar la funcin de elementos de proteccin, a los que
se agregan recipientes con agua, piedra de ro, piedra de alumbre, o de azufre.
Los cuerpos de agua como los numerosos ros que surcan la zona son espacios
rituales para la realizacin de limpias y curaciones de espanto de agua (cuando este
es fuerte). Adems se usan para desechar los objetos utilizados para las limpias
(ya que stas se consideran cargados de calor y se depositan en lugares frescos).
De las laderas de los ros se extraen plantas medicinales o plantas para la realizacin
de limpias. Las lagunas son espacios donde hay encanto como el Tgal, donde se
dice se apareci la Virgen del Carmen. El mar constituye otro espacio simblico
donde los baos antes de que aparezcan los primeros rayos del sol, se consideran
de purificacin. Los cerros son lugares de extraccin de plantas medicinales, por
tanto, de rituales; lugares de pertenencia a seres sobrenaturales, de culto para la
peticin de lluvias por ejemplo en la vspera del Santo Patrono San Isidro, el 15 de
mayo. Las diferentes cuevas de la regin sirven de lugares de iniciacin, obtencin
de fuerza, para ejecutar rituales de curacin, o para daar o hacer bujeras.
De los lugares simblicos de construccin humana se distinguen las iglesias,
como lugares de culto, devocin y de rituales de curacin donde se realizan limpias permanentemente a los pies de la virgen, en Catemaco. Tambin en fechas
especiales como Semana Santa o fiestas patronales, las limpias se efectan en las
restantes iglesias de la regin. Las iglesias adems son lugares de peregrinacin
a los que se acude para pedir la buena salud o para dar gracias a la manera de
172
promesas. Los altares de las iglesias se utilizan para depositar votos o exvotos,
incluso fotos, dibujos o creaciones que muestran los milagros o favores otorgados por el santo o la virgen. Otro de los espacios son los panteones donde tambin
se usan rituales, son espacios de curacin y de posibles causas de enfermedades,
tambin se usan para la iniciacin de los llamados brujos, son espacios de prueba
de valor, cuando se acude a ellos por la noche.
Otro espacio ritual construido son los altares de curacin, sus componentes
comunes se describen: el altar se integra por una mesa de aproximadamente 80
centmetros por 1 metro, cubierto por un mantel que llega casi al piso, sobre la
mesa se ubican imgenes o figuras de santos, as como las luces (velas, veladoras o lmparas) y las flores naturales o artificiales. Hacia la parte posterior del
altar, sobre la pared tambin se extiende un lienzo, solo en el altar de la seora
Modesta se forma una especie de arco adornado con hojas y pequeas flores
aromticas de la regin cuando es temporada. En otra ocasin, con dos varas
delimit el cubo superior del altar, en que el lienzo cubre tambin la parte superior, como un cielo o techo.
Otros altares significativos son los temporales para las veladas a la Virgen
de Los Remedios, de Guadalupe, el nio de Beln como los principales, donde
adems del culto, agradecimiento y cumplir la promesa o pagar la deuda, se
efectan limpias o rituales de curacin.
Los objetos del ritual que proceden de la naturaleza se distinguen en las
siguientes categoras: a) de curacin: el agua, huevos, ramas de albahaca, pericn, ruda, romero, saco, arrayn, piedras usadas para limpias; b) de diagnstico,
figuran el agua y huevos que se han tallado sobre el cuerpo del paciente; en las
curaciones observadas registr otras acciones basadas en la palpacin de ciertas
partes del cuerpo del paciente, el especialista ritual le toma el pulso con los
dedos ndice y cordial en la cara interna de las muecas del enfermo; o en el caso
del huesero, el palpar la zona afectada; as como las parteras, el tocar el vientre
o solo observarlo en las embarazadas; c) en los ritos de proteccin se usa nuevamente el agua, piedras de ro, alumbre, azufre, el oro, la plata, ajos, semillas (ojo
de venado, colorines), flores, palma bendita, entre los ms reconocidos; d) finalmente, en las ofrendas se emplean las flores, hojas, frutos, granos de la cosecha,
principalmente mazorcas de maz, incluso animales domsticos que se regalan
a la virgen o santos patronos.
Entre los objetos de produccin humana los ms usuales son las lmparas,
velas o veladoras, bebidas, comidas, cigarros, vestidos que se ofrendan a santos,
vrgenes o Cristos. Tambin van dirigidos al encanto, al chane, la ofrenda se
173
deposita posteriormente al ritual de curacin, en lugares de culto como iglesias,

el Tgal, o en cuevas, monte y cuerpos de agua. Entre los objetos rituales de proteccin cabe destacar los resguardos como bolsitas rojas en las que se incluyen
objetos naturales y elaboraciones como medallas.
Cabe sealar que los diversos materiales que puede utilizar el especialista
ritual, varan entre cada uno de ellos, asimismo dichos objetos que solicita previos
al ritual, pueden tomar cualquiera de las funciones sealadas, al parecer, segn
la necesidad que el caso presente; por ejemplo, las flores que de inicio fungan
como objetos rituales, de haber energas o fuerzas que afecten negativamente
al enfermo, se tornan en objetos de proteccin, en tanto absorben dichas influencias negativas, lo que solo a posteriori es sealado por el especialista.
Las expresiones verbales del especialista, relacionadas con, o durante el ritual
de curacin, se consideran desde la recepcin al paciente, con actitudes y expresiones empticas y de reconocimiento. Es usual que se dialogue sobre vnculos
familiares, ascendencia familiar del paciente, experiencias compartidas en el
pasado, se pregunte por personas conocidas por ambos y sobre sucesos locales
conocidos y recientes; repentinamente el especialista suspende la conversacin
y pasa al paciente frente a su altar si lo tiene, o se pone de pie (excepto la seora
Florinda que cuando entra en trance est sentada) frente al paciente. Al inicio del
ritual hacen una breve concentracin, en silencio o murmuran. Tambin despus
de pulsear o pasar un huevo sobre el cuerpo del paciente expresan a manera de
diagnstico el problema fsico o psicolgico a travs de enunciar la enfermedad,
los sntomas o su causa, a lo que preguntan si as es, al paciente. El especialista
expresa lo anterior de manera muy seria y enftica, generalmente el paciente responde afirmando e inmediatamente procede el especialista a la curacin cuando
es un caso no fuerte, o si es necesario prescribe el lugar (puede ser el ro, el
monte, una iglesia, el panten, una cueva, segn mencionaron), la hora en ocasiones (usualmente doce del da o de la noche, diez de la maana o tres de la tarde) y
los elementos requeridos para la curacin, que pueden ser series de hojas, piedras,
agua bendita, sahumerio, entre las ms usuales.
Durante el ritual de curacin los especialistas al hacer limpias y al sahumar
el cuerpo del paciente, pronuncian oraciones catlicas o peticiones por su salud
o bienestar, asimismo algunas veces se dirigen a la enfermedad o el sntoma
para indicarle que debe abandonar al paciente. Tambin es posible que el especialista ritual se dirija a seres sobrenaturales que pudieron causar la enfermedad, como el chaneque en caso del espanto, al que pide no dae al paciente,
peticin que el especialista acompaa con razones; por ejemplo si es un nio
174
le menciona que debe dejarle jugar, crecer y aprender. De igual forma se dirige
a los aires para que no daen al paciente, a los fenmenos de la naturaleza que
pudieran afectar su salud o sus pertenencias. Al finalizar el ritual, el especialista
da gracias a Dios y comunica al paciente si es suficiente o si hay necesidad de
dar dos o ms limpias. Hay una breve y amable despedida con la peticin a Dios
de que lo sane completamente y que est bien. El paciente pregunta el costo
de la curacin, a lo que responde el especialista de Calera con una cantidad,
por ejemplo de $50 y explica que ya estn caras las flores o las veladoras, dando
entender o explica que usar el dinero para adornar (u ofrendar) el altar a los
seres sobrenaturales.
5.2.2. Dimensin espacial

