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GONZALO SOTO POSADA

FILOSOFA MEDIEVAL

ibsofA
PRODUCCIN DE SENTIDO
Sanie Babolin, 2a. ed.

Director de coleccin: Dr. Germn Vargas Guillen

EN DILOGO CON LOS GRIEGOS


Lus Alberto Fallas Luz Clona Crdenas. 2a. ed.

TRATADO DE EPISTEMOLOGA
Germn Vargas Guillen, 2a. e.

HISTORIA DE LA FILOSOFA EXPERIENCIA DE SER, LA


Geman Vareas Guillen, 2a. ed. Giovanni Reate - Daro Antseri. I. Filosofa pagana antigua la. ed.

FILOSOFA ACTUAL EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA


less Antonio Serrano, la. ed.

En

preparacin: Gkwanni Reate - Dao Antseri II. Patrstica y escolstica III. Del humanismo a Descartes

HISTORIA DE LA FILOSOFA

FILOSOFA MEDIEVAL
Gonzalo Soto, la. id.

FILOSOFA, PEDAGOGA, TECNOLOGA


Germn Vargas Guillen, 2a. ed.

IV De Spinoza a Kant V. Del romanticismo al empirocriticismo VI. De Nietzsche a la escuela de Frankfurt Vil. De Freud a nuestros das

Los RUMBOS DE LA MENTE


\uan Manuel Cuartas, la. ed.

PENSAR SOBRE NOSOTROS MISMOS


Germn Vargas Guillen, 2a e.

TRATADO DE ESTTICA
Sante Babolin. \a.ed.
UNIVERSIDAD PEDAGGICA

A LOS LECTORES

Desde que fuimos estudiantes de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Pontificia Boiivariana, en la ciudad de Medelln (Colombia), y luego en la Facultad de Filosofa de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, el mundo medieval y su cultura, en especial sus reflexiones filosficas, han ocupado nuestra atencin y nuestros estudios. En la Boiivariana pudimos entrar en contacto con el pensamiento de santo Toms de Aquino, contacto que nos permiti elaborar nuestro trabajo de licenciatura sobre la relacin de la filosofa tomista con los refranes populares. Fruto de ello fue nuestro libro Filosofa de los refranes populares , en donde se intent mostrar que la sabidura popular, cuya expresin ms refinada son los refranes, tiene una afinidad conceptual con las tesis del Aquinate como filosofa del sentido comn. En la Gregoriana hicimos nuestro trabajo doctoral sobre Las Etimologas de san Isidoro de Sevilla. Producto de estos estudios doctorales fue el libro La uncin de la semejanza en Las Etimologas de san \s\doro de Sevilla en el que se esclarece cmo el saber de Las Etimologas est alonado y posibilitado por lo que Ttulo original Filosofa medieval CompUador Gonzalo Soto Posada Impresor Sociedad tic San Pablo Calle 170 No. 23-31ISBN 958-692-782-2 la. edicin, 2007 Queda hecho el depsito legal segn Ley 44 de 1993 y Decreto 460 de 1995 SAN PABLO Carrera 46 No. 22A-90 Tel.: 3682099 - Fax: 2444383 E-mail: editoria l@sanpablo.com.co /ip.7Avww.sanpablo.com.co Distribucin: Departamento de Venias Calle l7ANo. 69-67-A. A. 080152 PZX4114011-fax:4114000 -m7/7;direecioncomercal@sanpablo.com.co Foucault denomina la episteme de la semejanza y sus cuatro figuras: conveniencia, emulacin, analoga, simpata-antipata, tal como viene desarrollado por dicho pensador francs en el captulo segundo: "iLa prosa del mundo", de su libro Las palabras y las cosas . Estas afinidades y entusiasmos con el Medioevo se fueron convirtiendo en una especie de "segunda naturaleza" en cuanto nuestra docencia e investigacin universitarias, tanto
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BOGOT - C O L O M B I A

SOTO, Gonzalo. Filosofa de los refranes populares. Editorial Universidad Pontificia Boiivariana. Medelln, 1994 SOTO, Gonzalo. La funcin de la semejanza en (as Etimologas de san Isidoro de Sevilla. Editorial Universidad Pontificia Boiivariana. Medelln. 2002. FOUCAULT. Michel. Us palabras y las cosas. Siglo XXI. Mxico, 1968.
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A ios lectores

A los lectores

en Id Universidad Pontificia Boiivariana como en la Universidad Nacional de Colombia, sede Medelln. se volcaron de lleno a dicho periodo histrico en sus diversas manifestaciones: filosofa, literatura, historia, arte, religiosidad, lenguaje, poltica, economa... Clases, investigaciones, conferencias, programas radiales y televisivos, peridicos, revistas, foros nacionales e internacionales.. hicieron posible esta "segunda naturaleza" E l fruto

De Wulf. Grabmann. Gilson. Vignaux, Verweyen. Heinzmann. Van Steenberghen. Beuchot. \ leauneau, Ghisalberti. Callus. Chenu. Crombie, Dal Pra. De Finance. De Raeymaeker. Fabro. Garrigou-Lagrange, Glorieux. Gmez Caffarena. Guardini. Koyr, Le Goff. Duby. Mansin, Maritain, Marrou. Nardo. Pera, Ratzinger, Rahner, Sertillanges, Verbeke, Bloch. Verneaux, Grenet, Kng. Chevalier. De G a n d i l l a c Lohz. De Libera. Bertelloni, Burlando. Oroz Reta. lvarez Turienzo, Orbe. Von Ivnka. Pierini. Canals Vidal. Monachini. Colomer. Copleston, Delhaye, Dernpf. Farr. Huizinga, De Lubac, Tresmontant. Marenbon. De Rijk. Fiasch. Brocchieri Fumagalli. Parodi... Tambin hemos contactado los "Archives 'hisoire. doctrnale et litraire de Moyen Age", el Didionnaire de thologie catholique, los Medieval Stucfies y, entre las revistas, "Revue du Moyen age latine". "Revue des sciences philosophiques t thologiques". "Revue phlosopkiaue de louvaine". "Pensamiento"...
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ms significativo de estas pesquisas fue el libro Diez aproximaciones al Medioevo en el que se hace un recorrido por la cultura medieval ocupndose de temas como el lenguaje, el hombre, el amor, la razn, la mujer, el matrimonio, el celibato, el monacato, la universidad, la tarea de los intelectuales, el poder, la relacin Papado-Imperio, la pobreza, los universales, la ciencia, el arte, la belleza, el simbolismo, la semejanza, la economa, la organizacin social... En el prlogo de dicho libro se conclua: Esperamos que con estos ensayos se pueda percibir ta gran claridad de la oscura Edad Media. Como decimos en uno de los ensayos, citando a Umberto Eco. el medioevo es nuestra infancia a la que se necesita volver para hacer la anamnesis o recuerdo*. Hemos seguido haciendo esta anamnesis utilizando fuentes primarias y secundarias. Desde el consejo dado por la Pitia a Zenn, el estoico, para hacerse sabio: "copular con los . muertos", es decir. leer los textos de los filsofos, hemos entrado en contacto directo con \ los escritos neotestamentarios. patrsticos y escolsticos; hemos bebido su sangre en sus producciones y lo hemos hecho en una especie de necrof'dia hermenutica en cuanto los hemos rumiado, mascado y tratado de digerir para interpretarlos, siguiendo el consejo de Schleiermacher: "comprender el discurso primero tan bien como el autor y luego meor de cuanto lo comprendiese l mismo"' y las tres sutilezas de Gadamer sutileza de inteleccin, sutileza de explicacin y sutileza d e aplicacin . S e ha hecho as exgesis y eisgesis. Desde la exgesis hemos intentado leer los textos medievales desde su contexto y pretexto, desde su cdigo, desde sus condiciones de posibilidad; como eisgesis nos hemos preguntado qu pueden significar para un lector-intrprete contemporneo dichas producciones medievales, de modo que tengan su resonancia en el hoy d e la lectura Esta necrofilia hermenutica tambin ha estado acompaada de fuentes secundarias. Medievalistas que han marcado un paradigma con sus investigaciones han sido objeto de lectura y meditacin. S i n pretender ser exhaustivos en su recuerdo, traemos a colacin los siguientes nombres: Haurau, Prantl. Picavet, Rougier, Brhier, Stckl, Kleutgen. Enre, Mandonnet,
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Para el aggiornamento continuo siempre hemos revisado el "Rpertoire bibliographique de la philosophie" del Instituto Superior de Filosofa de la Universidad Catlica de Lovaina. la Internet con sus pginas sobre el Medioevo y las publicaciones de la Sociedad Tomista Internacional (SITA). S i n embargo, es en el Didionnaire raisonnde l'Occideni Medieval, publicado bajo la direccin de lacques Le Goff y lean-Claude Schmtt. donde hemos puesto nuestras bateras y hemos diseado nuestro plan de trabajo para la presente navegacin por la filosofa medieval, sin descontar lo dicho antes sobre fuentes primarias y secundarias. En este diccionario participan 68 medievalistas de distintas universidades del planeta y en 82 entradas se da cuenta de la totalidad de sentido de la cultura medieval, desde edades de la vida {ages de la vie) hasta violencia [violence). N o lo tomamos como paradigma absoluto sino como una conjuncin de intrpretes que nos introducen en el imaginario medieval como capital simblico y su lgica de funcionamiento, desde perspectivas diferentes que vuelven polsmico el hecho medieval y la interpretacin misma de la Edad M e d i a . C o n estas palabras, manos a la obra! Comencmosla con la expresin cara a los medievales: "Deo volente et Virgine coadyuvante". Y que "finis coronel opus": "que el fin corone la obra".
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* Diez aproximaciones al Medioevo. Editorial Universidad Pontificia Boiivariana. Medelln. 2000. p. 7.


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Hermenutica Editorial Kimmerle. p. 87. C / . CAOAMCR. Mans-Georg. Verdad y mtodo Sigeme. Salamanca. 1977.

U GCFF. iaeques y Scuum. lean-Claude (directores). Didionnaire Raisonnde rOuieni Medieval Ed Pars. 1999

Favard

PRLOGO

Cuando Platn se refiere al poeta-filsofo Parmnides plasma una expresin que es digna de meditarse: "el venerable y terrible al mismo tiempo" . La filosofa medieval es "venerable y terrible". Nadie puede poner en duda su extensa e intensa produccin, las categoras filosficas que cre como esencja-exlsUn&L. sus agudas reflexiones sobre la
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relacin hombre-mundo-Dios. las resejri7itizaciones_qe hace de la filosofa griega, en especial del platonismo y del aristoteiismo, sus vuelos msticos en tanto proodos-salida y epiroph-relorno a la unidad divina, sus efervescentes debates sobre la relacin fe-razn, sus inquietantes cuestiones disputadas e n la universitas magistrorum et solarium sobre la relacin Dios-ma, gracia-libertad, Dios Satn,
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sMum^^^w^km,

cuerpo-alma,

m ascuj i no- fe rne n i n c\ s u s ideas sobre la sexualidad, el ms all, escatologa y milenarismo. guerra y cruzada, hereja y ortodoxia, judaismo e islamismo, el milagro y lo maravilloso... Todo ello la vuelve "venerable". Mas, en medio de esta arquitectnica conceptual, surge "b terrible'\ S u s pensadores escribieron mucho y largamente; su lectura es ya un reto para cualquier investigador; el mismo Isidoro de Sevilla lo dice sin ambages: San Agustn, con su ingenio y su ciencia, venci los trabajos de todos los precedentes; pues escribi tanto que una persona, empleando los das y las noches, sera incapa2 no ya de copiar sus libros, pero ni aun de leerlos .
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Un medievalista contemporneo. Alain de Libera, lo repite casi textualmente:

leeuto 183e. Eiimcf^as VI. 6. 3.

A los lectores nos en su mundo, hemos diseado el siguiente pian: en un primer momento, intitulado INTRODUCCIN, hacemos un esfuerzo por dilucidar la polisemia de la categora Edad Media en sus interpretaciones. En un segundo momento, que hemos titulado P R I M E R A PARTE: L O S E S C R I T O S N E O T E S T A M E N T A R I O S . intentamos esclarecer la relacin de Pablo con el helenismo. En un tercer momento, que hemos denominado S E G U N D A PARTE: L O S P A D R E S DE LA I G L E S I A Y LA PATRSTICA, penetramos en el mundo denso y profundo de los Padres de la Iglesia, en especial san Agustn, Dionisio Areopagita e Isidoro de Sevilla. En un cuarto momento, que hemos bautizado T E R C E R A PARTE: LA ESCOLSTICA, intentamos dar cuenta de algunos momentos que consideramos significativos en el desarrollo del pensamiento escolstico. Desde estos cuatro momentos; una introduccin y el seguimiento en el tiempo de los tres grandes perodos del pensamiento medieval: escritos neotestamentarios, patrsticos y escolsticos, se pretende incursionar en el Medioevo tanto en su diacrona como en su sincrona, en su evolucin temporal y en su evolucin conceptual, en sus pensadores como en las querellas que sus planteamientos suscitaron para los mismos medievales y sus intrpretes posteriores, no sin aportar nuestro propio grano hermenutico en esta cantera de problemas, querellas y discusiones. Todo lo hacemos con la mirada fija en las palabras de Agustn: "busquemos como buscan los que an han de encontrar y encontremos como encuentran los que an han de buscar" Y repitindonos constantemente la sugestiva sugerencia de Toms: De ah que. entre otras ideas que los hombres conciben de! sabio, afirme el Filsofo (Metaf. Cap. 2 del Proemio) que es propio del sabio el ordenar Es necesario que la regla para el gobierno y orden de todo lo que ha de gobernarse y ordenarse a un fin se tome de este mismo fin. Una cosa cualquiera estar, pues, dispuesta ptimamente cuando est convenientemente ordenada a su fin. Y el fin de cualquier cosa es su bien'* As mismo, haciendo nuestras las palabras de Isidoro el Hispalense: Aprende lo que ignoras, no salgas doctor intil. S. por de pronto, discpulo para que seas doctor, por la aplicacin has de conquistar el nombre de maestro. El bien que oyeres, dilo. el bien que aprendieres, ensalo. No desdees el cuidado de aprender y de ensear. La ciencia que concibes por el odo, esprcela por la boca. Al impartir a los dems tu sabidura, para ti mismo !a acrecientas. Cuanto ms ampliamente se diere la doctrina, tanto ms abunda, La sabidura, dndola se acrece, retenindola mengua; difundindola, ms rebosa, y cuanto ms se comunica, ms abunda" | i \ ' > ' ,
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Cmo se llegar al contenido? La masa, el volumen mismo de cada produccin literaria, todo favorece el impedimento Los millares de folios que componen la obra de los grandes escolsticos en comparacin con lo cual, les Causees da lundi del inagotable Sainie-Beuve tienen rasgos de Reader's Oigest. imposibilitan los placeres dei cierre - e n principio, nunca se ha acabado con un autor de la Edad Media-y hacen quimrico todo deseo de apropiacin de un universo literario .
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Hasta tal punto que el mismo De Libera se apropia de una sentencia de Roger B a c o a y la lanza jocosa pero terriblemente: "hace falta un caballo para transportar la ms..peque-._ a de las sumas de teologa" ; manuscritos incontables duermen el sueo de los justos "en anaqueles de bibliotecas, monasterios, archivos... sin recibir todava una edicin crtica; muchas ediciones crticas son hoy desmentidas por los nuevos medievalistas; dos precomprensiones circulan inevitablemente para la comprensin del mundo medieval: la ilustrada y la romntica; los ilustrados crearon "la leyenda negra" sobre el Medioevo como sterquilinium-estercolero. faelida excrementa-excrementos ftidos, squalor-suciedad; los romnticos
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produjeron "ta leyenda dorada" en donde las novelas de Walter Scott. en especial ivanhoe^ y las reflexiones de Herder reivindicaron aquellos aos oscuros como momentos dignos de ser estudiados de nuevo y valorados en sus magnficas creaciones; mltiples culturas. : religiones, lenguas, centros de estudio, saberes inundaron la produccin medieval a tra vs del cristianismo, el islamismo y el judaismo ... Delante de todas estas aristas, el Medioevo no es slo venerable-terrible, sino fascinanstremendum, aplicndole las clsicas categoras que Rudolf Otto determin para lo sagrado o numinoso . Como tremendum parece algo inaccesible que provoca terror y temor; como fascinans atrae, invita, provoca, incita, entusiasma. S i se combinan ambas reacciones, la Edad Media, como lo sagrado de Otto. es "ganz andres", "lo totalmente otro". Este "totalmente otro" ha recibido, recibe y seguir recibiendo mltiples interpretaciones . Para adentrar8 7 6

De LIBERA. Alain. Pensaren la Edad Media. Anthropos Editorial. Barcelona, 2000. p. 13. \bid..p. 14.

* SCOUT. Waltei. toantoe. Ediciones Peuser. Buenos Aires. 1951 C/. DE LIBERA. Alain. La philosophie mdivalc Presses Universitaires de France. Pars. 1993. Las citas de este estudio son traducciones personales. C/ Orro. Rudolf. The idea of ihe Holy. hn \nquiry MO the non-ralional factor in (fie idea of divine and its retation lo thc ralional. Oxford University Press. Oxford. 1958. Cf. Sata. Giuseppe fideo di medioevo Donzelli Editte. Roma. 1998; KURTH. C Q U ' esl-cc Que le Mouen hqe~> Blond and Ci. Pars. 1897. SORRENTO. "II. Medio Evo. il termine e il conceito'. En: 'Anuario delta Um 'iWfia Catlolica dei Sacro Cuore". 1931. pp. 45-95. VERCAUTEREN. F Le Moyen hge. Les Calegories en Histoire Universit Libre de Bruxelles. Bruxelles. 1969. pp. 28-39; VAN DE KIEF. C. U periodisation del'hisloiredu Mouen hge. Les calegories en Histoire. Universit Libre de Bruxelles. Bruxelles. 1969. pp. 41 -56. FALCO. Gkjrgio. La polmica sul Medioevo. Cuida. aples. 1974: BRANCA. Vittore (ed.) Coneetto. storia. mili e immagim d Medio Evo. Sansoni. Firenze. 1973.
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OeTrinitate IX. I. Suma contra los Gentiles I.C I. L>tosSnHmosll.65.

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INTRODUCCIN

A>T-

Queremos en esta introduccin dar cuenta de ocho hermenuticas que, a nuestro modo de ver, han marcado paradigmas en la comprensin de la cultura medieval: Ilustrados, romnticos, marxistas, Nietzsche, Bajtin, Foucault, historia de las mentalidades. Umberto E c o . Remataremos con nuestra propia alternativa hermenutica.

El Medioevo de los ilustrados


Entre ia antigedad y la Modernidad, esa Edad Media en la que los humanistas vieron ms que una transicin y un paso, un intermedio mediocre, un entreacto de la gran historia, un vaco en la ola del tiempo .
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El nombre E d a d Media, Medio E v o , surge con Cristbal KeIJer (Cildrius) en 1688 en su Historia Med hevi a temporibus Constantini Magni usque ad Constanttnopolim A Turis caplam

(Historia del Medioevo desde los tiempos de Constantino el Grande hasta la toma de Constantinopla por los turcos). All se designa este periodo con el nombre "Medio", reservando los de "Antiguo" para el perodo precedente al medieval y "Nuevo" para el momento contemporneo, es decir, lo que vino despus de la cada de Constantinopla. De aqu entr en la historiografa el hbito de indicar como Edad Media lo que media entre la historia de la antigedad y la historia de la modernidad o nueva. Ya en Keller tiene un hondo sabor y olor negativos: son siglos de transicin entre dos grandes pocas del.espritu: la antigedad griega y romana y lo nuevo de ios siglos modernos. Cuando en 1840, jules Michelet inventa el

CE COFF. lacques. Tiempo, trabajo y cuitara en el Occidente medieval Teurus, Madrid. 1983. p 8.

A los lectores

Introduccin

concepto de Renacimiento, lo hace para negar la Edad Media, matarla y destruirla como una extravagancia monstruosa y artificial , lacob Burckhardt le da carta de ciudadana a este invento de Michelet y publica en 1860 su clebre obra "La cultura del Renacimiento en Italia, un ensayo" . Este ensayo, si bien indica que e Renacimiento es autrquico respecto a la Ilustracin y el progreso, sin ser su preludio, e s , no obstante, en s mismo faro y gua del mundo moderno, contra la barbarie medieval. El Renacimiento es el razonar puro y cientfico que deja de lado el razonar oscuro y acientfico del Medioevo. Ya se perfila en estas acotaciones la manera ilustrada de ver la poca medieval: es lo "gtico", lo brbaro, las tinieblas, la supersticin encarnada, la negacin de lo clsico (Grecia y Roma), el vaco histrico por excelencia, el oscurantismo in se y per se, el tnel de horror, terror, violencia, autoritarismo y absolutismo impuesto por la casta sacerdotal y la casta guerrera. Ante ello,.3!o cabe una consigna: "Ahorquemos al ltimo rey con las tripas del ltimo sacerdote" / M a s , para llegar a estos refinamientos conceptuales de Michelet y Burckhardt, ha corrido mucha agua debajo del puente. Vasari, al escribir su obra " U s vidas de los ms excelentes pintores, escultores y arquitectos" en 1550, usa las palabras risuscilare y rinascia para cali4 3 2

gncamente>. No se preocupan por la verdad; slo se busca defender io que se ha anticipado. S e siente uno acuciado muy enrgicamente? Se evita la objecin a fuerza de porfa; se niega insolentemente; se derriban ciegamente todos los obstculos a pesar de la evidencia. A las objeciones ms apremiantes, que llevan a las consecuencias ms absurdas, uno se contenta con responder; <Lo admito, es ia consecuencia de mi tesis>. Con tal que se defienda de forma consecuente, uno pasa por un hombre hbil. La disputa no perjudica menos e! carcter que el espritu. Se grita hasta enronquecer. se prodigan las groseras, las injurias, las amenazas, incluso se llega a las patadas*.

La Reforma excit la polmica. L o s reformadores consideraron el Medioevo cristiano como un enorme pensamiento teolgico donde toda ia cultura estuvo en funcin de la teologa papal, "in servitutem theologiae papae redactam" ["Hecha en funcin del servicio papal"). Christianus Binder escribe e n 1614 su Scholasca theologia et de eius methodo, origine, causa, et de modo tegendi Scholasticos (la teologa escolstica y su mtodo, origen, causa y del modo de interpretar a los escolsticos). Sin pelos en la boca dice que el escolstico es el pensador que pierde su tiempo estudiando a Aristteles y los brbaros comentarios de Alberto, Toms, Holkot, Pricot, Mammetrectus, Maffretus y otros..., cuya lengua no se asimila al latn sino a una lengua brbara. Tribbescovius. en su De octoribus Solasticis el per eos corrupta humanarum divinarumque scientia. lber singularis [Libro especial sobre los doctores escolsticos y la corrupcin que
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ficar su poca como una resurreccin de las artes ya caducas y acua la expresin gtico, es decir, brbaro, para referirse al arte medieval. Cuando Salutati. Manetti, Pico della Mirndola, Bracciolini, Agrippa, Vives... volvieron a descubrir la antigedad clsica y se enamoraron de ella, el tiempo que los separaba de ella fue considerado como un parntesis que no vala ni siquiera mencionar. Todava sigue resonando la clebre expresin de )uan Vives de 1531: Se disputa antes de cenar, se disputa durante la cena, se disputa despus de la cena; en publico, en privado, en cualquier lugar y momento... No se deja ai adversario tiempo para explicarse. Si entra en cualquier desarrollo, se le grita: <Al grano! Al grano! Responde cate5

hicieron de la ciencia de las cosas divinas y humanas), libro de 1665, llama a Duns Septo. "tenebra-_ rum magisler" ["maestro de las tinieblas"). Muratori, e n su prefacio al primer volumen de las l\ntiquitates ilalicae Medii Aevi, publicadas en 1738, sostiene que lo m e j o r e s destruir todos

los documentos y monumentos de la barbarie medieval; si no se puede hacer es aconsejable olvidarlos . Brucker, en
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1742, escribe su Historia critica plosopkiae a mundi incunabilis

usque ad nostram aelalem dedada (Historia crtica de la filosofa escrita desde su nacimiento hasta nuestra edad). S u s tesis hicieron carrera. S o n los siglos oscuros, "sterquilinium scholastkum", "sehobstica barbaries" {"estercolero escolstico", "barbarie escolstica"), que deben ser olvidados y limpiados: "deterso squalore", "contempto squalido philosophiae scholasticae'-'VRabelais.

C/. FEQVRE. l u d e n . "Cmo lules Michelet invent el Renacimiento". En: Sociologa 1 5 [19921 7-13; RESTREPO. Luis Antonio. "Historia del concepto de Renacimiento". En: Sociologa 15 (1992) 23-27. BURCKHARDT, lacob. La cultura del Renacimiento en Italia. Iberia. Barcelona, 1951. Este grito fue atribuido por Voltaire al sacerdote lun Meslier (1664-1729; segn Voltalre, 1678-1733). Fallecido, se hall un escrito suyo intitulado Mon Testamenl, que Voltaire public en forma postuma y del cual se sirvi para polemizar con la Iglesia catlica; de aqu naci la sospecha quee prroco Meslier fuese slo una invencin del mismo Voltaire. Se puede ver en el \uicio Universal de Giovanni Papini la respuesta de Meslier a la recriminacin del ngel por su clebre grito. C/. PAMNI. Giovanni. uico Universal Editorial Planeta. Barcelona. 1959. pp. 203- 204.
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Cf. De LIBERA, Alain. Pensar en la Edad Media. Qp. t.. pp. 86-87

VASARI. Giorgio. las vidas de los ms excelentes pintores, escultores y arquitectos. Editorial Mediterrneo. Madrid. 1976; C,'. HUOINCA. lohan. El concepto de historia. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1980, pp. 104. 105. 106; PANOSKY. Edwtn. "La primera pgina del 'Libro* de Giorgio Vasari". En: El significado de tas artes visuales. Ediciones infinito. Buenos Aires. 1970, pp. 155-199.

Cf. FEBVRE. Luden. Martn lulero-, un deslino. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1980. Antiqukales Ualkae Medii M.... Ex Typographia Societatis Palatinae. Mediolan. 1738. 1. pp. 1-2. Citado en: CARIN. Eugenio. "Edades oscuras y Renacimiento". E n : U revolucin cultural del Renacimiento. Editorial Crtica. Barcelona. 1981, pp. 36-37. Citados CARI*. Eugenio. En: "Edades oscuras y Renacimiento". Op. di., pp. 35.52.69. En este mismo texto, pgina 35. se encuentra la lapidaria definicin de los telogos medievales: "Nostrae tempestatis theologastrorum cerebellis nihil putidius. lingua nihil barbarius. ingenio nihil stupidius. doctrina nihil spinosius. moribus nihil asperius, vita nihil fucatius, orattone nihil virulenttus. pectore nihil nigrius": "De esta-tempestad devien- j tre teolgico, nada ms putrefacto de cerebro, nada ms brbaro de lengua, nada ms estpido de mente, nada ms espinoso de doctrina, nada ms spero de costumbres, nada ms artificioso de vida, nada ms venenoso j de oracin, nada ms negro de pecho".
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Introduccin

Introduccin

Francis Bacon, Descartes, el Siglo de las Luces repiten la misma categora: siglos oscuros. Voltaire, en su Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones, aparecido en I75, carga de colores sombros a filosofa escolstica y, en general, la especulacin medieval, tachndola de oscurantismo, servilismo hacia la teologa, rudeza. Son siglos dominados por la astucia de los monjes que confrontados con la lmpida edad de la razn parecen contrahechos e incomprensibles: Las bellas artes que se dan la mano unas a otras, y que ordinariamente perecen y renacen juntas, salan en Italia de las ruinas de la barbarie... Brunelleschi comenz a reormar la arquitectura gtica... Florencia era entonces una nueva Atena$ ^
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de hacer uso pblico de la propia razn en todo aspecto" , en cuanto este "uso pblico de la propia razn (es) el que alguien hace de ela en cuanto sabio ante la totalidad del pblico lector" . Este uso de la razn en su autonoma y autarqua conduce a la humanidad a "ampliar sus conocimientos, purificarlos de errores y, en general, avanzar en la ilustracin" . Es que la ilustracin es "el progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento" , luchando contra todo tipo de despotismo clerical y c i v i l , en funcin de la paz pblica y la solidaridad de la c o m u n i d a d , que permite la tolerancia y a libertad de conciencia . Slo por todo ello y nada ms que por ello es por lo que la ilustracin puede decir: razonad tanto como queris y sobre lo que queris, pero obedeced!" . No es una paradoja. El imperativo ilustrado de la mayora de edad como autonoma y libertad de la
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Condorcet escribe en 1794 su Bosquejo de un cuadro histrico de los progresos del espritu humano. Con marcado acento ilustrado, n nombre de los derechos de la libertad y de la Revolucin, del progreso humano gracias al conocimiento, declara que el cristianismo y la Iglesia catlica, con su aparato sacerdotal y su poder mgico-religioso, sumergieron a la humanidad en a barbarie/ta ignorancia, la opresin, la explotacin y la decadencia. Es la Ilustracin la que libra de estas tinieblas y de este yugo de la autoridad pastoral". Con este bagaje conceptual detrs, conocido o no conocido, escribe Kant, en diciembre de 1784, en el Bedinise Monatsschrij, IV, n, 6, su clebre Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin? . La crtica al poder del magsler dixil y al poder pastoral medieval es radical, aunque explcitamente no se mencione ni una vez el nombre Edad Media. La ilustracin es el paso de la minora de edad a la mayora de edad, es la autonoma de la razn, la capacidad de servirse del entendimiento en forma independiente, lejos de todo poder pastoral: "Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! Es pues la divisa de la ilustracin" . Si la minora de edad vuelve a la humanidad "ganado domstico" , sometida a "reglamentos y frmulas" , verdaderos "grillos que atan a una persistente minora de e d a d " , la mayora de edad es pensar por s mismo, es "la libertad
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razn tiene tambin un imperativo poltico: no a la tirana y a la anarqua. El uso pblico de a razn tiene sus lmites en "tratar al hombre, que es algo ms que una mquina, conforme a su dignidad" , es decir, que el sentir del pueblo se haga cada vez ms capaz para una libertad de actuar . Desde esta perspectiva. Kant escribe en 1798 sobre la Revolucin Francesa lo sigjente: "Semejante fenmeno ya no se olvida, porque ha descubierto en la naturaleza humana una disposicin y una capacidad para algo mejor, que ningn poltico habra imaginado a partir de la marcha actual de las c o s a s " . Este hecho histrico viene ledo por el ilustrado pensador como un signo del recuerdo, de la esperanza y de la tendencia de ia humanidad a salir de su minora de edad autoculpable para saltar a la mayora de edad por e uso pblico y autnomo de la propia razn. L a s Luces han brillado para la humanidad y las tinieblas medievales han explotado y saltan en aicos para nunca ms regresar. Es que si el paradigma medieval haba planteado como modelo para el saber, el dilogo fe-razn; para el poder, la teocracia papal y la tesis de la autoridad como provenien27 26 25

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VOLTAIRE. Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones. Librera Hachette, Buenos Aires, 1959. pp 560, 561; C/. GUERREAU. Alain. "Feodalit". En: Oiclionnaire Raisonn de t'Occidenl Medieval. Op. cit.. pp. 3S7-406. " CONOORCET. Bosque/o de un cuadro histrico sobre los progresos del espritu humano. Editora Nacional, Madrid. 1980. pp. 155 ss. Seguimos la traduccin de Rubn iaramillo Vlez en: Argumentos 14/15, 16/17 (1986). pp. 28-43. Un brillante comentario sobre este texto kantiano es-. FOUCAUUT. Michel. "Qu es ta Ilustracin?'. En: Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales. V. ME. Ediciones Paids, Barcelona. 1999, pp. 335-352. Ifrf.. p. 29. I6..p. 31. dem. dem.
13 14 15 16 12

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Ibd.. p. 33. dem. ifra.,p. 37, \bd.,p. 39. dem. \b..p.4\. dem. \bd.. p. 43. dem. dem.

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"Der Streit der Faculttum". En: V7er?e. Ed. W. Weischedl. Darmstad. 1964; Citado en: MOUMAM, 1. "Revolucin. Religin y futuro. Reacciones alemanas". En: Conciiium 221, 1989. pp. 56-57.

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Introduccin

miroduccin

te de Dios, que es su fundamento, cuyo signo visible es el papado; para el creer, el "juera de la Iglesia no hay salvacin", ahora surge un nuevo paradigma para pensar el saber, el poder y ei creer. En el saber se proclama la autonoma de la razn y su independencia de todo tipo de Revelacin y fe; en el poder, la autoridad viene del pueblo que. desde su voluntad general como sufragio, se hace representar en sus autoridades como ejercicio democrtico, no teocrtico del poder; en el creer, se alza la libertad de creencia contra toda intolerancia reJigiosa, cruzadas, inquisiciones y guerras de religin: "fuera de la Iglesia s hay salvacin" . Por lo mismo y como conclusin del modo ilustrado de interpretar el Medioevo citemos las palabras de Cari A. Rubino:
U despreciada y repudiada Edad Media, aquella era larga y oscura a la que se ha negado hasta un nombre propio. El nacimiento del mundo moderno se ha celebrado como una doble cruzada para reparar los innumerables daos que esa llamada <edad de en medio> haba provocado. La mitologa de tales danos ha sido elaborada con mucho esmero: un aristotelismo asfixiante e intelectualmente castrante que ha resistido hasta el lmite de sus fuerzas el valeroso avance de la nueva ciencia-, una supersticin ignorante, monoltica y autoritaria que se ha hecho pasar por religin verdadera, un feudalismo opresivo y reaccionario que ha esperado pasivamente para derrumbarse bajo los golpes salvadores del mercado capitalista y de la oposicin de la burguesa; una amalgama de pueblos en un estado de completo desorden bajo el dominio de Roma, que deba ordenarse con el nacimiento de las nacionesestado si el mundo quera tener la esperanza de alcanzar la pureza tnica*
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minable y tenebrosa decadencia, es "el triunfo de la barbarie y de la religin " ; los pastores de Escitia y Alemania, los godos y vndalos, "estaban menos inclinados a admirar que a abolir las artes y los estudios del periodo de brillo" , es decir, la edad de oro de los antoninos; la riqueza era el objeto de sus invasiones . Mas, comparados con ellos, los cristianos romanos son una barbarie tenebrosa; estatuas, altares, casas de dioses y d e m o n i o s . . . son destruidos como signo de idolatra y supersticin p a g a n a s " . Ante tamaa barbaridad, slo cabe exclamar; "O tmpora, O mores!" .
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3a

E Medioevo de los romnticos


Los deberes de todos son los grandes deberes Hay cuatro, y san Mateo los seala: Deberes para con Dios (San Mateo IV); deberes para con uno mismo (V. 29.301; deberes para con el prjimo (VII, 12; deberes para con las criaturas (VI. 20.25). Los dems deberes, el obispo los haba hallado indicados y prescriptos en otras partes, los de los soberanos y los subditos en la Epstola a los Romanos, de los magistrados, de las esposas, de las madres, y de los jvenes, por San Pedro, de los maridos, de los padres, de los hijos y de los servidores, en la Epstola a los Efesios; de los fieles, en la Epstola a los Hebreos; de las doncellas en la Epstola a los Corintios De todas estas prescripciones iba haciendo laboriosamente un conjunto que quera presentar a las almas".

Se asiste as a la secularizacin y laicizacin de la cultura, en contra de su clericalizacin medieval, proclamndose la autonoma de io secular tanto en el orden de la poltica, del Estado, como en el orden del conocimiento, de las ciencias naturales y humanas, absorbidas totalmente por la religin en el detestable Medioevo . No resistimos las ganas, a pesar que dijimos antes que ponamos punto final a la interpretacin ilustrada del Medioevo, de referirnos a Edward Gibbon y su clebre Wbro. The decline and fall of the Romn Empire (1776-1788 ) . Para este historiador ingls la cada de la luminosa Roma se debi a dos fuerzas oscuras: los brbaros y el cristianismo. La Edad Media es una inter3 1 50

Frente a los ideales de laAufklrung o Ilustracin, que hemos descrito en el apartado anterior, j su desprecio del Medioevo, aparece a finales del siglo XVIII y comienzos del X I X . el.Romanticismo,,que tiene su emergencia en un movimiento literario anterior llamado Sturm und Drang {Tormenta e Impulso), cuyo manifiesto puede ser rastreado en la recopilacin de ensayos, en colaboracin con Mser. hecho por Herder en 1739: En torno al carcter y al arte de los alemanes. Comienza a reivindicarse el sentimiento contra la razn y sus pretendidas luces, progreso, libertad y autonoma. Si la Ilustracin se entusiasmaba con Grecia y Roma, los romnticos se extasan con la E d a d Media, con la religin, con las catedrales gticas, con lo infinito, sublime, maravilloso, fantstico, caballeresco. I Navegan en el alma misma y su ensimismamiento y alteracin. Pinsese en las novelas

n e / R O M E R O . Francisco Historia & ta fi\c^ moderna Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1967 & Contrato Social de Rousseau se termina con una larga declaracin a favor de una 'religin rwf y contra el 'fuera de la \gesia no hay salvacin': ~$e deben lotear todas las religiones que toleran a tas dems en tanto que sus dogmas no sean contrarios a ios deberes del ciudadano. Pero aquel que se atreva a decir que luna de ta iglesia no hay salvacin, debe ser arrojado del Estado' (L. IV. C VIH. Taurus. Madrid, 1966. pp. 140). "El gusano invisible: antiguos y modernos en E nombre de la rosa~. En: Ensayos sobre El Hombre de la Rosa. Editorial Lumen. Barcelona. 1987, pp 455-446. C/. MCTHOL F E M . Alberto "Puebla: la evangelilacin de la cultura" En los laicos, hoy 28. 1981.68
w 19

" \bid . p 893


" dem
14

dem .

" m. p. 894.
"O* tiempos, oh costumbres'.' Es la clebre expresin de Cicern lamentando la perversidad y tibieza de sus contemporneos (Cfliiiifn l. 11 " Vieron HUGO. LOS Miserables. Crculo de Lectores. Barcelona, 1971. pp 82-83
16

" Nueva York. Harcourt. Brace and Company. 1960 Las citaciones son traducciones personales del ingls.

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Introduccin

de Scott. Vctor Hugo. Manzoni.. , por mencionar algunos nombres; en las reflexiones de Chateaubriand en las que se hace una apologa de cristianismo, sus bellezas, sus construcciones artsticas y musicales, sus fiestas, sus monasterios, sus evangelizadores, sus rdenes de caballera, sus poetas, su moral, sus dogmas, su culto, su inspiracin a volar por los senderos de la mstica, sus misterios, sus ser/icios sociales, su humanismo, su contribucin a las ciencias y su avance, a las letras, a ia libertad desde su humanismo ejemplar; definitivamente, el ttulo de su obra es elocuente y concordante con esta apologa: El genio del cristianismo; el verdadero oscurantismo es la Ilustracin y su desprecio del cristianismo y sus grandes realizaciones, en cuanto el pathos cristiano es la religin del pueblo, de los desheredados, de la libertad, de la igualdad y Jess es el lder popular de los oprimidos. Es que Chateaubriand, para su proyecto de restaurar y defender el catolicismo, no habla desde el lgos sino desde el patitos . Es en este contexto, o mejor, preparndolo y ..fundamentndolo, en que aparece el pensamiento de lohann Gottfried Herder (1744-1803); en especial sus Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad y su Otra filosofa de la historia para la educacin de la humanidad . Con una fina irona describe el paso de las tinieblas medievales al siglo de las Luces: caen las heces y la barbarie y aparece la ms alta cima de la civilizacin humana" . Slo que este cambio no fue fruto de la razn sino del destino ciego que es la fuerza de la historia-, la barbarie debe ser puesta como fundamento del devenir histrico, con sus sentimientos, movimientos, actividades, fanatismos, violencias, devocin, supersticin, oscuridad, ignorancia, desorden, rudeza de costumbres . A la luz hay que oponer la vida; a la idea, la fuerza plstica de la naturaleza; a la razn, el azar, el destino y la divinidad:
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Un tranquilo proceso del espritu humano que tiende al mejoramiento del mundo no es otra cosa que un fantasma engendrado por vuestra mente y jams ser una representacin de la accin de Dios sobre la naturaleza *
4

La defensa de la escoltica no se deja esperar: A pesar de toda la barbarie, las elucubraciones de corte escolstico eran ms refinadas y superiores de cuanto suele decirse, los sentimientos que se quieren timbrar de brbaros y sacerdotales eran ms desinteresados y elevados de lo que se supone .
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Considerar el Siglo de la Luces como el non plus ultra de la humanidad y el Medioevo como siglos enteros de barbarie es perder de vista que la historia es el juego de luces y sombras, de "monte u valle" , que lo que el historiador debe hacer es penetrar en cada momento histrico desde su adentro e interioridad para comprender su peculiaridad e individualidad irrepetibles, en una perspectiva gentico-organicista, donde el mundo como organismo es un entramado armonioso de fuerzas divinas, naturales, humanas e histricas y donde el pueblo no es un estamento social y poltico, como proclamaban los ilustrados, sino un organismo vivo que incluye todas las individualidades; proclamar que tas Luces es la cima de la historia no es sino vanidad. Ai fin y al cabo, el destino y la Providencia (la historia es la "marcha de Dios t travs de las naciones") lo guan todo desde sus intenciones inescrutables y el intelectual no es ni un tomo ante esta totalidad envolvente: "Quin soy yo para juzgar... el gran libro de Dios, que encierra mundos y edades y del cual yo no soy ms que una simple letra...?" . L o s brbaros, en esta perspectiva, no estn superados; en su poesa popular brilla el pneuma divino y sopla la vida, que no la razn y sus a priori. "no estamos solos, ios espritus de otras sombras muertas, demonios, educadores, amigos, enemigos, imgenes, deformaciones... actan sobre nosotros" . Como se puede deducir, el Medioevo es un momento digno de la historia de la huma-"
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CHATEAUBRIAND. E genio del cristianismo Editorial Calleja. Madrid. 1930. Cf. IARAMILLO. ialme. "La influencia de los romnticos franceses y de la revolucin de 1848 en el pensamiento poltico colombiano del siglo XIX". En: La Personalidad histrica de Colombia y otros ensayos. Instituto Colombiano de Cultura. Bogot. 1977. pp. 181-201; Id. "Tres etapas de la historia intelectual de Colombia". En; Op. ct. pp. 105-129. en especial pp. 120-129. Cf. MAUROIS. Andr. Historia de Francia. Crculo de Lectores. Barcelona. 1973. pp 409-416: ZALAMEA, lorge. "Orgenes del romanticismo francs. Oropel y alboroto del romanticismo". En: La vida maravillosa de ios libros. Librera Siglo XX. Bogot, 1941. pp. 198-215. HERDER. Johann Gottfriend. \deas para una filosofa de ia historia de la humanidad. Editorial Losada. Buenos Aires. I959 Obra Selecta. Alfaguara. Madrid. 1982. * Ancora una filosofa ella storia per leducazione dell'umanUa Einaudi. Turn. 1971. La citaremos como FEU. Para las citas que hacemos, seguimos la traduccin de Domnech Bergad. En: GAR1N. Eugenio Op. ciL. pp. 31-34. Cf CEROLD. Kart Gustav lohann Gottfried Herder. Bonn-Bad Godersberg. 1978.
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nidad y vale la pena estudiarlo, volver a l, no para despreciarlo sino para aprender que todo momento histrico es un signo que da qu pensar y tiene, en medio de sus escombros, destellos y chispas de divinidad y humanidad. Cerremos este apartado citando de nuevo a Vctor Hugo, con el que lo abrimos:

FEU. Citado en; CARIN. Eugenio. Op. cil.. p. 31. fa. p. 32.

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" W - . p p . 31-32. ibid.. pp. 32-33. * bid. p. 33. fid., p.34 Citado en GEROLD. Kan" Gustav Op. A. p. 41.
46 7 48 49 :

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introduccin

Todava hoy la iglesia de Nuestra Seora de Pars contina siendo un sublime y maiestuoso monumento, pero por majestuoso que se haya conservado en el tiempo, no puede uno por menos de indignarse ante las degradaciones y mutilaciones de todo tipo que los hombres y el paso de los aos han infligido a este venerable monumento, sin el menor respeto hacia Carlomagno que coloc su primera piedra, ni aun hacia Felipe Augusto que coloc la ltima En el rostro de la vieja reina de las catedrales, junto a cualquiera de sus arrugas, se ve siempre una cicatriz Tempus edax. homo edacior. expresin que yo traducira muy gustosamente: el tiempo es ciego, el hombre es estpido. Tres clases de estragos desfiguran hoy la arquitectura gtica arrugas y verrugas en la epidermis constituyen ta obra del tiempo; brutalidades, contusiones y fracturas son los efectos de las revoluciones, desde Lulero hasta Mirabeau. pero las mutilaciones, amputaciones, dislocaciones del armazn, restauraciones, todo esto lo ha causado el trabajo griego, romano y brbaro de los profesores, segn Vitrubio y Vignole*.

mundoantiguoal feudalismo Pero, en la toma por los brbaros, se trata de saber si la nacin tomada por ellos haba llegado a desarrollar fuerzas productivas industriales como ocurre en los pueblos modernos, o si sus fuerzas productivas descansaban, en lo fundamental, simplemente sobre su unin y sobre la comunidad. El acto de tomar se halla, adems, condicionado por el objeto que se toma. La fortuna de un banquero, consistente en papeles, no puede en modo alguno ser tomada sin que quien !a tome se someta a las condiciones de produccin y de intercambio del pas tomado. Y lo mismo ocurre con todo el capital industrial de un pas industrial moderno Finalmente, la accin de tomar se termina siempre muy pronto, y cuando ya no hay nada que tomar necesariamente hay que comenzar a producir. Y de esta necesidad de producir muy pronto declarada, se sigue el que la forma de la comunidad adoptada por los conquistadores instalados en el pas tiene necesariamente que corresponder a la fase de desarrollo de las fuerzas productivas con que all se encuentran o. cuando no es este el caso, modificarse a tono con las fuerzas productivas. Y esto explica tambin el hecho que se crey observar por todas partes en la poca posterior a la trasmigracin de los pueblos, a saber: que los vasallos se convirtieron en seores y los conquistadores adoptaron muy pronto la lengua, la cultura y las costumbres de los conquistados. El feudalismo no sali

E Medioevo de los mancistas


La historia de todas las sociedades hasta nuestros das es la historia de las luchas de clases Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, seores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta, lucha que termin siempre con la transformacin revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna".

ni mucho menos, ya listo y organizado, de Alemania, sino que tuvo su origen, por parte de los conquistadores, en ta organizacin guerrera que los ejrcitos fueron adquiriendo durante la propia conquista y se desarroll hasta convertirse en el verdadero feudalismo despus de ella, gracias a la accin de las fuerzas productivas encontradas en los pases conquistados. Hasta qu punto se hallaba condicionada esta forma por las fuerzas productivas lo revelan los intentos frustrados que se hicieron por imponer otras formas nacidas de viejas reminiscencias romanas (Carlomagno. etc.)*

Vamos a centrar nuestro anlisis en ios clsicos del Marxismo: Marx. Engels. L e n i n "

El segundo texto dice as:


La tercera forma es la de la propiedad feudal o por estamentos. As como ta antigedad parta de la ciudad y de su pequea demarcacin, la Edad Media tena como punto de partida el campo. Este punto de arranque distinto hallbase condicionado por la poblacin con que se encontr la Edad Media: una poblacin escasa, diseminada en grandes reas y a la que los conquistadores no aportaron gran incremento De aqu que. al contrario de lo que haba ocurrido en Grecia y Roma, el desarrollo feudal se iniciara en un terreno mucho ms extenso, preparado por las conquistas romanas y por la difusin de la agricultura, al comienzo relacionado con ellas. Los ltimos siglos del Imperio Romano decadente y la conquista de los propios brbaros destruyeron una gran cantidad de fuerzas productivas: la agricultura vease postrada, la industria languideci por la falta de mercados, el comercio cay en el sopor o se vio violentamente interrumpido y ta poblacin rural y urbana decreci. Estos factores preexistentes y el modo de organizacin de la conquista por ellos condicionado hicieron que se desarrollara, baio la influencia de la estructura del ejrcito germnico, la propiedad feudal Tambin sta se basa, como la propiedad de la tribu y de la comunal, en una comunidad, pero a sta no se enfrentan ahora, en cuanto clase directamente productora, los esclavos.

Comencemos con la ideologa alemana'' . Citemos dos textos, en nuestro concepto, funda1

mentales. El primero reza as:


Nada ms usual que la idea de que la historia, hasta ahora, todo ha consistido en la accin de tomar. Los brbaros tomaron el Imperio Romano, y con esta toma se explica el paso del
,0

Vhrrcs HUGO. Nul Seora de Pars Rei Mxico. Mxico, 1990, L. 111, C. I. pp. 143. 144. 147.

*' MAKX. Carlos y ENCCIS, Federico. Ma/ii/iesrt del Partido Comunista Editorial Progreso. Mosc. 1968. pp 28-29. Nos han sido tilest. ente otros, los siguientes estudios ROMERO. Jos Luis. U Revolucin burguesa en ei mundo feudal Siglo XXI. Mxico. 1979; PARAIN. Charles y otros E feudalismo. Editorial Ayuso. Madrid. 1976; B u o * . Marc. la Sociedad feudal Uteha. Mxico. 1958; B U X H . Marc y otros. U transicin dd esclavtsmo al feudahsmo. Akal Editor, Madrid. 1976, BLOCH. Marc la historia rural francesa caracteres originales. Editorial Crtica. Barcelona. 1978; CUCMEAU. Alain. Ei feudalismo. Editorial Crtica, Barcelona. 1984; Doee. Maurice y otros. La transicin del feudalismo al capitalismo. Editorial Crtica. Barcelona. 1977. ANOERSON. Perry. Transiciones de la Antigedad al feudalismo. Siglo XXI, Madrid. 1980. FEOVRE. Lucien "Le fodalisme". En Recherches Mernalionales i la Luretfredu ManisnuV (1963): VILAB, Pierre. "Dveloppement historique et progrs social. Les tapes et les critres". En: La Pernee 98 (1961) 27-54; CAMEN, C. y otros. El modo de produccin feudal. Akal Editor, Madrid. 1979. CIPOLW. Cario. Historia econmica de Europa Editorial Ariel, Barcelona, 1979. PEXLETIER. Antoine y GOBLOT. |ean-|acques Materialismo histrico e historia de las civilizaciones Grijalbo. Mxico. 1975. " MARX. Carlos y EMCELS. Federico. U ideologa alemana Cid Ediciones. Mxico. 1970.
5 4 w

MARX, Carlos y ENCEIS. Federico. Op. cit.. pp 74-75

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Introduccin

Introduccin

como ocurra en la sociedad antigua, sino los pequeos campesinos siervos de la gleba . La organizacin (errquica de la propiedad territorial, y en relacin con ello, las mesnadas armadas, daban a la nobleza, el poder sobe los siervos".

los precursores de los siervos feudales. Es la respuesta del Imperio a la no rentabilidad del esclavo. A esta situacin de colonato se le suman las invasiones brbaras o germnicas; al ocupar el Imperio restablecen un campesinado libre, organizado en comunidades de aldea; estas comunidades campesinas aldeanas comienzan a corromper el esclavismo. Con las invasiones se crea una nueva nobleza: los guerreros germnicos agrupados en torno a sus jefes (nobleza militar) e indgenas romanizados que son los nuevos administradores (nobleza administrativa). Estos nuevos nobles son los favoritos de los reyes germnicos que les dan dominios arrancados de las tierras del Imperio Romano. Estas relaciones hacen posible la creacin de vnculos personales (domsticos, militares, religiosos) y un modo concreto de propiedad agraria: concedida por el protector a ttulo de beneficio u ofrecida por el protegido a ttulo de bien pretorio E l resultado final fue una propiedad honorfica pero no efectiva de ia tierra por parte de los personajes ms poderosos sobre inmensos dominios y propiedad ms directa pero no absoluta, pues estaba condicionada a juramentos y servicios, por seores pequeos y medios. La tierra, por lo mismo, se hace jerrquica o por estamentos, en cuanto una cosa es su propiedad (la de los grandes seores, la nueva aristocracia rural y terrateniente), y otra su posesin (la de los beneficiados o la de los que trabajan la tierra y la hacen rentable para sus seores, la de los siervos y sus parcelas). Lo mismo sucede con los campesinos libres: hay propietarios y poseedores. E n los dos casos, el propietario, sin trabajar la tierra, se enriquece con el trabajo de los poseedores, sean siervos o no; o con las obligaciones de los pequeos seores y sus compromisos frente al gran seor. Establecido este rgimen econmico y social viene otro factor: las incesantes guerras (de conquista y entre los invasores mismos) arruinan con rapidez al nuevo campesinado libre: o porque sus bienes son confiscados, o devastados, o asolados, o porque el servicio militar obligatorio exigido a los hombres libres no les permiti conciliario con sus actividades agrarias Como el poder de la aristocracia real era demasiado dbil para protegerlos, los campesinos arruinados de este modo se vieron obligados a colocarse bajo la proteccin o de la nueva nobleza o de la Iglesia, trasfiriendo la propiedad de sus tierras a sus protectores. As. el estatuto del campesino libre es la servidumbre-, aunque posee instrumentos de trabajo y usufructa su tierra explotada, se halla vinculado a un propietario eminente, el seor, a travs de compromisos personales y tributos. La conclusin se impone: es el desarrollo de la servidumbre, ya por sustitucin de la esclavitud, ya por generalizacin de la subordinacin campesina a unos jefes, defensores o conquistadores, lo que posibilita el trnsito del esclavismo al feudalismo.

Estos dos textos nos ponen en el ncleo de lo que es la Edad Media marxista-. es un modo de produccin, el feudalismo; con un medio de produccin como riqueza fundamental, la tierra; con unas relaciones de produccin, las relaciones de servidumbre, dadas entre los propietarios de la tierra, los seores feudales, y los no propietarios de la tierra, los siervos que, al hacerla rentable con su trabajo, se erigen en las fuerzas productivas feudales. Asf mismo, la historia no es otra cosa que la accin de tomar y ser tomado, en una dialctica entre el que toma y el que es tomado, que permite el transito de un momento histrico a otro, que para efectos de la Edad Media fue. en primer lugar, la accin conquistadora de los germnicos en cuyas jerarquas blicas y militares est el determinante de la aparicin de la aristocracia rural y terrateniente feudal. Y, en segundo lugar, las condiciones de la explotacin de la tierra en el Imperio Romano que. debido a la crisis del esclavismo, haba creado, entre otras, la institucin del colonato, condicin de posibilidad de la transicin del esclavo al siervo. Este surgimiento de la sociedad feudal aparece en la ideologa alemana como la tercera forma histrica de propiedad, luego de la propiedad comunal y la propiedad esclavista. Es una mezcla de instituciones de los romanos derrotados y de las tribus conquistadores brbaras, de esta mezcla surge la propiedad feudal o por estamentos, cuyas caractersticas se desprenden de los dos textos citados: es un momento en el desarrollo de las fuerzas productivas materiales, alternativo al comunal y al esclavista; sin desarrollo urbano; vinculado a la tierra y a la agricultura, debido a la baja densidad de la poblacin en extensas regiones; que tiene en el campo, y no en la ciudad, el eje de la organizacin social; es asf una economa agrcola; el siervo desplaza al esclavo; hay una jerarqua social: seorsiervo; hay una forma de propiedad: la propiedad terrateniente hecha productiva por el trabajo servil. La pregunta es cmo se hizo posible todo este nuevo aparato econmico, poltico, social y cultural? La ideologa alemana, en su primera parte, de donde hemos extrado los dos textos citados, da respuesta a la pregunta. Intentemos seguir el razonamiento. Es la destruccin del Imperio Romano y su economa esclavista la que hace posible el nacimiento del feudalismo. Durante el bajo Imperio Romano aparecen los colonos (esclavos o manumisos), dotados de una porcin de tierra, pero vinculados a ella personalmente; son

" lM..pp. 23-24.

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Introduccin

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Marc Bloch. en los estudios citados en la nota de pi de pgina con que iniciamos este apartado sobre el medioevo desde la racionalidad marxista, nos sirve para completar el anlisis hecho . 1 punto de partida es un reconocimiento: la guerra como fuente de esclavitud. Tanto en Roma como entre los brbaros, sta era ia que proporcionaba la mano de obra servil. Con un matiz: el vencedor no reservaba todos los cautivos para sf sino que quera sacarles el mximo provecho: comerciar con ellos. De ah el comercio j de esclavos. Por otra parte, dos mtodos tena el a m o para sacar partido de su presa. El ms simple consista en mantenerlo como si fuera un animal domstico y hacer de l lo que con el animal se haca: usar arbitrariamente de su trabajo. El ms refinado y rentable haca que el esclavo gozara de relativa autonoma, en cuanto poda establecerse por su propia cuenta. El amo se descarga de su manutencin, pero se apropia de parte de su tiempo y de los productos de su trabajo. Esta va es la que ms se difunde en los ltimos tiempos del Imperio Romano. Por ejemplo, los esclavos podan ejercer una profesin o. en la agricultura, disfrutar de una porcin de tierra y pagar una renta por su disfrute: es el esclavo-terrazguero, la divisin dei latifundio en lotes, el sistema de las comas como servicios obligatorios, el surgimiento de la tenencia como arrendamiento de una tierra o concesin de una tierra en arrendamiento, a condicin de trabajar obligatoriamente en las tierras del amo o pagar otro tipo de prestaciones. En la terminologa latina de los siglos VII y VIII se designa estas prestaciones con el nombre de servitium . Esta modalidad era mucho ms rentable que mantener y alimentar a los esclavos en tanto objetos y animales. Y fue la que se impuso. Rentable en cuanto reduca los gastos de mantenimiento, estimulaba el celo en el trabajo, acrecentaba la productividad y garantizaba la procreacin de los mismos terrazgueros para cultivar su parcela. Con este mtodo, el esclavo jurdicamente segua con el estado de esclavo, pero en la prctica ya no lo era en cuanto al establecerse en una pequea explotacin, cuyo gobierno le estaba confiado, no entregaba al amo ms que una parte de los productos obtenidos con su trabajo y una parte de su tiempo; era su relativa autonoma e independencia: no viva todo el tiempo bajo las rdenes de otro hombre, tena su propio hogar, l mismo diriga el cultivo de sus campos, se al mentaba con ello mejor, poda vender sus productos al mercado. S o n ios esclavos casali. as llamados en cuanto estn provedos de una casa-vivienda con sus tierras circundantes .
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En la terminologa latina de los siglos Vil y VIH son los mansos , esas parcelas cercadas con su residencia, su ganado y sus provisiones, amn de los bienes circundantes sobre los que se tiene derecho de uso: pasto, eriales, huertos. Los mansos ms amplios, mejor construidos, poblados de colonos y rebaos, de grandes extensiones, son fas tierras de ios nobles, base de los dominios seoriales feudales {mansus indominicatus). Estos casati son distintos de los esclavos esclavos. Esta distincin la consagra el Derecho carolingio. L o s primeros son bienes inmuebles; los segundos, muebles. Por ende, los primeros ya no son esclavos esclavos, son otra cosa: serv, se comienza a transitar del esclavismo al feudalismo . Ahora bien, es un hecho confirmado por los documentos de la poca (la de la transicin del esclavismo al feudalismo, que va desde la crisis del Imperio Romano hasta la desintegracin del Imperio Carolingio) que muchos esclavos recibieron su libertad o manumisin. Sin entrar a detallar los anlisis que Bloch hace sobre la relacin Cristianismo- manumisin, en los cuales muestra que el Cristianismo poco o nada tuvo que ver en esta liberacin, ya que la manumisin era un asunto de rentabilidad lleno de ventajas econmicas , lo que se debe destacar de esta manumisin fueron sus dos grandes categoras: manumisig [cum o sine obsequio-, libertad con o sin obediencia. La primera libraba al esclavo de toda obligacin hacia el amo. Era muy rara dadas las circunstancias de inseguridad y de guerras constantes. La segunda era la ordinaria. Aunque libre, siempre haba dependencia del amo o sus herederos, lo cual, por la inseguridad ya anotada antes durante las invasiones y la constitucin de los reinos romano germnicos, era mucho mejor, pues era ms seguro tener protector que estar aislado sin defensor. Esta obediencia u obsequium no era vaga ni indeterminada. Era muy precisa: adems de la sujecin y el apoyo personal, inclua cargas muy claras: un impuesto anual (capitacin), en especies o en dinero, el amo se reservaba parte de las sucesiones, exiga una tasa con ocasin de los matrimonios, el esclavo deba pagar por su libertad. Como se ve, era una institucin muy rentable; de ah su frecuencia. Es esta institucin la condicin de posibilidad del trnsito del esclavismo al feudalismo: el colono-terrazguero-manumiso con obediencia es la semilla del siervo; adems, forja relaciones personales de dependencia como relaciones sociales. Estas son dobles: entre nobles dando origen al vasallaje entre los seo61 60

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Cf. "Manso". En; BONNASSIE. Pierre Vocabulario bsico de ta Historia Medieval. Editorial Crtica. Barcelona. 1983.

pp
,6

147-151.
60

BLOCM. Marc y otros. La transicin dei esclavismo al feudalismo Akal Editor. Madrid. 1976. " C / DUBV. George. Guerreros y Campesinos. Siglo X X I . Madrid. 1985, p. 41. En el Edicto de Rotao. ley lombarda, se les conoce como serv massan.
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Cf. Duav. George Op t i l . p. 53. l&d. p. 176: 'La manumisin constitua una operacin que las circunstancias econmicas dei momento haban demostrado no peligrosa, para dejar al descubierto soto sus ventaas~.
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res como nueva aristocracia; entre colonos-terrazgueros-siervos creando ios vnculos de servidumbre. La conclusin se colige: los siervos son los descendientes de esclavos, terrazgueros y libertos con obediencia. A diferencia del esclavo, mero objeto en manos del amo, el siervo, el corveabe, el terrazguero, poda tener tierra a ttulo de tenencia o en plena propiedad. Su fuerza de trabajo no perteneca a su amo. S u s servicios obligatorios, korveas. prestaciones estaban previamente fijados; era as un trabajador que laboraba parte de su tiempo para el seor y el otro tiempo se lo reservaba para s y su tenencia. Semnticamente, esta distincin aparece e n el lenguaje de la poca. E l servas antiguo o esclavo se transforma en vassus-vassallus. que designa lo contrario al esclavo como cosa de un amo y remite al recomendable libre. E l siglo X habla y acepta este modo de hacer rentable la tierra como riqueza fundamenta! de lo nuevo que est apareciendo, el feudalismo. No obstante, la esclavitud, si bien pierde consistencia, no se suprime durante la Edad Media. Las guerras siguen siendo su fuente primaria, contina existiendo el trfico de esclavos, las cruzadas reavivan la esclavitud, las luchas entre cristianos y musulmanes en Espaa son cuna de prisioneros esclavos. De ah las expresiones servus-ancilla-mancipium para designar objetos-cosas vendibles . Rematemos lo referente a La Ideologa Alemana hablando de la transicin del feudalismo al capitalismo. Esta transicin es un producto de la evolucin feudal, puesto que el renacimiento urbano y comercial de las ciudades medievales, transforma toda la propiedad anterior en capital industrial o comercial y con el crecimiento de las manufacturas, por ejemplo, la tejedura, se proporcion un medio de escape a las ciudades para los campesinos feudales, que se vuelven fuerza de trabajo, con los antiguos criados y ejrcitos feudales, para la industria urbana y el mercado mundial, como consecuencia del descubrimiento de Amrica y la apertura de rutas martimas a ia India . Dejemos de lado La Ideologa Alemana y ocupmonos de E l Capital . La caracterizacin del mundo medieval desde esta aguda obra ofrece las siguientes perspectivas. En primer lugar, no hay mercancas. Un objeto puede ser til y producto dei trabajo humano sin ser mercanca. Para producir mercancas, no basta producir valores de uso sino que es necesario producir valores de uso para otros, valores de uso sociales. Y no slo para
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otros pura y simplemente. El labriego de la E d a d Media produca el trigo del tributo para el seor feudal y el trigo del diezmo para el cura, y, sin embargo, a pesar de producirlo para otros, ni el trigo del tributo ni el trigo del diezmo eran mercancas. Para ser mercanca, el producto ha de pasar a manos de otro, del que lo consume, por medio de un acto de c a m b i o . En segundo lugar, la manera de considerar los animales distingue ia Edad Media de la E d a d Moderna: Diremos de pasada que, al definir los animales como simples mquinas, Descartes ve las cosas con los ojos del perodo manufacturero, a diferencia de la Edad Media, en que las bestias eran consideradas como auxiliares del hombre . Por algo Descartes, e n su Discurso del Mtodo, nos pide renunciar a la filosofa especulativa enseada en las escuelas (la Escolstica) y buscar una nueva filosofa prctica que nos haga amos y dueos de la naturaleza. E l Discurso del Mtodo deviene as el manifiesto de la burguesa. De ah las reflexiones de Marx sobre la tecnologa y su incidencia en a historia: La forma ms elemental de ia mquina es la que nos iega e! Imperio Romano, con ios molinos de agua. La poca del artesanado nos entrega las grandes invenciones la brjula, la plvora, ia imprenta, y el reloj automtico... El empleo espordico de mquinas cobra gran importancia en el transcurso del siglo XVII. por ofrecer a los grandes matemticos de la poca un punto real de apoyo y un estmulo prctico para las investigaciones de la mecnica moderna .
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En tercer lugar, la sujecin personal caracteriza las condiciones sociales de ia produccin material como las relaciones de vida cimentadas sobre ella. Son vnculos personales de sujecin que convierten los trabajos y los productos en servicios y prestaciones. El trabajo no es abstracto ni mediado por la produccin de mercancas, sino concreto y natural: el siervo sabe cuntas horas debe trabajar en la tierra de su seor, el diezmo es ms claro que las bendiciones del clrigo. Estas relaciones de sujecin personal no se disfrazan de relaciones sociales entre las cosas, entre los productos del trabajo, como en la produccin capitalista ; la servidumbre brota entonces de las prestaciones personales como prestacin de vasallaje - E n cuarto lugar, la abolicin de la servidumbre es la premisa
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MARX. Carlos. Op. di.. I, p. 8.

Cf. DUBY, George. Op. cit., pp. 39-40.

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Para esta transicin del feudalismo al capitalismo no seguimos la edicin citada de la Ideologa Alemana. Seguimos la edicin bilinge preparada por Michle Kiintz: L'ldeobgie Aliemande. ditions Sociales. Pars. 1972.
pp. 161-205.
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Md.. I.p. 319-320. 160.. I.p. 283.

MARX. Carlos. E Capital 3 T. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1971. Citamos por tomo y pgina.

m.. i. p .42. " I f i & . l . p . 182.

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y destruye la riqueza y la propiedad feudal . E n noveno y ltimo lugar. E l Capital consipara el surgimiento del capitalismo; suprimidos lo seores feudales como caballeros de la espada, abolidos los siervos de la gleba y los gremios artesanos, surgen sobre sus ruinas los caballeros de la industria:
Su ascensin es el fruto de una lucha victoriosa contra el rgimen feudal y sus irritantes privilegios, y contra los gremios y las trabas que stos ponan al Ubre desarrollo de la produccin y a la libre explotacin del hombre por el hombre . La explotacin feudal se convirti en explotacin capitalista' .
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dera la servidumbre como relaciones necesarias y personales de dependencia de los siervos respecto a los seores y encadenamiento a la tierra de los siervos como siervos de la gleba, incluida su industria domstica rural, no obstante ser productores econmicamente independientes respecto a la condicin de los esclavos. Trasladmonos ahora a las Formas que preceden a la produccin capitalista
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Aqu Marx dis-

tingue cuatro caminos alternativos a partir del sistema comunal primitivo o cuatro formas alternativas a la ruptura de la sociedad comunal, cada una de las cuales representa

Y "el alto mando sobre la industria se convierte en atributo del capital, como en la poca feudal eran atributo de la propiedad territorial el alto mando de la guerra y el poder judicial" . De ah que el licnciamiento de las huestes feudales lance al mercado una masa de proletarios libres y privados de medios de vida que se erigen en el preludio y echa los cimientos para el capitalismo . En quinto lugar, el siervo divide su trabajo entre su parcela y la finca de su seor: tres das en una y tres das en otra ; es un trabajo no retribuido y arrancado por la fuerza, no es voluntario ni pagado; esta renta en trabajo percibida por el seor es la forma primitiva de ia plusvala y coincide exactamente con e l l a . En sexto lugar, la Edad Media no slo ve la produccin agrcola sino tambin la produccin industrial: el trabajo casero artesano y manufacturero. Ambos trabajos constituyen la condicin de posibilidad de este rgimen f e u d a l " . En sptimo lugar, los descubrimientos geogrficos y las grandes revoluciones que produjeron en el comercio constituyen un factor fundamental en la obra de estimular el trnsito del rgimen feudal de produccin al rgimen capitalista . En octavo lugar, la Edad Media no tuvo un tipo general de inters; la Iglesia misma prohibi todo pacto de intereses; hubo pocas garantas para los prstamos, lo que hizo que el inters fuese muy elevado; se acudi a l por la escasa circulacin de dinero y la necesidad de pagar al contado las transacciones ; slo que la usura mina
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una forma de la divisin social del trabajo: el oriental o asitico, el antiguo, el germnico y el eslavo (forma del oriental), que en la Modernidad rematan con el capitalismo. En ei sistema germnico ubica Marx la Edad Media. E s t e sistema integra la formacin econmica social del feudalismo con la ciudad medieval como sitio en que surge la produccin artesana! autnoma. Cmo lo considera Marx? Frente ai sistema antiguo caracterizado por la esclavitud como bien mueble, es una forma de explotacin ms flexible y productiva, que tiene en el campesinado dependiente de los seores su razn de ser. La aristocracia seorial surge de las invasiones germnicas, aristocracia que tiene en las guerras y conquistas una de las posibilidades de afianzarse como aristocracia terrateniente. La explotacin se verifica en la apropiacin de los hombres como siervos, a diferencia del capitalismo donde la explotacin se hace en la apropiacin de trabajo:
para el capital el trabajador no es condicin alguna de la produccin, sino que lo es el trabajo. Si puede cumplirlo por medio de mquinas, o simplemente por medio del agua o del aire, tant mieux. Y el capital no se apropia del trabajador sino de su trabajo, no inmediatamente, sino mediado por el intercambio.

La divisin entre campo y ciudad, produccin agrcola y produccin no agrcola toma unos matices bien definidos:
La historia antigua es historia urbana, pero de ciudades basadas sobre la propiedad de la

\bd.. I. p. 608-609 " Ibd.. I. p. 268.


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tierra y la agricultura; la historia asitica es una especie de unidad indiferente de ciudad y campo (en este caso las ciudades verdaderamente grandes deben ser consideradas meramente como campamento seorial, como excrecencia superimpuesta a la estructura puramente econmica); la Edad Media (poca germana) surge de la tierra como sede de la

" \bid.. I. p. 611. "El trnsito del rgimen feudal de produccin se opera de doble modo. El productor se convierte en comerciante y capitalista, por oposicin a la economa natural agrcola y al artesanado gremialmente vinculado de la industria urbana de la Edad Media... O bien el comerciante se apodera directamente de la produccin" (III. pp. 323-325). El tres por tres es una suposicin de Marx. El Capital en general, calcula esta plusvala en renta de trabajo en dos tercios del ao laboral.
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\bd.. III, p. 557.

\bd.. I. pp, 452, 478. \b(d., I. pp. 247. 259. 275. 292. 608. 609. 627, 637; III, p. 729. 769. \bd.. III. p. 321. Ibt., Ili. pp. 558-559. 570-572.

MARX, Carlos. Formas que preceden a la produccin capitalista Ediciones Pasado y Presente. Crdoba. 1972. Et prlogo de Hobsbawm nos ha sido de mucha utilidad: HORSOAWM, Eric J introduccin a las formas que preceden a ta produccin capitalista, pp. 5-47.
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UJfif..p. 77.

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historia, historia cuyo desarrollo posterior se convierte luego en una contraposicin entre ciudad y campo; la historia moderna es urbanizacin del campo, no como entre los antiguos, ruralizacin de la ciudad*'. La ciudad medieval es la condicin de posibilidad del ascenso de la manufactura artesana! por los gremios organizados de artesanos; se estructura as la divisin del trabajo: en el campo, prncipes, nobles, clero, campesinos; en la ciudad, maestros, oficiales, aprendices, plebe de jornaleros. La relacin de produccin feudal es la relacin de servidumbre: relacin de dominio y subordinacin del siervo al seor, en contraste con la situacin del obrero libre del capital . Este elemento de la ciudad, interior al feudalismo, es el elemento del cual deriva el capitalismo, gracias a los comerciantes y artesanos urbanos que, ai constituirse en propietarios trabajadores junto a y fuera de la propiedad de la tierra, permiten la evolucin hacia el capitalismo. Es que con ello comienza la transformacin de los individuos en mano de obra libre , es decir, el crecimiento del comercio con sus conflictos e interrelaciones entre el campo feudal y las ciudades que se desarrollan en sus bordes, constituye el agente fundamental de la desintegracin del feudalismo . Este desarrollo del capitalismo a partir del feudalismo tiene sus exigencias: una estructura social rural que permita poner en libertad ai campesinado cuando la produccin as lo requiere: es la transformacin de la poblacin rural en jornaleros libres; el desarrollo artesanal urbano que genera la produccin de mercancas especializadas, independiente, no agrcola, bajo la forma artesanal; la acumulacin de riqueza monetaria derivada del comercio y la usura . Vayamos ahora del baudo Marx al barbado Engels. Don Federico le dedica sendos estudios al perodo feudal: hnti-Duhring, El Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, el breve ensayo sobre la Marca, las guerras campesinas en Alemania, Borradores y notas, incompletas, sobre la historia medieval alemana e irlandesa. De estos estudios, nos centraremos en E i Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado , ms especficamente en el captulo VIII dedicado a la formacin del Estado de los germanos* . Cul era la situacin del Imperio Romano antes de las invasiones brbaras? Cul la de ese Imperio que. a fines del siglo
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V, dbil, desangrado, impotente, se hallaba abierto a la invasin de los germanos? Estaba, pues, en sus ltimas horas y en su sepultura . La ciudadana romana conferida a todos no expresaba ninguna nacionalidad sino que indicaba ia carencia de nacionalidad . La enorme masa humana de aquel inmenso territorio slo tena como vnculo para unirse, el Estado romano y ste, con el tiempo, se convirti en su peor enemigo y su ms cruel opresor: una mquina gigantesca y complicada, explotadora de sus subditos a travs de impuestos, prestaciones personales al Estado, censos. Gobernantes, recaudadores, soldados eran el medio para esta opresin, hasta tai punto que los ciudadanos mismos miraban a los brbaros como sus salvadores . La explotacin de las provincias conquistadas no tena lmites: mayores impuestos, mayores saqueos . Este contexto de explotacin, a qu condujo? "Empobrecimiento general; retroceso del comercio, de los oficios manuales y del arte; disminucin de la poblacin; decadencia de las ciudades-, descenso de la agricultura a un grado inferior" , hasta tal punto que "muchos padres vendan como esclavos a sus hijos a causa de ta misera" . En este estado de cosas, qu pas con la agricultura, principal rama de ia produccin esclavista? Desde el fin de la Repblica, los inmensos dominios o latifundia haban sido explotados de dos modos- o en pastos, ganado lanar o vacuno, cuyo cuidado requera un reducido nmero de esclavos; o en villas, con masas de esclavos dedicados a la horticultura en gran escala, ya para satisfacer el afn de lujo de sus propietarios, ya para proveer de vveres los mercados de las ciudades . Ante la decadencia de las ciudades por los impuestos, las villas y sus propietarios se arruinaron: "Lfl explotacin de los latifundia. basada en el trabajo de los esclavos, ya no produca beneficios^. Q u hacer? Se dieron varias alternativas. La primera fue el cultivo en pequeas haciendas: dividir las villas en pequeas parcelas y entregarlas a arrendatarios hereditarios que pagaban cierta cantidad en dinero. La segunda consisti en dividir las villas en parcelas y entregarlas a partiarii o aparceros, ms administradores que arrendatarios, que reciban por su labor la sexta e incluso la novena parte del producto anual. La tercera, que fue la preferida, dividi las villas en parcelas y las entreg a colonos que pagaban una retribucin anual. Estaban atados a la tierra y podan ser vendidos con sus parcelas. No eran esclavos propiamente hablan94 93 92 91 90 89 88

*lMr..p. 147.
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Ibd.. p. 60. bl.. p. 83. Hosbsbawn Op. cit. pp. 33-35. !&., pp. 83-84. Ififl., pp. 77-85. Ibd.. pp. 85-97. ENCELS. Federico E origen de ia familia, la propiedad privada y el Estado. Editorial Progreso. Mosc. 1981. \b\d.. pp. 145-157.

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* dem. l6Cd..pp 147-148. ItL p. 148. dem. l W . . p . 151. Ibd.. pp 148-149. l W . , p . 149.
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do pues podan organizarse autnoma e independientemente, pero tampoco eran hombres libres ya que seguan dependiendo de su a m o a travs de prestaciones; no podan contraer matrimonio con mujeres libres y sus uniones no se consideraban matrimonios vlidos sino concubinato {contubernium) como los matrimonios e s c l a v o s . Estos colonos "fueron los precursores de los siervos de la Edad Media" . Ante este estado de cosas, la esclavitud ya no es rentable. Hay que buscarle salidas. Una de ellas es el colonato. Fuera de los esclavos domsticos y de lujo de los ricos, los esclavos no tenan donde emplearse. Era mejor hacerlos arrendatarios, aparceros o colonos. De ah que aumenten las manumisiones: era mejor liberarlos con indemnizacin que sostenerlos en cuanto son ms una carga que una rentabilidad . As. "la esclavitud ya no produca ms de lo que costaba y por eso acab por desaparecer" . S l o que al morir dej una herencia complicadsima: la proscripcin del trabajo productivo por los hombres libres. Es el callejn sin salida del mundo romano: econmicamente la esclavitud era imposible y el trabajo de los hombres libres estaba moralmente proscrito. La primera no era rentable; el segundo no era p o s i b l e radical. Es el feudalismo '. Y ios pequeos agricultores libres? Para ponerse a salvo contra las violaciones de los funcionarios, magistrados, usureros, grandes terratenientes, se ponan bajo la proteccin y patronato de un poderoso, ya individual o colectivamente. Esta proteccin costaba: el protector les impona una contraprestacin: la transferencia del derecho de propiedad de sus tierras, aunque les reservaba el usufructo vitalicio de las mismas. La Iglesia fue uno de estos protectores y vio as engrandecer sus riquezas. Los otros protectores fueron los nuevos nobles, surgidos de las invasiones brbaras y su casta guerrera y militar . Esta nueva nobleza nos da pie para hablar de las invasiones germnicas. Cuando se produce la invasin brbara, stos se apoderan de ios dos tercios de las tierras del Imperio y se las reparten. C m o ? Parte como propiedad colectiva de todo el pueblo invasor y parte como propiedad de las distintas tribus y kens; en cada kens. los campos y prados se dividieron en partes iguales, por suertes, entre todos los hogares; con el tiempo, las parcelas
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de cada hogar, individuales, se hicieron propiedad privada alienable, alodios; los bosques y los pastos permanecieron indivisos para su uso colectivo
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. Cuanto ms tiempo llevaba

establecida la kens en su poblado ms iban confundindose germanos y romanos. Este hecho borra el carcter de consanguinidad de la kens. Al desaparecer los vnculos de consanguinidad, stos vienen reemplazados por el territorio; es ia propiedad del territorio lo que crea la asociacin. De ah que la kens devenga marca: la organizacin consangunea, se hace organizacin territorial . Repartidas las tierras, los pueblos germanos, dueos de las provincias romanas, tenan que organizar polticamente su conquista. Al no poderse absorber a los romanos conquistados en las corporaciones gentilicias ni dominar a los primeros por medio de las segundas, hubo que colocar a la cabeza de los cuerpos locales de la administracin romana, en sustitucin del Estado romano, otro Poder que no poda ser sino otro Estado. Este nuevo Estado fueron los representantes de la kens; dentro de sta, la cabeza y representante era el jefe militar. Ha aparecido as la monarqua como fundamento de la seguridad interior y exterior. Cada jefe militar se transforma en rey, monarca, prncipe: es ei nuevo Poder; ste, para consolidar su autoridad, convierte las propiedades colectivas del pueblo, primer modo de la reparticin de las tierras romanas, en dominios reales-, se las expropia al pueblo y se las dona y concede en feudo, a las personas de su squito: guardia militar personal, mandos subalternos, corte y administradores, esos brbaros romanizados que por su educacin, conocimiento de la escritura, del latn vulgar y literario, del Derecho romano, son indispensables para el ejercicio de su poder, amn de clrigos. Este squito es la nueva nobleza, la aristocracia terrateniente nueva, la semilla de los seores feudales y sus jerarquas. Cada uno de estos nobles va a tener sus dependientes militares. Aparecen los vasallos del Medioevo. Los campesinos libres, romanos o germanos, transfieren la propiedad de sus tierras a estos nuevos aristcratas, las usufructan a cambio, adems de perder su propiedad, de prestaciones personales: servicios, censos, tributos. Pierden as su libertad individual; son dependientes de sus protectores; han aparecido los siervos"". Dejemos a los barbados Marx y Engels y ocupmonos de Lenin. Nuestro foco de a t e n cin ser su conferencia Acerca del Estado, pronunciada en la Universidad Sverdlov, el 11
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. Se necesitaba entonces una revolucin

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t

p. 149.

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dem. \ffl. pp. 149-150.

v,

\bd.,p.
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\b . p 151. La palabra latina gens. genos en griego, fian en ario, kan en alemn, dschanas en snscrito, kuni en gtico, significa descendencia, linaje: un grupo de consanguneos que constituye una descendencia comn y que est unido por ciertas instituciones sociales y religiosas formando una comunidad particular.
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pp. 151-154.

\b(d.,

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de Julio de I 9 i 9

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. Despus de anotar lo que es comn a los clsicos del Marxismo: que

una verdadera guerra civil. Slo que estas luchas no derrotaron a! feudalismo . Este naufrag cuando
El desarrollo del comercio, del intercambio de mercancas, condujo a ia formacin de una nueva clase: ios capitalistas El capital surgi a fines de la Edad meda, cuando el comercio mundial, despus del descubrimiento de Amrica, lleg a desarrollarse enormemente, cuando aument a cantidad de metales preciosos, cuando la plata y el oro se hicieron medio de cambio, cuando la circulacin monetaria permiti acumular grandes riquezas en manos de una sola persona. La plata y et oro fueron reconocidos como riqueza en iodo el mundo. Iban decayendo las fuerzas econmicas de la clase de los terratenientes e iban desarrollndose las uerzas de la nueva clase, la de tos representantes dei capital ".
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la servidumbre sigue al esclavismo. de caracterizar el eudalismo como una divisin fundamental de la sociedad en seores terratenientes y campesinos siervos de la gleba, Lenin hace la distincin entre el esclavo y el siervo. El esclavo es un objeto de la propiedad absoluta del esclavista. El siervo sigue dependiendo del seor, pero ste no es considerado ya dueo del campesino y aqul no es un objeto de su propiedad; el seor slo puede apropiarse de su trabajo y obligarle a ciertas prestaciones. A este rgimen, con el desarrollo del comercio, del mercado mundial, de la circulacin monetaria, sucedi uno nuevo: el capitalismo. Y una clase nueva, la de los capitalistas, gracias a la mercanca, a su intercambio y al surgimiento dei poder del dinero y dei c a p i t a l
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. Estos hechos econAnalizados los clsicos del marxismo, la pregunta es: qu piensa la historiografa contempornea de orientacin marxista sobre el feudalismo medieval? La respuesta nos la puede dar un conjunto de ensayos publicados con el nombre de E Feudalismo* . Fieles a la tradicin marxista de considerar bsicas las estructuras econmicas sociales como clave para interpretar ia historia, la E d a d Media se identifica con el feudalismo como una formacin social que. en el caso de Europa, se desarroll con posterioridad a la sociedad esclavista y precedi a la capitalista. En la base de esta formacin se halla el denominado "modo de produccin feudal", cuyas caractersticas fundamentales son las siguientes: una economa de base agraria; la existencia de grandes propiedades territoriales, en manos de un reducido grupo de personas, los seores; una abundante masa de campesinos, bajo una dependencia personal de los seores o adscritos a la tierra y de cuyo trabajo extrae la aristocracia rural amplios recursos, balo las ms diversas formas: rentas, tasas, korveas... En estrecha conexin y relacin con este modo de produccin estn todos los aspectos polticos, jurdicos e ideolgicos del sistema. El vasallaje, el feudo y la desintegracin poltica del poder son, desde este punto de vista, aspectos importantes pero slo secundarios, simplemente operan como superestructura. Desde estas consideraciones, el feudalismo no se agota ni mucho menos, con la sociedad europea de los siglos X y XIII. Su mbito se ampla espacial y temporalmente. Espacialmente es un hecho universal. Temporalmente, el feudalismo tuvo su origen a lo largo de una etapa de transicin que abarca desde la crisis del Bajo Imperio Romano hasta la desintegracin del imperio Carolingio. Alcanz su plena madurez entre ios siglos X y XIV y comenz a declinar a partir
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micos y sociales estn acompaados de un hecho poltico: el problema del Estado. ste n o exista antes de la divisin de la sociedad en clases. Cuando la sociedad se divide en clases y afianza esta divisin, surge y se afianza el Estado, que se convierte en un aparado de dominacin; para ello cuenta con mquinas de coercin y fuerza fsica: el garrote primitivo, las armas ms perfectas en la esclavitud, las armas de fuego en la E d a d Media, las armas de la Modernidad gracias a la tcnica. Son aparatos de violencia que consolidan el poder del Estado y la clase dominante: "el Estado es una mquina para mantener el dominio de una clase sobre o t r a "
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; "el Estado es una mquina destinada a la opre-

sin de una clase por otra, una mquina llamada a mantener sometidas a una sola clase todas las dems clases subordinadas . Q u pasa con el Estado feudal? El rgimen de servidumbre como servidumbre de la gleba ataba a los campesinos a la tierra; stos trabajaban un determinado nmero de das para s mismos, en la parcela que les entregaba el terrateniente; el resto de su tiempo lo deban trabajar en las tierras del seor; es la explotacin de clase del feudalismo; los seores feudales tenan todos los derechos, no as los siervos, cuyo nico derecho era pertenecerse a s mismo en cierto grado en cuanto no eran propiedad directa del terrateniente. Para garantizar este estado de cosas, el Estado feudal asumi diversas modalidades: desde la Monarqua hasta la Repblica. No fue un paraso pues hubo enfrentamientos entre seores y siervos, como ocurri en Alemania, donde la lucha fue
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LENIN. Vladimir lllich. 'Sobre el Estado". En: Marx-Bugels-Marxismo. Editorial Progreso. Mosc. 1967, pp. 416-435.
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pp. 422-423.

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\bl, p. 424. W., p. 426.

\b(d.. pp. 427-429. \b(.. p. 429. PARMK. Charles y otros. El feudalismo. Editorial Ayuso. Madrid. 1976

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trabajar estas parcelas y a entregar tributos exigidos sobre el producto de su parcela; adede esta ltima centuria, pero manteniendo su vigencia en lo esencial, hasta que las revoluciones burguesa de ios siglos X V I I y XVIII derrumbaron el Antiguo Rgimen Ampliemos este panorama. El feudalismo forja sus relaciones sociales de produccin en torno a la tierra, relaciones que reposan en una economa de predominio agrcola, como un sistema esencialmente agrcola. L o s trabajadores, en estas relaciones, tienen derechos de usufructo y ocupacin de la tierra (tenencia), pero la propiedad de la misma pertenece a una jerarqua de seores feudales, que no poseen la disposicin absoluta del suelo sino el derecho de recoger prestaciones, fijadas por la costumbre, sobre el producto o sobre la heredad de sus inferiores (korveas). A esta base econmica corresponde toda una red de vnculos personales: los trabajadores no gozan de completa libertad personal; no hay propiedad de la persona, posesin del hombre por el hombre, como en la esclavitud; pero s "servidumbre", vinculacin del trabajador con su seor, que convierte al siervo en "homo propius", adems de vincularlo con la tierra o explotacin: "adscritas glebae". S i esta es la relacin seor-siervo, entre los seores se establece un sistema de deberes, sobre ( todo militares, para con la persona del seor mayor como vasallaje. Sobre estas relaciones seor-siervo y seor-seor, la poltica como ejercicio del poder, se ejerce de persona a persona La justicia, por lo mismo, la ejecuta el "soberano" sobre sus vasallos y el "seor" sobre sus campesinos. Es la fragmentacin poltica del poder en cuanto cada feudo es una unidad poltica y judicial autnoma e independiente, que ejerce el derecho de mandar, castigar, establecer la paz y la justicia. Con base en lo anterior, la pincelada historiogrfica marxista contempornea es sta: las relaciones de produccin se forjan entre campesinos y seores en torno a la tierra y stas conllevan una jerarqua entre seores- siervos y entre los seores mismos. El trabajador siervo ve limitada su libertad y su propiedad personal, no obstante no ser un esclavo; tampoco puede colocar los productos de su trabajo en intercambio libre como mercanca, lo cual hace posible la distincin con el rgimen del capital-trabajo. E s t e trabajo servil se hace desde las tenencias en los grandes dominios seoriales. Desde estas connotaciones, la tierra es propiedad del seor, el siervo es propiedad limitada del mismo seor, lo que le posibilita a ste exigir las korveas c o m o prestaciones personales. Para que esta red de vnculos y dependencias funcione, el gran propietario divide su tierra en dos partes: la primera, de amplia extensin, es explotada por el mismo seor a travs de sus agentes directos o mayordomos; alberga las habitaciones del dueo o c a s tillos o monasterios, con toda su parafernalia de talleres, cortes, establos, herreras... E s el "dominio". La segunda se halla fraccionada en pequeas parcelas, las tenencias o "agrarium", concedidas a campesinos de condicin relativamente libre. Estn obligados a
CANSHOF. Francois t. E feudalismo. Editorial Ariel. Barcelona. 1975.

ms, deben trabajar en el dominio del seor como mano d e obra. As. combinando "domimo-tenencia-corveas nos queda el cuadro feudal establecido y regulado. Mas. centrmonos en fas korveas porque su evolucin nos indica cmo opera el feudalismo En el siglo X ias korveas giran fundamentalmente en tomo al trabajo de los siervos en las tierras directamente explotados por el seor, que es as el dueo del proceso de explotacin. En el siglo X I I , estas prestaciones personales en el dominio del seor, dejan de cumplir el papel esencial en las relaciones de produccin. Slo se realizan algunos das del ao y como supervivencia consuetudinaria. No es que el seor haya renunciado a estas prestaciones; lo que ocurre es q u e el campesino apoyado en la comunidad de la aldea, lucha con rigor y vigor contra la korvea en el dominio seorial. Obtiene frecuentemente franquicias colectivas y. en trminos generales, trabaja mejor su parcela pasando a segundo plano el dominio seorial. De ah que stos se multipliquen y dividan en ms tenencias. En estas circunstancias, la renta del seor proviene casi exclusivamente de los tributos anuales sobre las parcelas La renta-trabajo ha pasado a ser renta-especie y el seor es ya un rentista del suelo y no el organizador de la produccin. El campesino y la comunidad aldeana tienen ms libertad y mayor inters en el trabajo. A partir del / s i g l o X H I ^ o n el comercio y la vida urbana, la renta-especie se transforma en renta-dinero. Comienza, por estos intersticios urbanos, comerciales y artesanales, la fase de disolucin de la sociedad feudal. Frente a esta analtica marxista se levanta otra que, si bien piensa el Medioevo desde el feudalismo, lo hace en una hermenutica radicalmente diferente. Nos estamos refiriendo a las interpretaciones de Francois L. Ganshof * y de Robert B o u t r u c h e
11 114

. Estos

historiadores piensan que el feudalismo es un conjunto de instituciones que crean y determinan obligaciones de obediencia y servicio, sobre todo de carcter militar, entre un hombre libre, denominado "vasallo" y otro hombre libre llamado "seof. Y obligaciones de proteccin y sostenimiento por parte del "seor" respecto al "vasallo". Como fruto de este homenaje del "vasallo" hacia el "seor", ste, por la investidura, le concede a aqul un bien: "el leudo". E l feudalismo, por lo mismo, no es otra cosa que el contrato feudal entre el 'Vasallo" y el "seor", cuyos goznes son el homenaje, la sumisin personal, la fidelidad y la ayuda militar del "vasallo" hacia el "seor" y la investidura, cesin d e tierras, fidelidad, y socorro militar del "seor" hacia el "vasallo". La clave, pues, son las instituciones feudo-

BOUTRUCHE, Robert. Scftrfe y feudalismo. Siglo XXI. Buenos Aires. 1973.

38

39

introduccin

Introduccin

vasaliticas Es que la misma palabra feudalismo deriva de "feudo" que Las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio definen con toda precisin: "bienfecho que da el seor aigunt home porque se torna su vasallo, et le face homenage de serle l e a l " " . Y continan Las Partidas: "et tom este nombre de fe que debe siempre guardar el vasallo al s e o r
1 1 6 5

ra patriarcal y comunitaria de los pueblos brbaros) y proyectarlo muy adelante (las revoluciones b u r g u e s a s ) " . Estrictamente hablando, la temporalidad del feudalismo es muy corta; entre los siglos X y Xlli, poca en que se desarrollan los vnculos de dependencia expresados en trminos como: vassus. vasallus, fideits. homo, miles. noMis . Este vassus se dirige a su dominus-senior en los siguientes trminos: "no entrar en vuestro homenaje a menos de que se me reconceda un beneficio; la extensin de mis obligaciones ser dictada no solamente por mis juramentos sino tambin por los bienes otorgados" . Homenaje y beneficio constituyen as la esencia de las relaciones feudales en tanto relaciones vasaliticas . Ahora bien, no sabemos si en contraste o en complemento a estas analticas hechas desde la servidumbre (marxismo) y desde el vasallaje (el feudalismo como instituciones feudo-vasallticas). es necesario hablar de los anlisis de Henri P i r e n n e
127 126 125 124 1

. De ah que

el medievalista belga sea redondo en su conceptualizacin de la Edad Media: Tanto si se habla de "feudalismo" como de "rgimen feudal", el tipo de sociedad que hemos intentado definir es aquel en que el "feudo" constituye, si no la pieza clave, por lo menos la pieza ms notable en la jerarqua de derechos sobre la tierra que comporta esta tipo de sociedad" .
7

Cita, adems, una charle hennuyere de 1087. en la cual se habla de un "beneficium quod vulgo diciiur feodum. un beneficio al que se llama feudo en et lenguaje corriente" . La conclusin de su anlisis es tambin rotunda-, "no es acaso necesario relacionar el culto a la "fe" recproca del seor y del vasallo con el valor inestimable que algunos reconocen an en la virtud de la fidelidad?'
1,8 119

. Su interpreta-

cin parte de una afirmacin: "la aparicin del feudalismo en la Europa occidental, en el curso del siglo IX. no es ms que la repercusin en el orden poltico, de la regresin de la sociedad a una civilizacin puramente agrcola" ma agrcola fueron las invasiones m u s u l m a n a s
130 128

Por su parte, el historiador Boutruche no tiene pelos en la lengua para afirmar: "obs-

. La causa fundamental de esta econo. Consolidada as la Edad Media como

tinados, sostenemos que sin contrato wtsa/fa'fico, sin feudo, sin organizacin social y poltica fundada en vnculos privados de naturaleza particular, no hay rgimen feudal" . El feudalismo es una extensa
120

129

rgimen agrcola, el ncleo de su tejido econmico, social y poltico fueron los dominios . Cul era su organizacin? El centro del dominio era la residencia habitual de su

red de subordinaciones que vinculan hombres, tierras y p o d e r e s '

21

Desde esta perspec-

tiva, el anlisis marxista. al reducir a mera "superestructura" accidental, aspectos fundamentales del feudalismo, como el vasallaje, el feudo y la fragmentacin poltica del poder, comete una miopa interpretativa imperdonable: hacer coincidir su teora de la historia en cuanto determinada por la estructura econmica y social con la realidad histrica. Es que "el feudalismo marxista no coincide totalmente con el histrico" ", de tal modo que es un exabrupto retrotraerlo muy atrs en el tiempo (el sistema esclavista y la estructu1

dueo: iglesia catedral, abada o fortaleza. A l estaban atadas las distintas circunscripciones, cada una de las cuales abarcaba una o varias villas o aldeas. Cada circunscripcin se colocaba bajo la autoridad de una curts [corte en los pases de lengua romnica; hof en los de lengua germnica; manar en Inglaterra) que concentraba los edificios de la

\dem. 1ML. p. 170.


, M

0 u a r t a Partida. Ttulo XXVI. Ley I Dentro de esta partida, el Ttulo XXI con sus ocho leyes est dedicado a los s*rv. el Ttulo XXII con sus once leyes se ocupa de la libertad, el Ttulo XXIII con sus cinco leyes se dedica a tratar el problema del estado de los hombres; el Ttulo XXIV con sus cinco leyes trata de los deberes de los hombres con sus seores; el Ttulo XXV con sus trece Leyes habla de los vasallos; el Ttulo XXVI con sus once leyes est consagrado a los feudos. En la Ley I de este ttulo se halla la definicin citada de feudo dem. Tanto este texto como el anterior de Us siete partidas son acotaciones personales, pues Ganshof slo se refiere a los estados nacidos de la desmembracin del Imperio carolingio y a los que recibieron su influencia. Lo hacemos para que ia Edad Media espartla entre en nuestra investigacin
1 , 4 117

\bd.. p. 178. 1 autor cita a Hincmar. arzobispo de Reims: 'Secundum guaniiiatem el qualitatem benefkii. segn la cantidad y cualidad del beneficio' ( Migne Patroiogiae latinae cursus completus. T CXXV. col 1050). El captulo IV fDrt vasailaie al rgimen feudaV. pp 133-163) y el captulo V ['Primer esbozo de la sociedad feudat. pp 165-192) de la primera parte del libro intitulada "Los vnculos de dependencia en la Europa franca', desarrollan estas argumentaciones insistiendo en el contrato feudal como pacto personal que implica derechos y deberes Desconcierta su anlisis de Espafla ("Espaa una evolucin interrumpida', pp 211-2161 por su total ausencia de referencias a Las siete partidas de Alfonso X c Sabio
in 136

l l ,

110

, J I

121

CAN&HOf. Francois L. Op. cit.. p. 17. iWd.p. 168. l M . p . 248. BOUTRUCHE. Robert. Seoro y feudalismo. Op cil.. p 24 iMf.. p. 10. \b(d..p. 19.

Nos basamos en sus siguientes obras: PIRENNE. Henri. Historia econmica y social de la Edad Media. Fondo de Cultura Econmica. Bogot. 1975; Las ciudades de la Edad Media. Alianza Editorial, Madrid. 1975: Historia de Europa. Desde las Invasiones al siglo XVI. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1995 Las citamos respectivamente con las siguientes siglas: H E S . CM. HE. H E S . p. 13. Cf CM, pp. 7-37 HE. pp. 35-39. '* Cf HES. pp. 9-18 CM, p. 7-20. HE. pp. 35-39. Vase adems PIRENNE. Henri Materna y Carlomagno. Alianza Editorial. Madrid. 1978.
110

1 , 7

Cf. H E S . pp. 49-68. CM. pp. 21-36. HE. pp. 81-119

41

introduccin

Introduccin

explotacin: granjas, establos, caballerizas... as como los servicios domsticos (serv quoiidiani, agescaki) que. como su nombre lo seala, estaban al servicio de la explotacin . All resida tambin el agente encargado de su administracin: villicus. ma\or(maire mayer
r 131

Mas, el ncleo de todo lo descrito eran los derechos seoriales

136

El historiador belga

trae a colacin, entre otros, los siguientes: I L o s siervos no podan casarse sin pagar una tasa ni contraer nupcias con una mujer ajena al dominio sin pedir autorizacin. 2. lus primae noctis, ms conocido como derecho de pernada. Le daba derecho al seor para pasar la noche de bodas con la sierva recin casada, si no realmente, al menos simblicamente, en cuanto colocaba su pierna sobre el lecho de su siervo. 3. Cuando el siervo falleca, el seor reciba toda la herencia o parte de ella; es el corimedis o catel, derecho de mano muerta 4 Las comas-, son las faenas gratuitas y las prestaciones e n especie de los siervos a los seores. 5. E l champan o meden: impuesto pblico sobre la tierra recibido por el seor o sus administradores, . La taille o pecho o tributo; era arbitrario. L o poda exigir el seor en caso de necesidad. Se basaba en la obligacin de todo siervo de contribuir al mantenimiento de su seor. 7. L a s banalits o poyas-, obligaban a los siervos a moler su grano slo en el molino del seor, a fabricar su cerveza en su cervecera, a pisar su uva en su lagar, a cocer el pan en su horno..., por todo lo cual deban pagar. En muchos seoros, el seor se reservaba incluso el derecho de proveer los sementales para la reproduccin del ganado. 8. Los diezmos: tericamente los reciba la Iglesia, pero de hecho los reciban muchos seores. S e hacan e n especies o en dinero. 9. El chevage o capitacin, impuesto anual para el seor Era el smbolo de la sujecin de un hombre a su seor 10. Otros muchos deberes: los siervos deban transportar las mercancas del seor, proveerle de tiles de madera, cera de sus colmenas, utensilios de meta!, trabajar en sus talleres hilando y tejiendo, bailar danzas rituales delante del seor, pagar una tasa cuando alguno tomaba los hbitos... Qu es, pues, en definitiva el feudalismo? Pirenne no duda en responder: es una organizacin patriarcal. Semnticamente, el nombre nos lo demuestra. E l seor-senior es el anciano cuyo poder se extiende a la familia sometida a l , a cambio de su proteccin. Todos sus sometidos eran sus hombres y l su jefe. Deba protegerlos puesto que viva del trabajo de e l l o s
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en el continente; senescal, siewart. bailiffen Inglaterra} , que se escoga entre ios ministeriales, los hombres de confianza del s e o r
133

132

. Este conjunto de territorio bajo la jurisdiccin

de una corle se divida en tres partes; el dominio propiamente dicho, las heredades y las dependencias. E l dominio, tena indominicata, mansus indominicaius. era la reserva seorial, con el conjunto de tierras dedicadas al uso exclusivo del seor. Las heredades y dependencias formaban las tierras de los colonos o siervos con la cantidad de tierra suficiente para mantener a una familia. S u nombre latino era mansus. mans, manse, e n cataln mansa-, en alemn bufe-, en ingls virgate, ijarland. Estas tierras estaban gravadas con faenas gratuitas y prestaciones en provecho del seor. Aseguraban a su ocupante un derecho de aprovechamiento de las pasturas naturales, pantanos, brezales, montes que rodeaban el suelo cultivado, cuya totalidad recibe el nombre de communia, warescapia . Para hacer rentable los dominios seoriales, heredades y dependencias se tenan los colonos y los siervos. Salvo los propietarios, todos los hombres del territorio de una corte eran s i e r v o s
135 m

. Entre stos se distinguan: 1. Setvi-quotidiam o mancipia-. si bien no eran

esclavos, su condicin era de cuasiesclavos, en cuanto su persona perteneca ai seor. Estaban al servicio del seor y ste los mantena. Entre ellos reclutaba a los trabajadores de su reserva, a los zagales, pastores y obreros de ambos sexos que empleaba en los gineceos. nombre que designaba tanto los talleres de la corte dominial en los que se teja el hilo o la lana como los carreteros, herreros, cerveceros.... 2. Servi casati: son los siervos que trabajaban las tenures o mansi. sometidos a faenas gratuitas (korveas) y tributos. 3. Cerocensuales o Sainteurs: en los dominios monsticos s e haba consolidado, e n medio de la poblacin dominial, una clase privilegiada, descendiente de viudas libres, que vivan al amparo de las abadas, haban dado a stas la propiedad de sus tierras, a condicin de conservar su usufructo y ofrendar cera en las fiestas eclesisticas ms importantes del ao litrgico. De ah su nombre: Cerocensuales, es decir, obligados a pagar el censo de la cera a los monasterios. 4. Cotarii o Bordara-, eran los siervos que posean un pequeo lote y se contrataban como obreros agrcolas al servicio del seor o de los poseedores de mansi.

Toca poner punto final a estas consideraciones suscitadas por la racionalidad marxista respecto al Medioevo como feudalismo. Hemos visto sus distintas acepciones. Lo cierto del caso es que et feudalismo, sea servidumbre, sea vasallaje, sea servidumbre ms vasallaje, sea tenencia-corvea. sea homenaje-feudo-investidura, no puede entenderse sin sus tres rdenes: Oratores, Betlatores, laboratores. Muy bien nos lo ha demostrado Geoges Duby

1 , 1

H E S . p. 50.

dem.
HE. pp. 116-117.
I J 6

1 , 3

134

H E S . pp. 50-51.
1 3 7

H E S . pp. 52-53. H E S , pp. 52-53.

' " H E S . pp. 51-52.

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43

Introduccin Introduccin

en su ya c l s i c o Los [res rdenes o lo imaginario del feudalismo* *. A s m i s m o , i n t e n t a m o s m o s trar q u e l a c a t e g o r a "feudalismo marxista" t i e n e p l e n o s e n t i d o y n o e s u n e r r o r d e e r u d i c i n , c o m o piensa Alain G u e r r e a u citar de n u e v o a Marx: El seor Proudhon no habla ms que del monopolio moderno, engendrado por la competencia. Pero ya sabemos todos que la competencia ha sido engendrada por el monopolio feudal. De modo que primitivamente la competencia ha sido lo contrario del monopolio, y no el monopolio lo contrario de la competencia Luego, el monopolio moderno no es una simple anttesis: por el contrario, es la verdadera sntesis.
1 3 9

E Medioevo de Federico Nietzsche


He ledo ahora, para esparcimiento, las Confesiones de San Agustn, lamentando grandemente el que t no estuvieras a mi lado. Oh viejo retor jQu falso es. cmo pone los ojos en blanco! Cmo me he redo! (Por ejemplo, acerca de! <hurto> de su juventud, que es en el fondo una historia de estudiantes) jOu falsedad psicolgica! (Por ejemplo, cuando habla de la muerte de su mejor amigo, con quien tena una sola alma, y dice que se decidi a seguir viviendo para que. de una manera, su amigo no muriese del todo) Algo as es mentiroso hasta la nusea El valor filosfico, igual a cero. Platonismo aplebeyado, es decir, una forma de pensar inventada para la ms elevada aristocracia del alma, acomodada aqu a naturalezas de esclavo. Por lo dems, leyendo ese libro es posible ver las entraas del Cristianismo, asisto a ello con la curiosidad de un mdico y fillogo radical" .
2

. N a d a mejor, e n t o n c e s , p a r a t e r m i n a r e s t e a p a r t a d o q u e

Tesis: El monopolio feudal anterior a la competencia Estrictamente hablando. Nietzsche no es un medievalsta ni tiene un tratado especfico sobre la E d a d Media. Pero s es un crtico radical de Cristianismo, que tiene en el Anttesis: La competencia. Medioevo uno de sus momentos de consolidacin conceptual y pastoral ms decisivos, Sntesis: El monopolio moderno, que es la negacin del monopolio feudal en tanto que supone el rgimen de la competencia, y que es la negacin de la competencia en tanto que es monopolio De manera que el monopolio moderno, el monopolio burgs es el monopolio sinttico, la negacin de la negacin, ta unidad de los contrarios. Es el monopolio en estado puro, normal, racional . S i e s t o e s a s . l a losoa m e d i e v a l p a r a l o s m a r x i s t a s n o e s s i n o u n i n s t r u m e n t o d e d o m i n a c i n d e l a s c l a s e s d o m i n a n t e s q u e . d e s d e e l D i o s t r a n s c e n d e n t e d e l a filosofa c o m o t e o l o g a , c o n s o l i d a e l o r d e n e s t a b l e c i d o ( l o s q u e rezan, l o s q u e combaten, l o s q u e trabajan) c o m o v o l u n t a d d i v i n a y n e c e s i d a d d e l a o r g a n i z a c i n s o c i a l
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de modo que nuestro pensador ve en san Agustn ei segundo momento del desarrollo del platonismo, despus del de Platn y antecediendo al de Kant y al del positivismo, tal como aparece en El Ocaso de los dolos' . En este contexto, el mejor subttulo para este apartado e s : Nietzsche y la crtica del cristianismo* *. E l ncleo de nuestro anlisis ser
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condiciones materiales, la moral, la religin, la metafsica y cualquier otra ideologa y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, as. la apariencia de su propia sustantivad No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produccin material y su intercambio material cambian tambin al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento" { p. 8). Carta a F Overfack desde Niza. 31 de marzo de 1885. Citado e n CONZAL2 Dt CASOEKAL. Olegario. Nietzsche ante san Agustn. En: Augusnus. 84. 1988. pp. 129-131. De cmo el "verdadero mundo" termin por devenir una fbula. Historia de un error. VIII. 82/83. Seguimos la siguiente edicin. NIETZSCHE. Federico. Obras Completas. 5 V Aguilar. Buenos Aires. 1965-1967; Para E Anlicr'ato seguimos esta edicin: El Anficristo. Crculo de lectores. Bogot. 1987; corresponde a la edicin de Alianza Editorial. Citamos por fragmentos y pgina Para otras obras de Nietzsche que no se citen siguiendo la edicin de Obras Completas se especificar su respectivo aparato bibliogrfico.
117 ; 143

Duav. Georges. Los tres rdenes a lo imaginan} del feudalismo. Argot. Barcelona. 1983 Para el estado del arte contemporneo sobre la Edad Meda y el Feudalismo remitimos a: GUERKEAU. Alain. "Fodalit". En: Oktionnaire Ranonni de f Occident Medieval Op cil. pp. 387-406 Contiene una extensa e intensa bibliografa en pp. 405-406; BoNNASsre. Pierre. "Libert et Servitud*". E n Dictionnaire RaisonndetOccident Medieval. Op cit.. pp. 595-609. Ctmcor; Lopold. "Noblesse". En. Dictionnaire Raisonndel' Occident Medieval Op. cil. pp. 821-833 BARTMLEMY; Dominique. "Selgneune". En : Dictionnaire Raisonnde i'Occident Medieval Op. cil, pp 1056-1066: Fossit*, Robert Terre" E n : DictionnaireRaisonndel'Occidenl Medieval Op.cil.pp 1123-1136. LeGorr. lacqucs Travail". En: DictionnaireRalsonn de I'Occident Medieval. Op cit. pp. 1137- 1149; U G o r r . lacqucs. "Ville" En. Dictionnaire Raisonn de tOcdent Medieval. Op. cit. pp 1183-1200. GUERREAU. Alain. "El Feudalismo'. U/i Horizonte Terico Editorial Crtica. Barcelona. 1984 G 'jttRAu. ALAIN. E l feudalismo. Op cit. 63-64. Miseria de ta Filosofa Buenos Aires. Ediciones Inca. 1958. p.UO Cf. TORRES. Eduardo. Antologa del Pensamiento medieval. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1975. p. 5-31. All se habla de la Filosofa como 'la abstraccin dla realidad social hipostasiada' (p 51. como "ta expresin abstracta y dasista d jimio de tas relaciones sociales de su poca, su historia es la historia de la fotman econmico-social a la que pertenece' (p. 7). Para ello, Torres cita Lo tocologa Alemana. 'Tambin las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empricamente registrable u sujeto a
l M 140 141

,M

E l ttulo lo temamos prestado del brillante estudio de Pau! Valadier: VALACMER. Paul, tiietzsche y la crtica dd cristianismo. Ediciones cristiandad. Madrid. 1982. Nos hemos servido de las siguientes investigaciones: MEIA. lorge Mario. Nietzsche g ostoievski. Sobre el nihilismo. Universidad de Antioquia. Medelln. 1986; HAYMAN. Ronald. Hietische. Editorial Norma. Bogot. 1998; HEIDECCER. Martn. Nieizscke Adelphi Edizioni. Miln. 1994 Id "La frase de Nietzsche 'Dios ha muerto'". En: Caminos dd bosque. Alianza Editorial. Madrid. 1995. pp.190-240; NARANIO. lorge Alberto. "Nietzsche y la difcil infancia". En: Revista Universidad de Medetln 72 (2000) 100-109. SIMMKL. Ceorge. Schopenhauer y Nietzsche. Editorial Schapire, Buenos Aires. I9<*4. AA.W. Nietzsche. 150 aos. Cali. Universidad del Valle. 1995. AA.W. Apropsito deFriedrkh Nietzscheg su obra. Editorial Norma. Bogot. 1992. SOBREWLLA. David. "Una biografa de Nietzsche". En: Eco 255 (1983). 238-247; D E LA VECA. Marta. "La crtica de Nietzsche a la metafsica y su visin del arte como valor supremo". En: Eco 231 (1981). 225-264; |A*AMILLO. Rubn. Nietzsche el nihilismo consciente. Cali. Universidad del Valle. 1982: BOTERO. Daro. Nietzsche: la voluntad de poder. Universidad Nacional de Colombia. Bogot. 1992; COLU, Giorgio. Introduccin a Nietzsche. Folios. Mxico. 1983; CRUZ Vfaez. Danilo. De Hegel aMarcuse. Universidad de Carabobo, Valencia. 1981: FIN*. Eugen La filosofa de Nietzsche. Alianza Editorial. Madrid.