Tanto la concepcin espacial y temporal se analiza aqu como elemento fundamental de las formas comunicativas. A partir de las expresiones de los especialistas rituales de la regin, incluidos los de la comunidad de Calera, as como
de informantes longevos, se identifica la concepcin espacial en sus visiones y
simbolismos del cosmos, el paisaje, los altares y el cuerpo humano:
Los espacios:
a. Cosmos: Se reconoce el cosmos en relacin al dominio o pertenencia de los
seres sobrenaturales, se distinguen dos consideraciones, una es la que enfatizan los especialistas rituales de Calera: Todo es de Dios de manera
que los fenmenos naturales y sociales en un continuo estn regidos por
Dios, por lo tanto el especialista ritual, que interviene a partir del orden
divino, podr incidir en los mismos, siempre y cuando no se aparte de los
preceptos tico-morales que le rigen. La otra consideracin es la que expresan especialistas rituales de la regin, especialmente los de San Andrs
Tuxtla: Todo lo de la tierra aluden a los fenmenos de la naturaleza y a
la organizacin social es del Diablo dan a entender que la sobrenaturaleza es lo que corresponde a Dios. As que las intervenciones del especialista ritual atendern a dos rdenes, uno terrenal y otro trascendente; en
Calera esta consideracin se identifica nicamente en el especialista que
convivi con un importante brujo ya fallecido.
175
Asimismo el cosmos se reconoce como un lugar donde convergen

fuerzas diversas que afectan el acontecer humano, fuerzas simbolizadas
por seres sobrenaturales, que en ocasiones se personifican, como Juan
del Monte que lo han visto algunos campesinos; tambin el encanto,
visto en forma de animal, chaneques con los que se ha convivido
en forma de mujeres o nios. La continuidad e integralidad del cosmos se expresa en la sealada capacidad de transmutarse, por ejemplo,
respecto a seres humanos que se corporizan en animales, los llamados
nahuales.
b. Paisaje: Para los especialistas rituales el paisaje tiene particulares significados respecto de importantes acciones relacionadas con las tradiciones
de curacin y su espacializacin, para la iniciacin, la curacin, las causas
de las enfermedades, los lugares de extraccin de las medicinas, las expresiones de culto, de tradiciones y de rituales; segn se expone de cada uno
de los especialistas en el apndice sobre espacios rituales.
c. Altares: los que se consideran en este trabajo son exclusivamente los
correspondientes a los especialistas rituales, de los cuales en Calera,
Veracruz, slo algunos de ellos tienen altares para la curacin, aunque
tengan imgenes catlicas o altares domsticos en sus viviendas, stos
no son considerados. Se analiza el altar de la seora Modesta y del seor Felipe (), se agrega el altar del seor de San Andrs Tuxtla que
es identificado como brujo: Sobre su disposicin espacial, la distincin
ms evidente son tres niveles respecto al altar: bajo la mesa, sobre la
mesa y por arriba de la mesa; de los cuales el nivel de la mesa adems se
distingue por la superposicin de imgenes, esculturas, flores y ofrendas, que seala posiblemente cuatro espacios superpuestos horizontalmente, como en renglones, entre los cuales hay muy breves, pero claros
espacios, mientras que hay contigidad en las imgenes que conforman
los renglones, es decir, al terminar el marco de una imagen, inicia el
siguiente. La parte superior de la mesa se seala sobre la pared con un
lienzo claro y con flores artificiales que lo enmarcan, este espacio lo
cubren parcialmente las imgenes grandes de vrgenes y un crucifijo. La
parte inferior de la mesa se cubre con un lienzo que envuelve las cuatro
bases del altar.
d. Cuerpo humano. Su concepcin espacial se considera a partir del contacto que establece el especialista ritual (excepto huesero y parteras que se
abocan a la zona de inters o afectada) directamente con las manos o con
176
elementos como hierbas, huevo, lquidos; acciones como sahumar, soplar,

rociar o chupar sobre el cuerpo del paciente. Para todos los casos se puede distinguir una direccin, un orden y diferentes secuencias: la direccin y el orden siempre es de arriba hacia abajo respecto a cabeza, trax y
extremidades; la secuencia vara, primero al frente siguiendo ese orden y
despus en la parte posterior; o bien alternativamente primero la cabeza
al frente y posterior, despus trax, frente y posterior, por ltimo extremidades, frente y posterior. De la cabeza el nfasis se ubica en la frente y la
parte posterior es en la base del crneo donde se une con la columna vertebral; en algunos casos los ojos, las orejas y la sien. En la parte del trax,
las acciones se inician siempre a la altura del plexo solar o exclusivamente
en esta zona. De las extremidades son principalmente las articulaciones
de brazos y piernas en la cara interna que se flexiona, al centro de la palma
de las manos y el arco casi al centro de los pies.
5.2.3. Dimensin temporal

En las prcticas relacionadas con las concepciones del tiempo se registran horas,
das, fechas, nmeros, periodos y secuencias significativas para los rituales de
curacin.
a. Horas, das y fechas: En la regin se reconocen horas pesadas en que se
pueden tener peligrosos encuentros con seres sobrenaturales, aunque no
las especifican. Por sus comentarios yo las identifico alrededor del medio
da y durante el claroscuro del atardecer, y de manera privilegiada las horas de la noche. Durante la noche se hacen velaciones para curar o daar,
para dar fuerza a las medicinas naturales, objetos rituales o a las acciones
rituales. En cuanto a los das de curacin, aunque pueden hacerlo siempre
que se los requieran, algunos especialistas rituales tienen das especiales
en que hay ms fuerza, los martes y los jueves, para otros los viernes, ya
que varan segn cada especialista. De las fechas ms importantes para
la preparacin e iniciacin de los especialistas rituales se reconocen el
primer viernes de marzo, el da de San Juan (24 de junio) y la Cuaresma.
Estas fechas tambin son relevantes para curar o para daar a travs de
rituales, as como en las fiestas patronales de las principales comunidades
de la regin que son lugares de culto, por ejemplo: San Antonio Abad, San
Andrs, Seor Santiago, San Juan Evangelista, etc.
177
b. Nmeros y periodos: Relevantes para las prcticas de curacin son algunos

nmeros: grosso modo resalta el nmero tres para la cantidad de limpias a
realizarse en caso de susto, aunque pueden ser ms, tambin por enfermedades fuertes puestas por un brujo, o por ojeo de una persona con vista
muy fuerte. Asimismo, los ramos de hojas para realizar limpias a personas,
o para rituales de cura de propiedades como casas, negocios, parcelas, son
nmeros impares como 5, 7, 9, 13, 21, entre los ms usuales, aunque no explican por qu. Respecto de la mstica de los nmeros es posible mencionar
que el nmero tres es significativo en la visin del altar, donde se distinguen
tres dimensiones, una a la altura de la mesa, que contiene principalmente
las ofrendas, luces, maceteros con flores y utensilios para el ritual; la parte
superior est enmarcada por un lienzo, o un marco de flores u hojas, donde
se ubican imgenes catlicas, votos y rosarios; la parte inferior de la mesa
est cubierta por un mantel, bajo el cual puede haber objetos simblicos o
a la vista imgenes de santos de mayor dimensin, aproximadamente de
una altura de medio metro. Asimismo, el nmero tres se distingue en las
limpias, ya que se caracteriza la relacin con el cuerpo del paciente a partir
de tres principales reas: cabeza, trax y extremidades.
Por otra parte, las curaciones que requieren ms de una limpia, segn
los especialistas rituales sealan tiempos para dejar actuar al tratamiento
recibido, que puede ser de una semana, un mes o ms, hasta cumplir un
ciclo completo de curacin. Las medicinas o contras que pueden ser
bebedizos, amuletos, objetos rituales, resguardos, tienen cierta vigencia,
comnmente de un ao, que por lo general se cuenta a partir del primer
viernes de marzo en que son renovados.
c. Secuencias: Los rituales de curacin, aunque ninguno es igual entre los
diferentes especialistas, ya que varan los seres sobrenaturales aludidos,
las plantas, substancias u objetos rituales para la curacin, as como sus
procedimientos, oraciones o expresiones; sin embargo, en las prcticas de
cada uno de ellos, s se pueden identificar secuencias, un orden y sistematizacin, que caracteriza la prctica curativa de cada especialista. Dichas
secuencias son repetidas puntualmente en cada curacin de afecciones
sobrenaturales comunes, por ejemplo: segn el tipo de susto hay una secuencia, para el de agua, para el de chaneque o para el de difunto, aunque
hay elementos comunes para todos ellos, como la limpia con huevo, sahumar, chupar, entre otros; se agregan otros ritos segn el tipo de susto,
como llamar siete veces por su nombre al asustado.
178
En dichas secuencias, si bien se comparten procedimientos rituales,

el diferente orden de stos incrementa notablemente las posibilidades de
combinacin. Aunque habra que estudiar ms a detalle estas secuencias,
cabe sealar que en algunos casos este orden responde a criterios como
empezar con acciones que implican elementos fros: por ejemplo se roca
con la boca agua con lquidos fuertes como alcohol, ter, amoniaco o
lociones, esto es antes de sahumar al paciente que despus no puede estar
en contacto con el agua o con aires, porque le hara mal. Otro aspecto
son las acciones rituales que tienen que ver con el diagnstico del paciente,
por lo que van al principio.
5.3. Dinamismo de fuerzas y smbolos