1 4 4

45 44

introduccin

E Awicrsto. ste se cierra con su demoledora "ley contra el Cristianismo", verdadera sntesis de dicho texto y dei pensamiento de Nietzsche sobre el Cristianismo. Vale la pena citarla en su integridad:
Dada en ei da de la salvacin, en el da primero del ao uno ( el 30 de septiembre de 1888 de la falsa cronologa) Guerra a muerte contra el vicio: el vicio es el cristianismo Artculo primero. -Viciosa es toda especie de contra naturaleza. La especie ms viciosa del hombre es el sacerdote: l ensea la contranaturaleza. Contra el sacerdote no se tienen razones, se tiene el presidio. Artculo segundo. -Toda participacin en un servicio divino es un atentado a la moralidad pblica. Se ser ms duro contra los protestantes que contra los catlicos, ms duro contra los protestantes liberales que contra los protestantes ortodoxos. Lo que hay de criminal en el ser-cristiano crece en la medida en que uno se aproxima a la ciencia. El cri mina! de los criminales es, por consiguiente, el filsofo. Artculo tercero. - E l lugar maldito en que el cristianismo ha encovado sus huevos de basilisco ser arrasado, y. como lugar infame de la tierra, constituir el terror de toda la posteridad. En l se criarn serpientes venenosas. Artculo cuarto. - L a predicacin de la castidad es una incitacin pblica a la contranaturaleza. Todo desprecio de la vida sexual, toda impurificacin de la misma con el concepto <impuro> es el autntico pecado contra el espritu santo de la vida. Artculo quinto. -Comer en la misma mesa con un sacerdote le hace quedar a uno expulsado: con ello uno se excomulga a s mismo de la sociedad honesta. El sacerdote es nuestro chandala, - se lo proscribir, se lo har morir de hambre, se lo echar a teda especie de desierto. Artculo sexto. -A la historia <sagrada> se la llamar con el nombre que merece, historia maldita; las palabras <Dios>. <redentor>. <santo>. se las emplear como insultos, como divisas para criminales. Artculo sptimo. - E l resto se sigue de aqu. El Anticristo '
1 5

E l texto citado cierra los 62 captulos-ragmentos-aorismos de El Anticristo. Aparecen inmensamente lcidas varias categoras: la fecha de su composicin, 1888; la crtica radical a! poder pastoral de la casta sacerdotal como chandala; la demolicin de su culto como una liberacin moral; la crtica radical a los telogos enmascarados del protestantismo como filsofos: Kant. Hegel. Strauss; la crtica sin ambages contra Roma, foco nauseabundo de toda la moral cristiana; la crtica contra el celibato como un pecado contra mturam; la expulsin del horizonte de comprensin de la cultura de categoras muy caras al Cristianismo: Dios, Salvador, Redentor, Santo. Si se hace esta empresa, se entra en el mbito mental del Incipit Zaratustra: la "Transvaloracin de todos los valores" no es otra cosa que "la Maldicin sobre el cristianismo" . En sus poco extensos pero intensos fragmentos, nuestro autor va desvelando la esencia del cristianismo como nihilismo negativo y afirmando su propuesta de nihilismo positivo como afirmacin de la vida y de Dionisos como un danzar en el abismo sin fundamentos, ni ms all, ni ms ac. La voluntad de poder es la fuerza para esta danza como moral de soberana contra la moral del rebao cristiana, verdadera resignacin y debilidad
147 146

. El superhombre es esta nueva forma de vida contra el animal domstico y


148

gregario cristiano . E l cristianismo es dcadence, vicio, enfermedad, crimen, celibato, debilidad, pesimismo, anarquismo, compasin, transferencia al ms all de los instintos vitales, en suma: es el paradigma dei nihilismo como hostilidad a la vida. Contra l hay que ser "cuchillo" y " m d i c o "
149

ms cuando se reviste de filosofa, esa filosofa acuada

en el "seminario de lubinga", mera teologa que, desde Kant y sus imperativos categricos, vuelve al putrefacto "mundo verdadero"; es el filsofo como sacerdote y pastor de r e b a o negador de los deseos corpreos, afirmador slo del espritu
151 150

. En el fragmento \ 5 esta-

lla en explosin casi dionisaca esta caracterizacin nihilista del cristianismo: "sus causas son imaginarias" (Dios, alma, yo, espritu, voluntad libre-no libre); "sus efectos" tambin lo son: pecado, redencin, gracia, castigo, remisin de los pecados; su "trato" tiene la misma connotacin: se trata de "trato entre seres imaginarios" (Dios, espritus, almas); su psicologa es invencin imaginaria (malentendidos sobre s mismo, sentimientos agradables o desagradables, el "nerws sympatkkus" se transforma en arrepentimiento, remordimiento, ten-

Ub

1976. AAVV. "Nietzsche y el Cristianismo". En: Concilium 165,1981. pp. 157-310: KNG. Hans. "El surgimiento del nihilismo Friedrich Nietzsche". En: Existe Dios? Ediciones Cristiandad. Madrid. J981. pp. 467-578; SALOM. Lou Andreas. Mirada retrospectiva. Alianza Editorial. Madrid. 1984; VATTIMO. Gianni. Introduccin a Wetzse. Pennsula. Barcelona. 1987; Bwwue. George. Sobre Hielzsche. Taurus. Madrid. 1979. AAVV. E desierto crece. Centenario nietzsche 19C0 / 2000 Editorial Marn Veco. Medelln. 2000.
1 4 5

1 4 7

t i B

,49

150

NIETZSCHE. Federico. E Anicristo. Op. cil, pp. 115-116.

1 , 1

ibd.. introduccin, p. 13. ibd., 1-2. pp. 25-26. Ibd.. 3-5. pp. 26-28. l*it..-7. pp. 28-30. \b(d., 8-11. pp. 30-34. ibd.. 14. pp. 36-38.

46

47

Introduccin

Introduccin

tacin demonaca, cercana mstica); su "teologa" es imaginacin: reino de Dios, uicio final, vida eterna; si todo es imaginacin, el cristianismo es la falsedad in se y per s e ' " , es el Dios de Israel (el Antiguo Testamento, ei Dios metafsico (Dios como "cosa en s"] convertido en religin de los dbiles y de la lucha contra el diablo (el Nuevo Testamento), verdadera divinizacin de la nada y de la corrupcin, de la decadencia y del cansancio -, por lo mismo, el cristianismo odia la vida y sus instintos y crea para ello osadamente categoras como pecado, ascesis, o r a c i n
154 153

el Evangelio, el Cristianismo es una aristocracia de valores; con la Iglesia es una moral que niega toda honestidad y humanidad *; sus sacerdotes son parsitos, araas venenosas, crueles y torturantes ; es que el Evangelio muri en la cruz y con l. Cristo, el nico cristiano, tambin muri; lo que vino despus es el disvankelio, la mscara sacerdotal de instintos de dominacin, odio a todo, errores y daos a la humanidad evanglica' . Pablo interpreta esta muerte en la cruz, no como el cumplimiento del reino, sino como el sacrifico redentor "propter noslram saluiem", cuya plenitud tena que ser la resurreccin . La conclusin no se deja esperar: el Evangelio, verdadero movimiento budista de paz en la tierra, este rabino-fariseo-sacerdote llamado Pablo, lo permuta, como por arte de magia y alquimia, en el disvankelio, en la "buena nueva" del odio, del instinto sacerdotal de poder, se inventa lo de Antiguo y Nuevo Testamento, los alia con la resurreccin y se presenta como un converso, mera alucinacin, para tiranizar al rebao en nombre del poder del disvangelio por l c r e a d o
167 166 65 164 16

, con las cuales ha domado y domesticado a

ios hombres ofrecindoles a su vez la panacea para todos los males: el sacrificio del primognito como redencin. Mara como modelo de feminidad y castidad, las tres virtudes listezas; fe, amor y esperanza*". El protagonista de esta catstrofe cultural no fue otro que el sacerdote resentido Pablo, judo y cristiano a la vez. el disvankelio mismo, la desnaturalizacin de los valores naturales y el creador de la necesidad de un redentor y de la moral del resentimiento, de la sumisin a la voluntad de Dios como el orden moral del mundo, de la casta sacerdotal como parsitos de lo sobrenatural, de la mala conciencia, del pecado, de la conversin; con este rabino fariseo cristiano, el imperativo tico es: "Dios perdona a quien hace penitencia", es decir, "a quien se somete al sacerdote"
157 158 156

Con esta transformacin se mata la vida. Ia salvacin se

vuelve moral de sucios en cuanto negocio personal y sacerdotal, el papado es una mentira poltica en nombre de un Cristo siempre presente en su figura, la cultura se envilece, los sentimientos de nobleza y aristocracia se a s e s i n a n de mentir s a n t a m e n t e
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. Es que el

, el cristianismo deviene el arte

contraste entre less y Pablo, el iluminado de Zaratustra lo vuelve radical, less es sublime, enfermo, infantil, idiota , su reino es una experiencia interior , una "religin del amor~ . sin culpa, castigo y p r e m i o
XVi 160

. Es la obra del falsario Pablo, estafador, apstol de la venganza,

ignominioso con la filosofa, que respira suciedad en todas sus palabras pues atenta contra lo valioso, libre, honesto, bondadoso y franco,- su Dios es un crimen contra la vida, es la negacin misma de Dios como vida; su sabidura niega la ciencia cuando realmente es mera superchera y enfermedad
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; Pablo y la Iglesia transformaron el Evangelio en


161

aparato de poder convirtiendo el poder del amor en amor al poder y trasmutando la experiencia interior del reino en experiencia exterior poltica y eclesistica ; para esta mutacin hicieron de Cristo un Redentor y de sus simbolismos interiores (el amor al enemigo, a la vida, sus parbolas) unos realismos exteriores: la Iglesia y su casta sacerdotal. Ia anttesis misma de less. tosquedades pastorales llenas de comedia, irona y stira
162

. Desde esta perspectiva, la casta sacerdotal le tiene

miedo a la ciencia; es la fbula del "rbol de la ciencia"; es misogfnica en cuanto Eva es la serpiente; la consigna se impone: la ciencia y la mujer son pecado y las tareas del pensar son peligrosas pues el pensamiento lleva a Babel. El mito de la cada, invento del poder pastoral, es un no a la ciencia y el invento de la moral, surgido de dicho mito, lleva a las sombras categoras de pecado, castigo y sufrimiento; surge la necesidad de un Salvador;

. Con

\bd. I5.pp. 38-39 '"ite. 16-19. pp. 39-43 l W . 2 l . p p . 45-46


m

\bid , 22-23. pp. 46-48 Ibd. 24-27. pp. 49-57. La cita es del fragmento 26. p 55. El trmino "idiota" para un buen fillogo como nuestro pensador remite a especial, particular, nico, eiemplar. sublime. Recurdese que una de las fuentes de E Mticrtslo es el principe Mischkin de Dostoevski. -una menta de sublimidad, enfermedad e infantilismo"', op. Cil.. )ntroduuin. p. 16. La expresin idiota se halla en el fragmento 29. p 58. La expresin sublimidad, enfermedad, infantilismo se encuentra en el fragmento 3 1 , p. 60. * \bd. 29. pp. 58; 34. pp 64-65. IMI.. 30. pp 59: 33. pp. 63-64. \bd. 33. pp. 63-64 I M I . 34. p. 64; 36. p. 66. 37. p. 67 I M I . 34. p. 64; 35. pp. 65-66: 36. p. 66.
1,7 ,w 160 161 ,M

166

i<fi

\bd.. 37. p. 67. \b(d.. 38. pp. 67-69. Ibd.. 39. pp. 69-70. "* \b\d.. 41. p. 73. l . . 42. pp. 74-75 Ifctf.. 43. pp. 75-76. \bd. 44. pp 77-79
161 ,6< ,M l6T ;

\bd.. 45. pp.79-81 46. pp 82-83; 47. pp. 83-84 Para los orgenes del cristianismo. Pablo y la casta sacerdotal como poder pastoral, vase: VAUIXER. Paul Nietzsche y la crtica dei cristianismo Op cil.. pp 169-311; 491-550; MEIIA. lorge Mario. Nietzsche y Oostoievski. Op. cil.. pp. 232-242; CRUZ VLEZ. Danilo. "El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofa" En. Cuadernos de filosofa latinoamericana 27, 1986. pp. 83-115
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introduccin

introduccin

de todo eilo viven los sacerdotes que convierten e pecado en su dominacin en nombre de la salvacin: viven de redimir las culpas de su g r e y
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belleza sexual y natural . S i n embargo, con el triunfo del cristianismo sobre el Imperio Romano, la cultura de ste viene destruida, el gusano cristiano se la chup con sus sacerdotes chandalas vengadores y resentidos; Epicuro fue derrotado por Pablo, ese judo chandala apoyado en la chanda la de la cruz; es el triunfo del vampirismo sobre la aristocracia de la cultura romana; de un zarpazo, el mundo antiguo se derrumb por obra de los sacerdotes cristianos, entre ellos san Agustn y los Padres de la Iglesia:
Todo en vano! De la noche a la maana, nada ms que un simple recuerdo! Griegos! Romanos!... el imperium romanum... Y sepultado de la noche a la maana... deshonrado por vampiros astutos, sigilosos, invisibles, anmicos! No vencido, slo chupado!... basta leer a cualquier agitador cristiano, a San Agustn, por ejemplo, para comprender, para oler qu sucia pandilla se encumbr de ese modo... oh, son listos, listos hasta la santidad, esos seores Padres de la Iglesia! ".
1

178

. En este dominio y para su c o n -

solidacin, aparece una de las virtudes teologales: la fe. Adems de atentar contra la vida, esta virtud-vicio remite a un "ms all" como felicidad, verdadera indecencia del que no hay pruebas ni verdad. All todo es una parafernalia de falsedades, que crea alienacin mental: de creyentes estn llenos ios manicomios, cosa nada rara en cuanto enfermar es e! filos del poder sacerdotal y su Iglesia es el manicomio universal; los santos son as epilpticos, locos y estafadores y los cristianos respiran convulsiones de penitencia e histerias de redencin, horror al cuerpo, santidad como enajenacin
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; el origen del

cristianismo, por io mismo, es el triunfo de ios desechos de la Antigedad sobre los aristcratas y su temple moral, el triunfo de "Dios en la traz"{ lo dbil, lo innoble, lo despreciado) es la muerte de la aristocracia griega y romana y su cultura ' ; esta muerte de "Dios en la cruz" tiene que ser aceptada desde la fe. la cual no acepta ni la duda, ni la filologa como hermenutica de los textos: si stos son difciles, la fe acude a la gracia como su auxiliar, quitando lo esencial de la interpretacin: la " e p h e s i s - i n d e c i s i n " . Al "Dios muerto en la cruf se le aaden los mrtires; mueren por embotamiento mental y io que es peor: seducen a nios y mujeres, a tontos supersticiosos. La cruz da sus frutos en estas tonteras, no obstante lo proclamado por Zaratustra , el escptico por excelencia. Contra el cristianismo hay que levantar la voz del escepticismo, sin convicciones-prisiones; slo cabe el perspectivismo liberador, la soberana de uno mismo contra la tirana de las creencias y su moral de la "des-simismacln- extraamiento de si mismo", verdadero absolutismo que ata y liga para siempre como fanatismo totalitario , cuyas redes mentirosas no son otras que Dios, voluntad divina, revelacin divina, imperativo categrico (Kant y Dios como razn prctica), ley, inspiracin... S o n las mentiras sagradas de "oas las estructuras de poder sacerdotales o filosico-sacerdolales" . Estas mentiras-convicciones envenenan, calumnian, niegan la vida, desprecian el cuerpo y la sexualidad, degradan y deshonran a la humanidad; el concepto de pecado es la infamia ms grande contra la voluntad de poder como afirmacin de la vida; con , la mujer, el matrimonio, la procreacin quedan vulgarmente degradadas: "es mejor casarse que abrasarse": he aqu la infamia ms horrible contra la vida y su
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Histricamente, este infame asesinato de la grandeza griega y romana, tuvo una reivindicacin: el Renacimiento como verdadera transvaloracin de los valores cristianos e instauracin de los valores aristocrticos, gracias a Csar Borgia como papa. Mas, un monje alemn. Lutero, resentido como todos los sacerdotes, suprimi esta posibilidad. Su Reforma, Leibnitz, Kant, toda la filosofa alemana, destruyeron el mpetu renacentista y su posibilidad liberadora. Es que el protestantismo es el cristianismo ms asqueroso
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Ante todo lo planteado, el fragmento 62 es la conclusin: el cristianismo es la negacin de toda cultura y de toda Humanitas. Delendum est christianisnum! Incipit Zaratustra! Hay que destruir el cristianismo! Comienza Zaratustra! "Transvaloracin de todos los v a l o r e s ! "
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Con base en este perspectivismo de las tesis de Nietzsche sobre e! cristianismo y la cultura occidental desde El Ancriso, podemos colegir que sta, gracias al cristianismo (sea paulino, agustiniano, luterano, kantiano, alemn...) habla un lenguaje y crea unas prcticas discursivas que se concretizan en prcticas sociales, que a su vez se sedimentan en prcticas institucionales, para decirlo en el lenguaje de Foucault. Estas tres prcticas tienen sus fundamentos categoriales: la pasin de la felicidad, la esperanza de la verdad, el consentimiento a la revelacin, la fe en Cristo, la integracin en la Iglesia, la vida moral

171

Yoid.. 48. pp. 85-86; 49. pp. 86-87. m., 50-51. pp. 87-91. \bd.. 51, pp. 90-91. \b\d.. 52. pp. 91-93. m.. 53. pp. 93-94. ib.. 54. pp. 95-96. I&if.. 55. pp. 97-99.
1 7 3

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173

ItVd.. 56. pp. 99-100.

,w

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\bd., 58-59. pp. 104-109. La cita es del fragmento 59, p. 108. IKf., 61. pp. 110-112. La expresin es taxativa-. "-Csar Borgia papa... Se me entiende?... Bien.ifs habra sido la victoria a la que hoy yo aspiro--. Con ella quedaba suprimido el cristianismo!" (fragmento 61. p. I I I ) . \bid., 62. pp. 112-113. Con la ltima expresin citada concluye el fragmento 62.
179 lfi0 181

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introduccin

Introduccin

como deber absoluto; ms radicalmente, la relacin filosofa y religin en cuanto los misterios son claves en la tarea filosfica; ms sencillamente, la relacin teologa y filosofa. El profesor de Basilea quiere derribar y atacar estos fundamentos. En primer lugar, destruir la fe o confianza en la verdad preexistente como revelada o en el mundo de los en s y la necesidad que el hombre tiene de estos mundos sobrenaturales. En segundo lugar, darle el golpe de gracia a la moral, a esta moral cristiana y sus valores de bondad, maldad, salvacin, culpa, redencin, juicio, ms all... Es la moral de resentidos, plebeyos, esclavos y enfermos que han convertido el Cristianismo en resentimiento, cobarda, miedo a la vida, temor a ser soberanos, sometimiento, sumisin al pastor como gua de conciencia. E n la caracterizacin de la Genealoga de la Mora! la expresin es pattica: la moralizacin significa finalmente la culpabilizacin total de a natura y de la existencia . En tercer lugar, ia religin. Nietzsche considera que religin en Europa es Cristianismo. Cristo es inseparable de Dios y Dios es inseparable de Cristo. Contra este horizonte de comprensin slo cabe un no incondicional, pues "cristiano es el odio al espritu, ai orgullo, al valor, a la libertad, ai libertinage (libertinaje) dei espritu; cristiano es el odio a los sentidos, a las alegras de los sentidos, a la alegra en cuanto t a i . . . " . E l Ecce Homo
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pecados para finalizar en su conversin como perdn y reconciliacin. Es la historia dei pecado, la gracia y la libertad a partir de la redencin en Cristo. De ah la dureza y la crtica radical que hace Nietzsche contra el obispo de Nipona, ya descritas en renglones anteriores, como "agitador" que "volvi vano" todo el esfuerzo de la cultura griega y romana
186

, como negador de los valores supremos de la aristocracia del espritu y alimenta-

dor perenne del resentimiento y de la debilidad., ideas que vuelven a aflorar en la Gaya Ciencia: la moral tiene en Agustn uno de sus ms peligrosos defensores en cuanto enemigo del espritu, incurable, desprecador de s mismo, aburrido, cansado, envenenado, siempre hablando de sabidura, justicia, virtud, afabilidad, prudencia, silencio, suavidad. Es el santo y el s a b i o ' . Con el Cristianismo aparece, por lo tanto, el ideal asctico y con ste se proporciona un sentido al padecer; ste es la va a la felicidad del ms all gracias a la trada deuda, culpa, reparacin-, esta trada une el arriba y el abajo, el ser y el devenir y da respuesta al para qu sufrir y padecer, anulando el amor a la tierra y a la naturaleza, al no asumir el dolor como Dionisos, sin fundamentos ni redentores. De ah la oposicin que establece nuestro filsofo alemn entre Dionisos y el Crucificado. Oigmoslo: " M e habis comprendido? Dionisos frente al crucificado..." . As concluye el Ecce Homo. Dionisos es la vida misma, su eterna fecundidad y retorno. Es el sentido de su martirio. La cruz es una rplica y condena de ia vida; es el significado del sufrimiento cristiano, verdadera maldicin contra la vida. Dionisos es promesa de vida; el crucificado es destruccin de esta promesa; el dios griego vive la tragedia como una danza en el abismo sin supuestos metafsicos ni consoladores; el dios cristiano vive la tragedia postulando nihilistas trasmundos del ms all, anuladores de la vida y del devenir Esta fusin de platonismo y cristianismo la volvi paradigmtica el ya citado y criticado Agustn. Contra esta fusin se levanta el Anticristo-Nietzsche. Este Anticristo-Nietzsche es la recuperacin de Dionisos: ser nosotros mismos la eterna alegra del devenir, el juego de la voluntad de poder y del eterno retorno, el primado de la moral aristocrtica contra la mora! de los "camellos" del crucificado, sobre todo la inventada por P a b l o ' .
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y la Genealoga de la Moral se hacen eco de todo lo descrito: el naci-

miento del Cristianismo es la emergencia del resentimiento, la gran rebelin contra los valores nobles, la aparicin de la conciencia como instinto de crueldad, la irrupcin del ideal asctico, del ideal sacerdotal; es la aurora de los ideales nocivos y decadentes; es la acuacin de las nefastas ideas de culpa y pecado y de perdn y redencin. La primera pareja es el error supremo; la segunda, el gran crimen; ambas le quitan grandeza a la vida humana como afirmacin directa, expresa, plena e incondicional de su plenitud en el mundo. Con ellas se instaura el poder de ios humillados y resentidos como un hecho y el poder de los redentores y confesores como un derecho, hecho y derecho que destruyen al hombre, en cuanto el perdn obliga al agradecimiento y la redencin a la sumisin, quebrndose as la libertad de soberana dei h o m b r e ' . Un paradigma de este hecho y derecho, de esta concepcin de la vida como culpa-pecado-perdn-redencin es la vida, obra y pensamiento de Agustn. Todo su ejercicio conceptual es el relato de sus culpas y
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M 162

Alianza Editorial. Madrid. 1987. I I , 2 1 .


m

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El Anlicrislo. Op. cil, 2 1 . p. 46. En: "Obras Completas". Op. i.. V. 4, p. 527-722. En la p. 6 3 8 hallamos esta refinada caracterizacin del cristianismo: "La necesidad de redencin, e contenido de todas las necesidades cristianas... es la forma ms sincera de expresin de la decadencia, y la ms convencida ij doloroso respuesta afirmativa a la decadencia, en smbolos y prcticas sublimes El cristiano quiere desembarazarse de s mismo... El romano noble consideraba el cristianismo como <foeda superslitio>...". Cf. NIETXSCME. Federico. La genealoga de la moral III. I: el sacerdote y sus votos: 111. 13: la ascesis.
163 1W , 8 5

NIETZSCHE. Federico. El Anticristo. Op. cil. 59. pp. 107-110. NIETZSCHE, Federico. U Qaya Ciencia. Madrid. Edimat Libros. 1999. 359. pp 240-242. NterzscHE. Federico. Ecce Homo. Op. cil. p. 723.

Cf. ARECUI. Gemma de Vicente. "La cultura y la historia frente a la verdad y el bien en Nietzsche". En-. Vnmata 8 (1991). pp. 115-140. VALADIER, Pau. Nietzsche y la crtica del cristianismo Op. cil. pp 491-550. Uhl. A. "Dolor por Dios y dolor por el hombre". En: Concilium 165. 1981. pp. 206-219. Lauret. B. "La inocencia del devenir". En- Concita 185. 1981. pp.287-298.
m

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Introduccin

Introduccin

Desde esta cartografa conceptual, la caracterizacin del cristianismo adquiere una plasticidad democrtica: "el cristianismo es platonismo para uso del p u e b l o "
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gre bajo nuestros cuchillos --quin nos quitar esta sangre de las manos? Qu agua podr purificarnos? Qu solemnes expiaciones, qu juegos sagrados habremos de inventar? No es demasiado grande para nosotros ia magnitud de este hecho? No tendramos que convertirnos en dioses para resultar dignos de semejante accin? Nunca hubo un hecho mayor -- y todo el que nazca despus de nosotros pertenecer, en virtud de esta accin, a una historia superior a todo lo que la historia ha sido hasta ahora!> Al llegar aqu, el loco se call y observ de nuevo a sus oyentes: stos tambin se haban callado y le miraban sin entender Por ltimo, tir la linterna al suelo, que se rompi y se apag. Llego demasiado pronto, dijo luego, mi tiempo no ha Hegado an. Este formidable acontecimiento est todava en camino, avanza, pero an no ha llegado a los odos de los hombres. Para ser vistos y odos, los actos necesitan tiempo despus de su realizacin, como !o necesitan el relmpago y el trueno, y la luz de los astros. Esa accin es para ellos ms lejana que los astros ms distantes-jaunque son ellos quienes la han realizado! Cuentan tambin que ese mismo da el loco entr en varias iglesias en las que enton su Rquiem aeternam Deo. Cuando le echaban de ellas y le pedan se explicara no dejaba de repetir: * Qu son estas iglesias sino las tumbas y los monumentos funerarios de Dios? .
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, platonis-

mo vulgar que se viste de mujer en la pintura de E Ocaso de los dolos: "El mundo verdadero no es accesible hoy. pero es prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso ["al pecador que hace penitencia"). (Progreso de la idea: se hace ms sutil, ms insidiosa, ms inaprensible, se hace femenina, se hace cristianismo)"
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Caracterizar el cristianismo de "femenino" no debe ser ningn piropo si nos atenemos a la supuesta misoginia del nacido en 1844 y muerto en 1900. Mujer y vulgo unidos en el cristianismo quieren decir que el platonismo de Platn era. al menos, aristocrtico y m a s culino. Con ste "no hay que llevar el ltigo"; s con el cristianismo y s u opresin eclesistica ejercida durante miles de a o s
1 9 2

Contra todo este engao platnico y sus derivados cristianos, kantianos y positivistas, en especial cristianos, viene la gran proclama de Nietzsche-Zaratustra; "Dios ha muerto". Vamos a darle la palabra al iluminado hijo del pastor protestante para que nos hable de este entierro de Dios. Comencemos con la Gaya Ciencia y el fragmento intitulado " E l loco": No habis odo hablar de aquel loco que. con una linterna encendida en pleno da. corra por Ea plaza y exclamaba continuamente: <iBusco a Dios! [Busco a Dios!> -Y como precisamente se haban juntado all muchos que no crean en Dios, provoc una gran hilaridad Se te ha perdido?, dijo uno. S e ha extraviado como un nio?, dijo otro. No ser que se ha escondido en algn sitio? Nos tiene miedo? S e ha embarcado? Ha emigrado? as gritaban y se rean a un tiempo. El loco se lanz en medio de ellos y les ech penetrantes miradas, < Dnde est Dios?, exclam, os lo voy a decir! Nosotros lo hemos matado -vosotros y yo! Todos somos unos asesinos! Pero cmo lo hemos hecho? Cmo hemos podido vaciare! mar? Quin nos ha dado la esponja para borrar completamente el horizonte? Qu hemos hecho para desencadenar a esta tierra de su sol? Hacia dnde rueda sta ahora? Hacia qu nos lleva su movimiento? Lejos de todo sol? No nos precipitamos en una constante cada, hacia atrs, de costado, hacia delante, en todas las direcciones? Sigue habiendo un arriba y un abajo? No erramos como a travs de una nada infinita? No sentimos el aliento del vaco? No hace ya fro? No anochece continuamente y se hace cada vez ms oscuro? N o hay que encender las linternas desde por la maana? No seguimos oyendo el ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios? No seguimos oliendo la putrefaccin divina? Los dioses tambin se corrompen! Dios ha muerto! Dios est muerto! Y lo hemos matado nosotros! Cmo vamos a consolarnos los asesinos de los asesinos? Lo que el mundo haba tenido hasta ahora de ms sagrado y ms poderoso ha perdido su san-

Pasemos de La Gaya Ciencia (1882) a As habl Zaratustra (1883-1885). De sus mltiples alusiones al "Dios ha muerto" dejemos que hable Zoroastro redivivo en NietzscheZaratustra a travs de su aforismo "De los apstatas": Mi corazn se retorca de risa, y quera partrseme, pero no saba cmo, y la risa me lastim el diafragma. En verdad ia causa de mi muerte ser la risa si veo alguna vez burros embriagados o escucho a los serenos dudar de Dios, como ahora. E s que no pas ya, hace mucho tiempo, el tiempo de semejantes dudas? Quin tendr derecho todava a despertar de su sueo a esas cosas hace tanto tiempo dormidas y enemigas de la luz? Hace ya mucho tiempo que se acabaron los antiguos dioses, y por cierto que tuvieron un fin muy alegre y divino! No murieron por su ocaso --sera mentir afirmarlo--: al contrario: se suicidaron a fuerza de rer! Esto sucedi cuando un dios pronunci las palabras ms impas, a saber: "No hay ms que un Dios. Delante de m. no adorars a ningn otro Dios!" Un viejo dios barbudo y envidioso se olvid as. Y todos los dioses rieron y gritaron, vacilando en sus asientos. "No consiste precisamente la divinidad en que haya dioses y que. sin embargo, no haya un Dios?" El que tenga odos que oiga. ** " la Gaya Ciencia. Op. cil.. 125. pp. 133-134.
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' Ms all del bien y del mal'. En: NIETZSCHE, Federico. Obras Completas. Op cil.. V. 3. Prlogo, p. 460. "El Ocaso de los dolos'. VIII. 82/83. En: NIETZSCHE, Federico. Obras Completas. Op. cil.. V. 4. p. 410. Cf. Ms all del bien y del mal. Op. cr., V. 3. p. 460.

"As habl Zaratustra". En: NIETZSCHE. Federico. Obras Completas. Op. cil.. V. 3. Tercera parte, pp. 346-347.

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Introduccin

Introduccin

Cuando Zaratustra se encuentra con el ltimo papa, el dilogo se desarrolla en unos trminos trgico cmicos: "Qu es lo que todo el mundo sabe hoy? -pregunt Zaratustrasea que el antiguo Dios no vive ya, el Dios en que todos crean antes?"
"T lo has dicho -respondi el viejo, contristado- .Y yo he servido a ese antiguo Dios hasta su ltima hora. . pues sabrs que yo soy el ltimo papa!"... 'T le has servido hasta el ltimo momento?, pregunt Zaratustra .. t sabes "cmo* ha muerto?, es verdad lo que cuentan, de que le han matado la piedad, la piedad de ver a! hombre suspendido de la cruz, sin poder soportar que el amor de los hombres fuera su infierno y luego su muerte?"... "Para hablar entre tres ojos -dito el viejo papa- (pues era tuerto)... serv a Dios... y ste acab por ahogar un da toda su piedad". -Interrumpi entonces Zaratustra-... "Pues bien! De todas maneras, el caso es que ya no existe. Repugnaba a m is oos y a mis odos, no quisiera decir de t otra cosa peor... Es mejor que no tengamos Dios, es mejor hacerse cada uno su destino con sus propios puos, es mejor ser un loco, es mejor ser cada uno un Dios . Siendo fieles al principio hermenutica del que muri en Weimar. su perspectivismo. y guiados por tres de sus fragmentos postumos, que a continuacin citaremos, proponemos nuestra perspectiva hermenutica del "Dios ha muerto": la inversin del platonismo. Pero antes citemos los fragmentos: 1. El carcter interpretativo de todo acontecer. No existe el acontecimiento en s. Lo que sucede es un grupo de fenmenos seleccionados y resumidos por un ser que interpreta . 2. "Un mismo texto permite incontables interpretaciones: no hay una interpretacin "correcta" . 3. "-Lo esencial del ser orgnico es una nueva interpretacin del acontecer, la interna multiplicidad perspectivisia que es ella misma un acontecer .
IM 197 196 l9

es la muerte de la moral platnica con sus categoras de deber ser, sujeto moral, libertad, responsabilidad, los en s. el ms all, lo bueno y lo malo, es la muerte del fundamento divino en cuanto el platonismo ha sido teologa desde Platn hasta Hegel. cuya expresin ms refinada es el Cristianismo con su negacin del mundo y de la vida y la afirmacin de la trascendencia absoluta de lo divino, la conversin de lo grande y heroico en eunuco, cobarde, dbil, flojo: todo viene del ms all y el ms ac es perversin y pecado; es la muerte de las categoras metafsicas como sustancialidad. individualidad, identidad, accidente, causalidad... Este es el nihilismo destruens del pensador alemn. Contra ello viene el nihilismo construs; el eterno retorno, la voluntad de poder, el superhombre . Es la afirmacin de la vida, la repeticin desde la diferencia, el amor a la vida y a la tierra, el hombre como autocreacin absoluta, instinto, impulso, naturaleza, seoro; es el retorno de Dionisos, del "amor fati" en cuanto el hombre es capaz de amar la necesidad, de danzar en el abismo sin fundamentos y hacer de la vida una obra de arte sin supuestos metafsicos y universales; es asumir el sentido trgico de la existencia desde el xtasis dionisaco y embriagador que sabe que la vida es contrariedad ; es considerar a la ciencia bajo la ptica del artista y al arte bajo aquella de la v i d a
201 200 199

Quiz

. Es que Zaratustra no

es un maestro del legos ni un heraldo de la razn eterna (como Scrates), ni es un maestro de Dios ni un heraldo del Padre-Dios (como less), sino de Dionisos y la diosa tierra desde el "ego vol" .
202

Para este desiruens-construens. Nietzsche afronta la cultura de Occidente, el platonismo y sus crios, como mdico, fillogo y psiclogo. Como mdico estudia la raz y gnesis de la enfermedad, hace su diagnstico, no en trminos de verdadero y falso sino de sano y enfermo, busca su tratamiento ; como fillogo busca la raz y gnesis de las palabras a partir de unas formas de vida. Como psiclogo se da a la tarea de desentraar la raz y
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Explicitemos, pues, nuestra "perspectiva perspectivista" como una entre otras posibilidades hermenuticas sin ser la "correcta". E l "Dios ha muerto" como inversin del platonismo es poner patas al revs el platonismo; es la muerte de la metafsica, de los fundamentos y causas, de la divisin en dos mundos; es la descalificacin de las categoras ontolgicas y sus consecuentes valores: verdad, bondad, belleza, unidad, ser como transcendentales;

gnesis de las convicciones, sobre todo de las morales y religiosas. A esta triple funcin

Cf. "As habl Zaratustra". En: NIETZSCHE. Federico. Obras Completas. Op. cit. "Del hombre superior". V. 3. Cuarta parte, pp. 408-414. En este fragmento queda claro que el superhombre no es el prjimo (cristianismo), ni el ms miserable ni afligido (la conciencia desgraciada de Hegel). ni el meior (el que sustituye a Dios, alusin a Feuerbach). Es el nico: una nueva manera de sentir, de pensar, de evaluar.
, v >

De ah el aprecio de Nietzsche por Herclito y su devenir. Cf. "La filosofa en la poca trgica de los griegos" En: NIETZSCHE. Federico. Obras Completas Op. cit. V. 5. pp. 198-241. Las alusiones a Herclito se hallan fundamentalmente en las pginas 207-214.
1 9 5

2 0 0

"As habl Zaratustra-. En: NIETZSCHE. Federico. Obras Completas. Op. cit Sin trabajo" V. 3 Cuarta parte, fragmentos Postumos. Editorial Norma. Bogot. 1992. I| 115|. lotoo 1885-primavera 18861. p. 87. Fragmentos Postumos. Op. cit.. 1 f 1201. lotoo 1885-primavera 1886|. p. 87. Fragmentos Postumos. Op cit. I | I 2 8 | . lotoo 1885-primavera 18861. p. 87.

pp. 392-393.
196

Es el tema del Ensayo de auto-crtica de 1886 a su "El Origen de la Tragedia o Helenismo y Pesimismo* En: NIETZSCHE. Federico. Obras Completas. Op. cit. V. 5. pp. 31-38. 'As habl Zaratustra". En; NIETZSCHE. Federico. Obras Completas. Op. cit. "De las tres transformaciones'. V. 3. Primera parte, pp. 253-254. 'La hora del mayor silencio'. V. 3. Segunda parte, pp. 324-325.
m 1 0 1

201

197

196

Cf. TRONCOSO. Alfredo 'Nietzsche y el intento de ir ms all de Scrates". En; Laos Xli/35 (1984) pp 63-87.

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57

Introduccin Introduccin

deconstructora-constructora. nuestro pensador le endilga eptetos bastante metafricos: "viejo psiclogo y cazador de ratas"
205 204

cis no contiene mal ni afeccin, aunque tampoco gran perfeccin Si no aprendis, reiris a! menos; mi corazn no puede otra materia elegir al ver el pesar que os consume y mina, mejor es de risa que de llanto escribir, pues lo propio del hombre es rer "
1

. ' E l ocaso de los dolos o cmo se filosofa con el


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martillo" , "Yo no soy un hombre, yo soy la dinamita"

Es tiempo ya de llegar al crepsculo de la manera como Nietzsche aborda el mundo medieval. La aurora la iniciamos diciendo que nuestro autor no era estrictamente hablando un medievalista, ni tena un tratado especfico sobre el Medioevo. No obstante, las alusiones a este perodo histrico son abundantes en su produccin. De esta abundancia entresacamos la siguiente perla, que nos servir de remate y que es una verdadera pedrada contra el entuerto del poder sacerdotal y pastoral:
Despus de haber ido aprendiendo ao tras ao cuan difcil es hallar la verdad, me he vuelto desconfiado frente a la creencia de haber encontrado la verdad: ella es el obstculo principal para la verdad. Si todos los que han apreciado tanto sus convicciones, sacrificndoles toda clase de vctimas, sin ahorrar en su defensa honor, cuerpo y vida, hubieran dedicado slo la mitad de su fuerza a investigar con qu derecho ellos eran subditos de una u otra de estas convicciones y por cul camino haban llegado a ellas, qu pacfico aspecto tendra la historia de la humanidad! Cuntas ms vctimas conocidas no habra! Todas las crueles escenas, la persecucin de los herejes no hubieran tenido lugar por dos razones: una. que los inquisidores hubieran inquirido sobre todo en s mismos logrando superar la pretensin de defender la verdad absoluta: la otra que los mismos herejes despus de haber examinado a fondo sus puntos, tan mal fundados como suelen serlo los pensamientos de creyentes y de herejes, no habran continuado a darles su adhesin*"

En 1965 se edita la clebre obra de Mijail Bajtin: La cultura popular en la Edad Media tj en ei Renacimiento (Mosc: Editorial ludozhestvennaia literatura). El subttulo de la obra es. E contexto de Francois Rabelais
700

Desde la perspectiva de Bajtin, toda cultura se mueve por

la dialctica de oposicin entre la cultura de la seriedad (oficial, dogmtica, dominante) y ia cultura de la risa (popular, subalterna, transgresora). de la cual dialctica no escapan la E d a d Media y el Renacimiento. La escogencia de Rabelais no se separa, en la analtica de Bajtin, de una tesis de fondo: Rabelais no es el renacentista que los ilustrados nos han presentado: crtico demoledor del Medioevo, abridor de los caminos de la luz y la autonoma de la razn contra las terribles tinieblas medievales, sus ftidos olores y sus miasmas carcomidas de putrefaccin: todo lo contrario, Rabelais recoge el "otro Medioevo", el de la risa, lo cmico, la parodia, lo subalterno, lo trasgresor, lo que pone patas al revs la cultura de la seriedad oficial de clrigos, caballeros y campesinos, sin ser una copia o un espejo de dicha dominacin y sus tres r d e n e s
210

. Desde esta perspectiva, el subttu-

lo que queremos darle a este apartado tiene un significado totalmente adscrito a la tesis

del fillogo ruso: Francois Rabelais y la cultura de la risa.

1. Ego sum qui sum o del yo soy yo y mis circunstancias El Medioevo de Mijail Bajtin
Lamentad vuestra miseria, entristeceos y llorad. Que vuestra risa se cambie en llanto y vuestra alegra en tristeza Humillaos ante el Seor y l os ensalzar" (Epstola de Santiago 4, 910). ' N o decir palabras vanas o que muevan a risa. No gustar de rer demasiado a menudo ni a carcajadas" (Regla de san Benito. C IV Cules son los instrumentos de las buenas obras). "Amigos lectores que este libro leis, renunciad a toda afeccin, y al leerlo, no os escandali-

Rabelais nace en 1494 y muere en 1533. Vive el perodo que los historiadores, desde Michelet y Buckhardt, como lo hemos visto, han denominado el Renacimiento, es decir, ese momento en el que la humanidad, gracias a la luz de la razn y su autonoma, sali de ese tnel pavoroso, tenebroso, supersticioso, brbaro y terrible del mundo oscuro medieval con sus estercoleros, excrementos y heces culturales, debidos a la tirana del clero y de la feudalidad. Disentimos de esta interpretacin que el mismo Rabelais no compartira, en cuanto se siente comodsimo navegando en las aguas de la cultura de la risa medieval. Es ste otro Medioevo, el de la risa y ei carnaval medievales, el que l recoge en su ya clsi-

2 0 4

"El Ocaso de los dolos". En-. NIETZSCHE. Federico. Obras Completas. Op. cit. "Prefacio". V. 4. p. 397. \b(d . "Ttulo", p. 395. "Ecce Homo". E n : NIETZSCHE. Federico. Obras Completas. Op. cit. 'Por qu soy una fatalidad". V. 4. p. 718. "Fragmentos postumos de la poca de Humano, demasiado humano" 1876-1877) En: Eco 113-115

RABELAIS. Francois. Garganta y Pantagruei A los lectores. Editorial Bruguera, Mxico. 1978. Citamos por libro y captulo. Seguimos la siguiente traduccin espaola: BAITIN. Mijail La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento E contexto de Francois Rabelais Barral Editores. Barcelona. 1974 Cf GihzeuBC. Cario E queso y tos gusanos. Muchnik Editores. Barcelona. 1982; VOVELLE. Michel. Ideologas y mentalidades. Editorial Ariel. Barcelona, 1985.
3 , 0 3 0 9

3 0 6

3 0 7

(1969) pp. 522-523.

'38 59

Introduccin

ca obra, como lo anunciamos en la introduccin a este apartado sobre el novelista francs y que trataremos de mostrar en las lneas que siguen Pero, quin fue Rabelais? Un hombre atado a los oratores y a los btllatores. paradjicamente C o n los primeros comparte sus estadas en las abadas y monasterios franciscanos y benedictinos, hasta tal punto que. en 1536. el papa le dispensa de los votos monsticos y el obispo de Pars. lean de Bellay. le otorga una canonja. Cuando dicho obispo es cardenal, Rabelais es su mdico personal. Es que en 1537 se haba graduado como Doctor en medicina por la facultad de Montpellier. despus de haber recibido la clsica formacin en el trivium y e quatrivium, amn de filosofa, teologa y derecho. Estos oratores y bellatores son los protagonistas de su contexto vital. Vemoslo. En 1491 nace san Ignacio de Loyola;en 1492 los Reyes Catlicos se apoderan de Granada y Cristbal Coln se topa con el Nuevo Mundo; en 1494 Carlos VIII de Francia invade la pennsula italiana; en 1498 Savonarola es quemado en Florencia; en 1499 muere Marsilio de Padua que, con su Defensor Pacrs. pone patas al revs la teocracia papal; en 1500 nace Carlos V; en 1501 Erasmo publica su Elogio de la locura-, en 1503 muere el papa Alejandro VI que c o n su bula \nterCaeiera de 1493 haba dado a los monarcas espaoles y portugueses la posesin de las tierras descubiertas y por descubrir y a quien sucede Julio II, cuyas relaciones con Miguel n g e l Rafael y Leonardo se convierten en un potencial de obras pictricas, escultricas y arquitectnicas y que en 1508 publica su bula Universalis Ecclesiae regiminis otorgando a los monarcas espaoles el patronato regio sobre la Iglesia en las Indias; en 1509 Enrique VIK es rey de Inglaterra; en 1513 Maquiavelo escribe E Prncipe; en 1515 muere Luis XII de Francia y le sucede Francisco I; en 1517 Lutero publica sus tesis reformistas en la catedral de Wittemberg y su proyecto de Reforma se extiende por todo e norte de Europa, a lo cual contribuye en gran medida su excomunin en 1520; en 1524 comienza la guerra de los campesinos en Alemania; en 1525 muere Alberto Durero; en 1527 las tropas de Carlos V saquean a Roma; en 1529 en la dieta de Spira los reformadores religiosos reciben el nombre de protestantes; en 1531 se funda el clebre Colegio de Francia; en 1533 Enrique VIII se declara jefe de la Iglesia anglicana y rompe definitivamente con Roma en 1535, ao en que ejecuta al canciller Tbms Moro y en el que se produce la guerra de los anabaptistas en Westfalia; en 1536 Calvino publica en Basilea la Qmstianae Religionis Institua?, en 1540 se aprueba la Compaa de l e s s
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Trento; en 1546 se publica el primer ndice de libros prohibidos; en 1547 Ivn IV el Terrible es zar en Rusia; en 1553 es quemado el mdico y telogo espaol Miguel S e r v e t
212

..

Paremos aqu este recuento histrico. Lo cierto del caso es que entre 1532 y 1553 Rabelais publica su afamado texto, usando el seudnimo de Maestre Alcofrybas Nasier (anagrama de Francois Rabelais) en 1532 y el de M. Alcofribas, extractor de quintaesencia, desde 1534 hasta 1546. ao en que comienzan a publicarse los tres ltimos libros con el nombre propio, aunque el ltimo es postumo y con aadidos apcrifos. Oratores y bellalores, por lo recordado, permean su vida, hasta tal punto que para legitimar su hijo bastardo tiene que acudir al papa y el mencionado Calvino lo condena y anatematiza como encarnacin del demonio mismo. S l o que si los enemigos del hombre son el mundo, el demonio y la carne, como ensea la teologa catlica tridentina. nuestro biografiado los convirti en uno: la mujer, que es un demonio con un mundo de carne, es decir, lo ms gratificante de la vida pues permite "el comer y fas buenas viandas". De ah que papistas y hugonotes lo acribillen por su falta de puritanismo y por no atenerse a sus postulados ticos y religiosos. Es que su risa ataca tanto el cuarteto de saberes-poderes medievales: monacato, feudalismo, universidad y papado, como aqullo que Calvino consideraba pecaminoso. De este modo, el nacido en la Turena est sin estar en el mundo medieval de la seriedad y pone patas al revs el mundo de la Contra-Reforma y de la Reforma. Est untado de auclorilales (la tradicin), pero las deconstruye y crea un mundo aparentemente fantstico que, no obstante, es el mundo de la vida con su finitud, variabilidad, contingencia y capacidad de rer. De ah el lel-moiiV de su novela. "Haz lo que quieras" .
m

En definitiva; Rabelais es una antena que mira el pasado y lo recuerda pero sin repetirlo; atiende el presente y lo vive pero sin adherirse a nadie ni a nada, aunque en su vida el rey. los clrigos, la Sorbona (que siempre conden su texto) estn presentes como un espejo en el q u e l mismo se v e . ellos mismos se miran y, sin embargo, nunca se dan la mano Seriedad y risa construyen una hermenutica del mundo tan distinta y contradictoria que sus mediaciones simblicas apuntan a la repeticin de lo mismo desde la diferencia.

y mueren Luis Vives y Guillermo Bud, amigo de Rabelais; en 1542 se estable-

ce la Inquisicin en Roma; en 1543 Coprnico publica su De Revoluonibus orbium caetestium y Vesalio estampa su tratado de anatoma; en 1545 se inician las sesiones del Concilio de

I , ?

Cf. YOURCENAR. Margueriie L' Oeuvre Noir. dltions Gallimard. Pars, 1968

Cf. Rae Rosendo, \mgode Layla. Ed Mensajero. Bilbao. 1978.

" L. I, C. LVn Es el lema de la abada de Thleme. fundada por Carganta para su fiel amigo lean des Entommeures.

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Introduccin

Introduccin

2. Historia magistra vitae seu de risus historia: anotaciones para una historia de la risa
En el libro i de la P o t o ' , Aristteles nos dice que se ocupar en un segundo libro de la comedia, puesto que dedicar el primero a la tragedia. Este segundo libro se perdi o nunca se escribi o duerme el sueo de los justos en algn anaquel desconocido hasta ahora. Sin embargo, en el captulo II de la citada Potica nos dice el Estagirita: "la diferencia entre la comedia y la tragedia consiste en que sta pretende pintar a los hombres mejores y aqulla ms viciosos de lo que nosotros vemos". Esta pista nos permite pensar aristotlicamente la comedia, completada con dos fuentes: el mismo libro i de la Potica y la Retorica
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ses; la mscara, fundamental en la comedia y en ei carnaval, permite trasladar a la risa la dificultad de vivir y ridiculizar, a travs de las representaciones zoomorfas, la cultura oficial de la seriedad; se cometen trasgresiones y no hay sentimiento de culpa ni remordimiento. ste es el carnaval medieval. El contemporneo no es sino espectculo; es que en el capitalismo no hay mejor negocio que el espectculo y la carnavalizacin continua de la vida, lo cual ya habita el mundo desde la seriedad como chistes, payasadas, juegos circenses. Acertadamente lo ha desvelado Eco: "para apoyar el universo de los negocios, no hay mejor negocio que ei espectculo" . Conectada la risa con el c a r n a v a l
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y la tra-

, el paso inevitable es ligarlos con la fiesta. Octavio

dicin postaristotlica y latina, con sus diversos tratados sobre la comedia, en especial Q\Tractalus Coislinianus * .
2 6

Paz nos abre el camino para esta conexin: As pues, la fiesta no es solamente un exceso, un desperdicio ritual de los bienes penosamente acumulados durante todo el ao tambin es una revuelta, una sbita inmersin en lo informe, en la vida pura. A travs de la fiesta ia sociedad se libera de las normas que se ha impuesto. Se burla de sus dioses, de sus principios y de sus leyes: se niega a s misma ' .
; 1 9

El efecto cmico se realiza bajo unas condiciones de posibilidad que se erigen en sus razones de ser: 1) Hay violacin de una regla, de un cdigo de comportamiento. 2) El que transgrede lo prohibido lo hace desde un carcter picaresco y animalesco..3) El que c o n templa la violacin sufre una catarsis en sus pasiones y afectos. 4) S e establece una compenetracin con el personaje que viola lo establecido, la cual permite la liberacin de la vigilancia y castigo del panptico que establece la norma; viene as una complacencia que libera simblicamente de la disciplina del cdigo. 5) Lo anterior produce un placer: se disfruta de la violacin de la regla y del carcter grotesco de la violacin. 6) E s t e placer experimentado como gozo visualiza que el cdigo puede ser violentado y arrojado al cajn de la basura, lo cual libera los instintos transgresores simblicamente. Esta descripcin de lo cmico, con probables rasgos aristotlicos, se conecta inevitablemente con lo carnavalesco. En el carnaval no preocupan las reglas: se establece un mundo al revs (los tontos son coronados, los asnos son sabios, los obispos se comportan enloquecidamente...); se libera el temor impuesto por la existencia de los cdigos; se experimenta una libertad por el comportamiento diablico que implica actuar satnicamente: rebelda, darle cabida a la tentacin, complacerse en ella y la cada, ser como dio-

La consideracin de la fiesta como exceso, como desperdicio ritual es propia de muchos tericos, como Maus y Bataille. La fiesta es un gasto ritual. Gracias al derroche, la colectividad se pone al abrigo de la envidia celeste y humana. Los sacrificios y las ofrendas calman o compran a dioses y santos patrones; las ddivas y festejos al pueblo. Con este derroche se espera que venga la abundancia, se quiere potencia, vida, s a l u d La fiesta como revuelta es la lnea de Paz y B a j t i n
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. La fiesta es el advenimiento de lo

inslito, son das de excepcin, se introduce una lgica, una moral, una economa que invierten lo de todos los das. Desaparece la nocin misma de orden. El caos y la licencia

Eco. Humberto. Los manos de la "libertad" cmica. Op cit.. p. 3 Para el carnaval, entre otros, vase; GRIN9ERC. Martn y KNSER. Sam. "Les combats de Carnaval et Carme Trajets d'une mtaphore". En: Anuales 1. 1983. 6 5 - 9 8 ; GAICNE&ET. Claude. "Le combat de Carnaval et CSreme de P Brueghel- En: Annales 2. 1972. 313-343; LE ROY LADURIE. Emmanuel. El Carnaval de Romans. Instituto los Mara Luis Mora. Mxico. 1995; HEERS. lacques. Carnavales y Fiestas de Locos. Ediciones Pennsula Barcelona 1988 (Excelente bibliografa en pginas 263-267).
3 . 8 3 . 9

3 . 7

p. Aristteles. Potica. Credos. Madrid. 1992; C/. CRDENAS. L U Z Gloria. Opinin y Paradoja en Aristteles. Universidad de Antioquia, Medelln. 2001 (Excelente bibliografa en pginas 139-144); SOTO. Gonzalo. -Aristteles: Arte-Mimesis". En: Ciencias Humanos 10 (1987) 71-78. Id. "Francois Rabelais y la risa'*. En.- Yesca y Pedernal "> [2003) 14-50. Aristteles. Retrica. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid. 1990. Cf. LESKV. Albn. Historia de la literatura griega. Credos. Madrid. 1968; VAN AtSRGCHT, Michael. Historia de la literatura romana. 2 V Herder. Barcelona. 1997; GEORGIN. Ch. U s lafins. Librairie Hatier. Pars, 1921; Eco. Umberto. Los marcos de la "libertad" cmica, la Caceta. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1984.
m 3 , 6 u

PAZ. Octavio. Todos Santos, Da de Muertos" En: Signos en rotacin. Crculo de Lectores, Bocot ' 9 7 6

29.
320

Cf. MAUSS. Marcef. Socioioyi et Antdropologie. PUF. Pars. 1950. en especial lo relativo a la nocin de pollalch-, BATAILLE. George. Lo aue entiendo por soberana. Paids. Barcelona. 1996. Id. La parte maldita Paids Barcelona
1974.

Cf. BAITIN. Mijail. La cultura popularen ta Edad Media y en el Renacimiento. Barral Editores. Barcelona 1974 "Rabelais y Cgo!". En: Revista de Occidente 90 ( 1 9 8 8 ) pp. 45-62: Problemas de la potica de Oostoievski. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1986. Id. Esttica de la creacin verbal. Mxico, Siglo XXI. 1983; Problemas literarios yesiticos. Ed. Arte y Literatura. La Habana, 1986; PAZ. Octavio. "Risa y Penitencia. Todos Santos. Da de Muertos". En: Signasen rotacin. Crculo de Lectores. Bogot. 1976.
331

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63

Introduccin

reinan. Todo es permitido, desaparecen ias jerarquas habituales, las distinciones sociales, ios sexos, las clases, los gremios. L o s hombres se disfrazan de mujeres, los seores de esclavos, ios pobres de ricos. Se ridiculiza todo, ejrcito, clero, magistraturas, poderes establecidos. Gobiernan los nios, los locos, los necios. Se unen los contrarios: bien y mal. da y noche, santo y maldito, muerte y vida, comienzo y fin. Con todo ello se niega la sociedad como conjunto ordenado de normas y principios; se quiere afirmar la creatividad y energa como fuerzas liberadoras. En este contexto, lo cmico, la fiesta y el carnaval como manifestaciones de la risa son una inversin de oposiciones binarias; hombre-muier, macho-hembra; los hombres menstruan y las mujeres eyaculan; la vida es muerte y la muerte es vida, lo cual nos retrotrae a las fiestas dionisacas. Esta inversin subvierte el orden existente y establece un mundo al revs, en el que los peces vuelan, los pjaros nadan, los zorros y los conejos persiguen a los cazadores, los obispos son asnos (como en E l Hombre de la Rosa de Eco), los reyes son siervos y se les decapita, los siervos son reyes y son coronados. Para todo ello, la mscara es fundamental. Al asumirla, cada uno se comporta como los personajes animalescos de la comedia, es decir, la mscara es lo otro de lo mismo y configura un juego de alteridades desde la diferencia con la realidad que se vive y en que se e s t
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mente introyectada que est abrumadoramente presente en el momento de la violacin. 2) El momento de la carnavalizacin debe ser muy breve y debe permitirse slo una vez al ao. Un carnaval eterno no funciona; todo un ao de observancia ritual es necesario para que se goce la trasgresin. Es la vitalidad del carnaval medieval, no as el de hoy, como ya lo dijimos, mero espectculo sometido a los imperativos del consumo y del espectculo. En la Edad Media, los contrarrituales de la misa del asno, o la coronacin del tonto, o el rsws paschalis, se gozan porque durante el resto del ao la misa y la coronacin del verdadero rey eran actividades serias, llenas de pompa, respetabilidad y religiosidad . Mas, este carnaval medieval no sale de ia nada. Recoge, con sentido cristiano trasgresor, las fiestas carnavalescas de griegos y romanos. stos celebraban tres carnavales fundamentales: I) Las Bacanalia: en honor de Baco o Dionisos. Se celebraban durante tres das para conmemorar la llegada de la primavera. Se beba vino en abundancia y se proclamaba la alegra de vivir. Un cortejo atravesaba la ciudad cargando a Dionisos, dios del vino, en un carro en forma de barco. Esta litera fue llamada por los romanos carrus navalis, donde muchos hallan la etimologa de carnaval. Su lema era magistralmente trasgresor: nihil nefas ducere [no considerar nada velado por la moral). S u mejor descripcin la encontramos en Las Bacantes de Eurpides: Dionisos es el Dios de los placeres; l reina en medio de los festines, entre las coronas de flores: l ama las danzas joviales al son del caramillo; l hace nacer las risas regocijadas y disipa los negros cuidados; su nctar, al vertirse sobre la mesa de los dioses, aumenta la felicidad, y los mortales encuentran en su copa el sueo y ei olvido de las penas" .
1 224

. En este sentido,

la pintura de El Bosco es una muestra riqusima de la inversin producida por la mscara y su subversin de lo dado y fijado
223

Esta inversin, adems de subvertir el orden establecido o crear una parodia ridicula de l , es una liberacin de instintos vitales que produce la ya sealada calarsis, calma las frustraciones de la vida cotidiana, lleva a un equilibrio simblico. Es que la risa cmica y carnavalesca crea una igualdad social simblica con mundos utpicos sin jerarquas sociales; es el retomo del paraso original. Este retorno se da al violarse lo establecido y lo prohibido. Por eso, sin una ley vlida y constante que se pueda transgredir no hay risa ni su manifestacin por excelencia que es el carnaval. E c o lo ha analizado muy bien, los prerrequisitos de un buen carnaval son: I) La ley debe estar tan penetrante y profunda-

2) L a s Lupercalia: se hacan cada ao. el 15 de Febrero, en homenaje ai Dios Pan y a Fauno. Haba sacrificios, carreras con golpes a las mujeres, signo de fecundidad y fertilidad, se celebraba el gozo de la vida que, a travs del pene y la vagina, en unin ertica y mstica, reproduca continuamente el flujo vital. 3) L a s Saturnalia: tpicamente romanas. En honor del dios Saturno. Se celebraban ei 17 de Diciembre; su rey era un personaje que vestido de stiro actuaba como emperador durante el festival, invirtiendo el orden establecido. En Saturno se simbolizaba la edad de oro como paz. igualdad y fraternidad .
226

Un medieval como Toms de Aquino hace el siguiente comentario sobre la mscara: 'Dice Boecio en el libro De Duabus Naluris in Chrislo (C. 3. PL 64. 1344) que el nombre de persona parece haberse tomado de aquellas personas que en las comedias y tragedias representaban hombres; pues persona viene de personar (resonar con fuerza), porque, debido a la concavidad, necesariamente se haca ms intenso el sonido. Los griegos llamaron a estas personas prsopa (mscaras), por la Que se ponan sobre la cara y ante los oos para ocultar el rostro...Debido a que en las comedias y tragedias se representaban algunos personajes famosos, se emple el nombre de persona para designar a los que tenan alguna dignidad. De aqu viene que en las iglesias se acostumbre llamar personas a los constituidos en dignidad" (Suma Teolgica 1. q. 29. a. 3). Cf. ORIENTI. Sandra y De S o t o . Rene. Hieronimus 8os Alfieri & Lacrois Editore. Miln, 1974. En las pginas 173-175 hay un buen elenco bibliogrfico, en especial, los clsicos estudios de Delevoy yTolnay.
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222

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Cf. Eco. Umbeno. Los marcos de la "libertad" cmica. Op. cil,, p. 4.

EURIPIOES. Las bacantes. Aguilar. Madrid. 1978. p. 1018. Para estas fiestas griegas y romanas, remitimos, entre otros, a los siguientes estudios: RODRCUEZ ADRADOS. F. fiesta, comedia y tragedia [Sobre los orgenes griegos del teatro). Editorial Planeta. Barcelona. 1972: NIEIZSCHE, Federico. "El origen de la tragedia en el espritu de la msica". En. Obras Completas. Op. <L. V 5: BURCKHARDT. lacob. Historia dla cultura griega. 5 V. Editorial Iberia. Barcelona. 1947; FRNKEL. Hermana POCSKI y filosofa dekCrea arcaica. Visor Distribuciones. Madrid. 1993: POSADA. Mara Cecilia Ares y Afrodita De la tragedia a la opera. Editorial Universidad Pontificia Boiivariana. Medelln. 1986; GRAVES. Robert. Yo, Claudio. Alianza Editorial. Madrid. 1978 Id. Claudio, el Dios y su esposa Mesalina. Alianza Editorial. Madrid. 1979.
m

225

6-1

65

Introduccin

Introduccin

La Edad Media hereda esta tradicin. Su carnaval es una festividad pagana con sabor cristiano. Son tres das de locura antes de los rigores de la cuaresma. De ah que muchos, a diferencia de la etimologa anotada anteriormente, digan que carnaval viene de camem levare {quitar, levantar la carne], que se transforma en carne-vale: levantar la prohibicin de comer carne, pues durante la cuaresma la iglesia prohiba y prohibe comer carne, en el doble sentido de comer, usual en el Medioevo y entre nosotros. Bufones, bobos, gigantes, enanos, monstruos, mscaras, desenfrenos... constituyen su esencia. Se le acompaa de obras cmicas representadas en las plazas p b l i c a s " . Al carnaval, el mundo medieval agreg las parodias. Se crean parodias de todo tipo: litrgicas, del Evangelio, de las plegarias, de las letanas, de los himnos, de los salmos, de los testamentos, de los concilios, de las reglas monacales, de las bulas, de los sermones.. . Pongamos ejemplos. E l per omnia saecula saeculorum [por los siglos de los siglos) viene cambiado en per omnia pocuta poculorum [por las copas de las copas); el introibo ad altare Dei [me acercar al ahar de Dios) se transforma en introibo ad altare Bacc [me acercar al altar de Saco); el venite adoremus [venid adoremos) se hace venite apotemus [venid y bebamos); el beati qui kabitant in templo tuo [felices los que moran en tu templo) lo modifican e n beati qui kabitant in taberna tua [felices los que moran en tu taberna); el himno mariano Verbum bonum et suave (Verfro de Dios bueno y suave) se cambia en vinum bonum et suave [vino bueyxo y suave); el siliG [tengo sed), una de las palabras de iess en la cruz, es una invitacin a beber; el consumatum est [todo est consumado) , otra de las palabras en la cruz, es una invitacin a comer en abundancia, pantagruelescamente; el versculo del salmo 50: Crea en m, oh Dios, un corazn puro y renuvame en mis entraas, se convierte en e eslogan del bebedor; e n la misa de los asnos, en lugar del amn, se rebuzna tres veces; el ad te levavi del salmo 122 se convierte en ia forma "litrgica" de designar el pene, lo que en espaol llamamos "el chimbo"; si el verbo del salmo es levantar [levavi], entonces la parodia es muy flica: a ti, Seor, el chimbo se me par, excelente forma de rezar desde una ertica del pene: \Haz, Seor, que se me parel S i n embargo, este recorrido quedara incompleto sin una alusin, aunque sea breve, a los goliardos. En sus cantos, el vino, ia taberna, ei juego, la mujer, el amor, el erotismo anrquico, vienen abundantemente alabados como el quid de la vida. Demos ejemplos:
2

Por el camino fcil asciendo ai modo de la juventud; me enredo en los vicios olvidado de la virtud. vido de placer ms que de salvacin. Muerto en cuanto al alma slo me preocupo del cuerpo. Es cosa demasiado difcil superar la natura y delante de una virgen conservar la mente pura. Oh. no puede quien es joven domar la tentacin y olvidar de los fervientes sentidos el agudo estmulo. Me marean las vrgenes, las gracias y el candor, si no puedo con ta accin, las estupro con el corazn. En el tiempo de Abril, cuando el bosque se adorna de hojas y los prados de flores rosadas, la tierna juventud hierve de amores: hierve de amores la juventud tierna y todas las avecillas hacen un po concierto y dulcemente canta el mirlo salvaje. Cuando estamos en la taberna no nos cuidamos de ser polvo; slo nos interesa el juego por el cual nos afanamos. Mi propsito es morir en a taberna, de modo que el vino est prximo a mi boca agonizante; entonces cantarn alegremente los coros de los ngeles: Dios mo. ten misericordia de este bebedor! Esta ltima expresin es una parodia del peccatori evanglico, que se cambia en potatori. E s que los goliardos, "esos estudiantes vagabundos, chocarreros, maldicientes, blasfemos, dados a adulaciones fuera de lugar, que se profesan clrigos para escarnio del clero", tal como nos los pinta en 1291 el Concilio de Salzburgo, son parte de ia naciente Universitas magistrorum el schoiarium y, por lo mismo, conocen muy bien la cultura oficial de clrigos, monjes, caballeros y campesinos y la ponen patas al revs con sus parodias y poesa. sta prcticamente permanece desconocida hasta el siglo X I X , dado que en 1300, por la presin de la cultura oficial, desaparece del escenario cultural medieval. El manuscrito de esta poesa se descubri en 1803 en el monasterio benedictino de Benedikbeuern en Baviera. Se imprimi en 1847 con el ttulo de Carmina Burana o Poemas de Beuem por 1. A. Schmeller. La edicin crtica es de Hilka, Schumann y Bischoff (Heildelberg, 1930, 1941, 1970). Contiene ms de 250 obras lricas en 119 hojas de pergamino. Abarca cantos en latn (la mayor parte), alto alemn y francs arcaico, compuestos del siglo XI al XIII. En el siglo XX se han hecho muy conocidos por la musicalizacin que de algunos de ellos hizo Cari Orff, el Clemencic Consort, Bettina Hoffmann, entre otros. Adems de los poemas citados antes, traemos a colacin otros dos que se han hecho clsicos y populares. El primero se convirti en

Vctor Hugo nos describe todava el carnaval Parisino de 1833 con estas palabras: "As cargado desmesuradamente, e carruaje tiene cierto aire de conquista. En l se vocifera, se vocaliza, se aulla, se ruge, s patalea, en el colmo de la dicha; la alegra es feroz, el sarcasmo se reparte a derecha e izquierda, la jovialidad deslumbra como una prpura; dos matalones tiran de la comparsa; es la apoteosis del descaro: es el carro triunfal de ia risa. Risa demasiado cnica para ser franca. Risa sospechosa, y cuya misin es probar a los Parisienses la verdad del carnaval" (Los miserables. Op. cil., p. 1194)

23V

himno internacional de todos los universitarios. Es un himno a la alegra y una invitacin a gozar de la vida y sus encantos, no obstante los obstculos y dificultades. Es el clebre Caudeamus igitur. Reza as:

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Introduccin

. ;H

...

Introduccin

Alegrmonos mientras somos jvenes. Tras la alegre juventud, tras la amarga senectud, nos volveremos polvo. Viva la Universidad, vivan los profesores, viva la fraternidad de discpulos y doctores. Sea sin fin su florecer! Es muy breve nuestra vida, en breve se acabar, viene la muerte veloz, nos arrebata en forma atroz, a nadie perdona.

Al

lado de

los Carmina

Burana

aparece

la

coleccin

llamada Carmina la

Cantabrigiensa Universidad

[Canciones canlabrigenses o de Cambridge), as nominada por pertenecer a

de Cambridge. Es un cancionero del Siglo XI que contiene 49 composiciones. De stas extractamos la siguiente, intitulada \am, Dukis hmica, Venito {Ven ya, Duke Amiga), verdadera invitacin a una tica del placer y a un uso hedonista de los sentidos y de la pasin erticamente vivida, que convierte el citado cancionero en otra muestra bien significativa de los cantos goliardos:

Perezca la tristeza, cesen las discordias, muera el diablo y todo falso cofrade as como quien ama escarnecer. Vivan todas las doncellas, encantadoras y bellas. Vivan las mujeres tiernas y amables, buenas y laboriosas. Viva nuestra sociedad, vivan los estudiantes, crezca la verdad, florezca la fraternidad y la prosperidad de la nacin.

Ven ya. dulce amiga, ven. ms que a m te amo. mi bien. Ven, entra en mis aposentos, todos llenos de ornamentos. Hay preparados divanes, hay soberbios cortinajes, llenan la casa las flores y aromticos olores. Est all la mesa puesta, de todo manjar compuesta, all abunda el claro vino y todo lo que te agrada. All se oyen dulces sinfonas, las flautas se inflan y chirran. All el nio y la doncella te cantan canciones bellas. l toca la vihuela, ella con la lira canta; criados llevan clices con licores especiados. Me agrada ms que ia mesa, el agradable coloquio: ms que lo ubrrimo de los manjares, la amorosa familiaridad.

El segundo poema tiene que ver con la rueda de la fortuna. Para el goliardo no hay historia; el pasado ya pas; el futuro todava no es; slo cuenta el presente y dado que "la ocasin la pintan calva" hay que vivir plenamente este presente, mximo si la fortuna como azar nos coloca arriba. Es el "comamos y bebamos que maana moriremos" b b l i c o el "carpe diem" del romano H o r a c i o
229 228

. Oigamos la voz goliardica:

Oh Fortuna, como la luna variable de estado, siempre creces o decreces; la vida detestable ahora nos da su desdicha y luego la felicidad, pero slo caprichosamente. La pobreza y el poder los disuelves como al hielo. Monstruosa y framente gira tu volubilidad; tus maas juegan siempre con nuestra existencia. En la sombra y velada, me atacas; ante tu juego llevo la espalda desnuda gracias a tus heridas. La suerte me es contraria ahora en salud y en virtud; mis ansias y emociones siempre estn en constante angustia; en esta hora sin vacilaciones sean tocadas las cuerdas Y untos lamentemos que el destino haga llorar hasta al ms f u e r t e .
2 2 8

Ven ya, amiga amada, sobre todas preferida: luz de mis pupilas y vida de mi vida. Mi amada, no quieras tardar; emplemonos ahora en amar Sin ti vivir no puedo, conviene que nuestro amor se realice plenamente. Por qu. dilecta, posponer lo que se ha de hacer? Acelera lo que has de hacer, que yo ya no resisto ms'

Otra manifestacin de la poesa goliardica son

los Carmina Rivtpullens'ta{Canciones rivi-

pullenses o ripotlenses), as llamados por haber pertenecido el manuscrito, del siglo X I I , al 1 Corintios 15. 32; Sabidura 2.6; Isaas 22. 13; 56. 12. Odas. 1.11.8. Para el texto latino de los Carmina Burana hemos seguido las siguientes ediciones: Carmina Burana. Seix Barral. Barcelona. 1981. Carmina Burana. Poesa Goliardica Acantilado. Barcelona. 2003. Carmina Burana. I anli del Goliardi o Sludenli vaganit del Medioevo. Miln. 1928. Las traducciones son personales. Nos ha sido muy til el comentario de: LE Gorr, lacques. 1 Goliardi". En: Gfi inlellelluali nei Medioevo. Amoldo Mondadori Editore. Miln. 1979. pp. 26-37. Asimismo la conferencia, reproducida en fotocopia, de: POLTTO BELMONTE. Santiago. La poesa de los clrigos vagantes. Medelln, sf. El citado "Gaudeamus igitur" se halla en: Carmina Burana. Poesa Goliardica. Op. cit.. pp. 20-23. El "O Fortuna" se encuentra en: Carmina Burana. Op. cit.. pp. 70-73; Carmina BuraHa. Poesa Goliardica. Op. cil.. pp. 280-283.
2 2 9 l 0

monasterio benedictino de Ripoll, en Gerona, Espaa. De este cancionero traemos a colacin una muestra. S u ttulo es de por sf muy sugestivo: De amore {Sobre el amor). El amante, preado de amor por su amada, herido por la flecha de Cupido, slo vive para su amada

'Carmina Cantabrigiensia". En: Carmina Burana. Poesa Goliardica. Op. cit.. p. 148-151. Traduccin personal.

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y todas sus emociones respiran e olor de su dama y aoran su bella cara, radiante como la luna:
Amor leliz el que nace sin lucha inoportuna; que permanece grato y estable y que casi o nunca decae. La primera vez que conoc la cara hermosa de mi amada, inmediatamente qued prisionero de su gran belleza. La diosa Citerea al punto me abri una herida; despus de ello mi mente fue incapaz de retroceder.

Como dize Aristtiles. cosa es verdadera; El mundo por dos cosas trabaja: a primera. Por aver mantenencia: la otra cosa era Por aver untamiento con fenbra placentera.

Sy o dexies' de mo. sera de culpar; Dzelo grand filsofo: no soy yo de reptar; De lo que dize el sabio non devebes dudar.

Herido por la saeta de Cupido la am. la amar y observar el mandato de tan gran dios. Ca por obra se prueba el sabio su fablar . As como la luna, siendo una, vence con su clara luz las estrellas, as mi amada vence a las doncellas por su belleza. Por ello ninguna otra virgen ha cautivado mi atencin, su encanto es tal que ningn otro gozo colma mi deseo. Fuertemente atado y acompasado, mi amor se torna ferviente; ninguna cosa, a no ser la muerte, puede hacerlo fro Es tan fuerte que si la muerte le llama a ella primero, prefiero morir que servir amando a otra .
3 ,M

3. Mijail Bajtin Docet seu: la cultura popular en la edad media y el renacimiento


El fillogo ruso Mijail Bajtin naci en Oriol el 17 de Noviembre de 1895 y muri en 1975. El rgimen estalinista lo someti al silencio desterrndolo a donde ya todos sabemos; gracias a ios maestros y discpulos de la Escuela de Altos Estudios de Pars se le

Ahora bien, como remate a este breve bosquejo para una historia de la risa, otro antecedente medieval de Rabelais. amn de los cantos de los clrigos vagantes, es el libro de buen amor del Arcipreste de H i t a
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reconoci y sus textos fueron reivindicados. De stos sobresale Francois Rabelais y la cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, publicado en 1965. Esta obra, a nuestro modo de ver, cre un paradigma para interpretar a Rabelais y su contexto, del cual ya no se puede prescindir. En ella se disea una teora de la carnavalizacin como expresin del espritu social de una poca encarnado en la prosa literaria. El universo ficticio de la novela se articula con el contexto sociocultural e histrico del autor real. La novela deviene as ficcin y archivo, narracin literaria y narracin referencial. Pero el soporte de su hermenutica es la carnavalizacin como cultura de la risa. Para Bajtin, Rabelais explota el poder exorcista de la risa, la nivelacin jerrquica del carnaval, el don desmitificador de lo grotesco, los simbolismos polismicos del lenguaje festivo, el binarismo carnavalesco vinculado a procesos de vida-muerte, muerte-renacimiento, invierno-primavera, que traen alegra y gozo. La noche queda doblegada por la luz en cuanto el realismo grotesco medieval y renacentista es primavera!, matinal y su risa abre caminos de libertad y superacin del miedo desde sus permutaciones de los poderes y valores establecidos, gracias a sus inversiones: el rey es bufn y el obispo es pecador; esta

. E n este texto se enfrentan la cultura de lo ilcito y de

lo subversivo, del placer y del deber, de lo prohibido y de lo posible. Una buena manifestacin de esta pugna es la pelea de Don Carnal y Doa Cuaresma, smbolos del desorden y del orden. Doa Cuaresma, al frente de un ejrcito formado por pescados, vence a Don Carnal, capitn glotn de una tropa de grasas y carnes. Doa Cuaresma instaura la abstinencia y penitencia como regla de vida Ella personifica la Chantas que se enfrenta con su rival, Qupiditas. quien, a su vez. despus de un tiempo de huir y penar por sus pecados, derrota a Doa Cuaresma e inicia un delicioso viaje de consumos y placeres. Carnal es un hombre glotn, bebedor, arrogante. Cuaresma es una mujer enclenque y preocupada de la salvacin. As, la cultura es esta dialctica entre la tica del deber y la tica del placer. Nada mejor para confirmarlo que las siguientes coplas de nuestro Arcipreste:

"Carmina Camabrigiensia" En: Carama Burana. Poesa Goliardica. Op cil.. p. 152-157. Traduccin personal Arcipreste de Hita, abro de buen amor. La Habana. Editorial Arte y Literatura. 1992. Cf. ROCWCUEZ-PURTOIAS. Julio. \uan Ruiz. Arprestede Hita. Edad. Madrid. 1978 Contiene una buena bibliografa en pginas 271-277
i y i

2 , 4

U f o de buen amor. Op. cit.. c. 71-72. La pelea de Don Carnal y de Doa Cuaresma cubre las coplas 1067-

1224.

Introduccin

Introduccin

cultura de ia risa es entonces proteica ya que inventa un mundo polismico, plurilingual y plurivocai. Ello se da a travs del cronoiopo como unidad de sentido espacio-tiempo que permite comprender la ficcin novelstica, tanto a nivel del discurso como de su inscripcin en la evolucin histrica del gnero. E l arco de bveda, segn Bajtin. de Garganta a Pantagruei es el contraste entre la cultura de la seriedad y la cultura de la risa ... La seriedad es oficial y autoritaria, y se asocia a la violencia, a las prohibiciones y a las restricciones. Esta seriedad infunde el miedo y la intimidacin... La risa, por el contrario, implica la superacin de! miedo. No impone ninguna prohibicin. El lenguaje de la risa no es nunca empleado por la violencia ni ia autoridad... De ah que la comicidad de ia fiesta popular contenga un elemento de victoria no slo sobre el miedo que inspiran los horrores del ms all, las cosas sagradas y la muerte, sino tambin sobre el miedo que infunden el poder, los monarcas terrenales, la aristocracia y las fuerzas opresoras limitadoras" .
5

grotesco; as presiente la ambigedad fundamental de la vida y de la historia como paradoja nunca resuelta . Rabelais, pues, desde Bajtin, es un literato de la fiesta como momento extraordinario, arrancado al tiempo de la vida ordinaria; en esta fiesta se concilian los contrarios, se une lo que el transcurso de los das separa: lo ritual y lo espontneo, la tradicin y la licencia, lo religioso y lo profano, la riqueza y la pobreza, la soledad de cada uno y la cordialidad de todos. Esta ruptura de los ritmos habituales impuesta por la seriedad es a la vez catica, festiva y ceremonial, pero al revs de la fiesta y la ceremonia oficiales. Dado que la naturaleza nos impone cosas ineludibles: el sexo, la muerte y otras determinaciones, la risa festiva conmemora estas necesidades liberndonos del miedo, de lo macabro, de la angustia de lo inevitable. C m o ? Se come, se uega, se embriaga, se desafa la muerte, se celebra la vida, se detiene el tiempo, se borra el desgaste temporal, se profana lo sagrado y se habita el mundo desde coordenadas que hacen tabla rasa de lo ordenado por la seriedad. De este modo, la risa rabelesiana no es una huella de la imposicin de
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As, por ejemplo: La comicidad medieval, al desvelar el temor al misterio, al mundo y al poder, descubri osadamente la verdad del mundo y del poder. Se opuso a ta mentira, a la adulacin y a la hipocresa. La concepcin cmica destruy el poder a travs de la boca del bufn .
116

la cultura dominante, ni un espejo de la dominacin estatal y eclesistica. Es una recreacin variada, multiforme y policroma de elementos asimilados, propios y transformados. Hasta su lenguaje es semnticamente ambiguo y creador, de mltiples sentidos y todos, no obstante, inteligibles en medio de su laberinto sin sentido, haciendo posible lo imposible. De ah. por ejemplo, que el infierno no sea ese lugar terrible de condenacin, sino

Esta destruccin es simblica. La risa nunca se tomar el poder. Si lo hiciera se convertira en seriedad. Por ello es contestara, no revolucionaria. Rabelais no tumb la monarqua francesa, ni la Sorbona, ni el Papado, ni los monasterios, ni los conventos, ni los Oratores, ni los Bellaores... Lo que s hizo fue una comedia carnavalesca y crtica de sus saberes, poderes y creeres. a travs de la cual sus juegos de verdad y sus juegos de poder, quedaron reducidos a cenizas simblicas que, desde la carcajada lingstica de sus gigantes, comenzaron a habitar sus nichos de voluntad de verdad y voluntad de poder, como un panptico de vigilancia y castigo, que, paradjicamente, fueron objeto de burla y con ello de pulverizacin y fragmentacin. La analtica bajtiniana, con erudicin y gracejo, muestra que ia seriedad intimida, exige y oprime. Todo en ella es violencia, amenaza, censura exterior e interior, terror; los de abajo tiemblan ante ella, se someten, adulan y bendicen; la risa, en cambio, no puede ser instrumento de opresin y embrutecimiento; no puede oficializarse; es liberadora pero no propone paradigmas ni dogmas; es expresin de vitalidad, amor, procreacin, renovacin, fecundidad; mora el mundo desde la abundancia, el carnaval, la fiesta, las bebidas y las comidas gigantescas, la sexualidad, el vocabulario

una diablura alegre y carnavalesca que se presta a travesuras como la exaltacin de los vicios como virtudes en tanto carnestolendas. Abundan las palabrotas, los juramentos y las maldiciones. La seriedad las condena como blasfemias. La risa las exalta como bendiciones. Las acaras, las ancdotas, la gramtica pardica, las chanzas clericales y feudales se dan la mano creando un universo alejado de conventos, castillos, universidades, cortes, pero metido en sus instituciones para deconstruirlas y rerse de ellas. Panurgo y el fraile lean son seminaristas no nobles que hablan latn arrojando flatulencias a diestra y siniestra en medio de comilonas que despiertan su apetito y sed insaciables. La nariz

La cullura popular en ia Edad Media u en el Renacimiento. Op. cil. pp. 85-87.

J36

m.. p. 87.

C/. AVCRINTSRV. S. y otros. En torno a la cullura popular de la ra. Anthropos. Barcelona, 2000. TOCOROV. Tzvetan. Mikhail akhtine: le principe dialogigue. Seuil. Pars. 1983: BEUEAU. Andr. "Carnavaesque pas mort?". En: Eludes Francaises 20/1. 1984. 37-44; CARO BARCHA. |. El carnaval Madrid. 1965, CIA. Katerina y HOLOUBT. Michael. Mikhail Bakhlin. Harvard U. R, 1986; GAJGHUCT. C. y FLORENTIN. Marie-Ciaude. Le Carnaval. Payot, Pars. 1979. AAW. II linguaggio. il corpo, ia testa. Per un ripensamento detla temtica di Michail Backlin. Metamorfosi 7. Franco Angel Editore. Miln. 1983; BUBNOVA. Tatiana. "Ei espacio de Miiail Bajtin: Filosofa del lenguaje. Filosofa de la novela'. En: Nueva Revista de Filologa Hispnica 29. 1980. 87-1 U . "El texto literario, producto de interaccin verbal. Teora del enunciado en M. Bajtin". En: Acta Potica 4/5. 1982-1983, 215-234; "Los gneros discursivos en M. Bajtin. Presupuestos tericos para una posible tipologa del discurso". En-. Discurso. Cuadernos de Teora y Anlisis 4, 1984, 29-44.
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Introduccin

Introduccin

es signo fiico y se presta para analogas entre la nariz de arriba y la nariz de abajo, alias pene: lo que est arriba es como lo que est abajo. Con estos simbolismos, los disparates verbales y los alogismos cobran dinmica. As, el ya mencionado infierno remite a la parte baja terrestre y corporal: irse a ios infiernos no es otra cosa que penetrar en las deliciosas cavernas de los placeres venreos gracias al tridente del pene. En definitiva: en sus excelentes siete captulos. Bajtin injerta a Rabelais dentro de la historia de la risa, muestra la semntica de la plaza pblica en su obra, las formas e imgenes de la fiesta popular, el sentido del banquete, el cuerpo y sus posibilidades grotescas, el tiempo, lo inferior material y corporal. Cerremos este numeral con la reflexin de Bajtin, buena muestra de su analtica y de lo que hemos dicho: El tema de la mscara... es el tema ms complejo y lleno de sentido de la cultura popular. La mscara expresa la alegra de las sucesiones y reencarnaciones, la alegre relatividad y la negacin de la identidad y dei sentido nico, la negacin de la estpida autoidentificacin y coincidencia consigo mismo; la mscara es una expresin de las transferencias, de las metamorfosis, de la violacin de las fronteras naturales, de la ridiculizacin. de los sobrenombres; la mscara encarna el principio del juego de la vida, establece una relacin entre la realidad y la imagen individual, elementos caractersticos de los ritos y espectculos ms antiguos. El complejo simbolismo de las mscaras es inagotable. Bastara con recordar que manifestaciones como la parodia, la caricatura, la mueca, los melindres y las moneras son derivados de la mscara. Lo grotesco se manifiesta en su verdadera esencia a travs de las mascaras".

explicaciones, y creyera o no en ellas, lo cierto del caso es que la hil no toca para nada su obra. Con magistral acierto, el escritor Mario Vargas Llosa subraya esta ausencia de bilis al hacer la presentacin de la ya reseada obra de Bajtin: No se trata de un ensayo crtico sobre una obra literaria: Rabelais y sus Cinco Libros sirven aqu para ilustrar minuciosamente lo que Batin llama la cultura cmica popular y ste es el asunto central del trabajo., una imaginacin y una cultura literaria fuera de lo comn se unen para describir esa cultura popular, tan vieja como la risa, que a lo largo de toda la Antigedad se entrevera con la cultura oficial y que slo en la Edad Media se constituye como plenamente autnoma y antagnica de la cultura oficial. Simtrica de sta, parodia y niega con el humor todos los aspectos y manifestaciones de la fe, la ideologa, las costumbres, el saber y los mitos de la sociedad feudal. Su escenario es la plaza pblica, su mxima expresin es el Carnaval, su caracterstica ms acusada es lo grotesco. Su movimiento natural es la inversin topogrfica y la ridiculizacin material de todo lo establecido: en el siglo de los ritos corteses y las maneras refinadas, ia cultura popular entroniza lo soez y lo obsceno; en el siglo de la fe. la calle trivializa sistemticamente toda la liturgia con rplicas viles y pedestres. Si para el mundo gtico, e! hombre es sobre todo espritu, para la cultura de la plaza pblica ser slo cuerpo, y. como para la vida oficial es la parte superior del cuerpo la mejor, para la cultura cmica slo existir la mitad inferior En los captulos ms divertidos del libro. Bajtin estudia las imgenes en que cristaliza la cultura cmica popular, y el significado que. segn l, tienen para ella; el cuio. los testculos, la vagina, el vientre, el excremento, los pedos, etc.. todo el abajo humano. Tambin, porque slo por el espritu de negacin que le era congnito. la visin popular lleg a presentir la ambigedad fundamental de la vida y el movimiento dialctico de la historia. La obra de Rabelais es la primera en que esta cultura cmica popular cuaja integralmente, alimentndola con todas sus imgenes, asuntos y smbolos y la primera que, a su vez. al dar expresin literaria orgnica a esa cultura, la formula coherentemente: hasta entonces slo exista como una praxis llena de vitalidad, pero instintiva e informe. El libro es mucho ms divertido de lo que esta sntesis puede hacer

4. Rabelais, magister risus seu: la risa de Rabelais


El maestro medieval de la etimologa, Isidoro de Sevilla, con s u s sabrosas y picaras explicaciones filolgicas, nos dice lo siguiente: El bazo recibe el nombre de splen porque sirve para llenar (suplementum) la parte contraria del hgado, para que no se encuentre vaca Hay quienes opinan que tiene como funcin producir la risa. En efecto: remos gracias al bazo; nos irritamos por la hil: tenemos conocimientos merced al corazn; y amamos con el hgado*

pensar-, abundan las ancdotas, los ejemplos curiosos, y no hay sino una moderada pedantera. Un libro esencial para los entusiastas de la literatura, la historia, la sociologa, la filosofa, y la lingstica .
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Estas ancdotas, estos ejemplos curiosos, este "del ombligo para abajo" es lo que queremos trabajar en Rabelais, no sin antes advertir que en su libro, las formas y rituales del espectculo (festejos carnavalescos, obras cmicas representadas en las plazas pblicas), las obras cmicas verbales (incluso las parodias) de diversa naturaleza: orales y escritas, en latn o lengua vulgar, las diversas formas y tipos del vocabulario familiar y grotesco

S i l e a p l i c a m o s esta a c o t a c i n m d i c o e t i m o l g i c a a R a b e l a i s , t e n e m o s q u e d e d u c i r q u e s u bazo f u n c i o n a b a m u y b i e n . l m i s m o c o m o m d i c o d e b i c o n o c e r e s t e t i p o d e

(insultos, juramentos, lemas populares, refranes...) inundan su produccin y vuelo literario, haciendo de l un insumiso voluntario y un indcil reflexivo.

2 8

U tullum popular en (a Edad Media y en el Renacimiento. Op. cil, pp. 41-42. Etimologas X\. I, 127.
3 4 0

Citado en BAJTIN. Mijail. Op. cil, contracartula.

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Introduccin

introduccin

Comencemos con

los refranes. Aunque literalmente no estn en su Garganta u

refrn que no sea verdadero, porque todos son sentencias sacadas de la misma experiencia, madre de las c i e n c i a s "
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Pantagruel contextualmente son una ausencia muy presente.Quien a soplos lo que come enfra, cuide no se le salga el aire por la otra va al salir la orina
;

Ocupmonos ahora de la topografa del ombligo para abajo. Es abundantsima y uno de los elementos mejor logrados en la topologa literaria de Rabelais. Comencemos con la encantadora loa de la letrina a los que cagan: "cagn, petardo, mierdosa tu grasa, que se escapa, se esparce sobre nosotros. Cochinos, mierdosos, que lo soltis gota a gota. \El fuego de San Antonio te queme, si todos tus agujeros cerrados no te limpias antes de irte\" E l texto se ubica en el dilogo que Crandgousier tiene con su hijo Garganta en el C. XIII del Libro 1. donde este ltimo alaba su prodigioso ingenio por haber inventado un nuevo limpiaculos, ms regio, ms seorial, ms excelente, ms conveniente, algo nunca visto; para ello prob telas, aretas. animales, hierbas, sbanas, peinador, alfombras, manteles, heno. paja, estopa, borra, lana, papel... Despus de usar todas estas herramientas y parodiando los silogismos aristotlicos y el tu autem [pero, T, Seor) de la liturgia. Garganta saca esta graciosa conclusin; "los cojones siempre ensucia quien su culo con papel limpia". Ante este ingenio potico silogstico, su padre lo invita a seguir rimando. ste es el momento en que Garganta se inspira para lanzar los versos citados a favor de las congojas de la letrina ante los que defecan en e l l a " . Pero aade un R O N D , mucho ms escatolgicamente encantador que los versos anteriores:
2 3

por su conducto, se sale por el otro el aire corrupto, alma triste, suspiraste o te peste?; el pedo es la voz del cuto; a qu tanto disimulo?; pee sin disimulo, que para eso tienes el culo, por pulido, pulido que sea, no hay culito. culito que no pea; el que tiene boca se equivoca, y el que tiene culo, pede y sopla: mejor es peer que reventar; quien buen pedo tira, en su culo confa; a buen culo, buen pedo; de barriga grande, pedo retumbante; cuando el enfermo pee fuerte, lejos anda la muerte, mientras comas bien y peas fuerte, rete de la muerte, si tuviera lengua el culo, habra pedos que seran discursos: un buen deseo bien vale un buen peo; un peo apaga la antorcha del himeneo; sin comer y sin cagar no se puede pasar: quien mucho come, mucho caga; cabeza fra, pies calientes y culo corriente, dan larga vida a la gente; ms vale oler vivo a mierda que muerto a incienso y cera: tras el pedo viene la mierda, el que caga y no pee es como el que va a la escuela y no lee: no es buen macho el que para mear no se pee; que de salud le sea. cuando usted se pea: si me regaan porque me pedorri,
q u e me

peguen porque me cagu; tanto pedo para cagar aguado!: salud y pesetas, una mujer con buenas tetas y fuerza en las braguetas; no hay mujer fea. si se la mira por donde mea; un pelo de mujer tira ms que una yunta de bueyes; no hay mujer vieja de la cinta abajo; al ms sabio se le va y al ms santo se ie templa; antes de entrar en un lugar, mear y cagar-, antes que se lo coman los gusanos, que lo gocen los humanos; arriba canas, abajo ganas; cada da. una porquera. Dos veces por semana, cosa buena y sana. Una vez al mes, poco es. Y una vez al ao, se te ensarra el cao; caga el rey. caga el papa, caga la mujer guapa: del cagar nadie se escapa. Y si el culo tiene tapa, con un peo se destapa; el que niega la paja, niega la mama; mujer chiquita y tetona, la que no es puta es ladrona; la mujer es como el mar que no admite pjaro muerto; la que da el beso, da el queso; mujer de bozo, cono sabroso..

Anteayer, cagando, ol el tributo que a mi cuto debo; el olor fue tan ingrato, que ftido del todo me hizo a m. Oh. si alguien hubiera consentido en traerme una mujer que yo esperaba cagando! Porque yo le habra tapado su agujero de orina a mi rstica manera; si ella con sus dedos hubiera desalojado mi agujero de mierda cagando!

Ante esta sabidura popular paremiolgica. Rabelais puede muy bien decir lo que luego dir Cervantes de las paremias: "Parceme, Sancho - d i c e Don Q u i j o t e - que no hay Notemos varias cosas. El uso de simetras topolgicas: agujeros femenino y masculino se dan la mano, cagada y penetracin flica se corresponden, letrina y tlamo son una y la misma cosa. De este modo, todo se pone patas al revs y el mundo comienza a tener su cartografa sexual al revs de lo que prescribe el cdigo de la cultura oficial. Asimismo, Cf. BCUA, los. Refranero espaol Ed. Ibricas. Madrid. 1968. CASTILLO D E LUCAS. Antonio. Refranero mdico. C S I C . Madrid. 1944; MARTNEZ KLEISER. Luis. Refranero General Ideolgico. Panorama Editorial, Madrid. 1989; MOYA. Ismael. Refranero. Imprenta de la Universidad. Buenos Aires. 1944- O ' KANE. Eieanor S . Refranes y frases proverbiales espaolas. Real Academia. Madrid. 1959; REAL ACADEMIA ESPAOLA. Diccionario de la lengua Espaola Madrid. 1956; SBARBI. los Mara. Gran Diccionario de Refranes de la lengua Espaola, loaqun Cil. Buenos Aires. 1943; BASTS. Joaqun. La Sabidura de las Naciones o los Evangelios Abreviados. Barcelona, 1862,1863. 1867; CEIAOOR Y FRAUCA, lulio. Refranero Casieltano. Madrid. 1928; CORREAS. Gonzalo. Vocabulario de Refranes y Frases proverbiales y otras frmulas de la lengua Espaola. Mir. Madrid. 1924; COVARRUBIAS, Sebastin. Tesoro de la lengua Castellana Espaola. Barcelona. 1943; COTTSCHALK. Walter. Refranes de la Novela Picaresca. Madrid. 1936; NUEZ DE CUZMM. Hernn. Refranes o Proverbios. Madrid. 1804; ROO*CUEZ MARN. Francisco. M4s de 21.000 refranes castellanos Madrid. 1926; MAROUS De SANTRLANA. Refranes que dicen las vicias tras el fuego. Espasa-Calpe, Madrid. 1955; SOTO, Gonzalo, la Sabidura Criolla. Vern Editores, Barcelona. 1997. Una excelente enumeracin de refraneros es la de: GARCA MORENO, Melchor. Catlogo Paremiotgico. Ollero & Ramos. Editores. Madrid, 1995.
2 J 1

la anatoma cmica se hace con base en agujeros, los cuales, con sus humores, ya entrando, ya saliendo, permiten el funcionamiento fisiolgico adecuado de aquella anatoma. La correspondencia arriba-abajo tambin es condicin de posibilidad de este funcionamiento, ya que al limpiarse uno con el mejor limpiaculos, un ansarn con pluma suave fue el descubrimiento de Garganta-, se siente tal deleite mirfico en la morcilla cular y

3 4 2

Don Quijote de ta Mancha Parte I*. C. 2 1 .

" En dichos versos se alude al fuego de san Amonio, tambin llamado fuego de san Marcial. Fue una enfermedad epidmica que hizo grandes estragos desde el siglo X al XVI y que consista en una especie de gangrena precedida y acompaada de ardor abrasador.

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Introduccin

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otros intestinos, que se comunica a las regiones del corazn y el cerebro, de tal manera que el que caga es el culo-corazn-cerebro, verdadera trinidad escatolgica y bendita. El acto de cagar y el acto de limpiarse el cuto le permiten a Garganta, en este mismo captulo, en una parodia excelente de los silogismos de la lgica enseada en la honorable Sorbona por sus doctsimos doctores, la elaboracin de un silogismo con premisa mayor, premisa menor y conclusin o ergo, de una vitalidad cmica escatolgica digna de uno de estos doctores Sorbonenses. Helo aqu: "No hay necesidad de limpiarse el culo, sino cuando hay porquera. No puede haber porquera si no se ha cagado. As. pues, hay que cagar antes de limpiarse el culo". Al lado del culo, son las partes pudendas o vergonzosas o vergenzas (el nombre es muy significativo de lo que el discurso oficial y sus prcticas sexuales piensan en torno a estas partes genitales) las que ms ocupan la atencin de nuestro mdico. El Occidente cristiano ha hecho sobre la sexualidad genital, una de sus formaciones discursivas con sus prcticas correspondientes a nivel de instituciones, ms consistente, coherente y disciplinaria. El ltimo Foucault se dedic a estudiar la historia de la sexualidad. Nos dej tres volmenes: la voluntad de saber (1976) , E uso dlos placeres (1984)
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... Bien fe est al hombre abstenerse de mujer" (versculo 11 "no obstante, por razn de la impureza, tenga cada hombre su mujer y cada mujer su marido" (versculo 2); "no obstante, digo a los clibes y a las viudas: Bien les est quedarse como yo. Pero si no pueden contenerse, que se casen; mejor es casarse que abrasarse' (versculos 8-9); "Yo os quisiera libre de preocupaciones. El no casado se preocupa de las cosas del Seor, de cmo agradar al Seor. El casado se preocupa de las cosas del mundo, de cmo agradar a su mujer" (versculo 3233); "est por tanto dividido. La mujer no casada, lo mismo que la doncella, se preocupa de las cosas del Seor, de ser santa en el cuerpo y en el espritu. Mas la casada se preocupa de las cosas del mundo, de cmo agradar a su marido" (versculos 34-351.
;

Si bien Pablo no habla del matrimonio y de a virginidad en general, sino que responde a preguntas puntuales que le han sido formuladas por la comunidad de Corinto. las lecturas posteriores dedujeron que Pablo estipula la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio y las ventajas de la continencia, incluso en las relaciones matrimoniales. El matrimonio es un mal menor para no quemarse en el ardor de la lujuria y ordenar sanamente esta pasin. Quien le da formulacin paradigmtica a estas expresiones paulinas es [ernimo en su clsico Adversus Wmianum, texto modelar de la sexualidad en la Edad Media e incluso despus. E santo lo escribe en el 393 para refutar al monje loviniano. contemporneo suyo. Las tesis jovinianas que son refutadas y catalogadas de herticas son las siguientes: I) Vrgenes, viudas y casadas son iguales en mritos ante Cristo. 2) Los bautizados no pueden de ningn modo ser arruinados pore diablo. 3) No hay diferencia entre comer y ayunar si se hace acompaado de la accin de gracias. 4) En el Reino de los Cielos el premio ser igual para los bautizados. 5) Todos los pecados son iguales. 6) Mara es vir-

y La inquietud de

s (1984) . Esta triloga deba completarse con el cuarto volumen, titulado Los testimonios de la carne, que Foucault estudi pero no public
247

. Estaba dedicado a la doctrina y

manejo pastoral de la carne en el cristianismo primitivo. Intentemos, con el perdn de Foucault, reconstruir este discurso pastoral sobre la sexualidad y las partes pudendas hasta Rabelais, par mostrar cmo es revolcado por nuestro autor. Desde san Pablo, pasando por los Padres de la Iglesia y los Escolsticos hasta rematar en las declaraciones del Concilio de Trento. el sexo genitalmente considerado recibi un tratamiento disciplinario, que determin lo norma! y lo anormal en su uso. Pablo abre este disciplinamiento con unas expresiones que han hecho correr mucha tinta y que se volvieron, independiente de su interpretacin, paradigmticas. Nos estamos refiriendo al clebre captulo siete de la I Carta a los Corintios tol de las Gentes dice:
248

gen "H concipiendo", no "in pariendo". E l sabio doctor de la Iglesia lo refuta y escribe sus dos libros Cotrct oviniano. E l primero refuta la tesis de la paridad de mritos entre vrgenes, viudas y casados. El segundo refuta las tesis de! bautismo y su relacin con el demonio, del alimento y del ayuno como iguales, del premio igual para todos en el ms all- Aqu slo nos interesa el discurso sobre a sexualidad, es decir, el libro primero . La tesis central es que la virginidad est por encima del matrimonio. Incluso ste viene despreciado por no regirse por la abstinencia y contencin como el celibato. La primera afirmacin gorda se halla en el N. 3 de! L. I: "omnem coitum spurcum putamus" ["pensamos que todo
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Entre muchas afirmaciones, el aps-

Siglo XXI. Mxico. 2C00. Siglo XXI. Mxico. 1999. Siglo X X I Mxico. 1997. Cf. ERIBN. Oidier. Michel Foucault Anagrama. Barcelona. 1992. en especial las pginas 394- 413. Sin embargo, de este les aveux de la Mr, Foucault nos dej publicado "Le combat de la chastet. El combate de la castidad". En espaol se encuentra en: Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales, V. III. Paids, Barcelona. 1999. pp. 261-274. Seguimos la traduccin de: Biblia de \erusaln. Descle de Brouwer, Bilbao. 1975.
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coito es inmundo y puerco") . S e acompaa de otra d e grueso calibre: si hay matrimonio es para que nazcan hombres y mujeres que se adhieran al c e l i b a t o " . ste es mayor pues
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249

Seguimos la edicin de Migue, Adversus \ov\n\at\um, PL 23. c. 211 -236. Las traducciones son personales. Adversus \ovinianum, c 223. ' dem.
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uno se abstiene de ios placeres. Es que hay que preferir la virtud tica al placer volupt u o s o " . La segunda tesis se halla en el N. 7. Basndose en las ya citadas palabras paulinas de la I Carta a los Corintios: "bonum est homini mulierem non tangere" {"bueno es que el hombre no loque mujer"), nuestro monje concluye que tocar mujer es malo. Slo se permite tocara en el matrimonio para evitar la fornicacin y la impureza e, incluso, en este pacto matrimonial es algo cuestionable, ya que el tacto es un peligro en cuanto enciende el fuego de la pasin, y quien juega con fuego se q u e m a
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el autor de la Vulgata, lo que le da peso para ser un exgeta. S u s palabras brillan por su lucidez: "primas Adam monogamus. secundum agamus" ["el primer Adn fue mongamo, el segun-

do clibe"). E l segundo Adn es Cristo clibe. De ah la superioridad del celibato sobre el matrimonio, como lo es el Nuevo Testamento sobre el Antiguo Testamento . De ah que a castidad deba ser siempre preferida al matrimonio . Es que Adn y Eva, antes de la cada, eran vrgenes; despus de la cada y fuera del paraso se casaron inmediatamente, lo cual prueba que el matrimonio es consecuencia del pecado original
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. Adems, para complicar las cosas, el

. Este argu-

matrimonio aleja de la oracin y. si se han tenido relaciones sexuales antes, se prohibe la recepcin de la eucarista. Por todo ello, "si nos abstenemos del coito, rendimos honor a las esposas; si no lo hacemos, es claro que es una afrenta contraria al honor" ". As, la carne es corrupcin, la castidad salvacin. En el celibato reside a verdadera imitacin de Cristo, la felicidad incorrupta en cuanto "omnem pituitam noxiae voluptatis excosimus" ("all quemamos todo el moco de la enfermedad de ta concupiscencia") . Si estas reflexiones no convencen, viene una tercera de carcter pragmtico: "uteri tumescentes, et infantum vagitus, et fructus atque opera nuptiarum" ("el celibato evita las hinchazones del vientre, los gritos de los nios, los frutos y enredos de las n u p c i a s " )
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mento hace que el matrimonio slo pueda ser interpretado como un signo del amor de Cristo y la Iglesia, simbolismo que exige que el varn y la mujer casados deban amarse castamente, sin la pasin del d e s e o
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. En fin. as como los panes de la propiciacin del

Antiguo Testamento {Levitico 24. 5ss) son una figura del cuerpo de Cristo y no se podan comer si no con la abstencin del trato de mujer, del mismo modo el cuerpo de Cristo no se puede recibir si se han tenido relaciones sexuales antes: "quod ad munditias corporis Christi, omnis coitus inmunda sit" ("comparado con la pureza del cuerpo de Cristo, todo coito es inmundo") . Este paradigma sigue vigente durante la Escolstica y Trento. Su ncleo es un tringulo conceptual digno de ser resaltado: I) No se valora el sexo y el matrimonio. 2) El acto conyugal es agente de impureza; mucho ms lo son los actos prematrimoniales y extramatrimoniales. 3) La carne [san) es exclusivamente el coito. E s t e discurso sobre la sexualidad conlleva una misoginia explcita. La mujer es mucho ms demonaca que el hombre. Eva fue la responsable del pecado original, su belleza es diablicamente tentadora y seductora, en su rgano sexual se halla el infierno ("puerta de Satans" lo llam Tertuliano); como a su cuerpo le falta fuerza fsica, busca para compensarlo la relacin con Satans, satisfaciendo de este modo su concupiscencia brutal. Agreguemos que Toms de Aquino se pregunta incluso si la polucin nocturna es p e c a d o
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Si ni siquiera

este pragmatismo es una razn para persuadir de la superioridad del celibato, hay otra mdica. Todo el mundo est convencido de las delicias de la carne en el matrimonio y su coito, j Puras pamplinas! Todo es tribulacin. Es que "post coitum omne animal triste est" ("despus del coito todo animal queda triste")
257

La cuarta gran razn es que si

despus de la resurreccin de ios muertos no hay esposos, entonces es una delicia anticipar esta resurreccin con la ausencia de preocupaciones carnales y matrimoniales. El clibe ya ha resucitado de alguna manera con Cristo y por su virginidad ha anticipado la parusa en cuanto ha suprimido la l i b i d o
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. Esta epojo puesta en parntesis de la libi-

do hace que el clibe est en el mundo sin ser del mundo, verdadero sentido del decoro y de la honestidad
259

, supresin del deseo carnal y la apetencia de los miembros corres-

. Y que Trento,

pondientes. As, ei matrimonio es un bien; la virginidad es un bien mejor; el matrimonio es no pecar; la virginidad es hacer lo mejor. La quinta razn es bblica. Nuestro monje es

en sus cnones sobre el sacramento del matrimonio, dice taxativamente: S i alguno dijere que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o de celibato, y que no es mejor y ms perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio, sea anatema .
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153

\bd.. c. 225.
" IML,

c. 229.
230.
261 2 6 2

Ibt.. c. 245.
m., c 245-246.

^ I M L C .
?

" \b\d., c. 237. \b\d..c 239.


" I M L . C 240.

I t t t . C 246.

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dem.

C.

249.
;

2M
m

m.. c. 242.
Um.

Suma Teolgica l. q. 94. a. 4 ad 4 ll-ll, q. 154. a. 5.


OCNZINCEB. Enrique. E Magisterio de \a Iglesia Herder, Barcelona. 1995, 980. p. 277

2 W

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introduccin

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En todo lo anterior, no slo Jernimo sino y en gran medida, Agustn, marcaron el Cristianismo. De Agustn slo recordamos, entre muchos textos, el siguiente, verdaderamente paradigmtico: En cuanto a m. creo que las relaciones sexuales deben evitarse radicalmente. Opino que nada envilece ms el espritu del hombre que las caricias de una muier y las relaciones corporales que forman parte del matrimonio' '. Rabelais conoce estos discursos. Los ha aprendido leyendo la S u m a
6

Pero es en el captulo XXVI del Libro III donde Rabelais crea los mejores disparates semnticos para designar el pene. Usa ciento setenta s e i s adjetivos para calificar grotescamente el rgano masculino, personificacin de Panurgo. que dialoga con el hermano Juan de Entommeures sobre la conveniencia del matrimonio. Cada adjetivo califica la palabra cojn en una verdadera explosin de juegos verbales. Resaltamos algunos: Coin emplomado; cojn acerado; cojn exaltado; cojn engrasado; cojn desabrochado,

Teolgica

cojn acechador; cojn deseado, cojn enganchado; cojn de estocada; cojn desenfrenay otros do; coin relleno; cojn viril; cojn sutil; cojn macizo, cojn lascivo: cojn goloso; cojn memorado, cojn fecundo, cojn hinchado; cojn activo: cojn gigantesco; cojn picante, cojn robusto; cojn fulminante; coin horadante; co}n apetitoso; cojn espermatizante; cojn sonoro...

textos amplia y cmicamente citados en su Garganta y Pantagruel. Su risa grotesca los va a poner patas al revs y los har explotar como razn de ser de la sexualidad. Ante la imposibilidad de mostrarlo en forma extensa, trataremos de hacer una seleccin intensa de sus modos de pensar y vivir la sexualidad. En el C. X X V I I del L. III. el hermano lun aconseja festivamente a Panurgo lo siguiente: Panurgo.. si te mantienes inactivo, ests perdido, pobrecito. y te suceder lo que les sucede a las nodrizas. Si dejan de amamantar a los nios, pierden la leche. Si no ejercitas tu mntula continuamente perder su leche y slo te servir de meadero: del mismo modo que los cojones no te servirn ms que de bolsa. Te lo advierto, amigo mo Conozco la experiencia de muchos que no pudieron usarlos cuando quisieron, porque no lo haban hecho cuando pudieron. Los clrigos dicen que todos los privilegios se pierden por no usarlos Por lo tanto, hijo mo. manten todas esas regiones braguetiles y trogloditas en estado de trabajo continuo. La orden de que no vivan de sus rentas, como gentilhombre, sin hacer nada"

Despus de esta explosin semntica, el Hermano lun le responde a Panurgo sobre la conveniencia sexual del matrimonio: Csate, por todos tos diablos, csate, y repica con doble repique tus cojones Digo y entiendo que lo ms a menudo que puedas. Desde esta misma noche haz crujir el banquillo y la tarima. Por la virtud de Dios! Hasta cundo te quieres abstener? Acaso ignoras que el fin del mundo se acerca? Nos encontramos hoy a media toesa ms cerca de lo que nos encontrbamos ayer. El Anticristo ha nacido ya. segn me han dicho. Es cieno que no hace ms que araar a su nodriza y a sus cuidadoras y no muestra todava sus tesoros, porque an es pequeo Crescite, nos qui vivimus. multiplicamini; est escrito y se estudia en los breviarios; tanto da que el saco de trigo no valga tres maravedes y que el tonel de vino no llegue a seis blancas Te gustara que el juicio te encontrara con los coiones llenos, dum venerit judicaret?

En el mismo captulo, al hablar el hermano lun y Panurgo sobre el matrimonio, ste dice con ertica exuberante: No ignoro \o que dijo Salomn que hablaba de ello como drigo y como sabio Despus de l . Aristteles ha declarado que el sexo de las mujeres es por naturaleza insaciable; pero quiero que sepis que, como compensacin, tengo el miembro infatigable. Ntese, de pasada, la alusin grotesca a textos bblicos y temticas religiosas como el Anticristo y el juicio Final, pero descontextualizadas de su perfil bblico para servir de invitacin a la cpula. Por otra parte, los adjetivos usados, amn de la longitud del rgano y su tamao, ponen de relieve las delicias de los placeres venreos. Expresado de nuevo en trminos paremiolgicos sonara as: Trasladando estas tesis a refranes, su mejor expresin es: A pichar. a pichar. que este mundo se va a acabar, rgano que no se usa se atrofia; cuando la bragueta se calienta, la cabeza no gobierna: el cuerpo de la mujer tiene tres partes: mamadera, criadera y parque de diversiones; gevoque no para chucha, no lo para nada; la mujer y el cntaro deben tener abertura; lo que es de dar no hay que negar; si lo mueve como lo bate, cmo ser el chocolate?; no hay hombre que no lo pida, ni mujer que no lo d. ni mua que no patee: si quieres tener un hijo varn, ven a mi verga: yo estoy como rifle, t ests como bola, si as es la carrilera cmo ser la estacin!... Diez y ocho pulgadas de la verga masculina da juicio a la mujer: caballo grande, ande o no ande; el arma de fuego y el rgano masculino deben estallar para ser legtimos; el rgano masculino viene con quesillo y ligero olor; la banana y ia verga estn para pelarse; la mujer seductora sabe tomar la guitarra del hombre; la mujer y la gramtica se asemejan por el punto y coma: se dice que el burro y el metro no se arrugan; vaya por quien vaya, dice el burro cuando bambolea su impresionante instrumento; sos como bolsa de harina, cuanto ms te sacuden ms polvo echas. .

2 6 7

Soliloquios I. iO. 17. En el mismo sentido se escribe el Exhoaalio Virgimialts de Ambrosio. Mgne. PL 16.

E s t e captulo X X V I hay que leerlo en paralelo con el captulo XXVIII del mismo Libro III. El hermano lun reconforta a Panurgo en su temor de ser cornudo. El rgano est de

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baja forma, porque las experiencias cornudas abaten al marido, no obstante que ste las permite. Son ciento setenta y seis antnimos de la lista del captulo anterior, lo cual obviamente explota otro disparate de la risa: las analogas para, por comparacin, habitar el mundo desde una semntica picaresca. El cojn se torna:
Enmohecido, herrumbroso, colgante, abatido, flojo, perezoso, cobarde, prosternado, suprimido, mezquino, putativo, disuetto. aguado, resfriado, desengrasado, en mal estado, flaco, exprimido, invlido, vaciado, arrugado, mocho, apenado, seco, venteado, pringado, mitrado, atragantado, purulento, decadente, herniado, cojo, afeminado, pestilente, diminuto, ajado, embarrado, degradado, confuso, nublado, agobiado, desolado, decadente, corneante, harinoso, constipado, delgado, feo, helado, ulcerado, dolorido, desvalido, lacio...

Al fin y al cabo, "perdida la cabeza no perece ms que la persona; perdidos los testculos, perecera todo ei gnero humano... puesto que en ellos reside, como en un sagrado depsito, el germen conservador del humano linaje"
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. De ah el gran principio rabele-

siano: "Summum bonum in braguibus et braguetis" ("la suma bondad est en las calzas y en las braguetas") . No sin razn, he aqu la oda de una esposa ai miembro de su esposo que parta a la guerra:
Aquella que vio a su esposo dispuesto a emplear en escaramuzas su bragueta, le dijo: Amigo, por temor a que os hieran protgeos esto, que es lo que ms quiero. Qu? Tal consejo puede ser vituperado? Entiendo que no. pues su temor ms grande era verse privada, al contemplarlo animado, del buen trozo que tanto ambicionaba .
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Mas. no hay de qu preocuparse. Ser cornudo forma parte de las delicias erticas; con un implacable e impecable silogismo escolstico, el hermano |uan se lo demuestra al angustiado-entusiasmado Panurgo: "No es cornudo quien quiere. T sers cornudo, ergo tu mujer ser hermosa, ergo te tratar bien; ergo tendrs muchos amigos, ergo estars salvado". Y si no, nada mejor que el anillo de Hans Carvel, gran lapidario del rey de Melinda. Con l , todo intento cornudo desaparece. Es el diablo quien le pone este anillo en el dedo para que su mujer no le haga cuernos. El diablo desapareci. Carvel, muy satisfecho, se despert y hall que tena el dedo en el agujero delantero de su mujer; sta ech el culo hacia atrs y con tronante voz exclam: "No, querido, no es eso lo que tienes que meter". Panurgo saca la conclusin de este Fabliaux a rire: "hay que tener el anillo de la mujer en ei d e d o "
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Sin embargo, hay una pregunta a la que Panurgo, como sabio de la carcajada, respondi con gran tino-, por qu los frailes tienen el miembro tan largo? E uso de ta analoga le sirve de puntal para la respuesta. As como ios burros tienen las orejas tan grandes porque sus madres no les ponen un gorro en la cabeza, as pasa con el miembro clerical. Al usar calzas sin fondillos, su pene se extiende libremente y les golpea las rodillas. Este sutil movimiento se los engruesa en tal proporcin, que su grosor se debe a que los humores del cuerpo, ante tanta agitacin, descienden al susodicho miembro y lo transforman en una verdadera morcilla . S l o que este grosor no hace las delicias de nadie, pues son hipcritas, se dan la gran vida, calumnian y siempre miran por la abertura de su capucha
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; ms grficamente:

.
Nada hay tan cierto como que el hbito y la cogulla atraen hacia s los oprobios, injurias y maldiciones de la gente, lo mismo que el viento atrae a las nubes... La razn principal se encuentra en que comen la mierda del mundo, es decir, los pecados, y. como mascamierdas. se les encierra en sus excusados, que son sus abadas y conventos, separados de la sociedad, como los excusados de una casa. Pero si entendis por qu en una Familia molestan a un mono y se burlan de l. entenderis por qu todos huyen de los monjes, tanto de los ancianos como de los jvenes. El mono no guarda la casa como un perro, no tira del arado como un buey, no produce lana ni leche como la oveja, no lleva cargas como et caballo. No hace ms que comer y cagar: he aqu la causa de que reciba burlas y palos de todos. Asimismo un fraile (me refiero a esos frailes ociosos) no cava como el labriego, no defiende el pas como el guerrero, no cura las enfermedades como el mdico, no predica ni adoctrina a la gente como

Independiente de este trabajo en paralelo sobre el pene, para Rabelais no hay duda sobre su significacin real en clave cmica. Es "pequea espita, alfiler, rama de coral, tapn de tonel, morcilla, berbiqu, taladro, arracada, diversin, tormento, colita, tal como se expresa en el Captulo XI del Libro I. O, con las exageraciones propias de la risa, en el Captulo I del Libro II, al recordarnos el origen y la antigedad del gran Pantagruel, nos hace la ammnesis que en su tiempo cuando el miembro era largo, hinchado, grande, grueso, encrestado, serva para fajarse la cintura, y al verlo viento en popa tomaba la fuerza de una lanza en ristre. Slo que esta raza se extingui y las mujeres exclamaban continuamente: "ya no quedan de esos grandes". Esta prdida puede repararse usando del miembro como de una espada para penetrar en el campo femenino entre sus guardias y patrullas, como se recomienda en el Libro II, Captulo XXIV. Es que el uso del pene es
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tan universal que los que no han tenido el glico en esta vida, lo tendrn en la o t r a

269

.
2 7 1 m

L. m, c. VIII. dem. dem. L. 11. C. XVI.

3 6 8

1 0 9

L ni. c. xxvm. L. II, c. xxx.

" L. II. C. XXXiV.

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Introduccin

introduccin

el buen doctor evanglico y pedagogo, no trae las comodidades ni as cosas necesarias a la repblica como el mercader. Por esto todos los odian y huyen de ellos**.

hacia abajo como las colas de las v a c a s ' . Cuando Panurgo es nombrado castellano de Salmigondn. en Dipsodia, dispuso como testamento que

28

De ah el proverbio claustral: "de missa ad mensam" {"de a misa a la mesa") . La excepcin est en el Papa. Cuando Pantagruel lleg a Avin no tard tres das en enamorarse, pues, por ser tierra papal, all las mujeres fornican de buena gana con la bendicin apostlica . Pasemos ahora a las flatulencias y sus menudencias. De peos, mierda y culos estn repletas las pginas de nuestro literato. S u s olores, ruidos y anatoma se huelen y oyen a cada paso. Olamos y oigamos algunas de estas estrepitosas carcajadas pedorrsticas. En la biblioteca del monasterio de san Vctor, Pantagruel hall libros con ttulos bastante sugestivos:
Ars honeste petandi in sccietate (El arte correcto de peer en sociedad). De modo cacandi (Del modo de cagar). La cagada de las muchachas. El culo pelado de las viudas. El mal olor de los espaoles superferolticamente cantado por Fray Iigo. Las pedorreras de los bulistas, copistas, amanuenses, abreviadores. datarlos y refrendatarios, compiladas por Regis"'. Cacatorium Medicorum (El cagatorio de los mdicos}. El besa-culos de ciruga. De optimitate triparum (De la excelencia de las t r i p a s ) . .
m

276

En adelante no se soltar pedo en todo Salmigondn cuyo olor no llegue a mi nariz. Todos los peedores del mundo dirn al peer: ah va eso. estamos en paz. Preveo que mi vida terminar muy pronto. A vos os encomiendo mi epitafio. Morir envuelto en el aroma de los pedos. Si algn da es preciso hacer que pean las buenas mujeres afectadas de clico ventoso y las medicinas ordinarias no satisfacen a los mdicos, la momia de mi cuerpo podrido y lleno de pedos les ser el mejor remedio. Slo con tomar un pequeo trozo comenzarn a peer como no se ha odo n u n c a .
w

277

En el Captulo IV del Libro I, la esposa de Garganta, la seora Gargamelle, estando encinta, comi muchas tripas. La conclusin de nuestro poeta es genialmente escatoigica: queris cagar en abundancia? Pues, a comer morcillas! En el Captulo IX del Libro II, despus que Panurgo habl en dans, Eustemo hace una crtica lingstica muy refinada: el dans se habla con el c u l o
285

Dejemos estas partes mierdosas y pedorreras y pasemos a la vida vivida desde la risa. Se trata de comer en buena mesa, divertirse sin tener que trabajar, vivir sin inquietudes, enriquecer a los amigos y a la gente de bien y de s a b e r a los r o n e s
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. Hay que regocijarse, dar recreo

y comer trigo no crecido, del cual se puede hacer salsa verde mediante

En una graciosa comparacin entre el estornudo de la nariz y los peos, Panurgo, en un dilogo con una dama con quien se haba encontrado en su constante vagabundeo, hace estas acotaciones: la dama le pregunta si se pee. a lo que Panurgo responde: n o , seora. Doy los acordes de contrapunto a la msica que vos tocis con la nariz" . L o s peos de Pantagruel son tan pantagruelescos que hacen temblar la tierra en nueve leguas a la redonda, y con su aire corrompido engendraron ms de cincuenta y tres mil hombres pequeos, enanos y contrahechos , en correspondencia con los cuales, cuando folla, engendra otras tantas mujeres pequeas y encorvadas, que jams crecen o lo hacen
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una ligera coccin, bebida de fcil digestin que entona el cerebro, ahuyenta los espritus animales, alegra la vida, abre el apetito, deleita el gusto, fortifica el corazn, cosquillea la lengua, aclara la piel, robustece los msculos, atempera la sangre, favorece el diafragma, refresca el hgado, normaliza la garganta, alivia los rones, desentumece las vrtebras, vaca los urteres, dilata los vasos espermticos, reduce ios cremsteros, expurga la vejiga, endereza los genitorios, corrige el prepucio, incrusta el glande, rectifica el miembro, hace ir bien del vientre, eructar bien, foliar, peer, cagar, orinar, estornudar, hipar, toser, escupir, vomitar, bostezar, sonar, suspirar, inspirar, respirar, roncar, sudar y mil ventajas

" L . i. c. XL. L IIC C XV.


N

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dem.
L. Ul. C. v.

2 8 4

L. II. C. V. Crtica velada a la Compaa de less y su fundador. Iigo de Loyola: sus textos y predicaciones son puros olores asfixiantes. Crtica a todos los vericuetos creados por los juristas.
2 7 8 m M

L II. C. VII.

L. II. C XVI. L. II. C. XXVII. Las exageraciones e imposibles, como hemos dicho, forman parte de la esencia de la cultura de la risa.
W 2 3 1

En un Iratado sobre ei Pedo (Arias Montano Editores. Madrid. 1990). de autor annimo, se hace la siguiente definicin de pedo, que Rabelais hubiera aceptado por su sonoridad y olor, adems de seguir las exigencias de la lgica aristotlica de gnero prximo y diferencia especfica y ser un verso de Horacio: "Nam disploxa sonat quantum vesica pepear ("Mfi pe con tanto bullicio que infl ta vejiga hasta hacerla reventar")- La definicin se halla en la p. 7. En la p. 60, "los pedos de los sabios" son descritos como "preciosos, nobles, raros, vigorosos" ya que salen del cerebro ms que de sus posaderas S e sentira cmodo Rabelais en esta pintura de sus sabios pedos? Que el lector colija y deduzca
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2 8 5

L. I. C. I. L. I. Prlogo.

2 8 7

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Introduccin

Introduccin

ms. Esta descripcin paradisaca la hallamos en el Libro III. Captulo II. El trigo presentado se convierte en el elxir de la eterna juventud, en la panacea para todos los males, en la piedra filosofa! de la vida alegre y gozosa, en el smbolo de la risa como forma de vida, pensamiento y accin, donde nada se prohibe y todo se concibe en funcin del cuidado de s, de los otros y de las cosas. lo que los griegos denominaron epimeleia seautou y los latinos, cura sul Ahora bien, otro elemento clave de la risa son los adynato o imposibles. Rabelais los utiliza intensa y extensamente. El captulo XI del Libro 1 es una buena muestra. Narra la adolescencia de Garganta. La expresin textual usada es que "haca las cosas al revs e intentaba lo imposible". Asf, se afilaba los dientes con un zueco, haca cantar el Magnficat a la hora de maitines, coma coles y cagaba acelgas, crea que las nubes eran sartenes y las vejigas linternas, a caballo regalado mirbale siempre el diente, se peinaba con un vaso, se lavaba las manos en ei caldo, se sentaba entre dos sillas con el culo en tierra, beba mientras coma la sopa, reventaba de gordo, orinaba contra el sol, se esconda en el agua cuando llova, mudaba la conversacin a destiempo, abarcaba mucho y apretaba p o c o
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a todos los textos escolsticos ledos y estudiados, su conclusin es tajante: Garganta qued tan sabio como antes de su lectura; en el captulo XV del mismo libro anota que, a pesar de estudiar mucho y empear su tiempo en ello. Garganta era ms bruto que antes, ms bobalicn y atontado; en el captulo VI del Libro II, para burlarse de los estudiantes de la Sorbona, pone en labios de uno de ellos una caricaturesca forma de hablar; Pantagruel le pregunta en qu pasan el tiempo los seores estudiantes de Pars, y el aludido responde:
Transfretamos la Sequana desde el dilculo hasta el crepsculo; deambulamos por los compartimientos y cuadrivfasde la urbe; espumamos la verbocinacin lacial y, como verosmiles amohabientes, nos captamos la benevolencia del omnijuez. omniforme y omnigenuo sexo femenino. En ciertos diculos visitamos los lupanares y. en xtasis venreo, inculcamos nuestras vretras en los penitentes receptculos de las pudendas de aquellas meretrfculas amigabilsimas Despus aprehendemos en las meritorias tabernas de la Pina, del Castillo, de ia Magdalena y de la Mua, bellas esptulas carneriles perforamnadas de perejil, y, si. por gran fortuna, hay raridad o penuria de pecunia en nuestras marsupias. y estn exhaustas del metal ferrugneo. dimitimos nuestros cdices y vestidos pignorados, hasta la llegada de los tabularlos procedentes de los lares y penates patriticos.

, a sus cachorros les soplaba en el culo y ellos le laman los labios, se orina-

ba en los zapatos, se limpiaba los mocos con las mangas, se frotaba el vientre con una cesta, azuzaba y sobaba a sus ayas por delante y por detrs, pues ya empezaba a usar la bragueta. Estos ejemplos muestran el poder cmico de los imposibles y su sabor delirante y festivo. Ya comentamos y nos hemos referido a los refranes. Pongamos ms ejemplos de estas, perversiones semnticas paremiolgicas, tal como se vio en el prrafo anterior, tomadas de la riqueza refranstica del espaol y que nuestro autor hubiera suscrito con una carcajada lingstica:
Es mejor pjaro en mano que vejiga reventada; ms vale sirvienta en mano que cien seoritas volando; al mejor cagador se le va un tiro: ahora s. las de abajo cagaron a las de arriba: agujero es agujero, aunque sea de peluquero; chiquito pero cumplidor; la que quiere azul celeste, que se acueste; a pura paja como el caballo del indio...**.

Este magnfico trabalenguas de un estudiante de la prestigiosa Sorbona dice, en francs-espaol universitario, no sorbonense sino cotidiano, lo siguiente:
Cruzamos el rio. pasamos por las cuatro esquinas o encrucijadas de la ciudad; entramos en los lupanares a gozar las meretrices que all estn; vamos a las tabernas a comer espalda de carnero con perejil; y cuando nuestras bolsas estn vacas, empeamos nuestros libros y ropas, en espera de que nuestros dioses domsticos o genitores vengan a traernos dinero".

En el captulo V del mismo Libro II, es la universidad de Orlens y su facultad de Derecho, la que es objeto de burla; uno de sus estudiantes compuso su blasn y su divisa, verdadera joya del no hacer nada en nombre del prestigio: "Una pelota en la bragueta, en la mano una raqueta, una ley en la corneta, una danza en el taln, y ya eres licenciado". Ntese que las crticas del maestro de la risa lo que muestran es que las universidades viven predicando seriedad, docencia, investigacin, servicio, proyeccin y lo que

Rematemos con las crticas a la universidad y a la escolstica. Nuestro literato se burla a mandbula batiente de los saberes y mtodos escolsticos, as como de la universidad, en especial de la Sorbona. En el captulo XIV del Libro I, despus de pasar revista

hacen, sin ser risa, es puro espectculo y mercanca docente investigativa; es inflarse, regodearse, darse nfulas y convertir la universidad en un burdel y en una taberna; era lo que hacan los goliardos, como hemos visto, pero desde la risa, no desde la seriedad; la universidad lo hace desde la seriedad y es lo que Rabelais denuncia, mximo cuando la

Ntese la inversin de los refranes para causar hilaridad y juegos semnticos provocadores de risa y disparates. Cf. SOTO, Gonzalo. "Fundamentos de una paremiologa colombiana". En: Paremia 6 (1997) 581-588; La Sabidura Criolla. Vern Editores. Barcelona. 1997.
m

,M

Sorbona siempre fue su crtico implacable tachndole sus obscenidades y pornografa. Para nuestro doctor en medicina, la Sorbona y sus mulas, en nombre del orden y la ds-

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Introduccin

ciplina. piensan que todo debe ser un himno al saber y al prestigio que, desnudados, slo son pedantera, despilfarro, culto a Venus y a Baco, no como transgresin (goliardos), sino como normalizacin normal de la vida universitaria, verdadero panptico de vigilancia y castigo. Venus y Baco convertidos en el deber ser por estatutos de la universidad! El desorden del discurso hecho orden del discurso por voluntad de los juegos de verdad y de los juegos de poder de la institucin universitaria! Aqu es donde Rabelais se muestra como un crtico radical de la universidad que, como panptico del saber, del poder y del creer, determina lo normal y anormal del comportamiento cultural e incluso, hace de la taberna y del burdel, no instancias trasgresoras, sino disciplinarias y ordenadoras. S i n embargo, un recorrido por la cultura de la risa medieval y renacentista, desde el maestro de la risa, quedara cojo si no entrramos a especificar, aunque sea a grandes pinceladas, el sentido del Risus Pasalis . ste es un volver patas ai revs el Mysterium magnum del Kerygma cristiano, la Resurreccin
291 290

Pero, qu era este Risus? En lneas esenciales, se trataba de lo siguiente: la maana de Pascua, el predicador provocaba la risa de los fieles: de ah el nombre de risus paschalis. Pero esta risa se obtena con cualquier medio, sobre todo con gestos y con palabras en las que predominaba el componente obsceno" .
296

Esta risa se conectaba con el sentido de la virtud de la eutrapelia , que e Doctor Anglico haba definido como "virtud de los deleites recreativos" , "decir algn leve insulto... por causa de delectacin o chanza" , "virtud acerca de los juegos"
301 299 300 298

297

, "virtud

que convierte bien algunos dichos o hechos en recreacin" . La Pascua se usaba entonces como ocasin oportuna, conveniente y adecuada para recrear, deleitar, hacer chanzas, suscitar actividades ldicas, hacer rer..., utilizando todo lo torpe y obsceno en palabras, gestos y acciones, incluido la exhibicin de ios genitales
302

. La cultura oficial de la seriedad ecle-

. 1 fundamento bblico para

sistica lo tild de obsceno, en el sentido de lascivo y pornogrfico; pero e n este calificativo recuperaba el sentido etimolgico de obsceno-. <Obsceno>. como ya sabemos, es un trmino del lxico aruspcal que significa en sustancia <lo que va en contra>. < lo que pone en crisis a! grupo> (de ah la obscoena avis de los arspices. que significaba el pjaro aparecido en una parte de mal augurio de! cielo). As pues, <obsceno> significa siempre lo que pone en crisis ei modelo de una poca determinada '.
15

elo eran las palabras de la antfona cantadas en la liturgia pascual: "haec est dies quam fecit dominus, exultemus et laetemur in e a "
3 0 3

Una excelente prueba de estos juegos semnticos y gestuales la tenemos en el Ovum paschale novum del Reverendo Strobl que vio su primera edicin en 1698 y que recoge la tradicin del Risus. All hallamos esta picaresca expresin: " S i e zeigte ihnen duren den Spund die Feigen heraus". Cuando la profesora lacobeili enfrenta su traduccin nos dice: No es sencillo hacer una traduccin exacta, justamente por la ambigedad del significado: el trmino Spund indica, bien la estaca que sirve de tapn para los toneles, bien el macho de un mecanismo, con lo cual se puede traducir: <ella. a travs del tapn, les mostr los higos que estaban dentro>; o bien: <ella, mediante el pene, les hizo probar la dulzura de la vagina .
w

El modelo que esta risa pascual pona en crisis era el del encratismo y el del agustinismo. muy negativos con la sexualidad y la mundanidad. E! R/sus. como exaltacin de la gloria de Cristo resucitado era, a la vez, una exaltacin del placer y del sexo como io ms humano de la humanidad, que en Pascua de Resurreccin enfatizaba a resurreccin de la carne en su totalidad, especialmente e n su ser sexuado. S e reivindica as el kerugma como gozo, alegra, vida y erotismo del placer en contra de la "mstica del sacrificio" propia de la pastoral de la seriedad
293

. El placer sexual se reafirma como condicin humana y cristia294

296

na en contra de la Iglesia "culta" que lo condena enftica y radicalmente . Al reivindicarlo, ei RSHS hace del mundo "carne de Dios", "placer de Dios" .
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299

105

Nos hemos servido del magnfico estudio de: fAcoeau, Mara Catertna. Rt'sus Pasalis. E fundamento teolgico del placer sexual. Editorial Planeta. Barcelona. 1991. Excelente bibliografa, tanto de fuentes primarias como secundarias, en pginas 155-159.
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301

3 0 2

\bid.. p. 19. Ibib.. 21. Suma Teolgica I -2. q. 60. a. 5c. Suma Teolgica 1-2. q. 72. a. 2 ad I. Suma Teolgica 1-2, q. 160. a. 2c. Suma Teolgica 1-2. q. 168. a. 2. IACOBUI. Maria Caterina. Risus Paschalis. Op. cil.. p. 29.

IfiU.p. 9. \bd , presentacin de Alfonso M. di Noto. p. 11. Wd.. p. 14. 294 p. 15. dem.
292

m.,

\b(d.. p. 37. "Este es el da que hizo el Seor, exultemos y alegrmonos en l". Son palabras del sal mo 117 en su versculo 24. Nos atrevimos a reformar el texto latino citado por la profesora italiana: Hic est dies qm& fecit dominus. exultemus et laetemur in Ores, en latn, es femenino y masculino en singular; admite los masculinos hic. quem, eo; y los femeninos haec. quam. ea En femenino lo trae La Vulgata. Es esta autoridad a que nos permite reformar el texto de la investigadora romana.
303 304

1<w

\b\d.. p. 39.

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introduccin

Introduccin

La frase es muy significativa de la eutrapelia del Risws. Con su ambigedad y sus alusiones a la esfera sexual, la Pascua es una invitacin a resucitar en el sentido del comer tanto alimenticio como sexual, despus de los rigores de la cuaresma. E s as un proceso contra la cuaresma vital, una apologa del buen comer pascual como sentido de la vida y del morar en el mundo. El Risus. por lo tanto, une risa, sexualidad y placer; violenta io prohibido por el poder de la lite pastoral. Lo hace en el "espacio de lo sagrado"
305

;. Con base en lo dicho, el Risus es la resurreccin del placer sexual como experiencia sagrada , no como remedio a la concupiscencia y medio de procreacin , tesis de la seriedad eclesistica; esta experiencia sexual-sacral es intensidad y acoplamiento de la vida en su continuo darse y n a c e r
320 318 319

, que transforma y estimula el gozo v i t a l

321

. Por esto,

es en el placer sexual donde la experiencia de lo divino se hace ms lcida, radical, limpia y espiritual -, es "la presencia del placer sexual en el espacio de lo s a c r o "
322 323

, de modo

y de lo ms sagrado del

que "en el mbito de lo sacro, del que el espacio isleo -iglesia, cementerio, liturgia- es slo el signo, kau lugar para el placer sexual"
324

Cristianismo: la Pascua de Resurreccin, para plantear no slo que el Cristianismo es placer, sino que la Resurreccin es "laetitia-alegra-gozo". Una manifestacin vital de este placer es el placer sexual que, por lo mismo, desde la Resurreccin, queda santificado y no relegado a lascivia, lujuria y obscenidad Hasta tal punto, que otra manifestacin del Risus son las artes figurativas en las iglesias en las que el sexo y su representacin ocupan el primer p l a n o
306

.As, la risa pascual es, contra la teologa de la seriedad que

niega toda sacralidad al placer sexual, una teologa del placer sexual como unin con Dios en la cpula del yo-t hecho nos-otros. E s , en conclusin, un llamado a ser felices y bienaventurados . Toca poner fin a este apartado sobre el Medioevo de Bajtin. Lo comenzamos citando a Rabelais. Cerrmoslo citando a un casi contemporneo suyo, tambin maestro de la risa. Francois Villon. E s su clebre Tetrstico: "Yo soy Francois. lo cual me pesa, nacido en Pars, cerca de Pomoise. y en el extremo de una soga sabr mi cuello cunto pesa mi culo" .
326 325

, en especial los rganos genitales, la cpula y el xtasis venreo.


307

Es Prapo redivivo cristianamente , es la vida misma cantada en el placer de vivir como resurreccin, plenitud, creacin, renovacin, don divino, actividad sexual; no por casualidad, Isaac mismo significa "el R i s u e o "
308

, "el hijo del placer y de la risa"


3 0

309

De este modo, la risa pascual es una metfora del placer s e x u a l ' desde la alegra de la Resurreccin ", leda como la realizacin plena del Cantar de los Cantares, en tanto amor, comunin perfecta y xtasis v i t a l ' . La crisis de la angustia cuaresmal viene resuelta por la risa pascual como resurreccin gozosa y reconocimiento del diferir de las diferencias en la diferencia ertica s e x u a l brilla la gloria humana de lo d i v i n o cer del hombre"
317 316 314 3 3 3

en tanto invitacin a hacer el a m o r

315

, en donde

: "es posible aferrar algo de Dios a travs del pla-

' \bid.. p. 50. ibd.. pp. 58-64. Ir/*., p. 63. \b(d., p. 83. 309 m.. p. 82.
30 m w; 308 1 . 0

3,8

l&!d.,P I I " \bd.. p. 122. \bd., p. 123. 3JI m.. P. 136.


3 , 9

i&a.p. 83. 86. 87. 91 102. 108. 113. 115.


3 J

m..

133

lbd.,p. lbd.. p. \bd.. p. lfr..p. \b.,p. \bid.. p. \bid.. p.


m 3u 3 . 1 316 3,7

" \bd.. p 134. " \b(d.. p 135. " I M L p. 130 Poesa. Bogot. Editorial Oveja Negra. 1983. p. 106. Es tal el maridaie. desde la risa, entre Rabelais y Villon. que Vctor Hugo escribe lo siguiente: "Fantasmas de todas clases frecuentan estos largos corredores solitarios [las alcantarillas de ParsJ; en todas partes la podredumbre y el miasma, ac y all un respiradero, donde Villon. desde adentro, habla con Rabelais. situado afuera' [los Miserables Op. cit.. p. 1104). Sobre Villon. vase: OSPIKA. Uriel La vida turbulenta de Francois Villon. Ediciones Autores Antioqueos. Medelln. 1993.
3 330

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Introduccin

introduccin

E medioevo de Michel Foucault


Como Nietzsche. Foucault no es un medievalista ni tiene un tratado explcitamente dedicado a la Edad Media. Sin embargo, el captulo segundo de Las Palabras ij las Cosas intitulado la prosa del mundo nos da pi para acercarnos a la cultura medieval desde lo que el profesor de E l Colegio de Francia denomin Episteme de la Semejanza. Para ello, en un primer momento, dilucidaremos las implicaciones de la semejanza. En un segundo momento, intentaremos mostrar cmo el saber de las Etimologas del pensador medieval Isidoro de Sevilla (hacia el 560-636) estn jalonadas, posibilitadas y fundadas arqueolgicamente por dicha episteme.

E s t e texto nos muestra el papel de la semejanza y sus funciones en el saber occidental hasta nes del Siglo X V I . Pero, q u es eso de la semejanza? Es lo que trataremos de responder en este primer momento de nuestro trabajo sobre el maestro Parisino

I. La semejanza y s u s cuatro figuras

S i bien la semejanza (como lo anota Foucault citando a P. Gregoire. Syntaxeon anis mirabilis) tiene muchas concretizaciones y significaciones: Amistad [Amicitia). Igualdad [aequalitas), ya c o m o contrato [contractus] o consenso [consensus) o matrimonio [matrimonium) o

sociedad [societas) o paz y semejantes [pax etsimilia), continuo [continuum]. Paridad {Patitas),

La semejanza y sus implicaciones


Hasta fines del Siglo XVI. la semejanza ha jugado un papel edificador en el saber de la cultura occidental. Es ella la que ha conducido en gran parte la exgesis y la interpretacin de los textos; la que ha organizado el juego de los smbolos, permitido el conocimiento de las cosas visibles e invisibles, guiado el arte de representarlas. Ei mundo se enrollaba sobre s mismo: la tierra repeta el cielo, los rostros se espejaban en las estrellas y la hierba ocultaba en sus tallos los secretos que servan al hombre. La pintura imitaba el espacio. Y la representacin -fiesta o saber- se daba como repeticin: teatro de la vida o espejo dei mundo, era aqu el ttulo de todo lenguaje, su manera de anunciarse y de formular su derecho a hablar" .
7

: i:.'.'!.;:

Proporcin

{Proportio), Semejanza

[Similitudo),

Conjuncin

[Confundi),

Cpula

(Copula)....

podemos, con el mismo Foucault, sintetizarla y significarla en cuatro figuras esenciales: Conveniencia [Convenientia), Emulacin [Aemulatio], Analoga (Analoga) y Simpata-

Antipata {Sumpathia-Anlhipalia). D e cada una de ellas nos ocuparemos.

1.1 La Conveniencia [Convenientia). Como vecindad de lugares, ms q u e una relacin exterior entre las cosas (tambin lo es y en gran medida), es el signo de un parentesco (lo ms importante, aquello que se debe descubrir en la relacin externa), ms q u e la vecindad es el efecto visible de la proximidad. O sea, cuando hablamos de la semejanza como conveniencia entendemos

" FOUCAULT, Michel. Les Mols es CfioMS. Une archelogie des Sciences Humaines. Callimard. Pars. 1967, p. 32. Las traducciones son personales. Un resumen muy apretado de esta misma episteme de ta semejanza la hace el propio Foucault en Nietzsche. Freud. Marx. Editorial Anagrama. Barcelona, 1970. El texto citado nos indica cmo la categora misma de semejanza la hemos tomado fundamentalmente telo es. no nicamente! de Foucault. Pero con una diferencia: mientras Foucault la aplica y analiza el siglo XVI. mostrando cmo es lo que permite la estructuracin de su saber dejando de lado la antigedad y medievalldad (salvo la referencia a la nocin de microcosmos medieval, al sistema ternario del ienguafe hasta el siglo XVI y la alusin a la analoga como viejo concepto familiar al pensamiento medieval), no obstante su afirmacin de que es el eje del saber occidental hasta el siglo XVI inclusive, nosotros centramos nuestro anlisis en el siglo Vil y en is.Eirmoloflis.mostrando. como los dijimos en la introduccin, si es la condicin de posibilidad de su saber. Y con ello leer la Edad Media e interpretarla desde dicha categora. Asimismo queremos hacer otra observacin: mientras Foucault distingue el saber occidental desarrollado hasta fines del siglo XVI del saber originado y desarrollado a partir del siglo XVII. la Modernidad y subjetividad, con las categoras de semejanza y representacin [Zpistemes de la semejanza y de la representacin), la primera para el primero, la segunda para el segundo. ngel Castelln en su artculo Variaciones en torno a ia cosmo-antropologa dei humanismo (En: Anales de historia antigua y medieval. Vol. 14. 1969. p. 7-100; Vol. 15, 1970. p. 7-108; Vol. 16, 1971. p. 189-279. Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofa y Letras Instituto de Estudios Clsicos y Medievales), distingue dichos saberes con las categoras de Cosmovisin mgico-religiosa (hasta el siglo XVI inclusive o humanismo, ms precisamente hasta su segunda mitad) y cosmovisin cientfico-matemtica (a partir del Siglo XVII). Si bien cambia la denominacin en k> relativo a la semejanza, su comprensin y anlisis apuntan al mismo contexto foucaultiano. De ah que tambin hayamos tomado de Castelln elementos para la comprensin de loque nuestra investigacin denomina semejanza. Su artculo siempre lo citaremos con (a sigla AHAM.
;

dos cosas;

- Semejanza de lugar, de sitio: ei "dnde" la naturaleza ha puesto las cosas como vecinas y prximas entre s - Semejanza de propiedades: desde aqu cobra sentido aqulla. Como dice Foucault: "Son convenientes las cosas que. prximas la una de la otra, vienen a iuntarse; se tocan desde el extremo, sus flancos se mezclan, la extremidad de una es el comienzo de la otra. Por esto, el movimiento se comunica, las influencias y las pasiones y tambin las propiedades"'.

Con estas observaciones queremos indicar entonces cmo Foucault v Castelln

h A*A*
a

Op.

cit.p.

33.

Introduccin

Introduccin

Por lo mismo:
En la vasta sintaxis del mundo, los seres diferentes se acercan unos a otros, la planta se comunica con la bestia, la tierra con el mar. el hombre con todo lo que le rodea. El lugar y la semejanza se entrecruzan: se ven brotar musgos sobre ia espalda de las conchas, plantas en los cuernos de los ciervos, hierbas en los rostros de los hombres y el extrao zofito yuxtapone mezclndolas las propiedades que lo hacen semejante tanto a la planta como al a n i m a l .
w

correspondencia . lo mismo que rganos, sentidos y facultades del hombre con los elementos y reinos de la naturaleza, sus humores y cualidades con sus elementos y cualidades csmicas, sus actividades con los doce meses del ao. el desarrollo de su vida con los cuatro grados de la naturaleza: el feto inmvil e inactivo es como el mineral, el lactante que mama es como el vegetal, el nio que gatea es como el animal, el hombre que se yergue y mueve por si mismo es el hombre n a t u r a l
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331

, a cada elemento corresponde un

poliedro regular, el Oriente y el Occidente representan el nacimiento y el ocaso del vivir, la herencia es una relacin de conveniencia entre padres e hijos en cuanto la figura cor330

As. el mundo deviene "ta conveniencia universal de las cosas" , y por esta conveniencia se pueden establecer ligazones, ajustamientos, paralelismos, correspondencias, coherencias, parentescos, equivalencias, comunicaciones, conexiones, influencias, nexos, vnculos, intercambios... entre todas las cosas, entre las partes y estratos del cosmos, entre todos los planos de la realidad: elementos, colores, metales, puntos cardinales, olores, sabores, visceras, partes de la casa, animales, nmeros, notas musicales, estaciones, actividades humanas..., entre los extremos ms lejanos, entre Dios y la Materia, entre lo animado y lo inanimado, entre el hombre con el arriba (Dios, ngeles y astros) y con el abajo (animales, plantas, minerales), entre Dios, hombre y mundo, entre los astros y los minerales, entre el arriba (cielo-mundo hiperlunar) y el abajo (tierra-mundo sublunar), entre la esfera superior y la esfera inferior... Por todo ello, el mundo aparece y se descubre como trabazn orgnica, como solidaridad ntima y total entre todos sus componentes, como una comunin universal entre todos sus seres. Y en este escenario as constituido y explicado vemos entonces cmo y ejemplificado lo dicho, los cuerpos celestes influyen sobre el hombre y el conjunto de criaturas y dominios terrestres (es el campo de la astrologa de que luego nos ocuparemos), el hombre correspondindose con el cosmos se hace su sntesis y resumen dando lugar a las clebres correspondencias macro-microcsmicas, a la nocin de hombremicrocosmos y de hombre homo-humus, que posteriormente desarrollaremos (si el hombre exuda, el cosmos por el mar exuda, si el hombre respira, el cosmos por la tierra respira, as como la tierra tiene respiraderos, el hombre tambin, las aguas de los ros son la sangre de las venas, el aire el aliento humano...), el arriba y el abajo se repiten (en las plantas, minerales, piedras, etc., se reconocern las formas celestes: as, el laurel repite la esencia gnea, la palmera la forma de los rayos...), las esferas celestes se corresponden con los coros anglicos; planetas, artes liberales, virtudes y edades del hombre entran en

prea y el modo de ser de los hijos se corresponde con el de los padres, en la agricultura deben estudiarse las correspondencias suelos-semillas-cultivos como garanta de xito en su trabajo, la salud viene determinada por una relacin vertical con los astros (relacin arriba-abajo) y una relacin horizontal con la naturaleza circundante, con las condiciones exteriores del medio ambiente, con los alimentos y bebidas (relacin adentro-afuera, interioridad del cuerpo humano y ambiente externo), en cuyo intercambio de propiedades surge el equilibrio o desequilibrio de aqulla, las conveniencias clima-habitantes explican las cualidades fsicas, psquicas y morales de estos, las ciudades y las cosas se hacen en concordancia con las partes del cuerpo o de algn animal u objeto: el castillo y el palacio superior es la cabeza, salas y ventrculos del cerebro son semejantes, los vestidos y los muros son como el cuero, las calles y corredores como los nervios, los acueductos como las venas y las arterias, las fuentes como el hgado, los hornos son el corazn y los pulmones, las letrinas la vejiga, las cocinas se corresponden con el vientre, la despensa con el hgado, la ventanas con los ojos y las orejas, los molinos como la boca trituran el alimento, las ollas como el vientre guardan los alimentos, las fortalezas son como las medula y los huesos, sillas y muslos, colchones y cerebro, tapices y membranas, soldados y manos, armas y uas, carrozas y esqueleto, caballos, asnos y piernas se asemejan, las corazas son las escamas de los peces, las naves el pecho de los pjaros, los remos sus alas, el timn la cola, las artilleras son el trueno y el rayo, los relojes las esferas celestes, las luces de la noche el sol, los espas los ojos y las orejas, los jardines son las selvas..., la apopleja se corresponde con la tempestad en cuanto la tempestad comienza cuando el aire se hace pesado y se agita y la crisis cuando los pensamientos son pesados e inquietos. Luego las nubes se amontonan, en la crisis el vientre se hincha, ei trueno salta, la vejiga se rompe, los relmpagos fulminan, los ojos brillan con una luminosidad terrible, la lluvia cae, la boca babea, el rayo desciende, los espritus hacen saltar la piel, vuelve el

3 )

Vase un ejemplo de ello en ngel Castelln. AHAM 14. 1969.60.

dem.

Un cuadro que resume estas correspondencias puede verse en ngel Castelln. AHAM 16. 1971, 234.

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tiempo claro despus de la tormenta, la razn retorna en el enfermo... , hay peces cuyo nombre deriva de una correspondencia de propiedades con el objeto al que se semejan: Episcopus, Catena, PrtopKS..., lenguas, modo de escribir y partes del cielo se comunican y relacionan: los hebreos, los cananeos, los egipcios, los moros... escriben de derecha a izquierda para corresponderse con el movimiento del primer cielo, et ms perfecto; ios griegos, los maronitas. los latinos... escriben de izquierda a derecha en correspondencia con el movimiento del segundo cielo, el de los siete planetas; los hindes, chinos y japoneses... escriben de arriba a abajo para corresponderse con el orden de la naturaleza en cuanto los hombres tienen la cabeza alta y los pies bajos; los mexicanos escriben ya de abajo hacia arriba, ya en espiral para estar en correspondencia con la marcha anual del sol sobre el zodaco... , el Dios Trino y Uno. sentado en su trono sobre el crculo de los cielos se corresponde con el Papa en su silla de San Pedro, los Serafines, Querubines, y Tronos rodeando al Todopoderoso, los tres rdenes o coros de la primera jerarqua anglica, son los cardenales rodeando al papa, las tres jerarquas anglicas con sus tres rdenes o coros cada una se corresponde con los tres rdenes terrestres: obispos, presbteros, y diconos, el sistema completo de esferas girando en torno a la tierra, sujetas al primun mobile es el sistema feudal con el Emperador haciendo las veces del primum mobile... Y as sucede con todas las cosas. Podramos multiplicar al infinito las series. Pero con lo anotado basta. S i n embargo, queremos aadir el siguiente cuadro porque es una sntesis de todo lo hasta aqu explicado y en l se visualiza muy bien el qu de la semejanza como conveniencia y su funcin"*:
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Como se puede deducir, cualidades, elementos, humores, estaciones, edades y vientos se corresponden. Mas, no se detiene aqu el papel de la semejanza como conveniencia. Tambin en la exgesis bblica cumple su cometido. Y as, a modo de ejemplo. Cristo es el "nuevo Adn", la cruz como "Ugnun vitae" es el nuevo rbol de la vida, si el hombre se prolonga en el cosmos como en su humanidad natural. Cristo lo hace en la Iglesia como su cuerpo mstico. As como el hombre fue creado en el sexto da de la creacin del barro de la tierra, como plenitud de lo creado y su sntesis, as tambin al inicio de la sexta edad es enviado el arcngel Gabriel para anunciar a la Virgen la plenitud de los tiempos. As como la vida humana se vive en comunin con el hombre primigenio, Adn, as tambin la vida Divina es una conjuncin con el hombre divino primigenio. Cristo... De este modo, la historia de salvacin se explica estableciendo correspondencias entre sus hechos, entre Antiguo y Nuevo Testamento. En definitiva, y cerrando esta explicacin, por la conveniencia el mundo se convierte en una "cadena" para s y en s
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, por ella todo se corresponde y entra en relacin en una

especie de enazamiento ad infinitum y de conexin nunca suspendida, por ella se hace posible el maridaje entre lo superior y lo inferior.

1.2 La Emulacin {Aemulatio). Es la conveniencia pero libre del lugar: una conveniencia sin contacto. Por ella las cosas devienen reflejo y espejo, copias e imgenes de modelos y arquetipos: el hombre es reflejo, imperfecto, de la sabidura de Dios, las siete aberturas en su rostro son reflejo de las siete aberturas celestes, los planetas, ei rostro es como el cielo, el alma se espeja en la mano y en el rostro cuyos sentidos son e espejo del alma, la semana divina es modelo de la semana humana en cuanto esta es una copia de aquella... En una palabra, por la emulacin, las cosas son reflejos de la divinidad, sus imgenes y semejanzas , la creacin es un reflejo de Dios, ste se hace visible en las cosas y as la naturaleza es su templo, su sacramento, est llena de lo divino. De ah el orden csmico, su armona y equilibrio que manifiestan la presencia de Dios. Y al manifestarla son camino hacia l . Y que el universo es un reflejo de la divinidad nos lo dice el hecho de ser imagen de
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Mi

1 3 6

I R I

FOUCAULT, Michel. Op. cil., p. 38. Este cita el Traite des Signatura de Crollius.

FOUCAULT. Michel. Op. cit., p. 34.

\bd.. p. 52. Foucault toma la dea delTnfaw det'historiedes iangues de Claude Duret. Tomado de ngel Castelln. AHAM )4. 1969. 39. Este lo toma de lohann Peyligk. Phitosophiae naturalis compendium. obra de U99,
334 335

En este sentido, la categora toucaultiana de emulacin remite a las categoras medievales de Es Creutum-Ens \ncrealunv y de Participacin: las cosas como criaturas que participan del ser de la Divinidad. Y por esta participacin son sus imgenes, vestigios y huellas

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introduccin

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la Trinidad: el centro corresponde al Padre, la esfera al Hijo y la relacin entre ambos al Espritu Santo. O el hecho de su trinidad una en cuanto es mundo anglico, mundo celeste y mundo sublunar, tri-uno. As. Dios es el arquetipo-modelo de lo creado . Pero en este juego de copias-reflejos-modelos-arquetipos, el hombre, entre lo terrestre, es la imagen de imgenes de Dios, el ms semejante a Dios. De ah su dignidad y su privilegio en la tierra, tema que luego desarrollaremos al definirlo como microcosmos. Aqu, en cuanto reflejo de la Divinidad, es lo ms semejante a ella pues en l se espeja el acto creativo, en cuanto imita la actividad creadora de Dios y se convierte, como el Creador, en modelo de lo creado. Es esa su capacidad para producir artificialmente lo que Dios hace naturalmente, es esa su capacidad para moldear, para dominar, para regir, para gobernar el cosmos, con lo cual reproduce los gestos intelectivos y creativos de Dios. Y as como Dios expresa sus ideas en e! cosmos, su libro abierto y visible, el hombre lo hace en libros, as como Dios contiene todas las cosas en cuanto Creador, el hombre, su imagen, las contiene tambin; por eso es microcosmos; as como Dios es trino y uno el hombre tambin: sus tres potencias del alma, inteligencia, memoria, y voluntad: la memoria es como el Padre en cuanto constante presente, el intelecto como el Hijo en cuanto engendra el verbo y la voluntad como el Espritu Santo en cuanto es amor. O si se quiere hablar lenguaje mirandolano: Mens in caplte, Sensus in_corde, Natura n venlre: Inteligencia en la cabeza, Sentido en el corazn. Naturaleza en el vientre. El universo se hace entonces un juego de espejos-reflejos, modelos-copias. Y en este juego y por la emulacin como relacin: "...Las cosas pueden asemejarse de un extremo al otro del universo sin encadenamiento ni proximidad: por su reduplicacin como espejo, el mundo suprime la distancia que le es propia, triunfa sobre el lugar que le es dado a cada c o s a "
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En sntesis: "los anillos de la emulacin no forman una cadena como los elementos de a conveniencia: son ms bien crculos concntricos, reflejos y rivales" .
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1.3 La Analoga [Analoga). Es la superposicin de las dos anteriores. Por eso su aplicacin es inmensa y convierte el universo en un escenario surcado de analogas: de semejanzas a travs de! espacio en tanto que reflejos-copias (Emulacin) y de ajustes, ligazones, uniones... (Conveniencia). Es, v. g r . la consabida analoga entre la planta y el animal en la cual el vegetal es un animal con la cabeza en la tierra o un animal de pie. Pero, y es lo ms importante, en este espacio surcado de analogas, hay. en el mundo sublunar, un punto privilegiado: el hombre. Y es privilegiado, pues, por su composicin, est en proporcin tanto con el cielo como con la tierra. Por eso es sntesis y resumen del cosmos, y por ello, se le definir como microcosmos o mundo menor. Mas. definir al hombre como microcosmos, ello es. ser privilegiado entre lo terrestre por su composicin, es a la vez ver el cosmos como un universo jerrquico: cosmos poblado de analogas por las cuales cada ser posee su propia estructura y por ello ocupa una posicin de dignidad en e conjunto de ia totalidad csmica, sea por encima del hombre, sea por debajo de l. ya que ste como microcosmos, su estructura y dignidad mismas, sern puente entre un arriba y un abajo y como puente llevar a pensar la realidad desde una instancia de graduacin. Y en esta misma y por ella, como una escaa de panos, todas las cosas a la vez que semejantes se diferencian. Es la analoga como una relacin de semejanza en la diferencia. E s t e modo de pensar la realidad y explicarla desde a analoga como sntesis de conveniencia y emulacin, nos lleva, por tanto, a definir el hombre como microcosmos, a jerarquizar el cosmos en una pirmide y a establecer semejanzas y diferencias entre todas las cosas. Esta es la razn por la cual en esta tercera figura de la semejanza nos ocuparemos de estos tres aspectos. Comencemos con el hombre microcosmos.

Pero esta proximidad por espejo-reflejo, modelo-copia, no es pasiva sino activa: si bien el modelo explica la copia, la copia puede rebelarse contra su modelo, aunque esto no atente contra la armona csmica de las semejanzas .
340

i.3.1 El microcosmos
En la astrologa. sern los astros y el cielo, en los cuales, debido a su carcter divino, las cosas se espejan y encuentran sus modelos. El cielo, en este sentido, es la manifestacin ms directa de la divinidad y sus formas. Y por eso. como dijimos, las siete aberturas celestes son modelo de las siete aberturas humanas en su rostro. Todas las cosas de abajo encuentran arriba algo a quien imitar y de quien depender. En el arriba se contienen las formas y propiedades de las cosas inferiores.
M

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Ya podemos vislumbrar, por lo que hemos dicho en pginas anteriores, a que se apunta cuando el hombre viene definido como m icrocosmos. No es otra cosa que entenderlo
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FOUCAULT. Michel. Op. di. p. 36.

FOUCAULT. Michel. Op. cit.. pp. 3 4 - 3 5 .

De ah la libertad y su papel en la Edad Media: si bien el hombre es criatura de Dios puede separarse y no asemejarse a su modelo. O la polmica de los pensadores cristianos contra el influjo de los astros y su carcter de modelo. En el campo de la voluntad stos no tienen ningn influjo. Es nuestra libertad lo que cuenta. Luego volveremos sobre este punto al ocuparnos de la astrologa.

3 4 0

Segn ngel Castelln. AHAM 14. 1969,89. el trmino mismo remontara a Posidonio. y aunque conocido por los Estoicos, su difusin se debi a los Neoplatnicos. Los Padres no lo usaron y slo se hizo presente en la espiritualidad cristiana ms tarde, durante el Medioevo; pero, si el trmino tard en imponerse, el concepto vena desde Pitagricos y Platn, y fue evolucionando hasta su adopcin en la filosofa europea posterior.

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como sntesis y resumen dei cosmos. Y aqu es precisamente donde las correspondencias macro-microcsmicas, ya anunciadas, cobran todo su sentido y desempean todo su papel. Nada mejor que acudir a ellas y por eilas esclarecer qu es sto del hombre microcosmos: si en el macrocosmos hay animales terrestres y acuticos, as en el hombre pulgas, piojos y lombrices intestinales. Aqul tiene fuentes, ros y mares; ste entraas. Aqul, animales areos, ste mosquitos. Aqul, vientos y soplos, ste flatulencias y olores. Aqul sol y luna, ste dos ojos. Aquel montes y colinas, ste huesos. Aqul cielo, ste cabeza. Aqul meteoros, ste fiebre e inflamacin. Aqul terremotos, ste fornculos. Aqul truenos, ste toses y estornudos. Aqul lluvia, nieve, granizo, arroyos, ste catarros y resfros. Aqul se inunda, este suda. Aqul piedras, ste huesos. Aqul cuatro elementos, ste cuatro humores. Aqul tierra, agua, gleba, ros ramificados, guijarros, races nudosas, musgos, pastos y ramajes, metales preciosos, rboles, ste carne, sangre, msculos, venas, glndulas, nervios, vello, cabellos, medula de los huesos, pelos. Aqul ocano que crece y decrece con la respiracin del universo, ste pulmones que se dilatan y contraen. Aqul restaura sus heridas, ste hace lo mismo. El cielo en el cosmos est por encima del aire, mares y tierras, la cabeza del hombre por encima de sus miembros a los que domina. Estaciones, elementos y humores se corresponden: la sangre crece en la primavera y como el aire es clida y hmeda; el verano, clido y seco se corresponde con el fuego y la clera roja; el otoo, seco y fro, con la tierra y la bilis negra; el invierno, fro y hmedo, con el agua y la flema. El cielo es redondo como la cabeza del hombre. En el macrocosmos tres partes: cielo o empreo, atmsfera o aires o cielos, y tierra, en el microcosmos cabeza, corazn y partes inferiores, y as como en el cielo gobierna Dios, en el hombre el alma que dirige todo el cuerpo desde la cabeza. En el cosmos mundo anglico, mundo celeste, mundo sublunar, en el hombre intelecto, razn y sentido, cerebro (smbolo de la inteligencia), corazn (smbolo de la vida y la razn), rganos genitales (generacin y corrupcin, sensibilidad). En el cosmos sustancias espirituales, en el hombre alma racional. En el cosmos movimiento armonioso y equilibrio sinttico en los cuerpos celestes, en el hombre armona y equilibrio en su complexin. Aqul tiene siete planetas por los cuales y por sus revoluciones asegura su circuito vital, el hombre tiene siete planetas corporales, sus rganos (Bazo-Saturno, Hgado-lpiter, Bilis-Marte, Corazn-Sol, Riones-Venus, Pulmones-Mercurio. Cerebro-Luna), por los cuales se garantiza su circulo v i t a l
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conexin con el tiempo: la memoria que recuerda el pasado, la inteligencia que juzga el presente y la previsin que anticipa el futuro, cuya sntesis nos hace prudentes . As como el sol disipa las tinieblas del macrocosmos, la razn en el microcosmos disipa la tenebrosidad del error y de la confusin. En el cosmos hay dos mundos, la regin supraceleste y etrea y la regin sublunar y sensible; en el hombre, ei alma humana y el cuerpo humano. Lo que la faz del cielo es al ter, el rostro es al cuerpo del hombre. Como el pulso de ste corre por sus venas, los astros circulan por sus vas propias. Los siete planetas se corresponden con las siete aberturas en el rostro humano. S u s ojos son estrellas en cuanto reparten su luz en la oscuridad del rostro Los siete metales escondidos en el fondo de las minas son los siete miembros principales del hombre. Sus partes bajas se corresponden con los lugares infectos del mundo, con el infierno, sus tinieblas, sus condenados, los excrementos del mundo. Su esqueleto se corresponde con el de los animales. Como el Primer Mvil es el soberano cielo y parte principal del mundo, el hombre es el cielo de la tierra y su parte principal, e t c . . l: 344

Podramos, como tambin lo observamos en la conveniencia, extender las corresponlas aplicaciones prcticas de las relaciones macro-microcsmicas. La primera se refiere

dencias indefinidamente. S i n embargo, queremos agregar otras dos como muestra de a la orina. As como el hombre espeja y refleja el cosmos as la orina espeja y refleja el microcosmos; en ella est representado todo el hombre. Y por este su papel de sntesis y resumen del microcosmos, ello es, microcosmos del microcosmos, podemos conocer el estado de salud o enfermedad, de equilibrio o desequilibrio. Es como un retrato del hombre y su microcosmicidad. La segunda se refiere a la sociedad y al ser social del hombre. Si mundo y hombre

pueden explicarse por sus correspondencias macro-microcsmicas, sociedad y hombre tambin pueden recibir este tratamiento: el mundo puede ser considerado como una gran polis, armoniosa y ordenada, de la cual y correspondindose con ella, la polis humana puede ser una sntesis y resumen y en consonancia con las leyes csmicas, causa de ese orden y armona csmicos, deben ser pensadas las leyes de la sociedad, microcosmos poltico frente al macrocosmos pero a la vez macrocosmos poltico frente al hombre como ser social y poltico, microcosmos de la sociedad. Como podemos ver. el fondo clave nos aparece en primer plano: el hombre es microcosmos en cuanto es sntesis y resumen del macrocosmos (cielo y tierra), su diminutivo.

. Tres son los tiempos csmicos: pasado, presente, futuro, tres los tiempos

humanos, tres sus edades (juventud-madurez-vejez) y tres sus facultades psicolgicas en

La correspondencia es de Paracelso. Vara segn los autores. Pero en sus distintos matices lo que se debe subrayar como eje es siempre la relacin macro-microcsmica. C/. CASTELLN. ngel. A/wm. 15. 1970.85.

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Como en la correspondencia pa netas-partes del cuerpo, en la correspondencia tiempos o edades del mundo y del hombre, los matices varan segn los autores. Cuando nos ocupemos de Isidoro veremos su matiz. Pero en todos ellos el fondo es siempre la correspondencia cosmos-hombre.

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semejanza e imagen del mundo, en su estructura copia la estructura del cosmos, contiene sus elementos y fuerzas vitales, es todas las cosas y est en todas partes
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Ahora bien, si es sntesis y resumen del cosmos lo es en cuanto participa de lo celeste (Dios, ngeles, astros) y de lo terrestre (minerales, vegetales, animales), en cuanto est en contacto con el arriba y con el abajo. Esta simbiosis hace entonces que el microcosmos devenga intermedio, nudo, centro, nexo, vnculo entre las naturalezas superiores y las inferiores, "cpula del mundo", mediana entre Dios y mundo, entre lo sensible y lo inteligible. De ah su composicin: rene en s todos los elementos csmicos, desde los minerales, pasando por los vegetales y animales hasta los cuerpos celestes, ngeles y divinidad. Por eso es vida material (los cuatro elementos), vida vegetativa, vida sensitiva y vida intelectiva, o si se quiere expresar de otro modo, tiene ser en comn con las piedras, vida con las plantas, sensacin con los animales, inteligencia con los seres superiores (en la astrologa sern los astros, en las perspectiva cristiana, los ngeles y la Divinidad), o con otra categora: es cuerpo en correspondencia con el mundo material y sensible, es alma en correspondencia con el mundo astral y es espritu para corresponderse con la divinidad , o con las categoras tradicionales es cuerpo (sensacin) y es alma (razn).
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. En este sen-

tido, la definicin del hombre como microcosmos viene significada por expresiones tan grficas como, "pequeo mundo", "eptome del mundo", "eplogo del cosmos", "cosmos del cosmos". "pequeo mapa", "hijo del entero universo", "officina creaturarum omnium". "omnis creatura", "in homine omnia constanf... Todo ello nos revela la importancia de esta categora del microcosmos tanto como categora del pensamiento como configuracin general de la naturaleza, pues como categora del pensamiento,

ella aplica a todos los dominios de la naturaleza el juego de las semejanias redobladas; garantiza a la investigacin que cada cosa hallar en una escala mayor su espejo y su certidumbre macrocsmica; ella afirma a su vez que el orden visible de las esferas ms altas vendr a reflejarse en la profundidad ms oscura de las tierra...'**.

Y como configuracin general de la naturaleza.


ella pone lmites reales, y por as decirlo, tangibles, en el camino de las similitudes que se unen. Ella indica que existe un gran mundo y que su permetro traza el lmite de todas las cosas creadas; que en la otra extremidad, hay una criatura privilegiada que reproduce, en sus dimensiones restringidas, el orden inmenso del cielo, de los astros, de las montaas, de los ros y de las tormentas; y en fin. que es en los lmites efectivos de esta analoga constitutiva donde se da el juego de las semejanzas* .
7

Como cuerpo es terrestre y sintetiza el mundo de abajo, como alma es celeste y sintetiza el mundo de arriba E s nomo-humus en cuanto comunin con la tierra y sus modos de vida mineral, vegetal y animal, en cuanto es compuesto de los cuatro elementos, "hombre exterior", "hombre de la formacin" con categoras bblicas. Pero a la vez homo-caelum. "hombre interior", "hombre de la insuflacin", en cuanto comunica con las naturalezas puramente espirituales. En esta ptica, entonces, el hombre-microcosmos es copia del mundo y de la Divinidad. Y por ello debemos tener presente que en esta definicin microcsmica del hombre como sntesis y reflejo del cosmos, siendo el cosmos, como lo anotamos en la emulacin, imagen de la divinidad, el hombre, como sntesis de esta imagen, resulta, por ende, imagen de la divinidad. Y como este carcter de sntesis del cosmos hace

SobTa advertir que la relacin es ambivalente. Por algo son correspondencias mutuas. Si en el hombre podemos ver sintetizado el cosmos, en el cosmos podemos ver sintetizado el hombre. Si el hombre es un mundo menor, el cosmos es un hombre mayor. Si el hombre es un crculo menor, el mundo es un crculo mayor. Nada hay en el cosmos que no est en el hombre y viceversa. Oe ah el juego de la cosmologizacin del hombre y de la antropormorfizacin del cosmos (ste puede derivar de un Gigante primordial, de un Macrantropos). De ahf que el cosmos se represente con miembros desde cabeza hasta pies. El caso del Zodaco. O que se hable de un Macrantropos como hombre csmico. O que as como el hombre es un compuesto de cuerpo y alma asf el cosmos es cuerpo y alma, las clebres categoras de resonancia platnica. ".Corpus Mundi y Anima MUHI, el cosmos como Gran Vv/nte. como un organismo vivo, como Unidad Viviente. Animal Divino. Viviente Mayor .. con sus cuerpos celestes vivos y animados, dotados de cuerpo y alma, con sus cavernas llenas de hombres, demonios, dragones, bestias... Y del mismo modo que el alma expande su calor vital por todo el cuerpo humano, as el alma del mundo lo hace por todo el cuerpo del mundo como un soplo vital permitiendo las relaciones armoniosas entre las cosas del cielo y las de la tierra. O que se piense y se describa el cosmos como un feto. O que el reino vegetal y mineral, los tiles y objetos del mundo sean sexualizados como machos o hembras, que la Tierra sea vientre y madre, la mina tero, los minerales embriones, las fuentes de los ros vagina, las grutas y cavernas, matriz, que las especies vegetales sean homologadas a rganos genitales humanos.
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345

del hombre (es lo que expondremos a continuacin) un ser privilegiado en el contexto csmico, entonces, por lo mismo, su imagen de la divinidad tambin resulta privilegiada. En este sentido, en esta concepcin del hombre como microcosmos lo que se plantea, en ultima instancia, es la relacin Mundo-Hombre-Divinidad, en la cual la Divinidad es ei modelo, mientras el.mundo y el hombre son copias. El hombre como microcosmos copia el mundo y lo sintetiza, pero al sintetizarlo ocupa en l un puesto centra!. Por eso es su co-creador y dominador. Y as, en su microcosmicidad, se relaciona con mundo y Dios: como microcosmos sintetiza el cosmos. Como ste es criatura de Dios, y el hombre resume el cosmos, entonces es a la vez sntesis y resumen de la Divinidad, "pequeo Dios terrestre", "como Dios en la tierra". O sea, a ia vez que copia del mundo como microcos-

FOUCAULT. Michel. Op. cit.. p. 46. FOUCAULT. Michel. Op. cit.. p. 46.
3 4 8

3 4 7

Son categoras de Paracelso. Cf. CASTELLN. ngel, hham. 15.1970,82.

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Introduccin

introduccin

mos, es su modelo y arquetipo como imagen de la Divinidad y, por eso. lo puede conocer, dominar, transformar, organizar, perfeccionar, penetrar, configurarlo a su imagen, llevarlo a la Divinidad...
349

hores", "cumplimiento de lo existente"... Todas ellas nos hablan y sintetizan esta dignidad del hombre en el concierto de lo existente. Pues bien: despus de lo expuesto sobre el hombre-microcosmos aparece claro el por qu de la importancia de esta categora en la explicacin del cosmos. Por ello rematamos este numeral distinguiendo con R. A l e r s e ' las diversas acepciones del microcosmos, a modo de resumen de todo lo dicho y con ellas su funcin totalizante y totalizadora-. - Microcosmismo elementarstico (el hombre como sntesis de los elementos csmicos). -Microcosmismo estructural (el hombre se piensa sobre el modelo del mundo o ste sobre el modelo del hombre). -Microcosmismo holstico (toda la organizacin del mundo se hace a imagen del h o m b r e o viceversa). -Microcosmismo simblico (as diversas asimilaciones, e cuadro de correspondencias macro-microcsmicas). -Microcosmismo psicolgico (la asimilacin se hace por el conocimiento.- lo semejante se conoce por lo semejante, sentidos y cosas se asemejan: el ojo ve lo visible, el odo oye lo audible, el olfato huele los olores, el gusto gusta los distintos sabores..., porque el hombre est compuesto como las cosas de cuatro elementos puede conocerlas, porque el hombre es cuerpo y alma, sensacin e inteligencia, puede conocer lo sensible y lo inteligible, as como el sol, fuente de luz, hace visible los objetos, as el ojo, sol del hombre, como fuente de luz, hace posible la visibilidad cognoscitiva de las cosas, as como el cosmos es unidad en a diversidad, as el conocimiento... Conocer es ese "attingere per similitudinem", ese "alcanzar las cosas por semejanza". Sujeto y objeto entran en relacin por su semejanza). -Microcosmismo metaffsico (el hombre se convierte en universo por pura imagen).
35

Henos aqu ante la dignidad del hombre y su privilegio en el concier-

to de las cosas como ser de excepcin. "Apenas inferiora un Dios le hicisle", hablando con el salmo VIII. sera la expresin adecuada para vislumbrar esta dignidad del microcosmos: intermedio entre las naturalezas puramente espirituales que estn sobre l y las materiales sometidas a su dominio, "en el horizonte entre la eternidad y el tiempo", privilegio que incluso no tienen los ngeles, naturalezas puramente espirituales y en este sentido superiores al hombre, pero a la vez, en cierta medida, inferiores en cuanto no medianas, en cuanto no celestes y terrestres a la vez. en cuanto no microcosmos, en cuanto no dominan ni transforman el cosmos, en cuanto no encadenamientos entre arriba y abajo. Por algo el hombre, a diferencia de los dems animales y vegetales, tiene su figura erecta (los vegetales son erectos pero su cabeza son sus races, hincada en la tierra, no orientados hacia el cielo-, "animales invertidos"), su rostro levantado y orientado hacia el celo, est en pie, su posicin es vertical y con ello los supera infinitamente y puede, por lo mismo, corresponderse con el arriba y dominar lo de abajo. E s . pues, un signo de su potencialidad intelectiva, de su superioridad sobre los animales como animal superior, como encuentro de lo celeste y de lo terrestre, cabeza del abajo, pies del arriba. Por algo es racional, conoce que conoce, puede descubrir el qu de las cosas, incluso de las celestes y de la Divinidad, a pesar de sus limitaciones. Por algo es libre y por su libertad puede optar hacia el arriba o hacia el abajo o conjugar ambos en una sntesis admirable. Por algo es lo ms semejante a Dios entre lo terrestre en cuanto como un "pequeo Dios" conoce, organiza y domina el cosmos. Por algo es el coronamiento y resumen de la obra creadora, la "obra del ltimo da", signo de su dignidad y dominio csmicos. Son sus posibilidades creadoras, su nunca acabada potencialidad de saber, ordenar y transformar, su responsabilidad csmica como co-creador. como dueo, rey. seor, centro del universo. Por algo es trino y uno en cuanto memoria, inteligencia y voluntad, tema ya tratado . A todo este contexto apuntan expresiones como "planta celeste", "rbol invertido", "audacsima naturaleza", "animal divino", "suprema creatura", "gran milagro", "seor de las cosas inferiores y familiar de las supe350

Una sntesis de este doble carcter del hombre como microcosmos pero a la vez como microtheos (segn la expresin de Castelln). de sntesis pero a la vez modelo del cosmos en tanto que su denominador y transformador, de esta su dignidad, puede verse en el planteo de Goderoy de Saint-Victor. esquematizado en ngel Castelln. AHAM 15. 1970. 48. En todas estas ideas podemos percibir el antropocentrismo del teocentrismo medieval y dentro de ellas la encarnacin, esa divinizacin del hombre o esa hominizacin de a divinidad, plenitiza la dignidad dei hombre. Subrayamos este punto porque en las conclusiones finales de este acercamiento foucaultiano a la Edad Media servir para mostrar la no ruptura entre Medioevo y Renacimiento
W

3,19

1.3.2

La

jerarqua

csmica

Si la analoga nos llev a a definicin de! hombre como microcosmos, ste y su dignidad, resaltada en el punto anterior, nos conduce a la jerarqua csmica: su ser inter3 5 1

Cf. CASTELLN. ngel. Afurn. 14. 1969. 89.

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Introduccin

mediano entre el cielo y la tierra nos indica que por encima y por debajo de l hay naturalezas, ya espirituales, ya materiales. Y con ello tenemos el universo como una graduacin, como una escala organizada jerrquicamente Es el consabido orden jerrquico de. Inanimados-Vegetales-Animales-Hombre-Astros-ngeles-Dios. Mas. si el cosmos es cosmos, ello es. orden y armona por esta graduacin jerrquica, en los otros planos de la realidad y en correspondencia con dicho orden csmico, tenemos tambin una graduacin. As. en ios elementos habr una jerarqua en su peso y en su lugar en cuanto los ms pesados (agua y tierra), estn abajo, y los ms livianos (aire y fuego), arriba. Por algo de la tierra nace el agua, del agua el aire y del aire el fuego. Su misma generacin indica su jerarqua. Y no slo en su densidad sino en su virtud en cuanto la vida consiste principalmente en lo clido (fuego) y en lo hmedo (aire). Y en su cspide, como su seor, el fuego, debido a s u s acciones El mundo anglico es una jerarqua, los clebres nueve rdenes o coros anglicos. En los animales podemos ascender de los que se mueven bajo las aguas a los que se arrastran sobre la tierra, a los que transitan en ella y remontarnos a ios que habitan en el aire. En las piedras podemos descender desde las piedras preciosas hasta las vulgares. El aire tiene sus grados pues una cosa es el aire luminoso que llega hasta el crculo de la luna, otra el aire oscuro que llena la zona de los cielos inferiores, el aire de las nubes, lluvia, granizo, nieve, rayo, trueno y relmpagos. El cosmos est adecuada y jerrquicamente distribuido: El cielo o Empreo, mundo anglico o inteligible, sede de la Divinidad y de los coros anglicos, de la luz. El mundo celeste, sede de las esferas celestes, mundo intermedio. El mundo sublunar, pura movilidad, corrupcin y generacin. De la misma manera que lo superior rige lo inferior, el cuerpo debe ser gobernado por el alma, los sentidos por la razn en un equilibrio armonioso. Es la jerarqua de nuestras facultades en las que podemos subir desde la nutritiva, pasando por la apetitiva, sensitiva y locomotiva hasta la dianetica. la cual opera y preside las dems, as como la razn gobierna la imaginacin y los instintos. En las lenguas habr una lengua madre, v. gr.. el hebreo, lengua primigenia porque ha servido para contar la vieja alianza de Dios con su pueblo, en ella habl Dios a quienes lo escucharon. Las bibliotecas y sus textos deben organizarse jerrquicamente" . En los sentidos la vista ser reina, superior Por algo vemos primero el relmpago y omos despus el trueno La sociedad es una jerarqua de estratos. Es el caso del feudalismo como rgimen del seoro y del vasallaje con sus tres rdenes, oratores, bellatores, laboratores. ya explicados en el apartado dedicado al feudalismo, como una pirmide cuya cspide es el rey. Las disciplinas del saber tendrn su disciplina ms noble es el caso de la teologa en el Medioevo. Los fines de las cosas y de
2

nuestros actos estn regidos por una dimensin jerrquica... y as sucesivamente. Todo es. en ltima instancia, jerrquico .
353

1.3.3

Semejanza

en

la

diferencia

Jerarquizar no es solo ordenar gradualmente la realidad sino, y lo podemos deducir de lo dicho precedentemente, establecer entre las cosas semejanzas y diferencias. Por stas, una cosa se distingue de la otra, se diferencia de lo que es semejante, jerarquizar es. por consiguiente, asemejar diferenciando o diferenciar asemejando. Es el juego de la semejanza en la diferencia o de la diferencia en la semejanza Las cosas, el hombre y Dios son. pero no de la misma manera; lo creado se asemeja a su creador, pero la semejanza a su vez lo diferencia. Dios contiene en s todas las cosas como principio, y el hombre como trmino medio. Por eso en Dios las cosas tienen una perfeccin ms elevada que en s mismas, no en ei hombre. En este slo las cosas inferiores a l. no las superiores. Lo semejante se conoce por lo semejante, pero a la vez por lo diferente: porque el ojo ve no oye podramos decir escuetamente. El hombre es animal pero racional. Es racional pero no al modo de los ngeles o de los astros. Los vegetales viven como los animales, pero a diferencia de stos, por sus races hundidas en el suelo, no se mueven ni siquiera de lugar. La mano del hombre supera lo que otros animales, en sus sentidos, tienen de superior al hombre. Ella puede ser todas las cosas. Como la razn. Es su capacidad inventiva y creadora. El hombre conoce que conoce conociendo las cosas, el animal no Y a diferencia de stos tiene lengua y escritura. En la posicin de ia cabeza podemos distinguir los seres vivos, lo mismo que en la de la semilla. Mientras el hombre es "planta celeste", como dijimos, el vegetal es "hombre invertido" en cuanto su principio vital est en la parte inferior, su cabeza con su boca y encfalo son sus races. La semilla, en cambio, se ubica en la parte superior. Lo que la cabeza es en los animales son las races en los vegetales. Esquematizado esta posicin de cabeza-semilla tendramos:

<
m
3 5 4

f Cabeza Cabeza

ff Animal: <cc ^ Animal: {cabeza-semilla Horizontalidad

f Semilla

_ Semilla

Vegetal: < \cabeza Bajo Tierra .


334

Verticalidad

Podemos advertir en estas ideas la presencia de Zllimeo platnico y su traduccin cristiana en Dionisio Areopagita.
WJ

Pinsese en la biblioteca de E/ nombre de la rosa de Umberto Eco.

Cf. CASTELLN. ngel. Aftom.U, 1969. 99.

108

109

Introduccin

Introduccin

Los minerales (esas plantas cubiertas de tierra, segn la expresin de C a r d a n ) cambio, son acfalos. Es decir, el arriba y el abajo no son lo mismo en cada ser

355

, en

a evaporar el agua... Esta doble relacin explica e! por qu cada elemento es cualitativamente doble y con ello tienen ago de comn y algo de no comn o nada de comn, lo cual les permite mutarse. intercambiarse, oponerse: la tierra es seca y fra; el agua, fra y hmeda; el aire, hmedo y clido; el fuego, seco y clido. De este modo, el fuego tiene el calor en comn con el aire que es clido y hmedo. Pero no la sequedad. El aire tiene lo hmedo en comn con el agua que es hmeda y fra, pero no el fro. El agua tiene lo fro en comn con la tierra, que es seca y fra, pero no la sequedad. La tierra tiene en comn la sequedad con el fuego pero no el fro... Por esta comunidad y no comunidad, concordia y discordia, afinidad y no afinidad, entran en relacin y se transforman entre s. En cambio, el fuego nada tiene en comn con el agua. Por eso. uno apaga, otro evapora
358

Podramos seguir multiplicando los ejemplos. Pero en todos, la analoga asemejando y diferenciando da la pauta para su diferenciacin. Es ms: este asemejar diferenciando tambin se da en la explicacin del objeto de una ciencia en relacin con otras, en la explicacin de hechos y acontecimientos histricos, en la definicin de una cosa frente a otras (pensemos en aquello de gnero prximo y diferencia especfica), en su divisin y clasificacin.. Todo deviene semejante y diferente. Y el mundo en su totalidad entitativa es unidad en la diversidad.

Es su mezcla proporcionada, equilibrada, armnica, balanceada. Esta transformacin de 1.4 Simpata y antipata [sumpalhia-antipalhia) los elementos los convierte, pues, en fuerzas que actan entre s, que se combinan y se transforman el uno en el otro dando nacimiento a todas las cosas pero conservando cada uno su individualidad. En este horizonte se puede hablar de que estn en todo y de que hay cualidades activas, calor y fro y cualidades pasivas, seco y hmedo. E s el mismo contexto de la Alquimia. sta trabaja con una materia viva y el alquimista se entrega a la "pasin", "matrimonio" y "muerte" de las substancias en funcin de su transmutacin y perfeccionamiento en Piedra Filosofal y Elxir de la Vida: es la simpata y la antipata pensadas como "musterium conjunclionis" entre metales, por el cual lo mineral y lo humano, correspondindose, se hacen perfectos. En sntesis, por la simpata y la antipata las cosas se aman y se odian, se atraen y se repelen, tienen sus amigos y sus enemigos, se hacen bien y mal. se integran y se descomLa identidad de las cosas, el hecho de que puedan parecerse unas a otras y avecinarse entre ellas, pero sin perderse y conservando su singularidad, es el balanceamiento constante de la simpata y de la antipata el que lo hace. Ello explica el que las cosas crezcan, se desarrollen, se mezclen, desaparezcan, mueran pero indefinidamente se encuentren...'".

Por la simpata, como principio de movimiento y transformacin (sin caminos, sin distancias, sin encadenamientos), las cosas y los elementos se desplazan en el cosmos y en sus cualidades. E n qu sentido? Es por ella por lo que los cuerpos pesados son atrados por la tierra y los ligeros por el ter, por ella el tornasol gira con los rayos del sol y el selentropo con la luna, por ella aire y fuego van hacia arriba, tierra y agua hacia abajo, por ella un elemento puede transformarse en otro... As. por ella, las cosas se asimilan, se identifican. Pero, si por ella las cosas se identifican (lo cual, como anota el mismo Foucault, si no es controlado reducira el mundo a una masa h o m o g n e a )
356

, por su

mula, la antipata, principio de dispersin, las mismas cosas se mantienen en su individualidad. Es la conclusin de Foucault:

ponen, los elementos estn dotados de caracteres psquicos y orgnicos, los minerales y los vegetales muestran afinidades o no con los hombres... Pues bien, expuestas estas cuatro figuras de la semejanza podemos observar cmo las relaciones macro-microcsmicas y sus correspondencias mutuas son el ncleo y la colum-

De ah. por ejemplo, el juego de simpatas y antipatas, la mutacin, intercambio, conversin y oposicin entre los cuatro elementos y las cuatro cualidades: clido, seco, hmedo y fro. Se aproximan pero a la vez se distancian. Por simpata son interdependientes: el agua sale de la tierra, el aire del agua, el ter (fuego) del aire, e inversamente, ei ter se espesa en el aire, el aire se condensa en el agua y el agua se solidifica en la tierra. Por antipata se oponen y entran en conflicto: el agua tiende a apagar el fuego, ste

na vertebral de todo lo dicho. Por ellas, el todo y las partes del cosmos. Mundo-HombreDios, se integran en una sntesis admirable y maravillosa y pueden ser explicados a nivel del conocimiento y del s a b e r
359

. Por ellas, el universo deviene "Cosmos", no caos, es decir,

unidad, equilibrio, armona, orden, ritmo, concierto, disposicin admirable, simetra... (pinsese en los movimientos regulares y sinfnicos tanto del arriba como del abajo: los

" Citado por EUAOC. Mircea. Herreros u alquimistas. Madrid. Taurus. 1959. p. 44. Op. cit.. p.
39. l&d\. p. 39-40.

Lo comn y no comn entre los elementos y sus cualidades puede visualizarse en la figura de ta Ttrade de los elementos y cualidades: ngel Castelln. AHAM 14. 1969. 38. Es lo que se significa en la famosa imagen del OURO-BOROS. de la serpiente que se muerde la cola, imagen circular, smbolo de la totalidad cumplida, armona del todo.
3 5 9

5 5 6

3 5 6

3 5 7

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Introduccin

Introduccin

movimientos de las esferas celestes, el ritmo de las cuatro estaciones, e t c . ) . y en esta su belleza Dios se ve. se presenta, se certifica su existencia. Y en este orden csmico todo es proporcin, compensacin, medida. As, por ejemplo, la salud no es slo una relacin vertical con el arriba y horizontal con el afuera, sino de proporcin entre los humores, elementos y cualidades del cuerpo humano hasta tal punto que la prevalencia de un elemento sobre otro produce enfermedad y su equilibrio en la proporcin salud. El equilibrio entre ellos, su justa relacin y combinacin en fuerza y cantidad, sin excesos ni defectos, en justo balanceamiento y temperacin, es salud. Lo contrario es la enfermedad. Como en el cosmos la justa combinacin de sus elementos produce su "salud", es decir, orden, lo mismo en el cuerpo humano. E s t e razonamiento vale tambin para la vejez. sta no es sino una consecuencia de la deficiencia del elemento calor. Y la muerte no es ms que la carencia de calor y humedad.... Todo es armona en la proporcin. Terminamos este numeral I de nuestra indagacin sobre el Medioevo de Foucault con tres textos, uno de Proclo. otro de la clebre Tabula Smaragdiana y otro de Castelln. Y no sin razn, pues son una sntesis muy adecuada de esta categora que hemos llamado semejanza en sus cuatro figuras:
... Porque ia semejanza es tan poderosa que puede vincular a los seres unos con otros... 360

2. La semejanza y los correlatos de s u s c u a t r o figuras.

2.1 Las cosas como signos. Las figuras reseadas son los caminos de la semejanza. Pero cmo reconocerla en ellos? Por la signatura o marca que cada cosa va a poseer. En este sentido dir Foulcault: "el saber por .semejanza se funda sobre el relevo de estas signaturas y su desciframiento..." . Por eso, el mundo deviene un jeroglfico que hay que descifrar: las cosas mismas son palabras. Si el hombre es un mundo menor, el mundo es entonces un "hombre que habla"
364 363

, un "gran libro abierto"

365

, con grafismos que hay que descifrar, con estigmas

sobre las cosas; si la voz del hombre es signo de su pensamiento, las signaturas de las cosas son signos que nos descubren sus virtudes escondidas
366

, son marcas que nos

sealan algo secreto. Es la semejanza entre las cosas la que hace que el mundo sea un signo. Y slo por estas marcas, por estos signos sealados en las superficies de las cosas, encontramos las semejanzas escondidas. Es decir: "no hay semejanza sin signatura. El mundo de lo similar no es sino un mundo marcado"
367

En concreto: s que una planta cura determinadas enfermedades, entra en corresLo que est abajo es como lo que est arriba y lo que est arriba es como lo que est abajo para cumplir los milagros de una sola cosa
161

pondencia o no correspondencia, por sus cualidades, con las cualidades de esas enfermedades, slo por una marca que nos lo da a conocer. Esta marca nos descubre su virtud interna. En los pliegues de la mano o en las arrugas de la frente se puede leer, en su longi-

"A partir de esta sinttica y final postulacin de la identidad perfecta entre lo que est arriba y lo que est abajo, vemos concretarse las imgenes esenciales de la cosmo-antropologa mgico-religiosa que sern cannicas en los siglos posteriores. En primer trmino, un cosmos cerrado y singular, cuyas partes, jerrquicamente trabadas, suponen un descenso desde la Divinidad hasta la materia. Etapas intermedias, la zona de los astros, con movimiento perfecto (circular), movida por inteligencias no sujetas a los procesos de generacin y corrupcin. All, en el centro de la Tierra, recibiendo todos los efluvios elementales y astrales, el hombre, resumen de todo lo creado, "mundo pequeo", imagen y sntesis del Universo. En l. sus tres estructuras, en cierto modo concntricas, somtica, psquica y espiritual, recogen los tres crculos del mundo que le rodea y le excede que sern luego, en la integracin doctrinaria producida por el cristianismo, el crculo de los elementos, el de los astros y el de tos coros anglicos en la serie jerrquica de Dionisio Areopagita ".
1

tud o continuidad, el destino de los hombres. L a s cosas son smbolo de realidades morales: la luna es signo de la Iglesia que refleja la luz divina, el viento del espritu, el zafiro de la contemplacin divina.... o de otro tipo de realidades: el sol es smbolo visible del intelecto y del objeto anglico, como espejo sin imagen; la luna, smbolo visible del intelecto y del objeto humano, como espejo mixto. L o s animales son signos de vicios o virtudes, los clebres bestiarios: el antlope significa el hombre sabio, el len y el zorro la avaricia, el cordero y la paloma la misericordia, la serpiente la meretriz, el mono el demonio, el cisne la simulacin, el ganso la vida social, el perro el predicador , el spid el rico..., o
368

Op. fi.. p. 41.

\bd.. p. 42. dem.


w

Citado por CASTRLUN. ngel. Ata.14. 1969. 27.


w

Son ideas de Foucault. OpcU.. p. 42 y 57. IM..P.4!. Sobre los bestiarios abundan los estudios. Nos ha sido muy til ia siguiente investigacin: MALAXECMEVERRIA, Ignacio (editor). Bestiario Medieval. Ediciones Siruela. Madrid. 1986.
3 6 8

Wl

dem.

* m., p. 28.

112

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Introduccin

Introduccin

de algn tema de la doctrina cristiana: el fnix es signo de Cristo resucitado, la hormigalen, nacida del len y de la hormiga, tiene dos naturalezas, signo del hombre que quiere seguir a la vez a Dios y al demonio... L a s piedras, en especia! las piedras preciosas, tienen virtudes medicinales o propiedades mgicas y astrolgicas. S o n los lapidarios. El agua es smbolo de virtualidad en cuanto crea, cura y regenera. El fuego es fecundador, transmutador, regenerador, glorificador, purificador. L a s plantas poseen virtudes ocultas y medicinales. Los metales y los instrumentos hechos con ellos tienen poderes mgicoreligiosos. Las letras son smbolos: las veintids letras del hebreo se corresponden cada una con determinada regin del cosmos y del hombre, las tres letras madres Aleph, Men,: Schim, son signos del aire, agua y fuego respectivamente... L o s nmeros tienen su simbolismo: el once, "transgresor" del Diez, representante de los mandamientos, es imagen del pecado; el tres simboliza la Trinidad, la transcendencia, lo eterno y espiritual; el cuatro el mundo material, la inmanencia, lo temporal, la materia; el diez es nmero perfecto como adicin de la ttrade primigenia: i, 2, 3 y 4; el siete y el doce son cifras sagradas a nivel cosmolgico y cristiano por las correspondencias que establecen ... Lo mismo sucede con los colores: el blanco remite a la gracia, el rojo a la justicia, el verde a la esperanza... Las esfinges son las dificultades del saber, e huso significa el destino, el monstruo serpiente tricfalo con cabeza de perro, lobo y len significa los tres tiempos y las tres edades del hombre. Las figuras geomtricas son simblicas: el crculo y la esfera son signos de perfeccin, de totalidad cumplida. Por algo el movimiento de los astros, naturalezas incorruptibles segn la astrologa, es circular, es decir, movimiento perfecto. Por algo en el crculo todo equidista del centro, en l principio y fin coinciden... En la exgesis bblica el simbolismo cumple su papel: el firmamento, por el que Dios separ las aguas inferiores de las superiores, es signo de la ley moral revelada, que separa el bien del mal; la divisin en aguas y tierras es la separacin del alma (tierra) de las malas inclinaciones (agua); la tierra informe y vaca, con sus tinieblas, es signo del hombre antes de recibir la gracia; la hierba que nace es imagen de las buenas obras; el sol y la luna, luminarias del mundo, son Cristo y la Iglesia, luz del mundo. Cristo y Mara; la luz es la ciencia, las tinieblas la oscuridad... Las cosas creadas son signos de la divinidad como vimos en la emulacin.
369

nos, seales, indicios, marcas, secretos, contenidos. No son lo que aparentan ser sino un signo de algo ms profundo, que es lo que se debe descubrir, no son sto o aqullo simplemente sino signos, receptculos de un algo ms. de un algo que va ms all de lo que aparece en cada cosa y trasciende este aparecer en su ser Dios cre el mundo y nada en l ha quedado sin signos exteriores, el mundo es como un libro escrito por Dios y as. para conocer, el hombre debe registrar, leer, escribir, descifrar estas signaturas, esta red de signos que atraviesa la totalidad csmica, juego de signos y semejanzas, a travs de los cuales podemos descubrir los secretos, la naturaleza, las virtudes de las cosas mismas. Este lenguaje de las cosas como signos las hace significativas y descubrir este significado de las cosas como signos es la tarea del saber. De ah que el saber por semejanza est muy ligado a la magia, al gusto por lo maravilloso, a las disciplinas esotricas, a los orculos y misterios, a la adivinacin: ese predecir el porvenir por distintos medios, ya en el vuelo de los pjaros, ya en las entraas de los animales, ya en las hojas de los rboles, ya en la inspiracin...; ese desvelar lo oculto, interpretar los signos, ir de la marca muda a ia cosa, hacer hablar a la naturaleza, suponer siempre signos anteriores, hacer habitar el conocimiento en un receptculo de signos descubiertos, afirmados, secretamente transmitidos, revelar un lenguaje previo repartido por Dios, caractersticas que Foucault atribuye a la Adivinacin como saber del siglo X V I
3 7 1

. Estos conocimientos permiten el desciframien-

to dei mundo pues descubren las semejanzas secretas bajo los signos. S o n algo inherente al conocer por semejanza . Ahora bien-. Por qu el signo es signo? P o r qu. si las cosas son signos, significan algo? El signo significa en la medida en que se asemeja a lo que significa, a lo que indi372

Uno de los lugares comunes de los pensadores cristianos del Medioevo es la relacin del cristianismo con estos saberes, en especial con la adivinacin, la magia y la astrologa. De esta ltima hablaremos luego. En lo relativo a la adivinacin y la magia, si bien son rechazadas por el cristianismo debido a sus categoras de creacin y providencia, debemos observar que e rechazo mismo indica, por una parte, ia presencia de estos saberes en el Medioevo y por otra parte, el rechazo se hace desde la semejanza en su figura de emulacin: las cosas como criaturas de Dios, que por su providencia todo lo gobierna y conserva. Asimismo, los autores cristianos en el mbito de lo nute/tol aceptan la existencia de tuerzas mgicas en la naturaleza y la prediccin del futuro, v. gr. e estado del tiempo, desde las cosas celestes. Veremos cmo afronta el problema Isidoro. " Este carcter simblico de las cosas se traducir en una prctica y ejercicio del saber muy frecuente desde la antigedad hasta el Renacimiento pasando por el Medioevo: es el saber inicial ico. secreto, propio de unos cuantos, que conservado por estos iniciados guardaba su esencia lejos de toda contaminacin y alteracin esencial, casi como su patrimonio y su riqueza exclusiva, verdaderas sectas del conocimiento y su vigilancia, cuya labor, no slo es secreta y vigilativa sino expresiva, en cuanto los enigmas y la ficcin potica eran sus canales de comunicacin, los velos desveladores de lo oculto como sabidura. De ah. por ejemplo, el motivo simblico de la Esfinge, an en el Renacimiento. O el esoterismo en el saber. O las alegoras en las representaciones artsticas. O el hermetismo y sus insondables misterios. O las figuras simblicas de los hieroglficos. o de los monstruos, o de los hbridos. Vase el clsico estudio de: FEsrucif.Re. A. I. la rvlation d'ttermsTrimegisle. 4 vol. Lecofre, Pars. 1949-1954. Asimismo. BALTRUSAITIS. |. l Medioevo fantstico. Atcit ed esotismi neifarle gtica. Vicenza: Osear Studio Mondadori. 1977: EVOLA. |. La tradiaone hermtica. Laterza. Bar. 1948.
:

3 7 1

O sea: todo tiene su signo exterior, su marca visible, "el rostro del mundo est cubierto de blasones, de caracteres, de cifras, de palabras oscuras..." . Todas las cosas se hacen rbricas, sig370

No nos detenemos en explicaciones sobre el porqu de este simbolismo de los nmeros. Es de todos, conocido. Cuando abordemos la Ttrade tendremos una clara explicacin de por qu el cuatro es la cifra dei mundo material. Sobra advertir la presencia del pensamiento pitagrico en estas reflexiones medievales. FOUCAULT. Michel Op. cit., p. 42
M

J 6 9

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Introduccin

introduccin

ca. es decir, por semejanza : deviene otra semejanza. Es decir: ei camino para descubrir la semejanza es la signatura o signo de las cosas, pero este signo-camino a su vez es una semejanza: sin semejanza no hubiera ni conociramos la semejanza:
Toda semejanza recibe una signatura, pero esta signatura no es sino la forma mediadora de la misma semejanza" .
4

373

cin de semejanza. Es la razn de ser autntica, primigenia y originaria del lenguaje. Es esta relacin de semejanza lo que hay que descubrir entonces en todo lenguaje que por algo siempre habla de cosas. Y al hablar as nos da su verdad. De este modo, esta correspondencia en la semejanza palabra-cosa nos da la significacin del lenguaje. ste siempre habla de aquello de lo que es imagen. Y deviene, por lo mismo, signo de las cosas en cuanto es su reduplicacin y doblamiento. Por lo mismo, dice relacin a la totalidad cs-

En otras palabras:
El mundo est cubierto de signos que hay que descifrar, y esos signos, que revelan semejanzas y afinidades, no son sino formas de la semejanza ".
1

mica, a sus signos y semejanzas . En otros trminos: si el mundo nos habla por sus marcas visibles y silenciosas, las palabras escritas depositadas en l por la Divinidad, el lenguaje no es sino la traduccin, la lectura de esas marcas y palabras escritas. Fue lo que hizo Adn y es lo que encontramos en la Palabra Primera, en la Escritura. Es de nuevo el entrecruzamiento lenguaje-

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2.2 El lenguaje como s i g n o

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cosas. Y as como en la naturaleza lo escrito precede a lo hablado en cuanto sus marcas escritas son las que hablan y el mundo habla por ellas, as en el lenguaje, traduccin de aquellas marcas escritas, lo escrito precede a lo hablado, ste es la traduccin de aquel. Por lo tanto, el lenguaje se convierte en la escritura material de las cosas, no hay distincin entre lo que se ve y lo que se lee, entre lo que se observa y lo que se refiere, entre lo observado y lo hablado, entre lo visible y lo enunciable. Los textos antiguos, la Palabra de Dios son signos de las cosas, su escritura primigenia, nos relacionamos con ellos como si fuesen cosas, ya que son signos, lo que permite que podamos comentarlos y basarnos en ellos para hablar y explicar la realidad. Y como textos escritos traducen el lenguaje escrito de la naturaleza, esas marcas que la hacen hablar. De ah su primaca y su carcter de tesoro y autoridad. Y de ah el privilegio de la escritura, de estos textos, fuente de todo conocimiento: como la naturaleza son un tejido de marcas y palabras, de relatos y caracteres, de discursos y formas. En ellos se recoge todo lo visto y entendido, todo lo narrado por la naturaleza y los hombres. Acudir a ta observacin es tambin acudir a los textos escritos como cosas para leer. Ser observador es ser tambin compilador y comentador. Observar, compilar, comentar es siempre poner en relacin palabras y cosas, hacer hablar a todo. Y por lo mismo surge

En un mundo poblado de signos es lgico que el lenguaje sea signo, una red de marcas que es contenido, secreto, indicacin, seas descifrables de lo que l quiere decir. Si las cosas mismas ocultan y manifiestan su enigma como un lenguaje, las palabras no son sino cosas que hay que descifrar y por eso estn en el mundo, forman parte de l , son cosas naturales, deben ser estudiadas como cosas de la naturaleza. Y como cosas naturales, sus elementos tienen entre s semejanzas y podemos descubrir sus propiedades, aquello que en su intimidad las constituye como palabras. Intimidad que no es otra cosa que su correspondencia con las propiedades de las cosas que designan, que si bien dej de ser transparente y cierta despus de Babel, esta su semejanza con la cosa a la cual sealan y a la cual se corresponden, sigue presente en cualquier lengua hablada, siempre una relacin de semejanza cosa-palabra y un reflejo-eco de esa semejanza primigenia y originaria entre palabra-cosa que fue el hebreo (la lengua comn a Dios, a Adn y a los animales de la primera tierra, lengua madre como vimos al hablar de la jerarqua csmica, en cuanto sirvi para contar ia vieja alianza de Dios, ya que por ella habl a quienes lo escucharon, y porque lleva consigo las marcas de los nombres originales, de las cuales las dems lenguas son un eco. El caso del latn que, no por casualidad, ha llegado a ser la lengua oficial de la iglesia, el Cuerpo de Cristo, y que por ella se ha extendido al mundo entero), que fue ese dar nombre a las cosas, acto por excelencia de Adn, nominacin primigenia donde palabra y cosa en sus propiedades eran una unidad en su rela-

Cf. FOUCAULT. Michel. Op. cit., p. 44. dem. Cf. \bd . pp. 49-59. > \b(d., p. 47.

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Este carcter de signo de las cosas y relacin a la totalidad csmica explica, segn Foucault. el porqu de los proyectos enciclopdicos de fines del siglo XVI y principios del siglo XVII: reconstruir por el encadenamiento de las palabras y su disposicin en el espacio el orden mismo del mundo. En conexin con esta idea podemos anotar lo siguientes: Qu son Las Etimologas de san Isidoro? Una explicacin dei orden csmico total a travs del lenguaje y su significacin como una correspondencia palabra-cosa-significado-origen, ello es. signo de las cosas. Es lo que desarrollaremos en el segundo momento de nuestro acercamiento a la Edad Media del pensador muerto en 1986. pero que desde ahora y en coligamiento con lo de Foucault queremos subrayar.

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lUroduccif!

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el comentario y la citacin y la interpretacin: a la escritura, a los antiguos, a los relatos de viajes, a las fbulas... Estos textos de la Escritura, de los antiguos, de los relatos, de las fbulas... son el lenguaje del lenguaje de la naturaleza, la escritura de la escritura de la naturaleza. Aquellos comentarios, citaciones, interpretaciones, el lenguaje y la escritura de los lenguajes y escrituras de dichos textos. Es el juego Texto-Naturaleza-Interpretacin . La experiencia del lenguaje es experiencia de cosas, est a su mismo nivel. Lo que as relaciones macro-microcsmicas son en el orden de la naturaleza, en cuanto explicacin cabal del orden csmico, lo es la relacin Texto-Interpretacin, porque sta, con el tiempo, ser la explicacin luminosa y acabada del texto mismo. Esta relacin Naturaleza-Texto-lnterpretacin hace, en fin. que el lenguaje devenga sistema ternario y organizado en tres niveles: dominio formal de las marcas (significante), contenido sealado por ellas (significado), similitudes que ligan las marcas a las cosas designadas referente). Expresado de otra manera: el lenguaje como escritura material de las cosas: las marcas esparcidas por el mundo y que lo hacen hablar; el comentario como un retomar los signos dados en un nuevo propsito; el texto cuyo comentario supone su primaca escondida por debajo de las marcas visibles para todos. Ahora bien; as como al hablar de las cosas como signos veamos cmo, por este carcter de las cosas, el saber estaba muy ligado a la adivinacin, as. este carcter signo del lenguaje como relacin ternaria Naturaleza-Texto-Interpretacin, nos conduce a la Erudicin, otra de las formas esenciales del saber del siglo XVI segn Fouleault* -. si el lenguaje vale como signo de las cosas, no existe diferencia alguna entre las marcas visibles depositadas por Dios en la superficie de la tierra y las palabras que la Escritura o los Sabios de la Antigedad han depositado en sus libros, tesoro inmenso que la tradicin ha salvado. Por qu? Porque cosas y textos son signos, porque del mismo modo que ia Naturaleza es un vasto espacio para interpretar, as la Antigedad. Debemos hacer hablar sus signos. Como los signos naturales se asemejan a lo que indican, el discurso de la herencia antigua es imagen de lo anunciado, de las cosas que sus palabras designan. Naturaleza y Textos son una y la misma cosa, un nico y mismo texto. Ambos son signos. Desde esta perspectiva, la erudicin hace hablar el lenguaje de los Antiguos, va del grafismo inmvil a la palabra clara:
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La relacin con los textos es de la misma naturaleza que la relacin con lascosas; aqu y all son signos que se levantan .
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2.3 Explicacin por comparacin En un universo surcado de semejanzas una de las maneras de explicar la realidad es obviamente el establecimiento de comparaciones entre cosas, el cual las hace entrar en semejanza y, como semejantes y en sintona con las semejanzas csmicas, adquieren su sentido y su desvelamiento: asemejar como comparar es un modo de dar cuenta de las cosas, de descubrir su mismidad, de descubrirlas en sus cualidades. Mas, visualicemos con ejemplos lo que queremos decir cuando hablamos del asemejar como comparar, del explicar la cosas estableciendo comparaciones entre ellas, ejemplos muy propios del saber occidental hasta el siglo X V I : as como la vida del cuerpo depende de la cabeza, as la vida de la sociedad depende de una cabeza. Es el por qu de la autoridad. As como los seres reales y las formas naturales son imgenes del entendimiento divino, as ios seres de razn y las formas artificiales son imgenes del entendimiento humano y su capacidad. Con ello el hombre imita a su creador, su modelo, y comparados en sus actividades descubrimos su ser esencial. As como el corazn est en el centro del cuerpo, el sol en medio de los planetas, el rey es el centro de la ciudad. Su imagen es colocada precisamente en el centro de aquella, y como el sol debe favorecer a sus subditos. La razn puede compararse con el sol del macrocosmos en cuanto sol del microcosmos. Y las funciones de ambos pueden, por la comparacin, esclarecerse: iluminar y dar visibilidad. La sociedad debe regirse segn el ejemplo del orden csmico. El sol ilumina y da calor a la tierra entera, el corazn en su irradiacin sangunea calienta todo e cuerpo. El alimento cumple respecto al cuerpo la misma funcin que el humus respecto a la tierra: calen-

Esta relacin ternaria que Foucault ve en el lenguaie del siglo XVI: naturaleza-texto-comentario, no ser otra cosa que la correspondencia cosa-origen-palabra isidoriana. de la cual surge el significado y el ser del lenguaje como signo natural de las cosas. Ser uno de los puntos en que ms insistiremos al ocuparnos de las Etimologas
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Cf. FOCAULT. Michaei. Op. cil., pp. 48-49 y 62.

\bd.. p. 48. Hacemos aqu una observacin importante: como al hablar de la adivinacin nos remitimos al Medioevo, ahora con la erudicin hacemos lo mismo. Necesariamente tenemos que relacionarla con el "Magister dixit" medieval, esa serie de sentencias que los medievales toman ya de la Sagrada Escritura, ya de ios Padres de la Iglesia, ya de los concilios, ya de los autores antiguos... Es cierto que la erudicin del siglo XVI hace un uso humanista de estos mismos textos y el Medioevo teocntrico. Pero no debemos olvidar los visos antropocntricos del teocentrismo medieval, ya anunciados en notas anteriores y que posibilitarn ese antropocentrismo teocntrico del Renacimiento, idea que ya va lomando la impronta de una hiptesis hermenutica: no hay ruptura ente el Medioevo y e! Renacimiento desde la psteme de la semejanza. De ah que estos visos renacentistas de la erudicin los debemos tambin extender al "Magisier dixit". Todava ms.- la actitud de los medievales frente a los textos antiguos es como la de los renacentistas: se va a ellos como s fuesen cosas. Observar es tambin compilar, y citar, y comentar, y discutir. Es el porqu de la "leciia" y de la "disputatio". genuina relacin naturaleza-texto-interpretacin. Y en Isidoro veremos cmo la Escritura y los textos de ios antiguos son palabras primigenias y originarias, posibilidad de sus explicaciones etimolgicas, de la correspondencia palabra-cosa-significado-orgen.
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Introduccin

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tar y nutrir. As como la tierra, tos frutos, los elementos alimentan el rbol, la matriz de la mujer alimenta su cuerpo y da sus frutos. Como Dios gobierna el mundo, ei alma debe gobernar el cuerpo, e t c . . Los ejemplos abundan. Pero en todos ellos podemos captar cmo la comparacin explica las cosas y por qu explicar comparando es un correlato de las cuatro figuras de la semejanza. Advertimos inmediatamente su conexin con ellas. Pues bien, aunando lo dicho en todo este numeral 2 y relacionndolo con lo que dijimos en nuestro numeral 1. es decir, conectando la explicacin de los correlatos de la semejanza con sus cuatro figuras, los dos temas hasta ahora explicados, podemos sacar, como englobndolo todo, las siguientes conclusiones que, si bien Fouicault aplica al siglo XVI, nosotros las hacemos extensivas a la E d a d Media, concretamente a las Etimologas de san Isidoro, tal como mostraremos en el segundo momento de este acercamiento al mundo medieval desde el profesor del Colegio de Francia :
- La semejanza como forma de conocimiento: "no se conoce sino siguiendo los caminos de la semejanza* '.
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- E l lenguaje vale como signo de las cosas. Por eso la palabra (por ejemplo, de la Antigedad o de la Escritura) es un signo de las cosas, una imagen de lo que anuncia
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, su espejo y su reflejo. De ah que el lenguaje:

... Est en el mundo y forme parte de l a la vez porque las cosas mismas esconden y manifiestan su enigma, y porque las palabras se proponen a los hombres como cosas a descifrar..*.

Deviene as "una cosa de la naturaleza" cosa, sus semejanzas:

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y como cosa natural, tiene, como cualquier

Se ve que la experiencia del lenguaje pertenece al mismo campo arqueolgico que el conocimiento de las cosas de la naturaleza. Conocer las cosas, era descubrir el sistema de fas semejanzas que las hacan prximas y solidarias unas de otras; pero no se poda descubrir las similitudes sino en la medida en que un conjunto de signos, en su superficie, formaba el texto de una indicacin perentoria. Ahora bien, estos signos no eran en s sino un juego de semejanzas y reenviaban a la tarea infinita, necesariamente inacabada de conocer lo semejante. Del mismo modo, el lenguaje, pero en forma inversa, se da por tarea reconstruir un discurso absolutamente primero, pero no puede hacerlo sino acercndose, ensayndose de

- Explicar la realidad es buscar semejanzas entre las cosas. -Superposicin de semiologa y hermenutica en la forma de la similitud:
"Llamamos hermenutica al conjunto de conocimientos y tcnicas que permiten hacer hablar a los signos y descubrir su sentido; llamamos semiologa al conjunto de conocimientos y tcnicas que permiten distinguir dnde estn los signos, definir lo que los constituye como signos, conocer sus ligazones y las leyes de su encadenamiento: el siglo XVI ha superpuesto semiologa y hermenutica en la forma de la semejanza. Buscar el sentido, es poner en claro lo que se asemeja. Buscar la ley de los signos, es descubrir las cosas que son semejantes. La gramtica de los seres, es su exgesis. Y el lenguaje que ellos hablan no cuenta otra cosa que la sintaxis que los une. La naturaleza de las cosas, su coexistencia, el encadenamiento que las une y por el que se comunican, es su semejanza...''".

decir a su vez cosas semejantes a l y haciendo nacer al infinito fidelidades vecinas y similares en la interpretacin... .
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El lenguaje, en definitiva, es "la escritura material de las c o s a s "

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y por eso, palabras

y cosas son una y la misma cosa en cuanto el lenguaje es una cosa escrita en el mundo. No se trataba como en la edad clsica (Siglo XVII) u hoy de preguntar: "cmo un signo puede estar unido a lo que significa" : el anlisis de la representacin en la subjetividad o el anlisis del sentido y de la significacin hoy (el lenguaje como un caso particular de la representacin: edad clsica, o de la significacin: hoy, para nosotros, donde el discurso dice lo que es pero no ser ms de lo que dice: palabras y cosas se separan as como la pertenencia del lenguaje y del mundo). Se trata ms bien de "reconocer que un signo designaba bien lo que l significaba" . Por todo ello, el lenguaje en el Siglo XVI no
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- E l mundo, por lo mismo, es un espacio de signos que hay que descifrar desde la semejanza. Por ello:

es un sistema arbitrario . Si en el lenguaje hay elementos artificiales o institucionales,

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m.. p. 49. lb(d.. p. 49-50. \bid.. p. 50.

conocer es entonces interpretar: ir de la sea visible a aquello que se dice a travs de ella, y que permanecera, sin ella, como palabra muda, adormecida en las cosas'".

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\bid.. p. 44. \bd.. p. 47.

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M.. p. 56. l M ( . . p 58-59. \bd.. p. 58. dem.


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\bid.. p. 49.