5.3.1. Resignificacin y sincretismo
Las tradiciones y manifestaciones de la religiosidad popular en la regin de Los
Tuxtlas integran smbolos y valores que corresponden a las cosmovisiones de
mayor presencia en la zona. Dichos smbolos y valores se consideran en la relacin
con la sobrenaturaleza a partir de los cultos y devociones reflejados en los rituales
de curacin, oraciones, peregrinaciones, mandas o promesas, veladas, festejos patronales y espacios rituales; los cuales se presentan integrados como: a)
Tradiciones, b) Culto, y c) Vnculo entre divinidades.
a. Tradiciones: en Calera su santo patrono es San Isidro Labrador, acompaado de una yunta de bueyes uncidos, festejado durante una semana,
aunque su fecha exactaes el 15 de mayo; cuyo sencillo altar en la iglesia
que est en construccin, integra adems de los elementos propios de
todo altar catlico, pequeas plantas de maz en macetas que se ubican
frente a los pies del santo, tradicin que se integra a su culto desde que
se instaura en la comunidad. En la siguiente fotografa (ver figura 14) se
observa a un curandero que vino de Oaxaca, quien realiz limpias frente
al altar de San Isidro, dentro de la anterior construccin de la iglesia.
En la escena, se muestra el sincretismo entre la religin catlica y las
tradiciones de raz mesoamericana respecto a rituales de curacin tradicional, as como la relacin de espacios de culto entre zonas de Oaxaca
y Calera.
179
Figura 14. Foto de un especialista ritual frente al altar
b. Culto: El culto a santos y vrgenes en la regin, as como a la cruz y a Mara, a la Virgen de Guadalupe y a la de Los Remedios, caracterizan la devocin catlica, pero matizada por creencias y tradiciones de raz mesoamericana, como el culto a los cerros. A la fecha, en algunos de los cerros
se realizan rituales de iniciacin, de curacin y para que los especialistas
rituales tomen fuerzas en fechas especiales; tambin las personas efectan
caminatas de ascensin al cerro San Martn Tuxtla, para tomar fuerzas,
hacer peticiones, cumplir promesas, o agradecimientos por logros personales, familiares o de barrios, tales como la salud, el bienestar familiar, la
bonaza econmica o la solucin de conflictos familiares.
Las fechas para ascender al volcn son las fiestas patronales, la semana
santa, o veladas para la Virgen de Los Remedios u otros santos catlicos.
Adems persisten creencias en seres de tradicin mesoamericana como
el chaneque, Juan del Monte, el Encanto, que a la fecha reciben formas de
culto o respeto, incluso se les hacen ofrendas, principalmente en mbitos
de la selva. Dichos seres sobrenaturales, se dice, son vistos por mltiples
personas de la comunidad en circunstancias especiales como fechas, horas,
180
das de fuerza, o como prueba a su valor, especialmente a los especialistas rituales. Particular culto recibe el Diablo, a travs de los pactos para
recibir diversos beneficios econmicos, personales o poderes sobrenaturales, a cambio de la vida de seres queridos, su culto se realiza a travs de
altares, ofrendas, oraciones y rituales.
c. Vnculo entre divinidades: los santos catlicos como San Juan Bautista,
reciben gran veneracin en la regin, cuya fecha del 24 de junio, coincide con las prcticas de colecta de plantas medicinales y se identifica con
un da de fuerza para realizar rituales de curacin como de brujera, ya
que en este da las plantas toman mayor eficacia. Aunque estas prcticas
provienen de una tradicin europea, se sincretizan con otras de tradicin
mesoamericana relacionadas con el culto a los cerros, cuevas y al del agua,
de vital importancia en comunidades agrcolas, de manera que se vincula
la imagen de San Juan Bautista con las formas de culto a los cerros, al ciclo
del agua y a las cuevas, identificadas con Tlloc y los tlaloques.
El culto a la Virgen del Carmen, tambin denominada virgen del
Volcn, retoma formas de culto a los cerros, adems existe el Tgal, espacio
donde se apareci la virgen. Se trata de su santuario que ya era lugar de
culto y espacio de peregrinaciones mesoamericanas. Al igual sucedi con
el espacio de culto en Otatitln. Por otra parte el temor y respeto al Diablo,
como ser sobrenatural de tradicin hispana europea se sincretiza con prcticas de culto relacionadas con deidades mesoamericanas con simbolismos
respecto de la noche, la oscuridad, la transmutacin y la magia.
5.3.2. Expresiones ticas y estticas

Los valores expresados en la medicina tradicional de la regin de Los Tuxtlas se
relacionan principalmente con las concepciones del cuerpo humano respecto de
su entorno natural, social y sobrenatural, que le caracteriza como sano o enfermo.
Se consideran sus concepciones a partir del discurso de los especialistas rituales
y de las acciones ejercidas respecto del cuerpo para su diagnstico, curacin o
pronstico. El cuerpo humano es caracterizado por los especialistas rituales de
la regin, incluyendo a los de Calera que se enfocan a la curacin, es decir no
participan en ninguna prctica ritual que dae fsica, psicolgica o socialmente a
las personas, consideran al cuerpo y con ste a todas sus funciones y trascendencia social como perteneciente a Dios, quien dispone de la condicin del cuerpo,
181
pero tambin se deriva de las acciones del propio individuo, en cuanto a que si sus
acciones no son buenas, puede tener por consecuencia males fsicos, o respecto
a sus trabajos, negocios, cosechas, esposa o hijos. Particularmente para el especialista ritual si no cumple las normas tico-morales o transgrede los ayunos que
marca su preparacin o iniciacin, no tendr la fuerza necesaria para curar o, a
decir de un culebrero, incluso se puede morir si se desva de las cosas de Dios.
Por otra parte, las afecciones al cuerpo, ya sea para sanarlo o enfermarlo, estn
en relacin con el entorno natural y sociocultural, en el sentido de que los rituales
tienen espacios de fuerza propios de la naturaleza como cuerpos de agua, cuevas,
peascos; otros de importancia sociocultural como el camposanto, la iglesia, el
altar del especialista ritual, el altar del santo o virgen al que se realiza una velada,
o del santuario como Otatitln, el Tgal, en Catemaco. Asimismo, los objetos
rituales afectan el cuerpo, tales como los huevos de gallina de rancho, o de pata
o guajolote, ya sea para detectar la causa de la enfermedad (diagnstico) o para
eliminar el mal si es por agarrar aire o por mal de ojo (ojeo), ya que recoge
del cuerpo el mal; tambin es usual el uso de albahaca, ruda, romero, pericn,
arrayn, zarzafras, hoja de zorrillo, pirul, etctera, todos ellos arbustos o ramas de
rboles aromticos.
El uso de agua, fotografa o alguna prenda portada por el paciente, es medio
de percepcin de algunos de los especialistas rituales de la condicin corporal, en
tanto lo visualizan, como de su situacin de salud y bienestar personal, laboral,
familiar, econmico; todo aquello que influye principalmente en el presente del
consultante, o de su intermediario, por ejemplo, la madre, esposa, familiar, amistades o, en el caso de ser para daar, su enemigo.
La energa del cuerpo tambin la utilizaban para ofrendarla a la sobrenaturaleza a travs del esfuerzo para solventar econmicamente el cumplimiento de las
promesas o mandas como ir al Santuario de Otatitln o de la Virgen del Carmen,
lo que para las precarias capacidades econmicas de la mayora de los Tuxtlecos,
sobretodo de las comunidades y rancheras ms pequeas, representa prepararse
durante todo el ao. En el caso de los especialistas rituales, el ejercicio del cuerpo
en el esfuerzo de mantener permanentemente luces (velas, veladoras, lmparas
de aceite) en los altares y el atender la solicitud de los pacientes siempre que lo
soliciten, sin lucrar con ello, ya que este don les fue dado.
De igual forma el ritual en horas especiales ejerce mayor influencia sobre la
condicin fsica y psicolgica del paciente. Para la situacin de dao sobrenatural
por susto, de chaneque, de agua, de la sombra de un difunto, de culebra; o por
influencia de hechizos, envidias, enbrujamiento; a partir del ritual de curacin
182
o dao, ejercido respecto del cuerpo de un sujeto, redunda directamente en su

organismo, como en su entorno inmediato de importancia afectiva, econmica,
laboral, etctera. Cabe enfatizar que la accin ritual para el diagnstico, curacin
y pronstico se avocan a todo el cuerpo, es decir, en el caso de hacerlo mediante
limpia de dos huevos, stos se tallan por todo el cuerpo, antes de visualizar lo
recogido por las yemas al verterlos en vasos con agua. Otro espacio corporal
relevante es el diagnstico mediante los pulsos detectados por los especialistas
en la cara interna de las muecas, comnmente, pero hay otras zonas como las
corvas o cara posterior a las rodillas.
La concepcin del cuerpo sano en el discurso de los especialistas rituales
se expresa en metforas e imgenes de plenitud, bienestar y belleza, la seora
Modesta describe una imagen de sus sueos mientras estaba enferma como una
caracterstica ms de su iniciacin: menciona que vio a varias personas ya fallecidas gorditos, llenos de vida, rozagantes, en un ambiente natural exuberante.
En el imaginario colectivo la buena apariencia es un indicador de salud, as como
el nimo y la fuerza corporal identificada como energa sutil y el equilibrio en el
cuerpo denominado como caliente o fro. Dicho equilibrio se logra con limpias
o ingesta de plantas cuya seleccin se define por su condicin de origen en tierra
fra o caliente, cercana con el agua, y la condicin de Fuerza de la planta, que se
refleja en su apariencia y en el aroma que al tacto o frotacin expulsa. La calidadsanativa de la planta contribuye a la salud o equilibrio del cuerpo humano.
La concepcin del cuerpo enfermo se asume como consecuencia de la voluntad de Dios, de las malas acciones de la persona, por la influencia daina de seres
sobrenaturales o por la de enemigos que por medios mgicos afectan la salud corporal o psquica, que se extiende a las funciones, pertenencias o familiares del afectado. De modo que los especialistas rituales inician con diferenciar la causa posible
de la enfermedad, de ser puesta por Dios comnmente usan tcnicas de herbolaria, medicamentos de patente o envan a los enfermos con doctores alpatas.
Si es por malas acciones de las personas, sealaron el caso de los aprendices
para ser culebrero, o de sanadores: no solo pierden fuerza para curar, o frustrar
de manera definitiva sus aspiraciones, adems pueden enfermar de gravedad o
de manera crnica, pero no encuentran cura en la atencin mdica, ya que estn
siendo castigados por seres sobrenaturales, incluso pueden hasta morir si no son
atendidos por otros especialistas rituales, que les hacen ver su error y enmendar
su camino, y generalmente conlleva retirarse de su preparacin para ser especialista ritual. Todos los especialistas rituales mencionan haber sufrido en una
o varias ocasiones enfermedades que los han puesto al borde de la muerte, o a
183
decir de ellos han muerto pero seres sobrenaturales, principalmente catlicos

como Jess, la Virgen del Carmen, San Antonio, San Andrs, Santa Elena, les han
hablado y les dicen que se regresen.
Asimismo todos ellos reportan haber experimentado encuentros con seres
sobrenaturales como el encanto, chaneque duende que a muy temprana
edad los pusieron en riesgo de muerte, o se enfermaron y sanaron solo con rituales de curacin de especialistas reconocidos en su comunidad o tambin por parte
de familiares que les realizan las prcticas rituales ms conocidas como limpias
con huevo, el pauelo sudado o sucio de algn campesino que vuelve del campo,
confesarse y comulgar en la iglesia catlica, o bautizarse si no lo estn; hacer
promesas o mandas; tambin es posible que la salud la devuelva algn ser
sobrenatural que se hace presente durante algn transe durante la enfermedad
o durante el sueo, por lo que sanan de manera prodigiosa. Las enfermedades
puestas por la mano del hombre: por enemigos, por envidiosos o por hechiceros
o brujos, se manifiestan en alteraciones fsicas y psicolgicas, o en el mbito familiar, en el negocio, en la economa o en las relaciones sociales.
La tradicin oral que persiste en los pueblos de la regin refleja que hay ciertas
seales espacios y horas crticos, en las que si coinciden habr de manifestarse
al individuo desprevenido que las ha ignorado, un contacto con la sobrenaturaleza, por lo que le sobreviene el susto o prdida de la sombra; para lo cual habr
que acudir al especialista ritual a que le sane, de no hacerlo est en riesgo de enfermar y morir (sin causa aparente).
La naturaleza asociada a la concepcin de fuerzas en espacios, como los cerros,
caadas, cuerpos de agua, etctera, constituyen lugares de mayor fuerza, propios
para hacer pactos con seres sobrenaturales, para daar o para curar; asimismo
las plantas se identifican como calientes o fras segn el lugar donde nacen,
por ejemplo, cerca de ros, o de la playa, o en la montaa, etc., objetos de la naturaleza como piedras de ro o el agua como proteccin para contrarrestar las malas
energas o el calor suscitado por ellas y que es causa de enfermedades. Tambin
se identifican horas como pesadas o de peligro, principalmente al atardecer, la
noche para hacer velaciones a los resguardos o amuletos, que integran variadas semillas, incluyendo las de la dieta habitual: maz, frijol, arroz y otras como
mostaza y colorines. Se consideran das de fuerza el primer viernes de marzo,
el da de San Juan (24 de junio), das preferentes para curar, aunque lo efecten
cualquier da que les requieran.
Respecto a lo social, predomina la identificacin del poder econmico y poltico como atribuido al Diablo, sobretodo cuando es mal habido, en Calera a las
184
personas que tuvieron muchsimo dinero las consideraban empautadas con el

Diablo. Sin embargo, tambin estiman que las riquezas, as como la salud pueden
ser concedidas por Dios, aunque la armona y bienestar social lo enuncian por
encima de la riqueza, sealan que las envidias y ambicin desmedida origina el
uso de prcticas de brujera, que dicen ahora hay mucho. Los especialistas hacen
rituales para favorecer negocios y logros sociales y personales, como consecucin
de parejas, o para su disolucin.
En el imaginario de la comunidad, aunque atenuados, persisten distinciones
tnicas, donde los rasgos indgenas y afroamericanos que predominan son
menospreciados, mientras que los hispanos y europeos se identifican como ideales estticos; de igual forma se distinguen los grupos por estratos econmicos,
aunque se dice que hay familias que tuvieron muchsimo dinero (con el auge
maderero y tabacalero), pero ya no lo tienen. Los grupos de nios, adolescentes y
jvenes antes trabajadores de sus parcelas o jornaleros del tabaco, ahora adolescentes y jvenes migran al DF o a Estados Unidos (principalmente Carolina del
Norte) para trabajar y enviar dinero a sus familiares: esposas, hijos y padres, para
mantener su nivel de vida, an as, bajo; algunos de ellos vienen para la fiesta y la
mayora cooperan. Mientras que los antiguos tabacaleros viven en las cabeceras
municipales y ya no tienen importantes vnculos con Calera.
En la relacin con la sobrenaturaleza, el imaginario colectivo reconoce deidades catlicas, santos y vrgenes, aunque hay diversidad de cultos e iglesias como
Del 7 da, Mormones, etc., las fiestas patronales continan reuniendo a gran
parte de las poblaciones, as como las veladas a vrgenes y santos; las peregrinaciones al Santuario de Otatitln y al de la Virgen del Carmen; en menor frecuencia a la Villa y a Juquila. Paralelamente, se reconocen seres como Juan del
Monte, Chaneque, Encanto, todos ellos para indicar fuerzas y jerarquas en
los espacios naturales, culto cercano a la tradicin mesoamericana.
Respecto a la tradicin afroamericana, de forma muy sincretizada con concepciones mesoamericana se considera el robo o prdida de la sombra y, al menos
en una especialista ritual, el nieto recientemente iniciado por la seora Modesta,
realiza el culto a deidades de Santera, que sobresalen en el altar que antes comparta con la abuela y ahora en su propio altar.
Las relaciones con las diversas concepciones de la sobrenaturaleza se
expresan a travs de la religiosidad popular, ya sea para fortalecer los rituales en
concordancia con preceptos religiosos u opuestos a ellos, por ejemplo: para las
curaciones los culebreros tienen oraciones a santos y vrgenes, los resguardos
o protecciones incluyen medallas o cruces catlicas, y en general smbolos reliBiblioteca Digital de Humanidades
185
giosos como el agua bendita, las cruces de palma bendita del domingo de ramos,
los ramos de arrayn benditos, las cdulas autorizadas por la Iglesia, etctera,
protegen de males sobrenaturales como visiones peligrosas (presencia de seres
sobrenaturales malignos), hechizos y malos aires; pero tambin el agua bendita,
u otros elementos del altar de la iglesia catlica como el aceite de las lmparas
pueden ser utilizados para daar o hechizar a personas; asimismo el panten o
camposanto, lugar bendito y considerado de fuerza, es frecuentemente utilizado
para hechizar a personas.
Otra importante forma de comunicacin con la sobrenaturaleza es mediante
sueos. Los especialistas rituales reconocen que en sueos ven y hablan con
Dios, con santos o vrgenes, con sus antepasados que fueron especialistas rituales,
incluso una seora menciona que de esta forma conoci a su abuelo fallecido
antes de que ella naciera, quien le dice cmo curar, asimismo su protector es un
hombre que no conoci, ya fallecido. Tambin es muy frecuente en el imaginario colectivo la presencia de visiones, malas horas, el pecado, mal aire
Chaneque, Juan del Monte, todos ellos seres sobrenaturales que se dice son
vistos corporeizados en paisanos, catrines, bellas mujeres, nios, entre las ms
comunes o en formas humanas distorsionadas, como hombres demasiado altos,
o con ojos que brillan exageradamente en la oscuridad; tambin en forma de animales comunes o distorsionados, como los domsticos: perros, caballos, vacas,
borregos, gallinas, guajolotes, entre los principales; o animales del campo como
palomas, pjaros, culebras, tigrillos, venados (extintos de manera silvestre) y, en
general, los que son buscadas en cacera.
Adems, la sobrenaturaleza se contacta o manifiesta en espacios de fuerza,
como cuevas, ros, montaas, cavernas, la selva, peascos, etctera, a horas como
las 12 de la noche, o por la noche para velaciones, al salir el sol o poco antes de que
salga, se le habla o pide al agua, a la tierra, a la milpa, paralelamente a las peticiones a Dios, a santos y vrgenes, principalmente los patronos de las comunidades
de la regin y en general a la Virgen de Guadalupe.
5.3.3. Smbolos y valores en los rituales de curacin