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su poder les viene conferido por su fidelidad a los signos naturales. Estos son su fundamento. E s el modo como se resuelve la vieja querella de E l CratHo en torno a si los signos pueden ser dados por la naturaleza o constituidos por el h o m b r e
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natura! por excelencia, como la clave para explicar la realidad csmica en cuanto est en el origen de todo. E n otras palabras: ei cosmos se desarrolla como un "Ordo Quadratus" en cuanto su estructura funcional y arquitectural es tetrctica. en cuanto es un universo sistemticamente encuadrado. El cuatro deviene as el smbolo del orden material y terrestre, smbolo csmico universal: el mundo se expresa en la Ttrade en cuanto el cuatro es

3. L a s e s p e c i f i c a c i o n e s de la s e m e j a n z a

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el nmero de la tierra. Es ia omnipresencia de la Ttrade, su extensin significativa: cuatro son las figuras simples (centro, crculo, cruz, cuadrado); tetrctico es el ciclo terrestre: el ritmo de las cuatro estaciones; cuatro son los puntos cardinales; cuatro los vientos

3.1 La T t r a d e

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(Auster, viento del sur. Favonio, viento del Oeste. Breas, viendo del Norte. Subsolanus, viento del Este); cuatro los elementos; cuatro los colores principales de las regiones del cielo (azul, verde, rojo y amarillo); cuatro las tinturas alqumicas (negra, blanca, violeta y amarilla); cuatro las etapas del proceso alqumico como "opu$ magnum" [meamis o

Si hacemos un recorrido detallado a travs del cosmos veremos inmediatamente algo: el cuatro nos aparece como el nmero estadsticamente predominante, como la cifra
Respecto a estas consideraciones de Foucault sobre el lenguaje anotamos lo siguiente; coincidimos con l en el papel edificador de la semejanza hasta el siglo XVI. Por ello hacemos extensivas sus conclusiones en su anlisis del Siglo XVI a la Edad Media, en concreto a san Isidoro que es. como lo hemos dicho, el objetivo de nuestro trabajo: la semejanza, condicin de posibilidad de Us Etimologas (temas medievales de los que no se ocupa Foucault. tambin lo dijimos, a pesar de ese carcter edificador de la semejanza hasta el siglo XVI y que motivar una de nuestras conclusiones finales sobre la no ruptura Medioevo-Renacimiento, ya anunciada. Coincidimos en que la Edad Media, especficamente en san Isidoro, lenguaje y cosas se corresponden y el lenguaje vale como signo de las cosas. Como en el siglo XVI. Incluso en san Isidoro es signo natural de las cosas, no arbitrario. ste no tiene la fuerza de aquel y no permite el conocimiento de la cosa pues su etimologa se desconoce. El lenguaje no es en su esencia un sistema arbitrario sino natural, como en el Siglo XVI. Pero esta conclusin no es vlida para toctos los autores medievales y stos no resuelven el problema de Ei Cratilo viendo en los signos artificiales ecos de los naturales. As como tampoco su problema es reconocer cmo un signo designa lo que significa. Las discusiones sobre los universales y la esencia del lenguaje que dichas discusiones comportan, si algo ponen en cuestin es precisamente cmo un signo puede estar ligado a lo que significa, cmo cosas y palabras se corresponden. La esencia del lenguaje es esta correspondencia cosas-palabras, signo de las cosas, pero por qu? Es el fondo en el que la discusin de los universales coloca el problema. Con todo ello queremos observar: creemos, como Foucault. que la semejanza es la condicin de posibilidad del saber occidental hasta el Siglo XVI (como dira Foucault: si lo interrogamos en su nivel arqueolgico, en aquello que lo ha hecho posible). Por eso nos proponemos descubrirla en el Siglo VII y concluir en la no oposicin Medioevo-Renacimiento. Siglo XVI segn Foucault: Siglo Vil. segn nuestro trabajo. Creemos, como Foucault. que por la semejanza el lenguaje es signo de las cosas como correspondencia y semejanza palabra-cosas, lenguaje-mundo. Lo veremos en san Isidoro Pero no coincidimos en que el lenguaje sea signo natural de las cosas hasta el siglo XVI y en que slo se trate de reconocer cmo un signo designa lo que significa. Es lo que se desprende de los anlisis de Foucault. Si la semejanza funda el saber hasta el siglo XVI y si en este siglo el lenguaje es signo natural y ei problema era ei reconocimiento del signo en lo significado, por ende en los perodos anteriores. Puede ser as en el siglo XVI. Pero en la Edad Media los universales plantean precisamente cmo se corresponden palabras-cosas y cmo el lenguaje es signo, por naturaleza o por convencin o por qu
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negro, eukosis o blanco, xanlhosis o amarillo, iosis o rojo); cuatro las fases de la luna; cuatro las letras del nombre de Adn; cuatro las estrellas fundamentales: Anatol, Dusis. Arctos. Meznobris. cuyas iniciales forman el nombre de Adn y cuyos nombres corresponden a los nombres de (os cuatro puntos cardinales en griego; cuatro los nmeros tpicos o arquetpicos: el uno (punto), el dos (lnea), el tres (tringulo), el cuatro (pirmide); cuaternario el crecimiento de lo terrestre (semilla, longitud, anchura y espesor); cuatro las cualidades (seco-hmedo-clido-fro); cuatro los slidos regulares (tetraedro, cubo, octaedro, icosaedro); cuatro los ros del paraso (Fisn, Tigris, Eufrates, G e n ) cuatro los
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metales fundamentales (oro. plata, bronce, estao); cuatro las ciencias conectadas con la Ttrade (Aritmtica, Geometra, Msica y Astronoma); cuatro los ngeles que fundan los cuatro ngulos del mundo; cuatro las especies de vivientes (especie celeste de los dioses, especie alada que circula en los aires, especie acutica, especie terrestre que camina)...

Por esta presencia omnipresente y significativa podemos entonces perfectamente establecer semejanzas y correspondencias entre todas las cosas y las relaciones macromicrocsmicas, hombre-mundo, quedan adecuadamente encuadradas y definidas: el cielo cumple su movimiento circular en cuatro estaciones de tres meses cada una, del mismo modo que en el hombre hay cuatro miembros divididos en tres partes y siguiendo con las correspondencias, el hombre tiene cuatro elementos, cuatro las edades de

Slo nos ocuparemos de tres: ttrade. astrologa y teratomorfismo, por considerarlas fundamentales como concreciones del saber por semejanza y por la ntima relacin que podemos establecer con los desarrollos isidorianos sobre las mismas Mas. debemos tener presente que hay otras especificaciones. Es el caso de la alquimia, del hermetismo, de la cabala, de la gnosis. de la teurgia.. Todas ellas estn posibilitadas por la semejanza como modo de explicar la realidad. C/. CASTELLN. ngel. Aham. 14. 1969. 29-51; CSOMBIE, A. C. Historia de la ciencia-, de san Agustn a Calileo. 2 vol. Alianza Editorial. Madrid. 1974; DILTHEY. W. Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1944: EUADE. M. Herreros y alquimistas. Alianza Editorial. Madrid. 1974: LECRAND. J Vunivcrs el l'homme dans lapMosopxiedeSaintlhomas. l/dilion Universelle, Bruselas. 1946.

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su tiempo (infancia-adolescencia-juventud-madurez), cuatro sus virtudes cardinales, tetrctica su estructura cognoscitiva en cuanto es intelecto, ciencia, opinin y sensacin, tetrctica su estructura corprea en cuanto es cerebro, corazn, ombligo y vergenzas, cuatro sus modos de vida (Saturnia Vita. Wialis Vit, Venrea Vita, Dionisiaca Vita), cuatro sus humores {la sangre como el aire es clida y hmeda; la clera como el fuego es clida y

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seca, la flema como el agua es fra y hmeda, la negra bilis como la tierra es seca y fra) y por estas correspondencias humores-elementos-cualidades, cuatro son los temperamentos: Sanguneo, Colrico. Flemtico, Bilioso; a cada elemento corresponde un rgano en que se produce y ello en forma tetrctica: fuego y clera en la vescula, aire y sangre en el hgado y venas, agua y pituitaria en el ventrculo, tierra y excrementos en los intestinos... As. si el mundo es tetrctico, su regente y transformador tambin. Lo mismo vale para los dems estratos de la realidad: cuando se construye un templo, un altar, una ciudad..., debe corresponderse, en su estructura y disposicin, con el orden tetrctico del cosmos; los jefes y reyes vienen llamados "Seor de los cuatro mares", "Seor de las cuatro partes del mundo", "Seor de los cuatro soles-, cuatro las edades histricas: de plomo, de hierro, de plata y de oro-, a cada elemento corresponden determinados seres: hay seres en los que prima el elemento terroso. Son las plantas y rboles, por lo cual su cabeza est radicada en la tierra. En otros, el elemento lquido. S o n los peces. La abundancia del elemento areo y clido nos remite a los voltiles. El predominio de lo terreno y clido produce los animales terrestres. Cada especie de animales frecuenta no ms que un elemento: los animales acuticos ei agua, los terrestres la tierra, los voltiles el aire, el hombre los cuatro. Cada elemento puede ser habitado por seres antropozoomorfos: las salamandras el fuego, las ondinas el agua, los silfos el aire, los gnomos la tierra... E l cristianismo es el "Huevo Ordo Ouadralus" en el que la Cruz y los Cuatro Evangelistas son la "Divina Quadernilas", los nuevos cuatro elementos y pilares del mundo, la presencia visible de la Revelacin del Verbo. De ah la simbologa del Tetramorfo en sus diversos aspectos:

elementos, en teologa la relacin Cristo y Evangelistas, en medicina balancea los humores y diferencia las edades de! hombre, en metereologa nos porta a la rosa de los vientos, en astrologa organiza los doce signos del zodaco en relacin con las cuatro estaciones, etc.. El orden csmico viene entonces estatuido tetrcticamente y por este tetractismo todo entra en relacin.

3.2 La astrologa

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En un cosmos cuyas partes son interdependientes. que se corresponden entre s. que se comunican sus propiedades, cielo y tierra, mundo celeste y terrestre, necesariamente van a colocarse en relacin de acciones y reacciones, de flujos y reflujos. Es el terreno de la Astrologa Escueta y simplemente hablando no es otra cosa que el inquirir en torno a las relaciones cielo-tierra, arriba-abajo. Y en esta indagacin, una de las preocupaciones ms constantes es el influjo de los cuerpos celestes sobre la tierra y sus seres, inanimados y animados, incluyendo el hombre: se pone todo el dominio de lo terrestre bajo el influjo de tos cuerpos celestes, planetas sobre todo. Es el carcter simblico y sagrado del siete y las correspondencias que por el siete pueden establecerse entre todas las cosas. Es la

- C u a t r o los atributos del poder como smbolos csmicos que irradian hacia las cuatro regiones del espacio, signos de unificacin: el cetro ornado con el guila, la corona, la vestimenta, el globo. - L a visin de san |uan en el Apocalipsis dependiente de Ezequiel utiliza la simbologa de los Cuatro Vivientes: Len-Toro-guila-Hombre; viene interpretada como una referencia a los Cuatro Evangelistas: Marcos-Len, Lucas-Toro. MateoHombre, luan-guila. - C a d a letra de Yahv se corresponde con cada uno de los cuatro vivientes del Tetramorfo: Y (Hombre), H (Len), W (Toro), H (guila): lo celeste, lo cristiano y lo csmico quedan correspondidos. Todo esto nos explica por qu la Ttrade como concrecin del saber por semejanza en cuanto explica la realidad estableciendo semejanzas entre todas las cosas, puede aplicarse en diversos campos del conocimiento: en filosofa natural es el orden de los cuatro

Ya en varias oportunidades hemos planteado la relacin cristianismo- astrologa como un lugar comn en los pensadores cristianos medievales. Ahora que nos ocupamos de la astrologa vale la pena ampliarla un poco los autores cristianos medievales ponen mucho cuidado en reducir el influjo directo de los astros al mbito de los lmites materiales y en el caso del hombre al cuerpo, excluyendo la voluntad, sus pensamientos, voliciones y elecciones. Aqu lo que cuenta es su libre albedro. Pero esto nos est indicando varias cosas. En primer lugar, la presencia de la astrologa en el Medioevo como una de las formas de dar cuenta de las cosas En segundo lugar, si se rechaza el influjo directo sobre el plano espiritual, en concreto sobre la voluntad humana, cosa que viene calificada como supersticin, idolatra, fraude.... es desde la semejanza misma sera poner al hombre bajo el gobierno de algo trascendente que no es la divinidad y su providencia, esa segunda creacin que gobierna y conserva todas las cosas como nenies creados y reflejos suyos: lo celeste y lo terrestre entran en relacin de CEMS \ncrealum-Ens Creatum. En tercer lugar, en el campo material, los astros y su influjo, la correspondencia cielo-tierra, viene puesta de relieve por los autores cristianos en cuanto Dios gobierna los cuerpos inferiores mediante los cuerpos celestes. Y as estos sealan las mudanzas de los tiempos, conservan la salud por el cambio de estaciones, producen las cosas necesarias para la vida (por ejemplo, la germinacin del grano), lo cual no ocurrira si no hubiese mudanzas en las estaciones, facilitan los negocios y los trabajos por cuanto de ellos dependen las seales de los tiempos lluviosos o serenos, vlidas para las distintas tareas humanas, la disposicin del cuerpo est sujeta a los movimientos celestes y sus irradiaciones, la luz. el calor. Ia vida, la lluvia, la sequa, el movimiento alternado del da y de la noche los recibimos de ellos, muestran el futuro aunque no lo provocan, por ellos podemos predecir los eclipses, las conjunciones de los planetas, los cometas, los solsticios y equinoccios... En cuarto lugar, si bien no hay un influjo directo de ellos en nuestras operaciones intelectuales y volitivas, sf lo hay ocasional o indirecto. Es el caso de los sentidos y su colaboracin en el conocimiento, sentidos que guardan relacin con nuestra complexin corporal, dependiente del arriba. O en las elecciones, por ejemplo, decidimos calentarnos al fuego porque por influjo de los cuerpos celestes el aire se enfra o cosas por ei estilo... Una admirable sntesis de esta relacin cristianismo-astrologa y de lo dicho lo podemos encontrar en: S. Toms. Suma Teolgica i. q. 70. Contra Gentiles. L. I I I , c. 82-93. Y en Isidoro, como veremos, clsica ser su distincin entre astronoma y astrologa y dentro de sta entre astrologa natural y astrologa supersticiosa, todo ello apuntado a la relacin astros-tierra-hombre-divinidad.

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accin del cielo sobre los estratos, grados y seres de ia tierra, tanto en lo fsico como en lo psicolgico y cultural. Minerales, metales, elementos, disposicin de los lugares de habitacin, seres vivientes, individuos y comunidades, situaciones histricas y sociales..., todo depende del arriba. Las formas y propiedades de lo terrestre se hallan en lo celeste. Lo que ocurre en ta tierra est en el cielo. El futuro se puede deducir del movimiento de los cuerpos celestes as como el orden universal y sus fenmenos naturales. Todo viene de ellos. El cielo es as el modelo del mundo inferior, todo lo inferior es movido por lo superior, cielo y tierra se esposan y en este esposamiento toda la realidad terrestre est regida por las estrellas y planetas, desde las piedras y metales, hierbas, frutos y animales, polvos, olores, sabores, colores y perfumes hasta las palabras, sones, cantos, imaginaciones, debates racionales, discusiones... Y este influjo est posibilitado pues su movimiento constante, simple, igual, regular y uniforme, perfecto y circular, sin contrarios, peridico en sus revoluciones, sujeto a trayectorias inmutables, solo puede explicarse porque son inteligencias divinas, dioses Y si no son dioses, son movidos por seres superiores al hombre, el caso de los ngeles en el cristianismo (la jerarqua celeste, desde la Trinidad hasta los ngeles, se corresponde con los grados del cielo, desde el Empreo hasta la luna). O criaturas vivientes con un alma interior que las comunica con las realidades espirituales de la tierra como el alma humana y un aspecto sensible que las contacta con las realidades sensibles. O seres incorruptibles (es el por qu de la "quinta esencia" como elemento de los astros). O. en todo caso, ministros de la Divinidad. Esta su superioridad, manifestada en su movimiento es. por lo tanto, lo que posibilita su influjo y su regencia sobre la tierra. Y las relaciones macro-microcsmicas, cmo funcionan en estas correspondencias e influjos astrolgicos? No es otra cosa que la Melotesia Zodiacal y planetaria; los miembros del mundo, las partes del cielo se corresponden con tal o cual rgano, con tal o cual zona del cuerpo humano-, signos zodiacales y planetas gobiernan tales o cuales rganos del cuerpo humano. Cada parte del cuerpo del hombre se corresponde con una parte celeste. De esta manera, el hombre copia en la estructura de su cuerpo la disposicin de los cuerpos celestes. Estos influyen sobre sus correspondientes rganos, controlan su funcionamiento normal o patolgico, su estado de salud o enfermedad, las posibilidades y medios de curacin. Si en el momento de la concepcin, los astros y su rumbo no son propicios, el rgano correspondiente se afecta patolgicamente. Es la benevolencia o malevolencia de los astros, su afortunada o no afortunada influencia. Por eso. la salud,

como dijimos, es una confluencia de lo astral, natural y humano, del arriba con el abajo, de lo interno con lo externo y el mdico debe ser a la vez astrlogo. Pero no paran all las correspondencias macro-microcsmicas. Cada planeta regir determinada edad humana, determinada facultad. Y a travs de los horscopos, voz y lenguaje de los cuerpos celestes, podemos determinar la complexin de cada individuo, prever el curso de su vida desde su nacimiento hasta su muerte, su vida y destino, su genio y temperamento, su suerte (felicidad o desgracia) y conducta: el "solano", influido por el Sol. es un ser armonioso, de carcter noble y generoso, fervoroso idealista, creador, artista. El sealado por el Carnero es ardiente y apasionado. Los "mercurianos" se dedican a los estudios y a la msica y su inclinacin es la vida comercial, etc.. .Hacer horscopos es leer el cielo y sus secretos en funcin del hombre y su hominidad. Por lo mismo, la influencia de los planetas est marcada en la frente, lo que est en los astros se encuentra en el hombre, aquellos van a estar en este como algo que lo constituye en su ser y en su conducta. Y por ello, pictricamente uno de los grandes motivos de las representaciones pictricas hasta el Renacimiento), el hombre puede representarse inscribiendo su cuerpo en los crculos celestes, rodeado de los planetas y los signos zodiacales, con caractersticas individuales y personales. Estas consideraciones hacen inevitablemente que el astrlogo sea a la vez mago: conocedor de estas correspondencias secretas de la naturaleza es capaz de orculos y encantamientos, puede profetizar el futuro (capacidad visionaria), puede dominar la naturaleza, asirla en sus fuerzas, poner de manifiesto en hombres, animales, plantas, minerales, astros, su condicin de portadores de fuerzas misteriosas y poderes mgicos. En este contexto, una traduccin exterior de estos fundamentos de la Astrologa es la Aruspicina: ese examen del hgado animal con fines augrales. No es ms que una comunin de vida entre el anima! sacrificado y las divinidades celestes. De tal manera, que las partes del hgado se corresponden con las regiones del cielo y las divinidades que las habitan. Devienen "templum". habitculo de los influjos celestes. Y por consiguiente, como en la Astrologa. lo inferior y lo superior quedan comunicados y relacionados, lo celeste queda atrado en beneficio de lo terrestre. En definitiva y ltima instancia: por esta ligazn cielo-tierra y observando los astros, podemos predecir fenmenos puramente naturales, como los metereolgicos. o curar o averiguar los destinos de hombres y pueblos. A ello apuntan las teoras y reglas de la Astrologa. Y esta, como se puede deducir, no es sino la puesta en juego de las correspondencias macro-microcsmicas .
Para todo lo dicho sobre la astrologa nos hemos basado fundamentalmente en CASTELLN, ngel. Afflm.en especial el captulo III: La astrologa y la estructura del microcosmos, primera parte de su estudio.
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3.3 El Teratomorfismo Como correspondencias y cruces llenan el universo, sus distintos seres se comunican sus propiedades. Y en este intercambiarse de propiedades surge una serie de representaciones fito-zoo-antropomrficas donde los atributos de lo animado estn en lo inanimado, los de lo inanimado en lo animado, los de las plantas en los animales y hombres y viceversa, los de los animales en ios hombres y viceversa, donde lo natural y lo monstruoso, lo real y lo fantstico se desposan. Nace la fauna teratomorfa, los hbridos, los : animales fantsticos, la escenografa fabulosa, las familias de monstruos, la flora fantstica, los minerales con figuras animales o humanas, los voltiles, los reptiles, los hombres mitolgicos... y ello en todas la combinaciones posibles, artificiales y naturales. Es lo que llamamos el Teratomorfismo. Pero lo importante no es que dichos seres existan o no. Lo que hay que ver en ellos es su simbolismo, su carcter alegrico (el mundo es signo dijimos anteriormente), y la profunda conviccin de la unidad entre todos los estratos del cosmos, de cmo, por semejanza, todos ellos estn trabados, asociados. Es esto entonces lo que hay que ver, por ejemplo, en las alegorizaciones antropozoomorfas de la "mujer-pecado", "mujer-vicio", "mujer-mundo" o de los animales fantsticos y esticos de las catedrales gticas o en toda la fauna fantstica del Medioevo o en la elaboracin de cristales, instrumentos musicales, lmparas, copas... con sus formas zoomorfas y antropozoomorfas... Todos los seres, en conjunto, combinan sus cualidades y se mezclan casi que en una nueva creacin. Es el poder de la semejanza. Mas. no se detiene all el Teratomorfismo. Paralelo a l y en ntima conexin aparece la Fisiognmica: ese arte de descubrir en la fisonoma y rasgos el carcter de cada uno. poniendo en relacin de semejanza, conversin e identificacin, cada parte del cuerpo humano con un animal (antropozoomorftsmo). con lo cual se pueden desvelar la cualidades y caracteres de cada persona, pues, como lo dijimos, los animales son signos de vicios o virtudes. De este modo, los cuatro temperamentos no solo se identifican en los cuatro elementos sino en cuatro animales: el colrico es como el fuego y el len, ei flemtico como el agua y el cordero, el sanguneo como el aire y el mono, el melanclico como la tierra y el cerdo. En otros trminos: la figura de cada animal es signo de sus proparte A . U s Fuentes. 14. 1969. 51 -72. Tambin hemos consultado: BCLL. F y otros. Storia dell'Astrotogia. Laterza, Bar. 1977; GARIN. E. LO Zodiaco delta vita, la polmica suft astrologa dal trecento al nquecento. Laterza. Bar, i 976; rr, T. les corps celestes dans l'univers de Saint Tnornas d'Aquin. Publications universitaires. Lovaina. 1963: VDRINE. Hlne. Pmlosopme et magie d la Renaissance. Librairie Genrale Francaise. Pars. 1966. AA.W. Magia e sciema nella civiltd urnanistica. II Mulino. Bolonia. 1976 (Excelentes indicaciones bibliogrficas en pp. 293-303). AA.W. De filsofos, magos y brujas. Azul Editorial. Barcelona. 1999.

piedades y pasiones. Es posible identificar en el hombre estas figuras y en consecuencia, quien las posea tendr los mismos caracteres del animal identificado. Son las equivalencias antropozoomorfas que, ligadas con los bestiarios, hacen de los animales signos de cualidades o defectos, de vicios o virtudes, de tal o cual modo de ser. Teratomorfismo y \ Fisiognmica son as un despliegue de la semejanza y sus juegos de posibilidades .
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4. Imagen fsica del cosmos operada por la semejanza | Si hemos ledo atentamente lo hasta aqu expuesto inmediatamente hemos descubierto y palpado cmo la semejanza opera y posibilita una imagen fsica del cosmos dentro de la cual y a la vez posibilitada por esta imagen, aqulla adquiere toda su funcionalidad y toda su capacidad explicativa. Es el geocentrismo. No vamos aqu a explicar y desarrollar los diversos matices que esta concepcin geocntrica sufri desde la Antigedad pasando por el Medioevo y el Renacimiento hasta el advenimiento del heiiocentrismo. que rompe con ella, sino aquellos que podemos llamar fundamentales en cuanto en ellos y por ellos ia semejanza se posibilita y a la vez ella los posibilita y aquellos que. podemos decir, constituyen el geocentrismo cristiano, importantes por su conexin con san Isidoro . En una pincelada, el geocentrismo ve la tierra en el centro (mundo sublunar) y a su alrededor una serie de esferas concntricas: las de ios elementos organizadas segn su peso, las de los planetas, las fijas, el primer mvil, el Empreo (sede de ios nueve coros anglicos y de la Divinidad) y bajo la tierra el'mundo infernal. Pero en esta pincelada debemos observar lo siguiente: hay un mundo terrestre y un mundo celeste, un mundo hiperlunar y un mundo sublunar, un arriba y un abajo. Y el arriba, sede de los astros, del movimiento circular, regular y uniforme (ya vimos que es perfeccin), por este su perenne
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C/. CASTELLN. ngel. Akam. 15. 1970.91-97: Borges. . L. Manual de zoologa fantstica. Fondo de cultura econmica. Mxico, 1957; Ei libro de los seres imaginarios. Barcelona. Bruguera. Alfaguara. !979 BRUYNE. E. Estudios de esttica medieval. 3 Vols.. Gredos. Madrid. 1958; CAIUOIS. R AU coeur du fantastigue. Gallimard. 1965; CIRLOT. ). E. Diccionario de smbolos. Labor. Barcelona. 1969; CHARBOHNEAU-LASSAY. L. U Bestiaire du Cftmt. Arch. Miln. 1975; DURAN o. G. L' \magination symbolique. PUF. Pars. 1968; ELMOE. M. Imgenes y smbolos. Ensayos sobre el simbolismo mgico-religioso. Taurus. Madrid. 1974; MCDE. M. Animales fabulosos y demonios. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1980; LE GOFF. |. lo maravillosos y lo cotidiano en el Occidente medieval. Gedisa. Barcelona. 1986: CASARCAS. H. Bestiario del Huevo Reino de Granada. Instituto Caro y Cuervo. Bogot, 1994; HOPE ROBBINMS. R. Enciclopedia de la brujera y demonobga. Editorial Debate. Madrid. 1988; SUREOA. |. la pintura romnica en Catalua. Alianza Editorial. Madrid. 1981: SCMAPIRO. M. Estudios sobre el romnico. Alianza Editorial. Madrid. 1984; SHEPARD. O. la leyenda del unicornio. Edimat Libros. Madrid. 2000; PAR. A. Monstruos y prodigios Siruela. Madrid. 1987.
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Un resumen de la imagen fsica del cosmos y del geocentrismo desenvuelta por el cristianismo, en especial, las concepciones del monje egipcio Cosmas Indtcopleustes. siglo VI (Teora sagrada del universo con base en las Escrituras), de Clemente de Alejandra, del Pseudo Areopagita. de Pedro Lombardo, de santo Toms de Aquino y de Dante, el gran plasmador del geocentrismo cristiano medieval, puede verse en: WHITE. Andrew D. la lucha entre el dogmatismo y la ciencia en el seno de la cristiandad. Siglo XXI. Mxico. 1972. pp. 122-165.

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Jnuodu cern

y perfecto movimiento, es inmutable e inalterable, incorruptible. El abajo, sede del movimiento rectilneo (por el que cada cuerpo ocupa su lugar natural: hacia arriba si son ligeros, hacia abajo si son pesados, que aumenta y disminuye), por este, est sometido a los procesos de generacin y corrupcin, sede de lo efmero y terrestre. E s . pues, un cosmos en que mundo hiperlunar y sublunar, por su estructura, posibilitan e! papel de ia semejanza en cuanto entre ambos se pueden establecer conveniencias (influjo del arriba en el abajo), emulaciones (juego del modelo-copia), analogas (el microcosmos sintetiza el arriba y el abajo, arriba y abajo estn en relacin jerrquica, son semejantes en ia diferencia: el arriba es como el abajo, el abajo es como el arriba: identidad perfecta en ia diversidad), simpatas y antipatas (atracciones y rechazos). Y a travs de todo ello deviene jerarqua, sea que se ascienda del abajo hacia el arriba, sea que se descienda dei arriba hacia el abajo, jerarqua que se limita con el cielo y por lo mismo llega a ser un cosmos cerrado y limitado, sin espacios abiertos ni mundos infinitos, unitario en cuanto es uno solo, continuo. Y en el que, finalmente, el movimiento solo puede ser explicado por un motor inmvil como su supremo resorte, la fuerza motriz de la mquina csmica. De lo contrario sera caos. De este modo, la semejanza encuentra en esta imagen y estructura csmicas su funcin explicativa. Pero a la vez posibilita dicha imagen pues es una imagen que se elabora buscando semejanzas entre todas las cosas, explicando la realidad buscando lo que se asemeja, siguiendo los caminos de ia semejanza y sus implicaciones, explicadas en esta nuestra primera parte del apartado dedicado al modo foucaultiano de pensar arqueolgicamente desde dicha episteme M e d i o e v o
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La semejanza como condicin de posibilidad de las etimologas


El ttulo mismo de este numeral nos indica ya su objetivo: mostrar de entrada, en esta segunda parte de la investigacin sobre Foucault y una visin arqueolgica del Medioevo, cmo la semejanza posibilita y fundamenta el saber de las Etimologas. En otros trminos: mostrar su presencia en estas y desde esta presencia, las explicaciones que surgen y traspasan la obra misma y su contenido. En este sentido, cada encabezamiento en mayscula de este numeral responde a una de estas presencias explicativas, es decir, a una de estas condiciones de posibilidad.

El lenguaje, correspondencia palabra-origen-significado-cosa.


Es de observar que toda la explicacin etimolgica que hace Isidoro se basa en la semejanza en su figura de conveniencia: el significado de la palabra que se quiere explicar etimolgicamente cobra sentido por su parentesco, por su comunin de propiedades con su origen. Esta comunin con su origen, esta ligazn de parentesco y familiaridad entre la palabra misma y su origen e s . para Isidoro, lo que posibilita su significado. E s , pues, una relacin de conveniencia entre la palabra y su origen el que hace que aquella tenga este o aquel significado. Su parentesco, su ligazn, su correspondencia, su paralelismo con el origen y lo que este significa en su interioridad semntica es, en definitiva, la base en que Isidoro trabaja etimolgicamente sus Etimologas. De ah la importancia que da al estudio de la etimologa, de ia cual se ocupa en el captulo X X I X del libro 1. Entiende por ella, "el origen de los vocablos" ( N . 1), en cuanto ella "nos da a conocer los nombres de las cosas" ( N . I ) . Por eso, "por ella se conoce muchas veces la uerza de las palabras" ( N . I ) . Y esto hace: Su conocimiento y uso muchas veces es necesario, porque, si sabes de dnde procede un nombre, conoces mucho antes toda la fuerza del vocablo. Pues es mucho mas fcil et conocimiento del objeto, conocida la etimologa de su nombre (N. 2). As. relacionando origen-nombre-cosa, ponindolos en correspondencia, ya sea por la causa: Reges {reyes), a regendo etjecte agenda, de regir y obrar correctamente; por el ori-

Pasemos ahora al segundo momento de nuestra propuesta sobre Foucault y la Edad Media. Es el anlisis de las Etimologas del Hispalense desde la semejanza. Vamos a titular este momento: Las Etimologas y la semejanza
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Sobre e Foucault arquelogo abundan los estudios. Nos hemos basado en los siguientes: MEROUR. |. G. Foucault o et nihilismo de la ctedra Fondo de cultura econmica. Mxico. 1988; MOREY. M. textura de Foucault. MAOSIO. Taurus. 1983; A A . W . "Foucault". En. Texto y contexto 8. 1986: BURCEUN. P. ' L archologie du savcir". En: Espril 5. 1967. pp. 843-861: AMK>T. M "Le relativisme cufturaliste de Michel Foucault". En: les temps Modernes 248. 1967. pp. 1271-1298: CANCUILHEM, C. "Mort de l'hommeou puisement du Cogito?: En: Critique 242, 1967, pp 599-618. DREYRJS. H y RABINO*. P Michel Foucault: ms alldel estructuralismo y la hermenutica Ediciones Nueva Visin. Buenos Aires. 2 0 0 1 , M I U E R . I U pasin de Foucau'l Editorial Andrs Bello. Santiago de Chile. 1996: ERIBON. D Michel Foucaui y sus contemporneos Ediciones Nueva Visin. Buenos Aires. 1995; ROAS. C Foucault y el posmodernismo. Universidad Nacional de Costa Rica. Heredia. 2 0 0 1 ; AAVV. Pensara Foucault Instituto para el desarrollo de la democracia Luis Carlos Galn. Bogot. 1993; AA.W. Mich Foucaul, filsoio. Gedisa. Barcelona, 1999; CABUONDO. ngel. El discurso en accin. Anthropos. Madrid. 1990. Utilizamos la edicin crtica de Lindsay: Isidorus Hispalensis. S Elymologiarum sive Originum Ubri XX. Recognovil brevique adnotatione critica instruxit W. M. Lindsay. Scriptorum classicorum biblioteca oxoniensis. 2 vol Clarendon. Oxonii. 1 9 1 1 Nuestras citaciones siguen su mtodo y su divisin en libros, captulos y
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nmeros. Para su traduccin espaola nos valemos de la versin de L. Corts y Gngora. Isidoro de Sevilla. S. Etimologas. Versin castellana total, por primera vez. e introducciones particulares de don Luis Corts y Cngora. Introduccin general e ndices cientficos del proesor Santiago Montero Daz. Madrid. BAC. 1951. La mencionada editorial ha hecho una nueva edicin bilinge: Isidoro de Sevilla Etimologas. Edicin bilinge de
OROZ. |. y MASCOS. M A. 2 Vols . BAC. Madrid. 1982-1983

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gen: homo (hombre), de humo [tierra); ya el lodo no est limpio


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sea ex conlrariis: lutum

[barro), de ajavando [lavar), pues

correspondencia, a la naturaleza del objeto. Formacin artificial: no hay tal correspondencia y por lo mismo, la etimologa no es posible pues en el nombre no se refleja la naturaleza del objeto y sus cualidades sino la voluntad humana, su arbitrio. Ahora bien, en ambas formaciones el lenguaje siempre es signo de las cosas, es decir, una relacin de correspondencia-parentesco palabra -cosa. Por eso, los nombres, como seales o marcas, nos dan a conocer las cosas hasta tal punto que sin ellos perderamos |e|conocimiento de ellas (L. I. C. Vil, N. 1). Por eso. las letras son ndice de las cosas, signos de las palabras, y con tal fuerza que, por ellas, nos hablan, sin voz, los dichos de ios ausentes (L. I. C. Ili, N. \ )
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; ya derivndolos del nombre: prudens [prudente) de prudentia {pru-

dencia); ya por el sonido: Qarrulus [pjaro que gorjea), de garrulitate [gorjeo o murmullo), o por su origen griego: silva [selva], domus [casa], o por los nombres de los lugares, ciudades y ros, : o por la lengua de otras naciones.... podemos entender por qu tal palabra significa esto o aquello ( N . 3-5). La nica dificultad aqu es que no siempre esta correspondencia es natural sino arbitraria; de ah que "no siempre se encuentre la etimologa de todos los nombres, porque muchos recibieron el suyo no de la cualidad que tienen, sino... del arbitrio de la voluntad humana" ( N . 3). En otras palabras: "no todas las cosas tienen impuesto su nombre por los antiguos segn la naturaleza, sino que a veces se ponen arbitrariamente, como cuando ponemos a nuestros siervos y posesiones un nombre segn nos place" ( N . 2). Este texto es importantsimo. En l Isidoro categricamente nos dice cmo el lenguaje, en su esencia, es un signo natural de las cosas: en la correspondencia de la palabra con su origen, desde la cual, nombre y cosa son una unidad de cualidades, tenemos el sentido mismo del lenguaje, su fuerza y significacin. De ah la posibilidad de la etimologa y su funcionamiento. En cambio, cuando no se da esta correspondencia palabraorigen, formacin natural del lenguaje, sino que la correspondencia es por el arbitrio del hombre y no por relacin de semejanza palabra-cosa-cualidades, es decir, no por la formacin natural del lenguaje, sino artificial, la palabra misma no tiene explicacin etimolgica y por lo mismo, su significado es arbitrario, y aunque signifique algo, no tiene la fuerza de las palabras etimolgicamente naturales. En otras palabras, en el lenguaje mismo hay dos tipos de formacin: formacin natural: correspondencia Palabra-Significacin-Origen-Objeto designado, que traduce en esta correspondencia ia unidad de cualidades N o m b r e - C o s a
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. Por ellas y su uso recordamos entonces las cosas y evitamos,

ligando cosa-letra, que su conocimiento desaparezca (L. I, C. III, N. 2). Por eso, la oracin completa est en la voz. en la letra y en el sentido (ese tejido de palabras o contexto de palabras con sentido y significado), como nos dice el santo en: L I, C. V. N. 3. Por eso, el nombre y el verbo (las dos partes principales de la oracin, a las que se pueden reducir las otras: pronombre, adverbio, participio, conjuncin, preposicin e interjeccin) significan personas y actos (L. I, C. VI, N. 1). En sntesis, el lenguaje es signo de las cosas a travs de la idea (L. I, C. IX, N. I; L. II, C. XXVII, N. 2-3), por las palabras se anuncian nuestros pensamientos {L. VIII, C. X I , N. 47). Mas, en Isidoro, a pesar que se reconozcan ambas formaciones y ambas sean signos de las cosas, su esquema mismo de las Etimologas, su trabajo etimolgico considera solo el primer tipo de formacin.- formacin natural del lenguaje. Y as, el lenguaje originario, fundamental, de mayor fuerza es el natural, no el artificial, aquel que. por la correspondencia Nombre-Significacin-Origen-Objeto designado, es signo natural de las cosas, no "ad placitum". Y por eso a cada palabra o nombre analizado Isidoro le halla su fundamento en su relacin de correspondencia natural con su origen. En el artificial no ocurre esto y por lo mismo, por ser "ad placiium" y no posibilitado por la correspondencia con su origen, sino con el arbitrio humano, no es signo natural de las cosas. En este sentido y hablando con Isidoro, el nombre mismo de su obra: Etimologas, es una relacin de correspondencia entre el nombre, su significacin, su origen y el objeto designado, en cuanto todo su trabajo consiste en explicar el significado de cada palabra desde su origen.

. Y donde, por la misma corres-

pondencia, la etimologa es posible y nos da a conocer el nombre de las cosas: conocida su etimologa conocemos el objeto porque el nombre corresponde, responde, por la

Isidoro llama tambin a esta posibilidad etimolgica por antfrasis: L. XIX. C X. N. 18; L. XVI. C I. N. 4. Por ejemplo, en los nombres del rayo, posibilitados por su origen, a (eriendo, hay una semejanza de cualidades entre el nombre y la cosa. Se le llama fulgus. porque toca, fulgor, porque incendia y quema. Futmen. porque hiende. Por eso se le representa con tres flechas (L. XII!. C. IX. N. 1-2). El arco iris se llama asf por su semejanza con un arco curvado (L. xill. C. X. N. I). La escarcha, el fro de la maana, quema como el fuego. De ah su nombre. Pruna, de pyr. fuego Y como quemar pertenece tanto al fuego como al fro, esto posibilita que con una misma palabra, pyr. se signifiquen cosas distintas, fuego y fro.- por tener un mismo efecto, ser semeiantes en su fuerza. Por algo ambos deshacen las tocas ( L . XIII. C. X. N. 8).
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Pues bien: este modo de trabajar, esta correspondencia Palabra- Significacin-OrigenCosa recorre todas Las Etimologas y por ella viene explicada la multitud de nombres con Ms adelante insistiremos en esto de los 'dichos de os ausentes' pues precisamente una de las correspondencias con el origen son los dichos de los antiguos, esa palabra primigenia y prstina humana como primigenia absolutamente ser la Palabra de Dios.
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sus correspondientes significados en ellas contenidos: nombres de los nmeros (el cuatro recibe esta denominacin en cuanto se toma de su figura, figura cuadrada: L III, C. III, N. 2), de las estrellas, de los signos zodiacales, de las enfermedades, de los instrumentos quirrgicos, de los perfumes y ungentos, de los crmenes, de las partes del da y de la noche, de los meses del ao (Febrero, de Februo o Plutn, a quien se honraba en este mes: L. V, C. XXXHI, N. 4). de las cuatro estaciones (Verano, aestas. ab aestu, calor, casi como usa, ello e s , rido y seco pues as es el calor: L. V. C. XXXV, N. 4), de los Escritores y ttulos de los Libros Santos, de la Pascua ( etimolgicamente es trnsito. Por ello es el paso del hombre viejo al hombre nuevo: L. V I . C. XVII. N. 11-14) y las dems festividades (como el Domingo, etimolgicamente da del Seor. Dominicus ies, porque en l resucit el Seor. Esto hace que ya el da de descanso no sea el sbado como entre los judos, sino el domingo, pues el descanso del sbado, mera sombra del futuro, deja de existir por la resurreccin: L. VI, C. XVIII, N. 18-21), de ios oficios litrgicos (palabras como Mletuia, alabanza de Dios y Amen, verdaderamente o fielmente, por la autoridad sacra de su origen, la Palabra de Dios, no se traducen a otras lenguas-. L. VI. C. X I X , N. 19-21). de Dios, de los ngeles y su jerarqua en nueve rdenes ("... cuyos oficios iremos interpretando en relacin con sus nombres": L. VII, C. V, N. 4. Cada nombre, por su origen, significa el oficio de cada orden, sea ngel, arcngel, trono, dominacin, virtud, principados, potestades, querubines o serafines), de los arcngeles y sus nombres propios (Rafael es Curacin o Medicina de Dios. Por algo fue enviado a Tobas para curar su ceguera: L. VII, C. V. N. 13-14), de los hombres cuyo nombre se origina en un presagio o en una causa precedente y hallan en este origen su significado (como Abel, llanto y vaco, en cuanto iba a ser muerto y quitado de la tierra muy pronto: L. VII, C. VI. N. 8), de los patriarcas, de los profetas (en cuyos nombres y etimologas hallamos el futuro anunciado en sus dichos y hechos: L. VII, C. VIH, N. 3. Es el caso de Isaas, Salvador del Seor, nombre muy adecuado pues predice al Salvador del mundo y sus prodigios con ms amplitud que los otros: L. VII. C. VIII. N. 7), de los apstoles o enviados (ludas Iscariote toma este nombre o del pueblo en que naci o de la tribu Isacar que, no sin razn, significa mercanca-. L. VII, C. IX, N. 20) y dems nombres del Evangelio, de los mrtires o testigos, de los distintos grados de clrigos (como sacerdote, el que da lo sagrado, ya que consagra y santifica: L. Vil, C. X I I , N. 17), de las distintas denominaciones de la Iglesia, de las herejas (cuyos nombres podemos explicar, ya por sus autores, ya por las causas que las motivaron: L. VIII. C. V. N. 1). de la filosofa, su divisin y sus escuelas, de las sibilas, de los diversos dioses de los gentiles (es el caso de Saturno, as llamado como padre de los dioses y de toda la posteridad, sea porque viene de a satu, plantacin, pues a l pertenece la siembra de todas las cosas, o por su

longevidad, quod saturetur annis, ya que est muy cargado de aos: L. VIII, C. XI. N. 30)

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eje los pueblos o naciones (Hispanos: llamados propiamente iberos por ei ro Ebro. \bero. luego hispanos, de Hspalo: L. IX. C. II. N. 109) . de los poetas, de los reinos y milicias (en la explicacin del nombre de Csar, que comenz con julio, nos da la conocida interpretacin de Csar como nacido por cesrea: L. IX. C. III. N. 12). de los ciudadanos (los patricios reciben este nombre pues son los padres de la repblica y ia cuidan como un hijo; L. IX, C. IV, N. 10), de las afinidades y grados (el padre es llamado as porque consumada la cpula, palraiione perada, procrean un hijo: L. IX, C. V, N. 3). del parentesco, del matrimonio, sus causas y cualidades, de la anatoma y partes del cuerpo humano, de las seis edades del hombre (el infante, hombre de la primera edad, se llama as porque an no sabe hablar, fari nescit. Por algo le faltan los dientes y la expresin del lenguaje: L X I , C. II, N. 9), de los monstruos
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, de los animales (como los Hinnuli o cervatillos, as llama-

dos ab innuere. mostrar su voluntad por seas, hacer una seal con la cabeza, ya que se esconden a la menor indicacin de la madre: L. X I I . C. I. N. 2 1 1
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. de los vientos (cuyos

No para en esta correspondencia palabra- significacin- origen- cosa la explicacin de Isidoro en torno a los dioses de los gentiles sino que. por su origen mismo, causa de sus nombres, los ve como maldades y ficciones: este explicar sus nombres por su origen es una mera fbula, un uso fabuloso del lenguaje, y como fabuloso, ficcin y no ms. He aqu sus palabras: "Los gentiles intentan expikar hs nombres de sus dioses por vanas fbulas levndolas a razones fsicas, hacindolas entrar en la composicin de los elementos: pero todo esto es ficcin de poetas para engrandecer a sus dioses, no obstante gue sabemos por la historia que fueron hombres perdidos y fallos de honor, y donde esto falta no se pueden fingir grandezas" (L. VIII. C XI. N. 29). Por ello, "tes cosas no son figuras, sino verdaderas maldades, de donde es torpe tener como dioses a seres tales, a los cuales no deben asemejarse los hombres" [\b(d.. N. i). De ah la crtica al uso del nombre fatum {hado). Etimolgicamente es 'todo lo que hablan los dioses, io que habla lpiler. pues falum viene de fanio. hablar [Ibd., N. 90). Pero: "si este nombre de hado no se soliera entender aplicado a otra cosa, de las cuales quisiramos apartar al hombre, con razn podamos llamar hado al habla de los dioses" [dem.) Esa "otra cosa', ese otro "USO" del nombre, es su uso mgico, es ese atribuir el futuro a cosas distintas de la divinidad, la cual "conoce inconmutablemente tedas las cosas que han de ser y que t.l mismo ha de hacer en el futuro" (l&f., N. 91J. Es tal fa correspondencia nombre- significacin- origen- objeto designado en los pueblos que. hablando de los Germanos. Isidoro concluye la descripcin con estas palabras: "...cuija gran fiereza pone horror en ei nimo ij se transluce en sus mismos nombres" (L. IX. C II. N. 9 7 ) . Es el tema de los captulos (Il y IV del libro XI. Por su origen, cada ser fantstico se explica Para Isidoro y su concepcin del lenguaje como correspondencia palabra- significacin- origen- cosa y su tesis de que primero son las palabras y luego los objetos, no temporal sino otolgicamente, como sentido y posibilidad y causa de su conocimiento (idea que luego explicaremos), no es problema lingstico el que estos seres existan o no. Se puede hablar de ellos prescindiendo de su existencia o no. Porque por la palabra originaria a nivel humano, los antiguos (tema que tambin desarrollaremos ms adelante}, origen de estos seres, su nombre ya significa algo y se corresponde con un origen y un objeto, que si realmente es real, poco importa, pues la palabra antigua es lo que es la realidad originaria, no su existencia misma. De ah ia etimologa como origen de los vocablos y conocimiento del objeto. V por eso entendemos y hablamos de monstruos, existan realmente o no en la realidad. _ E s tambin el lenguaje animal un signo natural? Si bien el santo no explica este punto en Us Etimologas, de su concepcin del lengua|e y de esta explicacin de cervatillo podemos deducir que s: en el lenguaje animal, a determinada sea determinada significacin, y ello en una relacin natural de correspondencia animal-seal-significado.
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Introduccin

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nombres vienen dados segn sus causas: L. XIII. C. X I . N. 4). de los mares (como icario, as llamado por Icaro. cuya historia todos conocemos y que cay en este mar al que le dio su nombre: L. XIII. C. X V I . N. 8), de los ros (el Tber recibe este nombre de Tiberino. rey de los albanos. Habiendo cado en l y salvndose, en recuerdo de ello, recibi dicho nombre. Antes se le llamaba Albula por el color blanco de sus aguas cubiertas de nieves: L. Xlil, C X X I . N. 27). de las partes de la tierra (es el tema del libro X I V As. Helias, la verdadera Grecia, con Atenas, maestra de la artes liberales y nodriza de filsofos, recibe su nombre del rey Helene. hijo de Deucalin y Pirra. Por eso, los primeros griegos se llamaron helenos: L XIV, C. IV. N. I O )
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tnica talar, as dicha porque cae sobre los pies y desciende ad talos, hasta los talones: L XIX, C. X X I I . N. 7). de las provisiones (elixum, es lo cocido solo con agua pues a esta se llama la ya que es suelta. De ah que la soltura de la sexualidad se llame luxus. lujuria y los miembros sueltos, fuera de su sitio, dislocados, membra luxa. L. XX, C. II. N. 22). de ios instrumentos (horologium. reloj, as llamado porque all horas legamus, colligamus, leemos, deducimos las horas: L. XX. C. XIII. N. 5)... Y as sucesivamente Es la correspondencia Palabra-Origen-Significacin-Cosa lo que posibilita el sentido del lenguaje. Y la mejor prueba de ello, amn de lo dicho, es justamente el libro X. especie de diccionario etimolgico, en forma alfabtica, en el cual los nombres analizados, desde el origen ("origo quomndam nominum", el origen de algunos nombres, es la apertura del libro, en lo cual ven muchos tambin, por correspondencia, la razn del nombre mismo de la obra Isidoriana: Etumologiae sive Origines), casi seiscientos, cobran significacin . Pero de todo este mosaico retengamos y explanemos cuatro correspondencias: la relativa a los nombres de Dios, de los poetas, de la filosofa y de la lengua. Comencemos con los nombres de Dios. Toda su explicacin est traspasada de la correspondencia Palabra-Significacin-Origen-Objeto designado. Podemos verlo en las siguientes especificaciones: -Mi-. E l que es. Solo porque Dios es eterno y no tiene principio, es el que e s ; es el nombre de su propia esencia (L. VII, C. I. N. 10). -Saddai: Omnipotente, porque todo lo puede (L. Vil, C. 1. N. 17). -Cristo: Est ungido. De ah que el nombre de Cristo venga de crisma, que es uncin. Por eso es Rey. pues entre los judos solo a los sacerdotes y reyes se unga (L. VII, C II, N. 2). -}ess: Salvador. E s lo que significa la palabra hebrea \esus, ya que vino a traer la salvacin a todas las gentes. Por algo el Evangelista Mateo ( 1 . 21) dice: "Vocabis nomen eius Salvator. quia ipse salvum.faciet populum suum =llamars su nombre Salvador, porque salvar a su pueblo" (L. VII, C. II. N. 7-8). Por algo, "esta palabra (Salvador) no exista antes en la lengua latina hasta Ea venida de Jesucristo" (Ibid.. N. 9).
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. de las ciudades (Sevilla. Hispalis, la patria del mismo

Isidoro, \sidorus Hispalense, a palis, de palos o estacas, sobre ios que se edific por ser su terreno pantanoso y lacustre: L XV, C. I, N. 71), de los edificios pblicos( como la Curia, as llamada porque el senado ejerce all la cura o cuidado de los ciudadanos: L. XV, C. II. N. 28). de las mansiones, de los edificios sagrados, de los repositorios, de los operarios, de las entradas, de las partes de los edificios (los capitolia o capiteles reciben este nombre porque son capila, cabeza de las columnas: L. XV, C. VIH. N. 15). de las defensas, de los campamentos, de los sepulcros, de los edificios rsticos, de los campos, sus lmites y medidas, de los caminos, de las piedras y metales (el Ophites, especie de mrmol, es semejante a las manchas de las serpientes. De ah su nombre; L. X V I . C. V, N. 3), de la agricultura (olus. hortaliza, viene ab alendo, alimentar, porque los primeros hombres alerenur, se alimentaban con hierbas, antes de comer frutos y carnes: L. XVII, C. X, N. 2) , la guerra y los juegos (pugna, batalla, a pugnis, porque al principio era costumbre pelear en la guerra con los puos o porque primeramente todas la batallas comenzaban con los puos: L. XVIII. C. I, N. 10), de los pediles que reciben este nombre, e n oposicin a ios equites. porque pedecurrere. corren con sus pies: L. XVIII, C. X L , N. i ) , de las naves, edificios y vestidos (puppls, popa, es la parte posterior de ia nave, como si se dijera quasi post. Prora, proa, es la parte anterior, ello e s , priora: L X I X , C, II. N. 1. Fundamentum. cimiento de los edificios, as llamado por ser el fundus o fondo del edificio: L. XIX, C. X , N. 2. Talaris tnica,
m

* * Que Atenas es la cuna de las artes, letras y filosofa, su nombre mismo de Atenas, ello es. Minerva, diosa de las artes, nos lo indica. De ah que estuviera consagrada a esta diosa. Y por esta consagracin. Anfictin, tercer rey despus de Ccrope. le cambi su antiguo nombre de Cecropia (L. XV. C. 1. N. 44). En relacin a Minerva como diosa de las artes y su sentido, tenemos la explicacin en el L. XIX. C. XX. se dice que es diosa de las artes para indicar que la sabidura que lo hace y rige todo se encuentra en la cabeza del hombre. Es lo que se quiere significar con su nacimiento de la cabeza de [piter. Vemos entonces cmo la bula debe tomarse como signo de {recordemos lo que dijimos antes cuando hablamos de las cosas como signos), tal como explicaremos despus. Como ficcin potica es la expresin de Isidoro. Observemos cmo la correspondencia lingstica con el origen permite tambin, segn Isidoro, mostrar la evolucin alimenticia de los hombres.
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De todos ellos queremos destacar a explicacin de piger. perezoso: 'cono si se dijese pedibus aeger. enfermo de ios pies. Es lardo para andar, y por el uso este nombre pas del cuerpo alnimo': L. X. P.. N. 212. Vemos cmo el origen de una palabra no slo es lingstico-etimolgico sino que tambin puede ser el uso. correspondindose con el cual cobra sentido.

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- E m m a n u e l : Dios con nosotros. Se encarn para salvarnos. Es precisamente el significado de la palabra hebrea Emmanuel ( L VII. C. II. N 10).

Mas, alguno preguntar: pero aqu dnde est el origen, la etimologa misma del nombre (en otros nombres: Cristo, Emmanuel, less... se ve muy claro), su derivacin etimolgica, cosa que siempre hace Isidoro y que hemos ejemplificado ya varias veces? y la respuesta es: el origen no es slo el origen etimolgico (muy presente en todas las Etimologas^ sino que el origen es tambin una palabra primigenia original, mayscula: Dios y su Escritura: La Biblia. Los nombres de esta y sus palabras, por su fundamento. Dios, son los nombres primigenios de las cosas, y as. su origen primigenio. Por eso. en Isidoro, no solo cuenta el origen lingstico (Etimologa) sino el origen bblico (ia Biblia como la Palabra Primera, no temporal sino ontolgica). desde la cual (por ello se cita, es autoridad y la hemos visto ya citada), las palabras y las cosas tienen su significacin y su simbolismo. Es el por qu. v. gr. de los nombres de Cristo en las Escrituras y el por qu en aquellos, como los de los animales, posibilitados por la Biblia, no aparece explicacin ab origine etymologico. Tras este hay otro y fundamental: Dios como Palabra Primera y Raz, del cual Cristo, "su Boca" y "su Verbo" (L. Vil, C. II, N. 19-20) es Palabra. E s el origen Bblico. Son las citaciones de la Escritura, "s^rn el lenguaje de las Escrituras" como nos dice Isidoro en el L. X I , C. II, N. 20 Por eso, por la Escritura, Isidoro explica cosas como la diversidad de lenguas: la torre de Babel (L. IX, C. I). O la extincin y aparicin de ros. Su causa la ve en el Diluvio (L. X I I I . C X X I . N. 35). O el origen cierto de determinadas ciudades (Enoch, Babilonia, lerusaln... Todo el captulo I del libro XV est dedicado al origen de las ciudades ms famosas), y cierto pues ni de Roma, grande y conocida, su origen es claro (L. XV. C. I, N. 2). O e origen del vestido: por vergenza, para cubrir las partes ntimas, despus de la prevaricacin (L. X I X . C. X X I I . N. 5). O el por qu de la paloma como signo del Espritu Santo. E n ella y su inocencia y simplicidad {"sed sencillos como palomas", Mt. 10, 16) se significa su naturaleza (L. VII, C III, N. 22). Esta misma correspondencia le permite a Isidoro distinguir en la Santsima Trinidad nombres propios y nombres apelativos. Los primeros, por dicha correspondencia, son nombres esenciales.- se refieren a la esencia y "se dicen propios porgue significan la sustancia" (L VII, C. IV, N. 5). Es el caso de Dios, Seor, Omnipotente, Inmutable, Inmortal. Los segundos, por la correspondencia misma, son relativos, "porque por ellos cada una de las divinas Personas se refiere a otra" (\bid., N. 6). E s el caso de Padre, Hijo y Espritu Santo. Ingnito, Gnito y Procedente. Y esto permite lingsticamente explicar la Unidad en la Trinidad. Por esencia, a la cual corresponden los nombres propios, la Trinidad es una pues en su sustancia es una. Por relacin nombres-apelativos, la Trinidad es trina pues con dichos nombres "se significa aquello en lo cual una persona se refiere a otra, y no se significa la esencia, en la cual son uno" (Ibid., N. 8). Y as, "los nombres relativos indican la trini-

- E l hijo de Dios es consustancial al Padre, en griego homousion (una sustancia, una esencia), por la unidad de sustancia. E s lo de lun (10. 30): "ei Padre y yo somos una misma cosa" (L. Vll.C. II. N. 14). - C r i s t o es Alfa y Omega, principio y fin. porque es el primero y el ltimo: nada hay antes de l y l juzgar a todos los hombres. Es lo de S. lun en el Apocalipsis (22. 13) (L. Vll.C. II. N. 28). - C r i s t o es Oriente como fuente de luz e iluminador de las cosas que es y porque por l nacemos a la vida eterna (L. Vil, C. II, N. 27). - El Espritu Santo se llama Parclito en cuanto es consuelo y consolacin (L. VII. C. III, N. 10). Y as sucesivamente. Todos los nombres de Dios cobran sentido por la correspondencia Nombre-Significacin-Origen-Objeto designado. Visualmente es lo siguiente-. Cristo es Piedra en tanto firmeza de los creyentes (L. VII, C. II. N. 38). As como la piedra es firmeza y es lo que da solidez como base, asf la Iglesia, en Cristo, encuentra su firmeza y solidez
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Ahora bien: e anlisis de todos estos nombres divinos permitir, por la misma correspondencia Palabra-Origen-Signiicacin-Cosa, que determinadas cosas devenguen signos de Cristo. Es ei caso del Cordero, de la Oveja, del Carnero, del Cabrito, del Becerro, del Len, de la Serpiente, del Gusano, del guila. No solo son nombres de Dios en su Segunda Persona por la correspondencia ya anotada sino que por esta correspondencia son signos de Cristo con toda una simbologa animal que se traduce en un quehacer esttico muy propio de la representacin artstica medieval. Es lo que Isidoro plantea cuando nos dice:
Se llama... Cordero, por la inocencia. Oveja, por la paciencia. Carnero, por el principado que tiene. Cabrito, por la semejanza de la carne de pecado. Becerro, por que se inmol por noso-

tros. Len, por el reino y la fortaleza. Serpiente, por su muerte y por su sabidura. Gusano, porque resucit. guila, porque despus de la resurreccin se remont a las alturas del
cielo . " ( L . Vll.C. II. N. 42-44).

4 1 1

Recordemos que uno de los correlatos de la semejanza es precisamente la explicacin por compara-

cin.

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dad de las personas y no la esencia, que no se triplica, pues triplicada esta, se establecera pluralidad de dioses" (dem.). Por eso."... hablando del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, por tener la misma e idntica divinidad, no se puede usar en plural el nombre de Dios... [M., N.IO).

dedica a la Filosofa es alguien que ama la Sabidura, que la busca, que descuella en cosas que tienen que ver con la Sabidura ( N . 3). De ah la respuesta de Pitgorasa la pregunta de cul era su profesin y que por algo fue el primero que se llam filsofo ( N . 2 )
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Y de ah que el filsofo sea "el que tiene la ciencia de tas cosas divinas y humanas y observa la reglas del bien vivir ( N . I )
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Respecto a la poesa o a los poetas, tema del captulo Vil del libro VIII. es la correspondencia con su origen lo que nos explica qu son los poetas o vates, los lricos, los trgicos, los cmicos y los satricos. Es la explicacin de trgicos:
As dichos porque al principio se regalaba un cabrito como premio a los que cantaban, que se denomina en griego tragos De ah que Horacio, en su Arte Potica (220). dice: carmine qui trgico vilem certavit ob hircum. Oue con versos trgicos concurri al certamen por un vil cabrito (N. 5).

. Y si "tiene la ciencia" es porque algo le falta, porque no tiene algo, es

decir, porque su sabidura es deficitaria, no es la sabidura, solo la ama y por ello la tiene En cuanto a la divisin de la filosofa, tres son sus partes, y cada parte se explica por su correspondencia etimolgica.- Fsica: se ocupa de la naturaleza, "pues en griego fysis significa naturaleza" ( N . 4). tica: se ocupa de las costumbres, "pues la palabra griega ze significa costumbre" ( N . 5). Lgica: aplica la razn a la naturaleza y a las costumbres, "pues lagos es palabra griega que significa razn" (N. )
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Recalquemos una cosa: en esta explicacin de trgico se ve cmo el origen no solo es lingstico (etimolgico) sino, lo que podramos llamar, con palabra renacentista, Eruditio, o con palabra medieval. Sententia {"el magister dixit"). tema ya explicado en nuestra primera parte. Es la citacin de Horacio. As como hay una palabra primera para toda palabra, humana y divina, la Biblia, como palabra de Dios. as. para lo humano, hay una palabra primera y fundante: la palabra de los Antiguos, los Clsicos. Por eso se les cita y se confirma en ellos, como autoridad-origen, lo que se quiere explicar. De ah las citaciones isidorianas de ellos, muy frecuentes en sus Etimologas. Por algo, citando a Salustio. dir Isidoro: "auctor certissimus=autor de mucha autoridad": L. X I I I . C. X X I . N. 10). O hablando de las islas: "de estas hemos de notar las ms conocidas y de mayor extensin, que ya examinaron con cuidadoso estudio los antiguos" (L. XIV. C. V I . N. 1) O el origen no dudoso sino cierto de determinadas ciudades (Nysa. Perspolis. Gaza. Susa, Antioqua...). lo confirma por la historia pagana (L XV. C. 1. N. 2). Y porque poeta viene de potles, esa forma de hablar en torno a los dioses en forma augusta y brillante (L. VIII. C. VII. N 2). entendemos por qu: " E l oficio del poeta es presentar aquellas cosas que se verificaron realmente, transformndolas con figuras indirectas y al mismo tiempo con belleza. Por esto Lucano no se incluye en el nmero de los poetas, porque hizo historia y no poema" (L. VIII, C Vil, N. 10). Esta misma correspondencia Palabra-Significacin-Origen-Objeto designado le permite a Isidoro explicar no solo ia palabra filosofa sino su tripartita divisin as como las distintas escuelas filosficas. Es el tema del captulo VI del libro VIH: de los Filsofos Gentiles. En relacin a la palabra misma: Filsofo: amante de la sabidura ( N . 1). no sabio o maestro en sabidura, es decir, sofista ( N . 2). Tal es su etimologa y por ella, el que se

Respecto a las escuelas filosficas. Ia correspondencia etimolgica con su origen (nombres de sus autores, lugar de sus reuniones) nos explica tanto sus nombres como sus contenidos ( N . 6). Y decimos contenido pues el autor o el lugar de sus reuniones no solo es el origen de sus nombres sino aquello que posibilita identificar su doctrina por lo que el autor y sus discpulos pensaron o por lo que en el lugar de su enseanza se desarroll. AS:

En el L. XIV. C VI. N. 31. hablando de la isla de Samos. nos dice: 'de all fueron la sibila Samia y PHgoras el Samio. del cual procede el nombre de filosofa'. La misma definicin y explicacin etimolgica se halla en el L II. C XXIV. N. 1 y 3. En este mismo captulo agrega que consta de dos cosas, ciencia y opinin, entendiendo por ciencia el conocimiento de una cosa por su razn cierta. Y por opinin, cuando el conocimiento de la cosa es incierto por no haber una razn firme (N. 2|. Esta misma divisin y explicacin etimolgica se halla en el L. II. C. XXIV. N. 3-8. Pero all vale la pena destacardos cosas: en primer lugar, los iniciadores de cada parte, segn Isidoro: para la fsica o filosofa natural, esa bsqueda de las causas de las cosas. Tales de Mileto. Para la tica o filosofa moral, esa indagacin del orden en la vida, con sus cuatro virtudes (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). Scrates Y para la filosofa racional o lgica, ese penetrar en la verdad de las cosas y de las costumbres desde la fuerza del logos como discurso y razn, con sus armas dialcticas y retricas. Platn. En segundo lugar, y es quizs lo ms importante, estos tres gneros de filosofa se hallan tambin en las Sagradas Escrituras, la Palabra Primera, el origen primigenio de las cosas, como hemos anotado. Es decir, se da una correspondencia tripartita entre filosofa y Escritura. Ambas coinciden en este modo triple de ver la realidad. As. para la naturaleza y sus causas, tenemos el dnesis o el Eclesiasts Para las costumbres, amn de todos los libros, los Proverbios. Para ia lgica, que es la teologa entre los cristianos, el Cantar de los Cantares y los evangelios.
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Platnicos; por Platn (N. 7)

! Dios creador de las almas, los ngeles, de los cuerpos, reencarnacin ( N . 7), ! Dios arbitro y uez del mundo con providencia sobre l (N. 20), inmutable y eterno { N . 19). el mundo es incorpreo ! (N. 20). I | | Los placeres del cuerpo son el sumo bien ( N . 15). Por algo a Epicuro se le llama"dcerdo" ildem.). no hay providencia divina sobre el mundo ( N . 15). un Dios ocioso y sin ejercicio (N. 20). los tomos como origen de todas las cosas, todo es materia, incluso el alma, por lo mismo, no es inmortal ( N . 16). Dios es como el alma pues est en todas partes, es resplandeciente (N. 19). mundo formado de nmeros (N 20)

Otras escuelas se explican tambin por su origen. S o n las siguientes: Cnicos: "Llamados as por su inmundicia y falta de pudor... De los perros (a canibus), cuya vida imitaban, se les dio este nombre" ( N . 14). Y tanto imitaban la vida de los perros que. como stos, pblicamente, en las calles y plazas, algo lcito y honesto, como lo es el matrimonio, cohabitatan con sus mujeres [dem). Gimnosofistas: Eran aquellos que filosofaban desnudos en las oscuras soledades de la India, ocultando solamente sus partes pudendas Recibieron su nombre del Gimnasio, lugar donde se adiestraban los jvenes con el ejercicio fsico, desnudos como ellos: stos se abstienen de procrear (N. 17). Telogos:"... dichos as porque en sus escritos trataban de Dios..." ( N . 18). Es el caso de Dionisio Estoico: Dios es este mundo visible, compuesto de cuatro elementos (dem.). O d e Tales de Mileto para el cual Dios es la mente [dem.]. O de Cicern: Dios como inteligencia libre { N . 19) o de ios pitagricos, platnicos, epicreos.... cuya opinin sobre Dios ya expusimos antes. La ultima y cuarta correspondencia que queremos detallar es la relativa a la lengua. Oigamos el texto: Lingua (lengua); segn Varrn. este nombre ha sido impuesto a ligando, de ligar, porque liga la comida. Segn otros, porque liga y forma la palabra con sonidos articulados: pues as como el plectro en las cuerdas, as la lengua en los dientes forma el sonido (L. XI. C. I. N. 51). Destaquemos aqu dos cosas: en la explicacin de este nombre no solo est presente la correspondencia con un origen sino que por comparacin y semejanza de hechos se explica la funcin de la lengua: lo que es el plectro en las cuerdas es la lengua en los dientes, y ya sabemos que este modo de explicacin es uno de los correlatos de la semejanza. Asimismo, es tan natural para la lengua formar la palabra con sonidos articulados, expulsarla, como para el ojo ver, el odo or. la nariz oler, el tacto tocar
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Epicreos; por Epicuro ( N . 15)

Pitagricos: por Pitgoras (N. 6)

LUGAR

CONTENIDO^"
La virtud como causa de felicidad, Por su punto de reunin, el igualdad de todos los pecados, prtico de Atenas (Poikilen racionalidad del hombre ( N . 9). no stoan). pues en griego inmortalidad del alma, negacin de la continencia, existencia de una gloria prtico sedices(0i(N.8). eterna ( N . 10). mundo corpreo ( N . 20). Lmites en el conocimiento de la verdad pues hay cosas que nos son inciertas y otras que. por la razn y los sentidos, nos son ciertas { N . 11). De ahila opinin de Demcrito, uno de los seguidores de

EstoiCOS:

Por una villa de Platn.

"Academia de Atenas", en
Acadmicos: donde Platn enseaba, as como su fundador. Arcesilao de Cirenaica ( N . H y 12).

esta escuela, que "la verdad estaba escondida . como en lo ltimo de un pozo que no tuviera ; ondo"iN. 12).

. Por eso, para

Isidoro (lo hemos dicho), ei lenguaje es signo natural de las cosas, su formacin en el Por el lugar de sus reunio- I nes (N. 6), pero ante todo, No toda el alma es inmortal, solo una por el pasear, pues su autor. parte de ella ( N . 13). Aristteles, filosofaba paseando ( N . 13).

De la misma manera sostendr Isidoro que la sociabilidad del hombre es natural. La misma experiencia natural los llev a construir Oppid, ello es. opon darent. lugar donde todos ponen su trabajo al servicio de todos, tanto para defenderse de las fieras, el calor y el fro, como de los enemigos mismos Es decir, la exigencia natural de seguridad es algo natural y de ah la naturalidad de la sociabilidad humana Es el origen de las ciudades. As como es natural hablar y que el lenguaje sea un signo natural de las cosas, as es natural reunirse y defenderse comunitariamente de todo lo que pueda hacer dao (L XV. C II. N. 5-6). Y aqu lo que en el fondo est no esotra cosa que !a semejanza: as como por naturaleza lo semejante es pariente de lo semejante, as en la sociabilidad humana y correspondindose con la naturaleza, los hombres, por su parentesco de semejanza entre s. son sociables, estn unidos por familiaridad, ello es naturalmente.

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origen es natural, y cuando es artificial, cuando no hay correspondencia palabra-origen como posibilidad etimolgica de explicacin, el lenguaje tiene menos fuerza que cuando ia correspondencia es natural y etimolgica. Y. como dijimos en partes anteriores, el lenguaje originario y radical es el natural, el de la correspondencia Palabra-Cosa-OrigenSignificacin. desde ella misma y no desde el arbitrio del hombre Por esta correspondencia es natural que el hombre hable, y que la lengua articule la palabra naturalmente. Si es artificialmente son palabras articuladas pero sin la fuerza etimolgica de las naturales. Y no como signo natural de las cosas, verdadero espacio del lenguaje. De ah las etimologas de fauces, a undendis vocibus. porque por ellas formamos las palabras ( L . X I , C. I. N. 56J y de gurguo. garganta, a gutlure, cuyo conducto llega a ia boca y nariz y por l se transmite la voz a la lengua para que forme la palabra. Por eso decimos garrir, charlar (\bid.. N.58). Ahora bien: ejemplificada y detallada esta concepcin del lenguaje como correspondencia, presente en los veinte libros de las Etimologas, a travs de ella vienen explicados muchos hechos del lenguaje. En concreto: - L a existencia de determinadas palabras, por ejemplo, Salvador. Esta palabra no exista antes en la lengua latina (ya lo dijimos antes). Es la venida de less, El Salvador y la correspondencia con ella lo que posibilita su existencia. Y el latn como capacidad creadora as lo hizo ( L . VII. C. II. N. 9) -Discutir el origen etimolgico de las palabras, es el caso de supersticin. No viene de "Superstantium rerum =de las cosas celestiales y divinas que estn sobre nosotros", como quiere Lucrecio, sino de "superflua aut superinstituta" (observancia de cosas superfluas y no mandadas) o de "Multis annis superstites" (los ancianos). Por ello, es observacin de cosas superfluas y no mandadas, como hacen los viejos en el culto, que por su edad, se equivocan y no van a lo recto, antiguo y tradicional ( L . VIII, C. III. N. 6). O de dolo. Viene de Eidos y no de ex dolo. Atribuirlo a ex dolo, engao, es no conocer la lengua griega y no ir a su justa interpretacin etimolgica: Simulacro con forma o frmula humana. Pues eidos significa forma y un dolo es. por lo mismo, "simulacro que ha sido hecho y consagrado con efigie humana" (L VIII. C. X I . N. 13-14). O de Anticristo: no es el que viene antes de Cristo sino contra Cristo: 'pues anticristo es palabra griega que significa contrario a Cristo, ya que en griego anti no significa antes, sino contra" (L. VIH, C. XI. N. 20). O de lucerna, a lychno (lmpara), no a luce (luz). La prueba est en el verso de Persio

ron una enorme niebla). Si viniera de luce la slaba tu sera larga y no habra verso (L. X X , C. X, N. 2 )
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- M o d o s de hablar: "a lo que se hace se le da el nombre de aquello con que se hace". Es el


caso de Os (boca), con ia cual se significan las palabras y de mano, las letras. Por lo cual lengua son las palabras que con ella se pronuncian. Esto es una manera de hablar, un gnero de locucin (L. IX. C. I, N. 2). - La diversidad de lenguas- C m o explicar la diversidad de lenguas? Por la correspondencia con el origen radical y primario, la Palabra Primera, Dios en la Sagrada Escritura. Lo que esta revela es originario en sentido prstino y por ella y correspondindonos con ella, explicamos hechos como el origen y la diversidad de lenguas en el mundo. Tal es el sentido de la edificacin de la torre de Babel (L. IX, C. I, N. I )
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. Y por esta correspondencia con la Palabra misma, tres son las lenguas

sagradas: la hebrea, la griega y la latina. Por algo Pilatos escribi en estas tres lenguas la causa de la crucifixin de Cristo (L. IX, C I. N. 3). - La posibilidad de quitar el nombre a un objeto cuando este no cumple lo que en su origen se significa. Es el anlisis de Isidoro en torno a rey: La palabra rey viene de regir (reges a regendo): pues como sacerdote viene de santificar, as rey viene de regir, y no rige el que no corrige Los reyes, pues, conservan su nombre obrando rectamente y lo pierden pecando; de aqu aquel proverbio entre los antiguos: Rex eris, si recte.facias: si non facas, non eris (sers rey si obras rectamente; si no obras as no lo sers) ( L I X . C . U. N. 4). Por algo son llamados por los griegos basileis, es decir, bases sobre las que se asientan los pueblos (\bid., N. 18). O en torno a juez. Por su origen etimolgico, tus dicens popu-

(Sai., 5, 181): Dispositae pinguen nebulam vomuere lucernae (las lucernas preparadas produje-

*'* Otras discusiones etimolgicas pueden verse en: L. XII. C. II. N 30 (simio). L XV. C IV. N. 13 (ara). L XVI. C III. N. II y L. XIX. C. X. N. 2l(arena). L. XVI. C. XXI, N. 5 [robigo y aerugo, orfn|. L. XIX. C XXXIV, N. 2 Ualigarxos. zapato). L. XX. C IX. N. 10 {sporta. espuerta, cesto). L IX. C. VI. N 5-6 (hermanos y gemelos. Esta misma explicacin de la diversidad de las lenguas a travs de una Palabra Primera la encontramos en S Leandro, hermano de Isidoro, en sus palabras en el Tercer Concilio de Toledo. 4 de mayo del 589. Pero con una finalidad poltica - histrica la unidad de todo el mundo, prefigurada ya en la conversin de Recaredo. rey godo y la unidad de Espaa bajo su mando. Y en esencia esta unidad ser el resultado del cristianismo: ".. E orgullo dividi fas razas con la diversidad dlas lenguas, es menester que venga et amor a unirlas. Procedentes de un mismo hombre, unidas por el mismo origen, et mismo orden natural pide que las naciones vivan unidas por la fe u la caridad. Uno es el poseedor del universo, y ios cosas posedas deben tambin congregarse en la unidad... Cmo dudar que lodo ei mundo habr de convertirse a Cristo? La caridad untar lo que separ la discordia de Babel No habr parte alguna dei orbe donde no egue ta luz de Cristo, i Solo un corazn, una sola alma . De un solo hombre procedi ei linaje humano para que pensase lo mismo y amase y siguiera ia unidad" (Cf. Fray lusto Prez de Urbe! San Isidoro de Sevilla Su vida, su obra y su tiempo. Labor. Barcelona. 1940. pp. 47-48).
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lo (exponer el derecho al pueblo), ture disceptet (decidir en derecho), no es uez si en l no hay justicia (L IX, C. IV, N. 14; L. XVIII. C. XV, N. 6). O en torno a monje. Etimolgicamente es singular, solo, solitario: "si, pues, significa solitario, qu hace entre la multitud el que debe estar solo?" (L. VII, C. XIII, N. I ) . O en torno a cristiano. Viene de uncin o de Cristo. Pero sin con sus obras no demuestra este su origen, entonces no lo es (L. VII, C. XIV, N. I y 3). O en torno a ortodoxo, varn de recta gloria, que cree rectamente y vive como cree. El que vive de otro modo a como cree no puede ser llamado as (L. Vil, C. XIV. N. 5). O en torno a oratorio, consagrado a la oracin. Por este su origen es lo que all debe hacerse, no otra cosa (L. XV, C. IV. N. 4). - La posibilidad de distinguir por su nombre cosas similares: como iglesia y sinagoga. Etimolgicamente sinagoga significa congregacin. Iglesia, convocacin, llamamiento. Congregar es propio no solo de los hombres sino de los animales. Convocar, solo de hombres, que poseen inteligencia. Es la razn por la cual los apstoles nunca llamaron a la iglesia sinagoga y con ello, adems de distinguirla de la de los judos, las distinguen en su origen etimolgico (L VIII, C. I, N. 8). - La ortografa de las palabras: debemos escribir assiduus, no adsiduus, con S , no con D, pues etimolgicamente viene de assibus. moneda romana; aquel que con sus asses contribua a las expensas del erario y frecuentaba los negocios pblicos (L. X. A., N. 17). Cnalus, hijo, con G pues etimolgicamente significa que se engendra; facit generalas (L. I, C. XXVII. N. 9). Laelus, alegre, con A E pues su origen etimolgico es laetitia, alegra, a latiludine. anchura, lo contrario de trislitia, tristeza, angustia, estrechez (L. 1, C XXVII, N. 14). Malo, querer, con una sola L porque es magis vol. Mk, querer, con L L porque es magis velle (L. I, C. XXVII, N. l). S a l . con T porque tiene que ver con satis, suficiente (L. 1. C. XXVII, N. 24). Tamus. tanto y Quarntus. cuanto, con M en la mitad pues vienen de lam ij quam ( L I. C XXVII. N. 2 5 )
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; a conveniencia Palabra-Significacin-Origen-Cosa, morluus cobra pleno sentido ya que: "convenientemente est hecho todo esto, pues de la misma manera que no se puede evitar con obras la muerte, de la misma manera tampoco se puede expresar con palabras" (L. X I . C. II. N. 33). Asimismo, por esta correspondencia, hay nombres que no admiten comparativos. Por ejemplo, perfectus (perfecto). Etimolgicamente, "es aquel a quien no se le puede agregar nada". Por eso. "este nombre, entre los gramticos, no admite comparativo, pues si dices aquel es ms perfecto, entonces este no sera perfecto" (L. X, P., N. 202). De la misma manera, por ella, hay nombres fijos y mviles. Fijos (en su nombre se indica ya su funcin natural) son los que no pueden pasar a otro gnero. Mviles, los propios que pueden tener dos gneros (Antonio-Antonia) o adjetivos de tres gneros (bueno, buena, lo bueno) o el nombre de Vacca. como si dijramos boacca (femenino de buey), de leaena (femenino de len}, de dracaena (femenino de dragn): su nombre se corresponde con su funcin (L. X I I . C. I, N. 31 } ' . Y no solo fijos y mviles sino paragogos o derivados y prototipos o principales, de los cuales, como su origen, surgen aquellos. Es el caso de palmes (parte tierna de la vid, sarmiento), derivado de palma, nombre prototipo o principal (L. XVII, C. V, N . 9 ) . - E l uso abusivo y el uso propio de los nombres: es el caso de mare, mar. Mar es toda conjuncin general de las aguas Abusivamente llamamos mares a toda conjuncin de aguas, ya dulces, ya saladas, y el fundamento para ello es la Palabra Primera (Gen. 1.10): E congregaciones aquarum vocavil maa (y llam mares a las reuniones de las aguas). Propiamente llamamos mares a aquellos cuyas aguas son amargas. El fundamento para ello es el origen etimolgico, amarae sin (L. XIII. C. XIV, N. I ) . O de moenia (muros). Abusivamente designa los edificios pblicos de la ciudad. Y el fundamento para ello es el origen primigenio humano, en este caso Virgilio y la Eneida 2. 234: Dividimus muros, et moenia pandimus urbis [dividimos los muros y ponemos de manifiesto los edificios de la ciudad). Propiamente son los muros de la ciudad, porque muniunl, a munitione, como si en vez de muri se dijera munir'i.
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- Explicaciones gramaticales: si nos fijamos en la palabra Uortuus. esta palabra, al venir de morior. debi hacer su participio en MS. con una sola U, no con dos. Pero teniendo dos es nombre, no participio. Y as, en su origen, no se sabe a qu parte de la oracin pertenece. Lo cual es toda una maravilla del lenguaje pues de este modo, por

defienden la ciudad como sus munimenta etjutamenta-. origen etimolgico (L. XV, C. II, N. 17-18). O eagger (aquella acumulacin de cosas con las cuales se pueden llenar fosas u hoyos). Propiamente es la tierra amontonada, acumulada, acarreada: terrajtggesta, que se pone ms cerca del vallado hecho. Abusivamente son todos los muros y defensas (L. XV, C. IX, N. 3). O de la palabra ferrum (hierro). Propiamente el hierro se llama ferrum porque

Esta correspondencia palabra - cosa - significacin - origen por la cual el lenguaje es signo natural de las cosas, ello es. una correspondencia palabra - cosa, tambin posibilita, amn de las explicaciones ortogrficas desde la etimologa, como las anotadas, otras, en las que la correspondencia palabra - cosa es el fundamento: Os. cuando se corresponde con rostro y hueso es sin H. Con H cuando es persona [hos. de tc, fiaec. koc). OHS. con O. cuando significa carga, onere. Con H aspirada, honor. Ora, con H. cuando remite a la parte del da. Con O si es extremo (L I. C. XXVII. N. 17-18) Equia, con E, cuando es caballo, con AE diptongo si es justo ( L . 1, C. XXVI. N. 5). Ffis. con E. s es deforme. Con OE diptongo si es pacto (L. I. C. XXVII, N. S

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es como farra, es decir, como semillas de frutos que la tierra sazona. Abusivamente se dice Chalybs. por el ro Chalybs, donde se templa un hierro de ptima resistencia (L. X V I , C.

Para esta explicacin vase la nota de pi de pgina en la edicin de la BAC, p. 289. en donde se aclara que tal explicacin es tomada de Donato.

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XXI. N. I ) . 0 de mdica: propiamente es moderada, a modo, moderacin. Abusivamente se d i c e d e las cosas pequeas ( L XVI, C. X X V I . N. 10). O spica (espiga): Abusivamente llamamos as a los frutos maduros. Propiamente son las aristas de la caa de trigo que como spiculi salen en su parte superior, como aguijones ( L . XVII, C. III. N. 15). O fructus (fruto): propiamente son los frutos de los campos y de los rboles, a frumine. la parte superior de la garganta por la cual comemos. Por eso se llama tambin fruges. Abusivamente, cuando lo decimos de los animales y sus frutos ( L . XVII. C. V I . N. 23). O de triscas o tripedes, vaso de tres pies. Propiamente son estos. Abusivamente llamamos as a los que tienen cuatro pies (L X X , C IV, N. 14). - El por qu una misma realidad puede recibir diversos nombres: es lo que ocurre con la tierra que, por correspondencia con su origen, se denomina de diversas maneras. S e llama Ierra, por su parte superior, en que se pisa, qua teritur. Humas, por la parte inferior, bajo el mar, ello es, hmida (hmeda). Tellus, porque toilimus (cogemos) sus frutos. Ops. porque con sus frutos nos ayuda, opem ferl. Arva, de arar y cultivar. rida, porque la sequedad es su propiedad natural ( L . XIV, C. I, N. 1-2). O con el monte Cucaso. Recibi diversos nombres segn la variedad de las lenguas y gentes que lo circundaron. Pero todos ellos, por su origen y correspondencia con la cosa designada, significan sus cualidades y su naturaleza. As. en lengua oriental se llama Cucaso, por la blancura de sus nieves, ya que caucasum es blanco. Entre ios Escitas. Croacasin. Pero es el mismo significado pues casim entre ellos es candor (L. XIV, C. VIII. N. 2 )
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C. II, N. 27; L. XVIII. C. XV. N. 1 ) 0 porque son aquellos espacios cncavos de las naves donde se lleva la carga [a ferendo onere) o aquel entablado extendido de la nave por donde se camina [incessus ferant) o que sobresale [foris emineanl) ( L XIX. C. II. N. 2). E l lugar de la ciudad para ejercer el mercado. No se da su origen etimolgico (L XV, C. VI, N. 8). O con sicet: etimolgicamente, por su origen hebreo, significa una onza. Lo testimonian las Sagradas Escrituras. Pero entre los gentiles, latinos y griegos (lo testimonian sus escritos) significa la cuarta parte de una onza. De ah que en latn se le llame siclus, por corrupcin (L. X V I . C. XXV. N. 18). O con Pulir (pollos): son todos los nacidos de ave, o los nacidos de cuadrpedos, o el hombre pequeo, pequeo pollo, o los nacidos recientemente, pulli, as llamados porque polluti sunt, nacen manchados. E s lo que posibilita que la vestidura negra se llame pulla ( L . X I I . C. VII. N. 5). E s decir, una misma palabra puede designar distintas cosas y las puede designar por la semejanza entre todas ellas, significada en la palabra y en su origen. - Explicar, por su doble origen, el nombre y el significado de determinadas palabras, como torrens, torrente, el agua que corre con mpetu. Se llama as, torrens, porque crece con las lluvias. Asf lo llamaron los griegos, tomando su nombre del invierno y del tiempo lluvioso en que crecen. O porque se seca e n esto (siccitate=torrescit=arescil). E s el nombre latino, tomado del esto y del tiempo estival en que se secan. Y ambas significaciones, por su origen, se corresponden con lo que es el torrente como cosa ( L . X I I I , C. X X I . N. 2). - Explicar la anterioridad temporal de un nombre respecto a otro. Es el caso de

. Europa y frica, de los cuales frica es anterior, por aquello de su correspondencia primera con su origen: Europa era hija de Agenor. rey de Libia; la rapt Jpiter, que de frica la llev a Creta, y de su nombre llam as a Europa, la tercera parte del mundo Agenor era hijo de Libia, de la cual Libia, esto es. frica, recibi su nombre; per donde se ve que Libia recibi nombre antes que Europa (L XIV. C IV. N. I). - El no empleo de determinados nombres: a pesar que por su origen tengan significado y designen un objeto, el hecho que este origen, como palabra, no se haya consolidado por la escritura (y si el lenguaje, por la correspondencia que hemos analizado, es signo de las cosas, la escritura material es tambin un signo de ellas), imposibilita su uso. As ocurre con Tuscia. Con este nombre, etimolgicamente, designamos a Etruria o Tirrenia. parte de Italia, no sin razn pues por la frecuencia de ritos e inciensos, apo t zysai, all

- El por qu un mismo nombre significa muchas cosas. En la correspondencia con su origen se ve la razn de ello. Es lo que acaece con Fcrus. Puede significar varias cosas: el lugar donde los magistrados suelen juzgar, el lugar donde se realizan los litigios. Y ello a fando, hablar O a Foroneo, rey. primero que dict leyes a los griegos ( L . XV, C 11. N. 27: L. XVIII. C. XV. N. I ) . E l lugar donde se pisa la uva. Por qu? Porque all se lleva [quod ibi leratur uva) o porque all se aplasta con los pies [pedibusjeriatur). Por eso se le llama tambin caicatorio [locas ubi uva cakalur), lagar (L. XV. C. V I , N. 8). Espacios planos en las naves. O porque as lo dice Virgilio, palabra primera, Eneida 6,412: laxatque foros (Y deja Ubre ia cubierta) ( L XV. C. VI, N. 8; L. XIX, C II, N. 2). O porque el forus tambin es llamado Pmrosfra, ya que en las guerras pnicas, capturadas las naves de los cartagineses, se les quitaron las rostra (proas), fijndolas en el foro romano como testimonio insigne de la victoria ( L . XV,

El corolario de esta tesis es. por consiguiente, que un mismo concepto puede ser expresado por varias palabras. De ahila Glosa, ese aclarar el significado de una palabra por otra palabra: contkescete es tacere (callar), terminas es fins (fin. borde, lmite), populatas es vstalas, ciudad devastada es ciudad destruida (L. I. C XXX: L. II, C. XXIX, N. 6). Y la Synonuma. expresar una misma cosa con palabras diversas (1... II. C XXI, N. ).

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comenz la aruspicina. Pero no debemos llamarla as. no debemos usar este nombre, porque nunca lo hemos visto escrito ( L . XIV, C. IV, N. 22).

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- La corrupcin que ei uso hace de la correspondencia Palabra-Origen-SignificacinCosa E s el anlisis de Fores y Valves. Ambas son puertas, fores. as llamadas porque son exteriores [oras). Valvae. porque son interiores (intusjevolvunlur) y constan de dos hojas. Sin embargo, el uso generalmente corrompi estos vocablos, es decir, los confundi (L. :j XV. C. VIL N. 4). - Explicar cmo, a pesar que las cualidades de la cosa designada cambien, por la correspondencia del nombre con su origen, este nombre no cambia. Como la palabra centuria, campos as llamados por constar de cien yugadas. Se duplicaron en el nmero, doscientas yugadas, sin poder cambiar su nombre (L. XV, C. XV, N. 7). O mrmol, palabra griega, as llamado por su verdor. Y aunque despus se hallaron mrmoles de otro color, sin embargo, siguieron llamndose con su nombre primitivo (L. X V I , C. V, N. 1). O aerarium (erario), nombre primigenio de la moneda pues estas estaban hechas de cobre (aes). A pesar que luego se hicieron de plata y oro. conservaron el nombre de erario por el metal del cual tomaron su nombre (L. X V I , C. XVIII, N. 5 ) ' . U osos, especie de calzado. As llamados porque primero fueron hechos de hueso. Y aunque ya se hagan de otra materia, conservaron su nombre primitivo (L. XIX, C. XXXIV, N. 9). O isocem, nombre de un pez con el que se haca la comida llamada isicia. Y si bien luego esta se prepar con otros peces, conserv, sin embargo, el primitivo nombre del pez (L. X X . C. II, N. 30). O garum, lquido salado de peces, nombre originado en el pez del que se haca, e n griego gron. Y aunque luego se hizo de infinidad de peces, "retiene el nombre de aquel pez del que primero se haca" (L. XX, C. III, N. 19). O scudicia (azada), as llamada porque abre la tierra hasta la raz del rbol, rca_codicem. Y aunque ya se use para otros trabajos retiene su nombre ex codia ( L X X . C. XIV, N. 7).
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llama as porque "in igne exilial" [salta puesta en el fuego). Y como por naturaleza se produce en el agua, ya salada, ya dulce, a salo, y se seca con el sol, a sol, y fuego y agua son siempre enemigos, por ello salta en el fuego. Y que salte en el agua es antinatural. Su nombre y naturaleza expresada en l as lo indican (L. XVI, C. II, N. 3-4). - La lengua hebrea madre de todas las lenguas. Una comparacin etimolgica en torno a la palabra nugas (frivolo) le permite a Isidoro deducir y explicar esto la palabra nugas es nombre hebreo. E l texto que lo corrobora (fa Biblia como Palabra Primera) es Sofonas (3, 4): Hugas, qui a lege recesserunt (Los hombres frivolos que se haban apartado de la ley). En latn se dice de igual modo, nugas, y tiene la misma significacin. He aqu el texto: 'Nugas es nombre hebreo-, as dice Sofonas (3.4): Uugas. qui a lege recesserunt (los hombres frivolos que se haban apartado de la ley). Para que conozcamos que la lengua hebrea es la madre de todas las lenguas" ( L X , N.. N. 191). Por eso, antes de Babel fue una la lengua de todas las naciones, el hebreo (L. IX. C. I, N. I ) . Y de ella, como madre, las otras son eco y reflejo. Ella es lo originario y radical. Y que lo es nos lo indica el hecho que ios Patriarcas y Profetas la usaron en sus conversaciones y en las letras santas (L. IX, C. I. N. I ) . que Adn puso nombres a todos los animales, sus nombres primigenios y prstinos, no segn la lengua latina o griega o de cualquier otro pueblo brbaro, sino en hebreo (L. XII. C. I. N. 2). que las letras de todas las lenguas en ella y por correspondencia con su sonido tienen su origen: de su primera letra aleph y por una pronunciacin semejante result la primera letra griega aipha y la primera letra latina A. La funcin del que llev las letras de un lugar a otro no fue otra. pues, que establecer las letras de su lengua por el sonido semejante de la otra, siempre con base en el hebreo (L. I. C. III. N. 4). Mas, no paran all las posibilidades explicativas del lenguaje como correspondencia.

- La existencia de etimologas comunes para nombres diversos: faretra (aliaba, la caja de las flechas) y ferelrum (la caja de los muertos). E n qu reside su etimologa comn? E n que ambas llevan ia muerte, la primera en las flechas {jerendo acula), la segunda en el muerto (funus dejertur) (L. XVIII. C. IX. N. 1). - Explicar por qu hay hechos no naturales en ia cosa designada con determinado nombre. Es el caso de la sal de Agrigento, en Sicilia, que salta en el agua y se deshace en el fuego, lo cual es contra la naturaleza de la sal expresada en su nombre, sal, pues se

Tambin en el campo tico tiene sus implicaciones. Hay cosas que, por su origen, tanto etimolgico como histrico, son ticamente cuestionables. En s mismas no son malas pero, por su origen, pueden manchar y ser ocasin de un mal comportamiento. Es el caso de los espectculos o ludi. ya gimnsticos, circenses, gladiatorios y escnicos. Sea que su origen lo veamos a lydis, ludi a Luds, por aquello que los lidios conducidos por Tirreno, vinieron de Asia, se aposentaron en Etruria y all, en nombre de la religin, establecieron dichos espectculos, cuyos actores fueron llevados despus a Roma. Sea que venga a luso, diversin, ya que los jvenes en los das festivos (dedicados a ios templos y a la reli-

Esta evolucin en el empleo de los metates hace que Isidoro siguiendo a Lucrecio (5, 1275) concluya: \acel aes, turen in summum cessit honorem-. I sic volvenda actas commutal tmpora rerum, el Iquod fuil in pretio fit nuo denique honore (Est despreciado et cobre, et oro subi a mayor honor, as la edad al pasar cambia los tiempos de tas cosas, y o que estuvo en gran estimacin perdi despus todo su valor). Se refiere a cmo el cobre en un primer momento vala pues con l se araba la tierra, se hacan los implementos blicos, en tanto que el oro y la plata se rechazaban como intiles Lo cual, al pasar los tiempos, ha cambiado. De ahf la cita Lucreciana (L. XVI. C XX. N. I J .

a l

gin) solan divertir al pueblo con ellos. Sea que tengan que ver con Baco o Lber. De ah su nombre de liberalia. En todo ello el origen del vocablo es la idolatra: ritos supersticiosos en los tres casos. Esta mancha en el origen es lo que se debe mirar para no tomar como bueno lo que desde su principio es malo (L. XVIII, C. XVI). En este sentido, los ue-

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gos circenses son un culto al demonio pues algo que antes era simple, de uso comn, no culpable, como la destreza ecuestre, trasladado a los juegos del circo y consagrado a los dioses gentiles (Castor y Plux. Marte, lpiter, Neptuno) se hace culto demonaco (L. XVIII. C. XXVII. N. 11 De ah que circo venga de Circe, hija del S o l . en honor del cual ella estableci estos certmenes. Mas. fue maga, hechicera, sacerdotisa de los demonios y en el circo se conoce este origen por las obras, artes mgicas y culto a la idolatra (L XVIII. c. XXVIII). Como la presencia de los huevos, uno de sus ornamentos, aquellos pilares ovales en honor de Castor y Plux (pues estos nacen de Jpiter y un huevo de cisne), mera supersticin para justificar sus vanidades (L. XVII. C. X X I X ) . O la presencia del obelisco, otro de sus ornamentos, consagrado al Sol: as como este en su curso pasa por en medio del mundo, aquel se colocaba en medio del circo y remataba en forma de llamas, recordando al Sol, su calor y fuego. Y su nacimiento y ocaso se simbolizaba en la meta, otro de sus ornamentos (L. XVIII, C. X X X I ; C. X X X ) . O los colores propios de los aurigas: prasinus (verde prado) y venelus (verde mar), el primero consagrado a la tierra, el segundo al cielo y al mar. cosas idlatras (L XVIII, C. XXXIII, N. 2). O la dedicacin de los carros a lpiter. obra de Erictonio, hijo de Vulcano y de Minerva, el mismo demonio: "tal autor tuvieron fas cuadrigas*" (L. XVIII, C. XXXIV, N. 2). O de las cuadrigas al S o l , las bigas a la Luna, las trigas a los infiernos, las seyugas a lpiter. los desultores a las estrellas Hspero y Lucifer (L. XVIII. C. XXXVI). O los colores de los caballos consagrados a los elementos (L. XVIII, CXLD.etc. Esta correspondencia con el origen, ya histrico, ya etimolgico, lleva entonces a Isidoro a rechazar y condenar dichos juegos, obras del demonio y sus secuaces (L. XVlll. C. XL1. N. 3; C. LI). inmundicias, locuras, crueldades, barbaridades y lujurias (L. XVIII, C. LIX). Todo lo hasta aqu explicado conduce inevitablemente a una conclusin y as lo hace Isidoro: primero son las palabras, luego las cosas. E n qu sentido? Si los objetos designados, es decir, las cosas, tienen sentido por la palabra que los designa y su significacin, la cual tiene esta significacin por su origen, correspondindose con el cual, cada palabra se puede explicar y cobra fuerza, lo cual indica que un objeto se conoce en sus cualidades por la significacin de la palabra que lo nombra, entonces necesariamente primero (no en sentido temporal sino de posibilidad, etimolgico, dira Isidoro) conocemos las palabras que las cosas pues estas se conocen por su nombre posibilitado por un origen. Es la razn por ta cual y como confirmacin de ello. las lenguas no nacieron de las gentes sino las gentes o naciones por las lenguas: el objeto tiene sentido desde la palabra, no viceversa. Y por lo mismo, un pueblo o nacin se define en sus cualidades por su lengua

yesta es su condicin de nacimiento, su posibilidad de o r i g e n

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Y as. correspondiendo

pueblo-origen, en este caso, lengua, podemos explicar lo que una nacin es. Por eso dir

Isidoro:"... hemos de hablar, primero, de las lenguas-, despus, de las gentes, porque stas nacieron de las lenguas y no las lenguas de las gentes" (L IX. C. I. N. 14). De ah que el origen de cada pueblo
o nacin (tanto los setenta y dos de la Biblia como los contemporneos de Isidoro)
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se

explique en su nombre. Es el contenido del C. II del L. IX. DE L O S N O M B R E S DE L O S PUEBLOS O N A C I O N E S . Slo que muchas veces, por el nombre, no se ha podido encontrar el origen de estos pueblos, pues son nombres que. en el transcurso de los tiempos, han cambiado tanto, que por ello no se puede encontrar correspondencia entre el nombre y el pueblo. Con palabras de Isidoro:
... Pero otros nombres en el decurso de los tiempos se han mudado tanto, que ni aun los hombres ms doctos que investigan las historias antiguas pudieron encontrar por los vocablos el origen de estos pueblos. Pues no se encuentra relacin entre el nombre de Mizraim, hijo deCam. y el nombre de Egipto, que procede de l: lo mismo que no se ve relacin entre el nombre de etope y el nombre de Cus. del cual proceden los naturales de Etiopa* (L. IX. C II. N 38-39).

Pero, a pesar de esta imposibilidad, es por el nombre como conocemos las cosas: primero son las palabras, luego las cosas. Es el correlato de la correspondencia PalabraOrigen-Significacin-Objeto designado. Por los vocablos conocemos el origen de los objetos designados. Por eso. la formacin del lenguaje, ante todo, debe ser natural: correspondencia natural de semejanza entre Palabra-Origen-Significacin-Objeto De ah la posibilidad de la etimologa y su fuerza explicativa del lenguaje. Cuando esta correspondencia no es natural sino arbitraria, formacin arbitraria de los nombres, el conocimiento del objeto se dificulta. Y la palabra misma pierde fuerza, ideas que hemos repetido varias veces y no nos cansaremos de repetir por considerarlas fundamentales. As, en Isidoro, el lenguaje, a pesar que a veces es (cuando la formacin de la palabra no es por naturaleza sino por arbitrio) convencional, en su esencia (y de ah la etimologa) es algo natural, de ningn modo, "vox significativa ad placitum". Y que primero son las palabras, luego las cosas, no temporalmente sino como condicin de posibilidad y fundamento del conocimiento de estas. Io explcita Isidoro (y de

Idea que de nuevo aparece en el L XIX. C XXIII donde se nos dice que cada pueblo se distingue de los dems por su lengua Y se agrega adems, que no slo por su lengua sino por sus vestidos y por ciertas seales en sus cuerpos Y con ello conocemos su origen y cualidades De ah Ja diferencia entre persas, alanos, moros, godos, bretones, germanos, armenios, judos, etc.. En relacin a los 72 pueblos de la Biblia no es extrao, y por correspondencia, que el MaM. uno de los vestidos sacerdotales de la Antigua Ley. tuviera en su borde inferior 72 campanitas (L. XIX. C. XXI. N. 41.
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nuevo aparece Dios como Palabra Primera) en el Adn que DA N O M B R E a todos los animales, nombre que es una correspondencia con la naturaleza de estos: en el nombre est lo que la cosa es: "Man fue el primero que dio nombre a todos los animales, llamando a cada uno por su nombreen conformidad con su naturaleza' (L. XII, C. i, N. 1). Por algo, y es la conclusin lgica: "los pueblos tambin dieron nombre a cada uno de los animales segn su propia lengua" [\bid., N. 2). Dar nombre a las cosas es. por lo tanto, conocerlas en su naturaleza. Y con ello el nombre de cada cosa es lo que posibilita su conocimiento en su intimidad natural en cuanto el nombre se corresponde con la naturaleza de la cosa como relacin de semejanza: en conformidad con ella se denomina por su nombre. Este nos la revela, es su conocimiento pleno. Idea que de nuevo aparece en el anlisis de los peces. El nombre de estos fue puesto por los hombres para revelar su naturaleza De ah que fuesen tomados o de su semejanza con los animales terrestres o de la especie propia o del color o de la figura o del sexo o de sus costumbres o de su semejanza con otras cosas o del modo como se pescan o de su lugar de origen. As. por semejanza con animales terrestres, en su figura, hay peces llamados rana. len, becerro, mirlo, pavo, tordo, caballo marino, hipoptamo (semejante al caballo en su dorso, crines y relincho), liebre, anguila (semejante a anguis, serpiente), erizo.. Por semejanza de costumbres con las de los animales terrestres aparecen nombres como perro (como los perros muerden), lobo (como ellos son muy voraces y vidos), sollos (como los cerdos buscan la comida cavando en la tierra)... Por el color tenemos nombres como umbra. por su color oscuro, dorados (color de oro), pintados, de varios colores, caeruleo. verde y negro como el mar. cocodrilo, por su color croceo. es decir, amarillento, melanurus, por su color negro, glauco (blanco)... Por la especie propia surgen nombres como el de escaras, de escaro, nico pez que rumia la comida, cuervos, a coris me, por la voz del corazn que los denuncia y as son cogidos, pagrum, por su voracidad, mugilis, por su agilidad [multum agilis), echenais o remora porque entorpece la navegacin, polupus (pulpo), por sus muchos tentculos... Por su figura, peces como el orbis (redondo), solea (suela de zapatos), gladius (pez espada), pez sierra, sparus (en forma de flecha arrojadiza, como el esparo, arma primitiva), thumallus (por su parecido a la flor thumun, tomillo, en su olor), ungues (como ua humana)... Por el sexo, como musculus, es decir masculus, el macho de la hembra... Por el modo como se pescan como hamio (slo se pesca con hamo, anzuelo)... Por el lugar de origen como sardas o sardinas, de Sana, antiguo nombre de Tiro, donde abundaban, pelorides, de Peloro, promontorio de la S i c i l i a . . .
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Como vemos, en cada nombre se revela su naturaleza. Pero observemos otra cosa muy importante. Dijimos que ios nombres de los peces fueron tomados, en primer lugar, de su semejanza con los animales terrestres. Es decir, primero fueron conocidos los animales terrestres y puestos sus nombres y luego fueron conocidos los peces y puestos sus nombres. De este modo, cuando decimos que primero es la palabra y luego la cosa, lo decimos (y es lo que ahora queremos recalcar) en sentido ontolgico, de fundamento, de condicin de posibilidad del conocimiento de las cosas: por la palabra conocemos las cosas. En ello radica la anterioridad del lenguaje sobre la realidad. Pero a nivel de proceso del conocimiento, primero son las cosas, luego las palabras. Es una primaca temporal y procesal pero no fundamental en cuanto el conocimiento, como proceso, no revela lo que es la cosa sino en el lenguaje, expresin de ia cosa conocida en su lo que es. Sin palabra no conociramos las cosas. Estas son el punto de partida del conocimiento de la realidad pero no el fundamento y razn de ser de su conocimiento. Este fundamento y razn de ser es la palabra. Por eso le damos nombres a las cosas, punto de arranque. Y se los damos correspondindonos con su naturaleza. Por ello, en la palabra est reflejada la cosa en su naturaleza. Y lo que es reflejado se posibilita por aquello que lo refleja, la palabra en este caso. O sea, una cosa es la primaca temporal en el proceso de conocimiento, como punto de arranque. Y otra como posibilidad de conocimiento, no del proceso de conocimiento, sino del conocimiento en s de la cosa La primera es la realidad. La segunda es la palabra. De ah la anterioridad ontoigica de esta frente a aquella. Con palabras de Isidoro: Los hombres pusieron nombres a los ganados, a las bestias y a las aves, antes que a los peces, porque los vieron y conocieron antes; despus, poco a poco, conocidos los gneros de peces, les dieron nombres, tomados de la semejaba de los animales terrestres, de la especie propia, de sus costumbres, del color, de la figura o del sexo (L XXI. C. VI, N. 4). Se ve claro cmo en el proceso del conocimiento el punto de partida son las cosas, pero en el conocimiento mismo de las cosas, los nombres nos revelan su naturaleza. Por esto damos nombre a las cosas. Tesis que de nuevo explcita Isidoro en el nombre de muchas a v e s
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. El punto de par-

tida para su denominacin fue el sonido de su voz. Por esta supo el hombre cmo llamarlas. Pero el llamarlas, el darles nombre es lo que nos revela su naturaleza y el camino para saber qu son. La palabra es la cosa Cognoscitivamente porque la cosa y su mismidad nos sirven de comienzo. O t o l g i c a m e n t e , es decir, fundamentalmente, porque slo

Para todo lo dicho sobre los peces, vase L. XII. C. Vi.

" Cf. L. XII. c. Vil.

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Introduccin

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en la palabra conocemos la cosa, punto de partida de la palabra misma, pero no el conocimiento mismo de la cosa, que se efecta en el darle nombre: por las palabras, no con anterioridad cronolgica ni cognoscitiva, sino fundamental y de principio, conocemos la realidad Esta es la base del conocimiento de las cosas pero no ei conocimiento mismo de ellas. Se parte de la realidad pero bautizndola es como se conoce. De ah que la palabra venga de la cosa y vuelva a la cosa y que sea su signo natural y exprese su naturaleza. De esta manera nos apofantiza y desvela el ser de las cosas. Oigamos a Isidoro:
Muchos nombres de aves esln tomados del sonido de su voz. como la grulla, el cuervo, el cisne, el pavo, el milano, el antillo. el cuclillo.. el grajo, e t c . pues el sonido de sus voces ense al hombre cmo haba de llamarlas (L XII. C VII. N 9|.

La fbula
El captulo XL del libro I consagrado a la fbula nos permite vislumbrar perfectamente el papel de la semejanza en muchas de sus figuras, de sus correlatos y especificaciones. En concreto: - Las cosas como signos o rbricas: cada cosa, sea animal, ciudad, rbol, monte, piedra, ro.... por la fbula, deviene signo o rbrica de algo. Es este hacer de las cosas un signo lo que yace en la fbula como creacin y a partir de esta rbrica-signo cada cosa, en especial los animales, se convierten en modelos o arquetipos, ya de la naturaleza de las cosas, ya de las costumbres de los hombres: sus vicios o sus virtudes. De ah el simbolismo de cada animal y la fisignmica de que hablamos en nuestra primera parte: correspondencias hombre-animal desde la rbrica. - Correspondencias entre las cosas: edades del hombre-animales como signo de determinadas cualidades. Es la bestia triforme de Lucrecio donde a cada animal corresponde una edad de la vida humana cuyas cualidades se simbolizan en el animal mismo: adolescencia: len. Como el len es una edad feroz y terrible E d a d mediana: cabra. Es el tiempo ms lcido de la vida, como la cabra, animal de vista acusada y aguda. Senectud: dragn. Con su cada y enervamiento se corresponde con el dragn, animal que se arrastra (L. 1. C. X L . N.4). - Monstruos: el hipocentauro: P o r qu ello? Porque entre todas las cosas hay comunicacin de propiedades y esto permite estas representaciones fito-zoo-antropomorfas que adquieren desde esa comunicacin determinados simbolismos. De ah ia fauna teratomorfa, los hbridos y sus representaciones. Esta correspondencia entre todos los estratos del cosmos (por la cual este deviene unidad) es lo que subyace, pues, en dichas representaciones y as estas adquieren un sentido
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Por algo, al hablar de ios lmites de los campos: cardo, decumano, arca, trifinio. cuadrifinio, concluye el santo de este modo: "los dems lmites son ms pequeos y distan entre s con intervalos desiguales y designados por los nombres" (L. XV, C. XIV, N. 5 )
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O para designar algunas margaritas, gemas nacidas en las conchas del mar cuando son tocadas por el roco del cielo, diga Isidoro: "de estas margaritas algunas reciben el nombre de unin, nombre muy apto para designarlas, porque solamente se encuentra una perla en cada concha, no dos ni ms" { L . X V I , C. X, N. I ) . Para cerrar esta primera presencia de la semejanza como posibilidad de explicar el lenguaje y por la relacin con la semejanza misma, acotamos esto ltimo: en esta correspondencia que es el lenguaje hay nombres que reciben su denominacin por una relacin de semejanza con determinada cosa, a la cual se parecen y de la que surge su nombre. Los ejemplos abundan en las Etimologas. De todos ellos entresacamos tres: los dientes caninos reciben este nombre ya que, a semejanza de los perros, a similituinem caninorum, que con ellos quiebran los huesos, ellos parten lo que los incisivos no pueden (L. X I . C. 1. N. 52). El ro Tigris toma su nombre de tigre, el de la carrera veloz. No sin razn ya que es el ms veloz de todos los ros (L. X I I , C II, N. 7; L. Xill. C. X X I . N. 9). E l malleolus, el nuevo sarmiento de la vid se llama as por su semejanza con el martillo, malleus, ob similituinem rei(L. XVII, C V . N . 5).

. Como el hipocentauro. mezcla de

hombre y caballo, animal muy veloz, que expresa la velocidad de la vida [\b.. N. 5). Y esto de que hay que ver en dichas representaciones, no realidades (cosas reales es la expresin isidoriana en el N. 1) sino signos (conversaciones fingidas, N. 1) es precisamente la funcin de la Anasceve: descubrir en la representacin o fbula lo que se quiere representar, lo no dicho en lo dicho (L. I I , C. XII).

HE
427 En este mismo contexto de correspondencia entre todos los estratos del cosmos cobra sentido la prosopopeya, que no es ms que atribuirle personalidad y lenguaje a las cosas inanimadas (L. II. C. XIII: C XXI.

Traduccin y negrillas personales.

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La medicina
Es el tema del libro IV. En l , la concepcin isidoriana de la medicina est alonada por la semejanza en sus diversos aspectos. Especifiqumoslo: - La definicin misma de salud: "integridad del cuerpo y templanza de la naturaleza, proveniente de lo clido y lo hmedo, que es la sangre" ( G V, N. 1). nos pone de entrada en el campo de la semejanza: es la armona y proporcin entre estas dos cualidades lo que garantiza la salud. Y la proporcin, como sabemos, es una de las maneras propias de funcionar la semejanza. - La composicin tetrctica del hombre.- es la doctrina de los cuatro humores: sangre, hil, melancola y flema ( G V, N. 3). La misma expresin "composicin tetrctica" nos remite a la ttrade y sus implicaciones, tema explicado en nuestra primera parte. Recordando y resumiendo, el hombre, ese "ordo quadratus", en tanto que es cuatro humores, abre las puertas a la teora y prctica de la medicina que. de este modo, se instala en la perspectiva del saber tetrctico. especificacin de ia semejanza. - La armona y proporcin de estos cuatro humores es la condicin de posibilidad de la salud o de la enfermedad: "ellos rigen la salud y de ellos proviene la enfermedad, pues cuando alguno de estos elementos aumenta ms de lo natural produce la enfermedad" ( G V. N. 3). E s de nuevo la semejanza como armona y proporcin. - Correspondencias macro-microcsmicas: cuatro elementos = cuatro humores: sangre = aire, hil = fuego, melancola = tierra, flema = agua. Oigamos el texto: "De la misma manera que son cuatro elementos, as tambin son cuatro los humores, y cada humor imita a su elemento, y as la sangre imita al aire, la hil al fuego, la melancola a la tierra y la flema al agua. Cuatro son. pues, los humores que, a semejanza de los cuatro elementos, conservan en salud nuestro cuerpo" (C. V, N. 3 )
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cin perdida: en la mezcla de ios humores y en las relaciones con el cosmos. Por algo, la medicina de Hipcrates trabaja con la conveniencia entre remedio, edad, regin, sntomas y causas de la enfermedad (C. IV. N. 2). Si esto no se da, si el plan de curacin no es el propio y conveniente, no viene la salud (C. V. N. 2). - Los cuatro temperamentos:"... los hombres en los que domina la sangre son dulces y blandos" (C. V. N. 6). La correspondencia humores-elementos se asocia con la correspondencia temperamentos-cualidades. As como hay cuatro elementos, cuatro cualidades, cuatro humores, hay cuatro temperamentos, cuyos nombres son de todos conocidos. El texto nos habla del sanguneo
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- Presencia del influjo de los astros en la explicacin de determinadas enfermedades. Es el caso de ia epilepsia, a cuyos enfermos se les llama lunticos, "porque con d curso dla luna les vienen los males demoniacos" (C. Vil. N. 6 ) :
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- Presencia de la semejanza en la diferencia: el mtodo mismo de curacin es una rela-

cin de semejanza o de diferencia entre el medicamento y sus propiedades y ia enfermedad y sus sntomas. De semejanza: para una herida redonda una ligadura redonda, para una alargada una alargada, para una enfermedad amarga un remedio amargo. De diferencia: el fro se cura por el calor, lo seco por lo hmedo, los antdotos son lo contrario de lo dado
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. Todo ello se traduce en los siguientes axiomas, mtodos mismos de curacin:

CONTRARIA CONTRARI1S CURANTUR. SIMILIA S I M I L I B U S CURANTUR (C. IX. N. 5-7). Son la regla de oro de la curacin y del uso de los medicamentos .
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En este mismo contexto, si bien no apuntando a tos temperamentos sino a otras cualidades humanas como la belleza, nos explica Isidoro cmo la causa de esta es el calor de la sangre (L I. C XXVII N 9- L XX, C. VII. N. 3).
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Traduccin personal.

En otras palabras, as como el orden y la armona csmicas estn dados por la proporcin y por la relacin entre los cuatro elementos y las cuatro cualidades, que por simpata se combinan y mezclan pero siempre conservando una proporcin, el orden y la armona en la salud, en correspondencia con el cosmos, proviene de la adecuada y conveniente proporcin de los cuatro humores. Esta correspondencia doble, entre los humores y con el mundo, explica y posibilita la salud y su curacin. Se trata de devolver la propor-

En el L. XII. C. IV. N 42 sostendr Isidoro que el veneno de las serpientes, fro por naturaleza (por algo no atacan de noche sino de da. por algo slo mata cuando se mezcla con el calor de la sangre) se combate por el fuego, en este caso, nuestro calor vital. * Esta idea vuelve a aparecer en el L. XX. C. (I. N. 37. al hablar de la relacin entre los alimentos y la salud: los cuerpos de los nios y de los jvenes, as como los cuerpos de los hombres y mujeres de edad perfecta, tienen mucho calor interior y. por tanto, es daoso en estas edades tomar comidas que aumenten el calor, y. al contrario, muy saludable, comidas que tengan fro. En cambio, para los ancianos, cuya naturaleza es fra y su humor es flemtico en abundancia, lo mejor es ia comida que engendre calor y los vinos viejos. Asimismo (cita Isidoro a S. lernimo). y no slo por salud fsica sino espiritual (conservar la virginidad), las jvenes deben huir del vino como un veneno, no sea que por el catpr de su juventud beban y perezcan (L. XX. C. III. N. 2). El mismo principio, mulalis mulandis. vale en la guerra: las cosas duras ms fcilmente ceden ante las blandas. Es lo del ariete, aquel trozo de madera y de hierro, duro y fuerte, usado para derribar muros. Su remedio son sacos de paja puestos en el mismo lugar donde golpea el ariete ya que el golpe de este se suaviza con lo blando o muelle de los sacos ( L . XVIII. C XI. N. I - 2). Y ya que antes hablamos de alimentos y salud es bueno observar cmo tambin una relacin de conveniencia entre salud corprea y alimentos posibilita el que estos se puedan tomar o no. Es el caso del agua como bebida. Debe ser reciente, ello es. cogida de la fuente, ro o pozo antes de beberla No antigua, la cual huele mal. se corrompe y. por lo mismo, no es adecuada (L. XX. C. III. N. I).
n

4 , 1

En la perspectiva isidoriana. la tierra tambin tiene su humor natural: uligio. que nunca la abandona. Es el porqu de los uliginosas ager. terrenos siempre hmedos, a pesar que algunas veces se secan (L. XV. C XIII. N. 14). O el porqu de la fins como cultivo de los campos: aquel incendio por el cual el campo exuda su humor intil (L. XVII, C. II. N 2).

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- L a s cosas como rbricas o signos de cualidades; porque las hierbas y plantas.'). tienen determinadas virtudes pueden curar. Virtudes que asemejndose o diferencindose con las propiedades de las enfermedades permiten la curacin. De ah la Dinamidia. libros donde se describen las virtudes de las plantas (C. X, N. 3 ) -Presencia de la astrologa y del influjo de ios astros:
Finalmente, ei mdico tambin debe saber astronoma, por la cual se conoce la razn de los astros y mutacin de los tiempos; pues, como dicen algunos mdicos, nuestros cuerpos reciben el influio de estas variaciones (C. XIII. N. 4).
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aholos, arspices. augures, pitonisas, astrlogos, genetlacos o matemticos o magos, horscopos, sortlegos, salisatores). los inventores de algunos de estos tipos (Tages y la aruspicina. los frigios y los augurios, Mercurio y los prestigios). Y todo est hecho en la ptica, como cristiano que es Isidoro, de lo "demonaco" de estas cosas: su vanidad ( N . 3), su inspiracin en los ngeles malos ( N . 3). su condicin de "arles malficas". Por algo a los "magos" ei vulgo los llama "malficos" ( N . 9), su condicin de mentira y astucia ( N . 1 4 )
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, su

carcter perverso. Es el caso de los ariolos, as llamados por sus preces nefarias y sacrificios perversos ( N . 16). Por todo ello concluye Isidoro:
En todas estas cosas se pone de manifiesto el arte demonaco salido de la pestfera sociedad de hombres y ngeles malos. Por eso ha de ser evitado todo esto por el cristiano y repudiado y condenado (N. 31).

E n conclusin: la medicina, esa "segunda filosofa" (C. XIII, N. 5), esa disciplina que abarca todas las artes liberales (C. X I I I , N. 1-4). vemos cmo est posibilitada por la semejanza y sus distintas implicaciones tanto en su definicin como en sus usos.
or '

| Todo respira para el santo un aire de meras supersticiones, es decir, cosas superfluas y no mandadas, segn la etimologa de supersticin, ya analizada: "superflua aut superinslituta observatio" . Pero que efectivamente se dan, confirmadas no por fbulas sino por la historia:
Pues algunos confirman con la historia, y no con fbulas, que los compaeros de Diomedes fueron convertidos en aves, y algunos hablan de hombres convertidos en brujas, pues para muchos latrocinios se muda a veces la figura del ladrn, y ya sea con cantos mgicos o por beneficios de hierbas se convierten en fieras ' .
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La magia
El captulo que Isidoro dedica a la Magia. L. VIH. C. IX, DE L O S M A G O S , es de suma importancia para la semejanza. Si bien en l hay un rechazo rotundo a la magia (como se har a la astrologa en su uso supersticioso), sin embargo, ei rechazo mismo nos pone de manifiesto cmo el saber en que Isidoro est injertado en pleno Siglo VII, en este caso, el saber mgico y su presencia difusiva como explicacin de la realidad en dicho siglo, es un saber en que la semejanza est jugando su papel. Y desde ella la magia se estructura. Por lo mismo, en el rechazo de Isidoro a ta magia, hay que ver un rechazo a un uso de la semejanza y no a la semejanza misma, pues el rechazo mismo se hace desde la semejanza. Vemoslo. En este captulo analiza Isidoro mltiples cosas: Zoroastro, primer mago, su inventor , Demcrito, uno de sus ampliadores, los asirios y sus artes mgicas, los prodigios de los magos, la nigromancia, la adivinacin y sus cuatro gneros (geomanca. hidromanca, aeromanca y piromancfa), los distintos tipos de magos (adivinos, encantadores,
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Sin embargo, a pesar de esta condenacin y rechazo, la descripcin y explicacin de todas estas cosas se hace desde la semejanza. En concreto: - La aruspicina y sus cultivadores los arspices. Oigamos el texto:
Arspices. que quiere decir inspectores de las horas, pues ellos observan las horas para hacer los negocios y qu es lo que se debe hacer en cada uno de los tiempos. Inspeccionan tambin las entraas de los animales, para por ellas deducir el futuro" (N. I7) .
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Dos cosas podemos observar aqu propias de la semejanza: la primera es la dependencia de los hombres frente a los fenmenos celestes. Por estos sabemos cmo sern,
Lo mismo sucede con los animales y sus virtudes curativas: la hinchazn producida por la mordedura de la serpiente hydros se llama boa. porquese remedia con boiga de buey (L. XII. C. IV. N. 22). Y con las piedras. En ellas podemos encontrar poderes curativos. Es el caso de la piedra de Menfis. til en las operaciones de quemar o cortar el cuerpo, pues lo entumece (L. XVI. C 4. N. 14). Rey de los bactrianos. de la regin Bactriana. en Persia. pas donde se origin este arte (L. XIV, C. III. N. 12; L. IX. C II. N. 4 3 . L. V. C XXXIX, N. 7 ) . Observaciones en torno a Zoroastro y su influjo en la historia de Occidente, sobre todo en los Siglos XV y XVI. pueden verseen: CASTELLN. ngel, hham 15. 1970. 7 - 2 1 ; GMEZ. Ignacio. & crculo de la sabidura. Ediciones Siruela. Madrid. 1998; De MEMASCE. P. "Note sur !e dualisme mazden". En: Salan. Descle de Brouwer. Pars. 1948.
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Hablando de ta ciudad de Menfis nos dir: dedicada desde el principio a las artes mgicas, todava conserva hoy vestigios de sus errores (L. XV. C. I, N. 31). Traduccin personal.
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L. VIII. C. III, N..

L. XI. C. IV. N. 2. En el L. XIV. C. IV. N. 22. nos dice que la aruspicina o ciencia de los agoreros, se origin en Etruria. parte de Italia, no sin razn llamada Tuscia: del griego aoo t zysai. ello es. por sus sacrificios frecuentes y ei uso dei incienso.
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v. gr., el estado del tiempo y si es bueno o malo para efecto de nuestros planes. Es lo que : Isidoro llama "observar las horas" (lo que ia esfera celeste y su movimiento nos deparen m como dijimos antes, el estado del tiempo) con el fin de "hacer negocios"- As se establece una relacin de correspondencia, de comunicacin de influjos, de dependencia, entre el cielo y el hombre, en la cual, para la vida del hombre, tanto en sus obras como en sus negocios, ei cielo deviene una condicin de posibilidad, un signo, positivo o negativo,/ para aquellas tareas humanas: por ei cielo sabemos si las podemos emprender o no. Es la condicin de xito o fracaso. La segunda es la relativa a las entraas de los anima-;; les. Qu posibilita esta prctica? Por qu por ella, por la inspeccin de las entraas, se puede deducir el futuro? Porque, y es el papel de la semejanza, entre animal y poderes divinos celestes se establece una comunin de propiedades, a travs de ia cual, el animal se hace "templum" d e dichos poderes, y por lo mismo, su signo. Y como signo, descrifrable en su relacin con el arriba celeste. Es lo que debe hacer ei arspice: interpretar: buscar relaciones de semejanza entre animal y cielo y por ellas predecir el futuro. g|
:

Creemos que los textos ya nos manifiestan la presencia de la semejanza-, la comunicacin de propiedades entre cielo y tierra posibilita, conocido el nacimiento y la posicin de los astros, saber la vida de los hombres, su futuro. De ah la Adiv'malio como uno de los saberes fundamentales de la semejanza. Y no slo se adivina por los signos zodiacales el futuro humano sino por el vuelo y graznidos de las aves. Es lo que Isidoro llama: - Los augures o auspices: l o s que por el vuelo de las aves y sus graznidos auguran las cosas que han de ocurrir los hombres" ( N . 18). O por el contacto con muertos H (nigromanca) o por el uso de determinados elementos: agua (hidromanca), aire (aeromanca). fuego (piromanca) y tierra (geomanca) ( N . 11-13). O por el movimiento de algn miembro, salisatores ( N . 29). Slo porque la semejanza hace de las cosas signos que hay que descifrar, es posible que por las cosas como signos, por la adivinacin, desocupemos lo oculto y podamos predecir! futuro. Y por la semejanza misma las cosas poseen propiedades ocultas, propiedades ocultas que pueden simbolizarse en determinadas cosas. Es el otro gnero de los salisatores: "a estos pertenecen tambin los que emplean medicamentos de cosas execrables que condena el arle mdico, ga consista en hechizos, en caracteres o en cosas que se han de llevar pendientes o atadas" ( N . 30). jv Por todo esto se ve cmo la descripcin y explicacin de lo que se condena est hecha

- L a astrologa y los astrlogos: "que auguraban el porvenir por los asiros" (N. 22). Lo que dijimos en la primera parte del trabajo sobre la astrologa tiene cabida aqu: desde ios astros y por comunicacin de propiedades e influjos, cielo y tierra entran en relacin de semejanza. Y por ella la adivinacin es posible
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- L o s genetlacos. vulgarmente llamados matemticos, latinamente constelaciones, originalmente magos, como los llama el Evangelio: Cenetlacos, llamados asf porque auguraban la vida por el da del natalicio. Describen el nacimiento de los hombres segn los doce signos del cielo, e intentaban predecir por el curso de las estrellas las costumbres, hechos y sucesos<le ios nacidos, esto es. que segn el signo bajo el cual naciera le adscriban un efecto determinado de su vida... A este gnero de supersticin llaman los latinos constelaciones porque atienden a la situacin de las estrellas en el momento de nacer (N. 23-24). De ah los horscopos, "dichos as porque especulan las horas de la nativdad de los hombres con hados divinos" ( N . 27).

desde la semejanza. Mas. no slo ello sino que la condicin misma de ia condena y el rechazo de este uso de la semejanza se hace desde otro uso de la semejanza, el verdadero, segn Isidoro: "la ciencia de este artejue concedida a los hombres hasta el tiempo del Evangelio, para que, una vez nacido Cristo, nadie interpretara la natividad por los astros" ( N . 26). Por este arte entiende Isidoro lo relativo a los genetlacos o magos o matemticos o constelaciones, de que ya hablamos. Es decir, por la Revelacin, cuyo mximo hecho, plenitud de los tiempos, es la Natividad de Cristo como Encarnacin, las cosas devienen signos, pero signos, no de relaciones astros-hombres, nacimiento-signos zodiacales-futuro. aves-futuro..., sino de la Divinidad: las cosas como sus copias o espejos, huellas y vestigios. El futuro, por lo mismo, cobra sentido por la Providencia
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y la libertad humana, desde las cuales la his-

En el L. XIV. C. Vlll. N. 17. al hablar del monte Catpe. situado en los extremos del ocano, que separa Europa y frica, y fin del Atlas, nos dice Isidoro que este Atlas, hermano de Prometeo y rey de frica, fue el primero que se dedic a la astrologa. Por eso se dice que con sus hombros sostiene el cielo. Y por su erudicin y conocimiento de esta disciplina y ciencia del cielo, con su nombre se bautiz un monte de frica, no sin razn, pues por su altura parece sostener los astros y la mquina del cielo. En esta explicacin del Padre de ta astrologa. su representacin pictrica y el monte africano de su nombre, aparece de nuevo cmo cielo y tierra, por los astros, estn unidos por comunicacin de influencias.

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Es tal la presencia de ia Providencia en el cosmos que aada dej el Padre de odas las cosas sin remedio, como dice Isidoro en el U. XII. C IV, N. 7 Habla de cmo a determinados animales nocivos, como ei basilisco, reina de las serpientes y del veneno, lo destruye la comadreja, y as hay equilibrio y proporcin en el cosmos. Y que de la Providencia es e futuro y no de los auspicios dados por aves, nos lo vuelve a repetir en el L XII. C. Vil. N. 44: apero creer esto es un gran delito, como si Dios hiciera participante a las cornejas de sus designios. Habla de las cornejas, que por sus voces, segn los augures, manifiestan las preocupaciones humanas, sealan las asechanzas de los enemigos, predicen las cosas futuras y la lluvia. En definitiva: sea cual sea el augurio: por gesto, movimiento, vuelo o voz de las aves. i....no se debe creer en estos augurios* (L Xl. C. Vli. N 78).

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tora es historia de salvacin como drama humano de salvacin o condenacin, donde los astros, excepto para lo material, no cuentan. Decimos para lo material, ello es, el cuerpo humano, pues ya vimos cmo Isidoro, en la medicina, y por la semejanza, ve que su influjo es necesario y hay que conocerlo. Por algo la medicina cura los cuerpos y como los cuerpos reciben el influjo de los astros, se necesita su conocimiento
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- Fue ideado a semejanza de la naturaleza. Por eso se le llama Pan, es decir, todo, pues "est formado de todos los elementos de la naturaleza" ( N . 81). - T i e n e cuernos para asemejarse con los rayos del sol y de la luna ( N . 82). - Tiene pintas, por semejanza a las estrellas del cielo ( N . 82). - Su rostro es resplandeciente a semejanza del aire ( N . 82). - Su fstula es septiforme en correspondencia con la armona celeste y su septiformi-

El demonio
Es el tema de los nmeros 15-18 del C. X I . L. VIH, dedicado a los dioses de los gentiles. En ellos est presente la semejanza y de varias maneras: - lerarqua csmica: los demonios estn por encima de los hombres y su humana flaqueza. De ah su mayor conocimiento de las cosas, su mayor agudeza de entendimiento, su mayor experiencia, su conocimiento de cosas futuras, su naturaleza anglica antes de la cada, su naturaleza de cuerpos areos (dentro de los cuatro elementos tambin hay jerarqua y por sus cualidades: por su peso se jerarquizan y son ms nobles: tierra, agua, aire y fuego), mientras el hombre como humus participa de la tierra... Por eso, etimolgicamente, "demonio, del griego daemonas, significa perito, sabedor de cosas" ( N . 15). - Cristianizacin de la imagen fsica del universo: para a semejanza, los cuerpos celestes pueden influir en los hombres, por su naturaleza divina. Es su movimiento circular, perfecto, armonioso y ordenado. Cristianamente, esto se debe a la presencia de motores, los ngeles, lo cual permite establecer relaciones de semejanza. Es lo que dice Isidoro: "antes de la cada, los demonios, regan los cuerpos celestes" ( N . 17). Cados, fueron destinados a los espacios areos ms tenebrosos, su crcel. En este sentido, su prncipe, el diablo, etimolgicamente significa, "el que cae para abajo" (N 18).

dad: siete sonidos y siete diferencias de voces ( N . 82). - Es velludo, "porque la tierra est como vestida y agitada por los vientos" ( N . 83). Su parte inferior es fea y desfigurada para asemejarse con los rboles, fieras y animales ( N . 831. - S u s pies son caprinos y as se corresponde con la solidez de la tierra ( N . 83). Qu se esconde aqu? Que para explicar la realidad lo debemos hacer estableciendo semejanzas entre todas sus cosas. Por ellas la realidad tiene sentido y es lo que ei dios Pan, como smbolo, traduce y explcita. Otras representaciones siguen el mismo esquema. Chiron es representado mitad hombre, mitad caballo. Con ello se simboliza la correspondencia entre su invento (cura de animales) y su oficio (cirujano) (L. IV, C. IX, N. 12). lao es representada con cuatro caras para corresponderse con las cuatro partes dei mundo, con los cuatro elementos y los cuatro tiempos (L. VIH, C. X I , N. 37). En este mismo contexto, los simulacros o imgenes de los dioses son una relacin de semejanza entre la persona representada y la imagen o efigie que ta representa. Su misma etimologa nos pone de presente esta relacin de semejanza: a similitudine, semejanza con el rostro de aquellos en cuya honra y honor se hacen (L. VIII. C. X I , N. 4-6).

Pan o Silvano
La explicacin del dios Silvano (L. VIII. C. XI) est hecha desde la semejanza y manifiesta cmo, en su explicacin y en su representacin artstica, est contenido todo el modo de explicar la realidad posibilitado por la semejanza:
Tanto influyen los astros en el cuerpo que nada es ms til que el sol y la sal. Lo vemos en los cuerpos recios de los marineros (L. XVI. C. II. N. 6). O en la vida material de los hombres donde el sembrar debe hacerse con cielo sereno, no con lluvia. Lo de Virgilio [Ceorg.. I. 2991: Nudus ara, ser nudus [Ara desnudo y siembra desnudo). Desnudo porque debido a las condiciones del cielo no se necesitan vestidos (L. XVII, C. II, N. 6). O en su alimento, que la vid tiene pmpanas. ho|as. para defenderse del fro y de! calor, de tal modo dispuestas que permiten el sol necesario para la madurez del fruto y a la vez la sombra necesaria (L. XV. C. V. N. 10).
4 4 1

Lo semejante se conoce por lo semejante Como sabemos, por la semejanza, conocer es buscar semejanzas entre las cosas. Esta

manera de explicar la realidad revierte tambin en el conocimiento. Este es una actividad tambin de semejanza en cuanto lo semejante se conoce por lo semejante. E s , en Isidoro, la explicacin de los sentidos: su naturaleza se corresponde con a naturaleza de las cosas que conocen: Ojos = Cosas visibles; odos = Cosas audibles; tacto = Lo blando y lo duro; gusto = Sabor; nariz = Olor. He aqu el texto:

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Introduccin

introduccin

Cada uno de los sentidos tiene su propia naturaleza, pues lo que es visible se capta con ios ojos; lo audible, por los odos; lo blando y duro se percibe por el acto; el sabor, por el gusto, y el olor, por la nariz [L XI, C I, N. 24).

presagian en su tristeza o alegra el futuro de la batalla (C I, N. 44). Los dientes o garras de los animales son signo de crueldad (C. II, N. 1). El len simboliza la misericordia. Por algo perdona a los cados, deja marchar a los cautivos, slo ataca al hombre cuando tiene hambre \C. I!. N. 6). Los gamos pequeitos son signo de timidez y cobarda. Por algo, y citando a Marcial, nos compara Isidoro con ellos: somos dbiles gamos pequeitos de

Los animales c o m o signos Explicar la realidad desde la semejanza es. como hemos visto, establecer semejanzas entre todas las cosas. Con ello las cosas mismas devienen signo de un algo, algo que es lo que hay que descubrir. En otros trminos, en las cosas hay algo oculto, secreto, que hay que desvelar. Este algo oculto, secreto puede ser o sus valores medicinales o sus propiedades mgicas o astrolgicas o su simbolismo, ya de determinadas cualidades, ya de valores morales. Lo hemos visto y explicado en la fbula y sus monstruos, en la medicina. Ahora lo podemos ver en los animales como signos, sea de cualidades humanas, sea de cualidades morales; vicios o virtudes, sean como rbricas que poseen determinadas marcas que indican sus propiedades ocultas, sea como "templum" de la divinidad y de lo sacro. Es el tema del libro X I I : DE L O S A N I M A L E S . De ah que este libro sea, empleando categoras muy medievales, una especie de B E S T I A R I O : moralizacin a travs de temas zoolgicos, uso de la historia de los animales como smbolos de virtudes, vicios, cualidades humanas. En cada animal se ven determinadas cualidades por las que el animal se convierte en un smbolo y correspondindose con ellos el hombre se le asemeja, ya en el vicio, ya en la virtud. Los animales devienen signos con ios cuales el hombre puede entrar en parentesco y as se podr ejemplificar con cada animal determinado modo de vida humana. En sntesis: los animales vienen, amn de su aspecto zoolgico, interpretados en ciave simblica: moral, rbrica, "templum". Concretamente: como smbolos de cualidades, vicios, virtudes: el chivo es signo de lascivia. Siempre est dispuesto a la unin sexual, y por su sensualidad, sus ojos miran atravesadamente. De ah el calor en su sangre, de tal naturaleza, que es capaz de disolver el diamante, cosa que no logran ni el fuego ni el hierro (C. I, N. 14). El buey es signo de generosidad. De ah sus mugidos cuando muere alguno y su afecto, pues siempre, en yugo, busca al que lo acompaa (C. I, N. 30). El caballo es signo de vivacidad: se alegra en los campos, husmea la guerra, en la batalla se excita con el sonido de la trompeta, obedece la voz del amo, lo conoce de tal modo que no admite otro y llora cuando muere, manifestando as su dolor, si vencedor se alegra, si vencido se duele, conocedor del enemigo hasta el punto de morderlo (C. I, N. 43). O signo del futuro. Por algo los guerreros

presa fcil (C. I. N. 22). El lobo es signo de audacia y astucia. Hasta tal punto que perdemos el habla si nos ve primero. De ah que cuando alguien en la conversacin deja de hablar se le dice: Lupus in fbula (C. II. N. 24). El perro es mirado como seal de sagacidad. Por algo tiene sus sentidos ms desarrollados que los otros animales (C. II, N. 25). As como de amistad, hasta el punto que dan la vida por sus amos, como entre los hombres (C. II, N. 26). Las zorras, de fraudulencia y trampa: Vulpes. ello es, volupes, de pies volubles (C II, N. 29). La hormiga, de laboriosidad. Provee el futuro, selecciona su alimento, lo conserva (C. III. N. 9). La paloma, de sencillez y mansedumbre, lo cual es posible por su carencia de hil (C. Vil, N. 1 y 61). La perdiz, de astucia y fraudulencia, hasta el punto que roba y ampolla los huevos de otras aves (C. VII. N. 1 y 63). El guila, de agudeza. De ah su vista (C. VII, N. 10). La cigea, de sociedad y amor. Tal es su cuidado para sus hijos (C. Vil, N. 16-17). La paloma torcaz, de castidad. Por eso se le llama avis casta (C. Vil, N. 62). La abeja, de laboriosidad, cuyo mejor ejemplo es su panal y su vida en l (C. VIII, N. 1). El zngano, de pereza: se come lo que no trabaja (C. VIII, N. 3). Si pensamos los animales como rbricas la reflexin isidoriana desemboca en estas apreciaciones: la orina del lince endurecida se convierte en piedra preciosa. De all que ellos mismos la cubran para que los hombres no la encuentren ni la usen (C. II. N. 20). El alimento preferido del ciervo es la hierba dctamo pues comindola repelen las flechas (C. I, N. 18). El poder de las patas del lobo es tal que todo lo que toca es cosa muerta (C. II, N. 23). El leontfono tiene la propiedad que quemado y rociadas con sus cenizas las carnes, matan a los leones si las comen (C. II, N. 34). El ineumon, por su olor, nos hace conocer lo venenoso o saludable de ia comida (C. II, N. 37). El pez milano, por su vuelo areo, augura prxima tempestad (C. V I , N. 36). El delfn, con sus juegos y saltos sobre las aguas, anuncia tempestad (C. V I , N. I i ) . La carne del barbo cohibe la lascivia, embota la vista y hace aborrecer el vino si ha sido ahogado en l (\bi.. N. 25). De ah su carne blanda. Lo mismo del vino sucede con la anguila [\bid., N. 41). El olor del torpedo afecta los miembros humanos [\bid N. 41). Los cisnes, con sus cantos dulces, son signos de buen presagio (C. VII, N. 19). Las garzas, por sus vuelos altos, significan tempestad (C. Vil, N. 21). El alcin, con su parto, calma el mar y silencia sus vientos durante siete das (C. Vi!.

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Introduccin

introduccin

N. 25)

443

. El pelcano, con su sangre y llorando tres das, resucita a sus hijos a quienes ha
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Conclusin
Si ponemos en relacin los anlisis de Foucault en su libro las Palabras y las Cosas sobre el siglo XVI y el anlisis del siglo VII a travs de las Etimologas, vemos cmo la semejanza es lo que posibilita el saber de ambos siglos. Y con ello, e llamado Renacimiento, ms que una ruptura con el Medioevo (la ritual, tradicional y cannica tesis de los Ilustrados, ya analizada antes), es la culminacin de un proceso gestado en los albores cronolgicos mismos de la Edad Media. As, apoyndonos en la analtica foucauftiana, la consabida ruptura-oposicin Medioevo-Renacimiento, debe reexaminarse y revisarse. Y, por lo mismo, ios planteamientos de Michelet y Burckhard, ya explicados, deben ser cuestionados. La semejanza como episteme arqueolgica condiciona el saber de ambos momentos histricos en trminos de continuidad. La discontinuidad es la episteme clsica o de la representacin, siglos XVl y XVIII. que opera la ruptura epistemolgica con el MedioevoRenacimiento, desde su metafsica de la subjetividad y el sin sentido de la semejanza desde ia representacin. Si la semejanza es episteme, nada tiene entonces el mundo medieval de oscuro, ttrico, nauseabundo. Es otra racionalidad que opera con otras condiciones epistemolgicas para construir sus saberes que, desde este subsuelo arqueolgico, lejos de ser "ciencias ocultas", son luminosamente arqueolgicas.

matado (C. VII, N. 2 6 )

. El antillo. en sus cantos, predice ei uturo: si canta habr triste-

za, si calla prosperidad {C. Vil. N. 38). El buho es ave de mal agero, su presencia es signo de soledad (C. VII, N. 39). La corneja, en sus voces, manifiesta las preocupaciones huma-'" as, seala las asechanzas de los enemigos, predice el futuro y las lluvias (C. VII, N. 44),': El picas es un animal divino hasta el punto que Pico, hijo de Saturno, lo usaba para pre- decir (C. Vil. N. 47). E rnergis, con sus graznidos, predice la tempestad mar adentro. Por algo se radica, cuando ello ocurre, en la orilla (C. Vil. N. 54). La abubilla, con su sangre, a quien la bebe y duerme, le hace ver demonios que lo ahogan (C. VII, N. 66}... En definitiva: que las aves son rbricas, como poseedoras de marcas, que revelan por ellas algo oculto, nos lo pone de presente la prctica de los a u g u r e s
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. E n qu sentido? En que

para ellos, las aves poseen ciertas seales (en su gesto, en su movimiento, en su vuelo, en su voz), por tas que podemos predecir algo. De ah que las aves puedan clasificarse en: avesosnes (como el cuervo, la corneja...), las que por su voz o canto auguran. hves alites. las que por su vuelo predicen lo porvenir. S i adverso, tenemos las inebrae (inhiben, prohiben). Si prspero, praepeles (por algo vuelan delante de las dems). Aves comunes, sntesis de las dos especies anteriores: auguran por su vuelo y por su voz. Es el remate del C. VII de este libro X I I . N. 75-78. Sobra advertir que este uso de la semejanza es rechazado, como vimos en la magia, por Isidoro, pues la verdadera semejanza para el futuro es la Divinidad, de la cual las cosas son s i g n o s
445

Rematemos hablando de los animales como "templum". S l o traemos a colacin dos ejemplos: las serpientes son genios del lugar. E s la frase de Persio (Sal I, 113): Pingue dos angues: pueri, sacer esl locus (Si encuentra dos serpientes pintadas, es sagrado aquel lugar) (C. IV, N. I ) . E aries (carnero), ab aris, de altar, colocado sobre las aras deviene sacrificio (C. I, N. II)
4 4 6

E Medioevo de la historia de las mentalidades


Vamos a nuclear nuestro anlisis en dos historiadores de las mentalidades que se han dedicado a estudiar el Medioevo. N o s referimos a Georges Duby y lacques Le Goff. Ante a imposibilidad de dar cuenta de todos sus trabajos, focalizaremos la atencin en los siguientes textos: para Georges Duby. su entrevista con Antoine C a s a n o v a
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y para

lacques L e Goff, su Saint Francois d'Assise ** y la entrevista que lean-Maurice de Montremy Observemos ia presencia del siete, no por casualidad sino que. por ia semejanza, como hemos visto, el siete es signo de correspondencias naturales y cristianas. No es entonces inocente este tegalo sepilime de la naturaleza al alcin y sus polluelos. Observemos de nuevo la sugestiva presencia del tres que, para la semejanza, es signo trinitario. Presencia que en las memnoides. aves de Egipto, aparece otra vez: al tercer da de estar volando sobre la tumba de Memmon. de donde reciben su nombre, entablan combate (L. XII, C. VII. N. 30).
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le hace a raz de la publicacin de dicha o b r a

449

Comencemos con Duby. De entrada, se pone de relieve lo que para este historiador es hacer historia: poner en relacin las infraestructuras y superestructuras de una sociedad dando cuenta de la evolucin de las ideologas, de los instrumentos simblicos, de los

Cf. Lo que dijimos sobre ellos en el pargrafo dedicado a la magia. <i...Ho se debe creer en estos augurios (L XII. C. vi!, N. 78). La bibliografa sobre Isidoro de Sevilla es intensa y extensa. Vase una buena muestra de ella en la edicin bilinge de la BAC. ya citada, pp. 5-257. Nos han sido muy tiles los estudios de FONTANE. lacques. en especial su ya clsico: Isidoro de Sviteet la culture ctassique dans l'Espagne wisigothique. 2 vol Etudes Augustiniennes. Pars. 1959: Vase asimismo: SOTO. Gonzalo, la funcin de la semejanza en las Etimologas de san Isidoro de Sevilla. Universidad Pontificia Bolivariana. Medelln. 2002.
444 4-5 4 4 6

4 4 7

le Moyen kge. Entretien avec Georges Duby. La Nouvelle Critique. Pars. 1970. Las traducciones son persoGallimard. Pars. 1999. Las traducciones son personales.

nales.
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lacques le Goff: pour une autre visin du Mayen kge. Entretien avec lacques le Goff. Pars. 1999. Las traducciones son personales.
44l)

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Introduccin

rituales, de las mentalidades, de las relaciones sociales, de las tcnicas, de una arqueo- ' logia de la civilizacin material, de los factores de la produccin agrcola, del anlisis de los campos semnticos, de la ecologa como factor histrico, de la etnologa, de las fuerzas de produccin, de los comportamientos sociales, de los g e s t o s . . .
450

ideales caballerescos de "proeza, lealtad tj largueza" quieren fundamentar , en medio de ia caballera como una profesin blico militar muy rentable y llena de conflictos entre los mismos seores. La misma nobleza, por lo anterior, llev a un manejo de la sexualidad muy especfico.- la iglesia propuso una moral sexual fundada solo en el matrimonio para los no eclesisticos; los nobles la formularon en funcin dei patrimonio y las estructurales familiares . Este sentido de grupo u "orden" hace que el mundo medieval no trabaje sobre la nocin de individuo, sino sobre la de grupos: es una sociedad gregaria, "donde
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455

. Con base en esta

perspectiva, el historiador nacido en 1919 y muerto en 1996. sostiene que el Medioevo es una sociedad en la que las especies monetarias circulaban poco y donde el sector de la comercializacin permaneca marginal; de ah que el ritual, la costumbre, las relaciones . personales deben ser interpretadas como un factor clave para entender ios mecanismos econmicos. S o n estos factores extraeconmicos los que hay que estudiar para entender, por ejemplo, la servidumbre; en sta influyen un conjunto de relaciones personales que son vividas, pensadas y significadas por una multitud de prcticas rituales . De a h . la importancia en dicho momento histrico de relaciones como el parentesco, la familia, las clases de edades dentro del feudalismo, las representaciones que dicha sociedad se forma de s misma: "yo llegu a la conclusin que una sociedad no se explica solamente por sus fundamentos econmicos, sino por las representaciones que ella se hace de ella misma"
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la personalidad individual se halla encerrada en un conjunto", tanto a nivel de la accin poltica (la corte) como de la accin militar (las bandas) y la accin judicial (el juez y el juzgado son siempre un grupo). La disolucin de esta sociedad de grupos es una de las causas de la disolucin del feudalismo . La aventura individual que se desarrolla a partir de la mitad del siglo XII en los medios urbanos comienza a afectar las representaciones feudales sobre la mujer, las relaciones sexuales, los gestos, la ertica, la economa, hasta tal punto que la nobleza se siente amenazada y responde fijando con ms rigor sus representaciones mentales en contra de lo nuevo que est apareciendo como individualidad y descentramiento de ia economa. En otras palabras, a un cambio econmico se responde con rituales gestuales que, si bien son anacrnicos, vienen percibidos por la aristocracia como signo de superioridad . )fi Lo hasta aqu expuesto viene pensado por nuestro historiador como historia de las mentalidades. En su tarea de pensar la historia, el historiador no puede prescindir de la-reconstruccin del universo mental de los hombres del pasado. Este universo mental es "el contenido impersona! del pensamiento, los mecanismos del espritu que operan en los diversos niveles de un mismo conjunto m e n t a l "
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. Es lo que ocurre con los tres "rdenes" feudales: clrigos, guerreros y trabaja- j

dores. Es tal su rigidez mental que se piensan como estructuras estables y permanentes^: no obstante el desarrollo econmico en contrava. De ah, la importancia de la "nobleza" para dar cuenta del M e d i o e v o
453

. Esta nobleza se disgrega, se endurece, se suaviza ai

ritmo de pulsiones venidas de las relaciones de produccin y de las fuerzas productivas, j pero manteniendo tal peso que condicionan el desarrollo de dichos factores econmicos
4 5 4

. Esta nobleza establece un cuadro familiar y unas estructuras de parentesco que

hacen posible, desde los linajes, la feudalizacin de los territorios; aparecen los prncipes regionales, los condes, los castellanos y los simples caballeros, que se independizan del poder real, hasta tal punto que es el linaje y sus parentescos lo que condiciona: el feudalismo como fenmeno social. Este parentesco de linaje condiciona tambin las alianzas matrimoniales, la consolidacin del patrimonio y su no dilapidacin, el nmero de hijos que deben casarse y no, las rivalidades polticas en los mismos linajes por el poder y la riqueza, las cruzadas y su posibilidad de consolidar botn y prestigio de la sangre. Es lo que la literatura caballeresca revela, lo que el amor corts exalta y lo que los

. Para acercarse a este universo

mental Duby propone tres pilares. El primero remite a las formas de expresin, al conjunto de signos por los que las comunicaciones se establecen, a las imgenes, emblemas, ritos de ceremonias, organizacin simblica del espacio. Es el sistema significante. El segundo es el estudio de la manera que hace posible la transmisin de los modelos culturales: son los procesos educativos, con sus ideas, imgenes, mitos, cambios de repre-

\b\d.. pp. 207-208. Cf. "Historia y Literatura: Conversacin con Georges Duby". En: Revist de la Universidad Nacional de Colombia 13, 1987. pp. 56-62.
4 5 5

f7
m

Le Mouen Age. Zntmien avec Ceorge Duby. Op. cit, pp. 201-202.

* \btd.. p. 208. Ibd.. p. 209.


8

' \b\d.. pp. 204-205.


4W

dem.

\bid.. p. 206.
dem.

^\b(d., p. 210.
dem. La expresin "el contenido impersonal del pensamiento'' la toma Duby de su colega Le Goff, no sin precisar que la categora mentalidades es poco satisfactoria.
4 6 0

" \bd..p, 206-207.

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Introduccin

introduccin

serttaciones de una generacin a otra. El tercero es la reconstruccin de los sistemas de valores, no slo de los explcitos, sino y ante todo, de los implcitos en los explcitos y seguir su evolucin. Para ello, todas las fuentes histricas son tiles: un monumento, una crnica, un contrato de matrimonio, un canto funerario, las estadsticas, el contexto . Pero todo ello enmarcado en un principio:
No hay historia de las mentalidades sino colectiva La historia de las mentalidades y de las ideologas no es posible sin un conocimiento muy seguro y muy profundo de las estructuras de base, econmicas, polticas y sociales. Estas ideologas y estas representaciones tienen su existencia propia y su historia no sigue exactamente el ritmo de las estructuras econmicas y sociales Es muy importante, por lo mismo, observar lo ms rigurosamente posible las discordancias, los enrentarnientos, las tensiones que nacen y las interacciones que pueden nacer entre los modelos ideolgicos y la realidad social objetiva * .
4 1

A raz de su muerte. La Gaceta del Fondo de Cultura Econmica public unos artculos
e

n su memoria

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. Entre ellos, un artculo del propio historiador intitulado " E n busca de . Queremos comentarlo para completar la entrevista con Casanova que

la Edad M e d i a "

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ha servido para esclarecer el Medioevo desde las mentalidades. Como "espelelogo del tiemp "*& f al Medioevo es reconstruir las imgenes, las funciones, los pensamientos y las
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sensaciones que sus estamentos tienen de si. por ejemplo, las mujeres, el manejo de lo sagrado, los que pertenecen al mundo feudal: "es ms fcil describir un seoro que establecer lo que los hombres de los siglos XI o XII pensaban a propsito de la guerra o de las mujeres"
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Si se mira lo sagrado. Francisco de Ass ocupa un sitio preferencial y figu-

ra en una coyuntura como es la mutacin que se realiza entre fines del siglo XII y comienzos del siglo XIII. Muchos de sus valores son caballerescos, pero rompe con la caballera en cuanto lo que cuenta cristianamente no son los gestos, los rituales, las ceremonias, los hechos sacramentales, sino el impulso de amor a Dios y a ios o t r o s
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Este principio metodolgico debe entrar en la E d a d Media y su estudio agarrado a otro: "las comunicaciones que pueden establecerse entre las culturas y las mentalidades de los diferentes grupos" , entre las capas superiores siempre seoriales y las capas populares, entre, por ejemplo, la Iglesia oficial y la Iglesia marginal de las m a s a s
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. Si miramos

el arte medieval no podemos sino verlo como la expresin de su organizacin social, de su sociedad como un todo, de sus creencias, de la imagen que los medievales se hacen de s mismos y de su mundo. El tmpano de Vzelay, la literatura de Chrtien de Troves, un claustro cisterciense... tienen una polisemia que enriquece su sentido y que incitan a preguntarnos por qu, con qu intencin, con qu fin fueron creados. No se puede recorrer un claustro cisterciense sin pensar en el pensamiento de san Bernardo, en las nuevas tcnicas de construccin y explotacin agrcola, en las herramientas utilizadas para tallar la piedra
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, con

sus ritmos de evolucin contradictorios, con sus aires geogrficos y culturales distintos, con sus mutaciones culturales, con el juego permanente entre lo que permanece y cambia (inercia y evolucin), con la relacin dialctica entre la personalidad como producto de las relaciones sociales y como agente de innovacin de estas relaciones. Esta historia de las personalidades no es otra que la biografa. El Medioevo posee autobiografas, como la de Abelardo, a travs de las cuales es posible rastrear el juego individuo-cultura, mentalidad personal y mentalidad colectiva y retornar al gnero histrico ms difcil, pero ms esclarecedor, el de ia biografa . No solo ello. Hay que determinar el estatuto racional de una historia social de las lgicas mentales, de las categoras ideolgicas, de la relacin entre la estructura y el "vnement". E s lo que el profesor del Colegio de Francia hace con la batalla de Bouvines, "espuma de la historia" como acontecimiento y testimonio inigualable de las estructuras histricas .
466 465

. No se puede retratar la sociedad feudal sin darse cuenta que el poder

de mando y de castigo, el poder seorial arraigado en una torre, un castillo, una fortaleza, era la condicin de su organizacin y funcionamiento: una sociedad de clases donde el poder de los seores marca la lnea divisoria entre los que combaten y los que trabajan; a esta diada hay que agregarle una tercera categora de hombres: los administradores de lo sagrado con sus telogos, sus monasterios y sus catedrales. Esta trada no solo es estructural en tanto son rdenes de la sociedad feudal. All opera tambin el individuo con sus pensamientos y pasiones, sus vivencias y su vida exterior e interior. Este ms ac del orden feudal en tanto paitos, espritu, piel de ia gente, sentimiento... debe tambin

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tfiT.pp. 210-211.
l6kf.pp.211-212.

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4 6 8

3 |

2 4

\bd.. p. 20-24. \b(d.. p. 20. \bd., p. 22.

4 6 9

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IW..P.2J3.

4 7 0

4 6 5

Ifc'.pp. 212-216. ^ . p p . 216-217.

4 7 1

lttLp.2l.
l&.pp 22-23.

4 7 ?

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Introduccin

Introduccin

ser abrazado por el historiador: intentar pensar como pensaba san Bernardo o Pedro el Venerable
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tocn precisin: es la Italia dividida entre el papa y el emperador, ciudades en continua guerra, nobleza y pueblo enfrentados, tradiciones rurales y progreso de una economa monetariamente preada del poder del dinero, tiempo rural y tiempo urbano, tiempo de cruzadas y de herejas, de poesa cortesana, de pasiones brutales y refinamiento de sentimientos . Ms explcitamente: " E n este contexto hay tres fenmenos que son decisivos para la orientacin de san Francisco-, la lucha de las clases, el ascenso de ios laicos y et progreso de la economa monetaria'"
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. Al fin y al cabo.

El sentimiento que experimentan los individuos y los grupos de sus posiciones respectivas y las conductas que dicta este sentimiento, no son inmediatamente determinadas por a realidad de su condicin econmica, sino por la imagen que ellos se forman de ellos mismos, la cual no es jams fiel sino siempre desviada por el juego de un conjunto complejo de representaciones mentales .
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E n medio de este contexto, el nacido en Ass intenta restablecer la concor-

dia, la paz, el amor en las comunidades civiles, la salvacin material y espiritual en las Ocupmonos ahora de lacques L e Goff. S u Siinl Francois d'Assise consta de cuatro captulos. El primero, intitulado Francisco de Ass, entre la renovacin y la pesantez del mundo feudal, intenta ubicar el contexto en el que el santo desarrolla su vida, obra y pensamiento. No es otro que la transicin del siglo XII al XIII con sus cargas feudales y caballerescas y la urbanizacin producida por el renacimiento urbano y comercial. La ciudad es un centro econmico y poltico, al lado de castillos y monasterios. E n este giro decisivo "donde nace un Medio Evo moderno y dinmico, Francisco hace cambiar la religin,
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colectividades y los individuos . Para el historiador de ias mentalidades, el problema con una biografa de Francisco es la existencia, durante su vida, de dos tendencias en el seno de sus frailes, de donde derivan biografas totalmente encontradas. La primera tendencia es la de los espirituales o frailecitos [Spirituali o Fraticli), rigurosos, exigentes con una pobreza radical, que rechaza toda pompa en la liturgia y en las construcciones, que no quiere tener nada que ver con la curia romana, negacin misma del Evangelio. La segunda es a de los conventuales (Conventuali), moderados, en componendas con las exigencias del momento, siempre atentos a ver en Roma la encarnacin del Evangelio y a obedecerle y aceptarle corno portadora de la verdad y del o r d e n
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482

la civilizacin

y la sociedad",

proponiendo su programa: "seguir desnudo a Cristo desnudo" , "la presencia divina en todas las criaturas" , la pobreza y su relacin con las ciencias. El Poverello ve en la ciencia una riqueza, una dominacin, un poden Duda si sus hermanos deben participar en e movimiento universitario que es el nuevo signo de los tiempos. Como en toda transicin, tiene sus vacilaciones y sus ambigedades
478 477

. Es Buenaventura quien intenta hacer una biografa

que le d cabida a ambas posiciones; es la Legenda mayor de 1263. Slo que esta biografa, al ser oficial, habla desde uno de los ngulos: los ministeriales espirituales . Igual cosa
484

E l captulo segundo lleva por ttulo: "En busca del verdadero San Francisco". S u intencionalidad es bien clara: en el marasmo de sus escritos y de sus biografas, de las polmicas entre conventuales y espirituales, de la "regla y su testamento", el autor intenta una biografa del nacido en Ass que, siendo objetiva, es su Francisco . El contexto viene descri" \bid.. p. 24. Son palabras de Duby en su leccin inaugural del Colegio de Francia. Citadas por BONNET. lacques. U mental el le fonctionncment des socits. En; L'Arc 7 2 . 1978. I. Este nmero de L'Arc fue dedicado a Ceorges Duby y en l colaboraron historiadores, socilogos, iingistas. etc.. entre otros. Michel Serres. Pierre Bordieu. Maurice Godelier. . Remitimos a este dossier para una visin de conjunto de la vida, obra y pensamiento de Georges Duby. Pueden verse, adems: "Geoges Duby. a la bsqueda de la Edad Media. Entrevista con Michel Pierre". Aparecida en el N. 3 4 8 del Magazine Ullraire. noviembre de 1996. pp 98-103. En: Sociologa 20. 1997. 714. "Georges Duby: el ejercicio de la libertad. Entrevista realizada por lean-lacques Brochier y Michel Pierre"; Aparecida en el N. 164 del Magazine Ullraire. septiembre de 1980. pp. 19-25. En: Sociologa 20. 1997. pp. 15-23. "Ceorges Duby. el historiador hoy. Entrevista con Raymond Bellour". En: Sociologa 20. 1997. pp. 24-28; BOUTHOUL. Gastn. Las Mentalidades. Oikos-tau. Ediciones, Barcelona, 1970.
474 4 4 479

sucede con las biografas de Toms de C e l a n o historia, realidad y ficcin, poesa y verdad

485

. E n esta polismica biografa, "leyenda e ntimamente ligadas" .


m

se encuentran

Sin embargo, en estas diversas biografas, resaltan puntos comunes. Uno de ellos es la conversin. El sacudimiento inicial es la enfermedad, seguido de la renuncia al dinero y a los bienes materiales, cuya recompensa es la sabidura divina y ias nupcias con la pobreza; a esta boda la acompaan ia ayuda a los ms desheredados y el trabajo m a n u a l
488 487

todo nutrido de la predicacin trashumante , hasta el punto que el franciscanismo fue

481

483

UVd..p. 36: p. 50. Ibd., p. 90; pp. 90-97. \b(d.,>. 39.


l&..pp. 4 1 - 4 3 .

4 8 5

4 7 4

4 7 7

478

479

" Le GOFF, lacques. Sainl francois d'Assise. Op. cit. p. 7. \b(d.. p. 30. \dem. \bd.. p. 3 1 . \bd.. p. 9.

484

4 8

Ibd.. pp. 43-44. Ibd.. pp. 45-47. ibd..p. 48 \bld.. pp. 52-58. lbd..p. 59.

487

174

175

Introduccin

Introduccin

pensado como el "juglar de Dios" . Fruto de ello es la imitacin de Cristo, hasta tal punto

489

-os auditores del santo", "sus huspedes" , sus beneficiarios y los testimonios de sus milagros" .
1 2

que Francisco es el primer estigmatizado del Cristianismo, "el siervo crucificado del Seor crucificado"^ . De ah que en el Pequeo Testamento, dictado por Francisco a Fray Benito en abril
0

Hacer este estudio semntico slo tiene sentido si se pone en relacin con los esquemas ideolgicos medievales: el vocabulario feudal, el vocabulario poltico, el vocabulario religioso, el vocabulario jurdico, el vocabulario de los oficios . Y en relacin con la visin y la mirada franciscanas' . Hechos estos anlisis semnticos, et autor concluye: En este sentido, se puede decir, segn un esquema histrico explicativo sumario, pero siempre eficaz cientficamente, que el vocabulario social del franciscanismo primitivo es representativo de la fase de transicin del feudalismo al capitalismo, segn las modalidades originales que esta transicin revisti en la sociedad del Occidente medieval .
505 04 503

de 1226. el santo subraye los tres principios esenciales de su Orden, en convergencia con su conversin: el amor entre los hermanos de la Orden, el respeto a "nuestra seora la Santa Pobreza" y la obediencia a la "Santa madre Iflesia" . Asimismo, esta conversin marcar los centros de atencin de su devocin: el Seor como creador omnipotente, el Cristo como Crucifijo, la Virgen como esposa del Seor, las virtudes como santas Mujeres de la religin: santa Sabidura, pura y santa Simplicidad, santa Pobreza, santa Humildad, santa
491

Caridad, santa Obediencia . En "esta Italia comunal en su apogeo" . el Pobrecito introduce la


m

492

cultura y la sensibilidad caballerescas, combinando as Medioevo y Modernidad El tercer captulo.

494

Es de resaltar en este captulo, el apartado dedicado a maestros, doctores y universitarios, ya insinuado en el primer captulo
506

. No se puede dudar que Francisco des-

confi de los sabios y que consider la ciencia como posesin, propiedad y a los doctos como unos poderosos. Pero, es la ambivalencia, respet mucho a los sabios de su orden, en especial a aquellos destacados por sus conocimientos teolgicos y bblicos. En su Testamento hallamos estas elocuentes palabras: "Debemos honrar y venerar a todos los telogos y a los que sirven las muy santas palabras divinas"
507

El vocabulario de las categoras sociales en san Francisco de Ass y sus bigrafos del siglo XIII". tiene un eje central: 'descubrir, hacer entender, dilucidar la palabra de los hombres del pasado es una de las tareas primordiales del historiador. Ahora bien. Francisco, que quiso incidir sobre la sociedad de su tiempo, se expresa oralmente o por escrito y sus herramientas de palabras, ideas y sentimientos se ponen de relieve... y esclarecen los instrumentos de los que l se sirvi para tocar su sociedad y transformarla. Es un vocabulario de accin***. Es una de las caractersticas de la historia de las mentalidades: poner en relacin las estructuras mentales y las estructuras concretas, las palabras con la realidad, la relacin del vocabulario con el mundo mental de sus usuarios
97
496

. Respecto a las universi-

dades y a ocupar ctedras en estos nuevos espacios del saber en el Medioevo, el santo es difano: el estado universitario es incompatible con la pobreza, el trabajo manual y la mendicidad. Su "seguir desnudo a Cristo desnudo" no cabe en estos centros de saber-poder inflados de orgullo y no de humildad. Mas. los franciscanos, a pesar de lo dicho por su fundador, entran en los claustros universitarios y san Buenaventura har del Cristo de

. En esta perspectiva, se analizan


9 499

categoras como "sociedad celeste"* , "la sociedad franciscana"* *, "la sociedad terrestre cristiana" ,

Francisco un Magister.
E l cuarto captulo se titula "Franciscanismo y modelos culturales del siglo XIII". E s un esbozo del universo cultural de este momento histrico y de la influencia de Francisco y sus discpulos en l
5 0 8

. El primer modelo cultural analizado es la ciudad. El francisca509

4 8 9

Xbd.. p. 65. tbd.. p. 76.

nismo es un fenmeno urbano M.. pp. 128-131. \bd., pp. 131-132. \bd.. pp. 132-140. \bd..pp Ml-146. * l6fd..pp. 146-152. * \U.. p. 157. **l6fd.. pp. 137-138.
W 501 m 04

. Luego se analiza la iglesia. Dado que el franciscanis-

4 9 0

\b(d.. p. 4. tbd. p 86. Lrica la expresin para referirse a Mara: "Su palacio, su esclava y su madre" [dem] Es que este 'juglar de Otos" compuso una obra maestra de la poesa lrica, el Cntico del hermano Sol. al que Renn defini como 'el ms bello trozo de poesa religiosa despus de los evangelios' (dem \ Ibd., p. 90. \b\.. pp. 86-97. lfef..p. 10. i&y..p. io4. \bd., pp. 117-120. \b\d.. pp. 120-124. l&/..pp. 124-128.
4 9 1 4 9 ? 493 494 495 4 9 6 4 9 7 4 9 8 4 9 9

Testamenlum, 3. Citado en L E GOFF, lacques. Saint Francois d'Assise. Op. cit.. p.(37. \bd.. p. 10. ^ l r . p p . 163-166.
7 m

176

1 7 7

introduccin

introduccin

mo es predicador por excelencia, la construccin de iglesias no form parte primigenia de su actividad pastoral
510

del siglo XIII es el caballero de D i o s


un

520

. Si se pasa al sentimiento de belleza. Francisco es

. Respecto a la casa, es uno de los lugares preferidos de la pre-

enamorado de la belleza de Dios manifestada en las criaturas, siempre y cuando no


52

dicacin franciscana. Ir a donde viven ios laicos. De ah la creacin de la Tercera Orden Franciscana, en la que ios esposos, sin romper sus vnculos matrimoniales, viven el espritu franciscano ". Si se analiza el modelo creado por el dinero, la repulsa es total
5 513

aleje de Dios y debilite la v o l u n t a d ' . E s t e sentimiento de la pulchritudo lleva a la dulzura y alegra dei vivir: frente al monje, especialista en lgrimas (is qui luget). Francisco es

En lo tocante al trabajo, el trabajo manual y la mendicidad fueron el horizonte en que Francisco ubic los medios de subsistencia . Cuando Francisco analiza los modelos ligados a la vida civil, su respuesta es enftica: el franciscanismo no excluye a ninguno, est donde est, en especial a la mujer, al nio, al laico; la caridad as lo e x i g e relacin con el sacerdocio y la jerarqua eclesistica es de respeto
515 514 513

'aris, hilari mita: alegre, gozoso. Categoras como jocunditas, aetilia. risus recorren los escritos de la Orden y la orden de Francisco es tajante: paupertas cum laetitia [pobreza henchida de aleqriaf : este sentimiento se hace extensivo a la muerte-, nuestra hermana la muerte corporal
n

canta el Cntico de Frale Sote *. Todo lo dicho conlleva un modelo tico-religioso caracterizado por la penitencia, la pobreza, la humildad, la pureza y el cuerpo, la oracin y la santidad
524

52

. Su

. Respecto al trabajo

que. remitidos a la experiencia de io sagrado, se llenan de sueos y visiones


526

525

intelectual, a actitud es de desconfianza y hostilidad, como ya se anot antes; las razones se pueden reducir a tres: la ciencia como tesoro que atenta contra el sentido de desnudamiento y pobreza; la necesidad de poseer libros, objetos en aquel entonces caros y lujosos, atentado contra la pobreza y la no propiedad; ei saber como fuente de orgullo y dominacin, que va en contrava de la h u m i l d a d
516

milagros, brujera y exorcismos . La conclusin del texto es de resonancia en ei hodierno mundo que hemos construido:
Y en nuestra poca donde nuestras miradas, nuestros esfuerzos deben ante todo dirigirse hacia los trgicos pases del tercer mundo y tomar all por modelo los pequeos, los pobres, los oprimidos, por cuanto ah permanece, a pesar de los descalabros, los patinazos, las traiciones, la leccin del franciscanismo en su gran movimiento hacia los laicos, que es todava, mientras el hambre, la miseria, la opresin no sean vencidas, una leccin vlida para nuestro t i e m p o .
527

. Si analizamos la cultura de la orali-

dad. elemento clave entonces, el franciscanismo la usa para su predicacin; sus sermones utilizan frecuentemente los exempla-, respecto a las cruzadas y la lucha contra ios herejes, la palabra, no la fuerza, es la conviccin ms acrrima de Francisco, aunque en ia lucha hertica, se da un deslizamiento de la persuasio a la coercitio, lo que provoca un serio hueco en la fralemilas de los frailes M e n o r e s
517

. De ah el uso de la lengua vulgar; el Cntico di


518

Terminemos este apartado sobre Le Goff comentando la entrevista, ya citada, sobre

FraleSole dei Poverello siempre se considera un hito en la poesa italiana

. Del cdigo de

su Saint Francois d'Assxse concedida a lean-Maurice de Montremy. Queremos resaltar varios aspectos: 1. Francisco no tiene una doctrina econmica, pero s conciencia de la economa, desde la cual rechaza el dinero y la riqueza, con base en el captulo X de san Mateo y su radical sentido de la pobreza y de la paz, surgida de s t a
528

valores laicos, en especial caballerescos, Francisco siempre permaneci atado a la cortesa: "su amor por la pobreza se expresa a travs del simbolismo y el vocabulario del amor corts" ' ; slo que este ideal corts y caballeresco viene resemantizado y puesto al servicio de Cristo y de la Iglesia; si el santo del Alto Medioevo era el atleta de Dios, el santo
5 9

, lo cual le lleva a cuestio-

nar la relacin fe-riqueza, cristianismo-usura y las nefastas consecuencias del "horror econmico ij su globaiizacin"* . 2. A Francisco le repugna el poder y su ejercicio, no tiene por
29

vocacin gobernar ni proponer utopas ni milenarismos ni sociedades perfectas; su ideal


* \b&.. p. 166.
w

*" Xbd. pp. 167-168.


5 , 2

Ift*., pp. 173-175. Xbd.. pp. 175-178.

5 2 0

liU.pp. 196-198. Xbd.. pp 198-199. Xbd.. pp. 199-201. ItVd.. pp. 202-207. lfrfi..pp. 207-208. M.. pp. 208-209. \bd..p. 212. Le GOFF. lacques. Pour une autre visin du Mayen Age. Entretien ave Xecgues le Goff. Op. cit, p. 22. dem.

1 ( 3

"'Xbd.. pp. 178-185.


515

5 3 2

Xbd, pp. 185-186.

" Xbd., p.20l.


3 5M 5 2 5

Xbd.. pp. 188-190. Este desprecio por Id cultura intelectual, sin embargo, no es total y la Orden entra prontoa ser protagonista de los estudios universitarios, mostrando la consistencia de la unin entre pobreza y ciencia, sobre todo a partir de la bula Ordinem vestrum de Inocencio IV y de san Buenaventura (Xbd.. p. 189-19015 1 6

5 3 6

* l6ii..pp. 191-193.
il&

l7

"

Xbd.. pp. 193-195. Xbd..p. 196.

5 1 8

119

5 3 9

178

179

Introduccin

Introduccin

de pobreza es una constante pregunta al sentido de ia poltica y un fermento que reclama el sentido del bienestar a los ricos y a los s a b i o s
530

los actuales rituales polticos en tanto signo de paz y amistad nacional e internacional: permanecemos atados a lo sagrado desde que est en causa la cuestin del poder" . Desde esta perspectiva, en su prlogo al ya citado Didionnaire Raisonn de l'Occident Medieval. Le Goff dice taxativamente No es ms cuestin de pretender alcanzar a travs de los documentos disponibles la realidad de los hechos del pasado Los historiadores, hoy. buscan ante todo comprender las lgicas de funcionamiento de las sociedades que estudian en todas sus dimensiones, materiales, sociales, ideolgicas, imaginarias Se dan para ello unos mtodos, cuantitativos y cualitativos, tan rigurosos como sea posible. Saben, sin embargo, que no llegarn jams sino a un resultado parcial, que otros inmediatamente cuestionarn, porque dispusieron de nuevos documentos, de mtodos ms refinados y. sobre todo, de problemticas diferentes, miradas precisamente en otro contexto cultural y cientfico *'
5 540

. Es el hombre del no-poder que

con su alegra, su lenguaje, su modo de ser se desliza por fuera de las instituciones y las mallas de la sociedad '. 3. Francisco rechaza la ciencia pues "l ve en la ciencia una forma de propiedad porque los libros cuestan caro. Un verdadero pobre debe entonces alejarse de las ambiciones sabias. Llegar a ser sabio es tomar el riesgo de poseer, de acceder al poder o de participar en su ejercicio" ; la paradoja irnica es que los mendicantes se instalan cmodamente, se convierten en poderosos y s a b i o s
533 532 53

. 4. Francisco despierH,
:

ta viejas novelas de caballera e idealiza una tradicin imaginaria, lo cual le permite ser innovador reaccionario; es su revolucin en la tradicin . Pero, al fin de cuentas, qu es hacer historia de las mentalidades? Acudamos de nuevo a Le Goff para completar lo dicho. Por una parte, es el acceso a la inteligencia de las sociedades desde la percepcin de os tiempos y ia construccin de los espacios Estas estructuras espacio-temporales dirigen la vida de los hombres
536 535 534

De ah el cuidado por la "historia-problema": plantear cuestiones ms bien que buscar "Ikfios" . desde una "antropologa histrica": enriquecer la tarea del historiador con los aportes de la antropologa social y cultural, con sus mtodos, objetos y problemas, lo cual permite indagar por las representaciones que los hombres del pasado se daban de s m i s m o s
543 542

. As, para el inte-

lectual medieval, como Abelardo, que une curiosidad, docencia y riesgo en su espacio social, se ligan la construccin de un espacio de intercambio, de lectura, de enseanza y de movilidad. Tanto los intelectuales como los mercaderes medievales, que hicieron posible el descenso de los saberes y de la riqueza a (a tierra, permitiendo las expresiones y los instrumentos de la secularizacin de los valores, vivieron del saber, de! trabajo y del tiempo, impregnando la ciencia y la fe de razn y el mercado de la idea del beneficio lcito en tanto ganancia
537

E Medioevo de Umberto Eco


Vamos a estudiar dos de sus novelas consagradas al mundo medieval. El Hombre de la Rosa y Baudolino. S e nos podr objetar que son novelas histricas y no tratados sobe la Edad media. Nuestra respuesta es que toda novela es ficcin y archivo, narracin ficticia y narracin referencial, historia e invencin fabulosa. Prescindimos as del paradigma positivista de considerar la historia como objetividad y la literatura como ficcin. Srvanos para esta hiptesis ias palabras del mismo E c o : En cambio, en la novela histrica no es necesario que entren en escena personajes reconocibles desde el punto de vista de la enciclopedia. Piensen en Los novios: el personaje ms conocido es el cardenal Federico, que pocos conocan antes de Manzoni (mucho ms cono-

. De ah el resultado; fe y razn, ganancia y tica, en lo que Europa


538

sigue todava e m p e a d a

. Por otro lado, la mentalidad estudia ia relacin entre el poder

y lo sagrado, lo cual "me conduce a pensar que debemos esforzarnos particularmente en precisar el papel motor de la formacin de los valores en la dinmica histrica" . Desde esta perspectiva, la cuestin de lo poltico no puede ser pensada sino en su relacin con lo sagrado, valor tpicamente medieval, pero que sigue presente en ei beso y ei abrazo en
539

dem. *'lML.p. 25. * M.,p. IMT.. p.


m w

23. 25.

* \bf.. p. 26.
416

ldem
Ut U2

Le GOFF. lacques. "L'Europe mdivale et nous" En: U Nouvei Observouur 2072 (22-28 luillet). p. 50. iMT.p. 52. " ifr.p. 52.
a

Op.tH. p. VI iWrf.p VIII.

543

"

dem. \b\d., p. 53.

544

, 4 5

iba., p ix. Seguimos la siguiente edicin: Eco. Umberto. Ei nombre de la rosa. Editorial Lumen. Barcelona. 1983. Seguimos la siguiente edicin: Eco. Umberto. baudolino. Editorial Lumen, Barcelona. 2001

180

181

Introduccin

Introduccin

cido era el otro Borromeo. San Carlos) Sin embargo, todo lo que hacen Renzo. Luca o Fra Crsioforo slo poda hacerse en la Lombarda del siglo XVII Lo que hacen los personajes sirve para comprender mejor la historia, lo que sucedi. Aunque los acontecimientos y los personajes sean inventados, nos dicen cosas sobre la Italia de la poca que nunca se nos haban dicho con tanta claridad. En este sentido, es evidente que yo quera escribir una novela histrica, y no porque libertino y Michele hayan existido de verdad y digan ms o menos lo que de verdad dijeron, sino porque todo lo que dicen los personajes ficticios como Guillermo es lo que habran tenido que decir si realmente hubieran vivido en aquella poca**.

En la novela se desarrolla una reflexin sobre dos modos de pensar y vivir la cultura. Burgos es la cultura de la intolerancia, paradigma del platnico "yo tengo-soy fa verdad", rjel cristiano "Yo soy el camino, la verdad y la vida", en nombre de los cuales establece un rgimen autocrtico, sin permitir la risa, es decir, la duda, la discusin, el debate... simbolizados en el pretendido manuscrito aristotlico sobre la comedia-risa que reposa en la biblioteca del monasterio. Baskervile es la cultura de la risa, es la risa que sabe que en lugar del "yo tengo-soy la verdad", hay que proclamar el "yo busco la verdad", que declara que en la cultura nada es definitivo, que todo debe pernearse de un sano escepticismo y relativismo, sin ningn tipo de acobismo y dogmatismo fundamentalistas. En estos

Nuestra propuesta hermenutica para E l Hombre de la Rosa la intitularemos: El nombre de la rosa u el mundo medievaP . El Nombre de la Rosa es una Ciudad de Dios invertida, puesta patas al revs. En La Ciudad de Dios, san Agustn elabora una concepcin de la historia en la que los caballeros de Dios y los caballeros de Satn se enfrentan, con el triunfo de ios primeros y ia derrota del mal por parte del bien, gracias a Dios y sus seguidores, en contra de las huestes satnicas. En este sentido, los caballeros de! bien son constructores de la Ciudad de Dios y sus valores como la vida, la paz. la justicia, el amor, la concordia, la fraternidad... En cambio, los ejrcitos satnicos destruyen ei proyecto anterior inundando la tierra de muerte, guerra, injusticia, odio, discordia, enfrentamientos... En la obra de E c o , paradjicamente, los caballeros de Dios simbolizados en jorge de Burgos son destructores y asesinos, en nombre de Dios. Los caballeros del mal simbolizados en Guillermo de Baskervile son constructores, no obstante la persecucin de Burgos y sus secuaces. Esta inversin de la obra de Agustn responde a una de las figuras de la retrica clsica. Es la clebre adunaton: invertir el mundo de ia cotidianidad y de los usos y costumbres establecidos: los patos tirndole a las escopetas, el ro fluyendo hacia arriba, los cuerpos pesados subiendo y viceversa. Es todo lo que Eco desarrolla en su novela, lo cual pone al lector tambin en una actitud de patas al revs en su ejercicio hermenutico de lectura. Tiene que buscar cauces distintos a los convencionales, lo cual supone creatividad y un ejercicio de renuncia a sus representaciones mentales u s u a l e s
548 41

dos personajes se patentiza que todo hecho cultural es una tensin entre lo particular (Baskervile ei nominalista) y lo universal (Burgos el metafsico), entre lo concreto histrico y lo abstracto ahistrico, entre la transformacin de la tradicin y la defensa acrrima de fa tradicin. Baskervile defiende las alteridades, las diferencias culturales, nunca las pone como paradigmas, son una posibilidad humana que puede ser discutida y revisada. Burgos defiende el universalismo absoluto del cristianismo como nica posibilidad cultural. Lo dems es el error; "Fuera de la Iglesia no hay salvacin", he ah su consigna. Es la tensin entre lo particular y lo universal, la diferencia y la homogeneidad. En este modo de ver la cultura, la relacin pasado-presente se torna significativa. Burgos se aferra al pasado e intenta no dejarlo cambiar. Baskervile medita sobre esta relacin y plantea que todo texto, por ejemplo, el manuscrito de la risa de Aristteles, nos pone a meditar sobre la relacin pasado-presente. E c o sugiere que el presente, si bien es irreductible al pasado, es inexplicable sin ste. As, el presente nuestro, irreductible al pasado medieval, no puede explicarse sin su relacin con su pasado medieval. Hay as continuidades y discontinuidades, analogas. El pasado est en e! presente pero transformado, deconstruido, reelaborado, distorsionado, resemantizado. Citemos las Apostillas-.
Es intil decir que todos los problemas de la Europa moderna, tal como los sentimos hoy. se forman en ei Medioevo; de la democracia comunal a la economa bancaria. de las monarquas nacionales a ta ciudad, de las nuevas tecnologas a las revueltas de los pobres: el Medioevo es nuestra infancia a la que se necesita siempre volver para hacer la a n a m n e s i s
1 4 9

N o se-

aste qu punto he sido fiel a este propsito. No creo haberlo traicionado cuando disimul citas de autores posteriores (como Wittgenstein) hacindolas pasar por citas de la poca. En esos casos estaba seguro de que no era que mis medievales fuesen modernos, sino, a lo sumo, que los modernos pensaban en medieval. Lo que. en cambio, me pregunto es si a * * E C Q . Umberto. Apostillas a El nombre de la Rost. Editorial Lumen, Barcelona. 1985. pp. 80-81. Hemos tomado el ttulo de un ensayo nuestro aparecido en: Diez aproximaciones al Medioevo. Op. cil. pp. 96-114 Lo hemos repensado y reelaborado. Nos basamos en un artculo nuestro intitulado: 'Laberinto; poder, hermenutica y lenguaje. Una analtica desde El Hombrede la Rosa de Umberto Eco'. E n Estudios de Filosofa 19-20. 1999. pp. 25-35.
: U9 U1

veces no habr atribuido a mis personajes ficticios una capacidad de fabricar, con los dtsiecta memora de pensamientos perfectamente medievales, algunos hircocervos conceptuales que

0p.cH..f>.7&.

182

183

Introduccin

introduccin

el Medioevo no habra reconocido entre su fauna. Creo, sin embargo, que una novela histrica no slo debe localizar en el pasado las causas de lo que sucedi despus, sino tambin delinear el proceso por el que esas causas se encaminaron lentamente hacia la produccin de sus efectos. Cuando uno de mis personajes compara dos ideas medievales para extraer una tercera idea ms moderna, est haciendo exactamente lo mismo que hizo despus la cultura, y aunque nadie haya escrito jams lo que l dice, podemos estar seguros de que. quizs confusamente, alguien habra tenido que empezar a pensarlo (aunque sin decirlo, presa de vaya a saber qu temores y pudores) .
140

eS

p,' jtu de la poca, pensar en sus conceptos y representaciones en vez de pensar en las
r

propias- S l o as se avanza en el sentido de una objetividad histrica. Hoy la hermenutica, contra esta tesis hstoricista, plantea lo siguiente: hay que reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad positiva y productiva del comprender. Un conocimiento objetivo slo puede ser alcanzado desde una cierta distancia histrica. El tiempo ya no
e

s ese abismo que hay que salvar sino el fundamento que sustenta la conciencia histri-

ca como juego de semejanzas y diferencias, lejanas y cercanas, objetividades y subjetividades, autores y lectores. 5. Aplicado lo anterior a la literatura, a la historia, a la filosofa,

Planteamientos que Eco ya haba hecho en 1973 cuando escribi su artculo la Edad Media ha comenzado ya, en donde propone semejanzas diferentes entre nuestros tiempos y los tiempos medievales
551

a las distintas producciones culturales, surge una tesis: la apreciacin de los fenmenos en el conjunto de que forman parte no es reductibie a una descripcin por medio de leyes, desde una racionalidad analtico-causa!, sino que tiene que vrselas con hechos en donde la experiencia de sentido, los contenidos dotados de significacin como formas culturales es lo que hay que rescatar: interpretar es captar el sentido de lo ledo. Por ello, lo imaginario del pasado como mentalidad debe ser rescatado para hacerlo resonar hoy. 6. Interpretar no es una funcin reproductora, no es la pura repeticin de lo ya establecido. Tiene una dimensin creativa que tiene que llevar ms all de lo que han alcanzado nuestros antepasados, ya como autores, ya como lectores. Interpretar es releer. 7. La hermenutica es exgesis y eisgesis Como exgesis debe intentar captar el sentido que los textos tuvieron para su autor y desvelar su cdigo, debe ser sublilitas inlelligendi y sukililas explicandi, siguiendo los lincamientos de Gadamer: entendimiento o inteleccin como significacin textual y explicacin como significacin intertextual. Como eisgesis debe captar el sentido que ei texto tiene para el lector en su aqu y ahora, hacerlo resonar en sus circunstancias. E s la subtilitas applicandi gadameriana: recodificar por nuestra cuenta dndole al texto una relevancia antropolgica que slo el lector puede hacer. 8. Cada texto es polismico y abierto, nunca monosemntico y cerrado. Es la riqueza de los textos y su sentido de comunicacin, pues al producirse dejan de ser propiedad privada dei autor. Es el "Cogito comunicacional" de los textos como dilogo autor-lector que nunca termina. 9. El texto es as un laberinto que, si bien puede tener su hilo de Ariadna. nunca se mata al Minotauro. pues siempre queda como enigma. L o s lectores Tseos se convierten en amigos-enemigos del minoturico texto, pero nunca lo asesinan. Sera el acabse de la inter-

Estas consideraciones hacen aflorar un horizonte que la contemporaneidad ha trabajado mucho: la hermenutica. En concreto: I. El sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente sino siempre. 2. El significado hermenutico de la distancia en el tiempo, la comprensin ulterior posee una superioridad de principio frente a la produccin originaria y puede formularse como un "comprender mejor": hoy sabemos ms de la Edad Media que los propios medievales, asunto posible precisamente por la distancia histrica, que lejos de ser obstculo epistemolgico para la comprensin, la facilita en cuanto el lector capta la semejanza diferente entre autor y lector. 3. Comprender mejor no es ser ms objetivos ni saber ms en virtud de conceptos ms claros (mentalidad positivista: la objetividad objetiva objetivamente objetivada es lo que el intrprete debe agarrar, prescindiendo de su subjetividad) ni equiparara! intrprete con el autor original (la pretendida captacin de la intencionalidad dei autor tantas veces proclamada como regla de oro de la hermenutica), sino contar con una riqueza cultural mayor que el texto original: el texto mismo, sus mltiples y ulteriores interpretaciones, la tradicin histrica, el proceso histrico mismo, la conciencia histrica... Interpretar es. entonces, comprender de un modo distinto. L o de Schleiermacher: "Comprender ei discurso primero tan bien como el autor y luego mejor de cuanto lo comprendiese l mismo" . 4. E l tiempo: la distancia en ei tiempo no es lo que tiene que ser superado. Era la tesis dei historicismo: hay que desplazarse al
552

" IM.. p p

81-82.

*" Eco. Umberto y otros La nueva Edad Media. Alianza Editorial. Madrid. 1973. El artculo de Eco llena las pginas 7-34. Cf. SOTO. Gonzalo. "La nueva Edad Media. Una aproximacin postmoderna al Medioevo" En: Diez aproximaciones ai Medioevo. Op. cit.. pp. 183-208. Cf. KRISTEVA, lulia. E texto dla novela. Editorial Lumen. Barcelona. 1981; HAOERMAS. lrgen. "La pretensin de universalidad de la hermenutica". En: la lgica de las ciencias sociales. Editorial Tecnos. Madrid. 1999; Gadamer, Hans- George. "Sobre el crculo de la comprensin". En: Verdad y Mtodo \l Ediciones Sigeme. Salamanca. 1992; "La universalidad del problema Hermenutico*. En: Verdad y Mtodo II. Ediciones Sfgueme. Salamanca. 1992; "El problema hermenutico y la tica de Aristteles". E n : E problema de la conciencia histrica. Editorial Tecnos.
5 , 2

Madrid. 1993; VATTIMO. Gianni (Compilador). Hermenutica y racionalidad. Editorial Norma. Bogot. I994 Eco. Umberto. Los limit de la interpretacin. Editorial Lumen. Barcelona. 1992; "La lnea y el laberinto: Las estructuras del pensamiento latino". En: Vuelta 9. 1987. 19-27; STEINER, George. Pasin Intacta. Editorial Norma, Bogot. 1997. GUTIRREZ. Carlos B. Timas de filosofa hermenuticas Conferencias y ensayos. Universidad de los Andes. Universidad Nacional de Colombia. Bogot. 2002; Ricoeun. Paul E conflicto de las interpretaciones. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 2003; La sfida semiologka. Editore Armando Armando. Roma. 1974.
;

84

185

Introduccin

pretacin

Esta es un proceso ad infinitum. sin ningn leminus ad quem a donde llegar. Es

^ l e de la esclavitud del pecado para entrar a la gloria eterna. Dante aplica estas consideraciones a La Divina Comedia. S u sentido no es simple-, por el contrario, es polismico. de muchos sentidos. El primer sentido es el que se tiene por la letra; los otros se tienen por lo significado por la letra: Estos son llamados alegricos, pues alegora viene del griego "dtori" Q
u e

un continuo hacerse, nunca un algo hecho y terminado: conjuga los verbos en gerundio, no en participio. Siempre est en el juego dialctico de la potencia y el acto, de la lectura que siempre se relee y se actualiza en sus potencialidades. 10. En definitiva: ningn texto est definitivamente escrito, ni definitivamente ledo, ni definitivamente interpretado. Es la riqueza-pobreza de toda obra y su carcter laberntico y rizomtico. N o es extrao, por lo dicho, que E l Hombre de \a Rosa haya recibido mltiples lecturas. Se la ha'Iefdo en clave medievalista histrico-filosfica, en clave crtico-literaria e histrico-literaria, en clave semitica-textual, en clave tico-religiosa, en clave sociolgica... por mencionar a l g u n a s " . Para e novelista y terico E c o . ello no es ningn problema. S u s obras Obra abierta
554 3

en latn significa "ajeno" o "diverso". La Epstola aplica la teora medieval de

los cuatro sentidos al poema que puede resumirse en este dptico atribuido a Nicols de Lyra o a Agustn de Dada: "Litera gesta docet. quid credas allegoria, morals quid agas. quo tendas anagogia*" . La Biblia entonces, como cualquier texto, incluido El nombre de la rosa, es "selva amplsima", segn ia conocida expresin de O r g e n e s lernimo: "es un ocano, un misterio, un laberinto" . Explicitemos un poco ms estos cuatro sentidos. El sentido literal da a entender que los datos de hecho establecen la clave cronolgica de la inteligibilidad de los textos. El sentido alegrico establece que por el efecto retroactivo del Huevo Testamento sobre el Antiguo Testamento los datos de la Escritura aparecen como los smbolos de una significacin espiritual o el anuncio de acontecimientos posteriores. El sentido moral es la fuerza de conversin de los textos, el impacto ejemplarizante de las palabras para la vida cotidiana, el espacio interior del dilogo del alma con Dios. El sentido anaggico.es la transposicin de todos los datos cotidianos o histricos de aqu abajo en la dimensin escatolgica de la lerusaln c e l e s t i a l
560 559 558 1

y lector in abula

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ya haban teorizado la carencia de lmites de

la semiosis. para la que todo signo oculta otro y toda mscara esconde otra mscara. Es decir. El nombre de la rosa es una obra abierta, permite mltiples lecturas, siempre nuevas y diversificadas. El ttulo mismo as lo revela: en el signo rosa hay toda una potencialidad y ambigedad. L o confiesa el propio Eco en sus Apostillas: La idea de E nombre e ia rosa se me ocurri por casualidad, y me gust porque la rosa es una figura simblica tan densa que. por tener varios significados, ya casi tos ha perdido todos: rosa mstica, y como rosa ha vivido lo que viven las rosas, la guerra de las dos rosas, una rosa es una rosa, los rosacruces. gracias por las esplndidas rosas, rosa fresca toda fragancia. As, el lector quedaba con razn desorientado, no poda escoger tal o cual interpretacin; y, aunque hubiese captado las posibles lecturas nominalistas del verso final, slo sera a ltimo momento, despus de haber escogido vaya a saber qu otras posibilidades. El ttulo debe confundir las ideas, no regimentarlas"
6

. O con la expresin de san

Con ello, el nacido en Alessandria en 1932 hace eco del alegorismo medieval que prevea diversos niveles de interpretacin del texto sagrado. Los medievales establecieron un sentido cuatripartito del texto bblico, extensivo a todo texto: literal, alegrico, moral y anaggico. Dante, en la Epstola XII a Cangrande delta Scala, al final de la interpretacin de su poema, los explica as: ei significado literal de la salida de los hebreos de Egipto remite al sentido alegrico de la Redencin obrada por Cristo, al moral del paso del alma de la infelicidad del pecado a la felicidad de la gracia, al anaggico del alma santificada que

Es tan obvio para Eco lo que planteamos, que la novela misma hace uso de estos cuatro sentidos: Sentido literal: siete muertos. Sentido alegrico: siete das. Sentido moral: la lujuria y el orgullo son castigados.

" "E sentido literal ensea los hechos-, el alegrico, las creencias: el moral, los deberes-, anaggico. los fines". Cf. Eco. Umberto. "La Epstola XIII. el alegorismo medieval, el alegorismo moderno". En: De los espejos y otros ensayos. ^ n . Barcelona, 1987. pp. 231-260; AA.W. "La Cuestin hermenutica". E n . Cuestiones Teolgicas 39. 1987. pp.
L u m

C/. AA.W. Ensayos sobre El nombre e la rosa. Editorial Lumen. Barcelona. 1987. Contiene una bibliografa de las obras de Eco (p. 541-544) y una bibliografa sobre E nombre de la rosa. pp. 544-550. Seix Barra!. Barcelona. 1965. " Editorial Lumen. Barcelona. 1981. " O p . <..p. 12.
514 5

5M

\n Ez. 4. Para las obras de Orgenes remitimos a: PC 11-17. In Ez. 14. Para las obras de lernimo. vase. PL 22-30

* Cf. STCVENS. Bernard. "Les deux sources de ITiermneutique". En. Revue philosophique de louvain 87 1989 PP. 153-163.

186

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Introduccin

Introduccin

Sentido anaggico: los asesinatos siguen el anuncio de ias siete trompetas del Apocalipsis. Y el siete ya es smbolo de lo que la E d a d Media, como cultura que opera desde la semejanza, hizo: siete son ios sacramentos, siete las bienaventuranzas, siete las divisiones cannicas del da. siete las estaciones del ascenso mstico segn Agustn, siete \<M estadios de la iluminacin interior segn Fray Roger Bacon (que en la novela es el maestro ficticio de Baskerville), siete los das de ia semana, siete las virtudes, siete las artes liberales, siete los planetas, siete las aberturas del rostro, siete las edades del mundo, siete los vicios capitales... De ah las semejanzas que a travs del siete pueden establecerse para determinar las explicaciones de las cosas y las distintas disciplinas y que el lector, en un primer momento, al sentirse aturdido por los primeros asesinatos, comienza a intentar descifrar siguiendo ei esquema de las siete trompetas como novela policaca. Ahora bien, todo o analizado se enmarca en un contexto: el medieval trabaja con un horizonte mental: las cosas son criaturas de Dios. Expresado de otro modo: Dios cre el mundo y nada en l ha quedado sin su huella. El mundo es un libro escrito por Dios. De ah el leer descifrando el mundo como cmulo de signos. El mundo es una pansemiosis universal. E c o se hace eco de este horizonte y ambiente plagado de signos citndonos ei Didascalion de Hugo de Saint-Vctor: "...el mundo entero... sin duda, es como un libro escrito por el dedo de Dios, donde cada cosa nos habla de la inmensa bondad de su creador" . Nos cita tambin ei Rhythmus de Alain de Lille: "omnis mundi criatura/ quasi liber et pictura/ nobis est in s p e c u l u m "
562 561

dea que tiene su genealoga en el Dionisio Areopagita . Eco traslada esta tesis al problema del signo esttico: la fauna teratomrfica. el bestiario romnico-gtico. Estos signos teratomrficos son "similitudines dissimiles"
3 566

565

. O. con palabras de Burgos, citando

Bernardo de Ciaraval, son: "dejormis ormosiias" o "ormosa dejormitas". Vale la pena reprodu-

cir el texto completo del abad de Ciaraval tal como aparece en la novela: Qu significan esas monstruosidades ridiculas, esas hermosuras deformes y esas deformidades hermosas, desplegadas ante los ojos de los monies consagrados a la meditacin? Esos monos srdidos. Esos leones, esos centauros, esos seres semihumanos con la boca en el vientre, con un solo pie. con orejas en punta. Esos tigres de piel jaspeada, esos guerreros luchando, esos cazadores que soplan ei cuerno, y esos cuerpos mltiples con una sola cabeza y esas muchas cabezas con un solo cuerpo. Cuadrpedos con cola de serpiente, y peces con cabeza de cuadrpedo, y aqu un animal que por delante parece caballo y por detrs macho cabro, y all un equino con cuernos, y ea! al monje ya le agrada ms leer los mrmoles que los manuscritos, y admira las obras del hombreen lugar de meditar sobre las leyes de Dios. Vergenza deberas sentir por el deseo de vuestros ojos y por vuestras sonrisas!* .
7

El problema que surge es: qu hacer con estos signos teramrficos? Hay en la novela dos respuestas. La primera es la de lorge de Burgos, que histricamente encarna las tesis de Bernardo de Ciaraval: hay que combatirlos, expulsarlos de la ciudad de Dios. Como semejanzas desemejantes son relativos y como tales generan la duda, la risa, la interpretacin mltiple. Ello es atentar contra el orden divino absoluto, necesario, universal y eterno, en donde slo cabe una interpretacin: lo que Dios mismo dijo en la Biblia desvelado por el poder de la Iglesia y su magisterio. La segunda es la de Guillermo de Baskerville que histricamente remite a las ideas de Guillermo de Occam: hay que hacer uso de ellos. Para ello afirma textualmente: Pero el Areopagita ensea que Dios slo puede ser nombrado a travs de tas cosas ms deformes. Y Hugue de Saint Vctor nos recordaba que cunto ms dismil es la comparacin, mejor se revela la verdad bajo ei velo de figuras horribles e indecorosas, y menos se place ia imaginacin en el goce carnal, vindose as obligada a descubrir los misterios que se ocultan bajo la torpeza de las imgenes .
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; "como escritura y espejo de la vida y de


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ia muerte, donde la ms humilde rosa se vuelve glosa de nuestro paso por la tierra" . El universo deviene un texto simblico. Los textos son un universo simblico. De ah la definicin de signo que los medievales toman de Agustn: "el signo es cualquier cosa que nos haga venir a la mente otra cosa ms all de la impresin que la cosa misma causa en nuestros sentidos"
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. Por lo mismo, el signo juega con la pareja claridad-oscuridad. Es

su carcter ambiguo. Como signo revela y vela, descubre y encubre, es "similitudo dissimilis".

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El nombredeia rosa. Op. cil. p. 340. Hugo de San Vctor. Didascalion. VII, 4. PL 176. c. 8I4B.

Op. cit.. p. 32. "Oda criatura del universo es para nosotros escritura, pintura y espejo". Ibd.. p. 340. ALAIN DE LILLE. Rhylkmus. PL 210. c. 579AB. El texto completo de Alain de ile es: "Omnis mundi crealura. Quasi liber et pictura Mis est in speculum. I Nostrae vitae, noslrae mortis. Nostri status, nostrae sortis. Fidete signacuium. I Hostrum statum pingil rosa Nostri status decens glosa, Nostrae vitae ieclio. I Quae dum primo mane floret, Defloratus /los effloret. Vespertino senio".
5 6 1 6

De Doctrina Ciriswni II, I. I. Cf. VAN VELTHOVEN, Theo. "Signo, verdad, poder". En: Ensayos sobre El nombre de la rosa. Op. f.. pp. 341-353 .
5<M

De coelesti kierarchia II. 1-5. PG 3. I36D-I45C La discusin se halla en El nombredeia rosa. Op.cit. pp. 102-105. Se citan diversas auctoritotes. Dionisio Areopagita. Hugo de San Vctor. Toms de Aquino. especialmente el texto de este ltimo en: Suma Teolgica I. q. I.a. 9. E nombre de la rosa. Op. cit.. pp. 102-103. Las negrillas son nuestras. El texto de Bernardo se encuentra en: Apologa ad Guiilelmum X. XII. 29. En la edicin de la Biblioteca de Autores Cristianos: Obras de San Bernardo. Apologa a Guillermo. BAC. Madrid. 1947. c. XII. pp. 1434-1435. con matices distintos en la traduccin. E nombre de la rosa. Op. cit. p. 102. La cita de Dionisio es una sntesis de lo que ste plantea en De coelesti kierarchia II. 1-5. P G 3. I36D-145C. Vase: PSEUDO WONISIO AREOPAGITA. Obras Completos. BAC. Madrid. 1990. E cap566 5 6 7 5 6 8

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Introduccin

Introduccin

De este modo, para Burgos la semiosis es limitada. El signo no tiene sino un solo sentido, es cerrado, no cabe la discusin. Todo texto est definitivamente escrito, ledo e interpretado. La tarea es vigilar y custodiar esta estructura definitivamente definitiva de la semiosis y castigar a quien intente ponerla en duda, cambiarla. Baskervile. en cambio, propone una semiosis ilimitada: el signo es abierto, polifactico. Ningn texto est definitivamente escrito, ledo e interpretado. Cabe la bsqueda, la discusin, la polmica, los pro y contra, la risa, la contestacin, la probabilidad No se trata de vigilar y castigar sino de un fatigoso esfuerzo de formulacin de hiptesis, de recopilacin de huellas, de verificaciones y de interpretaciones. Y recordando a Wittgenstein. a travs de Adso, en alemn medio-alto acota: "hay que arrojar la escalera por la cual se ha s u b i d o "
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^ e l v e epistemolgica, no teolgica: los signos son referencias mentales, no semejanzas ni analogas de Dios. Dios viene expulsado del saber. Es lo que hace Baskervile y su nominalismo, alusin explcita a Occam y sus crticas a a metafsica y a los universales como "universale in re." postulando su teora de la suposicin como "universale post rem". Lo mismo realiza Adso quien, al final, se encierra en la nada del desierto, del silencio, del mutismo donde la significacin y la comunicacin no caben: "Dios es una simple nada-, a no le toca ningn ahora ni ningn aquF . E l nominalismo de Basberville-Occam y ei misticismo de Adso (en cuyas expresiones msticas finales, p. 605-607. hablan msticos dei tardo Medioevo: Toms de Kempis, ngelus Silesius. Dionisio el Cartujano. Johannes Tauler y Meister Eckhart) abren la "va moderna" en el propio cauce de las aguas medievales. Ya no caben sumas teolgicas ni rdenes eternos, universales y necesarios con base en Dios como fundamento. Esta perspectiva fundamentalista es la de Burgos; su semio70

, es decir,

las nicas verdades que sirven son instrumentos que se tiran una vez usados. Si ta semiosis es limitada no cabe la intercultura. el dilogo con otras culturas. Se desconocen las diferencias culturales como alteridad. Slo una cultura tiene sentido Para Burgos es e Cristianismo Por lo mismo, hay que impedir el acceso a la biblioteca, sntesis de culturas. Si la semiosis es ilimitada, cabe la intercultura. la biblioteca, el dilogo intertextua de libros e intrpretes: todo signo es el interpretante de otros signos y todo signo interpretante es interpretado a su vez. Si es limitada, la inalterabilidad de la relacin significante y significado se impone como forma cultural. Si es ilimitada, la alterabilidad de significantes y significados se impone como forma cultural. Es la movilidad, la apertura cultural, la remodificacin y resemantizacin del texto. Digmoslo de otra forma: para la semiosis limitada, la nica posibilidad de entender los textos es remitirlos a lo nico que no es signo sino significado de todos los signos: Dios como fuente transcendente del ser. All se juega la legibilidad del mundo. Es lo que hace Burgos. Para la semiosis ilimitada, las posibilidades mltiples de entender los signos tienen un fundamento: el individuo. ste es el nico que no es signo de nada. Los signos representan lo que en s no es signo, pero es significado por todos los signos: las cosas individuales en su multiplicidad. Como stas son pura factualidad y radical contingencia, los signos, sus referencias, tambin son contingentes y fcticos. cambiantes. Por ello, aqu no cabe Dios en el orden del saber. Slo en el creer. La semitica se

sis limitada plantea que todo signo remite a esencias y naturalezas inmutables, que todo es orden, causalidad y necesidad en el saber como en el poder y el creer. Baskervile. con su semiosis ilimitada, plantea que slo hay individuos, no esencias ni naturalezas inmutables, que todo es desorden, casualidad y probabilidad, tanto en el saber como en ei poder y el creer. Esta polmica medieval no es medieval. Asistimos a ella a travs de los tiempos. Es la tensin constante entre la cultura de la seriedad y la cultura de la risa, entre la cultura dominante y la cultura subalterna. Es el camino abierto por Mijail Bajtin en su clebre texto: La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, del cual ya hablamos al ocuparnos de E l Medioevo de Mijail Bajtin. Burgos es la cultura de la seriedad con sus dogmas, afirmaciones y actuaciones absolutas y oficiales. Baskervile es la cultura de la risa repleta de transgresiones. La seriedad prohibe. La risa transgrede. La seriedad defiende la tradicin. La risa violenta esta tradicin. La seriedad determina que el saber est lleno de verdades verdaderamente verdaderas. La risa piensa que el saber es una bsqueda preada por la duda y abierta a mltiples posibilidades. La seriedad especifica que en ei mbito moral la distincin entre el bien y el mal es radical y no se presta a ambivalencias y ambigedades. La risa sabe que las acciones humanas son radicalmente ambiguas, que los lmites entre bondad y maldad, error y verdad, misticismo y erotismo, son muy sutiles y difciles de establecer La seriedad postula absolutos y camina por el fanatismo, la intolerancia y la muerte. La risa dice como Baskervile: "el diablo no es el prncipe de la mate-

tulo II de la jerarqua celeste lleva por ttulo: "En que las cosas celestiales y divinas nos son reveladas convenientemente, aun cuando sea por medio de smbolos desemejantes". En la edicin de la BAC puede verse una extensa e intensa bibliografa sobre Dionisio en p. 96-115. La cita ad sensum de Hugo de San Vctor se halla en: Commentarium in Hierarchiam coelestem S. Dkmysii Areopagitae tibri decem. III. PL 175,955D-990D. principalmente las columnas 978 y 979 . El nombre de la rosa. Op. cit.. p. 596. La cita de Wittgenstein se halla en Tractatus logico-piilosopcus. 6.54. Eco la cita as: "Er muai getiesame die leiler abemrfen. s Er an ir ufgesligen isl.
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" El nombre de la rosa. Op. cil. p. 606. Eco lo dice en alemn: "Gott si n lautes Hichts. ihn rhrt kein NUH nocd Hfcr". El texto es del msticoalemn ngel Silesio(l624-l677| y est tomado de su Cnerubinisc\ermndersmann{El peregrino querbico) I. 25. Cf. HUINCA, lohan. Ei otoo de la Edad Media. Revista de Occidente. Madrid. I973, p. 344.

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Introduccin

&V

Inioducc^n

ria, el diablo es la arrogancia del espritu, la \e sin sonrisa, la verdad jams tocada por la duda" *. f - ^ J seriedad asesina en nombre de su verdad: "he sido la mano de D i o s " " , es la categrica expresin de Burgos antes de la ecpirosis final. La risa no se siente "mano de Dios" en ningn momento y da su batalla contra las castas sacerdotal y guerrera con que la seriedad hace valer su verdad. La seriedad habla desde ia unidad del latn. La risa, a travs de Salvatore. despliega las posibilidades de las lenguas nacionales, en contra de la tirana de una lengua nica. Lo dicho nos est indicando cmo la hermenutica no es un ejercicio neutral, asptico, ajeno a las dimensiones del poder. Tras la voluntad de interpretar est la voluntad de poder. Burgos y Baskerville nos lo revelan con sus dos paradigmas de enfrentar la semiosis y el poder. Si la semiosis es monosmica. el poder tiene que ser monocrtico. Tras esta tesis est la defensa de la teocracia medieval y la "plenitudo potestatis" del papado. ste tiene tanto el poder espiritual como el temporal, est por encima de reyes y prncipes y sus decisiones son infalibles. Quien no rinda obediencia al papa no se puede salvar. Si la semiosis es ilimitada, el poder tiene que ser policrtico. El papa carece de la "plenitudo potestatis". no tiene sino el poder espiritual como servicio, no el poder temporal que es asunto exclusivo de los ciudadanos que, desde las asambleas, determinan las formas polticas de organizacin del poder. Esta discusin es clave en la novela. Es el problema medieval de las relaciones papado-imperto. L o s delegados papales hablan desde la teocracia y la "plenitudo potestatis" y hacen una apologtica defensa de la primaca temporal y espiritual del papado encarnado en ese entonces por Juan X X I I . Baskerville hace las veces de los "telogos imperiales". Occam y Marsilio de Padua que. con sus escritos polticos, en especial el Defensor Pacis de Marsilio. hacen propuestas que implican la separacin del trono y del altar y dan un giro hacia concepciones democrticas del poder que tratan de desmontar la autocracia p a p a l
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terna discusin. Los franciscanos hablan a travs de un personaje histrico. Libertino da Csale, abanderado de los Spirituali-Fraticelti y sostienen la tesis de la pobreza radical como ideal evanglico y postulado fundamental de Francisco de Ass L o s otros dialogantes hablan e n nombre de lun X X I I y los Conventuali. pobreza moderada, derecho de propiedad para los franciscanos y la Iglesia sobre bienes. Las bulas pontificias Qloriosam Ecclesiam (1318) y Cum \nter Nonullos (1323) condenan como hertica la posicin de los Spirituali y postulan el derecho de tener y usar bienes como algo inalienable a las instituciones eclesisticas Es la tesis que resulta dominante y oficial. Saquemos conclusiones que. desde la risa, solo pueden ser probablemente verosmiles. E/ Hombre de la Rosa como novela histrica es una reflexin sobre el sentido de los signos y su interpretacin. Nos recuerda a Hermes. el mensajero de los dioses, a quien se atribuy el origen de la lengua y de la escritura. Como mensajero de los dioses se relacionaba con el arte de inteleccin, interpretacin y captacin del sentido de los orculos divinos propuestos en enigmas. Tambin nos recuerda a Ddalo y la figura del laberinto, que tiene en la biblioteca de la abada su manifestacin ms simblica. La hermenutica es as descodificacin de textos. Pero tambin nos recuerda a Eros. La tarea interpretativa tiene que ser una ertica hermenutica. S i n Eros, sin entusiasmo, sin pasin, sin amistad, sin enamormiento... no pasa de ser una tarea hueca, vaca y erudita. Si no se empapa de epicureismo y hedonismo es meramente un acto apolneo no vital, desconectado de las posibilidades de sentido existencial. La gran interpretadora es la existencia. Desde all caben las hermenuticas como interpretacin de textos y descubrimientos de su sentido. Pero con una conciencia: el trabajo nunca estar teminado. Es un viaje que tiene que estar signado por lo de Agustn: 'busquemos como buscan los que an no han encontrado y encontremos como encuentran los que an han de buscar" . Hay que habitar el mundo desde la duda como gozosa bsqueda ad infinitum. Desde este horizonte, la hermenutica mora los textos desde Babel, no desde Pentecosts.
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y defender a su emperador Luis de Baviera.

Al lado de esta discusin sobre la relacin papado-imperio, otra de las discusiones que inundan la novela y el Medioevo es la relativa a la pobreza. En la novela se tiene en el da Quinto. Prima, "donde se tiene una fraterna discusin sobre la pobreza de less" . Franciscanos, dominicos, Inquisidor y legados pontificios se enfrentan en una poca fra574

Tal vez y para rematar, el hexmetro latino final, con que termina la novela, sea la pista para todo lo dicho: "stat rosa prstina nomine, nomina nuda t e n e m o s "
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. El mismo Eco

nos dice que es un verso del De contemptu Mundi de Bernardo Morliacense. un benedictino del siglo XII. que trabaja sobre el tema del "ubi SUM" (del que deriva, luego, el "mais o sont les neiges d'antan de Villon). con la salvedad que Bernardo agrega al topos corriente: los

E nombre de ia rosa. Op. cil.. p. 578 i M L p . 579. Cf. ZECCMINI. Gluseppe. "La Edad Media de Umberto Eco". En: Ensayos sobre Ef nombre de la rosa. Op cit., p. 383-442 Del Defensor Pacis hay traduccin espaola MASSIUO D E PAOUA, Ei defensor de la paz Estudio preliminar, traduccin y notas de Luis Martnez Gmez. Editorial Tecnos. Madrid. 1989 " Ef Nombre de la Rosa. Op. cil.. p. 409. Vase: DUQUE. Gilberto "Da Quinto-Prima Donde se produce una fraterna discusin sobre la pobreza de less". En: Theologica Xaveriana 78, 1986. pp 101-113.
m 5 7 3 4

grandes de un tiempo, las ciudades famosas, las bellas princesas, todo lo traga la nada,

De Trinitate IX. I
6

" E nmbresela rosa. Op. cil. p 607 ~la rosa originaria consiste en un nombre, slo nos quedan meros nombres'.

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Introduccin

Introduccin

una idea fundamental: de todas estas cosas desaparecidas nos quedan slo nombres Es el mbito del nominalismo de Occam. El novelista italiano lo sabe muy bien: Slo en los occamistas encontramos una teora desarrollada de los signos; mejor dicho, ya exista antes, pero entonces la interpretacin de los signos era de tipo simblico o bien tenda a leer en ellos la presencia de las ideas y los universales. Slo en Bacon y en Occam los signos se usan para abordar el conocimiento de los individuos"*. Baskervile lo dir en la novela: "nunca he dudado de la verdad de los s i g n o s "
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I) El 12 de abril de 1204 los cruzados se apoderan de Constantinopla . Son venecianos, gentes de Flandes, caballeros de Champaa y de Blois, de Troyes, Orlens, Soissons, Montferrato . Es el marco histrico de las cruzadas . Ocupmonos de ellas. Desde la mitad del siglo X I , la Reconquista espaola haba permeado a Europa de un sentimiento prcticamente desconocido: guerra santa contra los infieles musulmanes. Este sentimiento fundamenta las cruzadas, pensadas como empresas blicas (guerras) y espirituales (santas) contra los enemigos de Cristo. Fueron 8 cruzadas; excepto la primera,
583 584

582

. El

todas terminaron en fracaso . Pero le dejaron a Europa una razn de ser que ya no perder, su expansin colonial como teleologa de la cristiandad occidental. La cruzada fue para caballeros y campesinos una pluralidad de imaginarios: a. Deseo de tierras, riquezas y feudos, b. Salvacin eterna: conquistar la jerusaln terrestre era conquistar la lerusaln celestial, c. Redireccionar la guerra: de las guerras endmicas feudales pasar a la conquista de los lugares santos en manos de los turcos selycidas. d.

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nominalismo de Occam recorre de cabo a rabo la novela. Su teora de la suposicin le sirve a Baskervile para descifrar el enigma de la entrada al laberinto de la biblioteca. Con sus tesis lgico formales se le da un golpe de gracia al sistema metafsico tomista, se separan la fe y la razn, el poder temporal y el poder espiritual. Comenzamos a pisar senderos modernos en ei M e d i o e v o
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Pasemos ahora a Bandolino. Queremos darle un ttulo a nuestro anlisis de esta novela del nacido en Alessandra: Baudolino o la va lctea de Eco. La razn de este ttulo es la siguiente: el cineasta espaol Luis Buuel produjo una bella y debatida pelcula intitulada la va lctea, en la cual hace una historia del Cristianismo desde las herejas; para ello pone en peregrinacin a Santiago de Compostela, guiados por la va lctea, a sus protagonistas que, durante el viaje, van desarrollando las tesis de los distintos herejes. Eco hace algo similar: en Baudolino entran en escena las mltiples herejas acaecidas en el Cristianismo hasta el siglo X I I I . Peregrinemos, pues, esta va lctea y veamos a qu conduce.

Construir as la Respublica Christiana en Occidente y Oriente con la batuta de la iglesia y el Papado, e. Eliminar diferencias sociales: caballeros y campesinos se dan la mano, al menos en el desarrollo de la guerra. La primera cruzada fue precedida por la cruzada de ios pobres y su jefe. Pedro e Ermitao, predicador de ambas. Masacra judos y es destruida por el hambre, las enfermedades y el ataque de los turcos. Al comienzo del siglo XIII (1212) se da la cruzada de los nios, campesinos jvenes, que respira espiritualidad y mstica celestial. Termina en completo fracaso y los nios son vendidos como esclavos en Alejandra
586

. Al lado de

estas dos, hubo 8 de las cuales destacamos fechas simblicas. El 15 de Julio de 1099.

El mythos o la fbula de baudolino


Bauotino
m

iSS
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es una verdadera enciclopedia del Medioevo. Ejemplifiquemos por qu.

tbd.. p. 20. tbd.. p. 45.

Cada numeral remite a algn elemento de ia cultura medieval contenido en la narracin del escritor italiano: " Apostillas a El nombre de la rosa Op cit. p. 9. \bid. p. 30 Por ello, no tomamos al pie de ia letra lo de la misma p. 30: "Al principio decid que el detective fuese el propio Occam. pero despus renunci, porque la persona del Venerabilis \nceptor me inspira antipata". Para el semilogo Eco. el nominalista Occam est en toda la novela, por razones semiolgicas.
5 5 1 8

El nombre de la rosa. Op. cit.. p. 595. Cf. GILSON. Etienne. "Guillermo de Oc'nam. El movimiento ockamista". En la filosofa en ta Edad Media. Vol. 2. Credos. Madrid. 1958, pp. 328-384. Seguimos, como ya lo dijimos, la siguiente edicin: Eco. Umberto. Baudolino. Editorial Lumen. Barcelona. 2001.
m 4 8 0 581

Nos hemos servido de los siguientes textos: L E GOFF. lacques. la Qvilization de 'Occident Medieval. Flammarion. Pars. 1982; LLOPENZ. Mara Jos y CAUOET. Francisco. U s Cruzadas. A. L. Mateos. Madrid, 1984. LECUINECME. Manuel y VELASCO. Mara Antonia E viaje prodigioso. 900 aos.de la primera cruzada. Santillana. Madrid. 1996: MAALOW. Amn. Us cruzadas vistas por los rabes. Alianza Editorial. Madrid. 1995; KOSMINSKY. E. A. Historia de la Edad Media. Editor rojo. sf. ROMERO, los Luis Las cruzadas. Editorial Atlntida. Buenos Aires, 1943; ZABOROV. Mijail. Historia de las cruzadas. Sarpe, Madrid. 1985; BECK. Andreas E fin de los templarios. Ediciones Pennsula. Barcelona. 1996 (extensa y amplia bibliogralfa en pp. 191-225); BORDONOVE. George. La vida cotidiana de os templarios en et siglo XIII. Ediciones temas de hoy. Madrid. 1993; CAKT. Csar. Historia Universal. Vol. 111. Imprenta de Gaspar y Roig Editores. Madrid. 1855; GROUSSET. Rene. Histoire des croisades et du royaume franc de lrusalem. 3 Vols., Pin. Pars. 1934-1936: RUNCIMAN, Stephen. A Hislonj of Cruzades. 3 Vols.. Cambridge University. 1951-1954 (Versin espaola: Historia de las cruzadas. Alianza Editorial. Madrid. 19731; CARDINI, Franco. Cuerreet Croisade. En: Dict!aire Raisonnde I'Occident Medieval. Op, cil. p. 435-449. Eco lo hace constar sin ambigedades; "Fue de verdad una empresa desafortunada para todos". (Eco. Umberto. Baudolino. Op. cil. p. 317).
,w 585

5 5 4

Cf. RHOOES. Evan H. Un ejrcito de nios. Plaza & laes. Barcelona. 1981

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Introduccin

Introduccin

lerusaln es tomada por los cruzados y se funda un Imperio Latino en Tierra Santa. Es la primera cruzada (1096-1099). El ao 1099 es simblico para los cristianos: muere el Cid prototipo de los caballeros cristianos en su lucha contra los rabes y es el ao de esta fundacin del Imperio latino en tierras del Islam, que Torcuato Tasso cant con mayesttica pica en su lerusaln libertada ( I 5 7 5 )
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n 1204. a lo que hay que agregar los pogroms, como matanza indiscriminada de judos

y sus ecos antisemitas en el Medioevo; la prctica de venta de indulgencias en beneficio del fisco papal se torn un hbito eclesistico; surgieron rdenes militares como los Templarios que se revelaron incapaces de conservar y defender a lerusaln; regresaron a Europa y se convirtieron en emporios financieros y/ o militares, como los citados Templarios; apareci ei renacimiento urbano y comercial, semilla de a burguesa, del capital y comienzo del desmonoramiento feudal. Y los rabes, cmo ven las cruzadas? Un texto del citado libro de Amn Maalouf nos da la respuesta:
En un mundo musulmn vctima de perpetuas agresiones, no se puede impedir que salga a flote un sentimiento de persecucin que adquiere, en algunos fanticos, la forma de una peligrosa obsesin: acaso no vimos al turco Mehemet Ali Agka disparar al papa el 13 de mayo de 1981 tras haber explicado en una carta: He decidido matar a lun Pablo II. comandante supremo de los cruzados? Ms all del hecho individual, est claro que el Oriente rabe sigue viendo en Occidente un enemigo natural. Cualquier acto hostil contra l. sea poltico, militar o relacionado con el petrleo, no es ms que una legtima revancha; y no cabe duda de que la quiebra entre estos dos mundos viene de la poca de fas cruzadas, que an hoy los rabes consideran una violacin'**.

. Este Imperio inmediatamente es amenaza-

do. Luis VII, rey de Francia y Conrado III, emperador de Alemania, en i 148, se revelan impotentes para socorrerlo, tornndose algo insostenible. Es la segunda cruzada (1146. 1148). Fue predicada por Bernardo de Ciaraval. Saladino reconquista lerusaln en 1187. Viene la tercera cruzada (1189-1192). Ricardo Corazn de Len multiplica sus esfuerzos por lograr xitos en esta nueva campaa. Total fracaso. S u s compaeros de lucha. Felipe II Augusto, rey de Francia y Federico I Barbarroja. emperador del Sacro Imperio Romano Germnico, terminan abruptamente la aventura. El primero slo atina a retornar cuanto antes a su tierra y el segundo muere ahogado en el ro Cidno Lo nico rescatable fue el pacto entre Saladino y Ricardo para la entrada libre de peregrinos cristianos a lerusaln. La cuarta cruzada (1202-1204) la desvan los venecianos a Constantinopla. no a lerusaln e instauran el Reino Latino de Constantinopla. bastante efmero (I204-121). Federico II, excomulgado por el papa, es el protagonista de la quinta (1217-1221) y de la sexta cruzada (1227-1229). Federico II. hbil poltico, obtiene por negociacin la restitucin de lerusaln en 1229 y se hace coronar rey de dicha ciudad, en contra de las pretensiones papales sobre la cruzada, ya que el Papado (Gregorio IX) sostena que la cruzada era para afirmar la "plenitudo potestatis" del papa sobre el emperador y dems autoridades temporales, lerusaln es retomada por los rabes en 1244. Surge la sptima cruzada (1248-1254). La encabeza Luis IX, rey de Francia, que cae prisionero en Egipto. Repite el intento en 1270; es la ltima y octava cruzada. Fallido intento que culmina con la muerte del rey en Tnez; es el 25 de Agosto de 1270. En 1291, cae san lun de Acre, ltimo baluarte cristiano en Oriente y con ello, la empresa conquistadora termina en un rotundo insuceso, al menos desde el punto de vista blico militar.