Usualmente, los rituales se efectan en la vivienda del especialista ritual, por
lo que se encuentra se puede decir que rodeado de su familia, en quienes se
apoya para menesteres como traer el carbn del fogn para sahumar a los enfermos, o para detener el vaso con agua donde se depositan los huevos de las limpias.
186
Aunque aparentemente distantes o ajenos, la familia est observando a quienes

llegan para ser atendidos o pendientes a cualquier llamado del especialista ritual.
Propiamente en el ritual, nicamente el especialista y el paciente estn en contacto fsico, en funcin de las limpias, ocasionalmente le pregunta o comenta
al paciente respecto a algn dolor o problema que emocionalmente le afect, al
parecer solo para confirmarle al paciente que ha percibido el problema. Desde la
llegada del paciente, durante el ritual y posterior a ste, el especialista alude a la
voluntad de Dios o de seres sobrenaturales, los que curan; enfatizan que no son
ellos quienes estn haciendo las cosas, sino los seres sobrenaturales que invocan
o veneran.
A partir de las formas comunicativas se distinguen prcticas relacionadas con
la curacin, en las que se identifican smbolos y valores, cuya sntesis se verifica en
las tradiciones de curacin y en sus rituales; segn se muestra en las tablas 7, 8 y 9.
La informacin que se anota refleja su coincidencia entre todos los especialistas
rituales de la regin entrevistados. Desde esta amplia perspectiva que relacionan
las prcticas con smbolos y valores, no hay diferencias significativas. Asimismo,
en la perspectiva diacrnica se perfila su correspondencia con cada una de las
races culturales de la regin que se analizan en este trabajo. En los siguientes
cuadros se seala la conjuncin de las tradiciones y expresin de sus smbolos y
valores, a travs de las expresiones rituales.
Tabla 7. Prcticas, smbolos y valores en los espacios rituales
Formas
comunic.
Prcticas
Smbolo
Valor
Fuerza. Contacto con la

Iniciacin. Culto.
sobrenaturaleza Respeto, ReveCuracin. Co(riesgo, amerencia, DevoEspacio nalecta de plantas
naza).
Poder.
cin, Cuidado.
tural: Monte medicinales.
Sabidura.
ConoCuerpo, de
cimiento.
agua, Cuevas.
Pacto.
Riqueza.
Sntesis en el ritual y las

tradiciones
Apego y cuidado a: 1.Naturaleza, 2.Familia, 3.Comunidad, y
4.Dios, Sanacin, Purificacin,
Vida buena (tico-moral).
Enfermar, daar persoTransgresin de

nas, familias, pertenencias,
las normas.
negocios.
187
Formas
comunic.
Prcticas
Culto. Curacin.
Espacio cons- Iniciacin. Pago
trudo: Iglesia de promesas.
Altar.
Confesin.
Comunin.
Valor

tradiciones
Fuerza Contacto
Respeto,
con la sobrenaReverencia,
turaleza (riesgo,
Devocin.
amenaza).
Obtencin de fuerza para

sanar, Expiacin, Preservar la
salud, Proteccin.
Smbolo
Poder Relacin
Curacin. Hechi- con la sobrezos. Daos.
naturaleza
(muertos)
Panten.
Dominio, Coercin.
Riesgo por la frialdad de los

muertos, Lugar de fuerzas, se
pueden recibir o despojarse
de energas dainas.
Tabla 8. Prcticas, smbolos y valores en el intercambio ritual

Formas
comunic.
Intercambio
ritual
188
Prcticas
Smbolo
Unin csmica.
Aportar o com- Fuerza. Energa.
partir objetos
Transmutacin.
smbolo, trabajo, Inmanencia de
alimento.
la sobrenaturaleza.
Peticiones.
Alabanzas.
Ofrendas.
Votos.
Promesas.
Oraciones.
Valor

tradiciones
Identificacin.
Unificacin
familiar, grupal
o comunal.
Apoyo. Reciprocidad. Equidad.
Abstinencia como va de purificacin y reserva de energa

o fuerzas, as como de apego
a los valores tico morales.
Movilizacin de las fuerzas a
travs del intercambio a fin de
sanar o enfermar.
Alabanza.
Trascendencia
Resignacin.
de la sobrenatuAgradecimienraleza.
to.
Reconocimiento (aunque no
necesariamente sujecin) a
valores cristianos.
Tabla 9. Prcticas, smbolos y valores en la comunicacin pautada

Formas
comunic.
Prcticas
Smbolo
Valor

tradiciones
Dilogos y
Reconocimiento y respeto
expresiones de
entre el especialista ritual y
construccin
el paciente. Reconocimiento
Unin y contac- Entendimiento.
libre, dirigidos a la
del problema fsico, emoto con la sobre- Acuerdo.
naturaleza, enfercional, familiar, econmico,
naturaleza.
Complicidad.
medad,
sntomas,
etc. Reconocimiento de los
Comunicacin
salud
o
bienestar,
seres sobrenaturales que
pautada
riqueza.
intervendrn en la curacin.
Expresiones u oraPoder.
ciones estructuraFuerza.
das, memorizadas
Devocin.
y escritas.
Dominio.
Control.
Reconocimiento del efecto

prctico de la oracin: sanar
o enfermar.
La medicina tradicional persiste a travs de la resignificacin y sincretismo cultural, se expresa y transmite en los smbolos, valores, creencias y prcticas relacionadas con la curacin y la vida cotidiana (buen vivir), visin holista e integral
desde el contexto histrico cultural de los sujetos que se asumen como sanos o
enfermos. Sin embargo, an persiste en mbitos de la medicina alpata visiones
que fragmentan el sujeto, aislndolo de su entorno familiar, social, tico y ecolgico, por lo que hay una visin tecnologizada del cuerpo, que se promueve desde
instituciones y sociedades que desvaloran o ignoran a las visiones culturales que
sustentan prcticas de medicina tradicional de culturas ancestrales, perspectivas
sealadas por el Dr. Fernndez-Rufete (2003):
El cuerpo emerge como un yo tangible que puede ser endurecido, modelado
y transformado en conformidad con cnones impuestos, con la esttica saludable que define el sueo tecnolgizado del cuerpo. La enfermedad de nuestros
das, en Occidente, presenta un rostro ambiguo que, en ocasiones, tiene que ver
ms con la transmutacin de los cuerpos hacia cnones reinventados que con
otras consideraciones biologicistas que otrora fueron referenciales.
La salud por su parte, a distintos niveles, se ha convertido en una expresin
ms de la oficialidad mercantilista y moralmente reproductiva que en tono de
discursos poltico-sanitarios refuerzan y autoverifican esa nueva puesta en valor
189
de lo saludable. Mientras, la enfermedad se ha convertido en la sombra oscura

de ese sueo. Lo no saludable es negado, rechazado, disuelto. (: 187, 188)
La medicina tradicional portadora de simbolismos, creencias y prcticas, en grupos actuales que muestran un vnculo simblico e histrico con ancestrales tradiciones, es una expresin viva de la dinmica de los procesos de larga duracin;
en las tradiciones de curacin se manifiestan los fenmenos de resignificacin y
sincretismo cultural que caracterizan la riqueza cultural de sus races ancestrales que persisten en nutrir sus actuales caractersticas multiculturales y visin
del mundo.
190
VI
REFLEXIONES FINALES
Las prcticas, las creencias y las tcnicas de los rituales de curacin ostentan
smbolos y valores ancestrales que a travs de los procesos de larga duracin se

reconoce su dinamismo, de manera que pueden transformarse, declinar, refuncionalizarse, sincretizarse o resignificarse; aparejados con las contingencias
histricas que marcan pocas. Dichos smbolos y valores tradicionales se manifiestan en los rituales de curacin a travs de variados cdigos, los cuales pueden
ser visuales, sonoros, rtmicos, gestuales, verbales, paisajistas, arquitectnicos,
etc. De manera que los cdigos son formas comunicativas cuyo manejo espaciotemporal seala caractersticas de la cosmovisin que la conforma; por ejemplo,
en los rituales de curacin de tradicin mesoamericana el espacio se convierte en
un paisaje ritual, como es el caso de las limpias realizadas en cuevas, cuerpos
de agua, etc. Asimismo, la condicin temporal de ciertos rituales a efectuarse en
fechas u horas especiales, cuando se dice que hay mayor fuerza: como el corte de
plantas con funcin medicinal para preparar la contra, el cual se efecta con los
primeros rayos de sol.
Las cosmovisiones, mesoamericana e hispana, desarrollaron sistemas de curacin con variadas tcnicas teraputicas, as como creencias en seres sobrenaturales que las legitiman; todo lo cual es preservado en las diferentes generaciones de
sus miembros sociales, pero particularmente se hacen depositarios de estos conocimientos y creencias a los especialistas, herederos de las tradiciones rituales, los
cuales las preservan al mantener sus prcticas de manera creativa y propositiva,
acorde a los tiempos. El manejo ritual del especialista integra smbolos, valores,
conocimientos y creencias que reflejan los procesos suscitados en la larga duracin de la coexistencia de las cosmovisiones. De manera que las prcticas rituales,
aunque tradicionales, corresponden a las circunstancias histricas que les marca
el devenir, a manera de una codificacin de su historia, el ritual representa y posibilita una interpretacin del impacto de su entorno, es una manera simbolizada
de interpretarlo y asumirlo.
En los rituales de curacin adems de aplicarse las tcnicas de diagnstico,
pronstico y tratamiento natural los procedimientos rituales permiten reconocer la particular historia del sujeto y de su enfermedad, articulada a partir de
las concepciones del orden natural, social y tico-moral representado por seres
sobrenaturales. En las prcticas rituales se imbrican smbolos, valores, conocimientos y creencias incluso de las diferentes cosmovisiones, que se expresan a
travs de formas comunicativas diversas; es decir, los cdigos de cada tradicin
cultural, se evidencian en formas comunicativas que provocan en los participantes del ritual estados psicolgicos, en los que ms all de la asimilacin racional y
verbal, se vivencian las concepciones del orden csmico expresadas como fuerzas
de la naturaleza o de seres sobrenaturales simbolizados, que permiten restablecer
en el imaginario del individuo, un orden o equilibrio del entorno al que se incluye
el sujeto enfermo. La complejidad simblica del ritual alude al imaginario colectivo, que evoca estados psicolgicos en los individuos participantes del ritual, que
en el imaginario del sujeto transforma a travs de la fe, estados de temor, angustia
o dolor, hacia otros de relajacin, confianza y esperanza.
Las formas comunicativas que invocan a seres sobrenaturales son mltiples
cdigos que impactan al paciente expresiones herederas de ancestrales tradiciones, cuya eficacia mgica deriva de la articulacin simblica de las prcticas
rituales. En este sentido, se considera que los rituales de curacin tienen un referente geogrfico, socio-cultural e histrico respecto de los actores y sus significaciones en tanto estn determinadas por su pertenencia a una tradicin y a
un lenguaje. Los smbolos expresados en el ritual de curacin corresponden a
los smbolos culturales asumidos cotidianamente por el grupo social, de manera
que suscitan un reconocimiento e identificacin cultural, sensible particularmente a sus miembros. Al respecto, los antroplogos Sergio Rulicki y Martn
Cherny (2007)sealan:
El proceso de enculturacin, tanto en su aspecto de transmisin de contenidos
simblicos, como en el de su representacin actuada, no slo utiliza el lenguaje
verbal, sino que tiene como instrumento fundamental la expresin de signos y
192
REFLEXIONES FINALES
seales no-verbales plenos de contenido emocional, de modo que los smbolos

resultan asociados a un espectro especfico de emociones que ms tarde se convierten en sentimientos.
Los relatos y rituales, que son los contenidos fundamentales de la cultura,
portan una poderosa carga emocional que reciben no slo del lenguaje verbal,
sino tambin de los cdigos del comportamiento no-verbal, tales como las
expresiones faciales, los tonos de la voz, los tipos de mirada, el acercamiento o
alejamiento corporal, etc. (: 25)
Los estados emocionales evocados en el ritual de curacin son mltiples, ya que

aluden a variados recuerdos, vivencias, creencias, fantasas, expectativas, devociones, sentimientos, etc., que suscitan la comunin entre el paciente y el especialista ritual, as como con los seres sobrenaturales. La sensibilidad y conciencia son
conmovidos, transformados, especialmente en la medicina tradicional que sincretiza las tradiciones mesoamericana e hispana; se restablece la nocin de pertenencia a una historia social y personal que permite la incidencia del especialista
ritual que obra por la voluntad divina para detener el curso de la enfermedad
y vehiculizar el restablecimiento de la salud, con el apoyo de tcnicas naturales.
Es posible sintetizar que los smbolos, valores ticos y estticos de las diferentes
tradiciones culturales, en funcin de su coexistencia y/o resistencia, caracterizan
los mltiples cdigos que nutren la expresin y prctica identitaria de los sujetos.
Sntesis:
1. El enfoque antropolgico, histrico y etnogrfico articula la dimensin sincrnica y diacrnica que refleja la persistencia de procesos de larga duracin
como la resignificacin y sincretismo cultural en espacios multiculturales.
2. Dichos procesos de resignificacin y sincretismo cultural manifiestan la estrecha relacin entre la Religiosidad Popular y la Medicina
Tradicional, en tanto ambas participan de los smbolos y creencias de
fuerzas naturales y sobrenaturales que inciden en el bienestar fsico, psicolgico y socio-econmico, tanto del sujeto, como de sus mbitos sociales
(familia, trabajo, negocio, etctera) y naturales (cuerpos de agua, montaa, selva, etctera).
3. El compartir smbolos y creencias se manifiesta en los rituales a travs del
uso de las formas comunicativas identificadas como: a) Espacios simblicos, b) Intercambio ritual, y c) Comunicacin pautada.
4. Sin embargo, hay distinciones entre el ritual de la Religiosidad Popular,
que es grupal y se muestra pblicamente, mientras que en el ritual de
193
curacin predomina un carcter privado, en espacios reservados de

manera personal o familiar.
5. En el imaginario colectivo perviven simbolismos de diferente raz cultural, ya que toman una condicin no excluyente, ni necesariamente
contrapuestos.
6. En las formas comunicativas de los rituales de curacin actuales se distinguen expresiones relacionadas con las dos principales cosmovisiones
que han poblado la regin; por lo que para cada categora de anlisis se
identifican subcategoras de raz mesoamericana e hispana:
CATEGORA: 1. Espacios simblicos. SUBCATEGORAS:
Raz Mesoamericana: a) Cuerpos de agua, b) Cerros, c) Cuevas. Raz
Hispana: a) Altares, b) Iglesias, c) Panten.
CATEGORA: 2. Intercambio ritual. SUBCATEGORAS: Raz
Mesoamericana: a) Objetos smbolo, b) Alimentos, c) Trabajo/esfuerzo.
Raz Hispana: a) Ofrendas, b) Votos, c) Promesas.
CATEGORA: 3. Comunicacin pautada. SUBCATEGORAS:
Raz Mesoamericana: a) Con la naturaleza, b) Con la sobrenaturaleza, c)
Interpersonal. Raz Hispana: a) Oraciones catlicas, b) Pasajes bblicos,
c) Oraciones fuera del canon catlico.
7. Entre los simbolismos de una misma raz cultural o de diferentes, hay
interpretaciones jerrquicas que no son definitivas, la nica que se mantiene es la de un ser superior, identificado por todos los especialistas
rituales como Dios; pero las invocaciones, peticiones o conminaciones las
efectan mediadas por otros seres sobrenaturales que se distinguen segn
la fuerza que se le atribuye, para cada tipo de peticin o de curacin.
8. Los especialistas rituales se distinguen entre los que identifican a un ser
sobrenatural como su protector, manifiesto en sus revelaciones iniciticas a travs de visiones en sueos o en xtasis; otros en experiencias con
seres de la naturaleza como animales, por ejemplo, la serpiente, que denominan es encanto en tanto la relacionan con la sobrenaturaleza.
9. Las formas comunicativas en los rituales de curacin reflejan smbolos,
cdigos y creencias que caracterizan cada tipo de medicina tradicional, a su
vez distinguen prcticas rituales personales, y responden a la creatividad del
especialista ritual que las asume como reveladas por seres sobrenaturales.
10. Las formas comunicativas en los rituales de curacin se caracterizan por
elementos ancestrales como smbolos y valores de sus races culturales;
por significaciones del contexto sociocultural y ecolgico; por el especia-
194
REFLEXIONES FINALES
lista ritual que a partir de sus saberes heredados de manera creativa los
articula al presente y a las necesidades particulares de sus solicitantes;
por la relacin especialista ritual con el paciente que suscita estados psicolgicos y tcnicas teraputicas que inciden en las condiciones de salud
y bienestar general.
11. La Religiosidad Popular y la Medicina Tradicional conforman sensibilidades ticas y estticas que caracterizan a los sujetos y a sus grupos sociales, con rasgos que les definen, por lo que toman un carcter identitario.
12. Sociedades mestizas que mantienen vnculos con la tradicin agrcola,
que conservan sus parcelas con cultivos para su consumo familiar aun
cuando ya no sea su principal fuente de recursos econmicos, presentan
resignificaciones y sincretismos culturales en sus prcticas de medicina
tradicional con rasgos de raz mesoamericana e hispana.
13. Es necesario profundizar en la investigacin de los simbolismos y creencias
(devociones) que convergen en la Religiosidad Popular y la Medicina
Tradicional, ya que ambas participan en rituales para la preservacin del
individuo y del entorno sociocultural y natural que le sustenta.
El territorio de Los Tuxtlas es un espacio que registra los asentamientos humanos
de variados grupos, cuyas races culturales acrisolan en las prcticas de curacin
sus diversas tcnicas, smbolos y valores de tradicin mesoamericana, hispana y
afroamericana. Las creencias y prcticas de vida respecto a las formas de relacin
con la naturaleza, el orden social y los seres sobrenaturales, se articulan en las
prcticas de curacin y sus rituales a travs de sus simbolismos. De manera que
los rituales de curacin aluden a entidades naturales y sobrenaturales, a travs de
smbolos que se manifiestan en diferentes cdigos y formas comunicativas, tales
como los espacios, los intercambios y las comunicaciones rituales.
La tradicin agrcola mesoamericana refleja un amplio conocimiento del
entorno natural, en relacin a los ciclos agrcolas y festividades religiosas (Broda,
1991) por lo que son deificados ciertos espacios del paisaje, principalmente los que
participan en el ciclo del agua, como son: volcanes o cerros, identificados como
reservorios del agua y conectados de manera subterrnea con el mar; as como los
vientos, los cuerpos de agua y las cuevas. Dichos espacios o fuerzas de la naturaleza
se identifican con deidades, sus advocaciones, sus moradas o sus posesiones.
La tradicin mesoamericana caracteriza espacios sagrados, en funcin de su
cosmovisin que identifica simblicamente en cuevas, cerros, caadas, fuentes,
etc., as como en los astros y fenmenos astronmicos. Asimismo, la tradicin hispana europea, cargada de simbolismos respecto de la floresta, la fertilidad, el cruce
195
de caminos, etc., con espacios sagrados supranaturales como el cielo, infierno,

purgatorio, etc., integra al imaginario colectivo nuevos simbolismos, concepciones e imgenes religiosas. La raz africana con la sacralizacin del bosque y
su contraparte del espacio domstico, en el que incluyen los dedicados a plantas
cultivadas, agrega importantes simbolismos, as como ciertos usos herbolarios
para la curacin y tcnicas de diagnstico y tratamiento de las enfermedades. De
manera que la relacin con la naturaleza y las formas sociales de convivencia se
representan y valoran de forma tica y esttica segn la simbologa y cosmovisiones con mayor presencia en la regin.
196
APNDICE
Sincretismo en las formas comunicativas