Este sabor agraz y agrio y este olor poco agradable que dejaron las cruzadas en cristianos y musulmanes tuvo su ltima manifestacin medieval en 1571. Es la batalla de Lepanto. Don |uan de Austria, hijo bastardo de Carlos V de Espaa, triunfa sobre los turcos y la cruzada muere como deseo y empresa, esa cruzada que haba nacido en el concilio de Clermont, Auvernia (18-28 de noviembre de 1095). convocada por el papa Urbano II. Reproducimos sus p a l a b r a s
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por lo que significaron y por el celo que manifiestan para

indicar que la cruzada es voluntad de Dios, no del hombre:


Id. hermanos, id confiadamente a atacar a los enemigos de Dios, que para ignominia de los Cristianos, se hallan hace mucho tiempo en posesin de la Siria y de la Armenia, antes se haban apoderado de toda el Asia Menor, cuyas provincias son la Bitinia. la Frigia, la Galacia, la Lidia, la Capadocia, la Panilia. la Isauria. la Licaonia. la Cilicia. y ahora ejercen su insolencia en la lliria y en iodos los pases situados al otro lado, hasta el estrecho llamado de San lorge. Han procedido peor todava, han usurpado el sepulcro de Jesucristo, ese maravilloso

Qu qued de toda esta parafernalia que va de! siglo XI al siglo X I I I . casi 200 aos? Muchas consecuencias surgieron. Los caballeros, paradjicamente, se empobrecieron y se enriquecieron mercaderes y artesanos; se agravaron las oposiciones nacionales nacientes: ingleses, franceses, alemanes; el abismo definitivo entre Roma y Bizancio para efectos cristianos, sobre todo por causa de la cuarta cruzada, se hace radical; los pillajes y masacres se conviertieron en un Ethos cultural: lerusaln en 1099. Constantinopla

MAALOUF. Amn. Las cruzadas vistas por los rabes Op. l.. p. 290 No hay duda que la misma reflexin se hicieron muchos rabes cuando lo del II de septiembre de 2001 en Estados Unidos, el 11 de marzo de 2004 en Madrid y el 7 de julio de 2005 en Londres: Occidente cristiano es la manifestacin de Satn, hay que derrotarlo y vengar sus fechoras, entre ellas, las ttricas cruzadas medievales. Las tmanos de CANT, Csar. Historia Universal. Op. cit.. pp. 628-629. Cani las toma de la Crnica de Guillermo de Malmesbury. que asisti al Concillo.
5 8 9

5 8 8

Cf. Torcualo Tasso. En: D E SANCTIS. Francesco. Sloria dla lelteralura italiana. Grand Tascabili Economici Newton. Roma, 1991. pp. 396-423.
5 5 7

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197

introduccin

monumento de nuestra fe; y venden a nuestros peregrinos el permiso de entrar en una ciudad, que hoy no estara abierta ms que para los Cristianos, si conservasen algn vestigio de su antiguo valor No sobra con esto para oscurecer la serenidad de nuestra frente? Y quin, sino los envidiosos de la gloria cristiana, soportara la vergenza de no dividir al mundo por mitad con los inieles? Oh Cristianos! Poned fin a vuestras disensiones, y que la concordia reine entre vosotros en los pases lejanos. Id, y en la ms noble de las empresas mostrad aquel valor, aquel tino que tan mal prodigis en vuestras disputas particulares. Id, soldados, y se extender por todas partes vuestra fama. El notorio valor de los Franceses preceda; y ayudado por las naciones aliadas, espante al mundo con solo su nombre. Mas. para qu manifestaros hasta qu punto escasea el valor entre los Gentiles? Antes bien, tened presente, que el sendero de la vida es estrecho; s. el camino por donde vais a transitar es estrecho, y est sembrado de infinitos peligros y colmado por la muerte; pero debe guiaros a un mundo que habis perdido. No temis que os sea imposible entrar en el Reino de Dios a fuerza de tribulaciones. Si cais prisioneros, imaginaos las cadenas y los tormentos ms terribles que puedan imponerse al hombre; y esperad las mortificaciones ms espantosas para permanecer fimes en vuestra fe. As. si es necesario, redimiris vuestra alma a expensas del cuerpo. Tendris miedo a la muerte vosotros, cuyo valor e intrepidez son ejemplares? La maldad humana no puede inventar nada contra vosotros que merezca ponerse en parangn con la gloria celeste, porque los padecimientos del tiempo presente no son dignos de ser comparados con la gloria que os ser revelada. N o sabis que es una desgracia para el hombre existir, y que la felicidad est en la muerte? Las predicaciones de los sacerdotes nos han hecho mamar esta doctrina juntamente con la leche materna; doctrina que los mrtires, vuestros antecesores, sostuvieron con su ejemplo. La muerte liberta al alma de su inmunda crcel, a fin de que vuele hacia la morada reservada a sus virtudes. La muerte acelera la partida de los buenos a la mansin que les est aguardando. La muerte detiene la perversidad de los malos... Por la muerte, pues, el alma, ya libre, goza las dulzuras de la esperanza, o recibe el castigo de sus culpas, sin que haya que temer otras mayores. Mientras est encadenada dentro del cuerpo, se halla sujeta al contagio terrestre, o para hablar con ms exactitud, est muerta, pues no puede existir alianza conveniente entre las cosas terrestres y celestes, entre las divinas y las mortales. Pero en cuanto se desprende de los vnculos que la atan a la tierra, recobra su esplendor y una energa perfecta y bienaventurada, comunicando hasta cierto punto con la invisibilidad de la naturaleza divina. Pagando, por consiguiente, una doble deuda, inspira la vida al cuerpo cuando se halla unida a l; y al separarse, lo vuelve a su primer destino. Habis debido observar con qu placer vela el alma en un cuerpo dormido, y cmo en el silencio de os sentidos, prev muchos acontecimientos futuros, merced a sus relaciones naturales con la Divinidad. A qu. pues, temer la muerte, siendo as que amis el reposo del sueo, que es su semejanza? Ciertamente sera una locura de vuestra parte privaros de la eterna felicidad para saborear los goces de una vida transitoria.

mundo entero, baio diferentes aspectos, un lugar de destierro para los Cristianos, su pas es todo el mundo, la tierra de destierro es su pas, y su pas la tierra de destierro Ninguno de vosotros se quede a causa de un rico patrimonio; pues le est prometido uno ms rico todava; no compuesto de aquellas cosas que suavizan nuestra miseria con una vana esperanza o que lisonjean nuestra indolencia con los mezquinos bienes de la riqueza, sino de aquellos bienes que ejemplos perpetuos y cotidianos deben mostrarnos como los nicos verdaderos Los bienes de la tierra son agradables, pero vanos, los que los desprecian, adquieren el cntuplo de recompensa. Publico y mando estas cosas, y para ponerlas en ejecucin sealo el fin de la primavera prxima. Dios derramar su gracia sobre todos los que se obliguen a tomar parte en la empresa; les conceder un ao propicio, con abundante cosecha y serenas estaciones. Los que mueran, entrarn en las celestes moradas, y los que sobrevivan. llegarn al sepulcro del Seor. Y qu mayor felicidad para el hombre que ver durante su vida los lugares donde el Seor habl el lenguaje de los hombres? Oh!,benditos aquellos que. llamados a estas nobles fatigas, alcanzarn el magnfico premio...!".

Los oyentes, cardenales, obispos, barones, caballeros, campesinos, prorrumpieron en [os distintos idiomas vernculos: Diex el volt. Die li volt. Dio lo vuole: Dios lo quiere. La cruzada en nombre de la cruz habfa comenzado. Del discurso papal vale la pena resaltar tres ideas. La pimera es ia concepcin antropolgica: el cuerpo es la tumba del alma; la tierra es el destierro y la vida del cristiano es un peregrinaje por este desierto en busca de la lerusaln verdadera. I-a segunda es la idea del martirio como pasaporte de salvacin a quien muera en la cruzada. Si no es el martirio, se concede remisin plenaria de todos los pecados a cuantos respondan al llamamiento para liberar los santos lugares. Incluso a quienes no participen blicamente, se les concede dicho privilegio siempre y cuando ayuden con subsidios, limosnas y plegarias. La tercera es la primaca papal como condicin de posibilidad para que Europa sea cristiana y unida en su diversidad. El concilio as lo manifiesta. Es el cumplimiento de lo que Gregorio Vil haba expresado en su "Diclalus" en 1075. E s Gregorio Vil quien hace cardenal a Urbano II en 1078; Urbano II se llamaba en el siglo Odn de Lagery y se convierte en la mano derecha de Gregorio VII en la lucha de la Iglesia por las investiduras y su intento de zafarse de los poderes temporales. No sin razn es elegido papa el 12 de marzo de 1088. Ahora bien, dado que el relato de E c o se ubica en la cuarta cruzada y su toma de

As, amadsimos hermanos, si la ocasin se presenta, no vacilis en sacrificar por nuestros hermanos la vida. El santuario de Dios rechaza al espolador y al perverso, y acoge al hombre piadoso. No os detenga el amor a vuestros prjimos; pues que el hombre debe principalmente su amor a Dios. El afecto al suelo natal tampoco os detenga; porque siendo el

Constantinopla

590

, analicemos esta cruzada. El liderazgo lo tiene el papa Inocencio III

Es el tema fundamental de los captulos 2 y 3 de la novela donde Baudolino dialoga con et historiador bizantino Nicetas.

5 9 0

198

199

Introduccin

Introduccin

(1198-1216), de la influyente familia de los condes Segni y continuador de las ideas de Gregorio Vil sobre la teocracia papal; supremaca universal del papa, unin de las iglesias bajo la primaca de Roma Bizancio ya desconoca la autoridad romana desde 1054, a raz de las discusiones sobre el Moque: el Espritu Santo procede del Padre y dei Hijo, tesis no aceptada por Bizancio. Oigamos a Eco: "y bien sabemos que nuestros seores curas |los adeptos a Roma) llevan aos pelendose con los vuestros (los partidarios de las tesis bizantinas) por el asunto del Filioque"
591

goma las condena y defiende a los iconfilos. En el II concilio de Nicea. ao 787, reunido contra los iconoclastas, se determina la veneracin y respeto por lo i c o n o s eslabn ms para la ruptura' . En este contexto y con estos antecedentes de rivalidad y ruptura acaece (a cuarta cruzada. No es inocente entonces que Inocencio III la aproveche para comunicarle sin rodeos a la Iglesia oriental que el obispo de Roma es el primado de la Iglesia universal, que su misin es volver a traer ai redi! a la oveja descarriada, que la unidad de la Iglesia debe ser una realidad visible a todo el mundo y que el papa, sucesor de Pedro y Vicario de Cristo, tiene la plenitud del poder tanto espiritual como temporal. De ah su mensaje al emperador Alejo 1 1 1 en 1199 y que. en concordancia con lo anterior, plantea que Constantinopla debe ayudar a los cruzados y participar en ia toma de lerusaln, que si no lo lo hace, los caballeros de la cruz pueden apoderarse de su ciudad. La razn teolgica es que el cristianismo debe ser uno bajo la conduccin del obispo de Roma y que herejes, infieles y cismticos son una y la misma estirpe: separados de la verdadera Iglesia y religin deben ser convertidos o eliminados; es la tests del "fuera de la iglesia no hay salvacin", que e n 1442. 226 aos despus de su muerte en 1216. (Inocencio haba sido elegido papa en 1198 y haba nacido en 1160-1161 en Segni) proclama como doctrina magisterial el concilio ecumnico de Florencia, pero que ya era un axioma eclesial desde Orgenes y. en especial, desde Cipriano
596 95 594

. Es otro

. Focio. patriarca de Constantinopla

de 858 a 867 y de 877 a 886. en su obra Sobre el Espritu Santo, ya polemizaba con los latinos sobre la procedencia del Espritu Santo y la dejaba slo en el Padre. No es el nico en polemizar sobre la cuestin. En el smbolo Niceno-Constantinopolitano no exista el Filioque. S u contenido doctrinal ya estaba presente en los escritos patrsticos de los siglos IV y V, fue aadido al smbolo Niceno en el 1 1 1 concilio de Toledo (589), de donde pas a Francia, Alemania e Italia. Los monjes latinos de lerusaln comenzaron a recitar el Credo con el Filioque desde el siglo X , lo cual, unido a las afirmaciones de Focio, suscit la polmica entre Bizancio y Roma. Los bizantinos (los griegos ortodoxos de hoy) ven el fundamento de la unidad divina en la "monarqua" del Padre, nica fuente del Hijo y dei Espritu Santo, que procede de! Padre per Filium. Los latinos subrayan la absoluta igualdad de las personas divinas en todo lo que no constituye su personalidad especfica. De ah que el Espritu sea la espiracin del Padre y del Hijo. El papa Len IX (1049-1054) en su Carta Congratulamur vehemenler del 13 de Abril de 1053 consagr como artculo de fe el Filioque: "creo tambin en el Espritu Santo, Dios pleno y perfecto y verdadero, que procede del Padre y del Hijo, coigual y coesencial y coomnipotente y coeterno en todo con el Padre y el H i j o '
592

. Bizancio rechaza estas pretensiones y proclama de nuevo su autono-

ma e independencia del poder papal. La respuesta de Roma es el desvo de la cruzada hacia Constantinopla en la primavera de 1204, aliada especialmente con los venecianos. De este modo, Inocencio manifestaba ser amo y seor del universo, y. La predica un nuevo Pedro el ermitao: es el sacerdote francs Folco de Neuily. El esquema es el que desde el concilio de Clermont se haba tornado paradigmtico: La toma de la lerusaln terrenal es un pasaporte escatolgico y soteriolgico hacia la lerusaln celestial.

. Pero no es slo el Filioque lo que causa la ruptura. E s la tesis de la primaca de

Roma sobre la Iglesia universal. El ya citado Focio fue un decidido partidario de la independencia del patriarcado frente a Roma, tesis que fue condenada en el IV concilio de Constantinopla en sus Cnones contra Focio. A estas cuestiones teolgicas y polticas hay que agregar otra: la querella de los iconoclastas y de los iconfilos o iconlatras o i c o ndulos. Los iconoclastas desde el siglo V se oponen a los iconos de Cristo, de la Virgen y de los santos, aquellos cuadros y objetos a ios que se atribua un carcter milagroso y entre los que sobresalan los considerados como "aqueiropoietes" {"no hechos por mano del hombre") y que eran objeto de un culto ferviente. L o s icondulos aman, veneran y respetan estos iconos y su poder milagroso. En 727 comienzan las medidas iconoclastas. En 730

Participan prncipes franceses (el rey Felipe II Augusto, una de cuyas hermanas estaba casada con Alejo II. hijo del emperador bizantino Manuel Comneno, lo cual le daba derecho a alegar sucesin al trono); naves venecianas cedidas por el dux de la ciudad,

Cf.lbd.. N. 302- 304. pp. 111-112. Taxativa la definicin del N. 302: 'Porque et honor de la imagen, se dirige al original, y el que adora una imagen, adora a la persona en ella representada".
591

Eco. Umberto. QauMino. Op. cit.. p. 28. DENZINCER. Enrique. E Magisterio de ta Iglesia. Editorial Herder. Barcelona. 1995. N. 345. p. 129. C / . Ibd., N, 336- 341. pp. 124-127.

592

Sobre el Imperio Bizantino abunda la bibliografa. Nos hemos servido de: BRHIER. Louis. Las Instituciones dei Imperio Bizantino. Uteha. Mxico. 1956; Vida y muerte de Bizancio. Uteha. Mxico. 1956. ' Vase la declaracin doctrinal en.- DENZINCER. Enrique. Ef Magisterio de la \glesia. Op. cit.. N. 714. p. 210.
m

5 9 5

5 9 ,

200

201

Introduccin

Enrique Dndalo, con un fin: consolidar su talasocracia como potencia econmica y mar tima expansionista en contra de Pisa.Gnova y del mismo Bizancio; germanos de la fa lia de los Staufen (Felipe de Suabia haba contrado nupcias con la hija del emperador bizantino Isaac II el ngel, lo que lo haca otro pretendiente al trono); italianos (el marqus Bonifacio de Montferrato ya ligado a Oriente en cuanto su familia estaba atada a los emperadores bizantinos por vnculos matrimoniales y era duea de Tiro y Tesalnica. la segunda ciudad martima del imperio). El otro protagonista de esta nueva aventura de la cruz fue Alejo, hijo del derrotado emperador Isaac II el ngel. H u y e y l l e g a a Roma en 1202. Es cuado del emperador alemn ya mencionado. Felipe de Suabia. En la ciudad eterna conversa con Inocencio III, le pide ayuda contra el usurpador Alejo III y su restablecimiento en el trono imperial. Esta ayuda la solicita prometiendo la sumisin de la Iglesia griega a Roma y la participacin de Constantinopla en la cruzada. El papa acepta el trato y pacta ascenderlo ai poder imperial con la ayuda de los caballeros de la cruz. As afirmaba las tesis teocrticas expuestas en renglones anteriores.

puesta; y. para mantener alejados a los defensores, provocaron un nuevo incendio. La maa-

Kp

na del martes toda ia

ciudad

se dio cuenta

de que. con

nocturnidad,

el

usurpador Alejo

BBpyDucas

Marzulo^'haba huido tierras adentro. Los ciudadanos, hurfanos y derrotados...se

reunieron en un gran cortejo. Con el patriarca y curas de todas las razas .. con los monjes... con las cruces y las imgenes de Nuestro Seor levantadas por las alturas tanto como sus
3

gri-

tos y lamentos, salieron al encuentro de ios conquistadores confiando en amansarlos* .

Lo que sigue sobra narrarlo: saqueos, robos, incendios, violaciones, destrucciones. Reliquias, botn y poder fueron a parar a los cruzados establecindose el Imperio Latino de Constantinopla. al que llamaron la Romana. Fue elegido como emperador el conde Balduino IX de Flandes. Era el 9 de Mayo de 1204. Tomada Bizancio se inicia la toma de las tierras del Imperio: Tesainica, pennsula balcnica, Grecia insular y provincias del Asia Menor con sus ciudades, entre ellas Atenas y Nicea. Los ms favorecidos en el reparto de tierras fueron, por razones polticas, los nobles y comerciantes venecianos que aprovecharon sus habilidades geopolticas para consolidarse como los seores de las rutas comerciales entre Oriente y Occidente. Cul fue la reaccin de Inocencio? Interpret el hecho como el castigo de Dios a

Con este tejido de hilos se desata el inicio de la cruzada. El primer hilo desenredado fue la toma de Zadar en Dalmacia. costa oriental del Adritico. Era posesin hngara y, por lo mismo, cristiana Poco import su condicin cristiana. Era un estorbo para las pretensiones de control martimo de la riqusima y soberansima Venecia. Fue arrasada a sangre y fuego el 24 de Noviembre de 1202. El rey hngaro era tambin cruzado; de nada le vali esta condicin, Inocencio amenaza con ia excomunin a quien se apodere de tierras cristianas. Palabras vacas. Tambin amenaza con dicha pena a quien deserte como cruzado. Para salvar las apariencias excomulga a los venecianos pero exige a los participantes en ia expedicin usar las naves venecianas y avanzar en el proyecto, es decir, no desertar. El signo de Zadar es ya un mensaje para los bizantinos: iremos a lerusaln pasando por Bizancio. Esta semntica es bien significativa y operativa: a fines de ]unio de 1203, los cruzados aparecen ante Constantinopla. El 12 de Abril de 1204, Bizancio es de los cruzados. Eco nos describe el suceso con estas patticas palabras:
Desgraciadamente, aquella maana del mircoles 14 de abril del ao del Seor 1204. es decir, seismilseecientosdoce desde el principio del mundo, como se usa calcular en Bizancio. hacia dos das que los brbaros se haban apoderado definitivamente de Constantinopla. El ejrcito bizantino, tan rutilante de armaduras y de escudos y de yelmos cuando se desfilaba, y la guardia imperial de los mercenarios ingleses y daneses, armados con sus terribles segures, que todava el viernes haban resistido batindose con arroio. cedieron el lunes, cuando los enemigos, por fin. haban violado las murallas. Fue una victoria tan repentina que los vencedores mismos se detuvieron, atemorizados, al caer la tarde, esperndose una res-

los cismticos, pidi obediencia a los cristianos orientales a su autoridad y convoc a los nuevos gobernantes a que hicieran realidad esta obediencia a Roma. L o logr? La respuesta es negativa. El veneciano Tommaso Morosini fue confirmado por el papa como patriarca de Constantinopla. Como buen veneciano sirvi ms los intereses de la Seorsima que del papado. Las disputas teolgicas entre latinos y griegos sobre la primaca papal no condujeron a nada. En ellas particip activamente el arzobispo de Atenas, Miguel Coniatos. hermano del ya mencionado historiador Nicetas. Dej muy mal parados a los representantes romanos, en especial, al Legado papal Cardenal Benedicto, gracias a sus conocimientos de la Escritura y de ia Patrstica. El otro Legado papal, el cardenal espaol Pelagio Albino, ms que ratificar la primaca de Pedro en el papa, se dedic a buscar reliquias y saquear conventos. Qu hace la poblacin griega? Sometida pero no dominada inicia su resistencia al poder latino. Primero fue interior: odio al invasor, aparente sumisin: luego fue simblica: seguir con sus ritos ortodoxos, despus fue lucha abierta: guerra de guerrillas inicialmente, focos de resistencia blico militar y de combate; enfrentamiento radical con los cruzados que son derrotados y el emperador Balduino es hecho prisionero. En este ir y

Marzuflo (en griego ntorizouphhs) significa literalmente "d ceudo', porque siempre tena el ceo fruncido, segn explica Nicetas Coniatos el historiador bizantino de la cuarta cruzada. Eco. Umberto. Baudolino. Op. cit.. p. 20.

202

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Introduccin

Introduccin

venir de fuerzas encontradas, se llega al ao del Seor de 1261

Los ejrcitos franceses

sacrilegos, blasfemos, sodomitas, satnicos, idlatras de un dolo en forma de cabeza humana con una gran barba: B a f o m e t
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salieron de Constantinopla para ayudar a Venecia en el Mar Negro; con astucia kairol^ gica, los bizantinos introducen en la ciudad a Miguel Palelogo, emperador ya de Nicea
;

. Mientras el rey acusa y detiene, el papa abre el

l de Octubre de 1311 el concilio de Vienne. Su determinacin es tajante: abolir la Orden. Es |a bula Vox in excelso del 22 de Marzo de 1312. E l rey no queda contento. N o basta suprimirla legalmente; hay que hacerlo fcticamente. En 1314, una comisin de cardenales y obispos nombrada bajo su presin condena a cadena perpetua a los grandes dignatarios de la Orden, en especial, a dos de sus peces gordos: Godofredo de Charney. maestre del Temple en Normanda y laime de Molay, ltimo gran Maestre de la Orden. El 12 de Marzo de 1314, stos se retractan de las confesiones hechas bajo tortura y proclaman la santidad de la Orden, El rey desoye tales retractaciones y ios hace quemar pblicamente el 18 de Marzo de 1314. Todas sus riquezas pasan a manos reales. Hemos dicho que Bernardo de Ciaraval redact ia regla templara en 1128. Entre los aos 1132 y 1136, como eco de estos estatutos, redacta su De laude Hovae tvMlitiae o loa a la Nueva Milicia . Destaquemos varias tesis. E n el captulo I aparece una afirmacin tajante: los templarios son ia nueva caballera de Dios para luchar contra la caballera de Satn, visible en la carne de los hombres y sus tentaciones y en los mahometanos infieles del Oriente, donde naci Jesucristo, "Sol de Oriente", que ha dado al cristianismo esta mueva milicia para expulsarlos de los lugares santos. Morir en esta empresa es dicha y martirio pues se sucumbe por el Seor. Son as soldados de Cristo y cuando matan a un infiel, no hay homicidio sino malicidio . S i el Islam es falso comparado con el Cristianismo, la verdadera religin, el Temple se yergue en defensor de esta verdadera religin con su doble espada: la espiritual como monjes y la material como s o l d a d o s Cristo, milicia del siglo y de D i o s
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que antes haba firmado una alianza con Genova contra Venecia. Palelogo se apodera? del poder con esta ayuda genovesa y restaura el Imperio bizantino. De nuevo es el basiks o emperador, el isapostolos o igual a los apstoles como evangelizados el hieres y arjieres o pontfice. La Romana haba desaparecido; slo dur de 1204 a 1261. 57 aos. Las pretensiones teocrticas romanas fracasaron y la primaca papal qued grabada con enunciados bblicos, teolgicos y filosficos como el "T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia" , dignos de mltiples declaraciones y concilios, sin que hasta el da de hoy se haya dado la reconciliacin y el reconocimiento de Roma por Oriente y su Iglesia Ortodoxa
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Finalicemos este lo de las cruzadas con una breve alusin ai cruzado por excelencia, el templario y la Orden del Temple. Un motivo a la vez cristiano y caballeresco dio origen a la famosa Orden de ios Templarios. Cristianamente, el objetivo era defender a los peregrinos de toda clase de peligros y velar por su seguridad en los caminos; caballerescamente, el fin era ser el caballero perfecto como soldado de Cristo. Deviene as una Orden militar, mitad monje, mitad soldado. De ah su nombre: "templarii milites, fratres templi, pauperes commiitones Christ tempiique satomonici". La razn de esta semntica fue que sus dependencias originales estaban pegadas al llamada templo de Salomn. Todo comienza en 1119. cuando Hugo de Payens y otros caballeros, deciden consagrar su vida a escoltar y defender a los peregrinos en sus viajes a Tierra Santa. Sigue cronolgicamente con el concilio de Troves de Enero de 1128, donde la Orden recibe su aprobacin y su regla. Bernardo de Ciaraval es quien la redacta. All se determina su vida de oracin, la alimentacin, la vestimenta, el voto de pobreza, obediencia y castidad. Con base en estos estatutos, ia Orden protege a ios peregrinos, combate al Islam, conserva los lugares santos de ias arremetidas sarracenas, se apropia de tierras y fortaleza rabes y en el Occidente se revelan como excelentes "banqueros" y administradores de sus propiedades, convirtindose en un verdadero emporio militar y financiero, que les causar, en definitiva, su ruina. sta comienza a partir de 1304 con Felipe IV el Hermoso, rey de Francia y Clemente V, el papa que propicia el translado de la sede petrina a Avin. Por orden dei rey, el 13 de Octubre de 1307, fueron arrestados todos los templarios de Francia a la par que fueron embargados sus tesoros y documentos. Se les acusa de apstatas, herejes,

; son caballeros de

. De ah su modo de vivir: austero desde la pobreza,

la obediencia y la castidad con lo cual se apartan de la caballera feudal y su vida ilema de molicie
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. E s t e estilo de vida los convierte en "fieles centinelas armados de espada


607

y habilsimos en el arte de la guerra"' , "arden en el mismo celo santo por la casa de

Eco se hace resonancia de estas acusaciones y relata: "Bebedores y fornicadores, y te venden a su hermana si tes das la tuya para meterle mano. Y mejor an, se dice, a tu hermanito... simonacos desvergonzados gue haban sustrado precisamente el Greal de lerusaln". (Baudolino. Op. cit.. p. 281).
** Seguimos la siguiente edicin; De a loa a la nueva milicia, a los soldados dei Temple. En; BERNARDO DE CLARAVAL.
1

601

Obras de san Bernardo BAC. Madrid. 1947. p. 1427-1464. Citamos por captulo. \bid.. C. I I I . ** dem.
0 0 3

''"Mateo 16. 18.


6 0 0

Para el Romano Pontfice y su primado, vase: DENZINGER. Enrique El Magisterio de la iglesia. Op. til., ndice
!;>;

6 0 6

temtico. III. A. B. p. { I 9 | -122|.


A III A n h IIOI

dem. dem.

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Introduccin

Introduccin

Dios"

608

, lo cual les permiti arrojar de los Sagrados Lugares a la chusma Infiel, cuya
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2) Baudolino nace en Alessandria , patria chica de E c o

621

6 2 2

. Se crea como oposi-

inmunda presencia los mancillaba" . Por ellos, Beln, "la casa del P a n " , es decir, "del Pan vivo que del cielo desciende", es decir, del nacimiento de Cristo, vuelve a ser cristiana , como lo vuelve a ser Nazaret, alegricamente "flor, fragancia, frutos" en cuanto all creci less como Dios y como hombre
611 610

cin italiana al emperador Federico el Enobarbo. emperador del Sacro Imperio Romano Germnico. Es el eterno problema medieval de las relaciones Papado-Emperador. Se encuentra actualmente en la provincia italiana de Piamonte, de la cual es su capital. Regin industrial y agrcola, de excelentes vinos, con el ro Po dndole orientacin. Si se hace un tringulo entre Miln, Turn y Genova, Alejandra ocupara el centro; de ah su posicin privilegiada desde el Medioevo. Se habla el dialecto piamonts. que con el ligurio, el lombardo y el emiliano, de origen latino, constituyen el sistema lingstico llamado galoitlico. En este dialecto comienza la novela. O en un pariente suyo, el padano. De todos modos, es un pidgin inventado por E c o
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. Cristianos son de nuevo ei Monte Olivete, signo de


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la divina misericordia y el Valle de losafaf. smbolo de su justicia y sus juicios terribles , el lordn consagrado por el bautismo de C r i s t o
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, el Calvario, el lugar de la salvacin ,


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el Santo Sepulcro donde ta muerte es vida y Resurrecin

. Bethfage que significa "casa

de la boca" y remite al sacramento de la confesin y al ministerio sacerdotal y su dignidad


6 1 6

. Betania. "la casa de la obediencia". casa de Mara, Marta y Lzaro, signos de la


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contemplacin, la accin y la resurreccin . La conclusin no puede ser ms que una alabanza de esta nueva cristiandad de los Lugares Santos: "estas delicias del universo entero, este tesoro del cielo, esta herencia de los pueblos fieles, han sido confiados a vuestra defensas, carsimos" . Al fin y al cabo, En la muerte de un gentil puede gloriarse un cristiano porque sale glorificado Cristo'*' y "la gloria temporal de ia lerusaln terrena no slo no destruye o disminuye los goces que tendremos en la celestial, sino que los aumenta, si tenemos bastante fe y no dudamos que esta de aquf abajo slo es figura de la de ios cielos, que es madre nuestra .
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3) Federico l Hohenstaufen, Federico Barbarroja, es uno de los personajes histricos que empapan el texto de E c o
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. Si hacemos una sntesis de su vida y obra, la novela nos

remite a este archivo histrico: es coronado emperador por el papa Adriano en Roma, casa en segundas nupcias con Beatriz de Borgoa. la amada secreta de Baudolino. como la Beatrice de D a n t e
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. Haba nacido en Veitsberg hacia el ao 1123 y muere ahogado en

el ro Cidno del Asia Menor el 10 de lunio de 1190 durante la tercera cruzada. Por parte de su padre estaba emparentado con los Hohenstaufen y por parte de su madre con los Welfs o Gelfos, las dos familias ms poderosas de Alemania, siempre en contienda por la hegemona. Una de sus tareas como emperador de Alemania fue conciliar esta rivali-

Sobran los comentarios. La voz del Doctor Uelifluus esparci sus aromas y mieles por la cristiandad y los templarios subsistieron hasta 1314, 161 aos despus de su muerte acaecida en 1153.

dad, teniendo xito en ello. En 1147 acompa a su to Conrado III en la segunda cruzada. El 5 de Marzo de 1152. una asamblea de prncipes alemanes celebrada en Francfort lo eligi como emperador y el 9 del mismo mes fue consagrado y coronado en Aquisgrn. Su proyecto se revela en estas palabras escritas al papa luego de su coronacin: "restaurar en su antiguo vigor y excelencia la grandeza del imperio Romano" . E n 1154 hizo su primer viaje a Italia, en plena agitacin contestara contra l como emperador del Sacro Imperio Romano Germnico, es decir, de Alemania e Italia. La mayor parte de las ciudades italianas se haban erigido en Repblicas independientes y en la misma Roma. Arnaldo de
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6 1 0

i m . c vi. I W . C . VIH. \b(d.. C IX. c. x. \b(d.. C. XI. \bfd.. C. XII. I M L . C XIII. oW \fnd.C. ni. dem.

Brescia, ejerca el poder y haba expulsado al papa. Arnaldo tena como proyecto resucitar las virtudes cvicas de la Roma antigua unidas a la piedad de los primeros cristianos.

6 1 3

6 . 3

6.4
6 . 5

6 1 6

6 , 7

6 1 8

Eco. Umberto. Baudolino. Op. cit.. p. 25. Cf. Eco. Umberto. "Cmo escribo". En: Sobre literatura RqueR Editorial. 2002. pp. 331-332. Cf. Eco. Umberto. Cmo escribo. Op. cit.. p. 332-333. Pidgin es jerga, argot. Los captulos 4. 5. 9. 15. 23. 24 y 25 de baudolino estn dedicados al emperador, aunque su figura est presente durante toda el relato de Baudolino a Nicetas. el historiador bizantino.
6 2 2 625 6 2 5

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6 1 9

Baudolino. Op. cil, pp. 52-53. Citado en Enciclopedia Universal Mustrada. V. 23. Espasa-Calpe. Madrid. 1924. p. 518.

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6 2 6

200

207

Introduccin

Desde el Capitolio tronaba contra el poder temporal de la Iglesia y contra !as costumbres, . lujo y riquezas de los sacerdotes. El papa y los sacerdotes deban ser pobres, renunciara al mundo como Cristo y los apstoles. Fue encarcelado por Federico y muri en la horca. S u s cenizas fueron arrojadas al Tber para impedir que sus seguidores lo venerasen como mrtir . Federico somete a varias de estas ciudades rebeldes y se hace coronar rey de Italia en Pava el 15 de Abril de 1155. Se dirige a Roma, hallando en Sutri al papa Adriano" IV, al que devolvi la libertad, restableci en el solio pontificio y fue coronado por s t e \ como emperador del Sacro Imperio Romano Germnico en la baslica de San Pedro el 18. de junio de 1155. Los romanos se rebotan y el emperador regresa a Alemania en 1156. En Octubre de 1157 se rene la dieta de Besanzn. El Legado del papa. Rolando Baldinelli, dej entrever en su intervencin que el emperador era considerado vasallo del papa, lo cual no fue aceptado por Federico y se rompen las relaciones Papado-Imperio. Este rompimiento hace que Federico entre por segunda vez en Italia. Sitia a Miln que se rinde en Septiembre de 1158. En Roncalia convoc la Dieta en Noviembre, asisten delegados de 14 ciudades lombardas, se acuerda una nueva constitucin italiana, por la que se le reconocen a Federico todos los derechos de los antiguos emperadores romanos. Todo fue flor de un da. Las ciudades se rebelan. Federico aplasta la rebelin efmeramente. En medio de estas rivalidades, muere el papa Adriano IV en 1159. La mayor parte de los cardenales eligieron para sucederle a Rolando Baldinelli, el Legado papal de la dieta de Besanzn, que adopt el nombre de Alejandro III, mientras que la faccin imperialista eligi a Octaviano, consagrado con el nombre de Vctor IV. En un concilio celebrado poco despus en Pava fue excomulgado Alejandro III, mientras que Francia. Espaa e Inglaterra le reconocan como papa (Octubre de 1160). Con papa y antipapa a bordo. Miln se rebel de nuevo contra el emperador. Fue arrasada e incendiada. Era el mes de Marzo de 1162. En Alemania, la situacin era inquietante para Federico por la rebelin de la nobleza. Regresa a Germania, restableciendo el cargo de Podest o gobernador imperial para las ciudades italianas de su dominio. De nada le sirvieron estos Podest. Verona, Bolonia. Treviso, Vicenza. Venecia los expulsaron y ganaron su autonoma. En el transcurso de estas luchas muere Vctor IV. Reinaldo, canciller imperial y arzobispo de Bolonia, hizo elegir un nuevo antipapa, Pascual III. Alejandro II no cede, aumenta su lucha con el emperador agitando en su contra enemistades y rebeliones en Italia y Alemania. El emperador
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responde citando en 1165 la Dieta de Wursburgo. en la que jur e hizo jurar el reconocimiento de Pascual III y castig a los prelados adeptos a Alejandro III. ste, no obstante, entra triunfalmente en Roma en 1165 y Pascual III se refugia en Viterbo.'Estos hechos motivan la tercera incursin de Federico en Italia. Es el ao de 1166. Marcha a Roma y entroniza en el solio pontificio a Pascual III. Alejandro III huye a Benevento. Roma promete obediencia a Federico y a Pascual. M a s . viene lo que en la E d a d Media siempre causaba transtornos a tirios y troyanos: en Agosto de 1167 estall una epidemia que hizo terribles estragos en las tropas imperiales. El signo fue ledo por papales alejandrinos e imperiales federiquistas como castigo de Dios. Los imperiales huyen. Aprovechando esta coyuntura, Verona, Vicenza. Padua, Venecia, Ferrara. Treviso. Brescia. Brgamo. Miln, Piacenza. Mantua. Cremona y Lodi forman una liga para defender las libertades y eligen un Consejo Federal que desconoce la autoridad del emperador; a ste slo le queda como salida consolidar su poder en Alemania. Pero en Italia sigue la lucha Papado- Imperio. El arzobispo Cristian de Maguncia sostiene la causa imperial; habiendo muerto Pascual III en 1168. los imperiales eligen un tercer antipapa: Calisto IV. En Roma, la causa imperial ganaba adeptos, no.as en el Norte de Italia donde la Liga Lombarda multiplicaba sus acciones y para consolidar su podero funda la ciudad de Alessandria, que en un solo ao reuni ejrcitos potentes y numerosos a favor de dicha Liga. Federico regresa por cuarta vez a Italia en 1174. Se apodera de Susa y de Asti, sitia a Alessandria . El asedio no da resultados y se establecen negociaciones entre la Liga y el emperador. S i n llegar a acuerdos, se van de nuevo a las armas. En la batalla de L e g n a n o
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. 29 de Mayo de 1176, el ejrcito impe-

rial es totalmente destrozado. Federico conviene con Alejandro III una tregua de 6 aos, lo reconoce como papa, cosa que tambin hace el antipapa Calisto IV y en 1177 firma el tratado definitivo de paz con la Liga lombarda. L a s ciudades obtienen plena autonoma y soberana. El emperador recibe ei juramento de fidelidad y vasallaje, ms un smbolo que una relacin de poder, aunque con impuestos o tasas debidas al emperador, tratado que se ratifica de nuevo en 1183. Con relativa paz en Alemania e Italia, en 1189, con cerca de 72 aos, parte para la tercera cruzada. Muere, como se dijo, ahogado en el ro Cidno (e Salef de los rabes) en 1190 , este noble de cabello y barba rojos. Barbarroja que, antes, por conveniencia poltica haba casado a su hijo Enrique con Constanza, heredera
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Sobre Arnaldo de Brescia (finales del siglo XI-1155) se ha escrito mucho. Una buena sntesis de su vida, obra y pensamiento puede verse en: PAPIM. Giovanni. E inicio universal. Editorial Planeta. Barcelona. 1959. pp. 62-65. All puede hallarse su amistad con Abelardo en contra de Bernardo de Ciaraval. su tesis sobre la pobreza, la separacin del poder espiritual y temporal, las ideas ascticas y polticas de su movimiento y su conversin en efe de Roma.

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En este asedio. Baudolino conoce y se hace amigo del emperador, el cual se convierte en su protector segn la novela de Eco, verdadera ficcin-archivo, como lo estamos mostrando.
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Es e tema del captulo 15 de la novela Baudolino en la batalla de Lgano, pp. 197-205.

Es el asunto del captulo 25 de la novela Baudolino ve morir a Federico dos veces, pp. 307-323. Eco. lleno de humor, narra la doble muerte del emperador: envenenado en su cuarto por posibles olores mortferos "islmicos y luego ahogado en el ro. ya muerto.

6 1 0

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Introduccin

Introduccin
| jrido ha sido largo para llegar a este Dictatus. Desde e papa Gelasio (492-496) con su teora de las dos espadas y su afirmacin de la superioridad pontificia, siguiendo con las tesis del agustinismo poltico de Gregorio Magno (590-604) que determinan la condicin ministerial y condicionada del poder poltico en cuanto ste debe estar al servicio del Reino de Dios, tesis renovadas por los tericos postcarolingios Hincmar de Reims y lonas de Orlens. As, se llega al Dictatus. Aqu se estatuye, entre otras cosas, que "slo el pontfice romano puede llamarse universal" , que "le es lcito deponer al emperador" , que "todos los prncipes deben besar los pies del p a p a "
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del trono de Sicilia. As, los Hohenstaufen se hacan al estado normando de Sicilia y con i ello a su hegemona en Italia, Norte y Sur. En esta lucha Papado-Imperio hay un hecho clave: hasta mediados del siglo XI, en la eleccin papal intervenan directamente los emperadores del Sacro Imperio Romano Germnico y seores feudales, lo que. a juicio del papado, menoscaba la autoridad papal. El Concilio de Letrn en 1059. convocado por el papa Nicols II. surgido de la orden de Cluny, estableci la eleccin papal slo por el Colegio cardenalicio, sin la injerencia del emperador. Gregorio Vil (1073-1085) fue el formulador de los fundamentos de la teocracia papal: el papa es amo y seor del universo, est por encima de prncipes y reyes, meros vasallos suyos; l dispone de las coronas, designa y sustituye a los duques, reyes y emperadores como lo hace con los obispos. Todo poder secular slo es vlido si es aprobado por el papa. La razn es una: "La Iglesia ha de ser libre, debiendo llegar a serlo por medio de su efe, el primer hombre de la cristiandad, el sol de la fe, el papa. El papa ocupa el lugar de Dios, cuyo reino gobierna en la tierra; sin l no hay reino" . El papado deviene as una monarqua teocrtica absoluta y el poder del papa es ilimitado. Obedecerle se convertir con Bonifacio VIII en condicin de posibilidad para la salvacin. Smbolo de este podero absoluto era el tributo anual al tesoro papal por parte de todos los soberanos cristianos. El historiador W. Norden acu una expresin que se volvi clsica: "los papas son cesares investidos de supremaca sacerdotal"
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, que "slo l puede

usar la insignia imperial" . La historia contina con la codificacin del derecho cannico hecha por el monje Graciano en su Concordia discordantia canonum, ms conocida como el Decreto (1140-1142) con sus tesis teocrticas, la epstola Sicut Universtis conditor (1198} de Inocencio III (1198-1216), del que ya hemos hablado, donde el papa es el sol y e emperador la luna, que recibe el poder del sol pontificio y su bula Venerabiiem (1198) donde se atribuye al papado el derecho de juzgar la capacidad del emperador electo, hasta culminar en la clebre bula Unam Sanctam (1302) del citado Bonifacio VIII donde el "extra Ecclesiam nulla salus" se transforma en "extra papam nulla salus": "someterse al Romano Pontfice, lo declaramos, lo decimos, definimos y pronunciamos como de toda necesidad de salvacin para toda humana criatura" . E s la peniludo potestatis papal como amo y seor del universo, legitimador de todo poder temporal que canoniza sus regmenes como extensiones del Reino de Dios en la tierra, desde el derecho divino de la Iglesia, razn de ser de todas las culturas
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En este contexto sobresale

el clebre Dictatus Papae de 1075 atribuido a Gregorio VII. Sea o no de Gregorio, encierra muy bien el espritu de esta teocracia absoluta papal con sus 27 declaraciones en las que se reivindica el poder directivo de la Iglesia sobre la autoridad t e m p o r a l
633

. El reco4) Nicetas, historiador bizantino. El archivo-ficcin de Eco como novela histrica se vale de una urdimbre narrativa: Eco narra la historia a travs del dilogo entre Baudolino y Nicetas
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Quin fue este N i c e t a s ?

641

. Nicetas Comiates (Akominatos) nace en Konia

Epis 1.7 Citado en; CANT. Csar. Historia Universal. Vol. III. Op. cil. pp. 544-545. Este historiador italiano se ocupa de Gregorio Vil en el tomo citado, dndole la palabra al propio papa desde sus cartas^ pp. 540- 553. Papsltum und Byiani. Berlin. 1903. p. 56. Este Dictatus Papae puede verse en: CANT. Csar. Historia Universal Vol. III. Op. cit., p. 550. Se citan las 27 proposiciones en latn. Cant lo toma de Labbe: Concii. X. p. 110-111. ARTOLA. Miguel. Textos fundamentales para la Historia. Madrid. Revista de Occidente. 1971. Este historiador espaol le dedica el captulo 3 de su libro al problema de "la lucha por el Oomlnium Mundi" (pp. 81-102. Analiza la translalio imper. la relacin Iglesia. Imperio, cristiandad, ta reforma moral de ta Iglesia. a lucha de fas investiduras, el decreto de Nicols II, el Concilio imperial de Worms convocado por Enrique IV en contra de las poiiticas papales En el centro de este debate por el dominio del mundo ubica el Dictatus (pp. 95-96) LOZANO. Arminda y MITRE. Emilio. Anlisis y comentarios de textos histricos. Alambra. Madrid. 1981. El Dictatus aparece en pp 175-176 en el contexto de a lucha de tos grandes poderes universales: Pontificado e Imperio en la plenitud del Medioevo ipp. 175-177). La bibliografa sobre la llamada lucha de las investiduras y la relacin PapadoImperio es gigante y abundante Remitimos a: HALLE*-DONtvENa*ueR De los carolmoios a los Slaufen tpoca antigua de los emperadores alemanes (900-1250 UTEHA. Mxico. 1964; PACAUT. M La Thocratie. Pars. Aubier. 1957 Federico arbarroia. Espasa-Calpe. Madrid. 1971 Poweu. I. M. (Ed.). \nocent III. Vtcar de Chrisl or Lord of the World Boston. 1963; GUTIRREZ. Alberto. La reforma gregoriana y el renacimiento de ta cristiandad medieval Universidad laveriana. Bogot. 1983. Extensa bibliografa sobre el tema en pp. 447-453. CARCWI. Franco, Barbarroja. Vida, triunfos e ilusiones de un emperador Ed. Pennsula. Barcelona. 1987; S c H M r r r . (can-Claude "Cleros et Laics'. En: Didionnaire
6 , 6 S t :

6 , 1

(Frigia), a mediados del siglo XII y muere en Nicea en 1216. Era hermano de Miguel

Raisonnde l'Occidenl Medieval. Op. cil. pp. 214-228; ARNALOI. Girolamo. "glise et Papaut". En: Didionnaire Raisonn dei'Occidenl Medieval. Op. cil. pp. 322-345. PARISSE. Michel. "Empire". En-. Didionnaire Raisonnde l'Occident Medieval Op. cit. pp. 346-359.
6 i a

6 3 6

6 1 7

Es la proposicin " Es la proposicin Es la proposicin Es la proposicin


5

N. N. N. N

2 del Dictatus. 12 del Dictatus. 9 del Dictatus 8 del Dictatus. 469. p. 171.

6W

DENZINGER. Enrique. E Magisterio de la Iglesia. Op. cit.

C / . SOTO. Gonzalo. "Multiculturalismo y Evangelio durante la conquista". En: Concepciones de ta coHauista Bogot. Ediciones Uniandes, 2001. pp. 391-414. Cf. Eco. Umberto. Como escribo. Op. cil. 332-333.
6 4 0 Ml

6 W

Vase especialmente los captulos 2 y 3 de Baudolino.

210

211

Introduccin

Introduccin

Akominatos, el arzobispo de Atenas, ya citado antes al hablar de las discusiones con el Legado papal sobre la primaca de Roma. Nicetas ocup importantes puestos: juez, senador, gran logoteta (administrador del erario). Es clebre su Historia en 21 libros que abarca desde lun Comneno hasta Balduino (118-1206). Fue testigo presencial de la toma de Constantinopla por parte de los cruzados en 1204. De su r e l a t o
642

imperiales, ahora sucia y macilenta, y privada de tus hijos, que no encontramos la va. cual pjaros enjaulados, para abandonar esta ciudad que era nuestra, ni la entereza para quedarnos, y arrollados por muchos errores como estrellas vagantes erramos!" .
0

5) Potica y filosofa. Oigamos a E c o : El mundo... premia a los Poetas, que mienten slo sobre lo excelso" . "Los poetas tienen el deber de inventar hermosas mentiras"
649 647 6,18

sobre esta toma apa-

rece claro que los cruzados son brbaros, en especial los franceses, que no temen nada y expolian lo que hallan a su paso; que el acontecimiento no es fortuito sino voluntad divina; que las violaciones de doncellas jvenes eran el regocijo favorito de los invasores; que las pasiones de los sitiadores eran fundamentalmente dos: la ira y la lujuria; que la lujuria atada a la violacin haca que la unin estuviera no ungida por las arras de! matrimonio y los himnos de boda, verdadero sacrilegio a los ojos de Dios. Por otro lado, el historiador bizantino considera que el papa Inocencio III fue el verdadero responsable de ta conquista y del desvo de fa cruzada , ante cuyo vandalismo, "no s cmo empezar ni cmo concluir la descripcin de todo lo que hicieron esas gentes impas... No concedan cuartel a nadie y no dejaban nada a los que algo posean... |De Santa Sofal se llevaron los vasos sagrados, obras de arte extraordinarias y sumamente raras, plata y o r o "
645 644 643

"de testimoniar falsamente lo que creen verdadero" , "de alterar pequeas verdades en honor de la gran verdad"
650

. A nuestro entender, estas poticas palabras nos ligan con


651

el aprecio y la interpretacin que E c o tiene de la Potica aristotlica . Para el autor de Baudolino:


El elemento fundamental de la tragedia es la trama, y la trama es imitacin de una accin cuya finalidad, telos. es el efecto que produce, su ergon Este ergon es la catarsis... provocar ta purificacin de las pasiones . esa expresin enigmtica que aparece en 1449b 27-28 la tragedia realiza ten ton toiuton pathematon kaiharsin*"

E n nuestra propuesta y yendo un poco ms all de lo planteado por Eco, la Potica ^ es una reflexin sobre la poiesis o creacin artstica que tiene como arco de bveda tres puntos clave: ia mimesis o imitacin como esencia del arte, la catarsis o purificacin de las pasiones como fin de la obra artstica y el katholon o universal como sentido de la imitacin
654

. De ah

el epteto que crea para designarlos: "de estmago insaciable" . Oigmoslo en la narracin de E c o :

. La mimesis no es una copia de la realidad ni una reproduccin exacta de ella; es

- M i buen seor |se dirige Nicetas a Baudolinol. gracias por tu ayuda; as pues, no todos los latinos son fieras desmandadas con el rostro desencajado por el odio. No se portaron as ni siquiera los sarracenos al reconquistar Jerusaln. cuando el Saladino se conform con pocas monedas para dejar que los habitantes se fueran sanos y salvos! Qu vergenza para toda la cristiandad, hermanos contra hermanos armados, peregrinos que deban ir a reconquistar el Santo Sepulcro y que se han dejado apartar de su camino por ia codicia y por la envidia, y destruyen el imperio romano! Oh Constantinopla, Constantinopla. madre de las iglesias, princesa de la religin, gua de las perfectas opiniones, nodriza de todas las ciencias, reposo de toda belleza, as pues has bebido de la mano de Dios e! cliz del furor, y has ardido de un fuego mucho mayor que el que quem la Pentpolis! Qu envidiosos e implacables demonios derramaron sobre ti la intemperancia de su ebriedad?, qu locos y odiosos pretendientes te encendieron la antorcha nupcial? Oh madre ya vestida del oro y de la prpura

una creacin que va ms all de lo particular histrico desde la verosimilitud o probabilidad; de ah que la poesa sea ms filosfica que la historia, porque apunta a lo universal y no a lo fctico; experimenta con pasiones humanas y no con hechos particulares; esta experimentacin crea caracteres universales en trminos ticos y polticos, son modos de ser y de obrar: eihoi o arquetipos morales:

WT

lMJ..p. 48. \b(d..p. 59.

W8

C / . "Visin bizantina de los cruzados'. En: A A . W Miscelnea Medieval. Grijalbo. Barcelona. 2000. El texto es una seleccin y traduccin de la Historia de Nicetas: MACOUUAS. Harry tr.). O Ciy of Buzantiuni. The Annals of tiiketas Ckoniates. Wayne State University Press. Detroit. 1964. pp. 323-325. La traduccin al espaol se halla en pp. 196-198. **' Cf. ZABOROB, Mijail. Historia de las cruzadas. Op. cit.. p. 150.
M -

6 4 1

tbd.. p. 525. Cf. Eco. Umberto. "La potica y nosotros" En: Cmo escribo Op. cit.. pp. 247-265; "La fuerza de lo falso". En: Cmo escribo Op. cit.. pp. 283-311. " U potica y nosotros Op. cil. p. 253
6 5 0 6

Citado en ZABOROB. Mijail. Op. cit., p. 180. Citado en ZABOROB, Mijail. Op. cil. p. 190. Eco. Umberto. Baudolino. Op. cit. p. 24.

Citamos siguiendo la siguiente edk'tn: ARISTTELES. Potica. Edicin trilinge por Valentn Garca Yebra. Editorial Credos. Madrid. I974 Cf. SOTO. Gonzalo. "Aristteles: Arte-Mimesis". En: Escritos 28, 2004. pp. 210219. RICOEUR, Paul, la metfora viva. Ediciones Europa. Madrid. 1980. Id. Temps el Rcit. 3 V. Seul, Pars, pp. 19831985,
: 5 a

6 5 3

6 4 1

P a r a l a mimesis, vase Potica 1448a 1-19; 1449b 25-30; para la catarsis, 1449b 25-30; para el Katholon. 1451b

6 4 0

1-30.

212

213

Introduccin

Introduccin

vas, puesto que los que imitan imitan a hombres que actan, y stos necesariamente sern esforzados o de baja calidad (los caracteres, en efecto, casi siempre se reducen a stos solos, pues todos sobresalen, en cuanto al carcter, o por el vicio o por la virtud), o bien los hacen mejores que solemos ser nosotros, o bien peores ".
6

sacerdotales , rey cristiano, partidario de la hereja de Nestorio. cuyos antepasados son los Magos, reyes y sacerdotes tambin, sapientsimos y visitadores del Nio l e s s
663

662

; en

la descripcin del sapientsimo lector y estudiante Boron, clrigo de Montbliard, uno de los compaeros de Baudolino. es el mismsimo Paraso Terrenal, ms all de los reinos

De ah que: "y la misma diferencia separa tambin a la tragedia de la comedia; sta, en efecto, tiende a imitarlos peores, y aqulla, mejores que los hombres r e a l e s "
656

Medos y Persas, en las Indias mismas, por donde corre el ro Physon o G a n g e s

664

; para

. La

el rabino Salomn de Gerona, otro de los amigos de Baudolino. se halla en las tierras de las 10 tribus perdidas de I s r a e l
665

potica es la conversin del obrar y padecer humanos [pathos] en poema, es el vivir, obrar y sufrir humanos transformados en ficcin, ficcin que es mentira en cuanto no reproduce histricamente la realidad sino que la transforma desde lo verosmil como lo aceptable en trminos ticos y polticos; esta ficcin verosmil aceptable y convincente " puede remitir a hechos histricos que son transformados por ia accin mimtca en paradigmas ticos o polticos universales, que desnaturalizan lo real, convirtindolo en esencia o forma del poder ser o deber ser humanos. La imitacin no es un pleonasmo de la realidad. As. y poniendo una metfora, tan cara a la reflexin potica y retrica del Estagirita, la tragedia hace que la realidad imitada en tanto unlversalizada sea dulce sin ser azcar y que ladre sin ser perro. Slo por ello se produce la Catarsis, esa purificacin de las pasiones como una regulacin de las dolencias del alma para efectos del saber vivir bien. Con razn, un buen lector medieval de Aristteles, Toms de Aquino. determin el estatuto racional de la poiesis con estas lcidas palabras: "recta ratiofactibilium" . 6) El Reino del Preste lun. Este tema colma todo el relato de E c o . En su ya citado Como escribo
659 6 6

, donde se habla todava la lengua originaria de A d n


667

6 6 6

perdida en Babel y sus 72 lenguas y naciones los seoros del Seor de las I n d i a s
668

. Otros eruditos medievales lo ubican en

; tiene que existir pues si es la perfeccin y no exis669

tiera, no sera la perfeccin, ya que no existe

. En sus dominios se halla el Santo Greal,

la copa en que bebi less en la ultima Cena, consagr en ella el vino, con la cual despus, los de Arimatea. recogi la sangre que brot del costado del Crucificado. Poseerla es hacerse caballero de la estirpe de David y l e s s
670

Q u decir de esta leyenda? Si entendemos el mito bajo la perspectiva en que hoy es interpretado por pensadores como Mircea E l i a d e
6 671

, Paul R i e o e u r

672

y Georges

Dumzil ", el mito del Preste lun, como todo mito, remite a experiencias lmite de las culturas: la muerte, el crimen, el dolor y sufrimiento, la demencia, la sexualidad, el ms all, la divinidad, las relaciones hombre-mundo-dioses, el saber vivir bien; en su cosmogona y cosmologa revela una teora del universo; en su etiologa remite a hroes civilizadores, migraciones, origen divino de una dinasta, invento de las tcnicas. El Preste [uan es la raz de nuestra historia en sus orgenes sagrados, funda la inmortalidad desde la fuente de la eterna juventud, nos recuerda nuestra finitud desde su lepra, nos expresa

y en el tambin citado la fuerza de lo falso nos dice el novelista que se

660

dedic con entusiasmo a estudiar el Reino del Preste lun para su Baudolino. Fruto de este entusiasmo son las siguientes afirmaciones que circulan en su Baudolino: aparece por primera vez en la Ckronica sive historia de duabus civitatibus escrita por Otn de Fresinga (1145). ste, con base en el testimonio del obispo Sirio Hugo de Gabala, lo ubica en el extremo Oriente, ms all del Tigres, en pases muy cercanos al Paraso Terrenal
661

*" m., p. ii9.


tbd.. p. 50. \bfd.. p. 96. IM1..P. 128. " * l W . . p . 129. dem. \bd.. p.213. tbd.. p. 227. Como se ve es la aplicacin del conocidsimo argumento ontolgico de san Anselmo al pas del Preste Juan, para deducir y demostrar su existencia desde la tesis del aquello por encima de lo cual nada mayor existe. S no existiese, no sera el mayor. Ergo. si es et mayor en cuanto idea tiene que existir. Si nuestra mente es capaz de concebir una cosa que ms grande no la hay. sin duda esa cosa existe", son las palabras textuales de Eco. p. 227.
464 7 M 0 0 9

; es el Reino de

un prspero Rex Sacerdos, el Presbyter \ohannes, papa y monarca a la vez, rey con funciones

"Poitca 1448a 1-5. UV.. 1448a 16-19. tbd.. 1451b 16. Suma Teolgica l.q. 22.2c 1-2,q. 57,3-4; q. 93, l c 2-2, q. 47. 5c. lacques Maritata traduce: "artees la recia determinacin de las obras que se han de hacef' (Arl y Escolstica. Buenos Aires. La Espiga de oro, 1945. p. 20). En: Sobre literatura. Op. cit.. p. 330-333. 339.341.
6 5 6 657 658 : 6W 6 6 0

\b(d..p. 136-137. Cf. Mito y realidad. Madrid. Ediciones Guadarrama. 1967 Lo sagrado y lo profano Ediciones Cuadarrama. Madrid. 1967
6 7 0 671 6 7 2 6 7 1

En Sobre literatura. Op. al. p. 293-295


:

661

Baudolino. Op. cil. p. 97.

Cf. Pensar la Biblia. Herder. Barcelona. 200L Cf. los dioses soberanos de los indoeuropeos. Herder. Barcelona. 1999.

214

215

Introduccin

Introduccin

el sentido de nuestra existencia desde su condicin mortal-inmortal, despliega las posibilidades del poder como origen divino, es la irrupcin de lo sagrado en la vida cotidiana, es un modelo ejemplar para vivir la vida como una obra de arte y la tica como una esttica de la existencia , nos remite al tiempo sagrado del Paraso Terrenal donde cielo y tierra se daban la mano y la beatitud era total; en definitiva, este Reino es el problema de los orgenes o arja, de la precariedad de nuestra existencia y su deseo de ser inmortal, de los conflictos axiolgicos que siempre acompaan nuestras culturas y del sentido trgico de ia existencia y su posible redencin en lo divino. 7) La fauna teratomrfica. Baudolino es un verdadero Bestiario Medieval Los monstruos y sus maravillosas costumbres pululan en el relato de Eco. Helos aqu: - En la ciudad de Colandiofonta habitaban los Artabatitas, hombres que caminaban inclinados como las o v e j a s
675 674

ellos en trance se arrojaban a sus ruedas muriendo en arrobamiento y crujir de huesos


680

- En Salibut se hallaba un bosque infestado por pulgas del tamao de una rana
681

- En Cariamaria se ubicaban hombres pelosos que ladraban y mujeres con dientes de jabal, cabellos hasta los pies y cola de v a c a
682

- En todo ei Oriente habitaba el mantcora. la bestia feroz de la India, cuerpo de len, cola de escorpin, cabeza semihumana, dientes afilados, de la familia leucrocota
683

.
684

- El ro Bubuctor consuma quemado al que lo vea con sus piedras negras

- En la ciudad de Lambut, las mujeres, aunque no eran guapas, tampoco eran feas y haban descubierto que para ser absolutamente fieles a sus maridos, lo mejor era llevar serpientes venenosas en la vagina y as defender su castidad
676

- El basilisco que sala de las rocas, cabeza y garras de gallo, ojos amarillos y saltones como un sapo, cuerpo de serpiente. que con su aliento ftido mataba al que se le arrimaba y que naca del huevo de un g a l l o
685

- En las lagunas de Cataderse haba hombres con los testculos que les llegaban a las rodillas . - En la ciudad de Necuvern, el cdigo de sexualidad era explcito: hombres desnudos como bestias salvajes que copulaban por las calles como perros; padres, madres, hijos e hijas vivan en incesto c o n s t a n t e
678 677

- Los escipodos, de una sola pierna que a la vez eran dos. velocsimos, de pie largsimo. con uas cuadradas, la boca y las orejas eran una y la m i s m a
686

- Los blemias. sin cabeza ni cuello, achaparrados, de dos piernas pelosas, con los ojos en los pezones del pecho, el estmago les serva de b o c a
687

- Los panocios, de orejas tan grandes que les descendan hasta la rodilla y cuando haca fro se enrollaban en e l l a s
688

- En Tana, la antropofagia era la razn de ser de sus ciudadanos: nio que naca inmediatamente era devorado
679

; las mujeres cubran sus pechos con dichas


689

orejas, formando una teta auricular bastante p d i c a

- En Arln, en torno a un dios y su dolo, sus habitantes danzaban hirindose con cuchillos afilados y cuando el carro en procesin cruzaba la ciudad, muchos de
m

*
6 8 1

dem. dem.
dem.

6 4 1
6 7 4

\bd.. p. 351. p. 352.


Ibd.. pp. 337-338. \bid . p. 344.

Cf. FOUCAULT. Michel. la inquietud de s Siglo XXI. Madrid. 1997.

664

" Bandolino. Op til. p. 335.


\dem. dem.
dem.

6 4 1

6 1 6

686

Ibd.. p. 366.

6 1 1

I f l

* dem.

Ibd.. pp. 368-369. " i M L p p . 370-371. Ibd.. pp. 374-375.


U7 6 6 9

216

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Introduccin

Introduccin

- Los pigmeos, enanos, cuya estatura no sobrepasaba un codo, con un pene digno de Heracles, a pesar de su pequea estatura
690

De ah lo que ocurri con su reino a su muerte. De este modo, los monstruos son signos que hay que descifrar, como el laberinto y el enigma de los griegos. Descifrados se tornan mediaciones simblicas culturales que hablan el lenguaje de los arquetipos o

- Los pondos, de piernas rectas sin articulaciones en las rodillas, rgidos, con cascos equinos, con el falo en el pecho que. para las mujeres, era la vagina' - Los gigantes, de gran estatura y un solo o j o
692

paradigmas de los modos de ser. conocer y obrar de la cultura y sus diversas manifestaciones. As. en el Medioevo, ei basilisco es la representacin del demonio; el unicornio, de |ess como Salvador en cuanto ste es el cuerno alzado para redimir a la humanidad;

el mantcora es el engao y la traicin, el pecado, la carnicera de la guerra y su crueldad... Muy bien los determina Mircea Eliade como imaginarios simblicos vitales constitutivos de las experiencias humanas ms profundas: el mal, la muerte, -la sexualidad, lo divino, la alteridad. . hombre
700 6 9 9

- L o s unicornios, caballos de tierna edad, todo blancura, de movimientos delicados y grciles, con un cuerno encima de la frente, blanco, en espiral, de punta afilada; tambin llamados lioncornios o monocerontes . - Los stiros, hombrecillos de nariz ganchuda, cuernos en la frente y patas de pezua; en la novela prean a todas las Hipatias. alusin a ios cultos dionisacos de la Antigua Grecia: las Hipatias hacen las veces de B a c a n t e s
694 693

. S o n , con Michel Foucault, signos de las experiencias lmites del

. 0 , con Cirlot. signos de experiencias totmicas y zooltricas, que todos lleva701

mos adentro

. Como dice el rab Salomn, otro de los protagonistas de la novela, todo


702

signo "vela y revela al mismo tiempo: Y abre la va a la vorgine de la interpretacin" . S i el signo es esta chispa que desata incendios hermenuticos. los monstruos no dejarn de hacerlo desde el mito hasta hoy. Como mitos ofrecen alternativas para guiarse en este mundo

- Los cinocfalos: cuerpo humano y cabeza de perro. A travs de ellos hablan los educados por Aloadin para el sicariato. hechizndolos con la miel verde, droga alucingena que invita a m a t a r
695

lleno de incertezas, incgnitas y velos; son un espejo en el que los hombres buscan su imagen, en cuanto los monstruos y su simbolismo mtico remiten a lo andrgino de nuestro ser. que es un nudo fascinante y ttrico entre el cielo y a tierra, el agua y el fuego, las plantas, los animales y el hombre con los dioses, hombre y mujer en la unidad de una criatura completa y espeluznante, capaz de lo ms sublime y de lo ms cruel, de vida y de muerte, de amor y odio, de prdida y reencuentro.

. S u s ladridos eran tan terribles que hacan paralizar

a sus vctimas llenas de miedo. - Los pjaros roq: animales voladores del tamao de diez guilas juntas, pico cortante y carnvoros en extremo
696

Qu sentido tiene esta fauna teratomrfica? Dmosle la palabra al maestro medieval de la etimologa. Isidoro de Sevilla:

Las herejas en el pas del preste Juan


Monstra (monstruos) deriva su nombre de monitus. porque se muestran para indicar algo, o porque muestran al punto qu significado tiene una cosa*" "As a ierjes le anunci una zorra, nacida de una yegua, que su reino iba a ser destruido A Alejandro le pronostic su repentina muerte un monstruo nacido de mujer; la parte superior del cuerpo era de hombre, pero sin vida; la parte inferior, una mezcla de diferentes bestias, y tena vida; ello significaba que la parte peor sobrevivira a la mejor .
698

Como dijimos. Baudolino es la va lctea de Eco. L a s herejas le sirven para contar la historia del Cristianismo hasta el siglo X I I I . Esta heterodoxia tiene una verdadera red conceptual que vamos a presentar:

ibd.. p. 375. ' dem. *" lb(d.. p. 376. \b(d.. p. 420. \btd.. C 33. IML. p. 465. \ML.C 36.
m ft9 m 6 9 1 6 9 5 m 6 9 7

Vase: Imgenes y smbolos. Ensayos sobre el simbolismo mgico-religioso. Madrid. Taurus. 1974. Muras, revs et musieres. Galmard. Pars. 1972. la inquietud de si. Op. cil. Cf. MALAXECHEVERK, Ignacio (ed). Bestiario medieval. Ediciones Smela. Madrid, 1986. pp. 197- 237. La interpretacin de Cirlot se halla en p. 200.
701 700

4 9 9

Etimologas XI. 3. 3. \bd.. XI. 3. 5.

Eco. Umberto. Baudolino. Op. cit.. p. 141. C/. Eco. Umberto. "Sobre el smbolo". En: Sobre literatura. Op. cit., 151-169.

6 9 8

218

219

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- Monofisitas: la tierra es una esfera, siguiendo las teoras de Aristteles. Fue i n i ciada por lun Filopn de Alejandra. En cristologa sostienen que en Cristo n
0

por lo tanto, es una mera apariencia, una alucinacin, no un individuo de carne y hueso. Se respiran aqu las tesis clsicas del gnosticismo. - Ortodoxos griegos-. El Espritu Santo procede slo dei Padre. No dei Padre y del Hijo; la tesis romana es que procede del Padre y del Hijo. "Filioqu', tema ya tratado antes y que produjo en 1054 el cisma entre el cristianismo oriental y el romano. Para otros, procede solo del Hijo, no del Padre. Es la tesis de los macedonia| nos, que toman su nombre del obispo de Constantinopla. Macedonio (342-360). Tambin se denominan neumatmacos: hostiles al Espritu Santo, pues niegan su divinidad y su consustancialidad con el Padre y el Hijo. El Espritu Santo es una

hay dos naturalezas, la humana y la divina. Slo una naturaleza, la divina, que h | | absorbido la humana. La sigue sosteniendo el monje Eutiques (siglo V) y f
uec 0

denada en el concilio de Calcedonia (451). E s t e concilio asent ta tesis ortodoxa/Cristo es una hipstasis (persona) con dos naturalezas. Pariente de la tesis de Eutiques es el docetismo: en la persona de Cristo no hay naturaleza carnal; el ele" ment humano en Cristo es slo aparente; su sufrimiento y su muerte son simples apariencias (del griego dokein. parecer) .
m

- Nestorianos: la tierra es un tabernculo siguiendo la geografa de Cosme el Indicopleustes y su Topografa cristiana *. La tesis nestoriana fue iniciada por su. = maestro, Teodoro de Mopsuestia (muerto en 428). Para ellos, en Cristo hay dos' naturalezas, la humana y la divina y dos personas, la humana y la divina, vincli ladas a travs de una unin meramente moral: no hay unin hiposttica sino conjuncin entre las dos naturalezas. Mara es slo madre de la persona humana, no de ta divina y no es madre de Dios; slo de Cristo hombre. N o es Theotbkos, epara, sino slo Qhristotdkos (madre de Cristo el hombre). La ortodoxia sostiene que en Cristo hay una sola persona, la divina, y dos naturalezas, la humana y la divina. Por ello, Mara es madre de Dios. Que less es Dios se prueba por su consustancialidad con el P a d r e
705 70

realidad intermedia entre Dios y las criaturas . La tesis romana oficial es que hay una sola sustancia divina y tres personas divinas distintas: el Padre ingnito, el Hijo engendrado, el Espritu Santo santificado por el Padre y el Hijo y que procede de ambos. Contra ella, viene ia tesis heterodoxa de una sustan f cia y una sola triple persona. As, es e Padre el que crea, el que se encarn y muri en la cruz y resucit. Esta tesis viene presentada en a novela por Prxeas, efe supremo de los eunucos, legado en la corte del Preste ) u a n
709

708

: Prxeas es un personaje histricamente

muy discutido contra el cual escribi Tertuliano su Adversus Praxeam. Fue quien introdujo en Roma las tesis que comentamos y que se conocen con el nombre de Patripasianismo. Monarquianismo, Modalismo: Slo Dios Padre es el agente nico de la Encarnacin y Redencin en cuanto principio nico en su unicidad; Sabelio y el Sabelianismo refinaron las tesis anteriores: las Personas divinas son modalidades transitorias: Dios es el Padre o el Hijo o el Espritu Santo, segn su modo de obrar; son modos de ser del Dios nico; es tal la unidad divina que las distintas personas son slo aspectos provisionales de dicha

. Nestorio muri en 451, fue patriarca de Constantinopla, llev el

Evangelio a la India, despus de la predicacin del apstol Toms; frente ai trmino tkotbkos, usaba el theodkos: Mara no es madre de Dios, sino su casa o residencia: que recibe a Dios. Fue condenado por el concilio de feso en 431.

- Phantasiastoi. E l Padre y el Hijo no son consustanciales; ei Padre es eterno; el Hijo es creado por el Padre, no por necesidad sino por voluntad; es as Hijo adoptivo de Dios, no se encarn. less es slo un Phantasma, pura apariencia. N o muri, r i naci en Beln, ni de Mara. La comunin de su cuerpo y de su sangre no puede hacerse pues nadie come y bebe de un fantasma ; sus templos carecen de crucifijos e imgenes; no leen el Evangelio ya que es el relato de un e n g a o
707 706

unidad. Dios se concibe como una mnada, que se presenta como Padre en el Antiguo Testamento, como Hijo en el cumplimiento de la Redencin y como Espritu Santo en la accin de vida y salvacin. Dios Padre sufre ia pasin de Cristo desde la unidad divina. - Mesalianos: creen que se va al cielo por la sola plegaria, sin necesidad de sacramentos, sin obras de misericordia, sin mortificacin, sin culto, sin iglesia, sin trabajo; slo oracin, pobreza, vegetarianismo . Son llamados tambin Eutiquianos. de Eutiques, archimandrita de Constantinopla. quien neg que Cristo, despus de
710

; less,

7 0 3

7 0 4

Eco. Umberto. Baudolino. Op. cit. p. 217. \m.. p. 216. \b(d.. pp. 56-57. \b(d.. p.37).

m
709

m..

707

\btd.. p. 400.

7 1 0

. 37i. tbd.. pp. 382, 387. la., p. 372.


P

220

221

introduccin

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su Encarnacin, poseyera dos naturalezas. Slo tiene la divina. Si Cristo es slo Dios, todo lo humano en su culto carece de sentido. - Artotiritas: less no consagr en la ltima Cena pan y vino, sino pan y queso, ya que este ltimo fue la comida normal de los patriarcas y de ios primeros hombres, productos de la tierra y de las ovejas, no de la fermentacin dei alcohol ". Tambin admitieron mujeres ai sacerdocio. - Circunceliones: guerreros, ala blico militar de los donatistas, soldados a su servicio que mataban a catlicos romanos del Norte de frica en tiempos de san Agustn. Hacindolo o muriendo, con ello alcanzaban la gloria eterna por ser mrtires y testigos de las creencias donatistas: la Iglesia es slo de los buenos (donatistas). los sacramentos slo producen gracia gracias a la gracia del ministro, la Iglesia romana es una prostituta . - Gnsticos: less es un E n . una potencia emanada del Padre, que entr en el cuerpo de un carpintero cualquiera de Galilea o fue alumbrado por Mara con apariencia humana. De ah que entrase en ella por una oreja. Esta ltima tesis es el eco gnstico que resuena en los paulicianos y bogomilos de los siglos X y X I
7 1 3 712 7

-Arranos: el

Hijo no es komoouos-consuslancial al

Padre, sino homoiousios-semeianle,

de parecida pero no igual sustancia. El Padre es la Perfeccin Perfecta. El Hijo es generado por el Padre para redimir al hombre; como generado no es ingnito ni igual a su Generador; es una potencia superior a hombres y animales y cosas. Es as primognito pero siempre inferior al Padre. Es su adopcin filial Arrio, sacerdote alejandrino, vivi entre 256-336. Tras su tesis de la trascendencia de Dios Padre y su absoluta unicidad, fuente no originada de toda realidad y del Hijo como una criatura de orden superior no igual al Padre, ni Dios, se reuni ei concilio de Nicea (325) citado por Constantino. Su credo condena a Arrio y pretende unificar, en tesis trinitarias, al Imperio. Su declaracin dogmtica proclama que el Padre y el Hijo son de la misma naturaleza y consustanciales . Contra los arranos, los gigantes de la novela lanzarn esta teolgica y escatogica expresin: "homousiastas de mierda, excrementos de Arrio" .
717 716

- Anomeos: el Hijo ni siquiera es semejante al Padre; es totalmente distinto. Aecio es el fundador de este movimiento, obispo arriano de Antioquia y lo contina Eunomio de Ccico. siglo IV. que se consideraba a s mismo un Arrio redivivo . - Pelagianos: No hay pecado original, la mortalidad no surgi de la cada original sino como un hecho metafsico intrnseco a la finitud humara y su condicin de ser y no ser. Por lo mismo, si no hay pecado original, no hay necesidad de Redencin; cada uno puede salvarse desde su libertad como buena voluntad less no es el Redentor sino un buen ejemplo de vida virtuosa. La libertad est por encima de la gracia y para la salvacin slo cuenta esta capacidad libre del hombre
719 718

Otros gnsticos piensan que el fantasma de less fue reemplazado en la cruz por el Cireneo. As se hizo la Redencin. Otros gnsticos alegan que el Verbo descendi al cuerpo de less en forma de paloma en ei momento de su bautismo en el lordn
714

. En general, todo gnstico sostiene que todas las cosas invisibles y bue-

nas son creadas por el Dios del Bien: las cosas visibles y malas por un Dios del Mal. De ah el rechazo del Antiguo Testamento cuyo demiurgo ha creado la materia. Ia negacin de los sacramentos pues usan elementos materiales, la oposicin a la jerarqua eclesistica y al cuito oficial, el no a las relaciones sexuales, la abstencin de la carne, del vino y de los platos suculentos, slo vegetales. La ortodoxia responde que si Jess es un fantasma, por qu en el Huerto de los Olivos pronuncia palabras de desesperacin y en la cruz se lamenta? Podra hacerlo una copia-simulacro-fantasma? ' .
7 5

- Judos: mientras los judos no aceptan a less como el Mesas, los cristianos proclaman que less es el Cristo, aquellos en su Toledot \estkua dicen que less es hijo de una cortesana y un mercenario, Pantera; los cristianos en sus Evangelios afirman que Jess es el lagos, el Hijo de Dios Padre y carnalmente de Mara la Inmaculada, preada por el Espritu S a n t o
7 2 0

" \bd.. p. 376. Isidoro de Sevilla hubiera hecho esta etimologa: as llamados porque su nombre deriva del griego artos, pan y tyros, queso.
? l i
? l ,

7,6

ibd.. pp. 377-378. 389. l 6 . . p . 401.

ld . p 403 \bd.. p. 456.


\bd.. p.419.

"* \bid., p. 403. Su nombre les viene del griego an6mo\os-deseme\anle.


7 , 9

< \dem.
m

\dem.

\b\d.,p.

127.

222

223

uccion

introduccin

-Hipatia: Baudolino halla a Hipatia en el lago que bordea el pas del presil lun. Queda prendado de ella como la belleza en s. En el Archivo de la historial (Enciclopedia la llama Eco), Hipatia fue una mujer filsofa de Alejandra, muerta hacia el 415 aproximadamente. De tendencia neoplatnica, sobre su vida es poco lo que se conoce. Las fuentes conservadas afirman que fue hija del matemtico I Ten de Alejandra, que cultiv los estudios matemticos y que abraz el neoplatonismo, siendo una de sus difanas representantes, al lado de Plotino. Porfirio Ymblico y Proclo. Los seguidores de Cristo, los cristianos alejandrinos, la consideraron culpable de las persecuciones contra el obispo Cirilo de Alejandra y la asesinaron, si bien Eco da a entender lo contrario {"el vrtigo de la interpretacin" no, recordara el escritor): los cristianos la mataron por ser mujer y filsofa, como Eva, verdadera serpiente hermeneuta. Cirilo, con todo y ser santo, era intransigente e intolerante con la filosofa pagana, por ser contraria al Evangelio. Vio en Hipatia y su movimiento, un engao y un embuste. Agitados por este hombre de Dios, los cristianos la llevaron a un templo, la desnudaron, la mataron e hicieron estragos de su cuerpo con aicos cortantes de jarrones rotos, luego la q u e m a r o n ' . En la ficcin-archivo de E c o . Hipatia habla el lenguaje de los gnsticos neoplatnicos: el mundo es el aborto de Dios, su error. Su creador, el Dios del Antiguo Testamento y el Demiurgo de Platn, no caben en la filosofa, pues crearon la materia y el cosmos, la neutralidad total como no ser y negacin de la Hipstasis primigenia: la Unidad del Padre. Estos creadores hicieron todo a medias. En el hombre, el cuerpo es la materia, lo diablico, lo otro de Dios. El alma es lo divino, lo que nos une con la Unidad-Padre. Para liberarnos de la materia y del cuerpo, tenemos a filosofa; sta es epislroph~anastwph=retorno del alma a Dios, liberndose de la crcel del cuerpo, de la materia, de la sexualidad. Para ello estn la ascesis, la purificacin, la oracin, la mstica exttica. Es la verdadera Redencin: redimir el error de Dios, su creacin, integrndolo en la Unidad del Uno. Esta es la apatkeia-apatha como serenidad y ausencia de palhos o pasiones, como muerte del deseo y de los apetitos concupiscibles e irascibles. E l ascenso a Dios desde la apatha nos sumerge en su,: inefabilidad e inexpresabilidad: est ms all de todo concepto. Y en la semejanza desemejante respecto al ser divino y las cosas. All slo cabe e orgasmo msti-: co del gape. De este Dios uno. por emanacin y radiacin de su perfeccin, fluyen los eones hasta el en materia, viscoso y sordo, opaco y lleno de sombras, como lo
72

ms ejano-negativo del Dios Uno. Esta lejana negativa la hace uno de sus eones. sopm'a-demiurgo, que por orgullo (querer ser como ei Uno) cre el cosmos; como ste fluye de su soberbia, es el mal mismo: el sol calienta y destruye, el hombre mata. la sexualidad es muerte pues genera materia y con ello, lejana de Dios; todo est tocado por los contrarios y su conflicto crea no ser Mas, el Uno est en todos los - seres como escondido. Al fin y al cabo son sus emanaciones y flujos [proodos). Esta chispa del Uno en todos permite su reflujo a l . E n el hombre, la chispa es el nos. el intelecto. Por l buscamos la verdad, practicamos la virtud, vivimos en armona de contrarios, somos felices viendo el Uno en todo, respetndolo; la eudaimona % es la contemplacin del Uno noticamente. Pero hay que asesinar al nos y darle cabida al trance-arrobamiento mstico: ser unos con el Uno. Es la muerte del cosi mos y la muerte y curacin de Dios y del m u n d o
722

Sin embargo, cuando Hipatia y Baudolino hacen el amor y hallan en este Sumo Bien ia Unidad una. Hipatia pierde su apalka y deviene Hipatia-. el ros todo lo puede, incluso contra la Gnosis y su apatma . Ya no cuentan ni eones. ni Ogdada, ni P l r o m a
773 724

, tesis fun-

damentales de la Gnosis para explicar el juego de flujo y reflujos. Es que Hi>tfl es stira venusina: su rostro y cuerpo no son de macho cabro, sino de Venus; su ombligo es una campana de nunca cesar de tocar; su S u m o Bien est lleno de polen peludo; sus piernas terminan en pezua, nico recuerdo de su ser stiro. Y todo invitaba a bailar la danza de los cuatro ros del P a r a s o
725

. La hermenutica gnstica de los deseos y placeres se

derrumba y el nico trance mstico es la orga de la posesin ertica. Baudolino, en amor a Hipata, despus de su muerte, se hace monje estilita gnstico, lo que nos recuerda los anacoretas del desierto de los primeros siglos del Cristianismo: Quedarme aqu |en la pilastra|; ahora empieza mi expiacin. Rezar, meditar, me anular en el silencio. Intentar alcanzar la soledad remota ante toda opinin e imaginacin; intentar no experimentar ya ni ira ni deseo, y ni siquiera razonamiento y pensamiento; intentar desvincularme de todo vnculo, volver a lo absolutamente sencillo para no ver ya nada, como no sea la gloria de la oscuridad. Me vaciar de alma y de intelecto, llegar ms all del reino de la mente, en ia oscuridad llevar a cabo mi trayecto por vas de fuego... .
716

\biA.. pp. 423-441. En todas estas herejas y discusiones fundamentalmente trinitarias y cristoigicas. puede notarse el uso de categoras estrictamente filosficas como ousta. hyposthasis, physis. hyposopon {Ibd.. p. 402).
712

\b.. pp. 426-428.

Ibd.. C. 34. ibd.. p. 446. ibd.. pp. 442-451. \bd . p. 518. Este lector percibe en estos prrafos no slo el nosticismo sino la mstica cristiana del Pseudo Dionisio Areopagita y su "nube dei no saber" de su 'Teologa mstica
m 724 7 , 5 116

224

225

introduccin

Introduccin

Definitivamente, ante la belleza del deseo y su placer, la humanidad no ha inventado ni cura, ni terapia, ni medicina. Morimos de amor en una ontologa de lo impensado^ como gozo manitico y sublime. Incluso el monje estilita Baudolino sigue viendo a Hipata en su soledad y slo anhela estar en su posesin como la Unidad plena del Uno. Al fin y al cabo, como dice Bataille, qu diferencia hay entre la experiencia ertica y la m s t i c a ?
727

(a vez, responde a necesidades profundas de la comunidad, encarna sus exigencias, proyecta sus utopas y heterotopas. exige un retorno a la pureza primigenia de la fe en su definicin y vivencia. E s as un "colectivo", no un "individuo": con su vuelta a los orgenes, paradjicamente, plantea una innovacin: reformar la sociedad y la Iglesia, que por sus ^ poderes civiles y eclesisticos, son el Contra-Evangelio, el Anticristo, Satn mismo. Estos poderes han instaurado, en nombre del Evangelio, el amor al poder; el hereje quiere instaurar, desde el Evangelio, el poder del amor como revolcn interior espiritual: al vivir el Evangelio como amor se resiste tica y estticamente a lo establecido y la vida se convierte en una obra de arte: vivir la belleza dei Evangelio desde el amor, no desde la dominacin y explotacin del pastoreo como poder pastoral. As, hay que decir como Baudolino el estilita: "todo lo que puede pensar un hombre sobre lo que est bajo el celo y lo que est sobre el cielo es intil. Slo el que persevera en el recuerdo de Cristo est en la verdad-. Cerremos este apartado sobre el Medioevo de Eco. Muchas temticas medievales de sus dos novelas se nos han quedado en ei tintero: el Sludium o Universitas. las discusiones sobre ei vaco, la hagiografa como gnero histrico, los impuestos feudales, los obispados, las reliquias, las peregrinaciones, la polmica con el judaismo, ia donacin de

Nos surge una pregunta: qu significa la hereja? Intentemos dar una respuesta ' Las desviaciones doctrinales fueron consideradas en el mundo medieval como un peligro para la tranquilidad del orden, que es la definicin agustiniana de la p a z
729

75

. Desde

esta perspectiva son. casi siempre, medios para que los excluidos de un todo sociocultural hablen y reivindiquen su modo de pensar y sus marginaciones. En la hereja hay, por lo mismo, un contenido teolgico religioso y un contenido sociopoltico. Como teologa i es una puesta patas al revs de la ortodoxia. Como restauracin sociopoltica. desde su desorden del discurso, cuestiona el orden del discurso institucional y oficial, con sus uegos de verdad y de poder, panpticos, disciplinarios y vigilantes. E s t e desorden discursivo revela su poder contestatario. Muy bien lo revela el profesor Odn Vallet. a raz de la actual guerra de Irak: Los cismas del cristianismo encontraron en el norte de Irak un refugio amenazado cada calle de Mossoul (ciudad duramente golpeada por la guerra del Golfo) abriga una comunidad cristiana. Estn los asirios nesorianos (disidentes del concilio de feso). para quienes Mara es madre de less y no de Dios; los jacobitas monofisitas (disidentes del concilio de Calcedonia), para quienes less es el Dios verdadero, pero no totalmente hombre; los caldeos (nestorianos unidos a Roma}; los bizantinos (ortodoxos): los Armenios... los Mandeanos de Bassorah... que ven en lun el Bautista al verdadero Mesas y se bautizan todos los das en el agua" .
0

Constantino, el Santo Greal. la geografa bblica de Cosmes el Indicopleustes. la querella de los universales... Contentmonos con lo dicho pues "cuando no se puede lo que se quiere hay que querer lo que se puede".

Nuestra propuesta
En medio de este laberinto hermenutico, nos arriesgamos a presentar nuestra propia alternativa interpretativa. En nuestra mirada, el Medioevo es aquel momento histrico en el cual el Cristianismo fue la razn de ser de las mediaciones simblicas de la cultura,

Es que el hereje como contestatario cumple un papel en la sociedad, ya que es un crtico de las verdades y valores establecidos. Por ello, el hereje es admirado y temido a Cf BATAIIXE, George E erotismo. Tasquis Editores. Barcelona. 1979. Los estudios sobre el problema de la hereja son abundantsimos Nos hemos servido de DENZINCUE. Enrique. E Magisterio de la Iglesia. Herder. Barcelona. 1995. AA.W. Diccionario de Teoiogk Dogmtica (amplia bibliografa en p. Vil- XVIII). Editorial Litrgica Espaola. Barcelona. 1955; Isidoro de Sevilla Etimologas. L. VIII; DURHAU. Barrows. Hroes y Herejes. 2 Vol. Seix BarraI. Barcelona. 1969; KASPERS. Walter. \es$ el Cristo Ediciones Sigeme. Salamanca. 1998; CARDONA. Hernn. U s cristianas del 30 al 50 e. c. Universidad Pontifica Boiivariana, Medelln. 2003; SIERRA, Argiro. La revelacin segn Rene Latourelte. Pontificia Universit Gregoriana, Roma. 20C0 (extensa bibliografa en p. 387-425); KNG. Hans. E cristianismo. Esencia e historia Editorial Trotta. Madrid. 1997; SERNER, Monique. Hrsie. En. DicUonnaire Raissonnde l'Occidenl Medieval Op cit.. pp. 464-481. DUHAMCL. frme y MOUTTAPA. lean. Didionnaire inatlendu de Dieu. Albin Michel. Pars. 1998. LE Goff, lacques (compilador). Heredas y sociedades en la Europa preinduslriai Siglo XXI. Madrid. 1987.
727 m 729

en especial en lo referente al saber, al poder y al creer. Esta fundamentacin cristiana de las manifestaciones culturales convierte ei mundo medieval en el escenario en el que la relacin helenismo-cristianismo, fe-razn, se convierte en el motor de la bsqueda y de la pesquisa filosficas. Esta relacin se pasea por todos los escenarios culturales medievales: Nuevo Testamento, Padres de la Iglesia, monjes, predicadores, escolsticos, poetas, liturgia, poderes econmicos, polticos y sociales... Vamos a intentar mostrarlo desde el siglo 1 hasta el siglo XV. siglo en que el cristianismo sigue anclado en la cultura, pero no

la ciudad de Dios. XIX. 14. Desde lo alto de esos liggourats le Monde. 18. 02. 03.

751

Eco. Umberto. Baudoiino. Op. cil.. p. 520.

226

227

Introduccin

Introduccin

como su razn de ser sino como un elemento entre otros de las realizaciones cultreles Ya el dilogo fe-razn no mueve la cultura ni en el saber, ni en et poder, ni en el creerV

[entas la buscaban y la hallaban; por ms que no se encuentra lejos de cada u n o "

739

Con estas razones, el didonai lgon-dar razones de las exigencias del lgos griego, parece que Pablo los est convenciendo: peitho. N o es as. E l resultado de este intento de poner en dilogo la cultura griega y el mensaje cristiano dando razones para persuadir, no termina

Pablo de Tarso
Comencemos con Pablo. El nacido en Tarso crea dos paradigmas para efectos de larelacin fe-cultura, fe-razn, que se vuelven clsicos en el mundo medieval e incluso o p e ran en el mundo de h o y
733

n buenas amistades filosficas; cuando Pablo les anuncia el kerygma cristiano-, less es el

Cristo, el Seor porque ha muerto, resucitado y juzgar a todos, en especial el tema de la resurreccin [anastasia) , los epicreos se burlan y lo tildan de spermlogos=chaatn
742 m U]

. y los estoicos lo despachan con estas palabras: "sobre esto ya te oiremos otra v e z "

. Es

. El primero lo vamos a denominar Pablo en Atenas; el segundo


1

la teolgica tesis de Pablo sobre la locura de la cruz, lo que escandaliza a los griegos y no les permite dialogar con el Evangelio. Slo que Pablo en Atenas se vali de las armas de la retrica, la elocuencia y la persuasin para intentar hacer inteligible dicha locura como sabidura divina
743

Pablo en Corinto. Para Pablo en Atenas nos vamos a basar en los Hechos de ios Apstoles *, para Pablo en Corinto nos basaremos en los dos primeros captulos de la primera Carta a los Corintios.

Pablo en Atenas
En una pincelada, este paradigna apunta a la posibilidad de poner a dialogar el Evangelio con la cultura greco-romana; la fe y la razn pueden darse la mano en un abrazo de enriquecimiento mutuo. Para lograrlo. Pablo utiliza elementos de la cultura griega para hacer inteligible el mensaje cristiano. E l relato del autor de los Hechos no es otro . que el discurso de Pablo en el Arepago ateniense. Habla con estoicos y epicreos y, usando elementos de su cultura, les muestra que el Evangelio no rompe con sus ideas sino que las lleva a plenitud y perfeccin. De ah la alusin al "Dios desconocido"
735

Pablo en Corinto
Es el paradigma contrario al de Atenas. Pablo rompe con las posibilidades del dilogo fe-razn, helenismo-cristianismo. Si se puede decir as, es una verdadera andanada contra la filosofa griega como sabidura, contra sus mtodos retricos, elocuentes y persuasivos, contra sus argumentos de dar razones para persuadir. Contra estos discursos de la elocuencia, el apstol propone los medios de la predicacin, desatinados para los griegos, necios y charlatanes a los ojos de la filosofa griega y su concepto de sabidura. Es que el Evangelio no es una filosofa; es la locura de la cruz, necedad para la sabidura mundana y que, no obstante, confunde la sabidura filosfica y la torna necia a los ojos de Dios. La locura de Dios es ms sabia que la sabidura de los griegos. Esta locura es gustada por el hombre "pneumtico", movido por el Espritu de Dios. E i hombre "psquico", cuyo modelo es el filsofo griego, con su arte oratorio y convincente para penetrar desde el lgos en la physis-ser de las cosas, no digiere esta locura divina y desde su filosofa la rechaza como necedad. Pablo reconoce que el Evangelio y la locura de la cruz son una tontera filosfica; sin embargo, son la sabidura divina y como tal ms sabia que la sabi-

que

ellos adoran sin conocer y que no es otro que el Dios de Jesucristo; las citas de autores griegos como la de Epimnides: "en Dios vivimos, nos movemos y existimos" los estoicos Arato y Cleantes: "porque somos tambin de su linaje" que "a todos da la vida, el aliento y todas las c o s a s "
738 737 736

y la d-

; la idea de Dios

, tesis desarrollada por los estoi

eos; la tesis platnica de Dios como lo incognoscible que carece de toda necesidad y sin embargo, lo ms cercano al hombre: "con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si

" Cf. B o u s e a u . Aiain. "Foi". En: Didionnaire Raisonndei'Occidenl Medieval. Op. cil.. pp. 422-433; M u r r a y . Alexander. "Raison". En: Didionnaire Raisonnde t'Oaident Medieval. Op. cil. pp. 934-949 (Excelente bibliografa en p. 949). Cf. lun Pablo II. Firfes et Ratio. Editrice Vaticana. Roma, 1999. 17. 16-34. Seguimos la ya citada edicin de la Bi6/ta de ierusaln. Hechos 17. 23. Hechos 17. 28a.
7 m 7M m 7 737

Hechos 17. 28b. Hechos 17, 25.

7 3 8

,\ Hechos 17.27. ; Heos 17, 30-31. & H to5 17. 18b y 32. Hechos 17. 32. Cf. B e t a n c u r . Emilio. Pablo en Atenas. Universidad Pontificia Boiivariana. Medelln. 1997. Contiene una buena bibliografa en pp. 113-114.
m m : 74, 147 743

228

229

Introduccin

Introduccin

dura humana. El Mesas crucificado es el inmenso desafo de Dios a la filosofa griega. E | | Evangelio como palabra de la cruz es el gran reto paulino a una concepcin del Evangelio como palabra de sabidura filosfica. La verdad de la cruz es la aletesis=reprobacirt de la verdad del lgos sobre la physis como allheia=verdad. N o se puede desvirtuar la locura dla cruz ni vaciarla desde una demostracin filosfica al modo griego, less el crucificado es una charlatanera para los filsofos griegos, henchidos de hybris=orgullo intelectual, q
u e

- Pues no pudiramos creer si no tuviramos almas racionales... Si. pues, es racional que para ciertas cosas grandes que no pueden ser ser comprendidas, la fe precede a la razn, sin duda y por poco que sea. la razn que persuade a ello, tambin ella misma antecede a f/\ la fe.
3

||i$j - Todo el que cree piensa, piensa creyendo y cree pensando'* . |tft
. - pues, aunque nadie puede creer en Dios a no ser que entienda algo, sin embargo, por la ; misma fe por la que cree, ser purificado para que entienda ms ampliamente. Es que hay cosas que si no las entendiramos, no las creyramos; y otras que, si no las creyramos, no las entendiramos". - Pues a nadie es dudoso que una doble fuerza nos impulsa al aprendizaie: la autoridad y la razn. Y para mes cosa ya cierta que no debo apartarme de la autoridad de Cristo, pues no hallo otra ms poderosa. En los temas que deben ser perseguidos con arduos razonamientos, que es lo que deseo hacer, lo hago no slo creyendo sino tambin razonando, con miras

desprecian todo lo que no satisface las exigencias de su razn filosfica. Un Dios crucificado no satisface su legos sobre la esencia divina que slo puede ser pensada como belleza e inmutabilidad. Pablo ve en este Crucificado, muerto y resucitado, la esencia de Dios y su sabidura. Ante este hecho, la filosofa slo tiene una palabra: estulticia y estupidez. Es la ruptura entre ei Evangelio y la razn griega
744

pll&K; a agarrar la verdad ".


7

Los padres de la Iglesia


Los dos paradigmas paulinos los volvemos a hallar en los padres de la Iglesia. Vamos a ejemplicarlos con Agustn y Tertuliano.

Hfc' - Quin no ve que primero est el pensar que el creer? Nadie ciertamente cree algo sino piensa primero que debe ser credo... De modo. pues, que el mismo creer no es otra cosa que pensar con consentimiento ".
7

S a n Agustn

- Lejos sea de nosotros, el suponer que Dios aborrece en nosotros aquello en virtud de lo cual l nos ha hecho superiores a los animales. Lejos sea de nosotros, digo, la idea de que debiramos creer en orden a que por ello pudiramos rechazar la razn, o cesar en nuestra bsqueda; puesto que ni aun creer podramos si no poseyramos almas racionales. De los textos se deduce una tesis clave: ia fe no pone en ascuas a la razn y la razn no es obstaculizada por la fe. En un amoroso abrazo, sin renunciar a la transcendencia de la fe sobre la razn, la filosofa es un medio para hacer inteligible la Revelacin y la fe

Agustn lleva a su plenitud el paradigma de Pablo en Atenas. E s su clebre: "inteltigeut credas-, crede ut mtelligas"= "filosofa para creer y cree para filosofar". Dmosle la palabra al propio Agustn y gocemos, sin comentarios, su tesis: - Ciertamente nadie cree algo si primeramente no hubiera pensado que debe ser credo"*. - La autoridad exige la fe y prepara al hombre para la razn... Pero, la razn no est completamente ausente para la autoridad, cuando considera aquello que hay que creer" . - Es nuestro el considerar atentamente a aquellos hombres o libros en los que hay que creer para honrar rectamente a Dios .
748 7

lleva a la razn a descubrir el mensaje salvador de Cristo. En el entendimiento de la fe crecemos en el creer y en la luz del creer crecemos en nuestras pesquisas racionales en torno al ser, conocer y obrar, temas agustinianos de la filosofa. Muy bien nos lo dice el profesor Marrou: Si para San Agustn, ciertamente, la fe es un don de Dios y es en el hombre cualquier cosa que sobrepasa el ejercicio de la razn, hay que admitir que la fe es la confianza que la volun-

1 Corintios I. 17-25; 2. 1-5; 12-14. Cf. Cf. KAPKIN. David. La resurreccin de ios dioses. Perenne conflicto entre cristianismo y sabidura. En; El Colombiano. 10 de lulio de 1994. pp. 8-9. Id. 1 Corintios. Una Iglesia inquieta. Escuela bblica. Medellm. 2001. Lo citaremos con la sigla KDC PEPIN. fean. "Helenismo y cristianismo". En; CKATELCT. Francois (director). Historiadla Filosofa. V. I. Espasa-Calpe. Madrid. 1983. pp. 229-267.
745 746

7 4 4

Carta 120 a Consentios I. 3. De Praedestinalione Sanctorum II. 5 Sermn 18 sobre et Satmo 118. 3 Contra Acadmicos III. 20.43. De Praedeslinatione Sanctorum 11. 5. Carta 120. . 2-3.

747

748

Sermn 4 3 . 7. 9. Las traducciones de ios textos agustinianos son personales. De Praeestinatione Sanclorum ad Prosperum et Hilarium II. 5. De Vera Retigione XXIV. 45. De Vera Religione XXV. 46.

230

231

introduccin

tad confiere a una autoridad reconocida como divina y todo ello por buenas <razones> perfectamente susceptibles de demostracin" ".
7

'esta hybris-orgullo intelectual han aparecido las herejas. La fe es autosuficiente. se basta I misma, es un modo de ser, pensar y vivir que slo tiene un fundamento: Cristo y su
s

. $

^velacin

760

Ahora bien, si los testimonios anteriores no son suficientes acudamos a su Apologa Tertuliano '
7 6

contra los Gentiles en defensa de los cristianos . El Captulo XLVI es muy significativo. S e inti761

tula: "Que la ley cristiana no es nueva escuela de filosofa, que los filsofos no ensean Con Tertuliano estamos en el paradigma de Pablo en Corinto. Es nuestra propuesta interpretativa, aunque hoy en da muchos no aceptan lo del "Credo quia absurdum" como tesis del pensador africano . S i n embargo, traemos a colacin dos textos suyos muy significativos de nuestra propuesta: en Tertuliano, la fe no tiene nada que ver con la filosofa ni se puede fundamentar racionalmente. El primero reza as: El Hijo de Dios fue crucificado, no me avergenzo de ello, porque es vergonzoso, el Hijo de Dios muri, es creble porque es absurdo; el Hijo de Dios fue enterrado y resucit de nuevo, es cierto porque es imposible"' . El segundo tiene el siguiente talante: Qu hay de comn entre Atenas y lerusaln? Qu entre ia Academia y la Iglesia? Qu entre herejes y cristianos? Nuestra doctrina viene del Prtico de Salomn quien ense que hay que buscar a Dios en la simplicidad del corazn. Vean cmo puede ser un cristianismo estoico, platnico o dialctico, quienes tal especie propagan. A los cristianos nos ha liberado de toda vana curiosidad Jesucristo y el Evangelio de toda inquisicin. Por el hecho de creer lo que creemos, no deseamos creer nada ms, pues lo primero que creemos es que ya no hay otra cosa que debamos creer""*. Se puede alegar que los textos hay que contextualizarlos y que desde su contexto lo que Tertuliano quiere abortar es el uso de la filosofa que lleva a tesis herticas. Es posible. A nuestro entender, con contexto o sin contexto, los textos tienen un pretexto: la fe en Cristo es algo que se halla ms all del conocimiento humano; como Dios se nos revel y se hizo palabra en su Hijo, no necesitamos pensar filosficamente. Basta leer la Escritura, meditarla, vivir de acuerdo con ella. Lo dems es curiosidad y orgullo. Por
55 757

la verdad entera, sino que la remedan". El argumento es contundente: entre la filosofa y el Evangelio no hay comparacin. La inocencia, paciencia, sobriedad y honestidad de las sectas filosficas son, comparadas con el cristianismo, errores y caricaturas. La parresa o decir verdad de los filsofos es slo una bsqueda de honor y aplausos, mero alio del arte de la elocuencia; la parresa cristiana apunta a la salud como salvacin, se la busca en funcin de Cristo. Su arremetida contra el modo de vida de los filsofos no se anda con rodeos: Scrates es violador de muchachos, Digenes es un dechado de amancebamiento con Frin y de orgullo, Espeusipo es un adltero, Demcrito es la concupiscencia en pasta, Pitgoras es el amor al poder, Anaxgoras es un traidor lo mismo que Hipias, Aristteles es un asesino: mat a su amigo Hermias, en nombre de la amistad, Platn vendi su honor por las lentejas de Dionisio, Aristipo es el paradigma del borracho glotn. Frente a estas "virtudes" de los filsofos se alza difana la sabidura cristiana: no a la homosexualidad, no al amancebamiento y adulterio, s a la continencia, al servicio, al amor, en especial al enemigo, a la fidelidad, a la concordia. Si esto es as. la conclusin surge como una saeta conceptual:

Qu semejanza tienen el filsofo y el cristiano, el discpulo de Grecia y el del cielo, el tratante de la fama y el negociador de la vida eterna, el que trabaja en los dichos y el que trabaja en los hechos, el que destruye la inocencia de la vida y el que la edifica, el amigo del error y el enemigo de la mentira, el que cercena la verdad y el que la conserva entera, el que hurta para violarla y el que la defiende pura? E n esta perspectiva, el Captulo XLVII: "que todos los filsofos bebieron algo de la fuente de la Sagrada Escritura", da el fleclazo final. La verdad del cristiano precede a todas en el tiempo y el contenido; poetas y filsofos griegos y latinos bebieron en las fuentes bblicas:

" San Agustn y d aguslinismo. Madrid. 1959. p. 79. Para ia edicin latina de las obras de Tertuliano, vase-. PL 1-2. Cf. Tertuliano. En Di BCPA*DINO. Angelo (director) Diccionario patrstica u Ae \a antigedad cristiana. V. II. Ediciones Sigeme. Salamanca. 1991. pp. 2095-2101
7 756 757 758

CJ. GMEZ. Antonio. 'Cristianismo y filosofa en la experiencia agustmiana" En: Trabajos de historia fitosfi' ca. literaria y artstica dei cristianismo y la Edad Medio Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1943. pp. 220-282; ZEA. Leopoldo. "Superbus philosophus'. En: Trbalos de cultura filosfica, literaria y artstica del cristianismo y la Edad Media. Op. cit.. pp 3-30.
7 6 0 761

De CarneChrislil.4. "* De Praescriptione haereticorum 7.9.

Seguimos la siguiente edicin: TERTULIANO. Apologa contra los gentiles. Espasa-Calpe. Buenos Aires. 1947.

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Introduccin

Introduccin

Luego, si tos nuestros son primeros, son ms verdaderos; que ms fiei es el original que la copia. Y tambin son ms crebles; que ms fe merece la verdad que la figura. . que nunca precede la sombra al cuerpo ni la imagen al original.

... La cristologa gnstica no es un bloque. Tiene multitud de interferencias con la eclesistica (Padres de la Iglesia)... Los eclesisticos rehuan a los sectarios. Ms que el lenguaje - bastante en s a separarlos--, les divida el espritu en la interpretacin del cristianismo tresp. de la Escritura! Llevaban a su estudio premisas heterogneas Los eclesisticos las beban en la doctrina oficial de la Iglesia. Los gnsticos, en los postulados -inalienables segn ellos- de la filosofa... Los grandes corifeos del gnosticismo heterodoxo del siglo II conocan perectamente la Escritura. Las verdades del evangelio que no rozaran poco ni mucho con los postulados de la filosofa pagana, les unan fcilmente con los eclesisticos.

S i el cristianismo es el eidos, la filosofa es slo el eikos. La paradoja est en que la imagen-eikos pretenda ser el moelo-etos. Esta presuncin es la que ha llevado a que muchos cristianos, usando la filosofa como superior a la Escritura, hayan desembocado en las herejas: "Yo no admiro que la Escritura antigua, despus de tantos siglos, la hayan pervertido los filsofos, si al Evangelio con tanta brevedad lo adulteraron" Si nos acercamos a su De Palito , la conclusin es la misma: Las tesis fundamentales de la construccin teolgica de su autor estn marcadas por el hermetismo, cuando Tertuliano pretende mayor antigedad para el cristianismo a travs de los hebreos, que preceden, en mucho, a los egipcios y a los griegos; cuando pone la revelacin sobre la razn, y hace de la fe un escndalo para la razn; cuando hace, de la salvacin, el objetivo supremo de todo saber *
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Desde esta perspectiva y siguiendo la propuesta del ya citado profesor Orbe, En su empeo de autorizar los dogmas cristianos ante el pensamiento filosfico, comenzaron por descubrir limitaciones en la economa hebrea. El AntiguoTestamento denunciaba una ignorancia radical. Aunque concebido, en ltima instancia, como etapa inicial y preparatoria, y en tal sentido legtima, el rgimen de la ley responda a una visin muy pobre del mundo. Prolongar aquel rgimen, aceptando sus fundamentales categoras -su Dios (Yavh). su Cristo (el Mesas}, su espritu (el de la profeca)- como lo hizo el cristianismo oficiai de la magna Iglesia (Padres de la Iglesia), equivala a desvirtuar la obra de less. A Jess no se le poda entender por solos caminos veterotestamentarios. Haba que dar margen a los axiomas incontrovertibles de la sana filosofa para entender sus parbolas, milagros y misterios. Aqu vino el trabajo de acomodacin del mensaje evanglico y paulino segn categoras del helenismo (paradigma-imagen) *'.
7

De ah la oposicin a Roma: la persecucin a los cristianos hace mrtires y la sangre de los mrtires es semilla de nuevos cristianos. Y a Grecia, smbolo de la sabidura humana, que hace herejes y es madre de todas las h e r e j a s
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S i tomamos el Evangelio de Toms, uno de los manuscritos hallados por casualidad en L o s gnsticos Nag Hammadi, Alto Egipto, a partir de 1945 . escrito probablemente hacia ei 170 y cuyo gnero literario es una coleccin de "logia" o palabras de \ess o sentencias, verdadero florilegio Con ios gnsticos, movimiento considerado por la ortodoxia como sectario-hertico y que se desarrolla fundamentalmente durante los siglos II y NI de nuestra era. la relacin fe-razn se mueve, si se puede decir as, en un paradigma ajeno a los que hemos explicado. En una pincelada, su tesis es la siguiente: si la fe no es permeada por la cultura greco-romana, en especial sus tesis filosficas platnicas, sigue pobre y a la deriva, sin puerto y sin perspectiva, a tientas y en tinieblas. Digmoslo con estas significativas palabras del profesor O r b e de las enseanzas de less (rene 114 "logia"}, la presencia del platonismo es radical: la tarea del hombre es retornar a su origen primigenio, para lo cual debe renunciar al mundo perecedero y el Revelador (less como maestro de sabidura) es la fuente dei conocimiento, de la vida y del descanso. E l lgion 3 es, en este sentido, muy significativo: less dijo: Si os dicen vuestros guas: Mirad, el Reino est en el cielo, entonces los pjaros del cielo os precedern. Si os dicen: est en el mar. entonces los peces os precedern. Pero el Reino est dentro de vosotros y est fuera de Vosotros. Cuando os lleguis a conocer, entonces seris conocidos y sabris que vosotros sois los hijos del Padre Viviente. Pero si vosotros no os conocis, entonces vosotros estis en pobreza y vosotros sois la pobreza.
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La misma tesis sostiene en: Adv. Hermog.. C. 3: De Anima, C. 3. Es que de la filosofa tomaron los herees sus herejas De ah su polmica con los gnsticos. LV Pnir O <De Palto deTertuano. Edicin bilinge latn-portugus. E n Boletn 29. 1980. Traduccin al portugus con comentarios y notas de Dante Tringali. Las traducciones son personales.
; 7 6 1 7 6 t

7 6 7

Cristologa nstica. V. 1 BAC. Madrid. 1976. p. 9.