CATEGORA: 1. Espacios simblicos. SUBCATEGORAS: Raz
Mesoamericana: a) Cuerpos de agua, b) Cerros, c) Cuevas. Raz Hispana: a)
Altares, b) Iglesias, c) Panten.
CATEGORA: 2. Intercambio ritual. SUBCATEGORAS: Raz
Mesoamericana: a) Objetos smbolo, b) Alimentos, c) Trabajo/esfuerzo. Raz
Hispana: a) Ofrendas, b) Votos, c) Promesas.
CATEGORA: 3. Comunicacin pautada. SUBCATEGORAS: Raz
Mesoamericana: a) Con la naturaleza, b) Con la sobrenaturaleza, c) Interpersonal.
Raz Hispana: a) Oraciones catlicas, b) Pasajes bblicos, c) Oraciones fuera del
canon catlico.
Sincretismo en los espacios simblicos

Entre los especialistas rituales de Calera la subcategora Cuerpos de agua
la identifican como espacio de curacin los curanderos Felipe, Modesta y
Florinda; como causa de la enfermedad Felipe, Modesta, Luis y Florinda;
como lugar para la extraccin de medicinas (hojas o plantas frescas, piedras
de ro o el agua) Felipe, Modesta y Florinda. La subcategora Cerro, la manifiestan como lugar de extraccin de medicinas Ignacio, Felipe, Modesta Lus
y Florinda; como parte del proceso de preparacin y rituales de la iniciacin
Ignacio y Modesta; relacionado con la subcategora Cueva, no refieren alguna
actividad personal, todos ellos coinciden en identificarla como lugar de riesgo,
para encuentros con el Diablo y realizacin de pactos; para todos ellos lugar
prohibido. En la subcategora Altar, relacionado con la curacin lo manifiesta
Felipe, Modesta y Juan Carlos; como expresin de la tradicin catlica tienen
Altar domstico (no realizan ah sus curaciones) Ignacio, Luis y Florinda; en
la subcategora Iglesia la reconocen como lugar de contacto con la sobrenaturaleza de tradicin catlica todos los especialistas rituales; de la subcategora Panten la consideran como espacio para la curacin Felipe, Modesta y
Florinda (ver tabla 10):
Tabla 10. Espacio simblico
ESPACIOS SIMBLICOS
Raz cultural
ESPECIALISTAS RITUALES
DE CALERA
Mesoamericana
Cuerpos de
agua
Culebrero
(Ignacio Moreno)
Cerro
Hispana
Cueva
Altar
Iglesia
T, CL
Panten
Curandero (espanto)
(Felipe Prez )
C, M, CE,
C,
T, CL, C
C, CE
Curandera
(Modesta Moreno)
C, CE, M,
C,
T, CL, C,
C, CE
I, C,
CL, T
T, CL
Curandero
(Juan Carlos Tornado)
Curandero
(Lus Cinta)
CE,
T, CL
Espiritualista
(Florinda Macho)
C, CE, M,
T,
T, CL
C, CE,
I: Iniciacin, C: Curacin, CE: Causa de la Enfermedad, M: Extraccin de Medicina, CL: Culto, T: Tradicin.
198
APNDICE
Relacionado con los especialistas rituales del resto de la regin de Los Tuxtlas
la subcategora Cuerpos de agua como causa de la enfermedad la identifican los
especialistas Zenaida, Beatriz y Juan Ixtepan, el culebrero solo menciona que
agudiza los efectos del veneno; para la extraccin de medicinas lo seala Beatriz,
como componente de acciones de iniciacin, curacin y de culto lo considera
Juan Ixtepan. La subcategora Cerro es identificada en el proceso de iniciacin
por Eduardo y Juan; en extraccin de medicinas lo incluyen Eduardo, Zenaida y
Beatriz, para la curacin, causa de enfermedad y culto lo considera Juan Ixtepan.
La subcategora Cueva la menciona respecto a la iniciacin, curacin, causa de
enfermedad y culto, nicamente Juan Ixtepan. La subcategora Altar como expresin de la tradicin catlica la expresa Zenaida, Beatriz y Juan Sinteco, como culto
nicamente Beatriz. La subcategora Iglesia es considerada por Zenaida, Beatriz
y Juan Sixteco; la subcategora Panten respecto de la iniciacin la seala Juan
Ixtepan, en cuanto a la curacin y causa de la enfermedad la mencionan Beatriz y
Juan Ixtepan (ver tabla 11).
Tabla 11. Espacio simblico (a)
DE LA REGIN DE LOS
TUXTLAS
ESPACIOS SIMBLICOS
Raz cultural
Mesoamericana
Cuerpos de
agua
Culebrero
(Eduardo Fiscal)
Cerro
Hispana
Cueva
Altar
Iglesia
I, M
T, CL
Curandera (partera)
(Zenaida Chipol)
CE
T, CL
Curandera (hierbera)
(Beatriz Domnguez)
CE, M
T, CL
C, T, CL
T, CL
Huesero
(Juan Sixteco)
Brujo
(Juan Ixtepan)
I, C, CE, CL,
I, C, M,
CE, CL,
I, C, CE,
C, CL, T
CL,
Panten
C, CE
I, C, CE,
I: Iniciacin, C: Curacin, CE: Causa de la Enfermedad, M: Extraccin de Medicina, CL: Culto, T: Tradicin.
199
De la categora Espacio simblico se observa su participacin en los especialistas tanto de Calera como del resto de la regin de Los Tuxtlas, con diferencia
en su ocurrencia en cada subcategora: respecto a Cuerpos de agua es de las
ms usuales ya que exceptuando a los culebreros de Calera y de la regin, as
como al curandero Juan Carlos y el Huesero, los especialistas restantes tienen
un importante significado y prcticas rituales en stos. La subcategora Cerro
es considerada principalmente para la extraccin de medicinas, excepto por
Juan Carlos y el huesero. La subcategora Cueva no es considerada por los especialistas de Calera, mientras que para el resto de la regin solo el brujo reporta
rituales en este espacio.
La subcategora Altar es considerada por tres especialistas de Calera para
curaciones, por tradicin (altar domstico) por el resto de los especialistas; mientras que los especialistas de la regin lo tiene como tradicin y como culto Beatriz
y Juan Ixtepan, quien tambin realiza curaciones en este espacio. La subcategora
Iglesia es reconocida por tradicin y culto por todos los especialistas de Calera,
adems para curacin por Felipe y Modesta; para el resto de la regin es considerada como tradicin y culto con excepcin del brujo, por todos los esecialistas. La
subcategora Panten es considerada para la curacin y como causa de enfermedad por Felipe, Modesta y Florinda en Calera; del resto de la regin la mencionan
para la curacin y como causa de la enfermedad Beatriz y Juan Ixtepan, para el
ltimo tambin esta relacionado con la iniciacin.
Sincretismo en el intercambio ritual