7W

M.,

p. 67.

tbd., p. 75. Para los mrtires, el traductor cita De Praescriptione 4. 5.

tbd.. V. II. p. 630. Vase: Textos nsticos. 2 Vol. Editorial Trotta. Madrid. 1997-1999 El Evangelio de Toms se halla en el VII. pp. 53-78. Citamos siguiendo esta edicin.
7 6 7 7 6 8

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Introduccin

Introduccin

E l "lgion" apunta a tres tesis: la gnosis como conocimiento de s. desprecio de lo mundano y retorno al Padre. Ideas que se repiten en el "lgion" 21: 'Vosotros, pues. vigilad frente ai mundo", en el "lgion" 27: "Jess dijo-. Si no ayunis del mundo no encontraris el Reino". Ei mundo es el cadver, el cuerpo, el vaco, lo otro de la Unidad divina. El verdadero Hombre es el "hombre-pneuma-spiritus" contrario al "hombre-psique-anima" y ai "hombre-sarscaro'
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estas tonteras hay que agregar la oscuridad de sus misterios, su falta de color intelectual.
5

u rechazo de la filosofa como un bien para la fe: la sabidura es abominable y la igno-

rancia un bien. Y si no basta lo anterior para catalogar el cristianismo como un absurdo, no hay sino que acudir a su expresin lingstica: lenguaje burdo, sin estilo, verdadero atentado como el "peritus dicendi" de la Paideia-Humanitas greco-romana. Polticamente, esta basura intelectual es una amenaza para el Imperio Romano en cuanto socava su grandeza y gloria, aunque slo fuera por negarse a rendir culto al emperador, verdadero fundamento de la razn de Estado imperial. Estamos, pues, ante un bando de sediciosos al margen de ia ley. En otras palabras. Celso ve en el cristianismo una manada de tontos y revoltosos: ante ello, slo cabe una opcin: extirparlos en el orden de las ideas y con ello en el plano pol-

. Las mismas ideas se repetirn en los "logia" 37. 42. 49. 50. 55.80. 110. 112 y |

Destacamos, para concluir este apartado, el "lgon" 114: Simn Pedro les dijo Que Mara salga de entie nosotros porque tas mujeres no son dignas de la vida. Jess les dijo: Mirad, yo la impulsar para hacerla varn, a (in de que llegue a ser tambin un espritu viviente semejante a vosotros los varones: porque cualquier mujer que se haga varn, entrar en el Reino de los cielos. No hay que quebrarse la cabeza para dilucidar esta aparente misoginia. Es el mito del andrgino primitivo (retorno del hombre a su origen asexual) ledo a la luz del Evangelio desde el celibato como renuncia a la carne y al mundo.

tico dada su difusin y penetracin: guerra a muerte al cristianismo, verdadero atentado contra la sabidura y ia cultura de griegos y romanos. Es que la resurreccin de less, esencia de su sabidura, carece de fundamentos: "vivo, no puede socorrerse a s mismo, y muerto, resucit y mostr las seales de su pasin y las manos ta! como haban sido taladradas. Y quin vio todo eso? Una mujer furiosa . La divinidad de Jess, la encamacin, la redencin, la moral evanglica, son un abismo conceptual: si es el Hijo de Dios,
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L o s no cristianos: C e l s o y luliano Celso y su


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por qu necesit encarnarse y redimir a la humanidad, cuando Dios esencialmente es inmutable y no le falta nada? S i vino a remediar los males, era que su bondad cojeaba?
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Doctrina Verdadera

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[Melhs legos) y juliano y su Contra los Galileas [Contra

Galileas) , presentan la posicin de los no cristianos (los paganos con terminologa patrstica) frente al cristianismo y su relacin con la cultura helnica. En trminos generales, para estos dos pensadores, el cristianismo es una necedad en el orden cultural y en el orden poltico. Si hablamos desde Celso, el cristianismo, filosficamente hablando, es una combinacin de supersticin fantica y fragmentos filosficos que son una mala interpretacin de Platn. De ah su necedad intelectual, su carencia de lgica y racionalidad con su "cree y no indagues": "entre stos los hay que no quieren ni dar ni recibir razn de lo que creen y tienen siempre a punto e l : <no examines, sino cree>. Y <tu fe te salvar>. Y hasta aaden: <la sabidura de este mundo es un mal: la necedad, un b i e n V
7 7 2

. Si less es el cumplimiento de las profecas, en qu queda el libre a l b e d r o ?

775

Despus de estas crticas y con ellas, dejar sin piso las tesis fundamentales del cristianismo, Celso concluye: "Jess es un altanero, un impo y un embustero" turgo hinchado de magia y e n g a o
777 776

, un tauma-

.
778

A Celso le replica el cristiano Orgenes en su Contra Celso . N o duda en llamarlo un bufn, un insultador de encrucijada.* "bomoljos"
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. El ncleo de la refutacin es el

siguiente: Autenticidad y valor histrico de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento; naturaleza y cumplimiento de las profecas; posibilidad, realidad y valor demostrativo de los milagros; excelencia y eficacia de la moral cristiana; divinidad de less y su Iglesia.

.A

Cf. O r b e . Antonio. Introduccin a ta teologa de los siglos II y III. Ediciones Sigeme. Salamanca, 1988. Estudio exhaustivo y fundamental para conocer los esfuerzos teolgicos de los primeros tiempos del cristianismo, tanto ortodoxos como heterodoxos, en especial gnsticos. Cada pgina est repleta de excelentes referencias de fuentes primarias y secundarias.
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C e l s o . "Doctrina Verdadera". En: Padres apologetas griegos. Introducciones, texto griego, versin espaola y notas de Daniel Ruiz Bueno. BAC. Madrid. 1979. pp. 53-88. Citamos siguiendo esta edicin. J u l i a n o . Contra los galileas. Credos, Madrid, 1982. Seguimos esta edicin. Doctrina Verdadera. Op. cit., I. 9.
7 7 1

7 7 0

112

Es la traduccin de Daniel Rulz Bueno. La expresin griega es "ggn proistros' que nos atrevemos a traducir ms radicalmente por "mujer agitada, exaltada, paranoica". Doctrina Verdadera. Op. cit.. IV. 2-23. tbd.. II. 20. \bd.. II, 7. \bd..l.6. O r I c e m e s . Contra Celso. PC 11. tbd.. I. 39. c. 733; III. 22. c. 944.
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7 7 8

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Introduccin

introduccin

Es que el cristianismo no es necedad ni una tontera; es una filosofa pues discute sus creencias, los enigmas de los profetas, las parbolas de los Evangelios, los smbolos de las Escrituras, los hechos figurados o verificados . luliano abre su Contra Galileos y su refutacin sin pelos en la boca: Est bien, me parece, exponer a todos los hombres las causas por las que me convenc de que la maquinacin de los galileos es la invencin de unos hombres compuesta por maldad. Aunque no contiene nada divino, a utilizar sin embargo a fondo la parte del alma amiga de los mitos, infantil e irracional, condujo a un relato monstruoso a la fe de la verdad '.
18 780

Isidoro De S e v i l l a Isidoro nace hacia el 560 en Sevilla, de familia hispanorromana. Muere all mismo el 4 de Abril del 636. Econmica, poltica y socialmente es el perodo del Imperio visigtico en Espaa y la unificacin poltica y religiosa de sta. Es la obra del Tercer Concilio de Toledo, 4 de Mayo de 589. Culturalmente, es la simbiosis de romanidad y cristiandad, de lo sacro y lo profano, de autores paganos y autores cristianos, a travs de la cual se transmite la Humanilas clsica al Occidente cristiano. Simbiosis que. como toda simbiosis, es tensionante, con flores y espinas segn los versos colocados por el mismo Isidoro

Ya est formulado ei ataque fundamental: el cristianismo es un rito irracional e ilgico, una fbula, una leyenda. Incluso sus mitos carecen de consistencia; por ejemplo, la serpiente del relato de la cada original: "Esto es completamente fabuloso, ya que cmo va a ser razonable que dios desconociese que el ser que l cre como ayuda [Eva| sera para quien lo recibi no motivo de bien, sino de desgracia?" . Adems, es un absurdo que dios negase a los hombres sus criaturas, la capacidad de discernir el bien del m a l que es el gusto de la inteligencia y lo ms digno del hombre cristiano sea envidioso y est preado de pasiones y c e l o s
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en los estantes de su propia biblioteca. Es la labor de san Leandro, su hermano, obispo de Sevilla, a travs de la escuela y monasterios por l fundados all y a quien sucede \ contina Isidoro, en el ao 599. haciendo de Sevilla un foco cultural de primer orden. Fruto de ello son sus Etimologas u Orgenes, en las que labora ms de veinte aos. E l rey Sisebuto. su alumno y san Braulio, obispo de Zaragoza, a travs de sus ruegos, tienen que ver mucho en su realizacin y publicacin. De hecho, en el 620 dedic una primera redaccin al rey Sisebuto, redaccin que corrige, ampla y complementa bajo las peticiones de san Braulio, a quien se las entrega ampliadas y corregidas en el Cuarto Concilio de Toledo (633). No las ha terminado y le recomienda a Braulio, su terminacin y ltimas correcciones, a modo de pulida. s t e las corrige y enmienda, pero las deja tal como Isidoro se las entreg, es decir, sin terminar. Pero es quien las organiza dividindolas en los veinte libros, tal como hoy las leemos. En estos veinte libros, el saber de su tiempo aparece condensado. sintetizado, ordenado, compilado. Puede ser que los ladrillos sean de fbrica ajena, pero el edificio es isidoriano. Y por su pluma nos aparecen, en esta construccin conceptual, las artes liberales, la medicina, el derecho, la historia, las cosas sagradas, las

, lo cual hace que el dios

. Si llegamos a less, adems

del absurdo de ser hombre y dios, no tiene comparacin con el Asclepo griego y su diestra salvadora ; de su cadver se han servido los cristianos para perseguir a los herticos, griegos y j u d o s
787 786

; en su nombre, los dioses griegos son declarados dolos y falsedades ;

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con base en su creencia, todo se ha poblado de tumbas, hechicera, muertes y disensiones


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. Con estas traperas engaan a criadas y esclavos y se han convertido en una comu790

nidad de: "hombres comunes, pastores, publcanos, bailarines y proxenetas" . Desde la perspectiva de Celso y luliano, la consigna es entonces muy clara; "Delendum est Christianismum"= "Hay que destruir el cristianismo" .
1&> 791

religiones y sectas, la teologa, la filosofa, la patrstica, la poesa, la etnologa, la geografa, la agricultura, la historia natural, cosmologa, lenguas, razas, monstruos, animales, vegetales, minerales, piedras, edificios, campos, jardines, caminos, construcciones,

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781

785

Xb(d..X. 39. c.671. Op. a l , 39A-398. Xbd., 75B-86A. IM..89A.


dem

bibliotecas, vestidos, costumbres, instrumentos de paz y guerra, ciencia militar, mquinas, utensilios de toda clase, el hombre, las Sagradas Escrituras, los juegos y sus tiles, las naves, las provisiones... En una palabra, toda la escala de los seres, Dios, ngeles, hombre, animales, mundo inanimado; todas las ramas del saber, en una concepcin ecu-

7 8 4

Xbd. 93E-94A Xbd., 200A-206B. lM..206A. Xbd, 235B-235D. Xbd, 335B-343C " M W ^ E Para la relacin cristianismo-paganismo en los primeros siglos de nuestra era nos hemos valido de; CICON. Olof la cultura antigua y el cristianismo Madrid, Credos. 1970 MONACHINO. Vlncenzo. le persecuzioni nett'Xmpeto
785 m 787 788 789 791

Romano e la polmica pagano cristiana. Edizioni P U G , Roma. 1980; BURCKHARDT. lacob. Del paganismo al cristianismo. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1982; COCMRANE. Charles N. Cristianismo y cultura clsica. Fondo de Cultura Econmica, Mxico. 1992; BAHEIUE, G. Cetse. En: Dictionnaire de VxologitCatholique. T. II. c. 2090-2100. Lo citaremos con la sigla DTC; ORGENES. Contra Celso. PG 11; SNCHEZ. Eustaquio (ed.) Polmica entre cristianos y paganos a travs de los textos. Ediciones Akal. Madrid. 1986; IAECER. Werner. Cristianismo primitivo y Paidcia griega Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1971

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Introduccin

Introduccin

mnica de ste Pero, cuando se descubre su mtodo, la etimologa, todo aparece ligado y conectado. Ese ir al origen de las palabras, al significado original de la palabra, al significado de cada palabra en su origen, desde donde en la palabra conocemos las cosas, desde donde ir a las palabras es ir a las cosas, desde donde conocer las cosas es nominarlas, desde donde la palabra es el conocimiento en s de las cosas, entonces todo aparece ligado y el aparente mosaico se transforma en una unidad en la diversidad. Es. por lo tanto, una enciclopedia lingstica, pangramatical. si se quiere emplear la caracterizacin de lacques F o n t a i n e
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tica, retrica y dialctica) lo ha establecido: reglas dei correcto y lgico pensar con silogismos y demostraciones Al fin y al cabo, si no comprendo lgica y racionalmente lo que creo, qu sentido tiene la fe y cmo puedo explicarla? De ah. si se puede crear un lema para los dialcticos, su consigna: "intellige ut credas"; "theologia ancilla philosophiae" Anselmo

de Bsate, llamado el Peripattico y Berengario de Tours. muerto en 1088. son sus tpicos representantes Berengario. como anota el medievalista Gilson: No vacilaba en traducir las verdades de la fe en trminos de razn... Considera la dialctica como el medio por excelencia para descubrir la verdad. Apelar a la dialctica -escribe en su De sacra Coena- es apelar a la razn y. como por la razn ha sido hecho el hombre a imagen de Dios, no recurrir a ella es renunciar a su ttulo de honor y no renovarse da a da. a imagen de D i o s .
N

. en la que Antigedad y Cristiandad van de la mano, en que

Sagrada Escritura, Padres de la Iglesia, autores antiguos (poetas, filsofos, arquitectos, juristas, cientficos...), aproximadamente 160 nombres, se colocan uno al lado del otro estableciendo un fecundo dilogo entre la fe y la razn. Los versos de su biblioteca (versus in biblioteca) ilustran perfectamente este dilogo: "Aqu tienes muchas obras sagradas, aqu tienes tambin muchas obras profanas: si un poema te agrada, toma y lee. Tienes ante ti estos prados llenos de espinas y abundantes de flores, evita las espinas y coge las f l o r e s "
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Otro medievalista. Alain de Libera, reitera esta nuestra hiptesis: "Con Berengario la dialctica se apodera por primera vez positivamente de la teologa occidental. La dialctica de Boecio, la de un aristotelismo reducido a los retazos del Organon accesibles a un latinfono del s i g l o X I '
7 9 8

. 0 la relacin entre Ciencia y Sabidura: "la

. Y remata con estas significativas palabras:

ciencia se ordena al conocimiento, la sabidura a la contemplacin. La ciencia tilmente se emplea en las cosas temporales y se ocupa de evitar el mal. conocer y desear el bien: la sabidura slo entiende de contemplar los bienes e t e r n o s "
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. 0 , en conclusin, la rela-

cin Oracin y Lectura: "quien gusta de estar siempre con Dios debe orar con frecuencia, debe leer con frecuencia. Pues cuando oramos, nosotros hablamos con Dios; pero, cuando leemos. Dios habla con nosotros" .
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Berengario abri la va a la racionalizacin filosfica de la teologa occidental Si la filosofa medieval latinfona se caracteriza por el reencuentro de las artes del lenguaje (gramtica, lgica), de la filosofa natural y de la teologa, es precisamente con autores como Berengario que esta filosofa comienza y. ms largamente, con las generaciones que anuncian, acompaan o siguen inmediatamente a Anselmo de Cantorbery *
7

Contra los dialcticos reaccionan los antidialcticos o telogos cuyo tpico vocero es Pedro Damiano (1007-1072). Para el cristiano lo que sirve y vale es la salvacin. Para sal-

Dialcticos Y antidialccos

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varse no cuenta ni viene al caso la dialctica sino la fe. Al fin y al cabo, la filosofa y sus juegos dialcticos no son otra cosa que un invento del demonio: De dnde viene, pues, la filosofa? Es una invencin del diablo, corrompida desde la gramtica. Se ve a algunos monjes preferir las reglas de Donato a las de San Benito. Sin embargo, quin fue el primer profesor de gramtica, sino el diablo? <Eritis sicut dii. scientes bonum et malum (Gen.. III. 5), Helo aqu, hermano. Quieres aprender gramtica? Aprende a declinara Deus en plural!* .
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El siglo XI ve la polmica entre dialcticos y antidialcticos Para los dialcticos, la fe debe reducirse a las exigencias de la razn tal como el arte dialctico del Trivium (gram-

C/ \sldore de Sville el la culture classigue dans VEspagne wisigothique. 2 vol Op cit. Citado en: FONTAINE. lacques. \sidoro de Sevilla. En Diccionario patritico y de la antigedad cristiana. V I. Op. cit., 1991.p 1117. Differenliarum ave de propietalibus sermonun libriduoll. 38.147 Citado en. VIAYO. Antonio. San Isidoro de Sevilla, su doctrina y su pensamiento Editorial Isidoriana. Len. 2000. El obispo sevillano retoma aqu lo elaborado por el paradigma agustiniano que ya haba distinguido scientia y sapientia. uti y fru, ciencia y sabidura, usar y goiar.
7 9 1 794

NJ

Sentencias III. 8.775. Comenzamos a exponer la relacin fe-razn en la llamada escolstica. Nos ha sido muy til la investigacin siguiente: GOSSMANN. Elisabelh Fe y conocimiento de Dios en la Edad Media BAC. Madrid. 1975.
m 796

U filosofa en la Edad Media V I. Credos, Madrid. 1958. p. 292. De LIBERA. Alain U philosopHie mdivale. Op. cit.. p. 290. Ibd.. p. 291-292. GILSON. Etienne. U filosofa en la Edad Media. Op. cit.. p. 296.

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Introduccin

Introduccin

La conclusin de nuestro monje no se deja esperar la filosofa es una mera "analta iheologiae". sierva de la teologa y de la Sagrada Escritura Oigmoslo en su
De divina omnipotentia: "es el por qu. frecuentemente, la potencia divina desbarata los potentes silogismos de los dialcticos y sus artificios, y confunde los argumentos de todos ios filsofos, que aparecen a su juicio dialctico como necesarios e irrefutables. Escucha el silogismo: si el leo arde, l se consume seguramente; ahora bien: l arde, entonces l se consume. Pero, he aqu que Moiss vio una zarza arder sin consumirse. O se argumenta: si una rama se corta, no da fruto. Ahora bien: fue cortada, luego no da fruto Pero he aqu que se descubre que la rama de Arn. contra el orden de la naturaleza, dio sus frutos dentro del tabernculo .
1

las exigencias dialcticas. Hay que poner en relacin la fe y la razn, ya que entre la fe como creencia en la Revelacin y la visin beatfica de Dios, Anselmo ve otra posibilidad: la inteligencia de lo que la fe cree, el "intellectus fidei". E s posible incursionar en la fe desde la razn. La fe es el punto de partida de la bsqueda intelectual. En esta bsqueda se quiere hacer inteligible la creencia. De ah que la idea del argumento en torno a Dios se la proporciona la fe. De nuevo est hablando el paradigma agustiniano del "creo para comprender y comprendo para creer". Tanto el creyente como el incrdulo o insensato han aceptado la misma nocin de la divinidad dada por la fe. El creyente aceptndola; el insensato rechazndola con su: "dijo el insensato en su corazn: no existe D i o s "
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. Mostrar la vali-

dez e inteligibilidad de la creencia como fe y la contradiccin del incrdulo en su negacin de Dios, es lo que el meditante del Proslogion se propone. Todo por la posibilidad de hacer inteligible y racional el dato de fe. De ah las palabras con que termina la expo-

Anselmo de Cantorbery (1033-1109)


Clsico en la historia del pensamiento es su Proslogion donde por primera vez se formula lo que Kant denominar argumento ontolgico para probar la existencia de Dios. El contexto de su escritura nos introduce en el modo anselmiano de ver la relacin fe-razn. En el Proemio nos recuerda que su opsculo Monologion es un "ejemplo de meditacin sobre la razn de la fe" y que su Proslogium "intenta elevar su mente a la contemplacin de Dios y que busca entender lo que cree". De ah que el mejor ttulo para su Proslogium no es otro que lo que ha hecho permanente en ia historia del pensamiento el nombre de este monje arzobispo de Cantorbery: "La fe buscando el entendimiento" = "Fides quaerens intellectum"
802

sicin de su argumento: "Gracias a Ti, Seor. Gracias a Ti, porque lo que antes cre porque me lo otorgaste, ahora lo entiendo porque me iluminas, hasta ta! punto que aunque no quisiera creer que T existes, no podra dejar de entenderlo" . Coincidimos entonces con la hermenutica del medievalista Alain de Libera:
Telogo. Anselmo pasa de la apologa defensiva a las cimas de la <especulacin> Es ante todo el inventor de un nuevo modo de concebir la relacin entre lgica y ciencia sagrada, que inaugura verdaderamente los principios de un anlisis lgico y filosfico dei discurso teolgico - su De grammatico puede incluso ser considerado como el punto de partida medieval de las teoras de la significacin y de la referencia. La exigencia de la inteligencia de la fe, a la cual Anselmo definitivamente lig su pensamiento y su mtodo, es un leitmotiv de su obra, desde el programtico lides quaerens intellectum que subtitula el Proslogium (1077) hasta el Cr eus homo (Por qu Dios se hizo hombre. 1078), pasando por el De Vertate (v. 1080-I085) .
M5

804

= "la fe que busca comprensin y ser comprendida". El santo, fiel a

este principio, intenta establecer por razones necesarias la validez de lo que un cristiano cree que. para efectos del Proslogion, es la creencia en un Ser perfecto y creador: Dios. Estas razones, para ser necesarias, deben ser universales e invencibles, como lo piden

Sin embargo, la bsqueda de comprensin de la fe no anula el misterio de la


12. 15-25. Seguimos la edicin bilinge de Sources Chrtiennnes. PIERRE DAMIEN. Lettre sur la Toute-Puissance divine. Les ditions du Cerf. Pars. 1972. Traduccin personal. Extensa bibliografa en pp. 359-381: La misma argumentacin contra los procedimientos dialcticos y su impotencia frente a la omnipotencia divina se hace en: 7,50; 7 . 8 5 ; 12.39; C/. RUOAVSKV, T. Divine Omnisciemia and Omnipotentia in Medioeval Philosophu. Reidel Dordrecht
1985.
8 0 1

Revelacin. Da motivos de credibilidad, no demostraciones que le quiten a la fe su especificidad. La fe es don gratuito de Dios que se revela gratuitamente y est ms all de toda exigencia racional. Oigmoslo:
No intento. Seor, llegar a tu altura, porque de ningn modo puedo comparar con ella mi entendimiento, pero deseo entender de alguna manera tu verdad que cree y ama mi cora-

Seguimos la siguiente edicin: SAN ANSELMO. Proslogion. Ediciones Orbis. Buenos Aires. 1984. Buena bibliografa en pp. 43-47. Tambin consultamos la edicin de la Biblioteca de Autores Cristianos: SAN ANSELMO DF. CANTORDERY. O ras Completas. Introduccin general, versin castellana y olas teolgicas de los comentarios del P. Olivares. O. S. B. por el P. lulin Alameda. O. S B. 2 Vols., BAC. Madrid, 1952-1953 Vase: FORMGHT, Eudaldo. San Anselmo. Ediciones del Orto, Madrid. 1995 (buena bibliografa en pp. 90-94). GRACIA, lorge y SANKWO. J. la razn y la felicidad segn Anselmo de Canterburu. En; BERTELLONI. F. y BURLANDO. G . (ed.). La filosofa medieval. Editorial Trotta. Madrid. 2002. pp. 79-91. KOYR. Alexandre. L'ide de Oku dans la phosophie de saint Anselm. Leroux. Pars. I 9 2 3 . C I I S O N . Etienne. Sensel nature de largument de saint Anselm. En. "Archives d'Histoire Doctrnale et Littrairedu Moyen Age 9" (1934 ) 5 - 5 1 .

8 0 2

8 0 4

8 0 5

\bd.. C. II. Es una cita del Salmo 13. I. Ibd.. C IV. DE LIBERA. Alain. U philosophie mdivak. Op. cit.. p. 293

242

243

Introduccin

Introduccin

zn. Y no busco entender para creer, sino que creo para entender. Y tambin creo esto: que si no creyera, no entendera*. E l misterio de Dios es un abismo. N o obstante, en todo el Proslogion resuenan dos textos bblicos que manifiestan que, a pesar del abismo divino, bien vale la pena meditar en l desde ia razn y la fe. El primero es de Isaas: ' S i non credideritis. non perrnanebitis"
807

palabras de Carmen Riera: "Debo confesar que a m no me importa lo ms mnimo, ni me desilusiona en absoluto, admitir que no las compusieron los a m a n t e s "
811

No vamos a estudiar la carta. Nos interesa la polmica con Anselmo de Lan, el telogo por excelencia de su poca. Abelardo va a escuchar sus lecciones. Queda desilusionado. Desde la dialctica, la enseanza teolgica del gran maestro le parece banal, sin sentido, humo y no luz. rbol sin frutos, encima en medio de m i e s e s
812

El mtodo usado

. El segundo es de la primera epstola de Pedro: "Parati semper ad satisfactionem


808

por el maestro laonense. la "lectio". le parece anticuado y antidialctico. E l simple exponer y enumerar las "aucloritates" como prueba lgica de la fe no es suficiente. Abelardo lo sustituye por la "quaestio". el interrogar, el debatir. E l texto no debe ser objeto de un estudio memorstico (coleccionar sentencias como autoridades), sino de "ingenium", es decir, de

omni poscenti vos rationem de ea, quae in vobis est, s p e "

Pedro Abelardo Y Bernardo De Claraval.


El siglo XII ve el duelo de dos gigantes en torno a las relaciones fe-razn; estos gigantes, casi como caballeros medievales, libran un duelo conceptual en torno al problema que nos ocupa. S o n Abelardo y Bernardo de Claraval. Abelardo (1079-1142) escribe en 1134 o 1135 su discutida y clebre Historia Calamilalum o Abaelardi ad amicum suum consolatoria: Historia de mis desgacias o Carta consolatoria a un amigo . Decimos discutida porque todo el epistolario de Abelardo y Elosa ha sido puesto en tela de juicio como inautntico y apcrifo por muchos investigadores, entre ellos el medievalista Geoges D u b y
810 309

creatividad interpretativa desde la lgica y la dialctica

813

, no de "usus" (lo "dicho como atte-

loritas") sino de "ingenium" (creatividad interpretativa desde la "ratio" como ejercicio hermenutico). Lo importante no e s , pues, la "sentenlia del magister diV como "auctotas" {"tedio") sino la discusin lgica del pro y del contra, de ia verdad de la "sententia u de la auctoritas". Hay que discutir, crear el debate, generar la polmica, mostrar la verdad o falsedad de las sentencias. No se trata de citar dichos para corroborar algo sino de debatirlos. La "quaestio-disputatio" desde la "ratio" violenta la "lectio" y la pone en ejercicio dialctico. Aplicando esta novedad de la "quaesiio-dispulatio", estas exigencias de las normas dialcticas a la teologa, la relacin fe-razn tiene entonces una tesitura: se trata de ilustrar la fe desde la razn como dialctica. La fe no se prueba por la autoridad de la Biblia y de los Santos Padres, concilios, leyes cannicas .., sino por el trabajo de la razn como ingenio y como debate. Todo ello lo vuelca Abelardo en su tratado la Unidad y Trinidad de Dios. Su teln de fondo no era otro que el ya explicado "ingenium": Prosiogion, C I. Isaas 7. 9. La Biblia de terusaln traduce: "Si no os afirmis en m, no seris firmes". Es la fe como confianza en Dios y su Alianza, prenda de salvacin. Anselmo que. en el prlogo a su Monologium. nos dice que sigue en todo a Agustn, debi conocer la versin latina agustimana, 'flsi credideritis. non \nletligetis=si no creyereis, no entenderis' [Sermo 43.9; Sermo 118. I; In toan. Ev. 29,6; De Magistro XI. 37). acorde con la griega de los Setenta, ya que la Vulgata. que ambos conocan (Cf. De doctrina chrisliana 21. 12. 27) responda al texto hebreo original, que dice: "no permanecers", tal como traduce la Biblia de lerusaln. Sin embargo, la traduccin que maneja Agustn es la que el Medioevo sigue; de ah la clebre expresin ya comentada: "ergo intellige ul credos, crede ut intelligas=filosofa para creer y cree para filosofar" {Sermo 43.9).
m 807

. Decimos clebre porque el epistolario, independiente de su

autenticidad, nos ha conmovido siempre que lo leemos y por ello hacemos nuestras las

1 Pedro 3. 15. La Biblia de \erusaln traduce: "Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razn de vuestra esperanza". Seguimos la siguiente edicin: Cartas de Abelardo y Elosa. Alianza Editorial. Madrid. 1993. Los traductores. Pedro R. Santidrin y Manuela Astruga. se basan en la edicin latina de V. Cousin Tambin se han consultado la traduccin italiana de Federico Roncoroni (Miln: Carzanti Editori, 1974) y la traduccin inglesa de Betty Radice (Penguin Books. 1974). Para la edicin latina: PL 178. c. 113-379. Ante la gigantesca bibliografa sobre Abelardo nos hemos servido del estudio, sencillo pero sinttico. de BEONO-BROCCHIERI. M Teresa, Mroduzione a Abelardo Editori Laterza, Roma-Bari. 1974. Suficiente bibliografa en pp 119-128. Asimismo de: A A . W Ablard en son temps. Les Belles Lettres. Pars. 1981. Cf. Mujeres del siglo XII. Editorial Andrs Bello. Santiago de Chile, 1995; especialmente el captulo titulado Elosa, pp. 73- 109. ZUMTHOR. Paul. Prlogo a Carlas de Abelardo y Heloisa. Hesperus. Barcelona. 1989. pp. 17-38.
4 0 9 ; 8 , 0

8 0 3

Empec explicando en mis clases el fundamento mismo de nuestra fe con argumentos sacados de la razn humana. Para ello compuse un tratado de teologa destinado a los estudiantes con el ttulo De Unitate et Trinitate divina. Lo compuse a requerimiento de los alumnos mismos que me pedan razones humanas y filosficas. Razones y no palabras - me decan. Es superfluo proferir palabras -seguan diciendosi no se comprenden. Ni se puede creer nada si antes no se entiende. Y es ridculo que alguien predique lo que ni l mismo entiende y que los mismos a quienes ensea no puedan entender ' .
8 4

" A favor de Heloisa. En. Cartas de Abelardo y Heloisa Hesperus. Barcelona. 1989. p. 12. Historia Ca/amiatwm, C. 3.
, 8 , 2

dem. La expresin latina es ms contundente: 'non per usum...sed per ingenium". PL 178. c 125. tbd.X. 9. Dicho tratado fue condenado y quemado en el concilio de Soissons en 1121. Abelardo es tildado y juzgado como "hereje sabeliano" {cf. la edicin italiana de Roncoroni. Op. cit., pp. 40-41.
sn 8 , 4

244

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Introduccin

Introduccin

Esta postura nos liga con su Sic et N o n

815

. La prima quaestio** se ocupa del dilogo fe-

Concluyamos diciendo con el medievalista varias veces citado. Alain de Libera; La obra filosfica y teolgica de Abelardo est a la medida de este destino excepcional (gloria intelectual, pasin amorosa, emasculacin. condenas doctrinales, odio de Bernardo de Ciaraval. peligro fsico de ser asesinado, el retiro y el olvido en la Abada de Cluny): primer gran lgico telogo, l inventa el mtodo escolstico al preparar el dosser del Sic et Non. al redactar tres teologas, la Theologia Summi Boni. Theologia Christiana y la Theologia Scholarium: l renueva enteramente la lgica aristOilco-boeciana (con sus Glosas literales sobre Porfirio. Aristteles y Boecio, su Lgica Ingredientibus. su Lgica Nostrorum petitione sociorum y. sobre todo, su Dialectical: l define una nueva forma de tica, cristiana por el contenido, dialctica por el mtodo, que privilegia la intencin sobre fa accin (Scito te ipsum o Ethica); en fin, en un tiempo de violencia, l abre grandemente el dilogo intercuitura!(Dilogo de un filsofo, un judo y un cristiano)*".

razn. Abelardo halla las sentencias encontradas de los Padres sobre este problema. De una parte. Gregorio Magno con su: "a fe no tiene mrito si ia razn ofrece la prueba": de otra parte, la autoridad de Agustn: la razn respecto a la fe tiene dos funciones; una. apologtica, que consiste en su defensa contra los infieles, otra, la argumentativa para mantenerla pura. E l Palatino confronta los dicta sanorum y las diversas tesis sobre un mismo asunto, para mostrar que la lgica y la teologa son hermanas en la confrontacin, que la inquisitio y la asidua et frequens inlerrogatio hacen converger las exigencias del peripatetismo y del Evangelio. Recoger los dichos de los Padres y sus contrastes, adems de proponer problemas, estimulan la bsqueda de la verdad y tornan ms agudo al investigador. La llave de la sabidura es la constante duda y pregunta. El mismo texto evanglico as lo pide: "buscad u Miaris, llamad seos abrir". Aristteles exhorta a buscar y dudar para hallar. Estas tesis son la sntesis de la sabidura. El enamorado de Elosa ve el culmen de estas exigencias en less nio disputando con los doctores de la Ley en estas discusiones se revela, ms que como Dios, como discpulo que discutiendo busca la verdad y ejerce la dialctica. Sin embargo, al final de su vida y como desmintiendo lo que fue su obra de dialctico, Abelardo le escribe a Elosa su clebre Qonfessio idei ad Heloisam. E s uno de los testimonios vitales ms dicientes sobre su propia vida, obra y pensamiento. Dejamos que ei texto hable solo y que el lector medite sobre tal testimonio; Hermana ma Elosa, antes amada en el mundo y ahora queridsima en Cristo: la lgica me ha hecho el blanco del odio del mundo. Pues los pervertidos que no buscan ms que pervertir -y cuya sabidura se dirige a la destruccin - dicen que soy el primero de los dialcticos, pero que estoy vaco en mi conocimiento de Pablo. Proclaman la brillantez de mi inteligencia, pero niegan la pureza de la fe cristiana... Has de saber que no quiero ser filsofo, si ello significa entrar en conflicto con Pablo; ni ser un Aristteles, si ello me aparta de Cristo*". Sobran las palabras. La confesin de fe que Bernardo de Ciaraval no pudo arrancar con sus amenazas, ahora Abelardo se la hace a su amada Elosa; sta, no los poderes eclesisticos, es la depositara de su testamento y de su fe en Cristo, aunque Guillermo de Saint-Thierry y el abad de Ciaraval digan que Abelardo es un hereje y que a ello lo ha conducido su dialctica . " P L I 7 8 . C 1329-1611. UV .c 1349-1353. Cartas de Abelardo y Elosa. Op. cit.. pp. 299-300. Vase la traduccin italiana de Roncoroni. pp 401-405. sobre todo lo relativo a la escritura de la Confesin la condenacin del Palatino de las tesis de Sabelio de las que haba sido acusado y el sentido de
8 , 6 8 1 7 8 1 8 8 818

Mas, en la abada de Ciaraval se encontraba otro guerrero que, lanza en ristre, se apresta para el combate. Es Bernardo de Ciaraval (hacia 1090-1152), el antpoda de Abelardo . En una pincelada, he aqu su tesis: buscar el acuerdo de la filosofa y la fe es introducir la confusin entre fe y razn. La razn daa la fe. el orgullo racional quita el sentido de la medida. Este escepticismo frente a las bsquedas filosficas lo llevan al misticismo. Toda especulacin es vana. Es necesario aceptar el dogma y las instituciones de la Iglesia, aunque escapen a la comprensin humana. Lo que cuenta y es definitivo es el amor a Dios. Se es filsofo slo contra la filosofa. Y sta es la grandeza de la fe. Es que nos salvamos, no por las artes liberales, sino por la fe no por los mritos de ciencia, sino de fe plena de vida y de amor. Surge entonces su frmula: "sublimior interim philosophia, scire jesum crucifixurn" '. De nuevo, la locura de la cruz es el argumento ms radical contra la sabidura del mundo como filosofa y su orgullo intelectual. O ms radicalmente: "Fides piorum credit, non discutit" . Los dardos estn lanzados. Abelardo ha querido hacer "una teologa", lo que result, segn Bernardo, fue "una estultologa" Hay que pasar a los hechos y condenarlo. Sus
m 822 82 820

los ladridos de Scylla. del torbellino de Carybdis y de los cantos de muerte de las Sirenas, con que termina la carta. A nuestro entender y coincidiendo con Gilson en su Wfoise et Abard (Pars: I Vrin. 1938. p 116). la metfora de los seres mticos es clave: la Eneida y el E v a d i pueden darse la mano. No hay que despreciar la cultura clsica para ser cristiano y creyente La Confesin no es entonces un renegar de la relacin fe-razn, es una afirmacin de esta relacin. La phitosophie mdivaie. Op. cit. p. 321-322. Cf AAW. Saint Bernard ei la phUosophie PUF. Pars. 1993 Sermo4s super Cntica canlkorum. en S Bernardi Opera II. p 3 Citado en: GOSSMANN. Elisabeth Fe y conocimiento de Dios en la Edad Media. Op. cit., p. 21; "La filosofa ms sublime es conocer a less crucificado".
8 1 0 8 2 1 M ? m 819

Epist. 338 (PL 182. 1062). Citado en: GOSSMANN. Elisabeth. Op. cit.. p. 21: ~la fe de los piadosos cree, no discute". De LIBERA. Alain La philosophe mdivaie. Op cit. pp. 336-337

246

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Introduccin

Introduccin

orgullosas blasfemias deben ser acalladas y para siempre. Se rene el concilio de Sens. Es el ao del Seor de 1141. Bernardo lleva la voz cantante. Logra su objetivo. Se condenan los 18 errores del P a l a t i n o
824

da y conducida por la luz de la fe. Toda filosofa autnoma, distinta y separada de la fe, es incompleta y expuesta a innumerables errores. Para filosofar, para penetrar en el sentido de las cosas hay una condicin de posibilidad: la mediacin de Cristo. Sin su luz, ese penetrar en el sentido de la realidad, se recorta y cae en tinieblas. De este modo, la filosofa, la razn, el saber, tiene que ser unificado por la fe. La expresin reducere. uno de sus verbos preferidos y favoritos, tiene un sentido especial: traer, devolver una cosa a Dios Se trata de conocer y amar todas las cosas en Dios La funcin del saber (artes, ciencias, filosofa) no es conocer las cosas en su inmanencia sino en su transcendencia:

. La "schola Christi" ha de nuevo derrotado a la "sefoa

philosophorum". Slo aparentemente. La va abierta por el maestro de lgica es la que se impondr en et Occidente latino. La va de Bernardo dar sus frutos en mstica, pero no despedazar el trabajo de los filsofos por hacer inteligible la fe. No obsta, sin embargo, terminar citando su condena de los orgullosos: jAy una. y dos. y mil veces de los pobres orgullosos! Ay una. y dos. y mil millones de veces de los que andan cargados con la cruz de Cristo pisando sobre sus huellas! Ay. repito, de los que participan de las humillaciones y padecimientos del Seor y no quieren imitarle en la humildad!" .
5

conocer a Dios a travs de las cosas. Reducir las ciencias a la teologa es reducirlo todo a Dios. La filosofa, la razn es un instrumento racional de la fe Es un saber puramente racional, pero operando funcionalmente bajo el gobierno de la fe. La razn y sus producciones entran en simbiosis con la fe. pero siempre como "ancillae" de esta ltima. De

Frente al orgullo de la filosofa como curiosidad intelectual (Abelardo) hay que practicar la humildad de la locura de la cruz como deificacin.

lo contrario, navegarn en un barco sin brjula y sin direccin. La culminacin de este dilogo, siempre dominado por la fe. es la mstica. E l "nos hiciste Seor para le inquieto est nuestro corazn hasta que repose en Ti" de san A g u s t n
827

es el teln de fondo de la relacin.

Es cierto que Aristteles es conocido por nuestro mstico. Su filosofa es bienvenida para S a n B u e n a v e n t u r a , s a n t o T o m a s d e a q u i n o y siger d e B r a b a n t e Estamos en pleno siglo X I I I . Es ei siglo de la Universidad de Pars; es la entrada del "corpus aristotelicum" en Occidente. Antes slo se conoca a pedazos. Ahora totalmente. Surgen las traducciones y los comentarios. En Pars ensean los tres pensadores de los que ahora nos ocupamos. Veamos cmo resuelven la querella fe-razn. Para Buenaventura (hacia 1217-1274), con su Reductio artium adTheoiogiam y su Uinerarium ments in Deura . el problema recibe una respuesta bastante "franciscana". E n el Uinerarium, el pensar es un peregrinar desde las cosas a Dios. E n la Reductio, se trata de unificar el saber bajo la orientacin de la teologa. As, ambos ttulos, tienen una teleologa: la filosofa, las artes, la cultura slo tienen sentido en tanto que reflexin racional guiada por la fe. Si la filosofa es bsqueda de la verdad slo puede buscarla plenamente reforza826

el conocimiento de las cosas temporales en cuanto Scientia-, pero s hacemos filosofa como Sapienlia o Amor a Dios en el deleite del xtasis y del arrobamiento. Aristteles no tiene nada que decir; s la tradicin agustiniana y su defincicin del filsofo como "amator Dei"
828

No vale ia pena entonces crear una tensin entre Buenaventura y su agustinjsmo

y Toms y su aristotelismo. S o n hermenuticas distintas para apropiarse de la tradicin agustiniana y de la novedad aristotlica. E l profesor Gilson nos sirve de "auctoriias" para lo que hemos planteado: La filosofa de Santo Toms y la de San Buenaventura compltanse como las dos interpretaciones ms universales del cristianismo, y porque se completan precisamente no pueden ni excluirse ni coincidir* ... "S. San Buenaventura es esencialmente un mstico; pero es al mismo tiempo un filsofo, pues ha concebido el proyecto de sistematizar el saber y las cosas atendiendo a la mstica; y no slo eso. sino que es un gran filsofo, pues, como todos los grandes filsofos, ha llevado hasta el fin la prueba que se propuso de una idea" .
10 wo

Se pueden ver en: DENZNGER. Enrique. El Magisterio de la iglesia. Op. cit.. N. 368-387. pp. 137-138. Apologa a Guillermo. En: Obras de San Bernardo. Op. cit. C. I Seguimos la siguiente edicin: SAN BUENAVENTURA. "Itinerario de a mente a Dios. Reduccin de las ciencias a la teologa". En: Obras de san Buenaventura. V 1. BAC. Madrid. 1945. Tambin se ha consultado esta edicin: SAN BUENAVENTURA, Itinerario de la mente a Dios. Reduccin de las ciencias a la teologa. Aguilar. Buenos Aires. 1970. Nuestras citaciones siguen esta edicin. Nos hemos servido de los siguientes estudios: BOURECOL. lacques G. Introduccin a san Buenaventura. BAC. Madrid, 1984; GILSON, Etienne. La phibsopftie de Saint Bonaventure. |. Vrin, Pars, 1953; SMEETS. E Sainf Bonaventure. En: DTC. T. I. c. 962-986; LONGM. E. "Saint Bonaventure" En. Didionnaire de Spirilual.T. l.c. 1768-1856; RATZINCER. | LO thologie de Vhistoire de saint Bonaventure PUF. Pars. 1988
8M 8 , 6

624

La apertura del ttinerarium es un gozo mstico de Dios que como Luz nos ilumina y nos concede todo don: "Quiero al comenzar este libro dirigir mi invocacin a aquel pri-

927

8 2 9

830

Las Confesiones I. 1. I. la Ciudad de Dios VIII. I. GILSON Etienne. La pflosophie de Saint Bonaventure. Op. cit p. 396 lfrt..p. 390.

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Introduccin

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mer Principio, del que procede toda iluminacin, como Padre que es de las luces y del que proviene toda ddiva preciosa y todo don perfecto (Epstola de Santiago. I. !7 )"Wi Esta luz es causa de paz y camino hacia la lerusaln del c i e l o monte Alverna
833 832 t

estas cuatro iluminaciones son. ontolgica y epistemolgicamente hablando, seis, puesto que a cada una de las ramas del conocimiento filosfico le corresponde una peculiar, de modo que la filosofa racional o discursiva con sus tres saberes (Gramtica. Lgica y Retrica) es una luz particular; la filosofa natural con sus divisiones (Fsica. Matemtica y Metafsica) es otra luz especfica y la filosofa moral con su trada cognoscitiva (monstica, econmica y poltica) constituye otro fulgor de l u z
842

, simbolizada en el

. al que se puede llegar por grados o j o r n a d a s


835

834

, preados de amor al

Crucificado (de nuevo es la locura de la cruz) contemplacin


836

, el clamor de la oracin y el fulgor de la

, combinando lectura y uncin, reflexin especulativa y devocin, inves-

. Por lo tanto.

tigacin y admiracin, contemplacin de lo exterior y gozo interior, arte y piedad, ciencia y caridad, inteligencia y humildad, estudio y gracia divina, espeio y modelo d i v i n o " , hasta alcanzar el "apex ments", el exceso o visin exttica que es reposo y quietud en la Luz divina
838 8

Seis son las iluminaciones que en esta vida podemos recibir, y todas ellas llegarn a extinguirse, pues, como dice San Pablo, se acabar la ciencia (I de los Corintios, c XIII. V 8); pero a ellas suceder el descanso del sptimo da. es decir, ta iluminacin de la gloria, que no tendr fin ni jams conocer el ocaso* .
0

. Este comienzo se da la mano con el final:

Muramos, pues, y entremos en la tiniebla; hagamos callar los cuidados, las pasiones, las fantasas de la imaginacin, y con Cristo Crucificado pasemos de este mundo al Padre para que cuando lo veamos podamos decir con Felipe Eso nos basta (san lun. XIV. 8 )
8 N

La pregunta es. cmo reducir los tres primeros saberes a la teologa en su despliegue triple de gracia. Revelacin y mstica? El fraile italiano nos da una respuesta serenamente metafsica: dado que en el conocer, el ser y el obrar (luz filosfica) brilla la luz

Ut Reduccin es el Uinerarium aplicado a las ramas y maneras de conocer. Si el conocimiento es la iluminacin del alma por la luz divina, las formas de saber son luces que conducen a esta luz divina entendida como gracia y Escritura. El fraile franciscano distingue cuatro modos de iluminacin que constituyen la enciclopedia de los saberes: una iluminacin-luz exterior que remite a las artes mecnicas; una luz inferior que se las ve con el conocimiento sensible y los cinco sentidos: una iluminacin interior que es el conocimiento filosfico con sus problemas racionales, naturales y morales; una luz-iluminacin superior que no es otra que fa gracia y la Sagrada Escritura
840

divina, dado que en el hacer (luz de las artes mecnicas) brilla la potencia poitica de Dios, dado que la sensacin (luz sensitiva) es deleite y gozo y en ella atisbamos el goce de lo divino, entonces:
De aqu se deduce que todos nuestros conocimientos alcanzan su plenitud en el de la Sagrada Escritura, particularmente cuando se la toma en su sentido anaggico. que ordena toda iluminacin hacia el mismo Dios, del que tuvo su origen. Y en Dios se cierra el crculo, en l se completa e! nmero senario, por las seis iluminaciones y se adquiere para siempre estabilidad inmutable*".

. Esta cuatripartita divisin

de los saberes tiene una razn de ser: "la primera ilumina para ver las cosas hechas por el hombre; la segunda, para ver las cosas naturales; la tercera lleva al conocimiento de las intelectuales; la cuarta y ltima nos da a conocer las verdades s a l v a d o r a s '
841

Si esto es as, slo cabe concluir:


Se echa de ver igualmente que todo conocimiento viene subordinado y sirve a la Teologa, ciencia de Dios, por lo cual sta toma ejemplos y usa trminos de todo gnero de conocimientos.. , Por lo tanto, el fruto de todas las ciencias ha de ser que por ellas se edifique la fe. que Dios sea glorificado (I de san Pedro c. IV, v. 11 I
a45

. Slo que

8 ) 1

Prlogo I. dem

8 8M

" ita.. 2.

Concluyamos: Tanto el Itinerario como la Reduccin proponen que el fin de todo saber es la unin del alma con Dios, es el ascenso de las criaturas al Creador; la fuerza para todo

Prlogo 3 Son las seis alas del Serafn como los seis grados o ornadas del Itinerario a Dios, tema que desarrolla el serfico en los siete captulos de ta obra que analizamos. dem.
m

Um
dem. Ibd.X. VIL Xbd.. C. VII. .
8 4 4 8 4 2

8 ) 7

Xbd., 4 6. Puede notarse la presencia de la taxonoma aristotlica de los saberes en esta clasificacin
;

8 1 8

de Buenaventura.
m

8 1 9

Xbd.,6. Xbd., 7. * Xbd.. 26.

8 4 0

San Buenaventura. Itinerario de la mente a Dios. Reduccin de las ciencias a la teologa Op cit I dem.

84

8 4 1

250

251

Introduccin

Introduccin

este peregrinaje no es otra que el gape como amor. La filosofa es una experiencia mstica. Nada mejor para probarlo que a "autoridad" de Dante:
T ' u n fu tutto serfico in ardore; laltro persapienza in trra fue di cherubica luce un esplendore"** .
6

unidas- Si estas razones no bastan hay otra: dado que ambas buscan la verdad y la verdad se fundamenta en Dios, ambas tienen que darse la mano y compenetrarse en medio de su diversidad. Oigamos a Toms:
Fue necesario para la salvacin del gnero humano que. aparte de las disciplinas filosficas, campo de investigacin de la razn humana, hubiese alguna doctrina fundada en la revelacin divina. En primer lugar, porque el hombre est ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensin de nuestro entendimiento... Ahora bien, los hombres que han de ordenar sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. Por tanto, para salvarse necesit el hombre que se le dieran a conocer por Revelacin divina algunas verdades que exceden la capacidad de la razn humana. Ms aun, fue tambin necesario que el hombre fuese instruido por revelacin divina sobre las mismas verdades que la razn humana puede descubrir acerca de Dios, porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razn humana llegaran a tos hombres por intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores, y. sin embargo, de su conocimiento depende que el hombre se salve, y su salvacin est en Dios. Luego, para que con ms prontitud y seguridad llegase la salvacin a los hombres, fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelacin divina. Por consiguiente, fue necesario que. aparte de las disciplinas filosficas, en cuya investgala cin se ejercita el entendimiento, hubiese una doctrina sagrada conocida por revelacin .
847

Entremos ahora en el horizonte de comprensin de Toms de Aquino (224-1274). Vamos a hacerlo desde la cuestin primera de la primera parte de la Suma Teolgica. No sin razn. Su ttulo es muy significativo: "Cul sea la doctrina sagrada y a qu cosas se extiende". El Doctor anglico la divide en 10 artculos que vale la pena citar: artculo h "si es necesario que haya una doctrina distinta de las ciencias filosficas"; artculo 2: "sii la doctrina sagrada es ciencia"; artculo 3: "si la doctrina sagrada es ciencia una o mltiple"; artculo 4: "si la doctrina sagrada es ciencia prctica"; artculo 5: "si la doctrina sagrada es superior a otras ciencias"; artculo 6: "si esta doctrina es sabidura"; artculo 7: "s el sujeto de esta ciencia es Dios"; artculo 8: "si esta doctrina emplea argumentos"; artculo 9: "si a Sagrada Ecritura debe usar metforas"; artculo 10: "si un mismo texto de la Sagrada Escritura tiene varios sentidos". En la discusin de esta decena de problemas, el Aquinatense perfila su respuesta: hay que distinguir para unir fe y razn, filosofa y teologa, de modo que se d una unidad en la diversidad, una semejanza en la diferencia; ambas disciplinas se distinguen en cuanto la razn apunta a las verdades naturales conocidas y cognoscibles por el hombre en el ejercicio de la razn como luz natural. La fe apunta a las verdades sobrenaturales o misterios que no conoceramos si Dios no nos los hubiera revelado. Pero se unen en esta distincin pues la fe necesita de la razn en cuanto puede, por los praeambula fidei, creer racionalmente su creencia. Y la razn necesita de la fe. pues su limitacin e imperfeccin naturales, necesitan la luz de la fe en su pesquisa de la verdad. En otras palabras: la fe no se basa en la razn sino en la Palabra de Dios: intentar probarla es destruirla. La razn no se basa en al Revelacin sino en su ejercicio mismo. Intentar basarla en la autoridad revelada es destruirla. Por lo mismo, el hombre como animal racional es capaz de conocer las cosas en su verdad. Slo que en esta pesquisa, sus limitaciones reciben de a Revelacin una ayuda y muy eficaz. Por todo ello, ni se oponen, ni se separan, ni se reducen, sino que se complementan como distintas pero

i Texto extenso pero denso e intenso. La fe y la teologa tienen unos primeros principios que no son otros que los revelados por Dios. Estos principios hacen las veces de los principios de la filosofa en el sentido aristotlico, como condicin de posibilidad de su estatuto de ciencia: "lo mismo que la msica acepta los principios que le suministra el aritmtico, as tambin la doctrina sagrada cree los principios que Dios le ha revelado" . As, en primer lugar est la ciencia divina; en segundo lugar, su revelacin; en tercer lugar, la teologa que trata de hacer inteligible esta revelacin como "sermo de Deo=discurso sobre D i o s
849 848

, para lo cual se vale de la filosofa: "puede la teologa tomar algo de las dis-

ciplinas filosficas, no porque forzosamente lo necesite, sino para mejor explicar lo que en ella se e n s e a "
850

. Es que:

La doctrina sagrada utiliza tambin la razn humana, no ciertamente para demostrar el dogma, lo cual suprimira el mrito de la fe. sino para esclarecer cosas que esta ciencia ensea; pues como la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, conviene que la razn natural est al servicio de la fe. lo mismo que la natural inclinacin de la voluntad sirve a la caridad * .
8 1

D A M E AUGMERI. la divina comedia. Paraso XI, 37-39: "El uno estuvo todo Heno de amor serfico (alusin a Francisco de Ass y Buenaventura); el otro, por su sabidura, fue en \a tierra un resplandor de ta luz de los querubines' (alusin a Domingo de Cuzmn y Toms de Aquino). Recordemos que en la taxonoma de las jerarquas celestes heredada por el Medioevo de la \erarquia Celeste de Dionisio Areopagita, los serafines (serafn significa ardor) son los ms perfectos porque estn tocados del don de la caridad: le siguen los querubines (querubn significa plenitud de ciencia) que estn tocados del don de la ciencia. Vase.- Suma Teolgica I. q. 108.

8 4 6

8 4 7

Suma Teolgica I . q . I. le \b(d.. I . q . 1.2c. I . q . 1.5ad 2. I . q . 1.8c Toms cita, para reforzar lo dicho en este artculo, la frase de Arato que Pablo usa en su el Arepago: "como dijeron algunos de vuestros poetas, somos raza divina" y que hemos comentado antes Pablo en Atenas.

8 4 8

849

\bd.. I . q . 7. 7.

\bfd., \bd., discurso en al hablar de


8 5 1

8 5 0

252

253

introduccin

Introduccin

En todo este dilogo hay un principio hermenutico fundamental:


Es conveniente que la Sagrada Escritura proponga lo divino y espiritual utilizando imgenes corpreas. Oios provee a todas las cosas como conviene a su naturaleza. Lo natural del entendimiento humano es llegar a lo inteligible por medio de lo sensible, ya que todos nuestros conocimientos empiezan por los sentidos. As, pues, es conveniente que la Sagrada Escritura nos proponga las cosas espirituales envueltas en imgenes de cosas corpreas * .
5 1

razonar sobre la Biblia como sobre Aristteles, es utilizar en ambos casos un mismo lenguaje cientfico-* . En fin. que hable de nuevo nuestro dominico; los captulos 3 al 8 de la Suma contra ios Censes constituyen un bloque conceptual sobre las relaciones entre fe y razn. Despus rje decirnos en los dos primeros captulos que la tarea del sabio es ordenar, que ordenar tiene que ver con el conocimiento de las causas ms sublimes, que el estudio de la
859

Desde esta perspectiva, caben los cuatro sentidos para interpretar el texto bblico: histrico-literal, alegrico, tropolgico-moral y anaggico
853

sabidura es el ms perfecto, sublime, til y agradable, el santo nos aclara que en torno a Dios hay dos tipos de verdad: la verdad sobrenatural y la verdad natural sobrenatural es una ayuda muy til para iluminar la verdad natural
861 860

, que la verdad

, que lo que la razn


862

El profesor Paul Benoit nos sirve, con sus acotaciones, para ampliar este anlisis sobre Toms
854

no puede alcanzar naturalmente lo puede alcanzar sobrenaturalmente . que la creencia puede desarrollar motivos de credibilidad para mostrar que es algo razonable , el Doctor Anglico saca sus conclusiones; la verdad de la fe cristiana no se opone a la verdad de la razn"
864 863

. Es claro para el fraile dominico que la teologa es ciencia, que est jerrquica8

mente en la cima de los saberes como ciencia d o m i n a n t e " ; que. gracias a los esfuerzos tomistas, la teologa, adems de integrarse a las disciplinas conocidas en los siglos XII y X I I I , se desdobla: por un lado est la teologa natural o metafsica, que se ocupa de Dios tal como puede ser conocido por la razn; por el otro, est la teologa revelada que se explcita en los artculos de fe; es la "sacra pagina" de T o m s
856

, pues la verdad no puede oponerse a la verdad; dos verdades diversas

siempre coinciden en ser verdades y alejan la contradiccin entre ellas, mximo cuando su causa es D i o s
865

. As:

. Para ponerlas a dialogar,


La intencin del sabio debe encaminarse a poseer estas dos clases de verdad acerca de las cosas divinas... A una clase de verdades puede llegar por la investigacin racional, mas la otra excede a toda diligencia de la razn... nos consagraremos a manifestar aquella verdad que la fe confiesa y la razn investiga, trayendo las razones demostrativas y probables... .
666

el Aquinate utiliza a Aristteles que es traducido y que no viene solo; lo acompaan sus comentaristas griegos, judos y rabes; es tal ia presencia de Aristteles que:
Chenu destaca que en las doce primeras cuestiones de la Summa Theologica. el maestro dominico utiliza ciento sesenta citas: cincuenta y cinco de Aristteles, cuarenta y cuatro de Agustn, veinticinco de Dionisio, veintitrs de los padres latinos, cuatro de los padres griegos y nueve de autores profanos ".
8

En este orden de ideas nada mejor para terminar esta incursin en Toms que citar aChesterton: Santo Toms estaba dispuesto a permitir ei acceso a una verdad por dos caminos, precisamente porque estaba seguro que slo haba una verdad. Porque la fe era la nica verdad, nada descubierto en ia naturaleza poda a la postre contradecir a la fe. Porque la fe era la nica verdad, nada verdaderamente deducido de la fe poda a la postre contradecir a los h e c h o s "
867

E s t e uso de la filosofa aristotlica y de la tradicin desarrollada por el cristianismo hasta el siglo X I I I , el fraile lo hace con una intencin: definir, argumentar, razonar y demostrar, a partir de los artculos de la fe tomados como principios, de modo que se llenen los requisitos aristotlicos para que la teologa sea c i e n c i a
858

As, "ser sabio es

; :

8 5 9

\bd.. p. 222. Suma contra los Gentiles, I. C. 3. IWT.I.C. 4. \bid., I . C . 5 y 6. ibd., I, c . Ibd.. I. c. 7. dem.

\bd.. I . q . 1.9c. Ntese la enunciacin de uno de los axiomas fundamentales de la epistemologa tomista: 'Nata hay en et entendimiento que primero no haya pasado por os sentidos". I . q . I. 10.
8 5 2

8 6 0

8 6 1

8 6 2

BENOIT. Paul. "La teologa en el siglo XIII: una ciencia diferente a las dems". En: SERRES. Michel (ed.). Historia de tas ciencias. Ctedra, Madrid, 1991. p. 203-223. 16IW..P. 203. *lfifl'.,p. 204. UVd.p. 210. UV(/..p.216.
8,5 M 8 5 7 8M

8 5 4

8 6 1

; ;

6 6 4

8 6 1

Ibd.. I. c. 9. CHESTERTON. G . K . Santo Tomas de /yuino. Espasa-Cape. Buenos Aires. 1959. p 76 Sobre la relacin ferazn en Toms hay tantos estudios que se pueden unircon ellos el cielo y la tierra A nosotros nos sirivieron:
6 6 6 8 6 1

254

255

introduccin ife
o r a m a r

Introduccin

Le toca ahora el turno a Siger de B r a b a n t e

868

. La historiografa tradicional lo ha consa-

grado como el tpico representante en los crculos Parisinos del Averrosmo latino y la tesis de la doble verdad: lo que no es verdad en teologa puede serlo en filosofa y viceversa. El ya citado Chesterton resume muy bien esta interpretacin tradicional: Siger de Brabante dijo esto: la Iglesia tiene razn teolgicamente, mas puede equivocarse cientficamente. Hay dos verdades: la del mundo sobrenatural y la de mundo natural. Cuando somos naturalistas, podemos suponer que el cristianismo es una tontera; pero entonces, cuando nos acordamos de que somos cristianos, debemos admitir que el cristianismo es verdadero aun cuando sea una tontera. En otras palabras: Siger de Brabante divido la cabeza humana en dos. remedando el golpe de una antigua leyenda guerrera, y declar que el hombre tiene dos mentes: con la una debe enteramente creer, y con la otra puede no creer. Esto pareca a muchos una parodia del tomismo. De hecho era el asesinato del tomismo .
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En la Enciclopedia de la Filosofa*

10

leemos:

Sigerio de Brabante (nacido h. 1235-Orvieto 1282). filsofo flamenco. Profesor de la facultad de las artes de la universidad de Pars de 1266 a 1277. fue el iniciador del averrosmo latino, corriente filosfica que sostena el aristotesmo en la versin ms fiel a los textos del Estagirita. Ello comportaba aceptar, en ei mbito de la investigacin filosfica, teoras contrarias a la doctrina cristiana tradicional, como la eternidad del movimiento y la materia y la negacin de la providencia divina Pero la tesis de Siger que ms desconcert a los telogos de su poca tena relacin con la antropologa: siguiendo la exgesis de Aristteles propuesta por Averroes, el maestro brabantino enseaba en las Ouaestiones in tertium de anima (1269) que el intelecto (agente y posible) es una substancia separada del hombre, de naturaleza espiritual y nico para toda la especie humana. Como consecuencia, el hombre individual no posee ninguna facultad intelectiva de propiedad personal: su estructura psquica es idntica a ta que poseen los dems animales superiores, de los que se distingue tan slo

P ' y potencia de su fantasa, rgano unificador de las representaciones sensibles ;V; o fantasmas. El intelecto nico es el que determina la produccin de las especies intelectivas o conceptos universales. Debido a que el impulso al proceso intelectivo es dado por los fantasmas que hay en el hombre, puede decirse -no sin un margen de errorque cuando el intelecto nico conoce, tambin el hombre individual conoce. Esta explicacin presentaba dos graves dificultades para un cristiano, como revel santo Toms en el De unitate inteilectus contra averroistas (1270): negando la existencia de un alma intelectiva individualizada. |\ se negaba la inmortalidad personal del hombre. Adems no se explicaba el dato comn de experiencia interior, sobre cuyo fundamento cada hombre estima ser protagonista de las propias actividades cognoscitivas, que resultan diversificadas en los sujetos aun cuando el v objeto a conocer sea el mismo. En 1270 las tesis del aristotelismo radical de Sigerio fueron censuradas tambin por la autoridad eclesistica Parisina. Escribi entonces dos nuevos tratados. Ouaestiones de anima intelectiva (1273) y Ouaestiones super librum de causis (12751276). en los que modificaba parcialmente sus posiciones: en primer lugar declaraba que las . tesis expuestas en sus escritos deban considerarse vlidas slo en el mbito de la indagacin filosfica. Si la enseanza revelada disenta de las conclusiones de la filosofa aristotlica, el pensador cristiano deba aceptar como definitivo el dato de la revelacin. De tal modo, Sigerio expona una diversificacin de la verdad por grados, y con ello evitaba caer en la errnea afirmacin de la doble verdad: para l la verdad revelada era congnitamente superior con respecto al nivel de la verdad filosfica. El maestro brabantino modific tambin parcialmente el monopsiquismo: a pesar de seguir enseando que el alma intelectiva, espiritual y eterna, no puede ser forma de un cuerpo material y corruptible. Sigerio admiti que se poda formular una unidad operativa entre el hombre individual y e! intelecto nico, como consecuencia de que las operaciones de este ltimo participan en el proceso cognoscitivo que el hombre desarrolla con sus propias facultades sensitivas, interiores y exteriores. Sus posiciones revisadas siguieron sin convencer a los telogos (entre ellos a san Buenaventura y santo Toms). Despus de la condena del obispo de Pars en 1277. Sigerio apel al papa, pero en Orvieto, sede de la curia papal donde estaba esperando una sentencia definitiva, fue apualado -en un ataque de locurapor el clrigo que desempeaba para l las funciones de secretario. Otras obras importantes: Ouaestiones i n physicam (1270-1271); De aetemitate mundi (1272| Ouaestiones logicales (1272): Ouaestiones in metaphysicam (1273)".
: :

GILSON. Etienne. E tomismo. Eunsa. Pamplona. 1978. AA.W. Ensayos sobre el tomismo. Ediciones Morata. Madrid. 1963. AA.W. SanclusThomas de Aquino Doctor Hodiemae Humanitatis. Editrice Vaticana. Roma. 995: A A . W U s razones del tomismo. Eunsa. Pamplona. 1980. AA.W. Aquinas. Macmillan. Londres. 1970. Para un estado del arte y de la cuestin de Siger y el Averrsmo. vase: SANGALU. Idalgo ). Consideracoes sobre a historiografa do <averrosmo>. En: Venas. 49(2004) 489-505; BIANCW. Luca. 1/ Vescovoei Fiosofi. La condanna parigina del 1277 e l'evoluzione dell'aristolelismo scolastico. Lubrina. Bergamo. 1990 Para las obras de Siger: Les Ouaestiones super Librum de causis de Siger de Brabant. Ed. Crtica de A. Martlasca. Lovaina-Pars. 1972. Ouaestiones n lertium De Anima. De Anima inlellectiva. De Aetertiitate mundi. Ed. Crtica de B. Bazn Lovaina-Pars. 1972. Questions sur la Mtaphysique. Texte indit. Ed. De C. A. Craiff. Lovaina. 1948. Ouaestiones in metapkysicam. f. reme de la reportalion de Munich.Texte indil de la reportalion deVienne. Ed. De W Dunphy. Louvan-La-Neuve. 1981. Q u a e s f i o H e s sur la Physique d'Aristote {Texle indit). E d . De Philippe Delhaye. Lovaina. 1941. terits de logique, demrale el de physique. Ed. Crtica de B. Bazn. Philosohes Mdivaux 14. Lovaina-Pars. 1974.
m 8 6 8

A esta interpretacin que hemos llamado tradicional han contribuido fundamentalmente dos "auctoritates". La primera es Renn con su clebre ensayo: Averroes y el Averrosmo *. La segunda es Mandonnet con su estudio: Siger de Brabant et l'averroisme lalin au XHPsScte . ste enfatiza en la condena que en 1270 y 1277 se hizo del "averrosmo lat872 67

Santo Toms de Aquino. Op. cit., p. 75.

Lactario. Buenos Aires. 1946. especialmente el captulo II de la segundad parte: El averrosmo en la filosofa escolstica, pp. 145-218. Collectanea Friburgensia. VIII. Friburgo (Suisse) 1989. 2 Vol. Les philosophes belges Vl-Vtl. Lovaina. 19081911. Traducciones personales.
m

871

VATTIMO. Gianni (asesor). Enciclopedia de la Filosofa. Ediciones B. 8arcelona. 1992. La entrada sobre Siger (Sigerio de Brabante) se halla en la pgina 904. Es el texto que citamos.

6 7 0

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257

Introduccin

Introduccin

no" como "aristolelismo averrosta tj aristolelismo heterodoxo" , especialmente las 219 proposiciones condenadas en 1277 como errores contra la e cristiana. Entre estas proposiciones sobresalen las relativas a la filosofa; entresacamos, al azar, stas: I. Que no hay situacin ms excelente que e estudio de la filosofa. 2. Que los nicos hombres sabios del mundo son los filsofos. 3. Que no hay racionalmente cuestin disputable que el filsofo no deba disputar y determinar".

declaran que ciertas conclusiones filosficas son necesarias, o sea inevitables sobre el plano raciona!, aunque sean contrarias a las afirmaciones de la fe. las cuales solas son verdaderas. La teora de la doble verdad se les impuso a estos filsofos por sus adversarios, como consecuencia lgica de las afirmaciones de estos ltimos: quasi sint duae contrariae veritates. dir Tempier en el prlogo de la condena del 1277. Ni siquiera Averroes profes esta doctrina absurda, al contrario la refuta expresamente* .
50

Para este medievalista. la tesis brabantina sobre la relacin fe-razn no puede ser, por El objetivo del estudio es mostrar cmo junto a la reflexin albertino-tomista, una corriente de aristoteli smo puro se forma en a segunda mitad del siglo X I I I , que depen-de slo de Aristteles y de su comentador rabe, Averroes. Esta nueva manera de pensar calificada como averrosmo latino tiene como jefe principal a Siger de B r a b a n t e
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|o dicho, sino sta: " N o puede existir contradiccin entre la verdad revelada y la verdad descubierta por la razn, ya que la verdad es lo que es y el mismo Dios no puede hacer que lo que es no sea, que lo que es imposible sea posible, que afirmaciones contradictorias sean al mismo tiempo v e r d a d "
881

. Con

base en estas autoridades se acua y hace carrera la expresin: Siger de Brabante ij el averrosmo latino. Otros estudiosos medievales de renombre siguen esta interpretacin. Es el caso de Gilson. Oigmoslo: En su misma esencia, el averrosmo latino fue la constatacin de un desacuerdo de hecho entre ciertas conclusiones de a filosofa, consideradas racionalmente necesarias y ciertas enseanzas de la revelacin, tenidas como verdaderas con base en ta autoridad de la palabra de Dios*' . El prestigioso medievalista francs concluye, "el conflicto que comnmente se designa como el de la doble verdad es coesenciai a! averrosmo ".
8 6

De Libera, con sagacidad y humor, va desmontando a tesis del averrosmo y de la doble verdad. E n su La philosophie mdivale asienta su posicin en estos trminos: Al estigmatizar la admisin de dos verdades contrarias, el obispo Tempier alcanzaba bajo otra formulacin lgica, a losaverrostas estigmatizados por Toms en su De unitate intellectus. Ai inicio del siglo XIV. Raimundo Lulio les atribuir un slogan (credo fdem esse veram. et intellgo quod non est vera) manifiestamente sacado de la reconstruccin tomista. Hubo averrostas partidarios de la doble verdad en Pars en los aos 1270? Habfa habido averrostas: Siger de Brabante. Boecio de Dacia. Ninguno, sin embargo, profes la doble verdad. Ni Siger que no abord el problema, ni Boecio que lo abord, pero de otro modo ".
8

Frente a esta interpretacin que hemos dado en llamar tradicional se han ido en centra, con slidos argumentos, dos medievalistas hodiernos de peso pesado. El primero es Fernand Van S t e e n b e r g h e n la que: Notemos ante todo que no hay trazas, en los escritos de Siger. de la famosa teora de la doble verdad que frecuentemente le ha sido atribuida siguiendo al padre Mandonnet. Siger no afirm nunca que existe una verdad filosfica y una verdad revelada, aunque estas verdades sean contradictorias; semejante doctrina es. por otro lado, incompatible con su teora del conocimiento y con su metafsica. En sus frmulas ms radicales. Siger y sus seguidores
878

E n s u Pensar en la Edad Media, despus de mostrar que lo que se condena en 1277 no

; el segundo es Alain de L i b e r a

879

. El primero nos sea-

es el averrosmo ni la doble verdad, sino la concepcin de la filosofa como un ethos vital y feliz que no tiene que ser ejercida como profesin ni oficio, que ei Occidente latino medieval tiene sus races en el Islam (es la herencia olvidada por los medievalistas), no en la relacin de la filosofa helenstica y el cristianismo, que Raimundo Lulio, el "filsofo barbudo"
883

, se fue a Pars a destrozar el influjo perverso de los filsofos rabes en el

cristianismo y la universidad y a convertir a los filsofos cristianos tocados de averrosmo a la fe verdadera as como a los islmicos, gracias a la lgica, que este profeta de la razn verdadera les atribuye a estos terribles filsofos Parisinos una frmula nueva para

8,3

\bd.. V. 1. p. I E I . 142. 153. 160. 190. 219-220. ^ I f i l p . 175-191.


875

la relacin fe-razn: "credo ffdem esse veram, et intelligo quod non est vera: Creo que la

\bd.. p. 29.
Dante el la philosotie. I. Vrin. Pars. 1953. p. 213. Traduccin personal.

8 7 6

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8 7 8

tbd.. p. 214
Vase: La pMosopke mdivale. Op. cit.. C 8. Pensaren la Edad Media. Op. cit.. C. l y IV.

Lo filosofa nel Xlll seclo. Op. cit., pp. 348-349. Traducciones personales. La misma afirmacin se halla en; Us grandes sntesis doctrinales de 1250 o 127?. O?, cil.. p. 321.
8 8 1

8 8 0

Vase: La filosofa net XIII Seclo. Editrice Vita e Pensiero. Miln. 1972. "Las grandes sntesis doctrinales de 1250- i 277". En: E pensamiento medieval. Edicep. Valencia. 1974. pp. 271-340.
8 7 9

laftlosofia nel Xll seclo. Op. cit. p. 349. Us grandes sntesis doctrinales de 1250- 1277. Op. cil.. pp. 321. Op. cit.. p. 415. El slogan traducido es: creo que la fe es verdadera, y entiendo que no es verdadera. Pensar en la Edad Media. Op. cit.. p. 50.

8 8 3

8 8 3

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259

fe es verdadera y pienso que no es verdadera"

884

, por lo que hay que combatirlos, con-

Qu decir en medio de este laberinto hermenutico? Arriesgumonos a presentar jna tesis: el averrosmo latino y su consiguiente afirmacin de la doble verdad no es
u

cluye: todo esto es un mito-leyenda-fbula inventado por ei obispo Tempier y el filsofo cataln, para acabar con la autonoma de la facultad de Artes (filosofa) frente a la facultad de Teologa y para poner trmino a la pretensin filosfica de ser subsistente en s y para s. como vida contemplativa feliz y virtuosa, ai servicio del vulgo, por fuera de la universidad: "la gran mutacin de los siglos XIII y XIV: la salida de la filosofa extra muros" ; es el intelectual por fuera de la universidad como Dante y Eckhart
886 8

n mito inventado por el obispo Tempier y Lulio (De Libera), ni una reaccin del poder
8 9

dominico para acabar con el poder laical como sostiene R e n n ' , ni una atribucin de los adversarios a Siger (Van Steenberghen). E s , en nuestro sentir, un hecho histrico y vtai que se protagoniza en la universidad de Pars respecto al lo de la relacin fe-razn. Para apoyar esta hiptesis vamos a traer a colacin dos testimonios de protagonistas de esta aventura Parisina. El primero es de Dante. Cuando Dante y Beatriz llegan al cuarto celo del Paraso, el del sol o la luz, se encuentran con doce espritus ilustres; Toms de Aquino, Graciano. Alberto Magno. Pedro Lombardo, Salomn. Dionisio Areopagita.

. Para Siger y Boecio

de Dacia, filsofos y telogos tienen derechos y deberes especficos en los asuntos de los que se ocupan:
Cada uno tiene sus derechos y deberes especficos en las materias que le competen - a l filsofo le toca argumentar demostrativamente, y en este terreno el creyente no tiene nada que decir-; al creyente le toca creer, y en este terreno el filsofo debe callarse... las conclusiones de los filsofos conciernen a lo naturalmente posible y se fundamentan en razones, mientras que la enseanza de la fe se apoya con frecuencia en los milagros, no en las razones" .
1

Orosio, Boecio, Isidoro de Sevilla. Beda el Venerable, Ricardo de San Vctor y Siger. He aqu los seis versos que el florentino le dedica:
U "Ouesti onde a me ritorna il tuo riguardo. 'I lume d'uno spirto che 'n pensieri gravi a morir li parve venir tardo: pp essa la luce eterna di Sigieri. che. leggendo nel vico de li strami. sillogizz invidiosi veri"*"

Es lo que Dante plantea: la vida segn el pensamiento es el fin de toda sociedad, de modo que los intelectuales sean los servidores de la h u m a n i d a d razones, el medievalista sienta su tesis.
Raimundo Lulio comienza a acosar al <averrosmo>. un fenmeno que. no obstante, debe ms a las preocupaciones histrico-crticas de Ernest Renn que a los anhelos filosficos reales del pobre muerto en Orvieto. . Como todos los que invocan a ia filosofa. Federico II y Siger de Brabante son <averrostas>. dicho de otra manera, <incrdulos> *
M

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. Con base en estas

'Esa desde la cual pasa a m tu mirada es la luz de un espritu que en su grave meditacin le pareca que (a muerte tardaba en llegar. Esa es la luz eterna de Sigieri. que. enseando en la calle de la paja, demostr verdades que despertaron envidia".

L a s cartas estn jugadas y De Libera arroja su ltimo as:


CVirgen. egosta, noble - o ms bien ennoblecido por la eleccin de esa parte de lo divino que hay en l: el pensamiento-- el <intelectual> sigeriano es, en el pleno sentido del trmino, un intelcrata. No hay ningn triunfo del encratismo, ningn pesimismo sexual, ningn clericalismo, sino una reasuncin, un manifiesto de esa tendencia intelectualista de la filosofa griega que lleva el nombre de <aristotelismo>. Es este programa de vida el que exaltar Dante en El Banquete. Es la carta del aristotelismo radical .
850

Qu significan estos versos que Dante pone en boca de Toms? Qu opinaba Dante de Siger? Para Dante, Siger, en el crculo de los doce espritus lucientes, es el representante de la filosofa, de la filosofa aristotlica, de su autonoma. Siger era para Dante, 25 aos antes, el maestro ms famoso de la facultad de Artes, el representante ms eminente del peripatetismo aristotlico. A pesar del conflicto con Toms de Aquino, Siger y el dominico admiraban a Aristteles y propiciaron el impulso de su filosofa. Slo que Dante es un partidario convencido de la separacin de los dos poderes, papal e imperial, lo cual le caus su exilio a Ravena y. en el plano del saber, de la autonoma de las ciencias profanas frente a la teologa como sacra pagina. Por lo mismo, hace de Siger la perso-

8 8 4

ibd.. p. 55. Ibd.. p. 70. dem. \btd.. p. 57. \bd., p. 74-75. \bid.. p 98-97

nificacin de la filosofa, el luchador por su emancipacin de la teologa, la vctima de la intolerancia de los telogos en la Calle de la Paja [Calle Fouarre) que no es otra que la univer-

8 8 5

8 8 6

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8 8 8

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8 9 1

Averroes y ei averrosmo. Op. cit., p. 189. "La divina comedia. Paraso X*. 133-138. E n : Obras completas de Dante Aligkieri. B A C Madrid. 1980

l & i i . . p . 159.

8 9 2

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Introduccin

Introduccin

sidad de Pars. En este sentido, el argumento dei profesor De Libera, que hace de Dante un testimonio fundamental para probar su tesis del mito de la doble verdad y el averrosmo. como lo vimos, es para nosotros un argumento a favor de la doble verdad y el averrosmo; en lenguaje de la lgica aristotlica, es un argumento ad hominem contra la tesis del medievalista francs. Dante ve en Siger el que en Pars ense la autonoma de la fe y la razn, aunque condujeran a conclusiones distintas. El poeta muerto en Ravena ve en las palabras del snodo convocado por Tempier, no un mito sino una intolerancia: - ^ H
Pretenden que hay cosas verdaderas -dice el Snodo-, segn la filosofa, aunque no lo sean, segn la fe. como si hubiese dos verdades contrarias, y como si. en oposicin con la verdad de la escritura, la verdad pudiera encontrarse en los libros de los paganos condenados, de quienes est escrito <Yo confundir la sabidura de los sabios> .
M1

F| segundo testimonio es de Toms; el dominico fue protagonista de este debate


e

n su segundo profesorado en la universidad de Pars, el primer profesorado tuvo lugar

entre 1252-1259 y estuvo jalonado por las polmicas y querellas entre maestros seculares y maestros regulares (las rdenes mendicantes); el segundo fue entre 1269-1272; tiene como querella la irrupcin y recepcin del aristotelismo con todos sus comentaristas musulmanes (Avicena, Algazel. Averroes...) y judos (Avicebrn. Maimnides...) en ia universidad Parisina. Aqu viene su polmica con Siger y los averrostas latinos. Toms es tajante respecto a stos:
Hay gentes que trabajan en filosofa y dicen cosas que no son verdaderas segn la fe. y cuando se les dice que eso contradice a la fe, responden que es el Filsofo [Aristteles] el que

BfiS'dfce eso.

pero que ellos mismos no lo afirman y que no hacen ms que repetir las palabras

p del Filsofo. Es la tesis de la doble verdad que las condenas de Tempier hacen resaltar como impa, heterodoxa y digna de ser condenada. Lo que Dante admira de Siger es este atrevimiento audaz para intentar darle autonoma a la filosofa y no hacerla depender de a teologa. Siger, para Dante, es la encarnacin misma de la razn filosfica, simbolizada en Aristteles y Averroes. Pensar, hacer filosofa es pensar en clave aristotlica como investigacin puramente racional e independiente en tanto luz n a t u r a l
894

En esta polmica contra Siger, como anota Chesterton, "el buey mudo sali como un toro bravo" . S u respuesta la hallamos en dos opsculos; a eternidad dd mundo y De la unidad del entendimiento*. No los vamos a analizar. Ya explicamos la relacin fe-razn en el Aquinatense y su doctrina de la nica verdad en el dilogo fe-razn. Slo nos interesa citar el final del segundo Opsculo Es el bramido de un toro bravo contra la doble verdad averrosta:
Y an es ms grave lo que afirma despus |el annimo averrosta): <con la razn concluyo necesariamente que el entendimiento es numricamente uno. no obstante por la fe mantengo firmemente lo contrario. Por tanto, piensa que la fe se refiere a cosas cuyo contrario se puede concluir necesariamente. Ahora bien, ya que no se puede concluir de necesidad a no ser una verdad necesaria, cuyo opuesto es lo falso imposible, que ni siquiera Dios puede hacer; cosas que los odos de los fieles no pueden tolerar.. Demuestra gran temeridad por el hecho de que se atreve a disputar de cosas que no pertenecen a la filosofa, sino que son de pura fe... Que no hable a escondidas ni delante de los jovenzuelos que no saben juzgar de cosas tan arduas, sino replique a este escrito, si tiene el coraje...
897

. Desde esta racionali-

dad natural, Siger propone cuatro tesis radicales que, a los ojos de la ortodoxia suenan, si no herticas, s sospechosas: eternidad del mundo (contrara la creacin del mundo cristiana), negacin de la omnipotencia y la providencia divinas (en contrava del dato revelado y su tesis del Dios todopoderoso y providente), negacin de ia subjetividad individual y afirmacin de un monopsiquismo (es la tesis del entendimiento nico y separado, propia de la interpretacin sigehana del De Anima aristotlico y que contrara la tesis de la persona individual libre y responsable del cristianismo), negacin de la libertad ( e n contrava de la afirmacin cristiana de la libertad como condicin de posibilidad de la tica y de la salvacin)
895

. Si la filosofa es este ejercicio autnomo del pensar desde su raciona-

lidad intrnseca, entonces y con una metfora, la tesis de Siger es sta: la Biblia nos ensea cmo se va al cielo, no cmo va el cielo, este ltimo ejercicio pertenece a la razn. La mejor manera de poner en relacin la filosofa y la teologa es no ponerlas en relacin y permitir que se desarrollen desde sus propios derechos y deberes.
Citado en: GARCA. Arturo "Sigerio de Brabante y los lmites de la sntesis medieval". En: HumanUas X (15) (192) 48; Cf. BAZAN. Bernardo. "La eternidad del mundo y la contingencia del intelecto en Sigerio de Brabante". E n ; Phitosophia 3 9 (1973) 61-84. LOBATO. A Filosofa y sacra pagina en la escuela dominicana del s. XIH". En: Angelicum 71 (1994) 3-42; ALONSO. M. "En tomo a la unidad del entendimiento en Averroes. En: Mltiple Averroes". Pars. 1978. pp. 251-256; BLOCH. Ernst. Avicena y la izquierda aristotlica Editorial Ciencia Nueva. Madrid.
1966.
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Citado en; RENN. Ernesto Averroes y el averrosmo. Op. cil.. p 192. Vase: CILSOK. Etienne. Dante et la philosophie. Op. cil. especialmente pp. 256-279; 308-325 C/. DE LIBERA. Alain Pensaren la Edad Media. Op. cil. C I I .

CHESTERTON. C.K. Santo Toms de Aquino. Op. cil. p. 76.


En: SANTO TOMAS OE AOUINO Opsculos y cuestiones selectas V I BAC. Madrid. 2 0 0 1 . pp 81-98. pp 9 9 - 1 8 3 .

8 5 8

*" "De la unidad del entendimiento". En: Opsculos y cuestiones selectas Op cit. N 118. p. 182.

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Introduccin

Introduccin

Toca terminar. Sea lo que sea sobre Siger. lo nico cierto del caso es que su vida, obra y pensamiento fueron, son y seguirn siendo objeto de polmica; son una "quaestio disputata" a la que intentamos darle una respuesta, sin pretensiones de ser apodctica sino probable y verosmil. De todos modos, si la muerte oscura y misteriosa de Siger no es una leyenda (ni siquiera sobre ello tenemos certeza histrica), ese clericus que lo apuala en un acto de insania es. a nuestro modo de ver. un signo muy significativo: cuando los juegos de verdad y de poder dominantes considerados ortodoxos sienten que alguien con sus planteamientos los est transgrediendo, inmediatamente hacen surgir la sica que, a travs d e ! sicarius, lo elimina y excluye. E s lo que nos atrevemos a decir como punto final a esta discusin sobre Siger. Oigamos al propio Siger para rematar: Se debe considerar atentamente en cuanto atae al Filsofo |Aristteles| y en cuanto puede ser comprendida por la razn y la experiencia humanas, investigando lo que sostienen los filsofos ms que la Verdad [la Revelacinl, para proceder filosficamente. Pues segn la Verdad que no puede mentir es cierto que ias almas intelectivas se multiplican por la multiplicacin de los cuerpos humanos Sin embargo, algunos filsofos opinan lo contrario, y filosficamente parece ser lo contrario*.

Oh Seor. Dios nuestro! Cuando Moiss Tu Siervo Te preguntaba a Ti, el ms veraz de los doctores, por Tu nombre, para proponrselo a los hijos de Israel. T, sabiendo qu es loque puede concebir de Ti ei intelecto de los mortales, respondiste: Yo soy el que soy, revelan-

'.. '"'':'[

do as Tu nombre bendito. T eres el verdadero ser. T eres todo el ser. Quisiera comprender esto, si me fuese posible. Aydame. Seor, que quiero saber en qu medida puede nuestra razn natural comprender el ser verdadero que eres T. empezando por el ente que predicaste de Ti.

Esta oracin nos indica que la relacin fe-razn, incluso en ei conocimiento de Dios, tiene unas reglas de juego: Para decir qu camino de conocimiento racional de Dios es el apropiado al entendimiento humano por naturaleza, o sea <pro istostatu>. est incapacitado el filsofo, segn Scoto. De aqu proviene su crtica a los filsofos antiguos y rabes. Scoto opina que tanto Aristteles como Averroes se quedan en una demostracin de Dios> que no supera el mbito de la fsica, ya que consideran falsamente las condiciones actuales de nuestro conocimiento como naturales al entendimiento humano... Scoto propone tambin una decisin teolgica previa f i . a las condiciones puramente filosficas del conocimiento .
1

Desde esta perspectiva hay que seguir entendiendo lo que dice en el captulo III del ya citado Tratado sobre el Primer Principio: "Seor, Dios nuestro, que dijiste que T eres el primero y el ltimo, instruye a tu siervo para que pueda mostrar por la razn lo que tiene Duns S c o t o Y Guillermo De O c c a m por fe certsima: que T eres el primer eficiente y el primer eminente y el fin ltimo". En el mismo orden de ideas repetir en el captulo IV: "Seor, Dios nuestro, si T me lo concedes, quisiera mostrar de algn modo las perfecciones de tu naturaleza nica, verdaderamente primera que no dudo las posee. Creo que T eres simple, infinito, sabio y dotado de voluntad" Este talante aparece en la conclusin del captulo IV del Tratado-. Adems de estas cosas dichas, predicadas de Ti por los filsofos, los catlicos alaban a menudo tu omnipotencia, inmensidad, presencia ubicua, justicia y misericordia, providencia de todas las criaturas... las cosas que son tema de la fe en las que la razn se ve cautiva y que son. sin embargo, las ms ciertas para los catlicos y no se asientan en nuestro intelecto ciego y muchas veces vacilante, sino firmemente en Tu ms slida verdad. De Anima \nletlectiva. C. Vil. lneas 5-12. Nos hemos servido de: GILSON. Etienne Sean DunsScot. |. Vrin. Pars. 1952 (amplia bibliografa en pp.70675) AA.W. Duns Scoto u ias comentes filosficas de su tiempo Instituto Luis Vives. Madrid. 1968: BOEHNER. Philotheus. Escolo el Doctor Sutil. Guadalaiara. 1954. LANWY. B Duns Scoto UNAM. Mxico. 1941. QUAORI. G Autoridad y libertad en ta filosofa de loan Duns Scoto. Emec. Buenos Aires. 1962. HEIOCCCE. Martin, la doctrina delle calegorie e d signiji' cado in Duns Scoto Editor Laterza. Roma-Bar. 1974.
9 0 0 9 0 1

Con estos pensadores nos adentramos en el siglo XIV. Y con ellos, fe y razn tienden a aislarse cada una una en su esfera. La ciencia de Dios y ia ciencia de la naturaleza pueden seguir vas tan diferentes que pueden no llegar a la misma verdad. Para Duns Scoto (1265-13081 , ninguna verdad filosfica interesa a la teologa y ninguna verdad teolgica interesa a la filosofa, salvo la existencia de Dios, donde fe y razn se dan la mano y complemento. En el Tratado del Primer Principio** , el captulo I se abre con esta imprecacin, verdadera plegaria teolgica:
02 901

Este ltimo texto nos lleva al problema de la Omnipotencia divina. E l problema ya lo haba anunciado en la conclusin 9 del mismo captulo IV. La solucin escotista deja sin piso la tesis tomista de la potenlia ordinata de Dios. E l Dios tomista est limitado por la suprema razn de la ley eterna; Scoto va a afirmar la libertad de Dios y su voluntad libre: potenlia absoluta, lo cual quiere decir que ninguna cosa es causa porque la voluntad de Dios lo quie-

Seguimos la siguiente edicin DUNS Scoro Tratado del primer principio. Sarpe. Madrid. 1985 Hemos consultado tambin a edicin bilinge: Otras del Doctor Sutil \uan Duns Escoto 2 Vols. BAC, Madrid. 1960 y 1968. Para las obras de Scoto remitimos a.- Opera Omnia. Ed. Crtica dirigida por C. Balic. Ciudad del Vaticano. I950ss. Como se ve, hay doble grafa para el nombre de nuestro pendador Escoto y Scoto. En nuestra presentacin usamos la grafa Scoto.

9 0 3

9 0 3

GOSSMANN. Elisabeth. Fe u conocimiento de Dios en la Edad Media. Op. cit.. pp 108-109.

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Introduccin

Introduccin

re. sino porque la voluntad es voluntad: Dios no tiene lmites en su voluntad, excepto querer j contradiccin. En Toms, la potentia ordinata de Dios se expresa en la ley que es su manl'festacin natural; la bondad de los actos humanos dependen de la naturaleza humanay

el prjimo, que es un bien particular, no son sino de ley positiva; no son. por lo mismo, necesarios y pueden ser ya revocados, ya suspendidos por ei Legislador*".

Mo falta sino concluir: dada la insuficiencia de la razn natural, incluso para conocer a la intencin divina; en el Doctor Sutil. Ia bondad se deriva slo del querer de Dios y nue$ tros mritos son un don de D i o s
904

. He aqu el texto escotista:

Oos a posteriori. conocimiento que es. a pesar de ser viable, oscuro y confuso y no agarra propiedades esenciales de Dios como la trinidad y la libertad, adems de no ser salvfico.

Como se ve. en torno a esta cuestin la potentia absoluta de Dios| hay controversia entre filsofos y telogos Los filsofos, en efecto, admiten la perfeccin de la naturaleza y niegan la perfeccin sobrenatural, y los telogos, por el contrario, aceptan estas tres cosas: defecto de la naturaleza, necesidad de la gracia y perfeccin sobrenatural . Has de notar que las cosas sobrenaturales, cualesquiera que ellas fueren, son. en su referencia al hombre viador, inaccesibles a la razn natural ya en cuanto a su existencia, ya en cuanto a su necesidad para perfeccionamiento, ya. por ltimo, en cuanto a su cognoscibilidad respecto al que las posee como en sujeto de inhesin. . No son sino persuasiones teolgicas, en las cuales de una verdad de fe se llega a otra verdad de fe*\

la teologa tiene la primaca sobre la fe. Tal vez ello explique su expresin para dirigirse a Averroes: "aquel maldito Averroes" .
9 1 3 912

Ocupmonos de O c c a m

. Ni siquiera tenemos certeza de sus fechas de nacimiento

y defuncin. Se dan como probables stas: hacia el 1285 y el 1349. Respecto a la relacin fe-razn, el pensador ingls es ms radical que su conlratello Scoto. Ni siquiera la existencia de Dios es punto de unin entre ia fe y la razn, pues Dios y su existencia, filosficamente hablando, son una mera probabilidad. S que Dios existe porque l lo ha revelado. El conocimiento humano se limita a la intuicin y a su contingencia. No a hacer inteli-

De ah que. con sabia agudeza hermenutica, el profesor Gison anote en su "alpketum Scoti" , especie de condensado de las tesis fundamentales del nacido en Maxton, las siguientes afirmaciones: La teologa es la ciencia del ser singular cuya esencia se individualiza por el modo de la infinitud* ; "siendo infinito en el ser. entonces perfecto, el Primero es voluntad y entendimiento; el ser infinito es el nico bien infinito, es as tambin el nico objeto necesario de la voluntad divina: ningn objeto finito est ligado al ser infinito por una relacin necesaria: por lo tanto, toda voluntad de un ser finito es en Dios un acto de amor gratuito y libre"**; "la contingencia inicial de toda voluntad de Dios ad extra es la causa de todo lo que hay de contingencia en el mundo; del mismo modo que en el principio la contingencia radical del ser finito en relacin al ser infinito no ha podido ser sobrepasada sino por amor, ella lo ser al fin rebasada por el mismo amor; la teologa, ciencia prctica, ensea al hombre tes medios que Dios mismo ha puesto a su disposicin para permitirle sobrepasarla ; "el primado de nobleza de la voluntad sobre el entendimiento entraa el primado de nobleza de la caridad sobre la sabidura" . "los mandamientos de Dios estn contenidos en el Declogo, que se distingue en dos tablas los mandamientos hacia Dios y los mandamientos hacia el prjimo: todos los mandamientos hacia Dios, que es el Bien absoluto, son necesarios como l; son entonces de ley natural y no pueden ser revocados ni suspendidos; los mandamientos hacia
m ,l -059 0 906

gible el dato de fe. Con ello, fe y razn se separan e independizan. No tienen absolutamente nada qu decirse ni comunicarse. El hombre slo conoce desde la intuicin como conocimiento experimental de un objeto individual. Y all, ni siquiera Dios, en esta vida, entra y cabe Lo advierte muy bien el medievalista Gilson: Que se den cuantas proposiciones se quiera como objetos de fe. porque se fundan en la revelacin, consiente en ello, pero no puede soportar que se transforme en verdades demostrables lo que no pasa de ser un dato de la revelacin. Por tanto, habr en l un sentimiento vivsimo de la independencia absoluta del filsofo como tal. y una tendencia acusadsima a relegar todo lo metafsico al mbito de lo teolgico, y un sentimiento no menos vivo de la independencia del telogo que, seguro de las verdades de ia fe, prescinde fcilmente del socorro caduco de la metafsica"
4

Cf. ARTOUA. Miguel Textos fundamentales para ta historia. Op. cit.. pp. 141-142. Comentario a las Sentencias I. 1.5. 12. lean Duns Scot. Op. cit.. pp. 676-680. Traducciones personales. tbd. p. 677. 678.

9 0 6

lbd..p.
w

tdm. \bid.. p. 680.

9 , 0

dem. Opus Otoniense IV. d. 43. q. 2. n. 5. 5. Nos ha sido de mucha utilidad, a pesar de su carcter sinttico-informativo. el estudio de: GHISALBETI. Alessandro. tntroduiione a Ockham. Editori Laterza. Roma-Bar. 1976 {extensa bibliografa en pp. 133-164. As mismo, el Tratado de los principios de la teologa Sarpe. Madrid. 1985. Es cierto que hoy se discute la autora occamista del tratado. Sin embargo, en l se expresan muy bien sus ideas y concepciones Tambin se consult el ya clsico estudio de-. OBERMAN. H. A . The Harverst of medieval Theologg. Gabriel Brf and tale Medieval Nominaiism. Harvard University Press. Mass. Cambridge. 1963; MCCORD ADAMS. Marilyn Wiltiam Ockham. 2 Vols, University. of Notre Dame Press. Notre Dame (Indiana). 1987: BAUORY. L. "Les rapports de ta raison et de la foi selon Cuillaume d'Occam". E n : Archives d'Histoire Doctrnale et Ullraire du Mogen hqe 37 (1962) 33-92 Para las obras de Occam remitimos a-. Opera philosophka et theologica. Ed. Crtica de S. Brown y otros. St Bonaventure. Nueva York. I967ss. Opera plurima. Londres. 1962. Opera poltica l-lll. Ed. Crtica de l G. Sises y otros. Manchester, I940ss. Suma de Lgica Traduccin de Alfonso flrez. Editorial Norma. Bogot. 1994. La filosofa en ia Edad Media. Op. cit. V 2. p. 341 La misma tesis se sostiene en pp 348-349 En contra de esta tesis, vase BOCHNER. Ph. Ockham. Philosophicat Writings. Nelson. 1957: el nominalismo no es ningn divorcio entre la fe y la razn.
9 , 7 9 , 1 9U

"

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Introduccin

Introduccin

As, fas verdades reveladas son exclusivamente verdades de fe y nada de lo conocido por la fe es demostrable por la razn
915

Comencemos con estas significativas palabras del libro I: "todo hombre, naturalmente, desea saber. Mas, qu aprovecha la ciencia sin el temor de Dios? Por cierto mejor es

. La expresin de sus Quodlibeta Septem e s , en este


9

contexto, muy significativa: "no se puede saber de forma evidente que Dios existe" '* Las primeras reflexiones del Tratado son una puesta en escena de cmo la omnipotencia divina no puede ser demostrada racionalmente, convirtindose en un dato de fe: "Dios puede hacer todo l o q u e , al ser hecho, no incluye contradiccin... del mismo principio., se deduce que Dios puede virtualmente ser odiado por una voluntad c r e a d a " ' . Terminemos citando el archivo-ficcin de la ya analizada novela de Eco, E l Nombre de la Rosa: con esta citacin pretendemos argumentar, desde una "auctoritas". a favor de la tests sobre la separacin fe-razn.- "es difcil aceptar la idea de que no puede existir un orden en el universo, porque ofendera la libre voluntad de Dios y su omnipotencia. As. la libertad de Dios es nuestra condena, o al menos la condena de nuestra soberbia" . Ante estas palabras de Baskerville-Occam. Adso responde:
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| rstico humilde que sirve a Dios que el soberbio filsofo que. dejando de conocerse,
920

considera el curso del c i e l o -

Este inicio es muy paulino: la filosofa para el cristiano es

soberbia. La soberbia, en la taxonoma medieval, es el primero de los pecados capitales, implica desobediencia, rebelda, desconfianza, invertir el orden divino: poner como funjamento de todo el propio yo. su propia razn, no a Dios; se pierde el sentido de la mesura y de la proporcin y desde la razn se explica todo como si todo lo pudiera el hombre en su autonoma filosfica. Acertadamente comenta el profesor Leopoldo Zea.
La soberbia es as el pecado por medio del cual el hombre se destruye a sf mismo al arrancarse la imagen de su Creador. El hombre sin esa imagen no es otra cosa que polvo; el soberbio es el hombre que se niega a ser imagen de su Creador precipitndose en la nada* '.
1

Las diatribas contra esta presuncin soberbia de la filosofa y sus filsofos saltan en
- Pero cmo puede existir un ser necesario totalmente penetrado de posibilidad? Qu diferencia hay entonces entre Dios y el caos primigenio? Afirmar la absoluta omnipotencia de Dios y su absoluta disponibilidad respecto de sus propias opciones, n o equivale a demostrar que Dios no existe?* *
1

el texto como grillos cantantes:


"y porque ms eligen ser grandes que humildes, por eso se hacen vanos en sus pensamientos"*"; "amadores de s mismos que buscan continuamente las cosas a su gusto y no las que son de lesucristo; antes componen e inventan muchas veces lo que no ha de permanecer"*"; "de qu sirve la mucha meditacin sobre cosas oscuras y ocultas por cuya ignorancia no se nos reprender el da del juicio? Y qu nos importa a nosotros los gneros y las especies de los dialcticos?'*' ; el humilde conocimiento de ti mismo es camino ms seguro para llegar a Dios que la penetracin profunda de la ciencia"*"; "los sabios del mundo se pierden en su sabidura... mas los que te siguen con desprecio del mundo mortificando su carne, stos son verdaderos sabios"* *
1 4

L a imitacin d e Cristo Con el anlisis de la Imitacin de Cristo terminamos nuestro recorrido y nuestra propuesta hermenutica sobre la cultura medieval. La Imitacin ha sido atribuida al flamenco Toms de Kempis (1380-1471). Tiene cuatro partes dedicadas respectivamente al desapego de las cosas, a la vida del Espritu, a la paz interior y a la Eucarista y describe las tres etapas del camino de perfeccin: purgativa, iluminativa y mstica. Cristo es considerado como el Maestro Interior (tradicin agustiniana) que ilumina sobre lo que hay que hacer; este camino de ascenso a Dios tiene como motor el amor, no el conocimiento. En esta perspectiva, la Imitacin es, al final de la Edad Media, una expresin ejemplar del que hemos denominado paradigma de Pablo en Corinto.

Podramos seguir multiplicando las citas hasta el infinito. Dejmoslas hasta el finito. Ya podemos sacar conclusiones: la filosofa, por ser soberbia, es un saber diablico, prohi-

1 . II. ( S e g u i m o s la siguiente edicin: TOMAS D E KEMWS. La (mitaifn de Cristo. Traduccin de Enrique Esprit Ch. Brepols. Turnhout. 1955. "Superbus philosophus". En. Trabajos de historia filosfica, literaria y artstica del cristianismo y la Edad Media. Op. cil. p. 23.
9 1 1 9 0

9 3 0

I. III. 5.
4

Cf. U B B E . Rene. "Filosofa de la religin". En: Problemas fundamentales de la filosofa. V. I I Susaeta. Medelln. 1984, pp. 123-156.
9 1 9 , 6

1 , 1. Op. cil.. pp. 30-31. Op. cit.. pp. 596. \bd.. pp. 596-597.

III. XXXII. I 1 . III. 1-2. Ntese la crtica radical contra la teologa escolstica como especulacin racional que no es capa2 de enfervorizar el espritu y contra la lgica y el problema de los universales, tan discutido en el Medioevo.
9 2 w 9 1 6

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I. III. 4. III. XXXIV. 2 C.


3.

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9 3 7

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Inuoducctn

bido. un saber de perdicin, mera curiosidad, vaco de argumentos y silogismos, esfuerzo intil. Como fruto de la soberbia es necedad, alejamiento de las vas de Dios, habla de todo sin entender nada, es artificio y falsedad. Ante este saber de perdicin, introducido, en el mundo por la serpiente hermeneuta del relato de la cada original de E Gnesis ", hay un saber de salvacin: "si miras a ti, no podrs por ti cosa alguna; mas si confas en Dios, l te dar fortaleza del cielo y har que te obedezcan el mundo y la carne y no temers al demonio" . De este modo, la sabidura para un cristiano es el temor de Dios, no el amor a ia sabidura como bsqueda del ser en tanto ser en sus causas primeras y universales: 'principio de! saber, el temor de Yahveh; muy cuerdos todos los que lo practican. Su alabanza por siempre permanece" . El texto griego reza: "rj sophas phobeisthai ton Then"; la Vulgata traduce: "initium sapientiae timor Domini"; "dilectio Dei honorabilis sapientia". Es la tesis fuerte de la Mtacin-. ser sabios no es buscar la physis-arj de lasg cosas sino amar a Dios como physis-arj; no tanto conocerlo y penetraren su ser sino deleitarse en su amor como quietud y delectacin; es la fruicin mstica
950 929 928 9

Primera parte

L O S ESCRITOS NEOTESTAMENTARIOS

II. XII. 9.

Salmo I I I . 10; Eclesistico I. M y 16: "Principio de la sabidura es temer al Sewr"-. "plenitud de la sabidura el temor del Seflur"; Proverbios 1. 7: "El temor de Hahveh es el principio de la ciencia"; Proverbios 9. 10: "Comienzo de a sabidura es el (Mor de Yahveh".
w

C/. MARft, lulirt. "El ser y las cosas". En. Introduccin a la filosofa Revista de Occidente. Madrid. 1971, pp 239-261.

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:''-

San Pablo y el helenismo


De los escritos neotestamentarios. slo nos vamos a ocupar de las cartas paulinas y los Hechos de los Apstoles. La razn es la siguiente: coincidimos con la historiografa tradicional que ha visto en Pablo e l apstol de los gentiles, es decir, quien sac el Evangelio de los medios judaco-palestneses y lo predic por la cuenca mediterrnea: Asia Menor, Grecia continental y Roma. En uno de los relatos de su conversin, camino a Damasco, Pablo mismo nos dice: Yo soy Jess a quien t persigues. Pero levntate, y ponte en pie; pues me he aparecido a ti para constituirte servidor y testigo tanto de las cosas que de m has visto como de las que te manifestar. Yo te librar de tu pueblo y de los gentiles, a los cuales yo te envo, para que les abras los ojos; para que se conviertan de las tinieblas a la luz, y del poder de Satans a Dios; y para que reciban el perdn de los pecados y una parte de la herencia entre los santificados mediante la fe en m'.

Esta cuenca estaba tocada culturalmente por el helenismo y as. el anunciador del kerygma evanglico, tiene que entrar en relacin con dicha cultura. De ah el ttulo de esta primera parte de nuestro trabajo: San Pablo y el helenismo .
7

Hechos de bs Apstoles 26. 15-19. Vase: Romanos I I . 13; I Comilios 9. 2; Clalas I. 15s y 2. 8; l Timoteo 2. 7. Para la distincin entre "los etnS- pueblos-gentiles" [Glatas 2,8-9) y "los hellSn-griegos" [Calatas 3.28). vase; CAHOONA, Hernn, Palabra de Dios ucutturas. Universidad Pontificia Boiivariana, Medelln, 2005. pp. 13-14.
1

M De la masa enorme de estudios sobre san Pablo nos han sido tiles los siguientes: BEME. Pablo. Pablo y su mensaje. Ediciones Paulinas. Madrid. 1982; ROPS, Daniel. La Iglesia de los Apstoles y de los mrtires. Luis de Caralt. Barcelona, San Pablo. Aym Editora, Barcelona, 1962; BADJOU. Alain. San Pablo. Anthropos, Barcelona, 1999; GIRALDO. Nstor. Epstolas de San Pablo. Universidad Pontifica Boiivariana, Medelln. 1998; IACOUIE. E. "Les mystres paiens et Saint Paul". En: DfcCfVmiMflW apologtique de la foi catholtque. T. III. c. 963-1014; FESTUCIERE, J . Lldal religieux des Crees et lltvangelie. Eludes bibliques. Pars, 1932; RAHNER. H . Mytfies grecs et myslre chrlien Bibliothque historique. Pars. 1954. PEWN. J . Mytlieel algorie. Les origines grecaues el les contestations udo-chrlien-

Primera parte

Los escritos neotestamentarios

Pablo, para comenzar, utiliza el griego koin. Ya tenemos en este aspecto lingstico un primer encuentro entre cristianismo y helenismo Utilizar la lengua griega es. de algn modo, entrar en contacto con su cultura: "maneja corrientemente el griego como una segunda lengua materna [cf Hch 2 1 , 37-38) y con pocos semitismos. Es el griego de su tiempo, la <koin> elegante, pero sin pretensiones aticistas"
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asociados? Dejamos planteada la pregunta y luego intentamos responderla. Es que el problema entre los misterios griegos y el misterio cristiano lo consideramos fundamental en esta relacin paulina con lo griego. 2. Testimonio de este modo de ver es el cuadro sombro que traza de la idolatra al comienzo de la Epstola a las Romanos . El apstol pinta a los gentiles, por su idolatra, con todos los vicios habidos y por haber: llenos de injusticia, perversidad, codicia, maldad, henchidos de envidia, de homicidio, de contienda, de engao, de malignidad, chismosos, detractores, enemigos de Dios, ultrajadores, altaneros, fanfarrones, ingeniosos para el mal. rebeldes a sus padres, insensatos, desleales, desamorados, despiadados, impuros hasta el punto de deshonrar sus cuerpos con pasiones infames: sus mujeres invirtieron las relaciones naturales por otras contra ia naturaleza y los hombres, abandonando el uso natural de la mujer, se abrazaron en deseos los unos por los otros, cometiendo la infamia de hombre con hombre. Este desarreglo moral les viene de su insania intelectual:
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La pregunta es: <j|

conoce Pablo el semita, nacido en Tarso de Cilicia. hacia el ao 10 de nuestra era. de la cultura griega? . E s t e Pablo que comienza a usar su nombre griego Pablo con preferencia al nombre judo S a u l o ? \ E s t e Pablo que pertenece a tres mundos: el mundo cultural greco-romano propio de Tarso; el mundo del judaismo de la dispora por la familia, y en lerusaln el mundo judo fariseo? E s un conocimiento adecuado y considerable que. si bien no raya en la erudicin [polymaths). es aceptable? O es un conocimiento superficial, meramente emprico, surgido no del estudio sino del contacto cotidiano con el mundo greco-romano? Intentemos responder:
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I. En sus paseos solitarios a travs de las calles y los mercados de Atenas. Pablo se carcome interiormente a la vista de los innumerables dolos de los que Atenas est repleta Es un sentimiento mezclado de dolor, disgusto, indignacin y piedad . Esta descalificacin de los dioses griegos, e s una descalificacin de los misterios, mitos y ritos a ellos
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"y como no tuvieron a bien guardar el verdadero conocimiento de Dios, entreglos Dios a su mente insensata, para que hicieran lo que no conviene" . Cul es esta insensatez mental? La respuesta paulina ha suscitado toneladas de tinteros y de interpretaciones:
Pues lo que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto- Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de
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nts Philosophie de l'Espfit. Pars. 1961 PRAT. F La tkeologie de saint Paul 2 Vols. Pars. 1949. CAWLL. Tticmas. E deseo de tas colinas eternas. Editorial Norma. Bogot. 2001 (Bibliografa necesaria y suficiente en p. 324-339); BETANCI. E. Cartas de san Pablo Universidad Pontifica Bolivariana. Medelln. 1987 (Bibliografa en pp. 138-139); ZEOOA. Silverio. Para leer San Pablo. Ediciones Sigeme. Salamanca. 1965; SNCHEZ. Beniamn. Las cartas de san Pablo Ediciones Paulinas. Caracas, 1962; MARTIM. Cario Mara. Las confesiones de san Pablo Ediciones paulinas. Bogot. J983;COTMENET. Edouard. Pablo en su tiempo. Verbo Divino, Navarra. 1979; TRILLINC. Wolgang. Conversaciones con Pablo. Herder. Barcelona. 1985. GMEZ. Ignacio El crculo de la sabidura. Siruela. Madrid. 1998 (amplia bibliografa en pp. 715-724); Loev. Alfred. Los misterios paganos y el misterio cristiano Paids. Buenos Aires. 1967; BERCCR. Klaus. l'Apostolo Paolo. Donzei Edttore. Roma. 2003; CMLXA. loachim. Paolo di Tarso Apostlo e testimcne Paidea. Brcscia. 1998. At* del Vil Simposio di Tarso su S Paolo Apostlo. Pontificio Ateneo Antoniano. Roma. 2002. BABGACLIO. Giuseppe. Pablo deTarso y los orgenes cristianos. Sigeme. Salamanca. 1997. OMOOEO. Adolfo. Storia detle origini cristiane II Mulino. Bolonia. 2000; DANILOO. lean VEgtisedes premien temps. ditions du Seuil. Pars. 1985 introduccin a tas Epstolas de San Pablo Biblia de terusaOn Op cil .p 1599 Hay un error en esta citacin tacita remite a Hch 21.40. donde Pablo usa la lengua hebrea, o mejor, aramea. no la griega De ah la correccin y el envo a los versculos 37-38. donde el tribuno de la corte de lerusaln le dice: 'Pero. sates griegoT.
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sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables; porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazn se entenebreci: jactndose de sabios se volvieron estpidos, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una representacin en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrpedos, de reptiles .
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La tesis paulina es clara: a Dios se le conoce por sus obras; de lo visible se deduce lo invisible de Dios; de la criatura se colige el Creador. Este lector piensa que la polmica es con la religin popular griega, no con la filosofa griega, por lo menos la de lenfanes y de Platn. Desde lenfanes, el lagos se haba pronunciado contra la manera como el muthos haba dibujado a la divinidad. Clebres son estos fragmentos del nacido en Colofn:

Para una biografa de Pablo desde Pablo, vase: Filijwiss 3. 5-11; Calatas I, 10-24-2. 1-22. los aos 50 al 65. Us Hechos, atribuidos tradiclonalmente a Lucas, revelan como autor "a un cristiano de la generacin apostlica, judo muy hcleniado o. mejor an. griego de amplia instruccin, conocedor a fondo de tas cosas judas y de la Biblia griega, con conocimientos de medicina" [introduccin a los Hechos de los Apstoles Biblia de lerusaln. Op. cil. p. 1545). Su fecha de composicin es incierta, dndose como posible referencia hacia et 80 de nuestra era o antes del 70 De todos modos, es la manera como un cristiano relata los orgenes del cristianismo I. 18-31. Romanos I, 28.
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' Hechos 13. 9 Sal-Saulo era el nombre del primer rey israelita, de la tribu de Benjamn, a ella perteneca el Apstol. Cf. CARDONA, Hernn. Palabra de Dios y culturas. Op. cit.. p. 5. En la p 10 vuelve la misma idea: 'Los judos se hallan en medio de los griegos y bajo el dominio de tos romanos"; idea que se repite en p. I I : "Pa&o se mueve entre judos unto con los griegos y bajo el poder de ios romanos, en e\ siglo I ec. .poca de ta globaliacin imperial'.
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Hechos 17. 16. Dado que no tenemos un conocimiento de exgesis textual y de anlisis de crtica histrica para determinar la autenticidad de sta o de aquella carta, de ste o de aquel versculo, hacemos un acto de confianza tfiducia) en tos editores de la Biblia de lerusaln y sus anlisis sobre la historicidad o no de tas cartas paulinas y de los Hechos. Las cartas fueron redactadas a lo largo de una dcada y media, ms o menos de
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\bd..

I.

19-24.

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Primera parte

Los escritos neotesta menta ros

Homero y Hesodo han atribuido a ios dioses cuantas cosas constituyen vergenza y reproche entre los hombres, el robo, el adulterio y el engao mutuo"; "pero los mortales se imaginan que los dioses han nacido y que tienen vestidos, voz y figura humana como ellos""; "los Etopes dicen que sus dioses son chatos y negros y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio""; "si los bueyes, los caballos o ios leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, ios caballos dibujaran las imgenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes semejantes a las de los bueyes y haran sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo .
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ella como centro de todo, esforzarse en asemejarse a ella en lo posible, he aqu el ideal del sabio y lo que nos hace felices .
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1 s Pablo escribe su epstola a los Romanos en el invierno del 57-58, en este momento
su relacin con el helenismo no est tocada por el conocimiento de, por ejemplo, los dos filsofos mencionados antes, sino por las mediaciones simblicas cotidianas de la literatura gentil y juda sobre los vicios de los griegos. Lo mismo har en otros pasajes de sus cartas . La cuestin es: la cultura griega es slo y nada ms este listado de vicios? Con
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Despus de esta crtica a! mito, lenfanes propone su teologa: Existe una sola divinidad no a n t r o p o m o r f o ; destaquemos este fragmento: "existe un solo Dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento"
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base en los estudios del profesor Giorgio Colli

(1917-1979). en especial su erudita y exce22

lente investigacin intitulada La Sabidura griega , tenemos que decir que no. E l profesor de la Universidad de Pisa ha mostrado que los mitos, ritos y cultos de Dionisos, Apolo. Eleusis, Orfeo, Museo, Hiperbreos. Enigma, lejos de ser el desenfreno de pasiones y obscenidades con que Pablo pinta a los dioses griegos y su tica, son una iniciacin mis-

S i n detallar ei pensamiento platnico sobre la divinidad, sus crticas al antropomorfismo de los mitos son radicales; su tesis de los dos mundos se rige por el juego modelocopia; su teora de la participacin hace que ias copias sean en cuanto participan del ser de los en s. en especial de la Idea del B i e n . El platonismo de Platn, al que suceden el platonismo medio (Plutarco y Apuleyo) y ei neoplatonismo (Plotino, Porfirio, lmbiico, Proclo y Damascio), tiene tres categoras claves. La primera es la doctrina de las Ideas; es el mundo de las esencias inteligibles, nico objeto de una verdadera episteme. La segunda es su doctrina dei hombre; es "una planta celeste y no terrena" . Conectada esta tesis con la anterior se da como resultado que el cielo divino e inteligible de las Ideas es el origen y el fin al que el hombre debe aspirar. As, a episteme, ese vrselas con las ideas y fa. piedad, ese salir de ellas para volver a ellas, forman un mundo ntimamente relacionado. De ah la atmsfera espiritual y religiosa que se siente leyendo a Platn. No es de extraar, pues, que Platn hallara un eco excepcional entre los Padres de la Iglesia . La tercera es la relacin con lo divino: tratar de conocer la divinidad, pensar rectamente sobre
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trica destinada a comunicarse con lo divino, incluso a travs de experiencias de trance y arrobamiento. Los mismos misterios dionisacos, con sus carreras en el bosque, sus danzas frenticas, su entusiasmo como posesin divina, su desgarramiento del animal (cervatillo, cabra, becerra...). el consumo de su carne cruda, sus bacanales festivas, su delirio desde el consumo del vino, sus Sueos, Bacantes, Stiros, Daimones. el dios Prapo... son una irrupcin de la fuerza divina que, al poseer a sus participantes, los haca inmortales y divinos. Para ello, cita Colli un testimonio d e las bacantes de Eurpides:

Dichoso el que. con espritu tranquilo y conocedor de los misterios de los dioses lleva una vida pura y consagra su espritu al tropel dionisaco. desatando su exaltacin por las montaas con sagradas purificaciones... y coronado de hiedra rinde culto a Dionisos".

Dionisos es la vida como sabidura, sin renunciar al torbellino vital: vida y muerte, alegra y tristeza, xtasis y congoja, benevolencia y crueldad, cazador y presa, toro y cordero, macho y hembra, deseo y desasimiento, juego y violencia, anima! y dios, torrente de vida y desgarrn de la cada; su culto es orga, danza, msica, juego, alucinacin, estado contemplativo, transfiguracin artstica, control de las emociones desbordadas, instinto

" Fragmento I I . Sexto, adv. Math. IX 193. En: KIRK. C . S y RAVEN. |. E. 1979. p. 240.
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/foso/os pmocrtkos. Credos Madrid,

esttico, iniciacin mstica exttica que rompe la individualidad y la individualiza en su

Fragmento 14. Clemente, Strom. V 109. 2. E n : \b(d.. p. 241. Fragmento lo. Clemente. Slrom. VII 22. 1. E n : dem. Fragmento 15. Clemente. Strom. V 109. 3. E n : dem. Son los fragmentos 23. 26. 25, 24. Pueden verse en Klrk y RAVEN. Op. cit.. p. 242. Fragmento 23. Clemente. Strom. V 109. 1. En: dem. Cf. Ross. David. Teora de /os ideas de Platn. Ediciones Ctedra. Madrid. 1986. letelo I76a-C: limeo 27b-d; Leyes IV. 76lc-d; X. 888b XII. 996c Epiomis 980a-c 988a-b; 989b-c; 992b-c Cortas VIII. 353a. I Comidos 5. 10-11; 6.9-10; 3 Corintios 12. 20; Clalas 5. 19-21; E/cos4. 31; 5.3-5; Colosenses 3. 5-8; I Timoteo 1. 9-10; 6. 4; 2 Tiwot 3. 2-5; Tito 3. 3. Editorial Trotta. Madrid. 1995.
w ; 1 1 n

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iA

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Tmeo 90a.
Vase: ARNCU. R. Platonisme des Peres. En: DTC. T. X I I . c. 2258-2392.

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Bacantes 72-77. 81-82. La cita se halla en: Com. Giorgio. Op. cit. p. 65-67. Para Dionisos. vase: pp. 1524; 58-77.
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fragmentacin, mana que desborda ias condiciones de lo cotidiano desde lo cotidiano visin en tanto eppteia=iniciacin eleusina como frenes alucinante, poder mntico... En todo este luego, las bacantes nunca se dejarn agarrar de stiros y hombres y Dionisos prohibe la unin sexual; es que el dios es a la vez desprecio por la vida y aprecio gozoso de la vida; de ah el Dionisos asctico del orfismo y el Dionisos vital transformado en Baco, se quiere matar y devorar la presa empapado de ternura y caricias; la misma expresin griega orga significa en sus orgenes ritos secretos, iniciacin en los misterios, sacrificios, servicio ritual a un dios o una diosa , sin la connotacin actual de excesos y desbordamientos en los instintos y pasiones, tal como lo consigna el Diccionario de la Real Academia-, "festn en que se come y bebe inmoderadamente y se cometen otros excesos; satisfaccin viciosa de apetitos o pasiones desenfrenadas". En esta perspectiva, no creemos que la cultura griega est tocada en su totalidad de perversiones satnicas ni que sus misterios estn plagados de actos contra la naturaleza, ni siquiera en su forma de pensar y vivir el homosexualismo, que era para ellos connatural con la existencia y no representaba un atentado contra la tica sexual . Es ms, el pensador francs Michel Foucault al comentar su libro E l uso de los placeres, dice: Pero no olvide le dice a su entrevistador| que LVsage des plaisirs es un libro sobre la tica sexual, no un libro sobre el amor, o sobre la amistad, o sobre la reciprocidad. Es muy significativo que cuando Platn trata de integrar el amor por los jovencitos con la amistad, se vea obligado a poner a un lado las relaciones sexuales La amistad es recproca, y las relaciones sexuales no lo son: en las relaciones sexuales se puede penetrar o ser penetrado.. si se tratara de tener amigos, es difcil tener relaciones sexuales... en el siglo IV antes de Cristo el acto sexual era una actividad, y para e! Cristianismo una forma de pasividad. Hay un anlisis interesante en Agustn que es. creo, totalmente tpico en lo concerniente al problema de la ereccin. Para los griegos del siglo IV antes de Cristo, la ereccin era un signo de actividad, la principa! actividad Pero para Agustn y para el Cristianismo la ereccin no es algo que sea voluntario, es un signo de pasividad.... es un castigo por el pecado original*'.
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estableca. El juicio paulino e s , en este contexto, si no exagerado, por lo menos discutible. Su pintura de la idolatra pagana deja de lado las reflexiones ticas platnicas, estoja s y epicreas con su sentido de ia epimeleia seautou como cuidado de s y de los otros en tanto enkrateia como gobierno de s en la moderacin del patitos. E s la moderacin platnica, la virtud como tmino medio en Aristteles, la alaraa estoica, la apalheia epicrea . 3. Este cuadro de la carta a los Romanos se repite con sus acentos y caractersticas en I Corintios 6, 9-11 y Efesios 2, 11-12. E n \Corintios, los injustos que no han sido santificados y justificados en el nombre del Seor lesucristo y en el Espritu de Dios, injustos de la ciudad de Corinto y cualquier cultura pagana, no heredarn el Reino de Dios por sus fechoras: impuros, idlatras, adlteros, afeminados, homosexuales, ladrones, avaros, borrachos, ultrajadores, rapaces . En E/es/os. los gentiles, en su pasado pagano lleno de vicios, estaban lejos de Cristo, excluidos de la ciudadana de Israel y de las alianzas de la Promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo, en cuanto tenan muchos dioses; mas no al nico y verdadero. S u s dioses son falsos comparados con el Dios de lesucristo; estos dioses no otorgan la salvacin y llevan, por la lejana del verdadero Dios, a vivir una vida sin ei temor a Dios con sus vicios, ya enumerados en citas anteriores. Qu significaba Corinto? Esta gran ciudad era un foco de cultura griega, donde chocaban corrientes muy diversas de pensamiento y de religin, con un relajamiento de costumbres que la haca tristemente clebre. El contacto de la tierna fe cristiana con aquella capital del paganismo tena que plantear para los nefitos muchos problemas delicados. Y el Apstol trata de resolverlos en las dos cartas que les escribe*. En ellas, expone puntos doctrinales que son el meollo de la fe cristiana: pureza de costumbres ', matrimonio y virginidad , orden de las asambleas religiosas y celebracin de la eucarista , uso de los carismas . las relaciones con el mundo pagano: recurso a
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As, el griego, si bien no consideraba ticamente reprochable la relacin sexual homosexual, desde el mbito de la amistad no tena cabida por la asimetra y desequilibrio que

los tribunales , carnes ofrecidas a ios dolos . En este contexto, Pablo sienta sus tesis Cf FOUCAULT. Michel. La inquietud de s. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1997; lo Discurso y verdad en la Grecia Antigua. Paids. Barcelona, 2004. Cf i Corintios 15, 50; G a t o 5. 19- 22; Efesios 2. I -; 5. 5. Tito 3. 3-7. "Introduccin a las epstolas de san Pablo". En: Biblia de lerusaln. Op.. cit.. p. 1600.
a w 10
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2 4

Vase, orga. En: UPOELL. Henry y SCOOT. Robbert. A Greek- English lexicn. Clarendon Press. Oxford 1958.

p.

1246
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Cf. VERNANT. (ean-Pierre Miro y religin en la Grecia antigua Editorial Ariel. Barcelona. 1991 Id Entre mito u poltica. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 2002;. TEMPRANO. Emilio. El rbol de las pasiones Editorial Ariel. Barcelona. 1994; NUSBAUM. Martha. la fragilidad dd bien. Visor Madrid. 1995 {sugestivas sus reflexiones sobre la homosexualidad y la pasividad, la amistad y el amor). Sobre la genealoga de la tica una visin de conjunto de un trbalo en proceso. En: DREVFUS. H. y RABINO*. P. Michel Foucault. ms all del eslructuralismo tj la hermenutica. Ediciones Nueva Visin. Buenos Aires. 2001 pp 265-266 " dem.
2 6

I CoriRtios5. 1-13;6. 12-20. l t t . 7. 1-40

Ibd.. 11-12. l6tf.. 12. 1-14. 40. " \bd..6, M I .


w
i

lM.,8-10.

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Los escritos neotestamentarios

sobre la libertad de la vida cristiana, ia santificacin del cuerpo, la primaca de ia caridad la unin con Cristo, la unin entre ias iglesias, la resurreccin de la carne , ia contraposicin entre la locura de la cruz y la sabidura helnica . Es que slo hay un maestro Cristo; un solo mensaje, ia salvacin por la cruz y sta es la nica y verdadera Sabidura* La verdadera gnosis es la unin con Cristo desde el conocimiento amoroso de la fe. Hay una expresin que consideramos fundamental, pues para los griegos la resurreccicin es un imposible filosfico: "y si no resucit Cristo, vaca es nuestra predicacin, vaca tambin nuestra je" . De ah que las cartas a los Corintios contrapongan el Cristo-Sabidura de Dios a 1 vana sabidura del mundo, la filosofa griega. Desde esta contraposicin, la vida ectesial (bautismo, cena del Seor...), la vida diaria del creyente (huir de los vicios), la comunin: de las diferencias (judos y griegos, esclavos y libres, hombres y mujeres-..), el anuncio del Evangelio (ministerio de todos), los ministerios, la cristoioga (Jess es el Seor, el Cristo, el poder de Dios, la sabidura de Dios, el segundo Adn,..), la eclesioogfa (la Iglesia como templo de Dios, santuario del Espritu de Dios, cuerpo mstico de Cristo...), Cristo y el g a p e ' , Cristo y la resurreccin, la tica cristiana en su relacin con el mundo circundante, la vida sexual y el uso de la riqueza, tienen una brjula: Cristo, por su muerte y resurreccin, es el que orienta el saber, el creer y el poder en todas sus manifestaciones vitales. Pablo lo expresa con metforas tomadas del mundo griego: Cristo es el verdadero cimiento sobre el cual edifica el arquitecto ; esta metfora es clave para un corintio; su ciudad es sacudida frecuentemente por sesmos, lo cual hace que los cimientos y la tarea del arquitecto sean fundamentales. La segunda metfora es la del jardinero: uno planta, otro riega, pero Dios hace crecer . Corinto es un campo de Dios, como en la primera metfora es un edificio de Dios. La tercera metfora es la de la levadura, clara para judos y griegos . La cuarta metfora es la de los juegos del estadio y el premio correspondiente, imgenes muy conocidas para el mundo helnico . A travs de estas metforas, la tesis paulina brilla en su nitidez: Cristo es la cabeza de la humanidad reconciliada .
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Las investigaciones hodiernas han mostrado que Pablo estuvo 18 meses en Corinto para anunciar el Evangelio , desde el otoo del ao 50 hasta la primavera del ao 52. Ciudad prspera gracias a sus dos puertos, ciudad portuaria bastante poblada, con una poblacin heterognea, mltiples cultos, vida pensada en funcin de los navegantes, capital de la provincia romana de Acaya desde el ao 27. El culto principal era el de Afrodita, con su templo y la as llamada prostitucin sagrada con sus clebres hierdulas. Ciudad culta famosa por sus escuelas filosficas y sus hombres letrados. Al lado del culto de Afrodita estaban al orden del da los cultos mistricos de Oriente. Es en este contexto donde se desarrolla la vida cristiana y el anuncio del kenjgma. Pablo tiene entonces un reto: insertar la fe cristiana en un medio tocado radicalmente por el helenismo y por una paremia que circulaba como refrn en todo el Mediterrneo: "vivir a lo corintio", es decir, en ta aphrodisia como una tica de los placeres en tanto deber m o r a l . Qu relacin hay entre hphrodita y Aphrodisia? Afrodita/Venus es la diosa de la belleza, del amor, de la fertilidad; sus atribuciones estn relacionadas con et amor entre los dioses y entre los seres humanos; inspira el deseo a stos y a los animales; suscita las intimidades con las doncellas, las sonrisas, los engaos, el dulce placer, el afecto, la mansedumbre; extiende a todos su poder irresistible, vivifica toda la naturaleza, protege el instinto sexual y ia prostitucin, es diosa del amor conyugal o libre y propiciadora de bodas. Respecto a la prostitucin, el texto clave para lo que nos interesa de Pablo y Corinto es el siguiente: Y el templo de Afrodita posea ms de mil siervas sagradas, prostitutas, ofrendadas a la diosa por hombres y mujeres. Y era por las tales por lo que la ciudad hormigueaba y se enriqueca; as. por ejemplo, los armadores de barcos se gastaban todo su dinero, y por eso dice el refrn <No todo el mundo puede navegar a C o r i n t o
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Ante esta situacin cultural la reaccin del Apstol es radical. Una frase de la 1 lesalonicenses, escrita por l durante su primera actividad en Corinto, es claramente sinto\b(d.. 15. \b(d.. 1-2. \b(d.. I. 10-4, 13
18 w

mtica y decisiva:"... y cmo os convertisteis a Dios, Iras haber abandonado los dolos, para servir a

* I 6 K . 15. 14.

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Es el bello himoal amor: I Corintios 13 " I M . . 3 . 10-11 \bid . 3.6-8. IW.5.6-8.

" \b(d. 9. 24-27. Vase: Fdfpenses 3. 12-14; 2 Timoteo 4. 7s. Sobre (a metfora y su sentido de 'metfora viva" y no de mera figura o tropo de diccin, remitimos a: RICOEUR. Paul. La metfora viva. Op. I .

"Hechos 18, 1-8. ** El verbo griego es" korinthiazesthai: vivir la manera deCorinto. para insinuar ia prostitucin'. Vase: Kapjcin. David. I Corintios. Una Iglesia Inquieta. Op. cit. p. 12. Este estudio ha sido uno de nuestros pilares claves para acercarnos a la relacin Pablo-helenismo. Lo citaremos con la sigla KDC. como ya se advirti en nota anterior. ** EST RADON. Geografa VIII. 6. 20. Citado en: AAVV. Los dioses dei Olimpo. Alianza Editorial. Madrid, 1998. p. 57. Cf. CARCA C. Carlos. Introduccin a la mitologa griega. Alianza Editorial. Madrid. 1998; GRIMAL. Pierre. La mitologa griega. Paids. Barcelona. 1991. GERNET. Louis y Bou LANCE*. Andr. El genio griego en la religin UTEHA. Mxico. 1960; MAYR, Franz K. La mitologa occidental Anthropos. Barcelona. 1989.
M

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Los escritos neotestamentanos

Dios vivo y verdadero, y esperar as a su Hijo less que ha de venir de ios cielos, a quien resucit de entre los muertos y que nos salva de la Clera venidera". E s la vigorosa afirmacin del monotesmo frente al politesmo griego y la proclamacin de su cristologa escatoigica: Cristo muerto y resucitado es el Salvador y el que retornar resucitado en la parusa. Esta idea a lo
s

sabios desde la filosofa griega. Pablo reacciona y reivindica tres ministerios que son radicalmente cristianos: apstol, profeta y maestro . Desde ellos quedan descartados los orculos griegos, los maestros de la filosofa pagana y las iniciaciones mistricas, incluso desde la hierodula . 4. El plato fuerte, a nuestro modo de ver, para la relacin helenismo- cristianismo, tiene que ver con los primeros cuatro captulos de la ICoriwtios, ms especficamente los dos primeros, de los que ya hemos hecho anlisis en pginas anteriores. Intentemos ahora extraer su agudeza conceptual y paulina. El Evangelio, para el Apstol, no es una filosofa como la entienden los griegos: una sabidura de la razn, un discurso lleno de razones, fundamentos, elocuentemente persuasivo, que permite la gnosis-sopha a travs de razonamientos fundados. La fuerza de la razn (filosofa griega) viene contrastada con la debilidad de la cruz. La verdadera sabidura es la locura de la cruz, es Cristo que en ella fue crucificado; sta es la fuerza de Dios como poder soteriolgico. La filosofa, desde su hybris. como soberbia y engreimiento, juzga la cruz y su palabra, el Evangelio, como necedad y locura. Pero la palabra de la cruz "enloqueci la sabidura de este mundo" . Esta sabidura la rechazan los inteligentes y sabios del mundo en cuanto no le ven fundamento . El sabio, el letrado, el investigador no ven en la cruz sino el sin sentido. M a s . este sin sentido los confundir pues el poder de Dios en su debilidad de la cruz es ms fuerte que las construcciones de los sabios del mundo, dada su radical finitud en cuanto proyectos histricos, csmicos y contingentes. Es que El poder de Dios se revela en la inmensa debilidad del crucificado; la sabidura de Dios se manifiesta en el desafuero de la cruz de less : en la base del evangelio est, entonces, en forma insustituible la ignominia y la bajeza de la cruz de less 41 6 60 59 58 57

Tesalonicenses recorre las cartas a los Corintios. E n I Corintios 15, el tema de la resurreccin es abordado con claridad casi filosfica, debido a que el helenismo ilustrado corintio estaba empapado de ia distincin griega entre cuerpo y alma, materia y espritu: el cuerpo corruptible y mortal se transformar en incorruptible e inmortal. Frente a la filosofa griega que. en algunas concepciones como a rfico-pitagrica-platnica, afirmaba ia supervivencia inmortal del alma superior (MOIS), librada finalmente de su prisin-tumba-crcel que es el cuerpo, Pablo estabi ece ia restauracin total del hombre; de natural o psquico el cuerpo deviene pneumtico, incorruptible, inmortal, glorioso. Desde esta perspectiva, la vida de pureza, santidad y santificacin es un deber-derecho del cristiano, que no tiene nada que ver con los rituales judos de purificacin ni con los misterios paganos y sus purificaciones, ni mucho menos con las herdulas y sus inicicaciones sexuales sagradas. La santidad como santificacin es obra del poder divino por medio del Espritu Santo desde la interioridad, cuya manifestacin externa, para regular, por ejemplo, la sexualidad, no puede ser otra que el celibato y el matrimonio. La accin santificadora de Dios a travs de lesucristo implica una vida moral intachable. La vida cristiana debe ser tocada por la honradez y el amor tanto en lo sexual como en lo crematstico. De ah la respuesta paulina a las preguntas concernientes al matrimonio y al celibato , su respuesta a la pregunta concerniente a las carnes sacrificadas a los dolos , sus consejos en lo relativo al uso del dinero . Todo el contenido de estas respuestas es una tesis fundamental: la comunin con Cristo corta la comunin con los dolos, hace sagrado el cuerpo como templo del Espritu (no cabe ni la prostitucin profana ni sagrada ni el homosexualismo ni el incesto) y el dinero debe simbolizar el amor en Cristo. Es ms: en los misterios griegos eran usuales las experiencias extticas, las prcticas de iniciacin sexual en los cultos, las manifestaciones mnticas dei posedo por el dios; de ah que incluso los conversos al cristianismo valoren la profeca ai modo griego , el hablar lenguas en el momento del trance , el contacto sexual como iniciacin santificadora
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E l cosmos temporal ( E A i ) y el cosmos espacial (Ksmos) investigados por el lgos humano en sus arja-fandamentos y ailia-causas como physis-serts pura contingencia y nihili" \bid.. 12.28; M. 3.9.12.26. "Ha sido normal en la exgesis interpretar ta relacin entre el bautizado y el bautizante como una problemtica surgida en Corinto por influencia de las religiones de Mstenos, comunes 01 el mundo helenista, en las cuales se daba una unin mstica entre el mistagogo y el mista, es decir, el iniciante y el iniciado en los cultos mistricos. Mgunos corintios habran interpretado asi el bautismo. Este, as como otros recursos a la cultura pagana, llevados y trados en la interpretacin del Huevo Testamento desde el siglo pasado, estn siendo revisados actualmente y postergados": Kapkin. David. K D C p. 52. 1 . 2 0 . Seguimos aqu la traduccin de Kamun, David. KDC. p, 57. Nos parece que, frente a ta ya varias veces citada Biblia de lerusaln, tiene unos matices de "elocuencia" traductora muy sugestivos.
M 99 60

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y el concocimiento que hace

I Corintios 7. 1-40. "IW.,8. I-II. I. " I M . . 9 , 19-23. u m.. 13.8. " \bd.. 14. \b(d..6. (2-19.
H

11

Cf. Maleo I I , 25ss; Lucas 10. 2lss.


K a p x i n . David. KDC. p. 62.

FTL

lD..p. 67. " l M f . . p . 60.

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Primera parte

Los escritos neotestamenta ros

dad sin el Evangelio como sabidur divina. Ei Evangelio es a Encarnacin de Dios como plenitud de la Creacin. Esta creacin habla dei Creador y sus cosas son signos eikonates de Dios. El filsofo mundano no lo comprendi . Entonces Dios se le revela desde otra creacin: la cruz y su palabra, su locura y escndalo como sabidura de Dios: "el 0io$ sabio se hizo loco" . A esta locura ya no se llega por el legos pidiendo razones {didonai igon) sino por la pistis-fe. E l Evangelio no e s , por lo mismo, una sabidura humana. E s la fuerza de Dios y su sabidura en Cristo crucificado, sin sentido y sin razn para la paideia griega y sus imponentes construcciones filosficas. Cristo es esta fuerza y sabidura, necedad y tontera para los griegos, sabidura para el creyente: "lo loco de Dios es ms sabio que los hombres y lo dbil de Dios es ms fuerte que los hombres" . As. el ttulo ms apropiado para este captulo 1 de la 1 Corintios e s : "Dios y el e n i o i quecimiento de la sabidura del mundo" . sta, al no ver a Dios ni siquiera en la creacin y mucho menos en la cruz, es vanidad. De ah que Dios la confunda y prefiera lo dbil, lo loco, lo plebeyo, lo despreciable, io que no es segn los ojos del lagos filosfico y mundano, para confundir lo sabio, lo poderoso, lo noble, lo fuerte de este lagos . Esta debilidad fuerte es la fe en Jesucristo como vocacin y eleccin. Los sabios ilustrados (filsofos), los poderosos de! krtos (la lite del poder), los aristcratas de nobleza y linaje son confundidos por sus contrarios: los ignorantes, los aplastados, los sin cuna (parias, viles, los de abajo), los que no son (la nada en el saber, en e poder, en el creer, en el valer, en la polis) . Al ser como phusis lo confunde el no ser de los elegidos por Dios que pasan de este no ser al ser por la accin de Cristo y su conversin como la nueva creacin. Cristo es la nica gloria del hombre, mximo de los que no son y son nada segn la sabidura humana. El proyecto paulino de sabidura es ser en Cristo less por la bondad gratuita de D i o s . Hasta aqu hemos analizado el captulo I de la primera carta a los Corintios. Terminemos con el anlisis del captulo 2. El Evangelio no se puede predicar desde la elocuencia, los aplausos, la retrica, la persuasin, que es la lgica de la sabidura griega: razonamientos convincentes, demostrativos y apodcticos. El Evangelio se predica como misterio y
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testimonio, no como raciocinio filosfico. La gloria y esplendor del Evangelio no es la demostracin argumentativa sino lesucristo crucificado , "a favor de la pequenez, insignificancia y debilidad" . Por lo mismo, el Apostlo anuncia el Evangelio con temor, temblor y debilidad, no con el derroche de la elocuencia y su parresa retrica llena de artiiugios . De esta manera, "la sabidura del mundo con lodos sus criterios, normas, sentidos u ponderaciones ha quedado excluida, an ms. uzgada u condenada" . E i anuncio de less crucificado es un misterio en cuanto remite al plan escatolgico divino , a la glorificacin como transcendencia divina . La cruz se tranforma por este misterio en gloria. Es la resurreccin que hace de less el "Seor de la gloria" -, "el crucificado less es el resucitado, exaltado tj venidero \esitcrislo" . De esta resurreccin, los creyentes participan y sta es su mayor sabidura. Cruz y resurreccin se dan la mano y constituyen ia sabidura divina. sta slo se conoce porque el Espritu de Dios ta revela, es un don pneumtico-espiritual . De ah la distincin paulina entre:
"Hombre psquico" y "hombre pneumtico": "en el v. 14 introduce el Apstol una distincin que difcilmente se puede comprender segn la mentalidad comn griega. Distingue <el hombre p s q u i a , es decir, el hombre natural animado, vivo, del <hombre espiritual>. Para la filosofa comn griega el alma es el principio ms noble, distinto del cuerpo, que entra en la constitucin del ser humano. Pablo entiende en nuestro texto el adjetivo <psquico> en sentido peyorativo. Se basa en una concepcin muy extendida en la mtica helenista de la poca, segn la cual en el hombre deben distinguirse el cuerpo, el alma y el espritu. El alma es simplemente el principio de animacin natural del cuerpo, de cuya dimensin no escapa; el espritu, en cambio, es la sede de las actividades superiores del hombre. Precisamente por esto el hombre psquico o natural no puede recibir lo que proviene del Espritu de Dios y lo jU2ga locura... El hombre psquico no est en capacidad de entender el lenguaje cristiano de sabidura porque no posee esta capacidad que proviene del Espritu. Este lenguaje proveniente del Espritu debe ser considerado o juzgado espiritualmente. El mismo espritu debe asistir al que habla y al que escucha. Al hombre psquico se contrapone en el v. 15 <el hombre espiritual, es decir, el hombre capacitado por ei Espritu no slo pata hablar sino tambin para escuchar y entender el lenguaje de sabidura espiritual" .
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I Corintios 2. 1-5. KAPKIN. David. KDC. pp. 73-77. KDC. p. 74. \b(d., p. 75. \b(d.. p. 78. ib(d..p. 79. Ibd.. p. 80. KDC. p. 80. \td..p.6\. \bid.. p. 86.

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Ya hemos hablado de este asunto cuando nos ocupamos de Romanos I. 18-31 en renglones anteriores. * KAPXIN. David. K D C . p. 6 1 . \bd.. p. 63. Es la traduccin del versculo 25 del captulo I. dem. I Corintios 1.26-31. KAPKIN, David. K D C . pp. 68-73.

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" 1 Corintios 2.9.


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dem. Para una relacin de estas tesis paulinas con la sabidura mundana de hoy (Investigacin filosfica, cientfica, evolucin, fsica cuntica. Heisenberg. Hawking. Wittgenstein y la mstica) remitimos a KAPKIN. David. K D C . pp. 63-64.
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Primera parte

Los escritos neotestamentarios

De este anlisis de la I Corintios se puede ya sacar una conclusin: Pablo no se l i m ^ a condenar en los griegos ios extravos de su espritu y la depravacin de sus costumbres sino que demerita lo que el paganismo tiene como su ms y mejor construccin cultural: la filosofa como amor a la sabidura. Esta sabidura mundana y carnal
81

.
3

^ j c a s ascticas, un conocimiento superior del misterio cristiano gracias a su interprecin esotrica: se perciben ya exgesis del mensaje cristiano en trminos gnsticos .
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La alerta contra estas doctrinas extraas est en 2,4-23. Los colosenses han comenzado a creer y a confiar para alcanzar ei Plroma cristiano en unas realidades intermedias, los elementos del mundo, los astros, los poderes personificados, los espritus y los ngeles:
c o n

es repudia-

da por Pablo. De ah que a los Colosenses les diga sin ambigedades: "mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofa, fundada en tradiciones humanas segn los elementos del mundo y no segn Cristo"* . 5. E l texto citado de Colosenses nos lleva a analizar esta carta. De entrada, un buen resumen de ella es el comentario de la biblia de lerusaln:
El peligro provena en Coiosas de especulaciones de base judaica, Col 2. 16. fuertemente impregnadas de filosofa helnica, que concedan excesiva importancia, capaz de comprometer la supremaca de Cristo, a las potencias celestes que dirigen la marcha del cosmos. Pablo acepta el terreno de la lucha y no pone en duda la actividad de tales Potencias: incluso las equipara con los ngeles de la tradicin juda, cf. 2,15. Pero o hace precisamente para situarlas en su justo lugar en el gran plan de la salvacin. Las potencias han desempeado su papel como intermediarios y administradores de la Ley. Hoy en da ese papel ha concluido. El Cristo Kyrios. al instaurar el orden nuevo, tom en sus manos el gobierno del mundo. Su exaltacin celeste le ha elevado por encima de las Potencias csmicas a las que ha despojado de sus antiguos atributos. 2.15. Y l. que ya las dominaba en virtud de la primera creacin, a ttulo de Hijo. Imagen del Padre, las domina definitivamente como cabeza de ellas en la nueva creacin, en la que ha asumido en s todo el Plroma. es decir, toda la plenitud del Ser. de Dios y dei mundo en Dios. 1, 13-20. Los cristianos, liberados de esos <elemenios del mundo>. 2. 8.20. por su unin con la cabeza y por la participacin de su Plroma. 2. 10. ya no tienen por qu colocarse bajo su tirana por medio de observancias anticuadas e ineficaces, 2. 16-23. Unidos por e! bautismo con Cristo muerto y resucitado. 2. 11-13. ellos son Jos miembros de su cuerpo y slo de l, como su cabeza vivificante, reciben su nueva vida. 2. 19... Las exigencias de la polmica le han llevado a precisar la extensin csmica de la obra de Cristo, integrando en ella junto a la humanidad salvada ese vasto cosmos que es su marco, cosmos que se encuentra igualmente colocado, en forma indirecta, bajo la dependencia del nico Seor... De ah la ampliacin csmica de la obra de Cristo*
1

los eones de que luego hablar la gnosis en tanto emanaciones y derivaciones inter-

medias entre el plroma y el knoma, la plenitud espiritual y el vaco material. E s la transformacin de Cristo en un Cristo celeste, al cual se llega por medio de cultos mistricos, iniciaciones, formas de piedad juda y griega, sobre todo las purificaciones y la ascesis. Pablo resoende rotundamente: el conocimiento del misterio de Dios es Cristo -, desde Cristo no se necesitan estos poderes intermedios; la soberana de Cristo nos libera desde la fe, el bautismo y el perdn de los pecados, sin necesidad de los elementos del mundo . Estos elementos son: A) Los cuatro elementos constitutivos del universo (agua, tierra, fuego, aire) que, como arja-orgenes-fundamentos eran muy empleados en las prcticas ascticas y cultuales de estos grupos de Colosas. B) Todo lo que influye en la marcha del universo como los astros y los espritus celestes. Cristo libera de estos poderes:
Una vez que habis muerto con Cristo a los elementos del mundo por qu sujetaros, como si an vivierais en el mundo, a preceptos como <no tomes>. <no gustes>. <no toques>. cosas todas destinadas a perecer con el uso y debidas a preceptos y doctrinas puramente humanos?".
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La razn es muy paulina: "porque en l reside toda la Plenitud de ia Divinidad corporaimente. y vosotros alcanzis la plenitud en l, que es la Cabeza de todo Principado y de toda Potestad" . As, "y, una vez despojados los Principados y las Potestades, los eibi pblicamente, incorporndolos a su cortejo triunfal" . La razn es de nuevo la cruz; una vez abolido por el triunfo de la cruz el rgimen de la Ley mosaica, el poder de estas potestades cesa y queda sometido a Cristo muerto y resucitado . La "vana falacia de una filosofa desde los elementos del mundo"
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queda derrotada y con una metfora tomada de estos elementos

Como se puede deducir, en Colosas, ciudad jams visitada por Pablo, situada en Frigia (Asia Menor), a 200 kilmetros al este de feso, hay un grupo de cristianos que profesan respecto al Evangelio, si no ideas "herticas", s problemticas. E s una tendencia a superar el Evangelio apostlico con especulaciones sobre el mundo de los poderes anglicos,

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Cf. BETANCUS. Emilio. Cartas de Pabb. Op cil. pp 103-107 Colosenses 2. 2.

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I Corintios 2. 5. "Introduccin a las Epstolas de san Pablo". En Biblia de lerusaln. Op. cil. pp. 1604-1605.

* Colosenses 2.8.

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ibd. 2.8. l6a\. 2. 20-23 Pablo ve detrs de la ley iuda a las potestades anglicas Abolido el rgimen de la ley quedan sometidas a Cristo, por su muerte y resurreccin I M ( . . 2.9-10. "\bSd.2. 15. Va .. 3. 1-5. *' lfif.. 2. 8. El profesor Betancur traduce "vana /alacia" por discursos capciosos", 'engao que desvfa del fin". En. Canas de san Pablo Op cil. p 106
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Los escritos neotesta me rtanos

y sus eones celestes tal como hablaban los nuevos doctores de Colosas. Pablo concluye: "si habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba... Aspirad a las cosas de arriba, no a las de la tierra" . De este modo, la exhortacin paulina es ntida.- que nadie por persuasiones o imposiciones filosficas como programa de vida o por inducciones desde la Ley judaica, separe al cristiano de la fe en Cristo, por la cual ha sido liberado de la potestad diablica (las potencias csmicas como potencias demonacas), de los pecados y de los preceptos legales. 6. Ya hemos mencionado la carta a los Efesios. Es hora de darle su turno. E l esfuerzcr hecho para colocar las Potencias ha producido su fruto ; la Iglesia, Cuerpo de Cristo, se dilata con las dimensiones del Universo nuevo, es ia "Plenitud del que lo llena todo en todo" ; frente al pasado pecador de la humanidad acaece la gratuidad de la salvacin por Cristo , que se extiende hasta las esferas c e l e s t e s ; la escatologa realizada en Cristo muerto y resucitado ha reconciliado a judos y griegos en un solo pueblo como un solo hombre que camina unido hacia el P a d r e ; este acceso de los gentiles a la salvacin prometida a Israel es el gran misterio , misterio que muestra la infinita sabidura divina y la caridad insondable de C r i s t o
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Cristo. Entre sus ruinas se hallan los restos del Artemision, templo dedicado a Artemisa/ Diana y considerado una de las maravillas del mundo griego. Desde el 133 antes de Cristo fue dominio romano y capital de la provincia romana de Asia. Hoy slo queda una pequea aldea turca llamada Seldschuk. Hasta la guerra greco-turca de 1922 tena el significativo nombre de "Aijiasolui"; "hgtos elogos-santo telogo", en recuerdo del telogo-apstol |uan - Aqu en feso vivi y pens ei Oscuro de feso y su gran claridad. Herclito. Sus fragmentos expresados en forma oracular y enigmtica siempre suscitan el desciframiento por parte de sus lectores, ayer, hoy y m a a n a
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Quin era esta diosa Artemisa/Diana? Se la identificaba con Selene, ia Luna; con Hcate, la diosa de las magas y hechiceras; con la diosa que produce luz; se le invocaba bajo las advocaciones de llila: Alumbradora. Engendradora, por ser protectora de las parturientas: "Hita, que sabes sin dolor segn las reglas abrir los partos maduros!, protege a las madres, ya si consientes en que se te invoque como Alumbradora, ya si como Engendradora" ; era muy vengativa y cruel en la defensa de su virginidad y la de sus compaeras y en la exigencia a los mortales de dar cumplimiento a sus votos; protega ja caza, los montes y la vida salvaje; slo se acercaba a la ciudad como protectora de las parturientas; era considerada el fundamento de los juramentos femeninos; se e veneraba como cazadora, virgen y flechadora; su santuario de feso fue considerado como una de las siete maravillas del mundo antiguo: "mira, no siendo el Olimpo, todava no ha ilu: 104

. De aqu surge la gran tesis de la epstola: la historia es


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historia de salvacin que tiene en Cristo y la Iglesia su parusa y realizacin p l e n a ' . | La ciudad de feso fue fundada por colonos griegos hacia fines del segundo milenio..! antes de nuestra era. Lo hicieron en fa parte occidental de la pennsula del Asia Menor, en lo que hoy es Turqua. Su primera localizacin fue en la baha que se extenda en :' desembocadura del ro Kaystros. lo cual la convirti en un puerto de primera mano, que luego sucumbi a causa de la acumulacin de arena y el retroceso del mar, que hizo per-- der su profundidad. De ah que en el 290 antes de Cristo, Lismaco la desplaz hacia Occidente. Es el momento de su mayor brillantez y esplendor. All se hallan las ruinas del gran teatro de que habla Hechos 19.29. S i n embargo, la antigua ciudad no desapareci totalmente y fue objeto de evangelizacin hacia mediados de! siglo primero despus de
:

minado el S o l nada que se le parezca" , obra del arquitecto Quersifrn ; la Artemisa de feso, escultura policromada en alabastro y bronce, del siglo il d. C. tiene una actitud hiertica con un busto lleno de pechos, smbolo de su fecundidad y de su culto en dicha ciudad; en su honor se celebraban las Efesias, en el mes artemision, a las que slo acudan los hombres y las mujeres solteras; en su honor se fabricaban estatuillas e imgenes que enriquecieron a sus plateros; es aqu donde entra a jugar la figura de Pablo; en su tercer viaje, se instal all y vivi probablemente de dos a tres a o s
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, fundando

una comunidad cristiana rebosante de fe; fue tal el fruto de su anuncio kerugmtko, que los plateros vieron peligrar su industria y ello dio ocasin al tumulto que describe el

\bd.. 3. 1-3. El profesor Betancur traduce: "Estad centrados arriba". En:Op. cit., p. 107. Efesios I. 20-22:6. 12-13. \bd.. 1.23. \bd..2. 1-tO. ^tbd., I. 21; 4.8-10. M..1. 11-22.
M 9 9A w 97

^ibd.. 1.9; 3. 3-6. 9; . 19. tbd.. >.9s.


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\bd.. 3. I8s. tbd.. 5. 22-32.

Datos tomados de: KAPKIN. David. KDC. pp. 21-22. Cf. MoNDOiFO. Rodolfo. Herclito. Textos ij problemas de su interpretacin. Siglo XXI. Mxico. 1973; HEIDF.GCER. Martin y FINK. Eugen. Herclito. Ariel. Barcelona. 1986. HORACIO. Poema secular I - 1 6 y 33-36. Citado en; AA.VY Los dioses del Olimpo. Op. cit.. p. 120. ANTPATRO DE SION. Antologa palatina (X. 58. Citado en: A A . W . Los dioses del Olimpo. Op. cit.. p. 133. PUNI. Historia Matura! XXXVI. 95-97. Citado en: AA.W. Los dioses del Olimpo. Op. cit.. pp. 134-135 HECHOS 19. 10 dice Que fueron dos aos: en 20. 31 dice tres aos. Durante esta estancia escribi la Primera Carta a los Corintios, la Carta a los Glatas. y. con relativa probabilidad. a Carta a los Filipenses.
, 0 J ,<M 105 M 107

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Los escritos neotestamentarios


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autor de ios Hedtos . y oblig a Pablo a huir de la c i u d a d

; el protagonista de la revuel-

Sin embargo, para hablar del misterio cristiano Pablo usa categoras estoicas: "la anchura, la longitud, la altura y la profundidad" . Esta enumeracin designaba para los estoicos la totalidad del universo: Pablo la repite pero la cristianiza: el influjo universal deCristo significa, por su Sabidura y su Amor, la regeneracin del Mundo. Pablo saca las consecuencias: que Cristo habite en los corazones cristianos por ia fe. que el amor como fundamento de la vida cristiana sea la razn de ser de la existencia, que el regenerado por la accin de Dios conozca el amor de Cristo que excede todo conocimiento y alcance la Plenitud d i v i n a " . Terminamos este anlisis de la carta a los Efesios con un texto que consideramos fundamental para esta relacin Pablo-Helenismo; reza as: Os digo. pues, esto y os conjuro en el Seor, que no vivis ya como viven los gentiles, segn la vaciedad de su mente, sumergido su pensamiento en las tinieblas y excluidos de la vida de Dios por la ignorancia que hay en ellos, por la dureza de su cabeza los cuales, habiendo perdido el sentido moral, se entregaron al libertinaje, hasta practicar con desenfreno toda suerte de impurezas" .
7 6 115

ta es el platero Demetrio y el esiogan de la revuelta e s ; "Grande es la Artemisa de los efesios!"' . El magistrado Alejandro los logr calmar con estas siginificativas palabras "Efesios. quin hay que no sepa que la ciudad de los efesios es la guardiana del templo de la gran Artemisa y de su estatua cada del c i e l o ? " '
11 10

El argumento de los plateros


2

es que Pablo afirma que no son dioses los que se fabrican con las m a n o s " , con lo cual sus e s t a t u a s " y el templo de Artemisa quedan despojados de su valor y sentido, incluso comercial
11,1 3

. Es de nuevo la tesis paulina del monotesmo verdadero cristiano contra el

politesmo falso griego. La pregunta e s ; por qu no habla Pablo en su carta a los Efesios ni del tumulto ni del culto a Artemisa? Proponemos una hiptesis: es cierto que explcitamente Pablo no habla de Artemisa ni del tumulto contra l levantado por los plateros; pero implcitamente toda la carta es una crtica ai paganismo y sus misterios desde el misterio cristiano. As, en 2. 1 i-14 dice: As que, recordad cmo en otro tiempo vosotros, tos gentiles segn la carne, llamados incircuncisos por la que se llama circuncisin -por una operacin practicada-, estabais a la sazn lejos de Cristo, excluidos de la ciudadana de Israel y extraos a las alianzas de la Promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo. Mas ahora, en Cristo less. vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, habis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Y en 5. 3-10. la vida del cristiano nada tiene que ver con los dolos y su razn de ser: La fornicacin, y toda impureza o codicia, ni siquiera se mencione entre vosotros, como conviene a los santos. Lo mismo que la grosera, las necedades o las chocarreras, cosas que no estn bien; sino ms bien, acciones de gracias. Porque tened entendido que ningn fornicario o impuro o codicioso -que es ser idlatra- participar en la herencia del Reino de Cristo y de Dios. Que nadie os engae con vanas razones, pues por eso viene la clera de Dios sobre los rebeldes No tengis parte con ellos Porque en otro tiempo fuisteis tinieblas; mas ahora sois luz en el Seor Vivid como hijos de la luz; pues el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y verdad

H;

Estas palabras tienen relacin con las comentadas ya. a raz de la carta a los Romanos

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Los gentiles no vieron en las obras de la creacin la presencia del Creador; es la vaciedad y las tinieblas de su mente; si no ven al Dios verdadero en las obras de la creacin, su vida tica est llena de desenfrenos, liviandades, crpulas, orgas, embriagueces, cultos falsos a los dolos. Esta vida, racionalmente vaca y moraimente llena de libertinaje, ya haba sido criticada en la primera a los Corintios y en Colosenses. que hemos analizado. Ni la filosofa griega ni la tica gentil son consideradas por el Apstol como fundamentos vlidos para la nueva vida en Cristo. Hay que dejar de lado a vida anterior del hombre viejo (la vida pagana con sus razonamientos vacos y sus concupiscencias) y revestirse del Hombre Nuevo, creado segn Dios, en la justicia y santidad de la v e r d a d " ; es que el cristianismo es la verdadera religin de salvacin, no los misterios paganos ni la filosofa como forma de saber y de vivir; al revestirse de Cristo
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, imitar a D i o s

121

, pasar de las

19. 23-40. El profesor Kapkin arriesga la tesis de que la rebelin de los plateros condujo al encarcelamiento de Pablo, no mencionado en Hechos. Vase KDC. pp. 22-24 Interesante su comentario sobre el relato de Hechos en torno a la actuacin de Pablo en feso: "U presentacin de la actividad de Pablo en tfeso suministrado por Hechos es. pues, muy vaga e incompleta" (p. 241. " Hechos. 19. 28.34 ibd.. 19. 35. lbd.. 19, 26. "Cierto platero, llamado Demetrio, que labraba en plata templetes de Artemisa y proporcionaba no pocas ganancias a los artfices". Es la expresin de Hechos 19. 24. Ibd.. 19. 27.
109 1,1 ,12 1 , 5 IM

tinieblas a la luz

122

, el cristiano es el hombre nuevo que resiste desde el poder de Dios a

EfesiosX 18. IM..3. 14-20. I M . . 4 . 17-20. " M . 18-31. Efesios 4. 22-25. Ibd.. 4. 17-31. \bld.. 5.3-21. IMT.5.3-21.
116 ,n 130 111 I J

290

291

Primera parte

Los escritos neotestamentarios

las asechanzas del Diablo haciendo de su vida un combate e s p i r i t u a l " y dejando de lado las invitaciones de la cultura griega. Aflora, por lo tanto, no slo en esta epstola, sino en todas sus cartas, una tesis: el paganismo y su cultura pertenecen a esos siglos de extravo , anteriores a la luz del Evangelio, donde el mundo todava nio no haba recibido sino una enseanza elemental
125 124

El cristianismo deviene un misterio-sacramento deificante, no una simple especulacin intelectual ni un mero conjunto de ritos que se exigen para ser cristiano. Los ritos cobran sentido desde el misterio-sacramento, por eso. son sacramentum. Este misterio vive el ser de Dios desde Cristo como conjunto y resumen de todo: proma-pienilud , como gape-amor * , en el cual gape se debe permanecer. Slo que este gape-amor es exttico, efusivo, se da y se dona. En Pablo es una efusin de amor en tres planos distintos pero r [ unidos: una efusin interna, la vida trinitaria; una creacin externa: las cosas como imgenes, similitudes y derivaciones de Dios: el ser de las cosas es as eikonal. Y una donacin deificante por la que el misterio de Dios en Cristo nos invita a ia santificacin en cuanto filiacin d i v i n a
133 1 3 ni

. E s , en definitiva, idolatra

126

7. Hemos hablado repetidamente de los misterios paganos y el misterio cristiano Tratemos de dilucidar esta relacin. Comenzamos citando al profesor Xavier Zubiri: La actividad de San Pablo no es ni la de un fundador de una clula de iniciados, ni la de un simple telogo especulativo. Es algo superior que abarca a ambos trminos, y al abarcarlos los absorbe en unidad ms alta. La obra de san Pablo es. en primer lugar, una catequesis viviente destinada a ia constitucin de comunidades cristianas, agrupadas en torno a Cristo, que. gloriosa y misteriosamente, vive no slo en los cielos, sino tambin en la tierra, despus de su Resurrccin . El fundamento de estas agrupaciones... no consiste tan slo en la participacin en ciertos ritos ni en un cierto rgimen de vida prctica (ambas cosas son tan slo consecuencias de dicho fundamento), sino ante todo en una transformacin radical de nuestra existencia entera, consecuencia, a su vez. de una transformacin de nuestro ser entero, de una deificacin por su unin con Cristo. Esta unin se produce por el Bautismo y queda sellada en la Eucarista'.

La efusin interna como vida trinitaria es la existencia de procesiones divinas que revela la fecundidad del ser divino como gape. La efusin amorosa externa es la creacin como donacin de s e r
155

en tanto difusin y regalo

156

; si la criatura sale de Dios por

la efusin de su amor, esta efusin es tambin para lo creado una atraccin de ascenso hacia Dios. Este acto creador es liberalidad libre: "las cosas finitas proceden del imperio exttico del amor. El origen de la finitud es un acto imperante" , que hace brotar las cosas de la nada. Estos brotes son la "progresiva relucencia de Dios fuera de s " . la creacin es una "iluminacin extrnseca, a partir de la fuente del ser divino" absoluto de Dios, es una voz de Dios en la n a d a "
140 139 m 137

, "como acto

. Desde la frmula que el autor de los

Hechos atribuye a Pablo en el discurso en el Arepago, "somos, nos movemos y vivimos El texto lo hemos escogido porque revela la manera paulina de considerar el misterio cristiano: es una deificacin gracias a la unin con Cristo, participando de su vida, muerte y resurreccin, que produce un cambio del ser y existir desde la unin real con Cristo, gracias a la gracia. Esta accin sobrenatural de Dios a travs de Cristo que opera en nosotros y en el mundo para efectos salvficos. Pablo la llama Misterio {mystrion) . Los latinos tradujeron esta expresin por sacramentum . As,
m m

en l "

1 4 1

. 0 con la expresin de Efesios 5.13b: las cosas son en el mundo y esta su presen-

cia se debe a la luz en la cual y por la cual brilla el ser divino: Cristo. Las cosas como luz (phs) son el brillo y la gloria [dxa] de Dios. E n el hombre, como espritu ipneuma), alma ipsich) y cuerpo [soma), este brillo es luminosamente ms l u m i n o s o ' . E s la creatura predilecta de Dios y su eikon-simililud ms semejante a Dios. S a l e de Dios y tiende a Dios: "la
42

Distribuir los misterios de Dios y de Cristo, es decir, co-operar a la transformacin del ser del hombre por su unin con Cristo fue el fin primario de la actividad de San Pablo en una poca en que las religiones de misterios inundaban el Imperio romano .
110

131

\bid.6. 10-19. Hechos 14. 16. 17. 30.


124

,M

Efesios 1.23. DTP. p. 409. 2 Corintios 13. I I ; Efesios 1.6: Colosenses 1.13. DTP. pp. 409-424. DTP. p. 424. Efesios l. 6; Colosenses 1. 13. E tema de la procesin es abordado por Zubiri en: DTP. p. 425-434.

,r

1 3 6

Catatas 4. 8-9; Colosenses 2. 16; I Corintios 12. 2; 8. 4-5; 13. 12; I Tesalonkenses I. 9; 3. 5; Colosenses 2. 1620; Vilioenses 2. 16.
IW Ij0

' Romanos l, 20. DTP, pp. 435-444.

' m., p. 436.


, 8 IW l

Efesios 5. 5; I Corintios I0 6. 9-10; Hebreos 13. 4-5; Colosenses 3. 5; 2. 4 8.


;

' E l ser sobrenatural. Dios y la deificacin en la teologa paulina". En Naturaleza. Historia. Dios. Madrid. Editora Nacional. 1981. p. 405 Lo seguimos citando con la sigla DTP. *lMf.. p. 406.
,2

141

142

Ifta.. p. 438. dem. *Um. Hechos 17.28 I Tesalonicenses 5. 23.

292

293

Primera pane

Los escritos neotesiementanos

obra del amor como principio del ser es henopoesis. unificacin" . Como Dios, el hom bre es gape y se aproxima al otro como p r j i m o '
44

143

y a las cosas como teatro de su exi

tencia; es que el cosmos como siglo {en) es el conjunto de las cosas en tanto posibilidad para desplegar el gape h u m a n o
145

, desde el comienzo de los tiempos hasta su consuma

cin en la plenitud de los tiempos. Le toca el turno a la deificacin. La donacin deificante es la deificacin: Dios se nos da para que nos deifiquemos y vivamos en l . La donacin deificante de Dios es primariamente la Encarnacin y por la realidad de sta. Cristo, el hombre puede santificarse La santificacin prolonga la Encarnacin. Pablo incluso extiende esta santificacin y glorificacin a todas las cosas. E s la recapitulacin de todo en C r i s t o
146

En Dios, como amor efusivo, su xtasis procede a la produccin de una vida persona) en que subsiste el acto puro de su naturaleza es la Trinidad. Su ser efusivo tiende a exteriorizarse libremente en dos formas. Primero. <naturalmente>. produciendo cosas distintas de L es ia creacin. Despus. <sobrenaturalmente>. deificando su creacin entera mediante una Encarnacin personal en Cristo y una comunicacin santificadora en el hombre por la gracia. Por esta deificacin, que afecta en algn modo a fa creacin entera, sta vuelve a asociarse a la vida ntima de Dios, pero de modo diverso: en Cristo, por una verdadera circuminsesin de la naturaleza humana en la divina, en el hombre, por una posesin extrnseca, pero real de Dios; en los elementos visibles, por una transfiguracin gloriosa'" Como se puede deducir, el Apstol usa vocabulario que era usual en las iniciaciones de los misterios helensticos: conversin, salvacin, indumento, regeneracin, renovacin, misterio... Slo que Pablo lo resemantiza desde el misterio de Cristo, el verdadero misterio que deja sin valor los misterios p a g a n o s
155

; es la kenosis (eknosen-se

despoj) de Filipenses 2.6-9; es el "todo fue creado por l y para l de Colosenses 1. 12-20; es el Hijo como sopha y gnosis de Colosenses 2. 3; es Cristo como plroma de todo el ser divino en el ser humano y csmico, tema constante en la reflexin p a u l i n a
148 147

; es Cristo como ht\o-hy6s.

Ahora bien, en esta relacin cristianismo-helenismo desde los misterios paganos y el misterio cristiano, es imprescindible el anlisis del polmico texto de Alfred Loisy intitulado precisamente: Los misterios paganos y el misterio cristiano . Nos interesa el captulo VIH: " E l Evangelio de P a b l o "
157 156

irradiacin-apaqasma el Padre, impronta-fiharakler suya . M a s la deificacin de Cristo es. en definitiva, su muerte y resurreccin, otro de los temas constantes en Pablo. Es su glorificacin. Por ella, todos y todo nos glorificamos y santificamos. Esta santificacin es obra de la Khris-gracia. E l texto clave aqu es Romanos 8.15-17: adopcin filial-hyothesa, hbba-Padre,

; el captulo IX: "La Iniciciacin cristiana"


159

158

y el captulo

lkna-vsiagos-hijos de Dios. Desde este horizonte hermenutico. Cristo es la raz de nuestra deificacin en su gracia como Iglesia-Cuerpo mstico. La gracia, por lo tanto, es dynamis theou, el poder de Dios habitando en nosotros renovacin ; es un
1 149

X: "La conversin de Pablo y el nacimiento del cristianismo" . Como se sabe, este pensador francs (1857-1940). aplicando los mtodos de la crtica filolgica e histrica a la exgesis bblica, rechaza la historicidad de algunos hechos esenciales a la vida de less. como la resurreccin, y lee el Evangelio en clave escatolgica: Jess, seguro que la parusa era inminente, no fund la Iglesia. sta naci despus como obra de los cristianos, al no cumplirse el fin de los tiempos. De ahf su tesis: "Cristo predic el Reino de Dios y vino la \glesia". Ya se puede deducir que en esta eclesializacin del Evangelio, Pablo es protagonista de primer orden. He aqu sus palabras: El cristianismo tiene su punto de partida histrico en la persona y la actividad de less el Nazareno, en la fe y la predicacin de los discpulos que. despus de su muerte, lo proclamaron resucitado. Pero no es el Evangelio de less ni siquiera la fe en el Mesas resucitado lo que conquist el mundo mediterrneo, sino un misterio de salvacin cuyo centro y objeto es la persona de less. la persona del Cristo, less de ningn modo haba instituido este mis-

; es palingenesia-regeneracin y anakanosisen cuanto transforma

indumento mstico [enduo, ependuo-weslirse),

nuestro ser en algo sagrado como theisis-lheopoesis: somos como Dios-, es la participacin del ser divino como un habrselas con Dios; es vivir en y desde el dqape >. es participar en el sacrificio redentor de Cristo a travs de los sacramentos como misterio sacramental y portadores de lo sagrado en Cristo en tanto vida que vivifica
153 m

La conclusin de este descenso-ascenso de Dios a Dios es entonces la siguiente:


143

144

DTP. p. 442. lftH..p. 443.

145

,4

1 Corintios 3. 19; 2.6. *Efeioj 1.9-10. '* l6;'d\.p. 478.


155

Cf.. Entre otros pasajes, la bellsima "obertura" de la caria a los Hebreos. I. 1-15. tbil. 1.2-3. '*> DTP. p. 460.
147 in 1 . 0

Romanos 11. 25-26: I Corintios 15. 51; Efesios 3. 4-5; , 19; 2 Tesabnkenses 2, 7.

Carta fl Tito 3.4-7. Calatos 3. 27 2 Corintios 5. 2-3. I Corintios 13. DTP. p 468.

1.1

1.2

Paids. Buenos Aires. 1967. '"l&if., pp. 165-190. " I W . . P P . 191-213. " I M . . P P 214-252

294

295

Primera parte

Los escritos neo testa mentar i os

terio... Ei misterio se und sobre su muerte, como sobre un hecho adquirido, providencialmente realizado para la salvacin de los hombres... Pablo de Tarso, un contemporneo de Cristo, fue el principal apstol del misterio cristiano. En muchos lugares de las Epstolas se anuncia no la buena nueva del reino de Dios sobre la Palestina regenerada, sino la salvacin de los hombres por la fe en el Hijo de Dios, venido del cielo para redimir a los hombres del pecado y de la muerte, muriendo l mismo en a cruz, less no predicaba una religin nueva, sino el cumplimiento de Sa esperanza de Israel. B3J0 el nombre de Pablo se predic una religin que no es de ningn modo el judaismo, sino una economa de salvacin basada en el valor mstico de la muerte de Jess, en ta que se entra por la unin, mediante compromisos y ritos sagrados, con ese Cristo, en su muerte salvadora y en su gloriosa inmortalidad .
60

funda. Esta jerarqua slo tiene sentido en la lengua de los misterios (Eleusis, M i t r a l

169

rl Apstol repite constantemente que su sabidura, comparada con la del mundo, la de los soberanos y la de los dioses, es superior; es una "filosofa" superiora la de los filsofos; ; s decir, slo por la comparacin con lo pagano, su Evangelio adquiere carcter transcene

dente ; de ah la identificacin paulina de los dioses paganos con demonios (1 Corintios 10,20-21)' . E l "Seor de la gloria" manifiesta su presencia entre los suyos a travs de los "ckrismata". N o es ninguna novedad; as operaban los misterios de Dionisos; es el entusiasmo como posesin divina lo que permite al iniciado tener dones y sen/ir a lo o t r o s
172 71

170

De la misma manera que los dioses atraen, el Cristo atrae a los cristianos y les hace proAs, Pablo transforma el Evangelio en misterio a la manera de los misterios paganos y hace dei bautismo y la eucarista, ritos de iniciacin que permiten la identificacin del fiel con el Cristo salvador '. Su conversin nada tiene que envidiarle a la conversin de Apuleyo en su Metamorfosis; ambos se convierten y su Dios les garantiza una vida de pureza y de felicidad , less proclamaba: "muchos llamados, pocos elegidos" [Mateo 20, 16; 22, 14)
162 ; 16

clamar que "less es el Seor" . Las Iglesias y la Iglesia son la prometida del Cristo y esperan la celebracin de las bodas en la parusa del Seor; es e matrimonio mstico entre el Cristo y la Iglesia; esta afirmacin slo cabe desde el lugar de los misterios donde en ciertos cultos, hombres y mujeres se unan msticamente al dios del misterio en un simulacro de matrimonio sagrado
174

. En esta perspectiva,

Pablo lo cambia: tantos elegidos como llamados gracias a la predestinacin. La razn es que less sigue el moralismo judo y Pablo se rige por a mstica p a g a n a ' . Cristo, como en las religiones de misterios (Osiris. Atis), es vctima expiatoria que con su muerte purifica las impurezas de sus fieles
164 63

La idea de Iglesia viene de la tradicin bblica: el sentido de la Iglesia viene del judaismo. A estos dos elementos se superponen la idea del Seor y la idea del Cristo espritu, principio de toda vida, que vienen ms bien del paganismo y de los misterios paganos".
La regeneracin por el bautismo y por la fe tiene la misma connotacin que la de los iniciados de Eleusis que, a travs de la participacin en las angustias y alegra de Dmeter, obtenan la inmortalidad y felicidad, que la de los iniciados que participan de la muerte, ia sepultura y la resurreccin de Osiris, a travs de la cual reciben seguridad y renovacin moral, que la de los creyentes de la Madre que, por su fe y bautismo en la sangre del taurbolo. participaban en la muerte y resurreccin de su Dios y se hacan inmortales . Cuando Pablo enfatiza que la eucarista no es un festn conmemorativo en trminos de comilona y recalca su carcter de misterio y sacramento, es porque los paganos la haban entendido, desde sus misterios, como una comida conmemorativa de la muerte de less en tanto recuerdo de su m u e r t e
177 176

. La kenosis de Cristo, su hacerse hombre sin dejar de ser

Dios, tiene una similitud con los dioses de la mitologa que se metamorfosean humanamente y mueren por ei bien de los h o m b r e s
165

. La resurreccin es un refrito de los mitos

persas sobre Ormaz y Ahrimn; el primero derrota al segundo y es el prototipo de la v humanidad salvada y redimida . Al descartar la salvacin por la Ley y hacerla universal por el Evangelio. Pablo se injerta en el principio de los misterios: la salvacin por ia fe en el ser divino que promete y s a l v a
167 166

. E l fondo del Evangelio paulino e s : "no soy yo guien viv, ;

es Cristo guien vive en m' [Calatas 2, 20); un judo y less mismo no lo hubieran comprendido; es que Pablo habla el lenguaje de los misterios: un ser divino que nos da su fuerza y nos transforma . En la iniciacin cristiana paulina hay grados: los que comienzan y reciben los principios elementales de la fe y los iluminados que conocen la doctrina ms pro!60
161

168

; es ms. la cena del Seor como mis-

I 6 ?

l&d.. pp. 148-149. ibd., pp. 165-166. \bid.. pp. 166-167; 109Ibd., p. 169.
ibd,, pp.

IM

,0

\bd.. p. 183.

10.

171

li.. pp 183-184. \bd., pp. 184-185.


dem.

,6J

164

175-176. 181-182.
296

Ibd., p. 185.
Wd..pp.

, 7 J

165

\bd.. p. 177.
\bd..p. i78.

188-189.
200.

166

175

167

168

\bd.. p. 179. lG/app.

ibd,. p. 190. \bd., p. 195.


\bd..p.

177

297

Primera parte

igp&

_ Los escritos neotestamentanos

terio de la muerte y resurreccin de Cristo, no se puede desligar dei corazn de Osiris en sus sacrificios y de la cena de Mitra en la que. a travs de una comida, se recordaba la comida del dios con el S o l . Las continuas visiones de los primeros cristianos y de Pablo mismo son anlogas a las revelaciones de Isis a Lucio en A p u l e y o
178

i.

c) "Las Epstolas de Pablo permiten discernir cmo el Evangelio, recogido por judos helenizantes. se heleniz casi espontneamente, y luego se ofreci a travs de ellos a los paganos en forma de religin que les era comprensible, que tena todas las ventajas sin los inconvenientes que encontraban en et judaismo, y adems en esa forma de economa de salvacin por un mediador divino que les era familiar, y sin ta cual se sentan incmodos frente al monotesmo" " d) "Los primeros cristianos no instituyeron la cena para imitar un misterio cualquiera, pero muy pronto y progresivamente la fueron entendiendo a la manera de los ritos de comunin mstica habituales en el paganismo. Otro tanto ocurre con el resto, comenzando por el Cristo mismo, a quien no se concibe precisamente como a Dionisos. a Osiris. a Mitra, y que sin embargo no hubiera sido entendido como lo fue. si de Mesas judo no hubiera pasado a ser un Salvador divino, en un grado que se consideraba superior al de los dioses de misterio, pero anlogo a l * * .
1 1

. El vino es la sangre

de la nueva alianza, la sangre de less, por la que se da inicio a la verdadera salvacinhay frmulas mistricas de igual sabor; a Isis se le da a beber ia sangre de Osiris en una copa de vino y se le dice a la copa: "T eres vino y t no eres vino, sino la cabeza de Mena-, t eres vino u no lo eres sino las entraas de Osiris" . Estas analogas hacen que el Apstol despotrique de los que confunden la carne de Cristo con la inmolada a los dolos como demonios (1 Corintios 10, 2 0 )
180 170

. Los tres relatos de la conversin en los Hechos (9, 1-21; 22. 3-22; 26,

4-18). en concreto, la visin simultnea de Ananas y de Pablo {Hechos 9,10-12), coinciden con las condiciones fijadas para los llamados a las iniciaciones en los misterios de Isis
181

. En definitiva y empleando una expresin cotidiana, la tesis de Loisy la podemos resumir en estas palabras: sin Pablo, el cristianismo no hubiera pasado de ser una secta juda ms. como los fariseos, lossaduceos. losesenios... Pablo es entonces el inventor del cristianismo, gracias a su conocimiento del judaismo y del helenismo. A la misma conclusin, aunque por razones distintas, llega el profesor Thomas Cahill. La razn es su educacin; Pablo es a la vez ueshiva (educado y formado en la tradicin juda de la Ley, de la halaj y de la bagada) y pais gamnasiou (formado en la cultura helnica). Ambos factores le permiten

En Tarso, patria del Apstol, se conocan las doctrinas generales de la religin persa, de Ormazd. de Mitra, de los misterios; no hay que tener mucho cacumen para deducir que el Apstol conoci estas prcticas e iniciaciones . El Cristo - L u z que lo encegueci en su conversin y luego lo ilumin con su luz gloriosa tiene semejanzas con los seres celestes de los misterios paganos cuya luz posee al iniciado, lo enceguece desde su brillo y lo ilumina desde su fulgor. Con base en estas consideraciones, Loisy saca sus conclusiones:
a) "Misterios paganos y cristianismo comenzaron a luchar por la conquista del Imperio Romano, y el cristianismo slo pudo imponerse a sus rivales convirtindose en misterio de salvacin como ellos y. podra decirse, ms perfectamente que ellos" *
1 1

182

moverse en el medio judo y helnico, en su gon-combate cultural como pez en ei agua; el griego le fluye sin dificultad, conoce los modelos de retrica, debate y diatriba griegos, ha ledo la literatura griega y algo de su filosofa . La consecuencia de esta analtica salta a la vista: "Pablo, heredero de ambas tradiciones, estaba en capacidad de entregarle a la. de alguna manera, amorfa empresa dei movimiento de less. unas herramientas intelectuales que superaban el alcance de sus relativamente incultos seguidores" . Contra las tesis de Loisy se alza la interpretacin de E. lacquier
189 188 187

b) ' E l cristianismo tuvo todos los atractivos de los misterios paganos; pero tambin habr tenido algo que falta en aqullos, ya que los venci. Faltaba a los misterios una doctrina firme sobre la divinidad; sus mitos de salvacin carecan de un elemento de arraigo en la historia; el ideal moral hacia el que tendan en mayor o menor grado a eievarse, no tena un punto de apoyo en esos mismos mitos que lo sostenan. El misterio cristiano, en cambio, tena aquello que faltaba a los misterios paganos: lo tena gracias al judaismo y gracias al Evangelio de Jess"' .
84

El que Pablo use

trminos de las religiones de misterios como^Mosis. dxa, pneuma, nos. no prueba de ninguna manera que haya tomado de estos misterios la concepcin del misterio cristiano. La semejanza no implica dependencia. Adems, estas nociones le venan a Pablo por mediacin del Antiguo Testamento, no de! helenismo. As, la eucarista como ia comida del

,7a

l&frf.p. 202.

' " I t f . p . 205.


180
181

M., p. 207.
l W . . p . 223. l W . . p . 226.

185

\bid.. p. 243. ltt. p. 252. E deseo de las colinas ciernas Op. cit.. p. 128. \bd.. pp. 128-129.

186

, 8 2

187

,M

m.. p. 235.
\M . p. 239

188

184

' D T C . O p . CfL.C 964-1014

298

299

Primera parte

Los escritos neotestamentarios

cuerpo y ia bebida de ta sangre de Cristo, le vienen de la tradicin apostlica y de less mismo. La explicacin que l da de este misterio como un sacrificio completado por la comida de la vctima en tanto una comunin del fiel con la divinidad, es una idea semtica, ms bien que helnica
190

t ayudaron en suma medida su ciudadana romana, su formacin y exgesis rabnica y


e

trminos y conceptos de su "entorno helenista" . Pablo contina el Evangelio de less pero fundido en perspectivas, categoras, concepciones diferentes, lo que lo transporta a otra constelacin mental: "precisamente el paradigma helenista"
199

198

Este paso dei mode-

Qu decir? Antes hemos hablado de resemantizacin: Pablo resemantiza las categoras de los misterios paganos y. al hacerlo, el misterio cristiano rompe con stos. La resemantizacin es as una ruptura terica y prctica. El Apstol lo expresa viendo en la idolatra pagana un cuito demonaco; las carnes ofrecidas a los dioses son "vctimas ofrecidas a los dolos" ; es tal la vehemencia paulina para expresar esta ruptura e indicar el carcter diablico de los misterios paganos que en 2 Corintios 6. 14-16 dice sin pelos en la lengua: "No unciros en yugo desigual con los infieles! Pues qu relacin hay entre la justicia y la iniquidad? Qu unin entre la luz y las tinieblas? Q u armona entre Cristo y Beliar? Qu participacin entre el fiel y el infiel? Qu conformidad entre el santuario de Dios y el de los dolos?". Beliar es otro nombre bblico para Satans. La tesis salta a la vista. Entre Cristo y Satn no hay nada en comn, los misterios paganos son obra del demonio. No obstante, quien resemantiza tiene que estar ubicado en la semntica cultural desde la cual hace la resemantizacin. De ah la innegable relacin de los misterios paganos y del misterio cristiano, del helenismo con el cristianismo en la vida, obra y pensamiento del nacido en Tarso. Es que Pablo ha creado un nuevo paradigma, en lo que coincidimos con los anlisis del profesor Hans K n g
192 191

lo judeocristiano al cristianismo de los gentiles, de cuo helenista, implic una nueva comprensin de la Biblia, de la Ley y del Pueblo de Dios: Si less es el Hijo de Dios, el Antiguo Testamento es la realizacin plena de este ttulo, lo cual haca innecesaria la Ley en tanto circuncisin y halada; y todos, por la fe en less. devienen su P u e b l o
200

Este lector quiere terminar este apartado sobre Pablo, los misterios paganos y el misterio cristiano con una reflexin: este nuevo paradigma paulino sataniza el Judaismo y vuelve idoltricos y diablicos los misterios paganos, no obstante su relacin con ellos. Esta satanizacin de lo judo y de lo pagano abre ya el camino al axioma cristiano medieval dei "fuera del Cristianismo-Iglesia no hay s a l v a c i n "
201

, con todos los conflictos, con-

tradicciones y dificultades de toda ndole que ello ha comportado. Por ello, ante este axioma proclamamos otro, para lo cual acudimos al ya citado Kng: Parece evidente que la humanidad ya no puede permitirse el lujo de que las religiones sigan atizando guerras en el mundo, en lugar de fomentar la pa; que sigan practicando el fanatismo, en vez de buscar la reconciliacin; que compitan por la propia superioridad, en vez de promover el dilogo-" '.
0

. Pablo es el iniciador de un cambio de para193

Con ms sabor de gape el axioma se tornara en ste: "imposible la paz entre las naciones sin una paz entre las religiones; imposible la paz entre las religiones sin un dilogo de religiones" . 8. Pablo y el estoicismo. Ya ha aflorado esta temtica en consideraciones anteriores. Amplimosla. Tarso, en el siglo 1 despus de Cristo, era clebre como centro cultural por sus escuelas filosficas, en especial por el estoicismo ** Mucho se ha escrito sobre la relacin Pablo-estoicismo.
2 203

digma* del paradigma apocalptico al paradigma ecumnico-helenista ; este cambio paradigmtico implic la (culturado"!
194

del Evangelio en ei mundo helenista, la conver195

sin del mensaje de less en religin universal : es que "sin Pablo no hay Iglesia catlica; sin Pablo no hay teologa greco-latina de los padres, no hay cultura cristiana-helenista, no hay giro constantiniano" ; Pablo deviene asf "el primer telogo cristiano" , a lo que
196 197

\b(i.c.

ion.

I Corintios 8. 1.4. 7. 10: 10. 23-11.1. El cristianismo Esencia e historia. Editorial Trotta. Madrid. 1997, pp. 107-109; 126-138 {excelente bibliografa en p. 823-825. sobre todo en alemn, idioma que apenas balbuceamos y en el que somos "brbaros": tampoco poseemos el Charisma de la glosolalia como lo tenan muchos en la comunidad de Corinto). iMT.p. 127.
191

191

I6f..p. 129. '"dem IUM.

,w

dem. dem. Ififi.. p. 130. \b(d.. p. 130-131. Vase: KAPKIN. David. KDC. p. 140-144. DENZINCUER, Enrique. El magisterio de la Iglesia. Op. cit.. N. 714. p. 210. Proyecto de una tica mundial. Editorial Trotta. Madrid. 1995. p. 11. Ifitf.. p. 167. Vase- SNECA Oraj Completas. Aguilar. Madrid. 1943; MARC AURELIO Soliloques. Librairie Genrale Francaise. Pars. 1998; EWCTETO Enauiridion. Anthropos. Barcelona. 1999; lo El arte de vivir Manual de vida. Norma. Bogot.
m 1 9 9 J0 201 202 2 0 3 3 0 4

197

300

301

Los escritos neotestamentarios

Se ha incluso afirmado que hubo relaciones y correspondencia entre Pablo y Sneca, con-* temporneos en el tiempo
205

yde todos" ' . La Epstola 1 1 1 muestra a Sneca en la intencin de hacer conocer a Nern los escritos paulinos; pide para ello su autorizacin, no sin manifestar de nuevo su admiracin. La Carta IV es la respuesta paulina; en ella Pablo siente la ausencia de Sneca y desea que esta ausencia sea presencia. La Epstola V muestra la tristeza senequiana por ia lejana de Pablo y supone que esta lejana se debe al temor del Apstol a la emperatriz Popea, seguidora del judaismo y poco amiga de Pablo por su conversin. La Carta VI es la respuesta paulina a la tesis senequiana sobre el resentimiento de Popea; lo confirma y. por lo mismo, no quiere ir a la corte y comprometerse con sus adversarios. La Vil ; es.una consideracin senequiana tpicamente retrica: el contenido de las cartas paulinas es admirable, no as su estilo, lo cual revela que Pablo no "ha frecuentado un curso regular de estudios"
214

. Es su epistolario compuesto por 14 cartas y que la inves-

tigacin ha declarado apcrifo. Sin embargo, la autoridad de (ernimo y Agustfn pes durante largo tiempo para ser tenido como autntico. De ah el esogan hermenutico medieval: "paganus ule sanctissimi Apostoli amicus charissimus" . Se habl incluso durante el Medioevo de la conversin del filsofo cordobs: "L. Senecam no tam philosophum quam christianum dicendum"
207 206

. lo que llev a hablar de un "Sneca cristiano" *

20

hasta tal punto que el humanismo del Renacimiento y la poca romntica no dudaron de su conversin
209

y de la autencidad del epistolario. M a s a partir del mismo Renacimiento

comienzan las dudas sobre su autenticidad y en los siglos X I X y XX ya nadie duda de su carcter apcrifo . La correspondencia es, por lo mismo, obra de un falsario o varios ncleos de falsarios en diversos m o m e n t o s " . Deviene as "uno de los documentos ms enigmticos de la literatura cristiana antigua"
212 2 210

; Sneca sabe que la razn es que Dios se revela a los simples. La

VII muestra el regao de Pablo a su amigo Sneca por haber mostrado sus escritos a Nern, verdadera osada peligrosa; no obstante, el filsofo le ha dicho que el emperador "ha mostrado inters y admiracin"
215

. La IX muestra la comprensin senequiana fren-

La Epstola I pone el ambiente de la correspondencia: Sneca y su amigo Lucilio han tenido un dilogo con seguidores de Pablo en los huertos Salustianos. donde Sneca conoce algunas de las cartas paulinas, reconoce su inspiracin divina y expresa su admiracin. Este encuentro y su consiguiente lectura de las cartas del Apstol desatan en Sneca el deseo de tener un epistolario con l. La Carta 11 es la respuesta paulina a la anterior. Se siente conmovido por e aprecio de Sneca y expresa su conmocin por haber suscitado en el filsofo su aprobacin, mximo cuando Sneca es "gran filsofo, maestro de Nern

te a la turbacin paulina por lo de los escritos y Nern; el filsofo le enva un manual de retrica para que mejore su estilo. La X exhibe el malestar paulino por ver su nombre al lado del de Sneca en el epistolario, lo cual desdice de la humildad cristiana. La XI es la ms discutida pues el hilo de la correspondencia se rompe; se habla del incendio de Roma y la persecucin contra los cristianos acusados de haberlo causado. La Xll recupera el hilo perdido; Sneca responde a la X y le dice a Pablo que su nombre debe aparecer en el prescrito epistolar, lo cual redundar en ventaja de ambos. La XIII repite una de las constantes de! epistolario: Sneca invita al Apstol a revestir sus conceptos de un esti-

1995; SOTO. Cmalo. Sneca, la mscara dei eslocismo. Editorial Norma. Bogot. 1996. pp. 9-26 (buena bibliografa en pp. 73-76). AA.W. Lucio Anneo Sneca. La interioridad como actitud y conciencia moral. Anth ropos. Barcelona. 1994; RIST. |. M. La filosofa estoica. Crtica. Barcelona. 1995; FOUCAULT. Michel. Discurso y verdad en la Grecia Aulgua. Paids, Barcelona. 2004; La hermenutica del sujeto. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 2002; "La tica del cuidado de s como prctica de la libertad". En; Esttica, tica y hermenutica. Paids. Barcelona. 1999. p. 393-415; o. "Las tcnicas de sf. En: Esttica, tica y hermenutica. Op. cil. p. 443-474; La inquietud de s. Siglo X X I . Mxico. 1997: Veywe, Paul.Snflue!esocsiH). Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1996 (bibliografa muy til en p. 261-265); ARNIM, Hans von. Stoicorum Velerum fragmenta. 4 Vols., Editorial Teubner. Stuttgart. 1978. AA.W. Antologa de los primeros estoicos griegos. Ediciones Akal. Madrid. 1991. Cf. II carteggio apcrifo di Sneca e San Paolo. Iniroduzione. testo, commentodi Laura Bocciolini Palagi. Leo S. Olschki Editore. Firenze. 978. Contiene el texto latino de las cartas y una excelente bibliografa en pp. 205210. Lo que sigue tiene como referencia un anlisis de esta investigacin
305

lo ms elegante, refinado, adecuado a la altura del contenido. La XIV es una invitacin del Apstol a que Sneca haga de apstol en la corte del emperador, pues ya ha adquirido la sabidura de lesucristo.

Q u podemos decir? Hemos ledo los tratados morales y las cartas a Lucilio de Sneca y hemos podido comprobar que ni siquiera nominaimente aparece el nombre de less, mucho menos la interpretacin cristiana de ver en less el Cristo, el Seor, el Salvador, et Hijo de Dios, la Sabidura de Dios, temas fundamentales de los escritos paulinos E l ncleo de la reflexin del filsofo cordobs es la epimeleia seautou platnica, que Sneca traduce por cura sui como cuidado de s en tanto gobierno de s para, desde la tranquilidad del alma, alcanzar la felicidad: "confe de s. gcese consigo, estime lo suyo,

tbd.. p. 17: "Sneca el pagano amigo carsimo del santo Apstol". tbd., p. 20: "Hay que afirmar que Sneca no slo fue filsofo sino cristiano". Es expresin de Otn de Frisinga; Chronicon. III, 16. tbd.. p. 22.
306 m MS 2 , 0

2n

212

tbd.. p. \bd.. p. \bid.. p. tbd.. p

29. 36. 35. 65

1 , 3

lM

2,

Ibd.. p. 93. ibd..p. 125. Ubd..p. 143.

302

303

Primera parte

tos escritos neotes ta menta ros

aprtese cuanto pueda de io ajeno, apliqese a s mismo, hgase insensible a los daos interprete benignamente aun los hechos adversos" nos dice Sneca en su De la t r a n quilidad dei a l m a
216

Pablo, por su parte, afirma: "un solo Cuerpo y un solo Espritu, como una es la esperanza a que habis sido llamados. Un solo Seor, una sola fe. un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en t o d o s "
221

. Ledos los escritos paulinos, la epimeleia. la enkrateia, la ataraxia

. S i n embargo, en

no aparecen como razn de ser de la vida del cristiano; es less el Seor la razn de su: vida. El Dios de Pablo no es la naturaleza, el conjunto de ios seres, el gran Todo, la ley dei mundo, la inteligencia del universo, la fuerza opuesta a la materia, la suma de lo que existe, el principio activo de los seres, como sucede en los estoicos. Oigamos a Sneca: " Q u es la naturaleza sino Dios y su divina razn inserta en todo el mundo y sus partes?"
217

I esta comunidad de temticas salta a la vista la divergencia. El vnculo que garantiza la unidad no es el mismo; en Marco Aurelio es un lazo metafsico: una comunidad de esencia para todos los seres razonables; en el Apstol es la realidad de la persona singular de jess como el Cristo. De ah el cuerpo mstico; el parentesco divino viene pensado por el emperador filsofo como algo natural en clave ontolgica: el hombre es una "partcula de Dios"; para el Apstol, la filiacin divina es un privilegio divino, un don de ia gracia, una eleccin gratuita del Espritu de Dios. gf 9. El discurso de Pablo en el Arepago
222

. La misma tesis se halla en Marco Aurelio: "Naturaleza, de ti procede todo, en ti?


218

est todo, hacia ti es t o d o "


2 9

. Pablo haba del "todo", "todas las cosas" para referirse af

universo, al c o s m o s ' , pero siempre como obra creada por Dios, criatura siempre distinta a Dios, idea totalmente extraa al estoico. El tema de la resurreccin, fundamento de ia fe paulina, no se halla en. por ejemplo. Sneca; ni siquiera la inmortalidad del alma es segura para el preceptor de Nern. Desde estos supuestos, la relacinPablo-estoicismo es espordica y casual, no radical y causal; hay relacin pero no como vehculo que haga posible la inteleccin del misterio cristiano; lo hemos visto antes cuando en la carta a los Efesios describe el misterio cristiano desde categoras estoicas: anchura, longitud, altura y profundidad; ahora hemos visto cmo describe el universo desde categoras estoicas: el todo, la totalidad de ias cosas; lo veremos cuando analicemos su Discurso en el Arepago. Son encuentros que. si se le quitan al mensaje paulino, no alteran para nada su esencia: la muerte y resurreccin de ess, el Cristo. Este misterio no viene expresado desde la razn tica estoica como coherencia del hombre con ia naturaleza, ni desde la felicidad como dominio de las pasiones, ni desde la virtud como equilibrio razn-cosmos-pasiones que proporciona el autodominio en tanto ataraxia-, es un don gratuito de Dios que nos hace gratos a l desde la gracia. Es cierto que tanto el estoicismo como Pablo comparan la sociedad humana con un cuerpo vivo, lo cual lleva a la idea de la unidad del mundo. En efecto. Marco Aurelio dice: Cuando se "oye" ei discurso no hay lugar para dudar: est preado de erudicin y competencia. Intentemos explicar esta tesis. El discurso tiene dos ideas fundamentales; la primera es ei conocimiento de Dios por la sola razn natural; la segunda es la importancia de la resurreccin de Cristo para la credibilidad del Evangelio. A estas dos ideas se subordinan otras dos: unidad de la especie humana y Providencia de Dios en la historia, que seala a cada pueblo la duracin de su existencia y los lmites de sus dominios. Dei versculo 24 al 30 el tono es eminentemente filosfico. N o s imaginamos que su auditorio griego*, estoicos y epicreos, lo escuchan con atencin, curiosidad y comodidad, al oir
Uno es el mundo que forman todas las cosas; uno el Dios que lo llena todo: una la sustancia, u na la ley. una la razn com n a todos los seres i nteligentes; una la verdad, pues una es tambin la perfeccin de los seres de la misma familia y que participan de ia misma razn
W

S Ya le hemos dedicado algunas lneas a este discurso. Detengmonos un poco ms en l. Comencemos con unas palabras del profesor Kapkim
La investigacin crtica sobre la obra lucana ha conseguido precisar el estilo y la forma como este autor arregla los materiales de que dispone para crear en los lectores una impresin de erudicin y competencia. Trata en la segunda parte del libro de los Hechos de los Apstoles de asemejarse a ios historiadores griegos. Por ello intercala discursos significativos en los momentos ms plausibles. El ejemplo ms sobresaliente es. sin duda, el precioso discurso tucano de Pablo en el arepago de Atenas, la antigua cuna de la cultura griega .
1

citados a sus poetas y al escuchar tesis de la tradicin filosfica griega. Del versculo 30 al 32. el tono es kerigrntico: Conversin, juicio de Dios, muerte y resurreccin de Cristo.

En: Obras Completas. Agular. Madrid. 1943, XiV. p. 152. Cf. Soto, Conzalo. La melancola en la reflexin filosfica. Universidad Pontifica Boiivariana. Medelln. 2005. Sobre los beneficios 4. 7.
m 2 . 8 2 . 9

3 1 6

Citado en: Kai*in. David. KDC. p. 208. l Corintias 8. .

2 2 1

Efesios 4. 4-6. Hechos 17. 16-34. D K C . p . 14.

2 2 2

220

Sotifoa,ues Vil. IX. 2.

J W

304

305

Primera parte

Los escritos neotestantentarios

El resultado es que los epicreos lo tildan de spermologos-charlatn * y los estoicos le replican: "sobre esto ya te oiremos otra vez" . E l relato concluye diciendo que "as sali Pablo de en medio de ellos" y que algunos creyeron en su mensaje, entre ellos Dionisio Areopagita, una mujer llamada Damaris y algunos o t r o s
227 226 m

22

vez los caracteres de Apolo y Dionisos y est emparentado con la poesa rfica. Fue considerado a la vez mago y naturalista, poeta y filsofo, predicador, curandero y consejero pblico, es decir, sophs-sabio. Una prueba de ello es el milagro operado por su intervencin durante la peste que azot a Atenas en la Olimpada 4. Para extirparla, determin que se sacrificaran a los dioses desconocidos un nmero de ovejas y que el saverificio se hiciera donde las ovejas espontneamente se detuvieran
231

Nos interesa resaltar las citas de los poetas griegos usadas por el autor de los Hechos La primera aparece en el versculo 28: "pues en l vivimos, nos movemos y existimos" . E s un verso del poeta Epimnides de Creta (siglo VI a. de C . )
2 2 9 228

; el contagio desapareci gra232

. tomado de su poema MIMOS. A

cias a esta intervencin que. unida a su largo sueo en una c a v e r n a

, lo convirtieron en

este vate se le atribuye una leogona de 5.000 hexmetros: fue sacerdote y purific a Atenas despus de la profanacin cilnica; la profanacin hace alusin a Ciln. euptrida ateniense, nacido en 660 y muerto hacia el 610 a. de C. Fue vencedor en los juegos olmpicos y, para aumentar su prestigio, se cas con una hija deTegenes, tirano de Megara; sus aspiraciones no terminaron en este matrimonio sino que busc el poder total ateniense, para lo cual, aprovechando unas fiestas, se apoder con sus seguidores de la Acrpolis; fueron sitiados, se agotaron sus vveres y se les prometi respeto a sus vidas con base en el derecho de asilo simbolizado en la estatua de Atenea, a Ea cual Cifn se at con un hilo; para Tucdides, Ciln y su hermano lograron escapar; segn Suidas, perecieron con sus cmplices; la matanza la hizo Megades que fue acusado de sacrilegio por no respetar e derecho de asilo. A estos poderes sacerdotales, uni Epimnides sus poderes mnticos, curativos y taumatrgicos, parangonados con los de Aristeas de P r o c o n e s o
230

un personaje digno de ser considerado como uno de los sabios griegos, atribuyndosele tambin poemas expiatorios y orculos. Citar a Epimnides en el Arepago de Atenas era entonce recordarles un sabio digno de no ser olvidado y muy querido por sus intervenciones divinas a favor de Atenas y sus ciudadanos. La segunda cita reproduce un verso de Arato (siglo Ell a. de C ) : "porque somos tambin de su linaje" (v. 28). Es de su poema F e n m e n o s
233

. Arato es un poeta originario de

Solos, la ciudad cilicia, que envi al estoico Crisipo a Atenas. A esta misma ciudad se traslad Arato y se adhiri al pensamiento estoico. El citado poema consta de 1154 hexmetros y est dedicado a cuestiones astronmicas y astrolgicas. Fue escrito en Pela. Macedonia. a instancias del rey Antgono Gonatas (276-239 a. de C ) . La introduccin contiene un himno a Zeus en el que se le alaba como el dios universal, idea estoica. All aparece la cita del discurso en el Arepago: somos del linaje de Z e u s , somos linaje divino. En la introduccin a la segunda parte dei poema hay otra idea estoica: el poder de la sabidura divina en el universo. Casi ei mismo verso se halla en Cleantes en su Himno a Zeus. La diferencia es formal, no conceptual. E l verso de Arato dice en griego-, "lo gr kat genos

De ah que encarne a la

El trmino spermologos significa estrictamente "recoge-semillas": Designaba un ave granvora, especie de cuervo. Se aplica al pordiosero que busca donde puede su alimento, y al charlatn empedernido que repite "como un loto" lugares comunes: Biblia de lerusaln. Op. cil. p. 1578. Hechos 17. 32. \bd.. 17.33.
m 326

22A

esmn"; Cleantes lo expresa as: "ek so gar genos esmn". La traduccin del hemistiquio de Arato ya la dimos: "porque somos tambin de su linaje": la Vulgata traduce: "\psius enim et genus sumus": el verso de Cleantes traduce: "porque somos tu linaje". Todos estn hablando de Zeus, de cuyo linaje participamos los humanos y somos as de origen divino. Esta doble versin de la misma idea viene expiicitada por el relato mismo del discurso: "como han dicho algunos

De Damaris nada sabemos; de los otros convertidos nada se sabe; de Dionisio ha habido una historia larga y densa que resuminos: a U2gar por su sobrenombre deba ser miembro del Arepago. Eusebio en su Historia Eclesilica (3. 4| dice que fue el primer obispo de Atenas. Una tradicin posterior lo identific con otro Dionisio, obispo de Pars: de ah que la abada real de Francia, sepultura de ios reyes franceses, lleve todava el nombre de San Dionisio. Otra tradicin io identific con e! autor del corpus diosianum. un conjunto de obras leolgico msticas que gozaron de gran estima en el Medioevo; hoy estas obras se atribuyen a un Pseudo Dionisio cuyos escritos no son anteriores al siglo V.
238

237

La Vulgata traduce: ~\n ipso enim vivimus. el movemur. et sufflws".

Cf. Lesky. Albin. Historia de la literatura griega. Op. cit.. pp. 184-185. Martnez. Roxana. U aurora del pensamiento griego. Editorial Trotea. Madrid. 2000, pp. I I I -137: Colli. Cliorgio. Lt sabidura griega. Op. cit.. pp. 375.450. Dicicnes Laeroo. Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms ilustres. Aguilar. Madrid, 194. L. I. pp. 1J62-1163.
229

es. por lo mismo, un chamn posedo del delirio mstico. Se le atribuye la Epopeya de los arimaspos. relato fantstico de viajes, en hexmetros, que preado de xtasis llega al norte, hasta tos isedones. All conoce los pueblos septentrionales, los arimaspos de un solo ojo. los grifos que guardaban el oro. los hiperbreos, el pueblo preferido de Apolo, en los confines del mundo. Cf. LESXY. Albin. Historia de la literatura griega. Op cit.. pp. 184-185. El relato de las ovejas se halla en DCENES LAERCIO. Op. cit.. I. 2, p. 1162. Concluye con estas palabras: "Desde entonces se hallan por los pueblos de tos atenienses diferentes aras sin nombre, en memoria de la expiacin hecha entonces". Recurdese que el discurso en el Arepago hace alusin al "Dios desconocido" ( v. 23) Digenes Laercio afirma que dur "cincuenta y siete aos". Op cil.. I. I. p. 1162 y concluye: "conocido por esto de teda Grecia, lo tuvieron todos por muy amado de los dioses" {dem). Cf. LESKY. Albin. Op. cil, pp. 721. 780-782. 794. 820. 823. 846.
333 m 3 , 1

Poeta griego que se supone vivi en el siglo X o IX a. de C. Algunos lo consideran maestro de Homero; otros, como a Suda, lo sitan en los reinados de Creso y Ciro. Herodoto (4. I4s) lo trata con gran consideracin y utiliza pasajes de sus obras. Sobre l se tejieron leyendas bastante populares, muri y al mismo tiempo se le vio en lugares diferentes, apareci como cuervo en el squito de Apolo, abandonaba su cuerpo cuando quera:

210

306

307

Primera parte

Los escritos neoiestamentanos

0.
de vuestros poetas o de vuestros sabios" (v. 28), alusin explcita a Arato y Cleantes. Ya hablamos de Arato. Hablemos de Cleantes (304-233 a . C ) . En el 264 sucedi a Zenn. ei fundador de la Estoa. en la direccin de la escuela. E s clebre su Himno a Zeus, del que se conserva un fragmento de 40 versos y expresa el concepto religioso estoico sobre Zeus como mente divina regidora del cosmos. El fragmento del fragmento conservado en el que est el verso citado por los Hechos reza: "es deber sagrado que nosotros mortales te dirijamos la palabra de alabanza, porque somos tu linaje, habiendo tenido en suerte ser semejanza de tu Mente; por ello te alabamos y exaltamos tu potencia" . Para estos dos pensadores-poetas estoicos, ei hecho de ser linaje divino se erige en la base del por qu el hombre invoca a la divinidad. Somos una estirpe que proviene de Dios y va hacia Dios. Hay. sin embargo, una diferencia: en Arato. la frmula motiva la Rogatio para obtener de la benignidad de Zeus los socorros en ias necesidades de la vida. E n Cleantes es una accin de gracias como reconocimiento. Ahora s podemos reafirmar aquello con que inicibamos este comentario al discurso en el Arepago: erudicin y competencia. Este lector se imagina que los oyentes estoicos, al ver citados a sus maestros, pararon sus orejas y escucharon con atencin los argumentos de Pablo: tal vez por ello, a diferencia de los epicreos (los epicreos fueron muy crticos del pensamiento de Cleantes), los estoicos le digan al "orador", "sobre esto ya te oiremos otra vez" (v. 32); de ningn modo lo descalifican como spermolgos-arlaln, que es lo que hacen los epicreos. Pero, independientemente de la reaccin de las dos escuelas ms notables del siglo I de nuestra era, es importante recalcar cmo el autor del relato en el Arepago, muestra que entre ei Dios creador de judos y cristianos y ei Dios de la sabidura griega hay conexin, hasta tal punto que la religin griega, a pesar de su idolatra, es ya una "milla dei Verbo" (es categora posterior de un Padre de la Iglesia, Justino, siglo I D.C.); la pluralidad de los dioses no es obstculo para el Evangelio; ste late all como en fermento; la razn es la tesis estoica y cristiana de la semejanza, ei parentesco-su^ni del hombre con Dios, la habitacin divina en el hombre. La diatriba era un gnero clsico griego para ensear, una predicacin filosfica popular o culta, de contenido fundamentalmente tico. Estructuralmente se presentaba como un dilogo ficticio con un interlocutor anmino. Formalmente, tena procedimientos 10. La diatriba. Comencemos citando de nuevo la Introduccin a las Epstolas de San Pablo de la Biblia de lerusaln: Pablo debe a la <diatriba> cnico-estoica su estilo de razonamiento riguroso por medio de breves preguntas y respuestas. Rm 3,1-9,27-31. o sus amplificaciones por acumulacin ret*>Op.cil.. p. 1599. diversos: paralelismos, anttesis, listas de virtudes o vicios, modo protrptico, pattico, irnico, tono familiar, cnico, agudo, jocoso, ingenioso, rudo, tosco, trivial, banal.
234

rica. 2 Co . 4-10; y cuando por el contrario emplea frases largas y recargadas, donde las proposiciones se empujan en oleadas sucesivas. Ef 1.3-14; Col 1.9-20, puede tambin tener sus modelos en la literatura religiosa helenista"* Hoy nadie pone en duda que las cartas paulinas usan una expresin retrica para presentar su doctrina, un "modus dicendi" que no es otro que la diatriba. Era el modo como la filosofa helenstica de la poca se expresaba y se le conoca como diatriba estoica-cnica. Era un discurso popular con procedimientos muy concretos. Rudolf Bultmann, el conocido exegeta neotestamentario, ha establecido un paralelo entre esta diatriba y el estilo de la predicacin neotestamentaria, en especial la p a u l i n a
236

; en ambas hay procedimientos

comunes: La objecin que se hace a un oyente imaginario y la interpelacin del adversario; el uso de palabras con la misma etimologa, tales como creador y criatura, imperecedero y perecedero, con el fin de producir efectos gracias a su comparacin; la fascinacin por la anttesis, tanto en las palabras como en las ideas; el uso de la prosopeya para hacer hablar nociones abstractas y personificar categoras como el pecado; el recurso a ios exempla-, la citacin libre de los textos, incluso su modificacin, para conectarlos con las doctrinas que se presentan o hilvanarlos a la manera de una colcha de retazos; ias analogas prestadas del mundo exterior y sus maravillosos espectculos; los argumentos a minori ad maius o a maiori ad minus-, la frmula es sta: S i A produce tal resultado, \gu no producir B ! ; pongamos ejemplos de estas argumentaciones de lo menor a lo mayor y de lo mayor a lo menor: En Pablo: Si Dios entreg su Hijo nico, cmo no nos ha de dar con l todas las c o s a s ?
237

. Si ia no aceptacin de less como Hijo de Dios por parte de los judos fue
238

causa de salvacin para los gentiles, cunto ms lo ser su plenitud o retorno!

En

Epicteto se dan razonamientos semejantes: el sol puede iluminar el universo entero, y el que lo ha creado, no tendr acaso el poder de percibir toda la r e a l i d a d !
239

2 3 6

Cf. PEPIN. lean. Helenismo y cristianismo. Op. cit.. p. 253. I M L H , 12.

" Romanos 8. 32

Stoicorum Veterum Fragmento. Op. cit. frag. 537

Di&rrtaciOKfS I. XIV. 10.

308

309

Primera parte

Los escritos neotestamentarios

11, Otras citaciones de autores griegos en Pablo. Comencemos con I Corintios 15, 33: l a s malas compaas corrompen las buenas costumbres'. La Vulgata traduce: "corrumpunt mores bonos colloquia mala": "las conversaciones malas daan las buenas costumbres". Es un verso del poeta Menandro . de su comedia Tais, convertido seguramente en refrn o dicho popular. Con esta expresin. Pablo recomienda a los corintios que no se deien influir por las ideas de los paganos que niegan fa resurreccin, que salgan de esa intoxicacin pagana y vuelvan al recto camino de la cordura y sabidura cristianas. De ah que el refrn venga antecedido de la expresin: "oos engais". La Vulgata traduce con ms fuerza: "nolile seduci": "no os dejis seducir". De ah que todo el captulo 15 est dedicado a la resurreccin de los muertos y su explicacin paulina: Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser mortal de inmortalidad, entonces se cumplir la palabra que est escrita; la muerte ha sido devorada en la victoria Dnde est, oh muerte, tu victoria? Dnde est, oh muerte, tu aguijn?* .
1 240

pasemos ahora a Tito 1.12: "los cretenses son siempre mentirosos, malas bestias, vientres perezoso?. Es un verso dei ya citado poeta Epimnides de Cnosos y del cual hablamos con ocasin del "en Dios vivimos, nos movemos u existimos" de Herios 17, 28. Con la expresin de este poeta se refiere Pablo a los falsos doctores, a aquel judaismo helenizado y sincretista que con sus "fbulas judaicas" mezcladas de ascetismos rigurosos, apartan al cristiano de la verdad
246

, planteando controversias continuas sobre la L e y

2 4 7

La ltima cita que queremos analizar se halla en Hectos 26, 14: "te es duro dar coces contra elaguijn". E s una expresin proverbial griega para caracterizar una resistencia intil: como la del buey, que ai dar coces contra el aguijn, slo consigue lastimarse . Hagamos su genealoga La paremia fue el refrn usado por los griegos para referirse a quienes se oponen a los poderosos, la cual oposicin no trae sino perjuicios para los opositores. As lo trae Esquilo en Prometeo Encadenado * . Tambin se significa con la paremia a aquellos que no aceptan su suerte y la combaten constantemente. Tambin da a entender a los que combaten con lo que les es adverso. El primero en usarlo fue Pndaro en el 475
2 9 248

Quin es Menandro? Es el tpico representante de la llamada Comedia Nueva. Naci en 342/341 y muri en 291/290 en Atenas. S u s comedias tienen un e|e es la clebre frase deTerencio en su Heaulontimoroumenos 11. "homo sum, humani nil a me alienum puto". La expresin no es de Terencio. su imitador romano, sino del mismo Menandro; con ella, el poeta establece la igualdad entre los hombres; slo el carcter fija la peculiar manera de ser de cada uno como thos; de ah la solidaridad universal como una unidad en la diversidad del gnero humano, unido por su humanitas expresada de distintas m a n e r a s
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A. C. en la segunda de sus Prticas : "es mejor tomar el yugo que aprieta el cuello llevndolo suavemente, que rechazarlo pues sin duda haremos ms difcil de recorrer la senda, si damos coces contra el aguijn". Luchar contra la ley de los hombres y de los dioses y contra el rey e s , desde esta perspectiva, algo totalmete intil '. Por lo dicho, el refrn es una metfora tomada de los bueyes que. al querer quitarse el aguijn que los fustiga, se hieren sus patas y su camino se hace ms difcil, pues "es duro dar coces contra el aguijn". De ah los protagonistas del refrn: el labrador o castigador, el buey o castigado, el aguijn u objeto con que el castigador castiga al castigado, el yugo o vnculo que une al castigador ;f al castigado y la senda o lugar de reunin de castigador y castigado. Adems de Pndaro y uniendo el Eclesiasts (12. 11) con el refrn, Scrates el escolstico en su Historia Eeclesiaslica dice: "las palabras de los sabios son como los aguijones
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; es su continua

afirmacin de la fraternidad universal entre los hombres; las prebendas de cuna o nacimiento o lugar carecen de sentido; solo el bien es lo q u e nos hace humanos; all brilla lo verdaderamente humano del hombre: el saber vivir bien con sentido tico y humanista desde la urea mediocritas como moderacin y templanza; este sentido se hace patente en las costumbres, incluidas las de tipos cmicos y en las leyes-, slo que mejor que Ea ley es el b i e n
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, que es la condicin de posibilidad de la felicidad

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. En sntesis: "qu cosa


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ms amable el hombre, cuando verdaderamente es un h o m b r e ! "

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Cf. LESKY. Albin. Historia de la literatura griega. Op. cit.. pp. 673-692. BOWRA. C.M. introduccin a la literatura griega. Ediciones Guadarrama. Madrid. 1968. pp. 294-295. ste traduce ia frase que comentamos de la siguiente manera: "Us malos trafos corrompen las buenas maneras" (p. 295) MENANDRO. Comedias Completas Aguilar Madrid. 1979. pp. 467-608.
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Tilo 1. 13-15.

\ Corintios 15.54-56. Fragmento 475.

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i4

Fragmentos 231,495. 545. Fragmentos 181.475. 486. ' Fragmento 484.

tbd. 3.9. Cf. RODRGUEZ. Andrs Skierbn sai pros kintra lakthein Universidad Pontificia Bovariana. Medelln. 2005 El ttulo del estudio es la expresin en griego de la paremia que comentamos: "dar coces Aaktmin"; 'contra-prs"; "los agui\ones~ki\tra". Lo que sigue est tomado de esta investigacin que fue presentada como trabajo para el curso de Tragedla y filosofa griega dictado en la Facultad de Filosofa de la citada universidad por quien escribe este estudio sobre la filosofa medieval v. 323. 2. 93-96.
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M . 2. 43: 88: 25

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Primera p f t c

Los esemos neotest a mentarlos

con que se fustigan los bueyes y no debemos dar coces contra e l l a s " " . Esquilo en el Agamenn, en boca de Egisto. e amante de Clitemestra y ambos asesinos de Agamenn, le dice al corifeo el refrn para indicarle que deie de criticar y hablar pues ello le puede salir c a r o " : "no des coces contra ios aguijones, no sea que al pegarles los sientas". El mismo trgico lo usa en Prometeo Encadenado, en esta tragedia. Ocano el hermano de Prometeo, va donde ste est encadenado y con el refrn en cuestin le aconseja que no siga rebelndose contra Zeus, que le obedezca, de lo contrario, su suerte ir empeorndose y sus sufrimientos en a u m e n t o
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] 2. Pablo y el Imperio Romano. En una doble perespectiva se puede enfocar la relacin de Pablo con el Imperio Romano y sus autoridades. Desde la proclamacin de less como Hijo de Dios se le negaba al Csar su ttulo mximo: hijo de dios, dios y dios de dioses; Roma y su Imperio no tena sino la alternativa de ser imperio, es decir, oprimir, mandar y sofocar todo intento de sublevacin; su paz, especialmente la clebre paz de Csar Augusto, es una paz desde la fuerza militar, el cobro de impuestos y la violencia. Frente a esta paz meramente militar, ejercida desde el Krtos-poder. el Apstol propone otra paz la paz de Dios, el Dios de la paz. la justicia desde Dios, no desde las leyes; la victoria paulina es la victoria del resucitado ; la gracia y la paz del resucitado no son un don de los dioses, en especial lpiter. Marte o Venus, smbolo teolgico del poder terrenal; son un regalo venido de Dios, para expresarlo, ei Apstol usa tres categoras: Chris-Gracia, Shalom-Eireni-Paz: es la paz como justicia desde la alianza con Dios, sin violencia ni guerra ni conquista militar . En este contexto. Pablo es contestariamente radical frente a la visin imperial de la paz desde la radicalidad de jess el resucitado y su paz, sin armas, sin violencia y sin impuestos. Mas existe el otro lado de la moneda: por una parte, la posicin a adoptar frente a la autoridad : en los versculos citados de la \Timoteo se recomienda orar por todos los hombres, incluyendo los reyes y todos los constituidos en autoridad, como fundamento de una vida tranquila, apacible, digna y piadosa; en los versculos citados de Tito se hace la amonestacin a vivir sumisos a las autoridades, a obedecerles y vivir desde la bondad a travs de toda accin buena. En Romanos 13,1-7 la tesis se expresa ms radicalmente: la autoridad viene de Dios, hay que obedecerla y cumplir con sus disposiciones; slo cuando la autoridad obra el mal no viene de Dios y es lcito desobedecerla; con ella se castiga el mal: por ello es espada; la obediencia no slo es por temor al castigo sino