En la subcategora Objetos smbolo respecto de la preparacin e iniciacin, los
rituales de curacin y como causa de la enfermedad hay diversos como el aire, el
agua, el ser mordido por la vbora, etc., son consideradas por todos los especialistas; asimismo en la subcategora Alimentos se registran en el proceso de iniciacin y de la curacin (principalmente como la prohibicin de ciertos alimentos),
la subcategora Trabajo incluye todas las acciones de preparacin para el logro de
conocimientos, tcnicas y rituales de curacin, de manera que relacionadas con
la iniciacin, la curacin, la extraccin y preparacin de medicinas, se registra
en todos los especialistas rituales de Calera. En la subcategora Ofrenda, como
parte de la iniciacin y la curacin, a manera de agradecimiento por ambas, todos
los especialistas la registran; la subcategora Votos en la iniciacin y curacin
exceptuando al culebrero los especialistas restantes la presentan, relacionada con
200
APNDICE
la Tradicin slo los especialistas Felipe y Modesta. La subcategora Promesas

con excepcin del culebrero los especialistas la presentan como una manera de
pedir o mantener sus fuerzas para las curaciones que a lo largo del ao realicen o
como agradecimiento (ver tabla 12).
Tabla 12: Intercambio ritual
INTERCAMBIO RITUAL
Raz cultural
DE CALERA
Mesoamericana
Hispana
Objetos
Alimentos Trabajo
smbolo
Ofrenda
Culebrero
(Ignacio Moreno)
I, C, CE
I, C
I, C, M
I, C, CL
Curandero (espanto)
(Felipe Prez )
I, C, CE
I, C
I, C, M
Curandera
(Modesta Moreno)
I, C, CE
I, C
Curandero
I, C, CE
Curandero
(Lus Cinta)
Espiritualista
(Florinda Macho)
Votos
Promesas
I, C, CL
I, C, T
C, T
I, C, M
I, C, CL
I, C, T
C, T
I, C, T
I, C, M
I, C, CL
I, C,
C,
I, C, CE
I, C
I, C, M
I, C, CL
I, C,
C,
I, C, CE
I, C
I, C, M
I, C, CL
I, C,
C,
I: Iniciacin, C: Curacin, CE: Causa de la Enfermedad, M: Extraccin de medicinas, CL: Culto, T: Tradicin.
De la categora Intercambio ritual, en la subcategora Objetos smbolos son considerados para la iniciacin, causa de la enfermedad (en tanto es mistificada a
partir de diferentes objetos, incluso la mordedura de vboras) y curacin, excepto
por el huesero, por los restantes especialistas rituales; en cuanto a la subcategora
Alimentos es sealada en la iniciacin y curacin por Beatriz y Juan Ixtepan, la
subcategora Trabajo se menciona como parte de la iniciacin y curacin en todos
los especialistas; la subcategora Ofrenda se menciona como proceso de iniciacin en Zenaida, Beatriz y Juan Ixtepan, como expresin de la tradicin catlica
por Eduardo, Beatriz y Juan Sixteco, como partcipes en la curacin por Zenaida,
201
Beatriz y Juan Ixtepan. La subcategora Votos es considerada en la iniciacin por

Zenaida, Beatriz y Juan Ixtepan, como parte de la curacin por Beatriz y Juan
Ixtepan, en cuanto a expresin de la tradicin catlica por Eduardo, Beatriz y
Juan Sixteco, en cuanto a la subcategora Promesas se mencionan relacionadas a la
curacin por Beatriz y Juan Ixtepan, como expresin de la tradicin por Eduardo
y Beatriz. (ver tabla 13).
Tabla 13. Intercambio ritual (a)
DE LA REGIN DE LOS
TUXTLAS
INTERCAMBIO RITUAL
Raz cultural
Mesoamericana
Objetos
smbolo
Alimentos
Hispana
Trabajo
Ofrenda
Votos Promesas
Culebrero
(Eduardo Fiscal)
I, C, CE
I, C
Curandera (partera)
(Zenaida Chipol)
I, C, CE
I, C
I, C,
I,
(Beatriz Domnguez)
I, C, CE
I, C
I, C, T
I, C, T
I, C
I, C
I, C,
I, C,
I, C
Huesero
(Juan Sixteco)
Brujo
(Juan Ixtepan)
I, C, CE
I, C
C, T
I: Iniciacin, C: Curacin, CE: Causa de la Enfermedad, M: Extraccin de medicinas, CL: Culto, T: Tradicin.
De la subcategora Objetos smbolo se observa coincidencia entre los especialistas

de Calera y el resto de la regin excepto con el huesero. Mientras que Alimentos se
presenta en todos los especialistas de Calera y nicamente en Beatriz y Juan Ixtepan
del resto de la regin. En cuanto a Trabajo se presenta en todos los de Calera respecto a la iniciacin, curacin y extraccin de medicinas, asimismo en los del resto
de la regin coinciden en la iniciacin y la curacin. La subcategora Ofrenda tambin coinciden los especialistas de Calera en cuanto a culto, iniciacin y curacin;
los de la regin solo Zenaida, Beatriz y Juan Ixtepan, por tradicin Eduardo, Beatriz
y Juan Sixteco. La subcategora Votos es considerada con excepcin de Ignacio por
202
APNDICE
los restantes especialistas de Calera en la iniciacin y curacin, como tradicin

lo incluyen Felipe y Modesta, mientras que en el resto de la regin es considerada
para la iniciacin por Zenaida, Beatriz y Juan Ixtepan, como tradicin por Eduardo,
Beatriz y Juan Sixteco, para la curacin solo por Beatriz y Juan Ixtepan. En la subcategora Promesas son consideradas como parte de la curacin con excepcin del
culebrero por los especialistas de Calera y como parte de la tradicin por Felipe y
Modesta. Para los especialistas del resto de la regin son consideradas para la curacin por Beatriz y Juan Ixtepan, como tradicin por Eduardo y Beatriz.
Sincretismo en la comunicacin pautada

De la categora Dilogo Pautado la subcategora Con la naturaleza es expresada
por todos los especialistas rituales de Calera en la iniciacin, la curacin y con
la causa de la enfermedad; la subcategora Con la sobrenaturaleza se considera
presente en la iniciacin, curacin y causa de la enfermedad por todos los especialistas; la subcategora Interpersonal se manifiesta relacionada con la iniciacin,
curacin, en torno a la curacin y dilogo entre especialistas en todos los especialistas rituales. De la subcategora Oracin catlica se incluyen en la iniciacin,
curacin y como tradicin, por parte de todos los especialistas; las subcategoras
Pasaje bblico y Oracin fuera del canon catlico, se incluyen en la iniciacin y
uracin de todos los especialistas (ver tabla 14).
Tabla 14. Comunicacin pautada
COMUNICACIN PAUTADA
Raz cultural
ESPECIALISTAS
RITUALES DE CALERA
Mesoamericana
Con la
Con la
Natura- sobrenaturaleza
leza
Hispana
Interpersonal
Oracin
catlica
Culebrero
(Ignacio Moreno)
I, C, CE
I, C, CE
I, C, ET, DE
I, C, T, CL
Curandero (espanto)
(Felipe Prez )
I, C, CE
I, C, CE
I, C, CE, ET,
DE
I, C, T, CL
Pasaje
bblico
I, C,
I, C
Oracin
fuera del
canon
catlico
I, C,
I, C
203
Curandera
(Modesta Moreno)
I, C, CE
I, C, CE
I, C, CE, ET,
DE
I, C, T, CL
I, C
I, C
Curandero
I, C, CE
I, C, CE
I, C, CE, ET,
DE
I, C, T, CL
I, C
I, C
Curandero
(Lus Cinta)
I, C, CE
I, C, CE
I, C, CE, ET,
DE
I, C, T, CL
I, C
I, C
Espiritualista
(Florinda Macho)
I, C, CE
I, C, CE
I, C, CE, ET,
DE
I, C, T, CL
I, C
I, C
I: Iniciacin, C: Curacin, CE: Causa de la Enfermedad, CL: Culto, T: Tradicin, ET: En torno a la curacin, DE:
Dilogo entre especialistas.
De la categora Comunicacin Pautada respecto del resto de los especialistas

rituales de la regin de Los Tuxtlas las subcategoras coinciden totalmente con
las expresiones de todos los especialistas rituales (ver tabla 15).
Tabla 15. Comunicacin pautada
COMUNICACIN PAUTADA
Raz cultural
ESPECIALISTAS
RITUALES DE LA
REGIN DE LOS
TUXTLAS
Mesoamericana
Hispana
Oracin
Oracin Pasaje fuera del
catlica bblico
canon
catlico
Con la
Naturaleza
Con la
Intersobrenaturapersonal
leza
Culebrero
(Eduardo Fiscal)
I, C, CE
I, C, CE
I, C, CE,
ET, DE
I, C, T, CL
I, C
I, C
Curandera (partera)
(Zenaida Chipol)
I, C, CE
I, C, CE
I, C, CE,
ET, DE
I, C, T, CL
I, C
I, C
(Beatriz Domnguez)
I, C, CE
I, C, CE
I, C, CE,
ET, DE
I, C, T, CL
I, C
I, C
Huesero
(Juan Sixteco)
I, C, CE
I, C, CE
I, C, CE,
ET, DE
I, C, T, CL
I, C
I, C
Brujo
(Juan Ixtepan)
I, C, CE
I, C, CE
I, C, CE,
ET, DE
I, C, T, CL
I, C
I, C
I: Iniciacin, C: Curacin, CE: Causa de la Enfermedad, CL: Culto, T: Tradicin, ET: En torno a la curacin, DE:
Dilogo entre especialistas.
204
APNDICE
Las formas comunicativas de ambas races culturales son utilizadas por los especialistas rituales de Calera y por el resto de la regin de Los Tuxtlas como muestra del profundo sincretismo de sus concepciones y prcticas; llama la atencin
la consistencia de los usos respecto de la categora Comunicacin pautada aun
cuando hay variacin en las prcticas, pues aunque cada especialista ritual le da
un matiz personal la subcategora est presente en los mismos aspectos de cada
uno de los especialistas como la iniciacin, curacin, causa de la enfermedad,
expresiones en torno a la curacin y el dilogo entre los especialistas.
205
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Formas comunicativas en rituales de curacin en Calera, Veracruz fue editado por la

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El volumen fue puesto en lnea en la pgina
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Formas comunicativas en rituales

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Diseo (portada e interiores) y formacinHctor Hugo Merino Snchez

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1.1. R eligiosidad popular, magia y

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